«“Предание о смерти Олега” – один из самых известных эпизодов “Повести временных лет”» – так начинает свою статью З. А. Андрианова (Андрианова, 2003, с. 112). И как пишет она далее: «Известность и популярность предания особенно возросли после того, как в 1822 г. А. С. Пушкин написал “Песнь о Вещем Олеге”». И она, безусловно, права. Далее, однако, автор пишет, что во многом популярность баллады Пушкина была связана с тем, что ее текст был включен в программу средней школы[1] (VI класс), с чем согласиться уже труднее. Баллада Пушкина стала широко известна гораздо раньше, наверное, – сразу после первой публикации в альманахе «Северные цветы» в январе 1825 г. И уже в XIX в. входила в программу гимназического образования. Итак, это памятник хрестоматийный и действительно – более чем известный, что неизбежно вызвало вопрос об источниках как самой баллады, так и стоящего за ней эпизода смерти князя Олега из «Повести временных лет». Интересным памятником истории изучения баллады, например, можно назвать небольшую брошюру, вышедшую в 1911 г. (переиздание 1915 г., смотреть: Пушкин, 1915) и снабженную предисловием и примечаниями инспектора Московской XI гимназии И. К. Линдемана. Предназначенные для гимназий и популярно написанные, примечания, естественно, отсылают читателя к летописному источнику, а также к саге об Орвар-Одде[2], но также содержат упоминания о мотивах, менее известных. Так, автор приводит два рассказа, практически идентичных по своему содержанию. Действие обеих историй происходит в Италии (время не указано). В них сообщается о юноше, которому приснилось, что его за руку укусил каменный лев. Наутро он пришел к этому льву и, желая посмеяться над пустым сном, сунул руку в пасть льва со словами: «Ну, давай, кусай меня!» В пасти каменного льва свил себе гнездо скорпион, который тут же укусил юношу (Пушкин, 1915, с. 17). Судя по названным Линдеманом источникам, для него в основе сюжета лежит рассказ о неверно истолкованном пророчестве, что мы видим и в саге об Одде, и в рассказах об итальянских юношах. Но и баллада Пушкина, и соответствующий эпизод из «Повести временных лет» на самом деле сюжетно гораздо сложнее и складываются из нескольких элементов, каждый из которых требует истолкования.

Работ, посвященных «смерти Олега», очень много, и они демонстрируют поразительное разнообразие подходов к тексту. Так, в статье З. А. Андриановой, с которой я начала свой анализ, например, пересказывается концепция Льва Гумилева, согласно которой «на самом деле» змея не смогла бы прокусить княжеский сапог. В данном случае, как полагают авторы, речь идет о своего рода эвфемизме: Олег умер от яда, то есть был отравлен греками. А вызвано это было его необычайной жестокостью, проявленной при взятии Царьграда, поскольку князь в качестве советчиков имел уже не толерантных скандинавов, а коварных принявших иудаизм хазар (Андрианова, 2003, c. 117–118; Гумилев, 1989, с. 41).

В. Я. Петрухин, в свою очередь, также склоняется к идее, что смерть Олега не может быть названа результатом случайного совпадения обстоятельств, но видит за рассказом о ней отсылку к скандинавскому обычаю сакрализованного предания смерти правителя. Как он пишет, «не является ли смерть Вещего Олега, отнесенная летописцем к осени, то есть началу полюдья у подвластных князю славянских племен, мифологизированным отражением гибели князя во время сбора дани? Сама “мифологизация” его смерти выглядит как “месть” со стороны Волоса, атрибутами которого были змея и конь – князь был принесен в жертву “скотьему богу”» (о реконструкции смотреть: Иванов, Топоров, 1974). Причем принесение князя в жертву, как он полагает, было намеренно изображено христианином – составителем «Повести временных лет» именно как иллюстрация поведения, свойственного «невегласам – невежественным язычникам» (Петрухин, 2019, с. 123). В «смерти от коня» своего рода наказание судьбы видит и Е. А. Мельникова (Мельникова, 2005), считающая сюжет исконно скандинавским (смотреть также о связи коня и всадника и мотиве «павшего под всадником коня»: Исландские пряди, 2017, с. 445).

В то же время в работах историков отмечается особая роль черепа коня, который в ритуальных германских погребениях иногда остается намеренно незахороненным, что и происходит в «Повести временных лет» с черепом умершего коня князя Олега. В работах Е. А. Мельниковой и В. Я. Петрухина описан факт оставления умершего коня на берегу реки (какой именно – также является объектом дискуссий), что предполагает ритуальное убийство коня и последующее выставление его черепа.

Действительно, например, в недавно вышедшей монографии о принесениях в жертву лошадей у индоевропейцев (Kaliff, Oestigaard, 2020) описываются конские захоронения на острове Борнхольм, в которых черепа коней выставлены на немного возвышающемся пространстве, скорее всего, чтобы быть видимыми. О важной роли черепа коня, расположении его на возвышенном пространстве и строгом запрете наступать на него, распространенном у тюркских народов, подробно пишет в связи с анализом легенды о смерти Олега и С. Ю. Неклюдов (Неклюдов, 2010).

Многоаспектность подходов к фрагменту летописи, описывающему данный действительно необычный эпизод, показывает и саму сложность фрагмента. В каждом случае в фокус анализа попадает нечто, воспринимаемое как основное и компилятором текста, и его предполагаемой аудиторией. Для компилятора «Повести временных лет»[3], как я понимаю, рассказ о смерти Олега прежде всего представал как иллюстрация веры в прорицания, реализуемые не столько в узнавании будущего события, сколько в акте вербализации «сценария будущего» сакральным лицом и принятии его адресатом. Как формулирует эту идею сам Нестор: «Не удивительно, что от волхвования сбывается чародейство» (Повесть временных лет, 1978, с. 55). Вслед за этими словами в летописи помещен довольно большой фрагмент, повествующий о волхве по имени Аполлоний Тианин, за которым скрывается реальный философ I в. н. э. Аполлоний Тианский, о котором известно, что он творил чудеса, а также предсказал обстоятельства убийства императора Домициана. Компилятор в данном случае, что интересно, осуждает не только верящих в «волшебство» (то есть язычников), но и тех, кто «творит волжбу», поскольку тем самым опирается на помощь дьявола. Сам же факт возможности реализации «чародейства», а также способность некоторых людей древности (приводятся Фараон, Навуходоносор, Симон Волхв, Менандр) видеть будущее, компилятором хоть и осуждаются, но под сомнение не ставятся.

Другое дело – Карамзин, чей труд «История государства Российского», вышедший в 1815 г., был также Пушкину знаком. Кратко воспроизводя рассказ о смерти князя Олега «от коня», он добавляет, что «можем верить и не верить, что Олег на самом деле был ужален змеею на могиле любимого коня его; но мнимое пророчество волхвов или кудесников есть наивная народная басня, достойная замечания по своей древности» (Карамзин, 1989, с. 110).

Что же видел в первую очередь в переложенном им в балладной форме историческом эпизоде сам Пушкин? Ответить на этот вопрос мы не можем, поскольку, скорее всего, его взгляд также был полифокусным, то есть он по-разному расценивал и важнейшую составляющую исторического эпизода, и свою задачу как составителя его поэтического переложения. Не беремся решать, какую цель преследовал Поэт, когда сел писать свою знаменитую «Песнь». Наверное – не одну, или – ни одной? Так, Б. Томашевский считал, что «Песнь» была написана как своего рода ответ на развернувшуюся в первой четверти века полемику вокруг жанра баллады и его приспособленности к русской среде (Томашевский, 1990, с. 156). В таком случае непосредственным источником пушкинской «Песни» можно считать балладу В. Жуковского «Граф Габсбургский», совпадающую с «Песнью» метрически (четырехстопный амфибрахий) и даже имеющую с ней ряд сюжетных и мотивных перекличек (в частности – тема дарения коня провидцу)[4]. В то же время, как отмечает Томашевский, в этом относительно раннем произведении уже начал проявляться пушкинский строгий взгляд на историю, о чем, в частности, свидетельствует письмо Пушкина Рылееву, написанное в ответ на его думу «Олег Вещий». Упоминание в ней «герба России» Пушкин справедливо счел грубейшей ошибкой, «в чем мы видим первое приближение к методу исторического изображения прошлого в художественном произведении» (Томашевский, 1990, с. 158).

А что же сам Пушкин? Что в историческом эпизоде привлекло его внимание прежде всего?

В письме к Бестужеву, написанном в конце января 1825 г., уже после публикации баллады, Пушкин писал, что наиболее трогательным ему представляется теплое отношение Олега к своему коню:

В тексте «Песни», действительно, тема любви Олега к коню получает самостоятельное развитие, однако назвать ее привнесенной извне или придуманной Пушкиным мы не можем. Другое дело – отсутствующий в летописях эксплицитно конфликт князя с волхвом, далеко не ограничивающийся заключительным эпизодом, ставящим под сомнение истинность предречения. Тема отказа от «княжеского дара» принадлежит уже самому поэту, который привнес ее в свою трактовку исторического эпизода на радость советскому литературоведенью, которое в строке «Волхвы не боятся могучих владык» видели очередной призыв к свержению самодержавия, по крайней мере – проявление присущей Пушкину «вольности». Вот, например, из Гроссмана:

«Пушкин воспользовался древней легендой для выражения одного из основных правил своей поэтики:

Этот принцип независимости поэта, “правдивости” и “свободы” его языка звучал особенно гордо и мужественно в обстановке политической ссылки» (Гроссман, 1960, с. 194).

Да, действительно, баллада была написана в кишиневской ссылке, поэтому некий завуалированный жест «против властей» в ней вычитать мы вполне имеем право. Предлагаю продолжить: под Олегом, в таком случае, следует понимать императора Александра, а под Царьградом – Париж, куда Александр въехал 31 марта 1814 г. на белом коне. Пушкин пишет также, что язык волхва-поэта «с волей небесною дружен». Баллада была напечатана в альманахе «Северные цветы» в январе 1825 г., и, несомненно, царь успел с нею ознакомиться. В ноябре того же года, поехав в Таганрог, Александр, которому было всего 47 лет, неожиданно скончался. Вот так: «Не удивительно, что от волхвования сбывается чародейство…». Можем ли мы всерьез говорить о том, что пушкинский текст хотя бы в какой-то степени повлиял на судьбу императора? Конечно, нет. По крайней мере, как мне кажется, даже задавать этот вопрос мы не имеем права. Более того, несмотря на известное пушкинское пристрастие к суеверию и страх перед «знаками судьбы», а вернее – именно в силу этого, я не могу поверить в то, что Пушкин мог иметь в виду что-то подобное, когда писал свою балладу[5].

В уже упомянутой мною работе (Неклюдов, 2010) С. Ю. Неклюдов суммирует содержание легенды о смерти князя Олега следующим образом.

«Таким образом, основная идея легенды и логическая структура ее сюжета (в русской летописной традиции, в скандинавской саге, в пушкинской балладе) (выделено мною. – Прим. авт.), казалось бы, выражена однозначно; в русле данного прочтения недвусмысленно могут быть поняты и все ее детали:

Безусловно верная, данная схема тем не менее оставляет за рамками саму сцену предречения, которая в «Повести временных лет» и в тексте баллады выглядят различно.

Событийный план пушкинской интерпретации можно намеренно кратко свести к следующим пунктам.

1. Встреча князя с волхвом на пути к «неразумным хазарам».

2. Прорицание Олегу о смерти из-за собственного коня.

3. Неверная трактовка князем сути прорицания, то есть предположение, что конь послужит причиной падения и гибели во время сражения, отказ от коня.

4. За кадром описания – смерть коня, желание Олега увидеть его кости.

5. Узнавание о смерти коня, что с точки зрения Олега делает прорицание несбывшимся, возложение ноги на череп и укус змеи.

6. «Смерть от коня» – то есть реализация прорицания (в неожиданной форме), демонстрирующая могущество жреца.

В трактовке событийного ряда Пушкиным, во-первых, можно отметить историческую неточность: в «Повести временных лет» эпизод прорицания предшествует походу на Царьград и договору 911 г., поэтому говорить о «щите на вратах» волхв-кудесник еще не мог. Но важнее, как мне кажется, второе изменение, привнесенное Пушкиным в его изложение исторического эпизода. В «Повести временных лет» говорится, что Олег обращался за прорицанием об обстоятельствах смерти к «своим кудесникам», тогда как в балладе мы видим несколько иную картину: волхв идет навстречу войску Олега, то есть появляется перед ним неожиданно. Он явно не «свой» для князя Олега. Более того, можно предположить, что он не только не входит в окружение князя, но и предстает как чуждый ему этнически и конфессионально. Оба были язычниками, но волхв служил Перуну (что отмечает и Пушкин), тогда как Олег-Хельги, видимо, поклонялся Тору или Одину. Наверное, в данном случае будет лишним пересказывать долгие споры по поводу «норманнской теории», которые в основном сводятся лишь к этимологии слова русь. Тот факт, что первые русские князья были выходцами из Скандинавии, сейчас очевиден и признается практически всеми современными историками. Вопрос лишь в том, насколько были они ассимилированы славянским окружением. Так, в монографии В. Дужко (Duszko, 2004) высказывается предположение, что начало смены языка в варяжской среде может быть датировано лишь концом X века, причем маркированным в данном случае является имя сына Игоря (Ингвара) – Святослав (Duszko, 2004, р. 213). Олег, таким образом, предстает еще как носитель скандинавского диалекта, и, рассуждая логически, должен воспринимать прорицание волхва как иноязычное, хотя отчасти, наверное, уже понятное. В балладе Пушкина тема этнического конфликта открыто не звучит, Олег и волхв говорят на русском языке начала XIX в. И, казалось бы, без труда понимают друг друга. Тем не менее, как я могу предположить, сюжетные изменения, произведенные Пушкиным, возможно – бессознательно, но воссоздают повторяющийся мотив – «местный прорицатель на пути у враждебного войска», который находит параллели совсем в других традициях, как исторических, так и эпических.

Обратимся к истории Рима.

Так, римский историк греческого происхождения II – начала III века н. э. Дион Кассий в своей «Римской истории» (кн. 55, 1) пишет о квесторе Друзе, отце императора Клавдия, который, попытавшись переправиться через Эльбу, был вынужден повернуть назад, потому что перед ним предстал призрак женщины громадного роста и сказал ему: «Куда же стремишься ты, ненасытный Друз? Не видать тебе всех этих земель. Уходи, ибо грядет конец и дел твоих, и жизни!». Друз в спешке повернул обратно и, не достигнув Рейна, умер от какой-то болезни (Cassius Dio, 1955, р. 380). За день до этого возле лагеря слышался вой волков, видели двух странных юношей на белых конях, а еще ночью раздавались женские стоны и рыдания. Перечисляя эти «знамения», Дион Кассий как бы рисует картину нагнетания тревоги и напряжения, которые завершились появлением странной женщины и ее прорицания, а скорее – проклятия. Смерть Друза упоминается и у Страбона, однако никакого предания он при этом не сообщает, говоря лишь, что возле Рейна «нашел свою смерть Друз Германик» (Страбон, 1964, с. 266). Смерть Друза упоминается и в «Эпитомах» Тита Ливия (I в. до н. э.), где описывается немного иначе: услышав проклятие, тот в спешке упал с коня, а затем конь повалился на него сверху, в результате чего Друз умер.

Интересно, что Светоний в «Жизни двенадцати Цезарей» (II в. н. э.) в начале раздела о Божественном Клавдии, описывая победное шествие претора Друза в войне с германцами и его продвижение к рейнским землям, остановленное встречей с пророчицей, находит необходимым отметить, что она обратилась к Друзу на латинском языке: «призрак варварской женщины, выше человеческого роста, на латинском языке запретил победителю двигаться далее» (Светоний, 1988, с. 170). То есть подчеркивает инородность прорицательницы, которая говорила на чужом для нее языке. Друз провел канал от Рейна к заливу Зейдер-Зее в Голландии, а затем оттуда дошел до устья Везера по морю, вошел в Везер и уже по суше направился к Эльбе, там его и ожидала встреча с пророчицей (или вестницей из иного мира). Это были смешанные кельто-германские земли, которые формально в Империю в 9 г. до н. э. (дата смерти Друза), еще не входили, но находились в сфере римских интересов. Местная пророчица, таким образом, скорее всего была германского происхождения, однако контакты с Римом в этих районах уже были давними, и теоретически, понимая, что послание должно дойти до адресата, она действительно могла бы обратиться к нему на понятном ему языке. Естественно, все сказанное сейчас не следует понимать буквально, однако приписка Светония ясно показывает, что эту легендарную встречу он рассматривает не только как военный, но и как межэтнический конфликт, то есть в предании реализуется тема – пророчица на пути у войска и последующая гибель его предводителя. Причем смерть квестора Друза, отца Клавдия, как я понимаю, действительно имела место в 9 г. до н. э. и произошла где-то в прирейнских землях, но само предание о встрече с местной прорицательницей возникло и распространилось позже.

Этот же эпизод считается источником другого предания, также связанного с историей Рима, но относится к периоду более позднему – началу III в. Речь идет о гибели императора Александра Севера (ок. 235 г.) и связанными с ней преданиями. Описание события содержится в одном из фрагментов «Истории Августов» (Historia Avgvstae) и приписывается вымышленному автору Элию Лампридию. Однако, как было установлено антиковедами-текстологами, все тексты «Истории Августов» были написаны одним анонимным автором и датируются примерно 400 г. н. э. (предисловие к русскому переводу «Историй Августов». Доватур, 1957). Таким образом, описанный эпизод отстоит от фиксации примерно на 150 лет.

Как пишет псевдо-Лампридий: «Когда он проходил, женщина-друидесса крикнула ему по-галльски: “Иди, но не надейся на победу и не верь своим воинам” (mulier dryas eunti exclamauit gallico sermone: uadas nec uictoriam speres ne(c) te militia tuo credas)» (Hohl, 1971, I, р. 299).

В отличие от Друза, Александр Север, как пишет Лампридий, «ко всему этому отнесся с полнейшим презрением и, отправившись на войну, был убит в указанном месте» (Доватур, 1958, с. 259).

Интересно, что этот эпизод, а также ссылки на другие знамения грядущей гибели императора отсутствуют у другого историка, Геродиана, греческого происхождения, который умер в 250 г. и создавал свою «Историю от Марка Аврелия» сразу вслед за изображаемыми событиями, описывая гибель императора очень подробно (Геродиан, 1829, с. 214–216). Эпизод встречи Александра Севера с галльской прорицательницей, таким образом, скорее всего был привнесен в «Историю Августов» позднее, причем следуя некоторой уже возникшей модели. Интересно, что, как и Друз, Александр Север изображается идущим в поход (на этот раз против германского племени маммеев), более того – также подходящим к переправе, но не через Эльбу, а через Рейн. Обращает на себя внимание и то, что автор счел нужным отметить, что пророчица обратилась к императору по-галльски, то есть – подчеркивается вновь иноэтничность прорицательницы и объекта ее предречения (или – предостережения, поскольку указанную фразу можно понять и так).

Третий эпизод относится совсем к другой традиции и изначально, как я понимаю, не имеет установки на достоверность. Я имею в виду фрагмент из «Песни о Нибелунгах», в ходе которого герои, направляясь в гости к королю гуннов Этцелю, подходят к переправе через Дунай, где их встречают «вещие жены». Они говорят Хагену, что всем суждено погибнуть и домой сможет вернуться только капеллан:

Пытаясь «проверить» истинность предсказания, Хаген бросает капеллана в воду, но тому удается выплыть и спастись, но своих спутников он при этом покидает, чем и показывает истинность предречения.

Как известно, германский эпос, повествующий о гибели всего войска и тем самым – падении королевства, в качестве исторической основы имеет реальное событие – разгром Бургундского королевства гуннами в 437 г. Между событием и его эпическим описанием в данном случае стоит целая история возникновения, развития и циклизации разного рода памятников, создающих характерную «абсолютную эпическую дистанцию» (Бахтин, 2000, c. 204), да и просто – дистанцию временную, что не позволяет предположить, на каком именно этапе в сюжет был вставлен эпизод прорицания, отсутствующий в героических песнях «Старшей Эдды», которые представляют собой более архаическую версию того же рассказа о гибели Нифлунгов. Эпизод с «вещими девами», которых, с одной стороны, все же нельзя назвать враждебными войску Гунтера, а с другой – иноязычность и иноэтничность которых в тексте эксплицитно не выражены, по своей модели вписывается в нашу схему – прорицатель на пути у войска. Более того, в нем более четко прорисованы черты, которые в римской истории были лишь намечены:

● неверие в пророчество и попытка его опровергнуть;

● переправа через реку как сакрализованное место осуществления прорицания.

Первая черта присутствует, кстати, в данной схеме далеко не всегда: тот же Олег, как и римский претор Друз, воспринимает предречение всерьез, но если Олег пытается последовать словам кудесника как предостережению (как у Пушкина, так и в «Повести временных лет»), то Хаген изначально не верит словам вещих жен. Если мы представим себе, по крайней мере – теоретически, развитие событий, которое последовало бы в том случае, если бы Олег волхву не поверил, то, наверное, как можно предположить, князь в любом случае погиб бы «от коня», но в традиционном понимании данного предречения. Иначе представлен эпизод с капелланом: если бы Хаген не решил проверить истинность предречения и не попытался бы его опровергнуть, тот отправился бы к Этцелю вместе со всеми и, конечно, тоже погиб бы. В данном случае мы имеем дело с так называемым «самореализующимся пророчеством» (self-fulfilling prophecy) – термин, введенный американским социологом и антропологом Р. Мертоном в его работе «Социальная теория и социальная структура» (Merton, 1949; русский перевод: Мертон, 2006). Согласно идее Мертона, в ситуации ложного толкования пророчества создается импульс к определенному поведению, которое само по себе превращает изначально ложное (!) предречение в реальное. Примеров данной «реализации» известно очень много, к сюжетам такого типа можно отнести, например, легенду об Эдипе, о которой пишет Мертон, а также – предание о рождении Кира, о чем он не пишет, и так далее. Иными словами, данный мотив существует сам по себе и обретает форму в разнообразных сюжетах, которые как функционально, так и схематически могут в значительной степени различаться.

Вторая отмеченная нами черта, встреча с прорицательницей в момент переправы через реку, кажется скорее естественной для данного сюжета, поскольку переправа – это всегда сакрализованный локус, а также – сакрализованное действие. Предречение скорой гибели короля, происходящее именно у брода, – мотив, часто встречающийся в традиции ирландской, причем также не всегда как реализация модели «прорицатель на пути враждебного войска».

В указателе мотивов древнеирландской литературы Т. Кросса данный «топос» вообще не выделен и с некоторой натяжкой мотив предречения гибели короля в битве, совершенного богиней, встреченной войском у брода, можно отнести к группе А 485.1 – «богини войны, предречение гибели» (Cross, 1969, р. 14), а также – М 341 – «предречение гибели в битве». Ориентированные на предикаты (смерть при определенных обстоятельствах), указатели подобного типа автоматически оставляют вне поля рассмотрения обстоятельства самого предречения как акта, а также, в данном случае, способа сообщения предречения.

В традиции ирландской он довольно специфичен: вместо вербализованного предречения мы имеем дело с повторяющимся мотивом «женщина у брода моет в воде окровавленные доспехи, иногда – части тела тех, кому суждено погибнуть». Тема «кровавых прачек» в данном случае соприкасается с образом банши, которая также по модели «манифестация смерти как уже свершившейся» своими стонами и рыданиями предвещает смерть (Михайлова, 2002; Lysaght, 1996, рр. 193–205). Аудиокод в данном случае уступает место коду визуальному, символическая условность которого должна быть понятна адресату. В ряде случаев нарратор вводит обмен репликами и вкладывает в уста прорицательницы соответствующие пояснения. Сравним, например, эпизод из саги «Разрушение Дома Да Хока»:

В монографии П. Лайсафт приводится еще шесть текстуально близких эпизодов[6], относящихся к ранней нарративной традиции, а также приводятся более поздние фольклорные данные, где мотив «встреча у брода» становится уже устойчивым и, как она верно отмечает, «утрачивает конфликтность» (Lysaght, 1996, р. 201). Отсутствие конфликтности можно отметить и для ранних памятников: герой – объект предречения, как правило, воспринимает его относительно спокойно, по крайней мере – осознает неизбежность реализации предречения. В этом я вижу одну из широко отмечаемых специфических черт отношения к смерти у кельтских народов: неизбежное нельзя отвратить, поэтому сам факт предречения скорой смерти предстает скорее как благо, поскольку дает возможность выполнить необходимые приготовления, с одной стороны, и демонстрирует знатность героя – с другой (к иностранцам и плебсу богини земли не приходят).

На этом фоне особенный интерес представляет описанная в тексте середины XIV в. «Победы Турлохов» (Caithréim Thoirdhealbhaigh) сцена встречи подобной «прачки у брода» с одним из командующих норманнской армией Ричардом Де Кларом, которую также приводит П. Лайсафт. Описанное событие датируется маем 1318 г. И сам текст считается историческим и имеет установку на достоверность. Как пишет компилятор этого псевдоисторического нарратива Шон Маграт, Де Клар, переправляясь через реку Фергус, увидел женщину, которая что-то мыла в воде. Он отправил к ней переводчика (!) с вопросом, чем она занята. Тот вернулся и сказал, что женщина моет в реке окровавленные доспехи тех, кому суждено сегодня погибнуть, и что доспехи самого Ричарда Де Клара тоже находятся среди них. В ответ Де Клар распорядился игнорировать сообщение и не обращать внимания на знак, посылаемый, как он сказал, «ирландской ведьмой», поскольку ее колдовство актуально лишь для тех, кому понятна стоящая за ним символика. Вечером того же дня Ричард Де Клар и его сын были убиты[7].

Итак, во всех приведенных примерах реализации топоса, названного мною «прорицатель на пути у войска», локусом ожидаемой «встречи с чудом» (Неклюдов, 2015, с. 181–183) является переправа через реку. И это кажется, конечно, логичным. Более того, во всех названных случаях в функции прорицателя оказывалось существо женского пола, будь то профессиональная жрица или мистический образ неясной природы. В известной (среди ирландистов) и ставшей классической работе Дж. Кэри «Встреча у брода» делается вывод, что в эпизодах подобного рода, а также близких по содержанию, мы имеем дело не с пространственным локусом, но с персонификацией реки как таковой, в свою очередь – части сакрального пространства. Истоки образа он предлагает видеть как в античной традиции, так и в общем индоевропейском архаическом наследии. Пересечение реки, таким образом, должно осмысляться как сакральное соитие с женским божеством (Carey, 2004). Его рассуждения, бесспорно, интересны, однако не противоречат иному подходу к анализу описанных эпизодов, которые, как я думаю, в данном аспекте компилятором не осмыслялись и даже не рассматривались. К тому же для меня в фокусе внимания оказывалось предречение (оно же угроза-проклятие и/или предостережение), а не мотив переправы. Но действительно – в традиционной культуре неизменно создаются комплексы-модели, по которым бессознательно компилятор и кроит свой рассказ.

Однако обратим внимание на то, что все приведенные «случаи» имели место в кельто-германском ареале, то есть могут быть описаны как реализации кластерных мотивных схем, имеющих некое специфическое географическое распространение (о данном подходе к материалу, а также о развитии идей мотивной ареалистики Ю. Березкина смотреть: Николаев, 2019).

Но что же баллада Пушкина? Описанная в ней сцена встречи князя Олега с волхвом, безусловно, отличается от приведенных выше эпизодов предречения гибели тем, что, во-первых, она происходит не у переправы. А во-вторых, собеседником князя является жрец-мужчина. Но мы можем сделать своего рода допущение и сказать, что граница «темного леса», которую пересекают протагонисты эпизода, может быть также приравнена к сакрализованной пограничной зоне. Интересно при этом, что тема реки в балладе все-таки появляется, но в ином контексте и позже: «у брега Днепра» лежат кости коня, то есть именно там князя настигает смерть, и там же затем разворачивается сцена поминальной тризны. Что касается отсутствия эротических коннотаций в сцене предречения, то это показывает, как я думаю, что воссоздание описанной нарративной модели делалось Пушкиным скорее бессознательно.

Что мог он иметь в качестве источника в данном случае? На этот вопрос ответить очень непросто. Так, даже не предположительно, а скорее допустимо он мог быть знаком с латинскими памятниками. Так, в личной беседе Н. Н. Казанский охарактеризовал «Истории Августов» как пустое собрание забавных анекдотов (термин его. – Прим. авт.), а не настоящую историю, и к ним так все и относились[8]. Пушкин, как он полагает, вряд ли мог читать сам текст Лампридия, но мог знать фрагменты по устным пересказам. Известно также, что первый русский перевод памятника появился уже в 1775 г. (Шесть писателей, 1775) и мог быть Пушкину известен. Не отсылка ли к этому или подобным текстам лежит в известных словах о Евгении Онегине, который «дней минувших анекдоты, от Ромула до наших дней» хранил в своей памяти? То же, наверное, можно сказать и о Светонии.

Другое: понимал ли Пушкин иноэтничность князя Олега, которого в балладе он противопоставил славянину-волхву? Более того: проецировалось ли такое понимание на уже отмеченную мною выше параллель между первыми князьями – выходцами из Скандинавии и русскими императорами – в основном имевшими немецкие корни?[9] Данные вопросы вполне могут быть поставлены и ответы на них вполне могут быть получены при обращении к теме собственно исторической и анализу отношения к «норманнской теории», впервые сформулированной еще при Иване Грозном, в первой четверти XIX в. Наверное, Пушкин следовал взглядам Карамзина, который скорее может быть назван «норманнистом», но насколько осознанно проявилось это в его «Песни»? Все сказанное демонстрирует перспективность дальнейшего сбора и анализа материала, я же в данном случае хотела лишь еще раз показать, что «наука во все времена есть не более, чем система экспликативного (то есть – объяснтельного) вымысла, производное от одного из главных условий нашей интеллектуальной деятельности – веры в способность реальности образовывать знаковые системы» (Зюмтор, 2003, с. 12).

Джон Сеймур начинает свою книгу о колдовстве в Ирландии, вышедшую впервые в 1914 г., отсылкой на некое зоологическое описание Ирландии, которое в разделе «змеи» кратко сообщает: «В Ирландии змей нет». Так же, как он пишет, можно было бы сказать и о ведьмах и колдовстве: «В Ирландии колдовства нет», точнее: «История колдовства в средневековой Ирландии была бы столь же краткой, если бы не странное дело Китлер из города Килкенни» (Seymour, 1992, p. 1). Естественно, утверждая это, Сеймур понимает, что некие действия, которые совершались в основном женщинами и которые в Европе XV–XVII вв. могли бы быть квалифицированы как колдовские, в Ирландии тоже осуществлялись, однако они как колдовские и преступные там не воспринимались. И поэтому процессов над ведьмами там действительно не было. Первое реальное дело о колдовстве, как он полагает, было делом Флоренс Ньютон, которая в 1661 г. была обвинена в том, что околдовала свою служанку Мери Лонгдон (Seymour, 1992, p. 130). Аналогичного мнения придерживается и Рассел Робинс, который в своей Энциклопедии колдовства и демонологии пишет: «…с 1324 г. до 1661 г. в Ирландии не произошло ничего, заслуживающего нашего внимания» (Роббинс, 1995, с. 192). И в общем, с рядом оговорок[10] мы можем сказать, что это действительно так, но тем более странным выглядит дело 1324 г., которое даже для Европы предстает как слишком раннее, а для католических кругов Ирландии вообще как некая аномалия. Мы имеем в виду знаменитое дело госпожи Алисы Китлер, богатой дамы из Килкенни, которая была обвинена в колдовстве и общении с демонами епископом Оссори францисканцем Ричардом Ледредом.

Процесс над Алисой Китлер и многие сопутствующие этому странные моменты в настоящее время широко известны, и сама Алиса, которая в 1325 г. скрылась предположительно в Англии и так и не была обнаружена, считается одной из первых жертв охоты на ведьм, или даже – героиней-подвижницей, своего рода символом женской независимости. Так, мы нашли интересные упоминания о ней в книге Полин Кампанелли «Возвращение языческих традиций», экзальтированный стиль которой, как кажется, говорит сам за себя:

Что же на самом деле произошло в Килкенни в начале XIV в., была ли ведьмой Алиса и был ли сам процесс, а если и был, то какие именно обвинения выдвигались против нее? Ответить на этот вопрос сейчас очень трудно, причем попытка «разобраться» в этом деле осложняется тем, что вокруг него постоянно нарастают факты, которые из предположительных становятся «точными» и переходят из одного авторитетного издания в другое (не говоря уже о популярных энциклопедиях, интернет-сайтах и всем прочем). Предположение, что за делом Алисы Китлер стоит вполне реальная история о реальном колдовстве, которое практиковала эта женщина, которая якобы была главой тайной организации, можно встретить и в научных исследованиях об истории колдовства, как, например, в книге Маргарет Мюррей «Культ ведьм в Западной Европе» (Murray, 1921).

Однако подлинность данного дела оставляет много сомнений, и в книге Джефри Рассела «Колдовство и ведьмы в Средние века» высказывается осторожное предположение, что вся эта «ведовская история» во многом оказывается более поздней фальсификацией, поскольку звучащие в ней обвинения «во многом предвосхитили будущие ведовские процессы, на которые, однако, она не могла оказать непосредственного влияния» (Рассел, 2001, с. 249). Более того, как подделку, относящуюся к более позднему времени (предположительно – к XV или XVI вв.) ее рассматривает, как мы понимаем, и Норман Кон в своей знаменитой книге «Внутренние демоны Европы» (Cohn, 1975, p. 164). Как писал А. Я. Гуревич применительно к другим «известным ведовским процессам» этого периода: «Недавно было показано, что свидетельства о массовых расправах над ведьмами XIII–XIV вв. – это фальшивки, сфабрикованные в XV, XVI и даже в начале XIX в.» (Гуревич, 1987, с. 12).

Если судить по данным Дж. Рассела, единственным описанием этого дела является анонимный латинский текст, хранящийся в библиотеке Британского музея, который был в 1843 г. издан Томасом Райтом под названием «Современное повествование о деле против госпожи Алисы Китлер» (Wright, 1843). Все остальные источники, как он пишет, вторичны по отношению к этому тексту, включая хроники, составленные в конце XVI в. Естественно при этом усомниться в достоверности этого единственного источника и предположить, что и он был написан примерно в XV–XVI вв. и затем принят Райтом за подлинный, причем текст этот был известен и хронистам XVI в., которые также принимали его на веру. Ссылки на то, что дело Алисы Китлер описано только в одном источнике, которым является сомнительное «Современное повествование», переходят сейчас из одной работы в другую и, таким образом, из одной крайности – принимать на веру все, что приписывалось Алисе, – исследователи впадают в другую – считать все дело поздней фальсификацией, не обращая внимания ни на хроники того времени, ни на записи в церковных книгах и магистрате города Килкенни. Истина, как мы понимаем, находится как раз посередине.

Постараемся примерно восстановить историю Алисы Китлер и выдвинутых против нее обвинений, понимая, что многое в ней далеко не точно.

Датой рождения Алисы Китлер часто называют 1280 г., однако, как показано в издании, целиком посвященном ее делу, это не так (Davidson, Ward, 1993, p. 8). В 1280 г. она впервые упоминается в церковных книгах Килкенни, где отмечен ее официальный брак с Уильямом Аутло. Эта небольшая поправка, «старящая» Алису лет на 20, делает более вероятной историю ее четырех браков: ко времени последнего замужества (ок. 1317) ей, таким образом, было не 37 лет, а 55–57, а во время процесса 1324 г. она была уже пожилой дамой (что также делает сомнительным вменяемый ей сексуальный разгул).

Отец Алисы происходил из купеческой семьи с фламандскими корнями, был богатым человеком и занимался купеческой деятельностью (до сих пор сохранился его дом на Киеран-стрит). Ее муж тоже был довольно богат и в основном занимался ростовщичеством. Вскоре после замужества Алиса родила сына, которого тоже назвали Уильямом. Примерно в 1300 г. муж Алисы скончался (точно неизвестно – от чего) и вскоре она вторично вышла замуж за Адама ле Блунда, который тоже занимался ростовщичеством. В 1302 г. было даже возбуждено дело против Алисы и ее второго мужа, а также Роуз Аутло (видимо, ее дочери от первого брака), которых обвиняли в смерти Уильяма Аутло и присвоении 3000 фунтов, которые были переданы на хранение покойному Уильяму. Деньги действительно были найдены в подвале дома, зарытыми в полу, однако за отсутствием улик, на основе которых Алису и ее мужа можно было бы прямо обвинить в попытке их присвоить, а тем более – убить Вильяма, оно было закрыто. Как пишут Дэвидсон и Вард, «уже тогда процветание семьи Алисы Китлер вызывало зависть у многих» (Davidson, Ward, 1993, p. 9). Защитниками Алисы на этом процессе выступили уважаемые в Килкенни люди – представители новой англо-норманнской знати – ле Поэры, один из которых, Джон, стал впоследствии ее четвертым мужем.

Разные источники называют Алису Китлер красавицей, но строго говоря, у нас нет оснований быть в этом уверенными. Однако судя по тому, что она потом выходила замуж еще дважды, мы можем это предположить. По крайней мере, Алиса была человеком незаурядным и отличалась не только женским обаянием, но и деловыми качествами, и была поразительно успешна в коммерческих делах. В 1307 г. Адам ле Блунд официально передал свою контору, а также недвижимое имущество своему пасынку Уильяму Аутло, и вскоре скончался. Точная дата его смерти неизвестна, но в 1309 г. Алиса вышла замуж в третий раз – за землевладельца из Типперери Ричарда де Вале, который умер примерно в 1316 г., оставив свое состояние не Алисе, а своим малолетним детям от другого брака, Алиса же была назначена их опекуном. Вскоре она вышла за Джона ле Поэра, у которого также были дети от другой жены. В 1323 г. он заболел странной болезнью, одни называют ее психической, другие – особой формой паралича, при котором он сохранял сознание, но был недееспособен. Повзрослевшие пасынки Алисы стали требовать от нее части семейного капитала, который был велик и складывался из унаследованного имущества от отца и трех мужей, имущества еще живого мужа и дохода от ростовщичества. К тому времени она уже купила себе дом на море и в Килкенни – дом для старшего сына, которого очень любила.

Мы понимаем, что уже само изложение последовательности событий выглядит подозрительно и что в странной истории браков Алисы Китлер и возрастании ее богатства, возможно, содержится намек не только на несомненную алчность, но и на нечистоплотность ее поступков. Мы даже можем предположить, что она действительно могла как-то ускорить смерть своих трех мужей и способствовать болезни четвертого, однако, учитывая распространенность эпидемий и высокую смертность той эпохи, делать такой вывод следует очень осторожно. Алиса к тому же явно присвоила себе имущество своих пасынков, но ни в первом, ни во втором случае говорить о каком-то колдовстве не приходится.

Дети ле Поэра (возможно – и де Вале) приехали летом 1323 г. к Алисе на море и угрожали, что обвинят ее в смерти трех мужей и насылании болезни на их отца. Однако дело, переданное в суд Килкенни, хода не получило, так как, считается, у нее были богатые покровители и, в частности – сенешаль Килкенни Арнольд ле Поэр, ее деверь. Но этот процесс получил огласку, и Алиса попала в сферу внимания Ричарда де Ледреда, епископа Оссори, который решил обвинить ее и ее старшего сына в колдовстве.

О самом Ледреде известно не так много. Он родился в Англии примерно между 1260 и 1270 гг., в юности вступил в орден францисканцев и прожил много лет во Франции, занимаясь теологией. Известно, что некоторое время он провел в Авиньоне, куда переехала тогда из Рима Папская курия. Вспомним, что начало XIV в. было ознаменовано для Франции известным процессом над тамплиерами (начался в 1307 г.)[11], а также многочисленными делами о колдовстве при Людовике X.

Примерно в 1317 г. Ледред получил назначение на место епископа в Оссори, в Ирландии, и с самых первых дней своего пребывания там оказался в оппозиции как к муниципальным властям, так и к местному духовенству. Его нападки на местные церковные порядки, обвинения клириков в пьянстве, нарушении поста и обета безбрачия в Ирландии понимания не встретили. Не пользовались успехом и написанные им духовные стихи (cantilenae), которые он пытался положить на мелодии ирландских народных песен, надеясь, что их будут исполнять во время церковных праздников[12]. Более того, начиная с 1320 г. он пишет письма и петиции, адресуя их как папе, так и в Лондон: в них Ледред стремится «вскрыть» разного рода нарушения церковного и гражданского законов и, более того, пытается внести свои поправки в существовавшие тогда статьи канонического ирландского права. Предпринятое им в марте 1324 г. обвинение в колдовстве и ереси одной из наиболее богатых и влиятельных женщин города Килкенни, как мы понимаем теперь, преследовало целью продемонстрировать, что все его нападки на местные нравы не были беспочвенными.

Что же из всего этого получилось? Точно восстановить сейчас весь ход событий мы не можем. Действительно, главным источником об этом деле остается так называемое «Современное повествование», в котором Алиса Китлер изображается как ведьма, околдовавшая магистрат Килкенни, а епископ Ледред предстает как борец за правду. Согласно этому источнику, ход всего процесса выглядит примерно следующим образом:

Уильям Аутло и служанки Алисы были задержаны, а ее саму тем временем отправили в Дублин, где благодаря заступничеству сенешаля Килкенни Арнольда ле Поэра, ее деверя, дело было обжаловано и ее отпустили. Более того, о самом Ледреде было вынесено особое мнение, что этот англичанин, который до этого много лет провел во Франции, пытается перенести в Ирландию тамошние нравы и не понимает специфики страны, которая вообще не признает колдовства. На этом фоне первичное обвинение – в последовательном изведении мужей с целью получения их денег – уже оказалось забыто.

Пока Алиса находилась в Дублине, ее сын, ее служанка Петронилла из Мит и еще несколько человек (по сохранившемуся описанию – всего 12, включая ее саму) были задержаны снова. Петронилла была четырежды подвергнута порке и призналась во всем, что ей и Алисе инкриминировал Ледред. А именно:

● что они отказались от христианской религии;

● что они приносили в жертву своим богам и демону Роберту Артиссону (Robinas filius artis) животных, особенно – петухов;

● что они гадали о будущем, призывая дьявола;

● они использовали заклинания «Фи, фи, фи, аминь»;

● они готовили приворотные и отворотные порошки, используя внутренности петухов, ногти мертвецов, тела новорожденных, умерших до крещения, а для хранения использовали черепа разбойников, до этого казненных;

● что она путем магии извела мужей;

● что Алиса имела интимные отношения с Артиссоном, который приходил к ней обычно в образе черного пса в сопровождении трех эфиопов с железными прутами (но почему-то интимные действия совершались не с ними, а с псом или котом).

Позднее та же Петронилла рассказала, что они с Алисой мазались мазью из мозгов умерших детей и летали на палках, но – не высоко.

Осенью 1324 г. Петронилла была сожжена, Алиса бежала в Англию, а Уильям Аутло был приговорен к штрафу: его обязали покрыть свинцом одну из церквей Килкенни, пострадавшую во время урагана. Судьба остальных задержанных остается неизвестной.

Особое место в «Современном повествовании» занимает судьба самого Ледреда: он дважды подвергался аресту, причем в первый раз – в апреле 1324 г., то есть уже во время процесса против Алисы Китлер (тогда он провел в тюрьме всего 17 дней), а во второй раз – уже после процесса, причем провел в тюрьме несколько лет и оттуда написал королю длинное послание-петицию с просьбой пересмотреть его дело и обратить внимание на плохое обращение с ним (в обоих случаях обвинителем Ледреда выступал сенешаль Килкенни Арнольд ле Поэр)[13].

И само содержание «Повествования», и его стиль, и его сходство с сохранившейся петицией к королю – все это сейчас делает несомненным тот факт, что весь полный отчет о деле Алисы Китлер, который считается «единственным источником», на самом деле был составлен самим ее обвинителем, который запечатлел на бумаге то, что он хотел бы видеть в реальности, но чего достичь ему не удалось. По крайней мере, так считают Дэвидсон и Вард, чья книга об Алисе Китлер обильно иллюстрируется помещенными в приложении документами. Но означает ли это, что дела не было вообще? Все-таки нет. К счастью, «Современное повествование» – не единственный источник по этому делу, и, как мы полагаем, наиболее надежным свидетельством в данном случае могут считаться «Анналы» Джона Клина, который тоже был францисканцем, жил в Килкенни и умер в 1349 г. во время эпидемии чумы. В «Анналах» (записанных современником и очевидцем событий!) действительно кратко упоминается об обвинении госпожи Алисы Китлер в колдовстве и ереси, однако отмеченные в «Повествовании» семь пунктов обвинения, включающие магию и соития с демонами, не называются. Клин также отмечает, что «сообщница Алисы» Петронилла из Мит была публично сожжена, причем, как он пишет: «До нее, даже в самые давние времена, никто не слышал и не видел, чтобы в Ирландии сжигали по обвинению в ереси. По свидетельствам всех живых людей, она была первой, но не потому, что она первой совершила такое преступление, но потому, что ее первую справедливо за него осудили» (Davidson, Ward, 1993, p. 80).

Интересно, что в «Анналах Хибернии» Джеймса Грейса, составленных уже в середине XVI в. (Annales Hiberniae), вся история выглядит уже совершенно по-другому: кроме «измышленных» Ледредом обвинений добавлено совершенно другое, видимо, имеющее в качестве источника местные народные поверья, согласно которым в мусоре и пыли заключается своего рода «удача», которую можно как бы украсть и перенести в нужное место:

Итак, пользуясь опять же словами Дж. Рассела, «одна из наиболее полно документированных ведовских историй Средневековья в то же время являет собой одно из самых загадочных дел, которое трудно вписать в исторический контекст. Она озадачивает не столько смешением еретических, фольклорных и уникальных элементов – такое смешение встречается и в других историях, – сколько тем, что предвосхишает будущие ведовские процессы, на которые, однако, не оказала непосредственного влияния» (Рассел, 2001, с. 249). Обращает на себя внимание и то, что, как принято считать, обвинения в общении с демонами и особенно – в сексуальных контактах с ними начинают фигурировать в делах о колдовстве лишь столетием позднее, да и то лишь на континенте, а не в отсталой Ирландии. Эта мысль переходит из одной работы об Алисе Китлер в другую, а вот в предисловии к русскому изданию «Молота ведьм» мы читаем:

Действительно, дело Алисы Китлер можно назвать иллюстрацией не только того, как фабриковались обвинения в колдовстве в XIV–XVI вв., но и того, с какой легкостью обращались с отчетами об этих делах исследователи последующих столетий, причем вплоть до нашего времени. И в общем, это правильно: к несуществующему денотату критерий истинности и не может быть применим.

Сопоставление ирландской и русской средневековой традиции обусловлено многочисленными типологическими схождениями. Особого типа «наивное христианство», наложившееся на развитую жреческую культуру, в сочетании с народными верованиями создало в обеих странах своеобразный симбиоз, проявляющийся не только в так называемом двоеверии, но и в необычном пристрастии к магии, воплощенной, в первую очередь, в тексте. Слова летописца: «Русские люди прелестни и падки на волхвование» – вполне могут быть отнесены и к жителям средневековой Ирландии, а особого рода «женское колдовство», описанное в поздних ирландских текстах, невольно напоминает о наших «вещих женках».

Под именем в заговорной традиции (и в магическом тексте в целом) мы подразумеваем два разных понятия, за каждым из которых стоит особая функция употребления имен собственных. Для разграничения этих понятий мы предлагаем ввести рабочие термины – «фоновое имя» и «субъектное имя». В первом случае (для нашего материала) речь идет об употреблении имен как христианских (в том числе и апокрифических), так и языческих мифологических персонажей, создающих специфический «фон» магической формулы. Он призван демонстрировать религиозную идентичность составителя и пользователя текста. Естественно, в материале, к которому мы обращаемся в первую очередь (особенно – славянском и русском – в частности), проведение четкой границы между язычеством и «наивным христианством» оказывается невозможным. Детальный анализ набора соответствующих «фоновых имен» хорошо иллюстрирует наш тезис. Например (заговор от лихорадки): «Прибегаю к вам, раб Божий (имярек), и прошу, великие помощники, Козьма и Демьян, Лука и Павел, сказать мне: для чего-де выходят из моря Окиана женщины простоволосыя, для чего оне по миру ходят, отбывают ото сна, от еды, сосут кровь, тянут жилы, как червь, точут черную печень, пилами пилят желтыя кости и суставы?» (Майков, 1994, № 107). Или: «Сошел Исус с Божьих Небес, с собой золотой крест перемял. Зорями умывался, солнцем утирался, крестом прекрещался и замками замыкался…» (заговор от воров, смотреть: Проценко, 1998, с. 223). Приведенные примеры, однако, относятся скорее к предметно-сюжетному фону русских заговоров, который действительно показывает аморфный мир народных верований, и в котором собственно христианские темы и образы переплетаются с иными, фольклорными, которые все же мы не решились бы назвать языческими. Необычайно велик в заговорах и пласт так называемых «безымянных персонажей», которые иногда оформляются как именованные (типа – Вихрь Вихревич и прочие). Номинации такого типа мы все же склонны относить к nomina propria.

Если же обратиться к упоминаниям собственно имени в заговорах, то, как это ни странно, каждый конкретный текст (в котором фигурирует «фоновое имя») иллюстрирует достаточно четкую ориентированность – либо христианскую, либо персонификацию и называние сил природы[15]. Последнее не может быть однозначно названо проявлением языческих верований, однако сам факт подобного «дополнительного распределения» фоновых имен, как кажется, должен обратить на себя внимание. Так, в собрании заговоров Л. Н. Майкова из 372 заговоров «фоновые имена» присутствуют в 164 (около 44 %), из них – 147 текстов демонстрируют христианскую ориентированность, 20 – «почитание природы», и лишь в трех случаях нами были отмечены совпадения ориентаций[16]. Например, почитание сил природы: «Встану я, раб Божий, благословясь, пойду, перекрестясь[17], из избы в избу, из дверей в двери, из ворот в ворота, под восток под восточную сторону; под восточной стороной ходит матушка утренняя заря Мария, вечерняя заря Маремьяна, мать сыра земля Пелагея и сине море Елена. Я к ним приду поближе, поклонюсь им пониже…» (заговор от бессонницы младенца (Майков, 1994, № 56). Или: «Матушка заря вечерняя Дарья, утренняя Марея, полуночная Макарида, как вы потухаете, поблекаете, денные и ночные, так бы и болезни и скроби в рабе Божием (имярек) человеке потухли бы и поблекли денные, ночные и полуночные. Аминь» (№ 236). Отметим, однако, что стихиям и силам природы даются обычно христианские имена. Сравним из «донских заговоров»: «Пришла я к тебе, река Ердань, земля Татьяна, река Ульяна, ключ Никита…» (заговор от сглаза. Проценко, 1998, с. 164). Сочетание упоминаний поименованных сил природы и христианских «фоновых имен» сравнительно редко. Сравним, однако: «…под красное солнце, под светел месяц, под утреню зарю Марию, под вечернюю Маремьяну, ко Кияну морю, на Кияне море Златырь камень, святая апостольская церковь, в апостольской церкви свят престол, на святом престоле сидит Михайло архангел, да Егорий храбрый» (Майков, 1994, № 194).

В современной русской заговорной традиции, относящейся к так называемому неоязычеству, естественно, не встречаются фоновые имена, демонстрирующие христианскую идентичность исполнителя заговора. Наиболее часты в них имена архаических богов псевдославянского языческого пантеона, с которым адепты данной традиции обычно знакомятся по разного рода поздним обработкам и даже – этнологической литературе. В контексте поразительной стойкости отдельных мотивов и конкретных заговорных формул именно то, что мы называем «фоновым именем», действительно начинает выступать как маркированный элемент. Сравним, например, заговоры против кровотечения («от крови») в псевдохристианской и неоязыческой традициях: первые три – из собрания Майкова, причем записаны они были в разное время и в разных местах (№ 141 – из раскольничьих тетрадей), последний – из неоязыческой традиции:

№ 143 – На мори на Кияни, на острове на Буяни, на камне на высоком стоит гробница, в гробнице лежит красная девица; ты встань, востань, красная девушка, возьми иглу линевую, ты вздень нитку шелковую, зашей рану кровавую.

№ 144 – На море на Окияне, на острове на Буяне лежит бел-горюч камень. На сем камне стоит изба таволоженная, стоит стол престольный. На сем столе сидит красна девица. Не девица сие есть, а Мать Пресвятая Богородица. Шьет она, вышивает золотой иглой, ниткой шелковою. Нитка, оборвись, кровь запекись, чтобы крови не хаживати, а тебе, телу, не баливати.

№ 141 – На море на Окияне, на острове на Буяне лежит камень; на том камне сидела Пресвятая Богородица, держала в руке иглу золотую, вдевала нитку шолковую, зашивала рану кроваву.

На море-окияне, на острове Буяне стоит камень бел-горюч, сидит на нем красная девица, швея-мастерица, берет иглу булатную, вдевает нитку шелковую, рудо-желтую, зашивает раны кровавые. Заря-зарница, Даждьбога сестра, помоги мне запечь, запереть раны кровавые на брате или сестре (имярек).

В том, что касается призывания высших сил, данный элемент магической формулы является настолько универсальным, что вряд ли нуждается в каких-либо пояснениях. Как правило, в сохранившихся традиционных народных заговорах призывания христианского Бога или святых, видимо, представляют собой функциональную замену иных сил, к которым взывал магический текст в своей более архаической форме. Интересно в связи с этим, что подобные инвокации могли сопровождать и определенные действия, которые, собственно говоря, не могут быть названы ритуальными. Так, как замечает А. Я. Гуревич, «церковь не запрещала сбора целебных трав, если он совершался с молитвой, но решительно осуждала его в тех случаях, когда вместо “Credo” и “Pater noster” исполнялись “безобразные заклинания”» (Гуревич, 1981, с. 141).

Фольклорные ирландские заговоры, по крайней мере – в том эпизодическом объеме, в котором они были нам доступны по разрозненным публикациям (в основном – в журнале Béaloideas), как кажется при анализе их основных «фоновых имен», демонстрируют скорее четкую христианскую ориентацию, что приближает их к поздней славянской заговорной традиции, например чешской (смотреть собрание Е. Вельмезовой: Вельмезова, 2004). Заговоры «сюжетные» среди ирландских относительно редки[18], а если они и встречаются, то демонстрируют скорее не фантастические темы типа «шел Христос через Калинов мост», а более конкретные отсылки к Священной истории.

Сравним, например, заговор от «жара» (an fhiabhrais):

«Заговор крови» (ortha na fola):

Сравним также «Заговор на роды»:

Примеров подобного рода можно найти достаточно много, причем все они однотипны. Никаких «мифологизированных локусов» подобно русскому камню, морю-окияну, большому дубу и прочим в них нет, равно как персонификации сил природы (земля – Ульяна, ветер – Вихрь Вихревич и прочие). Это кажется естественным, если мы вслед за Ш. ОʼСалливаном будем рассматривать ирландские заговоры как «апокрифические народные молитвы» (Ó Súilleabháin, 1977, p. 85). Особую специфику в ирландских (и шотландских) заговорных текстах составляет упоминание местных святых, особенно – святой Бригиты (ей же приписывается особая сила, содержащаяся в талисманах-оберегах, называемых иногда «плащом Бригиты» – brat Bhríde).

Сравним, например, шотландский «заговор на роды» (в английском перереводе) – «Бригита, Бригита, входи! Мы зовем тебя. Помоги разродиться этой женщине, во имя Троицы» (Ross, 1976, p. 127).

Впрочем, данная специфика, естественно, носит скорее характер типологической универсалии. В принципе, сопоставление наборов упоминаемых имен местных святых (а также – наиболее почитаемых данным субэтносом) может послужить индикатором как локуса возникновения заговора, так и его прагматики – изгнание бесов, любовная магия, охрана скота, болезни. Все это находилось в ведении разных персонажей христианской апокрифической традиции. Дальнейшее изучение фоновых имен заговорной традиции именно в данном аспекте нам представляется перспективным и, кроме того, для традиции славянской этот аспект предстает уже достаточно разработанным (Кляус, 1997; Юдин, 1997 и прочие).

Особо следует отметить ирландские и шотландские заговоры, обращенные к так называемому доброму народцу – сидам, обитателям местных холмов. Так, среди ирландских заговоров мы, например, встречаем обряд приготовления самогона (ирландское poitin), в ходе которого первый стакан следовало отнести к холму для угощения малого народца, поставить его на землю и сказать:

Обращение к более ранней монастырской традиции дает нам, по сути, тот же материал. Созданные, мы полагаем, как принципиально письменные тексты оградительного характера, ирландские лорики (ирландское lúirech, из латинского lorica – панцирь, броня, восходит к переносному употреблению слова как «броня праведности» в послании св. Павла к Ефесянам 6:14) апеллируют в первую очередь к традиции христианской, о чем свидетельствует не только сам стиль подобных текстов, но и набор употребляемых в них фоновых имен. Исключение в данном случае составляет так называемый «Заговор на долгую жизнь» или «Первопеснь века» (Cétnad n-Aíse), в котором автор обращается к «семи дочерям Моря» (admuiniur secht n-ingena trethan). Сам заговор настолько темен и сложен, что, наверное, почти невозможно интерпретировать его полностью, по крайней мере в том, что касается его источников. Как пишет в примечании к его изданию Дж. Кэри, «С тех пор, как Cétnad n-Aíse был впервые опубликован, о нем практически ничего не было написано, по той простой причине, что никто не знает, что с ним делать» (Carey, 1998, p. 128). И действительно, этот текст крайне неоднороден в том, что касается его идеологической концептуальности: он одновременно и христианский, и языческий. Завершающий его латинский катрен (Dominus est salus etc), предположительно, мог быть добавлен к тексту позднее.

Особый интерес с данной точки зрения представляет памятник древнеирландского периода, обнаруженный в Санкт-Галленском монастыре. Это пергаментный лист, возможно – фрагмент из какого-то не сохранившегося полностью списка Евангелия, на одной стороне которого помещено изображение св. Матфея, а на другой – написаны заговоры (три ирландских и один латинский), в которых наряду с христианскими фигурируют языческие образы и персонажи. Текст их может быть назван скорее поэтическим, но принцип стихосложения здесь предстает, видимо, основанным на количестве ударений в строке и, предположительно, восходящим к более архаическим образцам. Приведем в качестве примера один из заговоров, язык и символика, а следовательно, и перевод которого достаточно сложны и поэтому условны:

Упоминание имени Диана Кехта, мифического бога-лекаря из Племен богини Дану, относит этот заговор к откровенно языческим, в то же время помещение его на листе с рисунком Матфея, как и сам факт фиксации этого текста в монастырской среде (а иной и не могло быть, ввиду исключительно элитарного распространения грамотности в древней Ирландии, в отличие, например, от Рима или даже Галлии), как кажется, может служить ярким примером смешения и сосуществования верований. Интересно, что на этом же листе помещен и чисто «христианский» латинский заговор, использующий универсальный прием перечисления частей тела – Caput Christi, oculus Isaiae…

Видимо, полностью изжить форму языческой инвокации оказалось гораздо сложнее, чем заменить одни фоновые имена другими и, более того, сама необходимость данного изживания совершенно не была очевидна. Как писал в свое время о совершенно других текстах А. Я. Гуревич, «церковные сакральные формулы нередко представляли собой субституты народных заклятий» (Гуревич, 1990, с. 284).

Под субъектным именем мы подразумеваем введенное в заговорный текст уникальное имя собственное, обозначающее лицо, для (против) которого единократно воспроизводится магический текст.

Отчасти сложность для интерпретации традиции употребления имени в русских и шире – славянских заговорах может составлять феномен «выкликания» имени субъекта в оградительной функции (так называемый самозов). Например, у сербов считается, что при встрече со змеей нужно громко выкликнуть свое имя, и тогда она уползет (Толстая, 1999, с. 412). Мы полагаем, что в данном случае имеет место не только вера в существование змеи с аналогичным именем, но и призывание своего святого-покровителя. Аналогичным образом, если в случае пожара в Полесье считается нужным трижды обежать дом, выкликая имена двенадцати утопленников, имеет место факт призывания духов умерших, связанных с водной стихией, которые могут победить огонь. То есть в подобных случаях мы имеем дело не с субъектными, а фоновыми именами.

Ориентация на имя субъекта в славянской заговорной традиции необычайно прочна. Собственно говоря, заговор, как принято считать, получает силу и становится эффективен только в том случае, если в момент его произнесения в его текст будет вставлено имя. Как отмечал В. Н. Топоров, «заговорный текст есть только текст и не более до тех пор, пока в его большое и неизменное “тело” не введено имя. Только введение имени, само произнесение его, делает текст, слово еще и ритуалом, действием, то есть подлинным “живым” заговором, или заговором в действии» (Топоров, 1993, с. 100). Причем необходимо при этом не условное имя, которым, возможно, называют субъекта, но его «настоящее» крестильное имя. Именно поэтому у южных славян практиковалось табуирование и сокрытие истинного имени: так человек становился неуязвимым для колдуна, который мог навести порчу, сглазить и прочее. Интересно, что в заговорах часто при назывании полного имени субъекта использовалось вместо патронима имя матери. Здесь уместно провести аналогию с греческими и латинскими свинцовыми магическими табличками, которые клались в гроб умершего. Перед этим на них писалось имя проклинаемого и собственно текст проклятия. Как отмечал еще О. Одоллан, упоминание в первую очередь имени матери человека свойственно всем магическим табличкам: «упоминание имени матери точно обозначало врага» (Audollent, 1904, p. lii). «Если в официальных надписях указывается имя отца, то в магических надписях в основном – имя матери, – несомненно, согласно старой пословице mater certa, pater incertus — “Мать всегда известна, а отец не всегда”» (там же). Наиболее распространенной формулировкой при этом было: «такой-то (такая-то) сын (дочь) такой-то» или «такой-то (такая-то), которого (которую) родила такая-то». В ряде случаев в записи русских заговоров также можно встретить формулу типа «Иван, Матренин сын».

В ирландской традиции, как и вообще в западных, субъектное имя не используется почти никогда. И в этом мы видим принципиальное типологическое отличие между восточной и западной традициями заговорного текста. Видимо, как можно предположить, уникальность магического текста, кодируемая именем, здесь заменяется уникальностью самого факта исполнения. Заговор, таким образом, передаваясь устно, а позднее – и письменно, и даже имеющий предположительного автора (в случае ирландских лорик), все равно существует лишь как своего рода «либретто» магического текста, которое оживает только в момент исполнения. Сказанное носит предположительный характер и, кроме того, требует дальнейшего тщательного анализа. Возможно также, что употребляемое постоянно в лориках и иных текстах оградительного характера местоимение «я» в момент воспроизведения (устного изустно либо чтения по письменному тексту) автоматически приобретает уникальный характер, причем в каждом конкретном случае под «я» подразумевается и исполнитель текста, и мифический автор данного заговора. Отметим, что и в славянских заговорах субъектное имя может также не фигурировать.

Иное – в проклятиях и хуле, являющих собой для ирландской традиции особый специфический пласт, одновременно культурный и магический. К сожалению, по понятным причинам образцов древнеирландских поэтических проклятий (áer) до нас дошло немного (строго говоря, мы не можем быть уверены в том, что данная практика действительно существовала в древней Ирландии, а не является результатом более поздних сочинений). Однако небольшой корпус текстов, которыми мы располагаем, позволяет сделать однозначный вывод о том, что в текстах подобного рода акцент ставился именно на субъектное имя.

Приведем в качестве примера цитируемую в «Глоссарии Кормака» (так называемая редакция А) строфу, представляющую собой «глам дикин» (жанр хулительной поэмы), сочиненный поэтом Неде против короля Кайера:

Интересно, что в другой редакции «Глоссария Кормака» в качестве иллюстрации аналогичной строфы-проклятия королю Кайеру приведен совершенно другой текст (Cloch dorala fo chois Cáer. Meyer, 1913, p. 60. – «Камни поставлены на ноги Кайера…»), в котором также упоминается имя проклинаемого. Этот факт еще раз заставляет нас усомниться в том, что в «Глоссарии Кормака» действительно воспроизведена строфа реально существовавшего проклятия, скорее – здесь воспроизводится сама модель, локализованная на определенном моменте нарративной традиции, а не на реальной практике поэтической хулы филидов.

Сравним также, например, проклятие святого Патрика против короля Бекана, также сохранившееся в виде поэтической строфы, строящейся на повторе имени проклинаемого:

Предположительно, поэтическое проклятие было ориентировано на единократность и уникальность не только исполнения, но и создания (сочинения) текста, что, согласно ирландской традиции, обусловлено особыми обстоятельствами. Не случайно, что все тексты подобного рода имеют «нарративного автора», которому приписывается не только сам факт сочинения текста, но, как правило, описываются и обстоятельства его появления. Магический же текст апотропеического характера, как и народная «порча», мог воспроизводиться многократно, и цель его «создания» в особых комментариях не нуждалась.

Мы полагаем, что проблема упоминания субъектного имени в заговорном (в самом широком смысле слова) тексте, равно как и отсутствие подобных упоминаний, требует дальнейшего серьезного изучения. В нашу задачу пока входила лишь сама постановка проблемы.

Понятие «письменной традиции» также дает возможность для двух (или даже трех) разных толкований самого термина. С одной стороны, речь может идти о так называемых наивных фиксациях устного текста, предположительно – с целью дальнейшего воспроизведения, для запоминания (в этом случае использование «субъектного имени» кажется невозможным). Примеров подобного рода можно найти множество в поздних русских памятниках XVII–XIX вв. Мы имеем в виду достаточно многочисленные рукописные сборники заклинаний, которые можно назвать «своеобразными священными книгами русского суеверия» (Турилов, Чернецов, 2002, с. 13). Эти записи носили характер сугубо прагматический и были предназначены для многократного воспроизведения. Субъектные имена в них, естественно, не употребляются, однако называние конкретного личного имени предполагается в момент конкретного воспроизведения.

Записи подобного рода, известные и в других традициях, Дж. Гаджер предлагал называть «рецептами» (recipes) (Gager, 1992, p. 94), поскольку в них описан и сам текст заклинания, и сопровождающий его обряд, но никогда не указано конкретное имя того, против кого (или – для кого) это заклинание направлено, хотя отмечена сама необходимость называния этого имени. В этом русские сборники заговоров и собрания магических греческих папирусов из Египта демонстрируют столь поразительную близость, что невольно может возникнуть предположение уже не столько о типологическом, сколько о генетическом сходстве. И, возможно, также своего рода «рецептом» может быть назван уже упомянутый нами лист из Евангелия из Санкт-Галленского монастыря с заговорами языческого характера (смотреть выше).

С другой стороны, письменная традиция магического текста предполагает создание особых артефактов (таблички с проклятиями, амулеты, древнерусские «наузы», текст заговора, привязываемый к одежде больного, и прочие), в которых имя исполняет важнейшую функцию: собственно создания магического, принципиально уникального объекта (сравним: Плотий из известной латинской таблички-проклятия, Михей из новгородской берестяной грамоты (Зализняк, 1993, с. 104–105) и прочие). В подобных текстах-амулетах (или проклятиях) употребление субъектного имени является облигаторным, по крайней мере – для традиции, ориентированной на личное имя. В принципе, мы можем предположить, что и лист из Санкт-Галленского монастыря мог иметь не только информативный (наивная фиксация), но и оградительный характер.

Мог ли письменный текст без имени использоваться как магический? Да, в общем мог. Примеров тому знает много немецкая протестантская среда, ориентированная на «письменную магию» (смотреть множество примеров магического использования «письменных амулетов» в (Арнаутова, 2004); в Архиве библиотеки Московского университета был найден длинный кусок пергамента с нанесенным на нем немецким заговором против сифилиса, который, предположительно, носили на себе женщины, занимающиеся проституцией, публикацию и анализ текста смотреть: Сквайрс, 2008). Во всех подобных случаях, как мы полагаем, использование письменного текста в качестве амулета предполагало «по умолчанию», что функцию «уникализации» объекта именем будет исполнять сам человек, который сознательно использует объект как магический.

И наконец, отметим третий тип письменного магического текста, который, наверное, собственно магическим не является. Мы имеем в виду тексты типа процитированного нами «проклятия против Кайера», которые, с одной стороны, могут быть отнесены уже к миру литературы (автором подобной хулы всегда мог быть только поэт, причем – высшего ранга), пусть и ориентирующейся на псевдоисторическую реальность, с другой стороны, ориентируются, как мы все же полагаем, на некую устную модель, возможно, действительно в древней Ирландии бытовавшую (насмешки и хула, например, как противоправные действия упоминаются и в ирландских Законах). Мы можем предположить, что аналогичную полулитературную форму бытования, сохранявшую, однако, установку на достоверность, имел и древнеисландский нид. С одной стороны, нид – факт литературы, с другой – подкрепленный историческими и юридическими свидетельствами факт проявления особой силы поэтического слова. И, естественно, виса-нид всегда, как правило, ориентирована на личное имя проклинаемого или высмеиваемого (Матюшина, 1994, passim).

Наше исследование носит характер предварительный. В его задачу входило не рассмотрение всех типов заговорных текстов, но скорее выявление наиболее характерных моделей, которые могут быть описаны через оппозиции «наличие субъектного имени – отсутствие», «устный текст (и его фиксация) – текст принципиально письменный». Взаимопроницаемость данных моделей очевидна, однако не менее очевидно и наличие у культур разного типа определенных преференций в данной сфере духовной культуры. Типологический подход к заговорному тексту, как нам кажется, не противоречит идее существования кросс-культурных заимствований памятников подобного типа.

В дальнейшем привлечение более широкого материала должно способствовать изучению типологии заговорной традиции разных народов в разные эпохи, включая и современную, а детальный анализ конкретных образцов может быть представлен в виде схемы-таблицы, охватывающей все случаи употребления заговорного текста в традиционной культуре.

В своем классическом исследовании, посвященном анализу известного заговора против Плотия (Tabella defixionis in Plotium)[19], В. Н. Топоров приходит к выводу, что порядок следования перечисляемых в «черном заговоре» частей тела проклинаемого несомненно маркирован: «дается опись всего человеческого состава, при этом хорошо организованная и направленная сверху вниз, от головы до пят» (Топоров, 1993, 55). Деструктивной прагматике данного и ему подобных текстов противостоит прагматика креативная, иллюстрируемая ведическим гимном «Тело человека»: «Природа таких текстов становится еще более ясной при введении их в некий более широкий контекст и сравнении их с текстами, работающими с той же “анатомической” номенклатурой, упорядоченной, однако, противоположным по направлению движением – снизу вверх» (там же). Данному логическому выводу, согласно которому созидание тела человека (как и дома) совершается снизу вверх (с ног до головы), а его разрушение – сверху вниз (с головы до пят), противоречит многочисленный фольклорный материал, как, например, известный заговор № 235 собрания Майкова (Майков, 1994, с. 94), в котором также перечисляются части тела человека, ограждаемые от «всякого недуга», причем порядок следования элементов – снизу вверх, то есть – от головы до пят. Данная разнонаправленность перечисления составляющих элементов в русской традиции и в ведическом гимне также отмечалась в свое время В. Н. Топоровым, объяснявшим это противоречие тем, что «русская заговорная традиция не выработала жанра размышлений о теле, о его составе и не доросла до спекулятивно-философского теоретизирования на тему человеческого тела, но об угрозах разным его частям она не забыла» (Топоров, 2002, с. 79).

Видимо, не только русская. Аналогичное перечисление частей тела сверху вниз в заговорах апотропеического характера встречается достаточно широко в славянском ареале (Вельмезова, 2004, с. 146; Radenković, 1997, p. 157), в белорусских заговорах, например, «независимо от того, с какой части тела началось перечисление, заканчиваться оно может как нижним отделом, так и верхним» (Завьялова, 2006, с. 171), в то время как в литовских заговорах «человек чаще всего воспринимается как целостный, неделимый объект» (там же, с. 169). Аналогичное перечисление частей тела (сверху вниз) можно встретить и в румынских заговорах «на красоту», которые девушки произносят на заре, обращаясь к восходящему солнцу: они просят его озарить своим светом и сделать красивыми их лоб, глаза, брови, волосы, щеки, губы, шею… и так далее до ступней ног (Golopentia, 2004, 159 ff.).

Отметим также, что во всех приведенных нами примерах (а их могло бы быть гораздо больше) собственно заговорный текст представлен побуждающим к добру (или ко злу) оптативом с непременным перечислением частей тела человека, с разной степенью подробности и детализации, однако сама обобщающая «формула» – с головы до пят – как правило, не представлена эксплицитно. Несколько иначе обстоит дело в островной кельтской традиции.

Прием (если можно назвать это «приемом») перечисления частей тела в тексте заговорного характера широко использовался в так называемых лориках (от латинского lorica – броня, кольчуга), распространенных на Британских островах и в Исландии в период раннего Средневековья (смотреть о них в нашей работе: Михайлова, 2004, подробный анализ и издания текстов смотреть: Herren, 1987). Изначально они возникли как жанр ученой латинской традиции (по мнению М. Херрена, как своего рода реакция на распространение латинских же табличек с проклятиями в эпоху поздней Античности), но затем появилось достаточное количество текстов на национальных языках, которые условно также можно отнести к этому жанру.

Самым ранним текстом, который может быть назван лорикой, считается «Лорика св. Гильды» (VI в.), которая реально была написана неким Лайдкенном, предположительно лет на сто позднее. В поэтическом латинском тексте тщательно перечислены вверяемые Троице части тела, причем порядок следования элементов в данном случае – сверху вниз, но также – снаружи внутрь (так как автор называет не только видимые части тела, но и внутренние органы). Причем, что для нас в данном случае важно, автор в конце как бы в виде «резюме» говорит о необходимости сохранения его тела и чувств, употребив своего рода формулу, по содержанию противоположную направлению перечисления элементов: a plantis usque ad uerticem – от ступней до макушки. В другой латинской лорике, называемой условно «Лейденской лорикой» и датируемой VIII–IX вв.[20], аналогичная резюмирующая формула присутствует в начале текста:

Однако, как мы видим, порядок направления исчисления элементов в нем – прямо противоположный. Теоретически, возвращаясь к началу наших рассуждений, мы могли бы сказать, развивая идею В. Н. Топорова, что текст, рассчитанный на «сохранение» («Лорика Гильды»), и должен предполагать воспроизведение креативной последовательности, снизу вверх, тогда как текст, призванный если не разрушить, то по крайней мере – изменить положение вещей (любовный заговор – «Лейденская лорика»), будучи направленным деструктивно, предполагает направление называемых элементов – сверху вниз. Сказать так мы могли бы, но нам такой вывод кажется несколько натянутым. Аналогичным образом составлены и греческие любовные заговоры, сохранившиеся в так называемых магических папирусах.

В более поздней собственно ирландской традиции наиболее ярким примером лорики считается «Лорика Мугрона» (приписываемая аббату монастыря на острове Иона с 965 до 981 г.). В тексте перечислено семнадцать частей тела, причем, как и в латинских лориках, в конце дается резюмирующая строфа с уже знакомой нам «формулой»: O mullach mo baitse / co ingin mo choise… (Murphy, 1956, p. 34) – От макушки моей головы до ногтей моих ног… Резюмирующая формула в данном случае функционально предстает как своего рода «закрепка», стремящаяся охватить элементы, которые при перечислении, возможно, были упущены.

В более позднем стихотворении, приписываемом Маэль Ису О’Бролхану (умер в 1086), перечисляются восемь частей тела, причем каждая соотносится с одним из смертных грехов, в завершающей же строфе в качестве «резюмирующей формулы» автор пишет: No-m-erbaim duit uile… (Murhpy, 1956, p. 58) – Я себя вручаю тебе целиком…

Итак, как мы видим, «прием» перечисления частей тела в заговорных текстах встречается очень часто и представлен он в самых разных традициях. Но сходство не всегда является тождеством, по крайней мере – тождеством генетическим. Аналогичное перечисление частей тела человека встречается, например, и в экзортивных молитвах, что вполне логично: демоны должны быть изгнаны из всех частей тела одержимого без исключения и поэтому называемый список «по определению» не может быть открытым. Порядок следования называемых элементов, как правило, – сверху вниз, однако во избежание упущения чего-либо в начале и в конце произносится «обобщающая» формула – ab homine isto – из этого человека[21] (сравним сходную литовскую формулу: padèk man ta žmogu pagelbèt (по: Завьялова, 2006, с. 169) – помоги мне этого человека спасти).

Итак, перечисление частей тела человека в заговорных текстах разного типа, представленное в разные эпохи и у разных народов, встречается достаточно регулярно, однако это несомненное сходство, по нашему мнению, не есть тождество. Под тождеством мы имеем в виду прежде всего тождество генетическое, предполагающее теоретическую возможность реконструкции некоего прототекста, включающего в себя перечень составляющих элементов (части тела в самом широком смысле), а также «резюмирующую формулу» – типа «с головы до пят». Скорее здесь можно было бы говорить о заимствовании приема в целом, однако для этого он не кажется нам в достаточной мере конкретизированным, впрочем, последнее – вопрос достаточно спорный.

Тождество здесь предстает скорее как типологическое: стремление описать и охватить человеческое тело целиком неизбежно ведет к конкретизации составляющих его элементов, причем прием этот возникает спонтанно и если и имеет архаические корни, то очень глубокие, составителем каждого конкретного текста уже не ощущающиеся. Лишь внутри традиции локальной, возможно, действительно оказывается включенным механизм шаблона. В противном случае мы сможем увидеть архаический прототекст и в диалоге Красной Шапочки с псевдобабушкой (волком), и в стихотворении Пастернака:

«Погребальный обряд принадлежит к типу переходных обрядов, в которых ритуально закрепляется перемена статуса человека, осмысленная в пространственных категориях – как выход из одного локуса и вход в другой. “Пространство жизни” и “пространство смерти” – основные представления, которыми оперирует обряд. <…> В случае правильного совершения этого перехода умерший обретает статус душ, родителей, дедов. Если же по каким-то причинам переход не удается: душа не может “выйти” из тела или же ее “не принимают” (земля, небо), то умерший оказывается двудомником, нипритомником, вампиром – “нечистым покойником”. <…> Переход не совершен, и это тягчайшее нарушение законов мифологического универсума» (Седакова, 2004, с. 31–32). Приведенная нами цитата из книги О. А. Седаковой «Погребальная обрядность восточных и южных славян» отражает, наверное, универсальный взгляд на основную функцию погребальной обрядности в целом: создать такие условия, при которых «переход» будет совершен надлежащим образом, и возврат покойного в «пространство жизни» окажется невозможным. Действительно, народная погребальная обрядность знает огромное число примеров того, какими сложными предосторожностями сопровождается погребение на разных его этапах, главная цель которых – не дать умершему вернуться (гроб с телом покойного оберегают от контактов с некоторыми животными, дождем, гроб выносят из дома не через дверь, а через специальный временный пролом в стене, по дороге на кладбище и обратно нельзя оглядываться и так далее). Число подобного рода примеров можно было бы продолжить. Ряд обычаев, как показано было В. Я. Проппом, в трансформированном виде сохранился в волшебной сказке – в основном в теме бросания хтоническому преследователю героев различных предметов (гребня, платка, зеркала и прочих), предстающих трудными преградами на его неправедном пути из «мира смерти» в мир живых (смотреть раздел «Магическое бегство» в: Пропп, 1986). Автор, однако, связь мотива с погребальной обрядностью прослеживает недостаточно эксплицитно; о «бегстве с превращениями» как своего рода психологической универсалии (смотреть: Канетти, 1997, с. 364 и сл.). Часть этих оградительных обычаев сохранилась и в современной городской культуре – например, традиция закрывать зеркала в доме, где лежит покойный, или – закрывать ему глаза и подвязывать челюсть; у румын, напротив, например, принято широко открывать покойному рот, куда присутствующие кладут серебряные монеты. Существующая в наши дни примета – «класть хлеб верхней коркой вниз – к покойнику» – также восходит к ритуальному переворачиванию предметов во время похорон (после выноса тела из дома). Как пишет об этом Н. И. Толстой, «ритуальное переворачивание известно почти во всех славянских традициях» (Толстой, 1990, с. 19), однако, естественно, обычай этот гораздо древнее (сравним также мотив переворачивания мебели и посуды в доме как оберег от «малого народца», известный в волшебной сказке определенного субтипа). Так, переворачивание мебели, отламывание ножек у стульев, разбивание посуды и прочее были известны и в Ирландии, как писала об этом леди Уайльд, «омерзительное поведение, которое демонстрируют ирландские крестьяне во время похорон, находит параллели в варварских обычаях других народов. К счастью, все это сейчас утрачивает популярность, и молодое поколение почти уже на занимается делами подобного рода» (Wilde, 1887, I, p. 228). И отчасти это действительно так.

Среда крестьянская знала и знает подобных оберегов значительно больше, и не последнюю роль в этом апотропеическом наборе играли особого рода плачи-причитания, как вызывающие, выманивающие душу умершего, изгоняющие ее из нашего мира. Плачи подобного рода очень архаичны, и обряды оплакивания описаны как у народов, находящихся, по определению К. В. Чистова, «на наиболее низких ступенях культуры – тасманийцев, австралийцев, у племен и народностей Крайнего Севера» (Чистов, 1960, с. 10), так и у древних греков и скандинавов.

Однако мы полагаем, что желание оградить мир живых от возможных нежелательных визитов умершего, который не был препровожден в иной мир надлежащим образом, является не единственной функцией обряда. Как верно отмечено О. А. Седаковой, при правильном соблюдении обряда покойный превращается в покровителя рода или социума, к которому он принадлежал. Таким образом, как можем мы логически развить эту мысль, сохраняется его связь с миром живых, он как бы навеки остается в этом мире, присутствует в нем, но уже – в новом статусе. Постоянное присутствие умершего иногда принимает характер физического присутствия (мавзолеи и подобные им сооружения, метафорически – сохранение и выставление портретов и прочее), но чаще оформляется меморативно, то есть – сохраняется память об умершем. В памяти живущих, зависящей во многом от «объема славы» покойного, он обретает бессмертие. Данный момент также присутствует в погребальной обрядности многих народов и находит выражение в погребальных плачах.

Итак, нам представляется возможным выделить два типа плача. Первый направлен на сохранение покойного в «пространстве жизни», второй – обеспечивает недоступность для него его границ. Отчасти, видимо, в народной обрядности оба типа плача могут переплетаться между собой и на первый взгляд принципиально не разграничиваться, и все же более детальное рассмотрение некоторых составляющих элементов погребальной обрядности в народной культуре (в нашем случае – ирландской) позволяет проследить и вычленить в нем более архаические составляющие. В ряде культур, как правило – более древних, не сохранившихся в чистом виде, но засвидетельствованных в отдельных источниках (литературных или исторических), указанные две разновидности погребальных «текстов» и способов их ритуального исполнения различаются очень сильно и, как это видно из описаний, предполагают два вида исполнителей. Сложность описания прагматики плачей, как нам представляется, состоит в том, что если плач, направленный на создание «комплекса славы», то есть адресованный «миру жизни», обычно в качестве главной текстовой компоненты имеет перечисление прошлых заслуг умершего, плач «отгоняющий» часто адресован самому покойному и содержит в себе призывы вернуться. То есть, как это ни парадоксально, желая оградить живых от возможных возвратов из иного мира, плакальщица, напротив, уговаривает его: «Встань, восстань, вернись». Мы надеемся как-то объяснить этот парадокс, но вначале обратимся к плачам первого типа.

Плач первого типа, как может показаться на первый взгляд, направлен в наш мир и адресован в первую очередь живущим. Оплакивание данного типа состоит в перечислении заслуг покойного, главная цель которого – создание «комплекса славы», обеспечивающего вечное существование в памяти людей. Понятие «вечной славы», которая отчасти может быть названа эквивалентом бессмертия, принадлежит к древнейшему слою индоевропейского поэтического языка. «Мы убеждены, – пишет, например, Э. Бенвенист, – что понятие славы является одним из самых древних и неизменных в индоевропейском мире – ведийское sravas, авестийское sravah – служат ему точными соответствиями и имеют в точности то же значение. Более того, поэтический язык сохраняет в греческом и ведийском одно формульное сочетание – гомеровское kléos áphtiton, ведийское sravas aksitam (неувядающая слава), обозначает высшую награду воина, ту “невянущую славу”, которой индоевропейский герой желает больше всего, за которую он готов отдать свою жизнь» (Бенвенист, 1995, с. 278). Стремление добиться все той же «неувядающей славы» предполагает и К. Уоткинс в желании индоевропейского героя «убить дракона» или совершить какой-либо иной подвиг, который восславит его имя, а следовательно и обессмертит его самого (Watkins, 1995, p. 173–176 et passim). Вспомним, наконец, знаменитые строки из древнеисландских «Речей высокого» (Hávamál-77):

Но каким способом можно достичь «бессмертной славы»? Кроме самого факта совершения подвига и героической гибели в данном случае необходимым является еще одно дополнительное условие: наличие Поэта, владеющего Словом (сравним русские слава и слово), который вербализует действие героя, превращая его жизнь в текст, который и останется потомкам. Посмертное славословие в древней Ирландии (как и в Скандинавии, и шире) логически вытекало из прижизненного прославления короля (или героя), причем хвалебная поэма рассматривалась как «дар королю», за который поэт мог требовать ответного дара (смотреть об этом подробнее в классической работе – «Этимология древнеирландского DUAN» К. Уоткинса: Watkins, 1976, посвященной в основном теме развития у кельтов вечной проблемы «выбора Ахилла» – вернуться живым, но лишиться славы, или погибнуть, но обессмертить свое имя). Именно на этой дихотомии, как он полагает, и строится главный каркас взаимоотношений короля и поэта как обмена дарами.

Отмеченная К. Уоткинсом тема «выбора Ахилла» действительно оказывается актуальной и для ирландской традиции. Наиболее яркую ее реализацию мы видим, безусловно, в эпизоде саги «Похищение быка из Куальнге», когда юный герой Кухулин открыто заявляет: «С превеликой охотой остался бы я на земле всего день да ночь, лишь бы молва о моих деяниях пережила меня» (Похищение… 1985, с. 160). Более того, как отмечает П. К. Форд, стремление к вечной славе, получаемой в обмен на жизнь, у ирландского героя оказывается более сильным, и «там, где Ахилл колеблется, Кухулин делает свой выбор сразу» (Ford, 1995, p. 259).

Но каким бы «славным» ни был подвиг героя, каким бы достойным ни было правление короля, оставить об этом память может только поэт, обладающий даром Слова. «Создавать неувядающую славу героя – вот основная задача поэта» (Schmitt, 1967, p. 67) – данное утверждение также легко находит подтверждающие архаические корни бытования в Ирландии поэтического текста примеры, причем традиция эта в достаточно эксплицитной форме продолжается примерно до XVII в., то есть ее завершение совпадает, что вполне логично, с прекращением функционирования бардических школ.

Традиция создания комплекса «посмертной славы» поэтами-профессионалами существовала и у континентальных кельтов (и германцев). Как пишет, например, Лукан в поэме «Фарсалия», перечисляя племена и социальные группировки противников Рима:

В древнеирландской поэтической традиции сформировался особый жанр – marbnath (смертепеснь), представляющий собой перечисление заслуг умершего и, в частности, его щедрости по отношению к поэту. Более того, как полагает В. П. Калыгин, поэма жанра nath уже в значении «хвалебная песнь» могла иметь своими корнями именно «погребальную песнь, основу которой составляло именно упрочение славы» (Калыгин, 1986, с. 24). Известен также класс архаических (по языку и метрике) поэм типа amrae (буквально – чудо, дошло всего три образца), в которых также в основном описывается то, что дает основания запомнить умершего – для мифического короля Ку Рои это щедрость и храбрость, для святого Сенана – его святость и умение вернуть зрение незрячему поэту, для святого Колума Килле – также святость, справедливость, образованность и изощренная аскеза. То есть, как мы видим, поэмы данного класса, направленные на прославление умершего и создание особого типа памяти, были довольно стойкими и не противоречили христианскому мировосприятию.

Аналогичные «плачи» представлены широко и в традиции германской, описывая их, Н. А. Ганина справедливо предлагает видеть в них мужской плач, плач дружинника. Причем далеко не всегда, естественно, данный плач, в котором все же наиболее важной составляющей является собственно текст, исполнялся профессиональным поэтом. Более того, как можем мы предположить, создание профессиональной поэмы, оплакивающей умершего короля или героя, могло иногда происходить уже, так сказать, задним числом, тогда как непосредственное погребение происходило под звуки нестройных речей соратником умершего, нестройных, но имеющих все же своей основной функцией создание посмертной славы. Например, в «Гетике» Иордана содержится, как пишет Н. А. Ганина, «ценное свидетельство о готском обряде плача над умершим. В битве на Каталаунских полях пал везеготский король Теодорид. Его вынесли с поля битвы, “почтенного песнопениями на глазах у врагов. Виднелись толпы готов, которые воздавали почести мертвецу неблагозвучными, нестройными голосами тут же, в шуме битвы. Проливались слезы, но такие, которые приличествуют сильным мужам. Проносили тело короля со всеми знаками отличия”. То, что готы исполняли погребальную песнь прямо “в шуме битвы”, указывает на исключительную важность, неотменимость оплакивания умершего по представлениям древних германцев» (Ганина, 2002, с. 206). Упоминаются и дружинники, оплакивающие погибшего героя и в древнеанглийском «Беовульфе» (причем в тексте маркированно выделен и другой персонаж, также принимающий участие в обряде, – старуха, к образу которой мы собираемся обратиться ниже).

«Мужское» оплакивание умершего, как свидетельствуют сопоставительные описания (древнегерманские, греческие, балтийские и многие другие), предполагают также особого рода возлияния и культовую еду, видимо, восходившие к ритуалу жертвоприношения: жертвенное животное и мед должны были сопровождать умершего в иной мир и предназначались, видимо, предкам или богам. В славянской традиции данный комплекс, включающий в себя «мужское» оплакивание с воспоминаниями об умершем и употребление особой еды и алкогольных напитков, получил название тризны. Реликты этого обычая сохранились до наших дней.

Как описано это у Пушкина:

Свидетельства древних культур знает еще один составляющий погребальную обрядность элемент, до наших дней не дошедший, – состязания (об этом, например, довольно подробно пишет В. Н. Топоров в работе «Конные состязания на похоронах», 1990). Этот элемент достаточно сложен, естественно – не вербализован и сейчас выходит за рамки нашего анализа погребальных плачей.

Обращение к традиции ирландской народной культуры, причем – достаточно поздней, засвидетельствованной уже в описаниях фольклористов и этнографов начала XX в., демонстрирует, как мы полагаем, в достаточно сохранной форме реликты самой архаической погребальной обрядности. Интересно при этом, что такой источник как ирландские саги, в которых часто можно найти элементы древних языческих верований, оказывается поразительно скупым при описании погребения героев. Как правило, все ограничивается формулой: «роют ему могилу, оплакивают его, ставят над телом погребальный столп, пишут огамом его имя». Факт непременного оплакивания – очевиден, но мы здесь не можем сказать, что именно в данном случае предполагалось и о каком типе плача в сагах идет речь. Предположительно – это плач женский.

Итак, знаменитые «ирландские поминки», которые в зависимости от значимости покойного (социальной и имущественной) длились от одних суток до четырех, проходили следующим образом. В особой комнате у стены стоял стол (называемый обычно ложем), на котором лежало тело усопшего. Как правило, оно было украшено цветами и ветками деревьев. Тут же в комнате всегда присутствовало значительное число людей, исполнявших, так сказать, особые ролевые партии, из которых четко выделяются три: партия «стариков», партия «молодежи» и партия «плакальщиц». Ввиду естественной потребности в отдыхе и сне исполнители внутри каждой партии сменяли друг друга, но обязательным условием было – никогда не оставлять покойного одного и постоянно разыгрывать все тот же сложный погребальный спектакль. Кончался он только с выносом тела из комнаты и проводами на кладбище, причем и тут отчасти ритуал продолжался, но его составляющие переакцентировались.

Партия «стариков» включала в себя, с одной стороны, действительно пожилых людей, по большей части – мужчин, но также – близких родственников покойного, уже независимо от их реального возраста. Их роль состояла в том, чтобы сдержанно сидеть возле стола, на котором стояло угощение и напитки, есть – в ограниченном количестве, пить – довольно много и постоянно вести беседу о том, каким хорошим человеком был умерший и какие достоинства он имел. Время от времени один из «стариков» поднимался и рассказывал какую-нибудь историю, связанную с покойным, делился воспоминаниями о совместной рыбной ловле, сельском труде, поездке в город и так далее. Как отмечает в своем интересном описании ирландских поминок Г. Моррис, обязательным их элементом было питье виски, причем роль эта отводилась пожилым людям (в отличие от свадеб и других собраний, где употребление спиртного было разрешено всем присутствующим). Как он пишет, «старые люди обычно держали в руке стакан с виски, и родные покойного следили, чтобы он всегда был полон. Старики обычно приходили со своими трубками, а табак для них тоже выкладывали на столе устроители похорон. Молодым при этом пить вообще не полагалось, исключение составляли родственники умершего и самые ближайшие его друзья. Молодой парень мог, конечно, выкурить за ночь одну трубку, но скорее как исключение, в старые времена им этого не полагалось» (Morris, 1938, p. 128).

Подобные реликты древней «тризны» сохранились в Ирландии отчасти и в наши дни, причем далеко не только в крестьянской среде. Нам случилось быть свидетелем разговора, в ходе которого наша коллега-археолог сказала, что отец ее мужа умер три месяца назад. «Я знаю, – сказал ее собеседник, – он ведь был очень известным архитектором. Наверное, много людей пришло на похороны». – «О да, – ответила она с радостной улыбкой, – было очень много народу, мы гуляли три дня!».

Выражение радости по поводу долгих поминок в данном случае не случайность и не просто констатация приятного факта, что покойный свекор был известным и уважаемым человеком. За этим стоит другая традиция (откуда, видимо, и пошло выражение «ирландские поминки») – танцевать, веселиться и разыгрывать особые ритуальные игры (часто – эротического характера) вокруг стола с лежащим телом. Эту роль, естественно, традиционно исполняла партия «молодежи». Поражает само название известного исследования, описывающего «ирландские поминки»: «Ирландские погребальные развлечения» (Ó Súilleabháin, 1967).

Собственно говоря, именно этот элемент ирландского погребального обряда, а отнюдь не долгие поминания за стаканом виски, вызывал у английских любителей народной традиции ощущение чего-то кощунственного и непристойного. Действительно, буйные танцы, музыка, хохот, кулачные бои (игры «взятие крепости» и «побоище»), раскачивание на руках самого мертвого тела («игра в кораблик»), имитация соития («игра в свадебку») – все это казалось несовместимым с трагическим фактом проводов умершего в последний путь. И более того, сам факт присутствия в этой атмосфере тела умершего делал для «цивилизованного взгляда» все эти игрища совершенно непристойными. Однако, как пишет Моррис, новый обычай переносить тело в церковь постепенно свел долгие ритуализованные поминки на нет, отсутствие тела в комнате лишало весь обряд адресата, которым был сам умерший.

Но действительно ли все речи и все состязания предназначались покойному, который присутствовал в помещении и мог все это видеть и слышать? Отчасти, видимо, да, хотя, наверное, исполнители ритуала полностью этого не осознавали.

Мы предполагаем, что данный тип «оплакивания» сохранился и в наши дни и составляет важный компонент современной погребальной обрядности, включая городскую. Причем отказ от церковного отпевания (то есть – обретения вечной жизни путем приобщения к христианскому Богу) естественным образом сделал архаическое «перечисление заслуг» в речах на похоронах более значимым (как то же приобщение к вечной жизни – но другим способом). Современные похороны, включая ирландские, уже не знают ритуальных игр и состязаний, но зато «мужской плач», предполагающий порождение особого рода текстов с перечислением заслуг и созданием «комплекса славы», сохранился в них и виден достаточно отчетливо.

Кто же является его адресатом? Отчасти – умерший[22], который слышит речи, произносимые у его гроба, к которому говорящие часто открыто адресуются («спи спокойно, дорогой товарищ, мы тебя не забудем»), и, видимо, как молчаливо предполагается присутствующими, может уже из иного мира отблагодарить того, кто хорошо отзывался о нем (существует, например, шотландская сказка о человеке, который вошел в церковь, где отпевали нищего старика. У него не было ни родных, ни близких, и некому было сказать о нем доброго поминального слова. Тогда этот человек экспромтом сказал об умершем много хороших слов, а затем ушел. На следующий день его корабль попал в бурю, но волны вдруг утихли, и он смог пристать к берегу. Во сне ему явился старик и сказал, что это он усмирил бурю в благодарность за добрые слова, которые он слышал, лежа в гробу).

Другим адресатом являются, наверное, живущие, для которых умерший должен явиться хорошим примером и для которых похороны предстают как случай и осмыслить собственную жизнь и откорректировать ее, пока не поздно. Иначе они не услышат на своих похоронах добрых слов и перечисления их достоинств. Но почему эти речи все же так важны?

Мы полагаем, что у «мужского плача», призванного вспомнить заслуги покойного, есть еще один адресат – предки, божества иного мира, к которым умерший должен будет присоединиться. Перечисление заслуг – это рекомендация, необходимая при любом переходе и, как верно отмечает Л. Г. Невская, «мотив чествования “гостя”-покойного как вступающего в сонм умерших предков-покровителей (наделяющих “долей”), реализуется как перечисление черт, идеальных с точки зрения данного социума, независимо от реального характера оплакиваемого, а также в универсальном для переходных обрядов приеме повышения (его) социального ранга» (Невская, 1990, с. 136). Иными словами, его можно назвать сигналом или посланием из «мира жизни» в «мир смерти». «Комплекс славы» обеспечивает сохранение в нашем мире некоей части умершего («Нет, весь я не умру…», Non omnes moriar multaque pars mei…), проявляющейся скорее в сфере ментальной (слова и дела), тогда как другая его часть – энергетическая – должна покинуть этот мир навсегда. Сохранение «ментальной» составляющей покойного в мире живых, в принципе, может быть вечным и не только не представляет собой для мира жизни какой-либо угрозы, но, напротив, как кажется, дает живым своего рода поддержку и покровительство (как и собственно вещный мир, а также мир цивилизации и культуры). Напротив, сохранение среди живых некоей составляющей, которую мы условно называем «энергетической», оказывается всегда чрезвычайно опасным, и ее удаление требует особого ритуала. За это, в частности, отвечают плачи другого типа, которые можно назвать «женскими».

Основная функция данного типа плача – проводы умершего в иной мир. В ирландском погребальном обряде эту функцию исполняет «третья партия» – профессиональные плакальщицы, которые во время долгих поминок занимают скорее второй план, но зато начинают играть главную роль во время выноса тела из дома и проводов его до могилы.

Фигура плакальщицы является одним из важнейших элементов распространенной в Ирландии погребальной обрядности (Lysaght, 1995; 1997). Эти женщины, как правило, – профессионалки, а не родственницы умершего (в отличие от славянского погребального обряда. Смотреть: Невская, 1993; Седакова, 2004; Чистов, 1960), составляют в деревенском микросоциуме особую маркированную группу и отчасти занимают в нем маргинальное положение, как кузнец, знахарь и прочие. Они обычно живут на краю деревни в покосившемся доме, они одиноки, к ним избегают обращаться в обычное время, их подозревают в умении колдовать. Однако во время похорон эти же женщины занимают центральное место во всем ритуале (точнее – на завершающем этапе): разорвав на себе одежду, распустив по ветру волосы и совершая странные прыжки, они провожают умершего в последний путь и, как можно предположить, манифестируются в этот момент в сознании жителей деревни как медиаторы между мирами, то есть принадлежат одновременно и к миру живых, и к миру мертвых.

Интересен и достаточно специфичен собственно «плач», который они исполняют. Несмотря на необычайную распространенность обычая плакать по покойному практически во всем мире, ирландский «плач» отличается странной редуцированностью в нем вербального элемента. Действительно, женский плач, который всюду в отличие от скупого «мужского плача» с выраженной нарративной составляющей, отличается особой техникой исполнения – текст как бы исторгается из души, его не поют, а выкрикивают (сравним русское название «вопленица»), стонут, перемежая завываниями и причитаниями. Ирландские плачи отличаются в данном случае от плачей, представленных в других традициях, не столько качественно, сколько количественно, однако отличие это оказывается настолько резким, что в английском языке, который также мог опираться на традицию оплакивать умершего, просто не нашлось для описываемого явления подходящего эквивалента и он стал называться ирландским заимствованием: английское keen – из ирлндского caoine – плач на похоронах. Этимология ирландского термина не совсем ясна, однако интересно отметить, что слово caoine (caoineadh) является глагольным именем из древнеирландского глагола caínid (плачет), который в ранний период значения «оплакивать умершего» не имел, а передавал скорее обычное «плакать». Для плача, который сопровождал покойного, использовались другие глаголы и существительные, в частности – странное слово golgaire (или gáir gubea), означающее буквально – плаче-крик, но крик не простой, а особый «магический крик», который издавали воины перед битвой, чтобы подавить воинственный дух противника.

Во время традиционного оплакивания в ирландском погребальном обряде «партия плакальщиц», которые вступали уже на завершающем этапе и провожали покойного до самой могилы, обычно состояла из двух «суб-партий». В первую входили родственницы покойного, которые исполняли вербализованный плач, в общем – близкий по содержанию славянской причети. В нем традиционно звучали вопросы: «как же теперь мы без тебя будем?», «на кого же ты нас оставил?», «кто будет теперь со мною в теплой постели?» и даже призывы встать и вернуться в дом. Иногда в плач могли вкрапливаться странные для русских темы обругивания покойного и насмешек над ним (например, «ты был таким плохим мужем, что хвала Богу, что я смогу от тебя отдохнуть» или «ты был суровым отцом, меня, совсем молоденькую, ты насильно выдал замуж за немилого»). Однако собственно ирландскую специфику составляли плакальщицы другого рода – профессионалки, как правило – старухи, которые перемежали эти плачи-тексты страшными нечленораздельными воплями, напоминающими скорее вой волков или завывания бури.

Необычайно интересно при этом, что согласно данным информантов, профессиональные плакальщицы после смерти могут превратиться в Банши – вестницу смерти, которая появляется возле дома умирающего и своими стонами и криками оповещает о близости конца (Lysaght, 1996; Sorlen, 1991). Феномен оповещения о смерти в данном случае, как мы полагаем, предстает как манифестация аналогичного невербального компонента обряда из будущего (иной мир) в настоящем (мир живых). Мы склонны видеть в таком типе плача не столько естественное горе об умершем, сколько призыв его покинуть этот мир (может быть, отсюда – и насмешки над покойным, которые совершенно невозможны в плачах «мужского типа»). Вопли и завывания в данном случае манифестируют звуки иного мира, имеющие скорее призывный характер. Сами же плакальщицы предстают в момент совершения обряда уже не как жительницы деревни, а как пришедшие из «мира смерти» мифические фигуры, призванные навсегда увести покойного из «мира живых».

Сага «Смерть единственного сына Айфе», рассказывающая о том, как Кухулин убил своего сына, кончается словами: «Исполняют тогда о нем погребальный плач, роют ему могилу, ставят на ней камень, а через три дня у уладов уже не осталось в живых ни одного теленка». За этими словами стоит намек на обычай в дохристианской Ирландии во время погребения знатного человека нарочно отнимать телят у коров, чтобы те жалобно мычали от голода, как бы своими стенаниями принимая участие в оплакивании умершего. Зачем? Погибшие от голода телята, предположительно, становились затем пищей умершего в ином мире, однако это объяснение мы (и не только мы) считаем вторичным. Важнее – стон как сигнал, как зов из иного мира (сравним: греческий обычай заставлять рабынь рыдать, стонать и рвать на себе одежду во время похорон).

Образ плакальщицы архаичен и имеет «более чем» индоевропейские истоки. Предположительно, он соотносим с фигурой «старухи» – символической хозяйки иного мира, – исполнявшей роль медиатора в погребальном обряде (смотреть об этом, например: Lincoln, 1991, ch.1; Велецкая, 1978). В «Похоронах руса» арабского путешественника Х в. Ахмета Ибн-Фадлана присутствует описание старухи, убивающей девушек: «и пришла старуха женщина, которую называют “ангел смерти”, и разостлала на скамье подстилки. <…> И я увидел, что она ведьма большая и толстая, мрачная» (Ганина, 2002, с. 210). Аналогичная «старуха» упоминается и при описании похорон Беовульфа. Но основная роль старухи – готовить для сожжения вместе с покойным девушек, предназначенных ему в жены в ином мире. Не отголоски ли их плача о собственной участи слышим мы на похоронах? Для них – это свадьба, но жених уже не принадлежит миру живых, и поэтому их свадебный плач сливается с плачем погребальным.

В славянской культуре «женское оплакивание» в основном вербализовано, однако, возможно, реликтом магического плача-вопля можно назвать примету: собака воет во дворе – к покойнику.

Безусловно, считать плач и причитание только магическим действием, призванным выманить покойного из мира живых, мы не можем. Действительно, как пишет К. В. Чистов, «нет никаких оснований предполагать, что древний человек при смерти одного из членов своего рода не испытывал элементарного чувства сожаления» (Чистов, 1960, с. 11). Громкий плач, стон, рыдание могли служить не только «выражению сожаления», но и помогали близким снять стресс, облегчить свое горе.

Интересен в данной связи эпизод из «Песни о Гудрун» в героических песнях Старшей Эдды: перед телом убитого Сигурда Гудрун молчала:

То есть Брюнхильд не хотела, чтобы законная жена любимого ею самой Сигурда излила свое горе в слезах. Возможно, однако, нарратор в данном случае применяет вторичную мотивацию: Брюнхильд видела посмертной супругой Сигурда себя саму, и в общем – ею и была. Поэтому право оплакивать его тело она оставляла лишь за собой.

Да, в плаче всегда, конечно, проявляется нормальное человеческое горе. Но почему же в Ирландии уже с XV в. церковь начала запрещать традиционные оплакивания? Почему в России обычай оплакивать умерших, например, был подвергнут осуждению в постановлении Стоглавого собора в 1551 г.? Почему всюду этот, столь естественный, обычай считался «языческим»? И, наконец, почему, в частности, заложным покойником становится тот, о ком слишком много и долго плачут? Наше объяснение плача как зова из иного мира, как кажется, дает ответ на эти вопросы.

В наши дни данный элемент, в отличие от «мужского плача», в городской культуре можно считать отмершим. Наверное, страх перед возвращающимся покойником уже утратил актуальность.

В современном мире, в мире массовой литературы, массового кино, массового Интернета, имеющего во многом вторичные фольклорные черты, получил широкое распространение текст, который мы условно называем «вампирическим». Под этим условным термином мы подразумеваем нарратив, функционирующий согласно собственным законам, подобно нарративу волшебной сказки. Основными сюжетными вехами подобного нарратива мы предлагаем считать: пролог – изображение рациональной жизни героев, появление вампира и описание наносимого им вреда, узнавание вампира (как правило, на этом этапе в текст вводится некое научное отступление о вампирах), борьба с вампиром, победа над вампиром и его уничтожение (иногда – мнимое уничтожение, вызванное невольной ориентацией автора на сюжет с продолжением). Важным моментом для сюжета подобного типа является то, что читатель (зритель) понимает, что описанный в тексте вред нанесен вампиром, тогда как основные действующие лица этого еще не понимают. Как правило, среди них выделяется один, понимающий истинное положение вещей, и обычно в дальнейшем ему удается «открыть глаза» другим участникам трагедии. В качестве примера мы можем привести роман Стивена Кинга Salem’s Lot (в русских переводах «Салимов удел», «Вампиры в Салеме»), а также его многочисленные экранизации. Герой романа попадает в маленький американский городок, своего рода – модель городка-мира со своими авторитетами, изгоями, местными красотками, трудными подростками и уважаемыми старейшинами города. И вот в этот мирный город извне приходит Зло – в виде Вампира, прозаически привезенного в мебельном фургоне… Не будем пересказывать сюжет, который типичен, не так уж интересен и не так уж захватывает читателя. Роман Стивена Кинга замечателен именно своей банальностью: в нем есть Герой, который оказывается Спасителем, есть Ученый-вампиролог (на этот раз – мальчик, интересующийся мистикой), есть Красавица, которой суждено стать жертвой вампира. В нем по разлинованным прописям прописаны сюжетные ходы со странными заболеваниями, постепенным осознанием корня Зла, борьбой с вампирами по уже известным канонам (распятие, святая вода, солнечный свет), есть незавершенность борьбы со злом, предполагающая продолжение. И вот этот момент кажется нам достаточно важным: Стивен Кинг не истребляет своих вампиров до конца, как и не объясняет, откуда изначально появился главный вампир, не только из соображений выгодности такого сюжетного хода для современной паралитературы (можно бесконечно писать и снимать продолжения о разного рода монстрах, которые уже как добрые знакомые радостно узнаются читателями и зрителями), но и по той простой причине, что окончательного ответа на вопрос, откуда вампиры берутся и можно ли их истребить полностью, он не знает и сам. И тут он был прав и честен.

Прочерченная нами сюжетная канва была выписана в самом знаменитом романе о вампирах – «Дракуле» Брема Стокера, который создал поистине шедевр. Но и Стокер был вторичен: его роман имел множество литературных предков, а также опирался на странную «эпидемию вампиризма», охватившую Европу в XVII–XVIII вв. Но что было до этого? Естественно, народные верования, фольклорная традиция, согласно которой умерший по ряду причин оказывается не подверженным тлению, имеет обыкновение выходить из своей могилы (как правило – в ночное время), может возвращаться к своим родным и питается кровью живых. Однако сама попытка определить и ограничить вампира как фольклорного персонажа оказывается достаточно сложной задачей, если не сказать – вообще невыполнимой, поскольку в разное время, в разных регионах эти существа наделялись не только разными признаками, но и, что вполне естественно, разными названиями. Не совсем ясно и то, какие признаки мы должны будем считать основополагающими, а какие – вторичными. Если сделать акцент именно на питье крови живых, то вампирами мы должны будем считать и греческих ламий, которые принимали облик прекрасных дев, совращали неосторожных юношей и затем высасывали их кровь одновременно с жизнью (сравним: татарский демон албасты, который во время сна наваливается на спящего и пьет при этом из его сердца кровь). Но ламия или албасты являются персонажами низшей мифологии и если и восходят к культу умерших предков, то на очень глубинном уровне. Если мы будем описывать вампира как того, кто приходит по ночам и мучает спящего, то, естественно, он окажется в одном ряду с инкубами, германской марой, китайскими лисами и барсуками и прочими многочисленными «ночными гостями», которые уже не могут быть названы и опознаны как реальные покойники. Если же мы обратим внимание на то, что вампир, как правило, известен по имени и сохраняет тождественность с известным умершим лицом, с одной стороны, и не призрачен, но телесен и физически ощутим – с другой, то в принципе он предстанет как один из многочисленных «возвращающихся покойников» (Wiedergänger, Revenant, русское – заложный покойник и прочее), которые широко известны в верованиях многих народов. И в общем, здесь мы будем скорее правы: мы полагаем, что для нашей попытки как-то определить понятие вампиризма момент «сохранения личности» окажется одним из важнейших, причем важен он был и для традиции фольклорной, и для поздней массовой литературы, накрутившей вокруг вампирического мифа свои новые «поверья».

Описание народных верований, связанных с вампиризмом в широком смысле этого слова, составило бы несколько томов разноречивых по сути своей текстов. Понятие «вампир» далеко не однозначно и далеко не каждый «ходячий мертвец» может быть квалифицирован именно так. С другой стороны, обращение к собственно терминологии также не сделает картину образа более ясной, так как вампиром называется далеко не каждый мертвец, сосущий по ночам кровь у живых. Так, например, в Сербии вампиром называется мертвец, который может «в образе человека вернуться домой, продолжать участвовать в домашних делах и выполнять супружеские обязанности, в результате чего могут родиться дети, которых называют Вампировичи» (Стоянович, 2004, с. 550). В то же время пьющий кровь или творящий иной вред живущим мертвец может иметь другое название – упырь, стригой, равк (у саамов) мяцкай (у западносибирских татар), лудак (у лопарей) и другие, что в общем дела не меняет и что для традиции фольклорной более чем типично (вспомним разные имена, под которыми у славян выступают русские русалки – мавки, вилы, лешачихи и так далее; облик их, да и манера поведения также могут быть очень разнообразны). Как пишет, например, А. Плотникова, «в селе Руиште на вопрос, как называют покойника, который приходит домой и творит бесчинства, я получила убедительный ответ: “Влахи говорят ‘морой’, цыгане – ‘чоканово’, а мы (то есть сербы) – ‘вампир’ (в книге «Граф Дракула: опыт описания» (Михайлова Т. А., Одесский М. П.) для этой же цитаты указан источник: Плотникова, 2006, с. 43–46). Можем ли мы говорить в таком случае, что мы имеем дело лишь с условной терминологией, просто относящейся к разным диалектам? Мы полагаем, что все же нет. Если, действительно, вместо русского собака мы употребим английское dog, немецкое Hund, латинское canis или ирландское madra, мы все равно будем иметь дело с одним и тем же объектом, хотя бы условно и примерно. Фольклорный персонаж по природе своей внеденотативен, и поэтому неопределяем принципиально. Как верно писала об этом Л. Н. Виноградова, «Каждый конкретный образ характеризуется в той или иной местности особым составом признаков и мотивов (из которых одни являются ведущими и преобладающими, а другие – периферийными): на одной территории известны всего две-три характерные черты, присущие этому образу, а на другой этнографы фиксируют целый спектр мотивов и признаков, через которые этот персонаж описывается. Наконец, можно встретиться с ситуацией, когда круг мифологических характеристик остается как будто прежним, но имя демона изменилось, – а это уже ставит перед исследователем задачу определить, тот ли это самый персонажный тип или уже другой образ» (Виноградова, 2000, с. 10). Мы можем говорить лишь о некоем смысловом ядре образа, которое само по себе – дискретно и обозначение которого – условно по своей сути. Тем интереснее совпадения и тем показательнее их неожиданное отсутствие.

И все же попытаемся обратиться к самому слову – вампир.

Обозначение данного персонажа у разных народов может варьироваться, однако наиболее распространенным является вампир (сербо-хорватская форма, сравним также болгарское вемпир, македонское вампири), которая дала название для встающего из гроба мертвеца во всех современных языках Европы и в частности – в русском, куда она была заимствована из южно-славянских текстов (засвидетельствована только с XVIII в., а точнее – 2 октября 1764 г. в «Записках» Порошина, точнее: Черных, 1994, с. 1, 133). В то же время исконно русским названием этого мифологического персонажа является упырь (сравним также родственные ему слова – убыр у казанских татар, вупар у чувашей, обур у карачаевцев и других). Как пишет об этом Алексей Толстой в одноименной повести:

Этимология данного термина до сих пор является предметом дискуссий, причем нет даже однозначного ответа на вопрос о его происхождении: либо славянском, либо тюркском, очевидно лишь то, что лексемы вампир и упырь являются родственными[38]. В последнем случае, видимо, речь должна была бы идти о заимствовании славянами имени одного из демонов турецкого фольклора – «убера» (uber), которое могло произойти в результате контактов славян с тюркоязычными народами, в первую очередь – в зоне Балкан. Однако тот факт, что в русской традиции слово «упырь» впервые встречается в летописи (в качестве имени собственного – Упырь Лихой) уже в сердине XI в. (1047), заставляет склониться к идее славянского происхождения имени встающего из могилы мертвеца, сосущего кровь. Однако, если быть точнее, мы можем говорить, что в этот период была известна сама лексема, но нельзя быть уверенным в том, что она имела именно это значение. Более того, известный фрагмент из датируемого XII в. «Слова об идолах»[39] свидетельствует о том, что до начала почитания Рода и рожаниц, а также Перуна, славяне «клали требы упиремъ и берегыням», причем первые расцениваются Б. А. Рыбаковым как «исчадия и олицетворения зла» (Рыбаков, 1981, с. 16). Не совсем понятным при этом оказывается, зачем этим существам в таком случае надо было приносить жертвы, но несомненно, что под этим термином понимался автором XII в. скорее некий демон (или демоны), но не вставший из могилы знакомый мертвец. Кстати, убыр «по понятиям татар, есть такого рода баснословное существо, которое хотя иногда и действует отдельно и самостоятельно, но всегдашнее обиталище имеет в одном каком-либо человеке, который потому и называется убырлыкши (“вампир-человек”)» (Насыров, 1880). Довольно характерный переход от божества к персонажу низшей мифологии.

Тюркологи полагают, что славянские обозначения вампира являются, скорее всего, каким-то тюркским заимствованием, причем для пучка лексем со значением «мертвец, демон, колдун и прочее» реконструируется форма *ōp-ur (с суффиксом глагольного имени), восходящая к прото-тюркскому *ōp– (высасывать, выкусывать, шире – приносить вред, недостачу, портить), сравним: обур – чувашское, башкирское, татарское, ногайское (вампир, злой дух, оборотень), но туркменское «овраг» (Севортян, 1974, с. 465); сравним также саянское obur, obyr (вор) (Радловъ, 1893, с. 1047).

Несмотря на несомненное фонетические и семантическое сходство терминов, славянское упырь, по мнению М. Фасмера, «сомнительно в фонетическом отношении как татарское заимств.» (Фасмер, 1996, IV, с. 165)[40], и он полагает скорее общеславянское происхождение лексемы, также, впрочем, не совсем прозрачное фонетически (сравним: украинское опыр, упир, белорусское упор, кашубское upor, чешское upir) и не ясное семантически.

Реконструируемый предположительно общеславянский термин *ọpir- может восходить к ирландской – е. основе *per-/pir- (дуть от «раздутого» облика персонажа) либо как-то соотноситься с *pi-/pe– (пить, сравним: название кровососущей летучей мыши – «нетопырь»). Возможно также возведение термина к основе *per– (жечь), и вампиром в таком случае будет называться «несожженный» мертвец (Левкиевская, 1995, с. 283, а также – обзор основных теорий происхождения лексемы в Perkowski, 1989, s. 32–33, 36 n. 31)[41].

Однако, возвращаясь к фрагменту из «Слова о демонах», отметим, что «русский книжник опирался на византийскую традицию обличения язычества. <…> Он сравнивал славянских идолов с восточными и античными богами, которым поклонялись «окаянные эллины» (Петрухин, 2000, с. 316). Упоминания в «Слове…» Артемиды и Осира показывает скорее вторичность текста как такового, что заставляет предположить, что и «упыри и берегини» также могут иметь иностранное происхождение (о втором имени мы можем сказать, что оно подозрительно соотносимо с кельтской Бригантией, богиней – покровительницей детей и рожениц (Калыгин, 2006, с. 44), однако сказанное, естественно, не предполагает прямого заимствования).

Возможно, мы имеем дело с одним из многочисленных «бродячих слов», чье исходное происхождение восстановить фонетически невозможно, поскольку они многократно заимствуются из одного диалекта в другой? И в таком случае тюркские термины также не окажутся исконными?

Само слово вампир, кстати, также стало «бродячим», и мы уже не можем с уверенностью говорить о том, откуда именно проникло оно в русский язык.

В своем исследовании славянских поверий, связанных с вампирами, Ян Перковски также высказывает гипотезу о иноязычном происхождении термина и предлагает в качестве исходной основы имя манихейского божества Бана, который должен был сложить из камней могилу, чтобы спрятать в ней все Зло. Это же имя, уже как имя собственное, по его мнению, фигурирует в письме патриарха Константинополя Феофилакта (933–956), который упоминает имя Баана (Βαανης), одного из лидеров еретического движения армян-павликан. Армянская форма Vahan, по его мнению, дала первый слог исследуемой лексемы, тогда как второй – славянского происхождения и восходит к основе *pij– (пить), что в целом дало сложное слово vanpir (пир Вана), откуда затем vanpir > vampir > opir > upir (Perkowski, 1989, s. 33).

Такое построение все же представляется слишком сложным и малоубедительным семантически, однако сама попытка найти этимологию в реинтерпретированном чужом имени собственном вызывает бесспорный интерес.

В одной из недавних работ (Kreuter, 2006) мы нашли другое интересное предположение происхождения нашей загадочной лексемы. Ссылаясь на работу Г. Кунстманна (Kunstmann, 1992), автор выдвигает предположение, что исходной основой, давшей название мифологическому персонажу, послужило имя Амфиария (Αμφιάραος), греческого прорицателя, получившего по воле Зевса бессмертие (Тахо-Годи, 1980, с. 71–72). Само имя фиксируется еще в микенском в форме A-pi-ja-re-wo (Der Kleine Pauli, 1975, S. 308).

Бессмертный прорицатель, поглощенный землей, оракул которого связан с получением откровений через сновидения – в общем, на наш взгляд, действительно соотносим с вампиром как одним из «ночных гостей», однако принимая эту гипотезу, а вместе с ней – и теорию греческого происхождения веры в вампиров, мы должны будем признать, что с течением веков характер этого персонажа в значительной степени изменился[42].

Литературная традиция отшлифовала образ вампира и превратила его исключительно в пьющего кровь мертвеца, который при этом наделен своеобразным обаянием (как в своей мужской, так и в женской ипостаси) и несомненным умом. Однако, как пишет Р. Вильнев, «поспешим успокоить читателя, если он приготовился ощутить зловещую дрожь: настоящий (то есть фольклорный. – Прим. авт.) вампир не имеет ничего общего с этим самозванцем, с этим приказчиком модной лавки. Вид его, напротив, омерзителен: наяву он тощий и волосатый, а когда насосется, становится таким жирным, что едва не лопается от сытости» (Вильнев, 1998, с. 120). Действительно, «настоящий» вампир мало похож на графа Дракулу, красавицу-Кларимонду, томную Кармиллу или лорда Рутвена, но, на что следует обратить внимание, его поведение далеко не ограничивается питьем крови близких ему при жизни людей. Вампиры злонамеренны в самом широком смысле слова. Они убивают скот, топчут посевы, ломают дома, поедают людей и животных, вступают в интимные отношения со своими вдовами и даже отрицательно влияют на погоду (см., например, перечисления действий славянских вампиров в процитированной нами статье Е. Е. Левкиевской). И при этом их продолжают называть вампирами, либо отождествляют с понятием «вампир» местное название. Так, например, В. Петрухин видит в духе умершего колдуна равке «саамского вампира», однако приведенный им рассказ с классической точки зрения далеко не точен: вампир не должен есть человеческой еды и, как кажется, не поедает человеческую плоть, ограничиваясь лишь свежей кровью:

Жан Мариньи пишет, что «само понятие (вампир) пришло из Исландии и других скандинавских стран, а также с Британских островов, где, наряду с другими, были сильны верования, которые принесли с собою кельты» (Мариньи, 2002, с. 23). Просто поразительно, с какой легкостью бедных кельтов и скандинавов обвиняют в природной кровожадности!

Да, действительно, исландские саги знают много упоминаний о встающих из могил мертвецах, которые обладают зловредным нравом и могут быть опасными для людей. Так, например, в «Саге о людях с Лососьей долины» рассказывается о дурном человеке по имени Храпп, который перед смертью велел жене:

Еще больше ярких подробностей об опасности, исходящей от исландских draugr, мы находим в «Саге о людях с Песчаного берега», где рассказывается о целой эпидемии «оживших покойников»:

Но где здесь собственно вампиризм? Исландские покойники практически не отличимы, или хотя бы – очень близки русским «заложным покойникам», описанным Д. К. Зелениным (Зеленин, 1995), хотя все же, как мы должны отметить, с балканскими вампирами их, пожалуй, сближает своеобразная «эпидемиальность».

Норвежские йенгангеры гораздо спокойнее исландских драугов и хотя часто пугают живых и даже хватают их за полы одежды, «иной раз привидению достаточно получить какую-то важную для него мелочь, чтобы упокоиться с миром. <…> Случалось, что мертвые сами рассказывали живым о зарытых кладах» (В стране троллей, 2008, с. 169, 175). Но здесь, как мы понимаем, речь идет скорее о бестелесных призраках, а не о вставшем из гроба мертвеце, впрочем, границу между ними в фольклорных рассказах провести иногда бывает очень трудно. Более того, оживший мертвец, как мы понимаем, находится как бы между двух полюсов. С одной стороны, он может описываться как бестелесный призрак, дух, сохраняющий полную идентичность с ментальным миром умершего. Но, с другой стороны, он же может превратиться в персонаж мифологический, при этом утрачивая свою человеческую индивидуальность и имя. Так, как показал Зеленин, произошло со славянскими русалками, и нечто подобное мы видим уже применительно к норвежским драугам, в которых превращаются (но не становятся!) утонувшие рыбаки. Интересно, что отчасти утрачивают они и свой антропоморфный облик: «Спереди драуг выглядит как обычный человек, одетый в старинную рыбацкую одежду, но вместо головы у него – комок водорослей» (В стране троллей, 2008, с.185).

Примерно то же можно сказать и о преданиях кельтской Бретани о возвращающихся мертвецах. В большом собрании преданий о смерти и возвращающихся из иного мира покойниках Анатоля Ле Браза раздел «Злодейственные мертвецы» (Leas Morts malfaisants) крайне невелик и занимает всего 20 страниц из 550. Их содержание, надо сказать, мало похоже на рассказы об исландских драугах: мертвец, как правило, является, чтобы проучить живого, пугает его, причем «обезвредить» такого покойника обычно нетрудно. Так, например, в рассказе о женщине, которая имела обыкновение дурно говорить об умерших, в ее дом приходит незнакомый мужчина; она сажает его за стол и начинает резать хлеб, последний кусок она трижды крестит, и тогда незнакомец выбегает из дома со словами: «Если бы не сделала этого, я бы проучил тебя» (Le Braz, s.a., p. 465). Исключения, конечно, есть и здесь, но их немного (смотреть ниже). В целом же бретонские ревенанты скорее помогают живым, кормят оставшихся без матери младенцев, предсказывают будущее, учат мудрости, помогают найти дорогу и так далее. Но, говоря строго, мы не уверены, что во всех этих случаях речь идет именно о восставших из могил телах умерших, а не о призраках. Впрочем, повторим, данная дихотомия для фольклора вообще выражена не четко (в отличие, например, от викторианской готической традиции).

Ирландия в этом отношении еще менее кровожадна. Распространенный сюжет о приходе мертвого жениха вопреки ожиданиям фольклориста, привыкшего к жутким последствиям подобных встреч, выливается в трогательные диалоги между разлученными смертью влюбленными. При этом умерший обычно не проявляет агрессивности по отношению к живому, но, напротив, стремится избежать контакта с ним или, по крайней мере, выдержать необходимую дистанцию, которую живой, напротив, стремится переступить. Так, например, в балладе «В Дурлас шел я из Кашеля…», которая датируется уже началом XVIII в., героиня не понимает, что разговаривает не с живым человеком, а с мертвецом, и уговаривает его взять ее в жены. Слушатель должен сам лишь по отдельным намекам, содержащимся в тексте, догадаться об этом. Так, «мертвый жених» поясняет свою пассивность по отношению к бывшей возлюбленной тем, что:

В балладе «Кто там на моей могиле?» герой прямо обращается к своей умершей невесте, желая воссоединиться с нею:

Отсутствие злонамеренности, агрессивности и стремление скорее избежать контакта с живыми характеризует мертвецов в ирландском фольклоре в целом, что, возможно, коренится в специфическом отношении к смерти у ирландцев, сохранивших до некоторой степени дохристианские кельтские представления о смерти как об исходной и вследствие этого – более гармоничной стадии человеческого существования. Не останавливаясь более подробно на этой, достаточно дискуссионной, проблеме, приведем два примера, иллюстрирующих наш тезис.

Так, в одном из многочисленных рассказов о случайной встрече человека с мертвецом повествуется о том, как некий крестьянин, у которого дома сломались часы, вышел рано утром на дорогу и обратился к случайному прохожему с вопросом который час, на что тот ответил ему: «Час сейчас такой, что живым еще время спать, а мертвым время гулять» (Flower, 1957, p. 98). В ирландском рассказе гуляющий на рассвете покойник спокойно отправляется дальше, не испытывая при этом ни малейшего желания причинить вред встреченному им живому человеку, тогда как в аналогичной ситуации встречи с мертвецом, например, в фольклоре бретонском мертвец оказывается более агрессивным. Так, в рассказе о портном, который возвращался домой поздно ночью и встретил на дороге мертвеца, говорится, что тот тут же кинулся на него с намерением растерзать. Портного спасло лишь то, что он успел перекреститься стальной иглой (сравним: крестное знамение + сталь + орудие ремесла как традиционные обереги от нечистой силы). Мертвец отскочил (!) от него и воскликнул: «Если бы у тебя не было этой иглы, уж я бы сделал из тебя человека!» (Le Braz, s.a., p. 456).

Итак, что же, согласно фольклорным представлениям, заставляет умершего превратиться в вампира (в широком смысле этого слова)?

Объяснение фольклорное

За исключением обладателей некоторых анатомических и биографических аномалий (зубы у младенца при рождении, лишний сосок, сросшиеся брови, две макушки, седьмой сын в семье, зачатый в субботу, колдун, очень злой при жизни человек и прочее) в основном шанс начать выходить из могилы и приносить вред живым имеют те, чьи похороны не были надлежащим образом оформлены. Как пишет Е. Е. Левкиевская, «чаще всего превращение в вампира связано с несоблюдением похоронного ритуала» (Левкиевская, 1995, с. 283). Так, вампиром может стать тот, через чей гроб перепрыгнула курица или кошка, чье тело оказалось окроплено дождем, если кони, везущие гроб, спотыкались по дороге на кладбище, если гроб при выносе из дома задел о косяк двери, если люди, несущие гроб, будут оборачиваться назад. Кроме того, вампиром может стать тот, кого похоронили на месте упавшей звезды. И уж, конечно, вампирами («заложниками») становились те, кто вообще не был отпет в церкви, замерз на дороге зимой, самоубийцы, утопленники, умершие во время родов женщины, убитые и оставленные в лесу… Не продолжая хорошо известных всем номинаций славянского фольклора, вернемся к исландской традиции. В «Саге о людях с Песчаного мыса» обилие встающих из могил мертвецов объясняется отсутствием соблюдения христианской обрядности:

В «Саге об Эйрике рыжем» один из героев прямо объясняет обилие встающих из могил мертвецов:

Описанный нами мертвец Храпп, погребенный стоя у порога дома, естественно, получает возможность возвращаться в свое прежнее жилище, и лишь его перезахоронение отчасти помогает его обезвредить. В дальнейшем лишь кремация полностью уничтожает его, что позволяет нам еще раз подчеркнуть, что вампир отличается именно телесностью.

Подозреваемые в возможном вампиризме покойники должны были быть каким-то образом обезврежены, что в первую очередь выражалось в разного рода осложнениях их возможного пути обратно. По исландским поверьям, мертвец обычно пытался зайти в свой дом тем же путем, каким его вынесли. Поэтому его выносили не через дверь, а через пролом в стене, в надежде, что, столкнувшись со стеной, мертвец уйдет прочь. Славяне также иногда выносили гроб через окно или через лаз под порогом. Везли гроб на кладбище обязательно ногами вперед, чтобы покойный не мог запомнить дороги обратно[44]. В доме умершего иногда ломали мебель, на дороге с кладбища разбрасывали разного рода предметы, которые умерший якобы должен был собрать. Само мертвое тело также подвергалось разного рода ортопедическим нарушениям, с одной стороны, и обезвреживаниям при помощи оберегов – с другой (стальной нож под головой, кресты на гробе и на теле покойного, нанесенные свечным воском, обжигание могилы и так далее). Но не будем еще раз повторять хорошо известные всем вещи…

Как пишет Вильнев, «Вера в вампиров корнями уходит в тот ужас, который пещерный человек испытывал перед Потусторонним. Далее, страх перед возвращением озлобленных, охваченных жаждой мести и недобрых мертвецов оправдывает почести, воздаваемые усопшим» (Вильнев, 1998, с. 88). По мнению Б. Линкольна, изучавшего погребальную обрядность скифов, многочисленные дары умершему, включавшие в себя не только погребальный инвентарь, но и слуг, девушек, коней и прочих, призваны были обеспечить ему создание привычного загробного существования, с одной стороны, но также, будучи принадлежащими ему при жизни, оказывались как бы умершими вместе с ним – с другой (Lincoln, 1991, p. 191). Говоря о «функциональной направленности обрядовых действий», О. А. Седакова верно отмечает, что наряду с оказанием почестей умершему погребальная обрядность имеет одной из важнейших функций «ограждение живых от действия смерти» (Седакова, 2004, с. 78). Или, как писал еще Ван Геннеп, «Те умершие, по поводу смерти которых не были выполнены похоронные обряды, так же как и дети (некрещеные, не получившие имени и не прошедшие инициацию), обречены на жалкое существование. Они никогда не смогут проникнуть в мир мертвых и включиться в сообщество, которое там сложилось. Это самые опасные мертвецы: они хотели бы вновь приобщиться к миру живых, но, поскольку у них нет возможности это сделать, они ведут себя по отношению к этому миру как враждебно настроенные чужаки. Им не хватает средств существования, которые другие умершие находят в ином мире, и поэтому они вынуждены обеспечивать себя за счет живых. Кроме того, эти умершие, не имея, как говорится, ни кола, ни двора, часто испытывают острое желание мести. Вот почему похоронные обряды можно считать практическими обрядами длительного действия: они помогают живым избавиться от вечных врагов» (Ван Геннеп, 1999, с. 146).

Говоря суммарно, мы можем сказать, что вера в возможность возвращения покойного из иного мира (или – вставания мертвого тела из могилы) коренится в принципиальной размытости границ между мирами, миром загробным и миром живых. И территориально, и, так сказать, физиологически. Мертвый не столько хоронится, сколько – приговаривается к пребыванию вне мира живых, и поэтому соблюдение ритуала, как христианского, так и языческого, начинает играть здесь первостепенную роль. Сама смерть при этом предстает не столько как непреодолимый барьер, непреступаемая граница, сколько как аморфный континуум, путь, протянутый не только в пространстве, но и во времени. Дорога, которая, как и любая дорога, всегда имеет два конца.

Опознавание вампира может быть поделено на две группы: опознание того, кто вернулся, и определение вампирической принадлежности лежащего в могиле тела. Так, для первой группы случаев в общем никаких особых примет и не требовалось: если человек, умерший и похороненный, вдруг возвращался к своему дому, то не кем иным он и не мог быть. Для случаев второй группы индикаторами вампиризма были в первую очередь наличие волос и ногтей, выросших на трупе после погребения, а также сам его вид: тело, не тронутое тлением, естественно, принадлежало вампиру.

Борьба с вампирами в общем была проста: тело нужно было проткнуть, лучше – в области сердца, у вампира следовало отрубить голову, а еще лучше – просто сжечь тело вампира, а прах развеять по ветру. Последний, самый надежный способ, как кажется, практиковался у всех народов.

Но покинем мир суеверий и обратимся к другим трактовкам возникновения веры в возвращающихся покойников в целом и вампиров в частности.

Объяснение рациональное

В 1746 г. во Франции вышел труд Дона Августина Кальме, монаха-бенедиктинца, «Трактат о привидениях во плоти, об отлученных от церкви, об упырях или вампирах, о вурдалаках в Венгрии и Моравии». Кальме отрицал реальность вампиризма и приписывал многочисленные поверья об оживших мертвецах трагической практике ошибочных погребений еще живых людей.

Действительно, огромное число случаев преждевременного захоронения описано в книге М. Саммерса «Происхождение вампиров» (Summers, 1928). Он утверждает, например, что «четверть века назад (то есть в начале XX в. – Прим. авт.) было подсчитано, что в Соединенных Штатах обнаруживается и фиксируется в отчетах в среднем не менее одного случая преждевременного погребения в неделю. Это значит, что риск до срока подвергнуться подобной процедуре устрашающе велик. В прошлые столетия, когда знания были распространены гораздо меньше, когда адекватные меры предосторожности принимали редко, если вообще принимали, случаи прижизненных похорон, особенно в разгар эпидемий чумы и других массовых заболеваний, тем более не были из ряда вон выходящими» (цитата по русскому переводу в интернете). Приведенные им многочисленные исторические казусы[45], относящиеся в основном уже к Новому времени, заставляют невольно предположить: как же много аналогичных ошибок было совершено в предшествующие столетия и о скольких тысячах подобных случаев мы уже никогда не узнаем.

Об этом же пишет Л. Уотсон, американский биолог, задавшийся вопросом, «где начинается и где кончается жизнь» (Уотсон, 1991, с. 99). «Ошибка, допущенная Ромео, – пишет он, – не исключение и совершается не только обезумевшими от горя пылкими любовниками. Ее допускали даже известные анатомы. В середине XVI в., когда Андреас Везалий в расцвете своей славы вскрывал тело испанского дворянина, “труп” неожиданно вернулся к жизни. <…> Преподобный Шварц, один из первых миссионеров, подвизавшихся на Востоке, очнулся от мнимой смерти в Дели при звуках любимого гимна. Пришедшие отдать ему последние почести прихожане узнали об ошибке, когда голос из гроба присоединился к хору. <…> Подобные сообщения содержатся в “Диалогах” Платона, “Сравнительных жизнеописаниях” Плутарха и “Естественной истории” Плиния Старшего[46]. Однако было бы неверно считать эту ошибку делом прошлого. В 1964 г. посмертное вскрытие в нью-йоркском морге было прервано, когда после первого разреза пациент вскочил со стола и схватил хирурга за горло. <…> В Мюнхене находится огромное готическое здание, где в прошлом длинными рядами лежали те, кого внезапно настигла смерть; они были обвязаны веревками, соединенными колоколом в комнате смотрителя. Сон его, вероятно, прерывался довольно часто, раз был смысл держать все это оборудование. <…> Конечно, тело нельзя долго оставлять без погребения, поэтому во избежание ошибки были предложены различные критерии определения смерти…» (Уотсон, 1991, с. 98–99).

Аналогичное рациональное объяснения генезиса верований в вампиров и заложных покойников выдвигает и Вильнев: «Надо думать, такие случаи встречались довольно часто, потому что в Германии существовал обычай подкладывать ком земли под подбородок умершего и крепко обвязывать ему горло платком…» (Вильнев, 1998, с. 134).

Но насколько фольклорное объяснение того, почему человек становится вампиром, отличается от биологически-рационального? Мы полагаем, что это лишь две стороны одной и той же медали. В тексте биолога Уотсона постоянно повторяется слово «ошибка», тогда как процитированный нами пассаж из Вильнева подразумавает, что устроители похорон какой-то частью своего сознания предполагали возможность погребения физически еще живого тела.

В свое время нами было предпринято исследование генезиса происхождения веры в так называемых «подменышей» – демонических существ, которые замещают в колыбели нормального здорового младенца. Нами отмечалось выше отсутствие развитой системы представлений об опасных «оживших покойниках» на Британских островах и в Скандинавских странах, однако тема «подменышей» там распространена достаточно широко. Способы распознать подмену и вернуть ребенка, избавившись от подменыша, достаточно жестоки. Так, ребенка, подозреваемого в том, что он подменыш, избивали прутьями (практикуется также в Скандинавских странах; сравним также: «при битье “подменыша” людьми (богинки) появляются и забирают его». Виноградова, 2000, с. 56), прижигали раскаленным железом, обваривали кипятком. Считалось, что после этого подменыш сгинет, а на его место вернется настоящий ребенок, однако, как правило, «дети, побывавшие у сидов», потом долго не жили. Достаточно распространенным был способ оставления подменыша в лесу, в межевой канаве или между морем и берегом во время отлива, то есть как бы во «внепространстве», на границе между мирами, поскольку, естественно, именно на этой «нейтральной территории» и должен был, как считалось, состояться обмен подменыша на человеческого ребенка. Интересно, что эти же локусы обычно оказывались предпочтительными для погребения ребенка, умершего до крещения, и, более того, называя вещи своими именами, такая же практика «оставлений» во «внепространстве» применялась в среде ирландского крестьянства просто к незаконнорожденным, больным, увечным от рождения или даже просто лишним детям (вспомним начало сказки про мальчика-с-пальчика), с чем постоянно боролись, начиная с XVIII в. английские землевладельцы[47].

Желание как-то избавиться от «дефектного» ребенка предстает как вполне естественное, причем, отметим, в данном случае подобный ребенок мог восприниматься не только как обуза, но и как своего рода проклятие свыше, дурной знак. Так, в работе С. Эберли, посвященной теме осмысления слабоумных детей в ирландском и в шотландском фольклоре и изобилующей ярчайшими деталями, говорится, что еще древние ассирийцы, например, считали, что рождение младенца с теми или иными физическими недостатками способно вызвать эпидемии, неурожай и другие бедствия (Eberly, 1988, p. 58).

Но если циничность фольклорного сознания применительно к вере в подменышей сейчас уже ясна и понятна, не можем ли мы предположить аналогичного цинизма в желании избавиться от старых, увечных, тяжело раненых и неизлечимо больных людей, которые также становятся лишними в обществе и начинают представлять собой обузу?[48] Древний человек, как можем мы предположить, понимал, что смерти собственно в противопоставлении жизни просто нет, есть лишь невозможность продолжения жизни.

Обратимся вновь к материалу, который предоставляют исландские саги. Так, в «Саге об Эйрике Рыжем» говорится о странном поведении «умершей» жены одного из героев:

Аналогичное поведение по отношению к неожиданному возвращению к жизни жены другого персонажа можно найти в «Саге о Гренландцах»:

Как очень верно анализирует этот эпизод Н. В. Березовая, «на первый взгляд в событии, о котором рассказывается в этом эпизоде, нет ничего сверхъестественного, а тем более зловещего. То, что к тяжело больной женщине, находящейся на грани жизни и смерти, и которую даже считали мертвой, внезапно возвращается былая сила, и она пытается встать с постели, – чудесный, но вовсе не невозможный случай, и больше всего это повествование напоминает современному читателю рассказ о неожиданном исцелении, о счастливом возвращении к жизни, но не о вселяющем ужас «оживании» мертвеца, так как в своих действиях Гримхильд абсолютно уподобляется обыкновенной живой женщине. Тем не менее очевидцы считают это событие странным, ибо тело мертвого человека, кем, по их мнению, является Гримхильд, не может самопроизвольно приходить в движение.

Однако из текста саги остается совершенно неясным, на основании каких наблюдений домочадцы констатируют факт смерти Гримхильд. Мы не встречаем здесь ни описания предсмертной агонии, ни иных сведений о физиологических процессах, происходящих внутри умирающего тела. Отсутствует также единый субъект, выносящий суждение о том, что тот или иной человек является мертвым. Наконец, отсутствует и фиксация момента смерти как завершения жизни живого тела. Сама смерть в данном эпизоде – не биологическое, физиологическое событие, происходящее в сфере тела, но начало погребального обряда» (Березовая – интернет).

Еще более яркий в наивности своего описания – на этот раз анонимный – фрагмент был также найден нами на одном из многочисленных, посвященных вампиризму сайтах:

«…Открыли могилы всех умерших за шесть недель и нашли, что старик сей (явившийся за день до этого к сыну и попросивший поесть. – Прим. авт.) имел глаза открытые, цвет лица красный, дыхание натуральное, но, впрочем, был недвижим как мертвый. Тут бы, как говорится, надо срочно звонить «ноль-три» и вызывать врача-реаниматора, но, увы, понятия и порядки раньше были совсем другие. Осиновый кол – вот было единственное средство излечения общества от колдунов и нечистой силы».

Увы, далеко не единственное. Как пишет Е. Е. Левкиевская, чтобы предотвратить возможное возвращение, у погребаемого «подрезают под коленками жилы, втыкают в пятки острые предметы, чтобы покойник не мог ходить» (Левкиевская, 1995, с. 286). И, признаться, жутко становится, когда понимаешь, что все это, может быть, проделывали с еще живыми (и близкими!) людьми. Осиновый кол в сердце, отрубание головы, кремация тела – все это выглядит как-то милосерднее. Не случайно по славянским поверьям наибольший шанс «стать вампиром» (то есть – ожить) был у умершего именно в первые дни после момента констатации смерти. Как писал Г. Майо, профессор анатомии Королевского колледжа в Лондоне, еще в 1851 г., «тела людей, которых подозревали в вампиризме, не несли в себе ничего нового или мистического. Они оказывались живыми в обычном смысле или, вернее, были таковыми в момент их погребения. И жизнь их, еще к тому моменту не закончившаяся, в конце концов угасала по невежеству и варварству окружающих»[49]. Но так ли уж «по невежеству»?

Как мы уже отмечали, в Ирландии не были распространены поверья о вампирах и возвращающихся злонамеренных покойниках. На фоне всего сказанного зададим теперь себе вопрос: а почему? Мы полагаем, что низкий уровень жизни и суровый климат делали такие поверья лишенными смысла: смертность и так была достаточно высокой, и старые и больные люди покидали этот мир вполне естественным образом, не вызывая опасений в возможности мистических «возвратов». Но не будем излишне идеализировать ирландцев: сохраняя жизнь своим старикам и больным, они активно избавлялись от лишних детей. Как полагает, например, один из исследователей «Дракулы», тема использования в качестве основного источника пропитания графа Дракулы и его жен (как впоследствии – и Люси Вестенра) «имеет в качестве своего источника ирландские народные предания о сидах» (Valente, 2002, p. 52), естественно, Брэму Стокеру хорошо знакомые. Мы полагаем перспективным проведение регионального исследования поверий об оживших покойниках, с одной стороны, и подменышах – с другой. Так, одни регионы (и этносы) окажутся ориентированными скорее на избавление от зажившихся стариков и больных, тогда как другие будут считать лишними умственно отсталых, недоразвитых, а то и просто слишком многочисленных детей.

Но, естественно, всем этим генезис веры в вампиров далеко не исчерпывается. Мы не должны забывать о том, что в той или иной форме «вампирическая тема» характерна была не только для отсталого крестьянства, но в свое время захватила цивилизованные государства Европы, а также, пусть отчасти (отчасти!) лишившись установки на достоверность, продолжает оставаться популярной и в наши дни. Появляются и новые интерпретации «феномена вампиризма». Постараемся суммировать их и кратко охарактеризовать.

Объяснение психологическое (фрейдистское) – 1

В известной книге «О ночном кошмаре» Эрнст Джонс, ученик и последователь Фрейда, дает полное и детальное клиническое описание приступов «ночного кошмара», который он рассматривает как субвид психологических расстройств. Именно это заболевание, по его мнению, явилось толчком к появлению разного рода народных и средневековых поверий, связанных с приходами «ночных гостей» – инкубов и суккубов, вампиров, мары, оборотней, чертей, а также – белой кобылы, в которой он видит квинтэссенцию ужаса, порожденного больным сознанием. Он отмечает, что для ночного кошмара характерно затруднение дыхания, чувство мучительной неподвижности и невозможности сопротивляться, ощущение давления в области груди и желудка и, главное – ощущение ужаса. В ряде случаев у больного могут наблюдаться галлюцинации: ему кажется, что он видит «жуткого монстра, который выходит из угла темной комнаты и затем садится ему на грудь» (Jones, 1931, p. 18). Детально перечислив и затем решительно опровергнув все физиологические интерпретации этого болезненного состояния, Джонс приходит к выводу, что истинная причина ночного кошмара кроется «в подавленном сексуальном желании, в конфликте между сознанием и отвергаемым им либидо» (Jones, 1931, p. 44)[50].

Описанные Джонсом симптомы ночного кошмара в другой традиции и системе установок получают совершенно другое толкование, отсюда следует…

Объяснение метафизическое (паранаучное)

Неофольклорная традиция знает множество рассказов о ночных посетителях, в которых информанты, естественно, склонны видеть события, имевшие место реально. Так же воспринимают их рассказы и интерпретаторы. Ночной кошмар, в котором Джонс видел психопатологию, воспринимается и описывается как истинное событие, имевшее место в жизни информанта. Сравним, например, признаки «болезни» (по Джонсу) с рассказом Антонины Орловой из поселка Сеятель Сальского района Ростовской области:

Не будем множить однотипные примеры и сразу процитируем «научное» объяснение феномена ночного гостя, которое дает А. Прийма (как мы поняли – довольно известный и авторитетный в свой области человек):

Примерно так же объяснял появление призраков (бестелесных духов, но отнюдь не зловредных оживших мертвецов или вампиров!) в свое время и К. Фламмарион в своем известном труде «Тайны смерти». Как пишет он, «посмертное явление может быть проявлением личной стойкой, не выработанной до конца энергии или указанием на существование такой силы, которая, передаваясь человеку, которого мы хорошо знали в земной жизни, продолжает проявляться и после смерти ее носителя. Теоретически вполне возможно, что такая сила или влияние после смерти человека формирует фантасмагорическое его изображение, что осуществляется не его последними действиями, а его энергией, или ее остатком, которая накапливается в нем при жизни» (Фламмарион, 2005, с. 304).

Данная трактовка, как нам кажется, есть лишь гротескное продолжение широко распространенной сейчас околонаучной теории о существовании так называемого «энергетического вампиризма», который являет собой…

Объяснение псевдопсихологическое

Согласно этой теории, которую, может быть, мы и не сочли бы совсем лишенной смысла, в ходе контакта между людьми происходит постоянный обмен энергией, причем речь здесь идет совсем не об общении с умершими, но напротив – о живых людях. Понятие «энергетического вампиризма» в настоящее время прочно вошло в реестр не только паранаучной, но и чисто обывательской системы представлений о мире и находит воплощение на поверхностном, языковом метафорическом уровне. Причем далеко не всегда данные словоупотребления описывают явления резко отрицательные. Сравним, например:

В псевдонаучных работах, посвященных этой теме, энергетический вампиризм, как правило, изображается как разновидность психопатологии, причем именно это заболевание, как считается, и послужило толчком к возникновению темы вампиризма в народных поверьях. Например:

Особенно много текстов, подобных процитированному, можно найти в интернете, где эта тема популярна и необычайно развита, причем, как оказывается, энергетические вампиры распадаются на две группы: солнечные вампиры (агрессивные) и лунные (мягкие зануды и нытики).

Не беремся судить об этом всерьез, хотя само качество статей на данную тему уже явно девальвирует и объект описания. Но, может быть, что-то в этой теории действительно есть. По крайней мере, патологическая жестокость, маниакальное стремление причинить страдание ближнему, наслаждение чужой болью – все это, увы, факты истории и уголовной статистики. Скорее всего, за этим действительно стоит некая патология, но все же поспешным представляется вывод, что «и садизм, и жестокость, и свирепость – следствие той же психической эпидемии вампиризма» (Астрогор, интернет). Патологией, в основе которой лежит наслаждение от боли и страха жертвы, а также от самого акта проливания крови и расчленения тела, объясняют действия маньяков-убийц, но еще более интересный образец подобного же стремления к получению наслаждения от страданий ближнего представляет собой также достаточно распространенный психологический тип, который как болезненный и патологический был, например, описан на примере Аракчеева – «злодея-не-преступника» (Чиж, 2001, с. 14). Аракчеев и его сожительница Минкина (убитая слугами, доведенными до крайности ее жестокостью) встают в один ряд с такими яркими фигурами как Жиль де Рец или Эльжбета Батори, которые при всей бесспорной патологичности их поведения все же вряд ли могли стать прообразами вампиров и оживших покойников народных преданий. Но что интересно: в эту же группу несомненно попадает и знаменитый Влад Цепеш, Прокалыватель, Дракула-воевода, который, как принято считать, стал прототипом героя Брэма Стокера. Метафорическое описание такого тирана как «кровопийцы» лежит в основе распространенного в обыденном сознании представления о крови как источнике и средоточении жизненной энергии и, безусловно, рациональное зерно в этом есть… В общем, об этом же сказано и Ветхом Завете: ибо душа всякого тела есть кровь его (Левит, 17, 14).

Но так называемые «энергетические вампиры» – не обязательно злодеи и агрессоры. Обмен энергией может строиться и на вполне гармоничных взаимоотношениях, основанных на любви (как эротической, так и родственной), отсюда следует…

Объяснение психологическое (фрейдистское) – 2

Анализируя веру в вампиров с психоаналитической точки зрения, Э. Джонс отмечает, что за идеей возможного воссоединения с умершим, за представлением о возможности возвращения ожившего покойника в мир живых не обязательно стоит только страх. «Разного рода эмоции, – пишет он, – включающие в себя любовь, чувство вины и ненависть, – все они являются основой преданий о восстании из могилы» (Jones, 1931, p. 99). Сам механизм возникновения данной идеи он объясняет как результат действия особого психологического феномена – «проекции», термина, введенного Фрейдом на основе изучения так называемого случая Шребера. Суть его состоит в том, что человек стремится проецировать собственные (в основном – отрицательные) эмоции на другое лицо. Так, как правило, наиболее распространенным случаем проекции оказывается перенос чувства вины на других лиц или на общество в целом. Так, например, «взрослый мужчина, загубивший свой бизнес, способен переложить ответственность на “тяжелые времена”, на “судьбу” – какой-нибудь козел отпущения или недоброжелатель всегда под рукой» (Перлз, 2000, с. 208). Другим достаточно распространенным феноменом является проекция на окружающий мир собственной агрессивности, в результате чего человек становится сам более боязливым. Эмоция, таким образом, проецируется на другого, а затем, третий этап, происходит процесс «рационализации», то есть – придуманной самим индивидом мотивировки собственной эмоции. Например:

1. Я ненавижу тебя (констатация).

2. Ты ненавидишь меня (проекция).

3. Я ненавижу тебя, потому что ты ненавидишь меня (рационализация) (Brosin, 1952, p. 184).

Идея о возможности возвращения умершего, таким образом, является результатом тоски по нему его родных и близких, в мозгу которых возникает следующий логический механизм: 1) я тоскую по нему и хочу, чтобы он вернулся; 2) он хочет вернуться; 3) он возвращается, потому что стал вампиром. На последнем этапе, естественно, чувство тоски по умершему замещается страхом перед ним.

Действительно, что-то подобное можно найти и в некоторых фольклорных мотивациях возвращения покойников: нельзя слишком долго тосковать и плакать по умершему, иначе он может вернуться, во-первых, и – возвращаются те, кто оставил на земле незавершенные дела, не отданные долги и проч. (например, балканская баллада о мертвом брате, который возвращается, потому что обещал отвезти сестру к ее жениху).

Но такая трактовка почти ничего не говорит о связи вампиров с кровью, о странном их виде. Этому есть…

Объяснение чисто медицинское

Согласно ряду высказываний (в основном – из интернета) вера в вампиров могла появиться в результате наблюдения феномена реального заболевания крови, называемого порфириновой болезнью. При этом заболевании организм не может самостоятельно воспроизводить красные кровяные тельца. В крови и тканях нарушается пигментный обмен, деформируются сухожилия, наблюдается изъязвление слизистой рта. Более того, на солнечном свету симптомы болезни усиливаются. Запущенное заболевание вызывает хроническое расстройство желудочно-кишечного тракта, самопроизвольное мочеиспускание, а также могут наблюдаться психические расстройства. Изменения в хрящевых тканях вызывают смещения суставов рук, а также ушей, что в целом сообщает больному странный и пугающий облик. В Википедии говорится также, что данное заболевание было распространено в основном в Трансильвании, передавалось по наследству (в 25 % случаев), причем наиболее сильна была вероятность врожденного заболевания порфирией при инцесте. В Средние века якобы эту болезнь лечили свежей кровью, однако, как отмечает и сам автор статьи, эффективность такого лечения маловероятна, так как употреблять в таких случаях кровь «перорально» – бесполезно.

Судить об этом мы не беремся.

Наконец, нам осталось еще одной объяснение веры в вампиров, также биологического характера.

Объяснение зоологическое

Рукокрылые, или летучие мыши, насчитывают около тысячи видов и обитают практически во всех областях нашей планеты, за исключением Арктики и Антарктики. По размеру они очень разные и могут иметь от 3 до 15 см в длину, причем размах крыльев отдельных особей достигает 90 см. Вид все они имеют крайне омерзительный и ведут ночной образ жизни. Естественно, что такие существа в фольклоре многих народов наделяются инфернальными качествами, связываются с нечистой силой и сами по себе считаются опасными. Кажан (летучая мышь) – нечистое существо, в которое Бог превращает преступников, поэтому она боится света и прячется от людей и животных (Белова, 2000, с. 138). Согласно поверьям некоторых славянских народов, летучая мышь может ночью напасть на спящего человека и, прокусив ему горло, пить его кровь (Гура, 1997, с. 603–609). Характерно само название летучих мышей, обитающих в Центральной и Южной Европе, – Vampirus Spectrum – «Кажущийся вампир». Действительно, эти крупные животные, обладающие бульдожьей головой и острыми резцами, подозреваются многими в желании напасть на человека и высосать его кровь[52], однако на самом деле питаются они в основном насекомыми и растениями (редкие виды могут употреблять в пищу мелких грызунов и птиц) и для человека совершенно не опасны.

Среди летучих мышей действительно существует подсемейство, называемое Desmodontinae, которые питаются исключительно кровью других млекопитающих, в основном – крупного скота, однако могут напасть и на человека. Размер их невелик – не более 10 см в длину при размахе крыльев 30–35 см. На конце носа у них расположены инфракрасные рецепторы, при помощи которых они по ночам находят теплокровную добычу. Прокусив кожу спящей жертвы, они прикладывают к ней нижнюю сторону языка, который заворачивается вниз, создавая подобие трубки. Слюна летучих мышей – вампиров содержит особое вещество, препятствующее быстрому свертыванию крови, поэтому одна особь может выпить сразу до 40 мл крови, причем обычно за ней пристраивается несколько других. Однако, как правило, количество выпиваемой мышами крови не настолько велико, чтобы вызвать гибель жертвы. Их опасность в другом: сами летучие мыши не восприимчивы к вирусу бешенства, но могут являться его носителями и передавать его другим животным. Поэтому укус летучей мыши действительно может оказаться смертельным, причем для человека включительно. Но, что важно для нас, летучие мыши породы десмод обитают только в Центральной и Южной Америке от Мексики до Северной Аргентины, тогда как обитающие в Европе «вампиры» на самом деле гематофагами не являются и питаются в основном насекомыми, растениями или мелкими позвоночными.

Итак, мы можем суммировать собранные нами различные объяснения происхождения вампиризма.

● Фольклорное (нарушения погребального обряда).

● Рациональное (заживо погребенные).

● Психоаналитическое-1 (ночной кошмар как результат подавленного либидо).

● Паранаучное (эфирное тело).

● Псевдопсихологическое (энергетический вампиризм).

● Психоаналитическое-2 (проекция).

● Медицинское (порфирия).

● Зоологическое (летучие мыши)[53].

Однако ни одна из существующих трактовок не может объяснить, почему вера в то, что возвращающиеся покойники почему-то пьют кровь живых людей, распространена именно в районе Балкан, у славян, а также – у примыкающих к ним народов – турок, татар, народов Поволжья, то есть – не этнически, а определенно географически (причем последняя трактовка, напротив, противоречит известной «географии вампиризма»).

Единственное рациональное и последовательное объяснение феномена вампиризма и его регионального распространения было найдено нами в полуфантастическом-полумистическом романе американского писателя Дэна Симмонса «Дети ночи». Действие романа происходит в современной Румынии, героиня, американка Кейт, биолог, носительница положительного светлого научного начала, усыновив бедного румынского младенца, обнаруживает странности в его физическом развитии и составе крови. Она возвращается в Румынию, чтобы выявить истоки предполагаемого вируса D, носителем которого является ребенок, и тут же сталкивается со стригоями[54] во всем их безобразии. Естественно, в романе присутствуют «научные» отступления: «Вспомни, Кейт, про очень редкий двойной рециссив. У большинства спаривающихся носителей вируса D рождаются нормальные дети. Регрессия составляет примерно девяносто восемь процентов от общего числа. Иначе мир заполнили бы стригои…» (Симмонс, 1997, с. 418). Однако, признаемся, и у Симмонса концы не совсем сходятся с концами: в его романе стригои описаны как прирожденные вампиры, а вовсе не как ожившие мертвецы.

Попытаемся предложить наше объяснение феномена вампиризма, в истинности (а главное – в полноте) которого мы сами далеко не уверены.

Как пишет Вильнев, рассказывая об эпидемии вампиризма, охватившей Европу в XVIII в., «на самом деле эта тема занимала умы и задолго до этого, и не только в Греции, где началась эпидемия (вделено мной. – Прим. авт.), но и во всей Центральной Европе и даже в Лотарингии» (Вильнев, 1998, с. 103). Действительно, для того чтобы очевидная для нас мысль о том, что именно кровь является средоточением жизненной энергии и, следовательно, ее вливания (в той или иной форме) способны оживить умершего или вернуть молодость, необходима была развитая мифологическая система[55]. И такая система сложилась именно в Древней Греции с ее разветвленной мифологией (естественно – отчасти и в поздней римской). Тема мифологии крови в греческих преданиях – особая и заслуживающая, безусловно, отдельного исследования. Приведем лишь несколько наиболее очевидных примеров.

Так, в поэме римского поэта Лукана «Фарсалия», повествующей о гражданской войне в 49–48 гг. до н. э., приводится описание того, как фессалийская колдунья Эрихто оживляет мертвого при помощи живой крови (с добавлением определенных растений, частей тела животных и, конечно, заклинаний):

Совершенно аналогичным образом готовит настой из крови чернорунной овцы, вина, молока, а также ряда магических добавок и колдунья Медея у Овидия. С его помощью она возвращает молодость Эсону, отцу ее возлюбленного Ясона, причем эффект омоложения базируется именно на замене старой крови новой (точнее – своеобразным физиологическим раствором):

Ну и, конечно, в качестве третьего примера следует привести знаменитый эпизод из «Одиссеи», когда Одиссей посещает страну мертвых, чтобы вызвать призрак Тересия: только напившись жертвенной крови, прорицатель получает возможность говорить.

Все это – факты литературные, однако известно, что подношения крови практиковались в греческой некромантии и вполне реально, однако, как пишет Д. Огден, «кровь применялась в основном для вызова духов воинов, тогда как в других случаях ограничивались подношениями вина, а также молока, смешанного с медом» (Ogden, 2001, p. 8). По мнению автора, изначально все эти ритуалы, отмеченные подношениями крови и вызыванием духов умерших, оказываются связанными с мифологией египетской, которая лишь в эпоху эллинизма распространилась в античном мире в своеобразной, искаженной форме. Наверное, это так, и судить об этом, повторяем, мы не беремся. Однако мы можем предположить, что уже позднее, в связи с распространением христианства, вера в возможность временно оживлять умерших при помощи крови была вытеснена в сумеречную зону народных верований. И тогда произошел своего рода каузативный перенос: мертвые, которых уже не вызывали к жизни, сами захотели вернуться, и прибегли для этого к уже известному средству – живой крови. Но это были уже не бестелесные духи, а живые мертвецы, трупы, стремящиеся вернуться в мир живых и для этого обманом и силой отнимающие источник жизни у тех, кто перестал поить их кровью жертвенных баранов.

Из Греции как из своего рода эпицентра эти поверья распространились на Балканы, а затем – к восточным славянам, но также – в Турцию, на Кавказ и в Поволжье. Впрочем, к приходу оживших мертвецов эти народы в общем уже были готовы, так как вера в злонамеренных покойников является скорее универсальной, новой деталью была лишь их потребность пить кровь.

Естественно, наш анализ был поверхностным, особенно в том, что касается описания ритуалов крови. Не касались мы и вампирических преданий, бытующих у африканских племен, народов Индии и Дальнего Востока и так далее. Однако в целом, как мы полагаем, начерченная схема действительно может как-то реконструировать появление и специфику распространения веры в вампиров. Не совсем ясным при этом, однако, остается механизм «эпидемиальности» вампиризма (укушенный вампиром сам также становится вампиром), однако, как можем мы предположить, это «явление» – относительно позднее и кристаллизовалось уже во времена странной эпидемии вампиризма в Европе в XVIII в. И совсем уж странным кажется популярность вампирической темы в массовой литературе и кинематографе нашего времени… Но все это – уже совсем особая тема, выходящая, как принято говорить, за рамки нашего исследования.

Роман «Леди в саване» (The Lady of the Shroud), написанный Бремом Стокером в 1909 г., как кажется на первый взгляд, – произведение гораздо менее талантливое, чем его роман «Дракула», принесший автору славу. Конечно, так и есть, однако сплетение сюжетных линий и образов позволяет нам сделать вывод, что и в этом романе Стокер пытался провести «сюжетный эксперимент», составить своего рода наррему, которая должна была также найти свое продолжение, как и изобретенный им «вампирический нарратив». Герой встречает прекрасную девушку, точнее – она является к нему ночью и исчезает на рассвете, более того – днем он вдруг находит ее лежащей в гробу. «Это вампир», – скажет наивный, но уже умеющий играть «по вампирическим правилам» читатель и… окажется обманутым. Девушка – местная принцесса, а ее мрачный маскарад, оказывается, вызван некими политическими хитростями.

Интересно, что с разработки подобного сюжета «обманутого ожидания» Стокер начинал свой литературный путь. В романе «Тропа змей» (The Snake’s Pass, 1890), действие которого происходит на западе Ирландии в графстве Голуэй, герой (тоже неожиданно получивший наследство) встречает на холме юную красавицу, которую вначале принимает за сиду – фею ирландского фольклора. Сюжет, согласно которому юноша влюбляется в девушку, которая затем оказывается «нечистью», – очень распространенный и всем хорошо знакомый, причем его можно уложить в примерную трехэлементную схему: встреча, брак, узнавание истины. Так, например, в одной из легенд Донегола рассказывается о том, как фермер по имени Маркас встретил на холме красивую девушку, привел ее в свой дом и женился на ней. У них родилась дочь, во всем похожая на мать, причем странной особенностью их обеих было то, что они не ели соли. Однажды девочка принесла отцу обед и, увидев вдали в море корабль, вырыла в песке ямку, наполнила ее водой, положила на поверхность воды щепку, а потом утопила щепку пальцем. Корабль тут же утонул. «Кто тебя научил так делать?!» – спросил изумленный отец. «Так всегда делает мама», – ответила девочка. Фермер догадался, на ком он женился, и проклял обеих. Больше он их не видел. В общем, он еще легко отделался (Síscéalta ó Thír Chonall, 1977, p. 178–186).

Но в романе «Тропа змей» данное «узнавание» оказывается мнимым: таинственная красавица – просто дочь местного фермера, которая любит гулять одна по холмам. Роман, естественно, кончается свадьбой. Что-то подобное мы встречаем и в «Леди в саване». Интересно, что если сюжетная схема «Дракулы», как и вампирический нарратив в целом, строится примерно по той же схеме (встреча – вред – узнавание – борьба и спасение), романы, в которых горизонт читательского ожидания оказывается Стокером обманутым, не имеют фольклорных параллелей, что вполне логично. Более того, мы можем предположить, что в данном случае Стокер отчасти мог опираться на события реальной жизни. Так, в марте 1895 г. жительница деревни Балливадли (графство Типперери) Бриджет Клери была заподозрена ее мужем Майклом и несколькими соседями в том, что на самом деле она – сида-подменыш; после четырех дней «дознания» ее облили ламповым маслом и сожгли, после чего ее муж, утопив тело в болоте, поспешил в соседнюю деревню к священнику и сказал ему, что убил свою жену (чему тот вначале не поверил), и этой же ночью отправился к местному волшебному холму, чтобы вызволить «реальную» Бриджи, которая, как он ждал, проедет ровно в полночь на белой лошади в процессии сидов. Во время следствия он был признан вменяемым и был осужден на 15 лет тюремного заключения. Мы полагаем, что Стокер, который к этому времени давно уже жил в Лондоне, все же мог знать об этом случае. О нем широко писали не только в ирландских, но и в лондонских газетах и, более того, буквально на тех же страницах в то же время печатались отчеты об аресте и обвинении Оскара Уайльда, которые вряд ли он мог пропустить (подробнее: Bourke, 1999, p. 1`55–57).

В своей книге «О ночном кошмаре» ученик и биограф Фрейда Эрнст Джонс приводит в чем-то аналогичный случай: в 1837 г. в Болгарии в деревню пришел мрачный незнакомец, который к тому же отказался от угощения и выпивки. После нескольких дней пыток он, так и не сознавшись в том, что он вампир, был погребен заживо. Случаев же выкапывания и осквернения могил в конце XIX – начале XX в. насчитывалось немало как в темной России, так и в прогрессивных Соединенных Штатах (подробнее: Jones, 1931, p. 98–130). То, что героиня Стокера была вначале принята за вампира – отнюдь не искусственный вымысел, но сюжетный ход, подсказанный самой жизнью. И тем не менее, как показало время, в современной массовой литературе и кино он успеха не имел, причем по вполне понятным причинам: паракультура представляет собой разновидность фольклора, для которого сюжет, строящийся на обмане читательского ожидания, неприемлем. Почему – это вопрос особый и не такой простой, видимо, главная причина – ориентация на особую эстетику тождества, конкретно воплощенную в узнавании и предсказуемости сюжета.

Но почему Стокер вообще мог обратиться к такой теме? Ответить на этот вопрос трудно, да и ставить его не совсем корректно, поскольку даже будучи литератором скорее посредственным, Брэм Стокер тем не менее был писателем, подчиняющимся своему вдохновению. И все-таки попытаемся на него ответить. Как пишет Эрнст Джонс, сама идея возможности возвращения умершего имеет в своей основе три чувства, которые испытывает тот, кому покойный был наиболее близок (супруги, дети и родители, братья и сестры, близкие друзья). Эти три чувства на самом деле являются воплощениями одного – чувства незавершенности, как сказали бы современные психологи, гештальта. Выделяемые им эмоции (любовь, вина и ненависть) в результате механизма проекции вызывают в мозгу идею возможности возврата из иного мира («желание пережить вновь воссоединение с умершим часто приписывается самому покойному посредством механизма проекции», Jones, 1931, p. 100). То есть, говоря проще, если вдова скорбит об умершем муже и хочет, чтобы он вернулся, ей начинает казаться, что это он хочет вернуться и воссоединиться с ней. Сюжет, в основе которого лежит мотив добывания жены в ином мире (а ошибочно воспринимаемая вначале как фея или как женщина-вампир невеста вполне может трактоваться как представительница иного мира), также встречается в фольклоре, и он также может быть описан в психоаналитической терминологии как проективный. За ним скрывается неудовлетворенное желание обрести истинную любовь, удовлетворить неудовлетворенное либидо, но стремление соединиться с любимой, которое в реальной жизни оказывается нереализуемым, описывается в вымышленной истории как свершившееся. Более того, стремление обрести возлюбленную описывается посредством проекции как ее собственное желание воссоединиться с героем. Подвидом сюжета о жене из иного мира может быть назван фольклорный мотив о расколдовывании девушки, временно (или – от рождения) попавшей во власть сил тьмы. Так, рассказ о подобной неудавшейся попытке, лежащий в основе гоголевского «Вия», опирается на аналогичный сюжет, представленный, например, в польской народной сказке «Королевна-упырь». Отчитав три ночи у гроба немертвой королевны, солдат вырывает ее из воинства тьмы, и обретает и любовь, и невесту. Жена, которая отвергает супруга, не разлюбила его, но на самом деле лишь заколдована или подменена, и требуется лишь найти способ расколдовать ее и вернуть ее любовь. Возможно, этим руководствовался и Майкл Клери, когда заподозрил подменыша в своей жене Бриджет, которая за девять лет брака почему-то не имела от него детей и о которой в деревне говорили, что у нее связь с одним из местных фермеров. И, наверное, неудовлетворенность своей семейной жизнью с холодной красавицей Флоренс (опять Оскар Уайльд!) заставила Брэма Стокера создать сюжет о странной девушке-вампире, которая на самом деле оказывается заколдованной принцессой и с которой герой обретает истинное супружеское счастье.

Однако, если мы рассмотрим подробнее историю развития вампирической темы в западноевропейской литературе, мы увидим, что изначально фольклорный и, естественно, – отталкивающий, безусловно маскулинный образ агрессивного вампира сосуществует с другим: прекрасной женщиной-вампиром, которая, как правило – постепенно, нежно и коварно вытягивает из мужчины (или, реже, из другой женщины) жизненные соки. Так, в повести Ш. Ле Фаню «Кармилла», которая, как принято считать, отчасти послужила толчком для создания Стокером его романа о Дракуле, описывается прекрасная девушка, которую охотно берут в свой дом родители героини:

А вот женщина-вапир Кларимонда из повести Теофиля Готье «Любовь мертвой красавицы»:

А вот сербская девушка-вампир Зденка в повести А. Толстого «Семья вурдалака» заманивает героя в свои сети, чтобы отдать его потом своим страшным родным:

А вот – из совсем другого текста, который отделяет от процитированных почти тысяча лет:

Итак, образ женщины-вампира или – шире – коварной обольстительницы из мира нечисти, пришедшей в наш мир, чтобы погубить очередного мужчину, вечно прекрасен и вечен в свой красоте. Контакт с ней всегда губителен, если только не удастся вовремя опознать, разоблачить ее и как-то обезвредить. Она не нападает под покровом ночи, подобно вампиру-мужчине, но ласково и нежно высасывает из него жизнь:

Порой она не так жестока, порой – даже испытывает жалость к своей жертве, но не пить кровь – не может:

В своем предисловии к сборнику рассказов о вампирах С. Антонов пишет, что, как ему кажется, «в противовес механически-бесстрастному живому мертвецу, представляющему собой “бессмысленный труп”, облик вампира (у Полидори. – Прим. авт.) выдает его одержимость мрачными страстями, которая заставляет подозревать в нем неожиданное для столь экстраординарного существа посюстороннее, эмоциональное, человеческое измерение» (Антонов, 2007, с. 32–33). Полагая, что образ обаятельного лорда-вампира Рутвена был придуман Полидори, списавшим его с самого Байрона, он скорее всего ошибается, причем говорит об этом и приведенная им самим цитата из повести О. Сомова «Киевские ведьмы»:

Демоническая лживая обаятельность лорда Рутвена (вампира Полидори), который питался кровью девственниц, обманом вступая с ними в брак, возможно и имеющая что-то от Байрона, уходит корнями в архаический образ женщины-демона, которая приходит к одинокому мужчине, обольщает его, а затем постепенно высасывает из него жизненную энергию. Примеров здесь можно привести очень много – начиная от китайских лис и кончая скандинавскими хульдрами. И те и другие стремятся к любви смертного, причем – любви плотской, достигая этого, как правило, двумя способами: либо привлекая его внимание своей необычайной красотой, либо принимая облик его жены или возлюбленной. Так, например, хульдра имеет обыкновение приходить на пастбище к фермеру под видом его жены, причем придумывает обычно убедительные причины своего прихода: забытые ключи, важное сообщение или просто – внезапное желание видеть мужа. Только неожиданно мелькнувший из-под юбки хвост или отсутствие спины (хребта) дают понять фермеру, что он имеет дело с нечистью.

Аналогичные рассказы существуют, естественно, и в русском фольклоре. Сравним, например, псевдо-фольклорный нарратив, имитирующий реальные:

Образ жены, ушедшей на богомолье, принимала лешачиха, которую при помощи знающего человека удалось потом разоблачить и обезвредить.

В принципе, аналогичные предания о любви земной женщины к представителю иного мира также можно встретить в народных преданиях, однако они, безусловно, гораздо более редки, чем рассказы об инфернальной любовнице, хотя строятся по той же модели. Для них также характерно описание не единичной агрессии, как в рассказах о вампирах-мужчинах, но постепенного вытягивания жизни, высасывания ее из жертвы. Так, например, в книге Л. Н. Виноградовой приводятся рассказы о бытующих на Балканах поверьях, согласно которым умерший муж может иногда возвращаться к вдове, которая слишком долго горюет о нем, вступать с ней в интимные отношения, причем от таких браков даже могут родиться дети. Так, по данным Е. Е. Левкиевской, «В одной карпатской быличке рассказывается, что умерший муж стал ходить к своей тоскующей жене, и она родила мальчика, который выглядел как мертвец, был холодным и только хлопал глазами» (Левкиевская, 1994, с. 130). Как пишет Л. Н. Виноградова, «устойчивым компонентом текстов этого типа является мотив о том, что от такой любви женщина худеет, бледнеет, чахнет, болеет, теряет жизненные силы, становится замкнутой, молчаливой, и умирает, если не находит способа избавиться от вредоносного любовника» (Виноградова, 2000, с. 320).

Однако обратим внимание на одну деталь. Приведенные нами выше описания прекрасных женщин-вампиров (Кларимонды, Катруси, Кармиллы, Кристины[57]) относятся к традиции литературной, тогда как фольклорные лешачихи и «лесные девки», в общем, предстают как существа гораздо более безобидные (сравним оценку такой инфернальной подруги пинежским охотником: «Такая девка, говорит. Ничего порочного, говорит. Здорова, красива. Тут, говорит, как хошь дак не откажешься. Она к нему ходила, так они и ели вместе, и пили вместе…». Ефимова, 1997, с. 166). Да, длительное общение с таким существом может в конечном итоге привести к смерти, но происходит это постепенно и обычно его можно прервать и тем самым – спастись. Как правило, при этом ничего не говорится о том, что такое существо буквально пьет кровь из своего возлюбленного. Параллельно в фольклорной традиции многих народов существует образ мифического монстра женского пола, часто – не полностью антропоморфный, который, как правило, во сне нападает на человека (не обязательно мужчину) и выпивает его кровь. Так, например, в еще в греко-римской традиции были известны кровожадные демоны – эмпузы, ламии, стригии, которые не только соблазняли юношей и выпивали их кровь (далеко не постепенно!), но крали младенцев и пожирали их, а также были опасны для поздних одиноких путников. Шотландская «гластих» (glaistig), «зеленая женщина», которая обычно в виде одинокой красавицы подстерегает в лесу мужчину и склоняет его к соитию, также затем перекусывает ему горло и выпивает сразу всю (!) кровь. Также и татарская албасты (пол не совсем ясен) по обыкновению ночью наваливается на грудь человека и выпивает всю кровь из его сердца.

Видимо, в традиции литературной произошла контаминация двух фольклорных образов – мифической возлюбленной и женского демона-кровопийцы (отчасти эта контаминация уже была заложена в народной традиции, где такая женщина-демон вначале могла представать как прекрасная дева, заманивающая юношу, предлагая ему свою любовь). И уже затем этот образ наложился на тему встающего из могилы мертвеца, что в целом создало литературный топос: фигуру прекрасной соблазнительницы с длинными волосами и алыми губами.

Если появление темы агрессивного вампира, как пытались мы показать, было вызвано страхом перед реальными возвращающимися немертвыми или – шире – перед внешним миром, предстающим ночью как враждебное сообщество демонов, то женщина-демон, главная функция которой состоит в склонении смертного к соитию, коренится скорее уже в душе самого человека, персонифицируя его неудовлетворенное либидо. Как писала Е. С. Ефимова в связи с анализом рассказов о «лесной девке», «мифологический любовник, склоняющий к сексуальной связи, является персонификацией таинственной силы половой любви с ее загадками и опасностями, олицетворением слепой силы либидо. <…> В мифологических рассказах за поцелуем мифологического существа следует беда: болезнь, безумие, гибель» (Ефимова, 1997, с. 75). Причина появления данной призрачной и опасной фигуры, как кажется, довольно прозрачна: это неудовлетворенное плотское желание, которое вызывает образ возможного партнера. Как пишет она же, «лесная девка, по поверьям пинежских охотников, являлась избраннику в лесной избушке, стоило лишь ему подумать о женщинах и любви, обретший же такую лесную любовницу, сходил с ума. Обманывая избранника, лесная девка могла принять облик любимой женщины или жены, но попавший в любовный плен погибал» (Ефимова, 1997, с. 74).

Однако, говоря строго, данное, пусть и верное, объяснение не кажется нам исчерпывающим: если желание вампира-любовника обладать смертным можно в терминологии Джонса объяснить как «проективное» (хочется мне значит – хочется ей), не совсем понятным остается стойкий мотив опасности данного союза. Видимо, за этим скрывается неизбежный и неизбывный страх смерти, персонифицированный в образе прекрасной девы из иного мира.

Образ женщины-смерти, реализующийся на протяжении веков и культур в разнообразные мифологические, фольклорные и литературные персонажи, представляет собой, безусловно, своего рода архетип, описанный еще К. Юнгом под именем Анимы, интерпретируемой современным искусствоведом как «мужской локус бессознательного, соединяющий эротическое желание с опытом нуминозного, то есть божественного и дьявольского одновременно» (Ревзин, 1996, с. 17). Как писал об этом сам К. Юнг, «живущий на земле человек с самого начала своего существования находится в борьбе с собственной душой и ее демонизмом. Но слишком просто было бы отнести ее однозначно к миру мрака. Та же Анима может предстать и как ангел света, явиться ведущей к высшему смыслу» (Юнг, 1991, с. 118).

«Через образ русалки раскрывалась в романтической литературе концепция идеальной высшей любви, достижимой лишь на основе контактов земного и потустороннего мира. Стремление человека к красоте, к любви, к высшему идеалу оказывается недостижимым на земле и приводит его к столкновению с таинственными силами, а путь к манящему идеалу оборачивается гибелью и смертью», – пишет Л. Н. Виноградова (Виноградова, 2000, с. 226) о романтизме польском, но в принципе ее слова могут быть отнесены и к литературным традициям других народов, и к фольклорным преданиям и, даже, может быть, к популярной в современной «блатной» песне теме женщины, совращающей героя и заставляющей его стать на путь преступления:

Но трактовка опасности такого контакта поздней традицией не объясняет все же изначальной опасности соития с «лесной девкой» в традиции народной. Наверное, наиболее простым будет объяснение психоаналитическое (и одновременно вполне рациональное): Фрейдом было введено понятие «либидинального застоя» (Libidostauung), который, по его мнению, являлся первичным фактором возникновения любого невроза, поскольку накопленная сексуальная энергия, не имея разрядки, начинает специфически воздействовать на психику субъекта. «Начиная с работы “К введению в нарциссизм”, понятие либидинального застоя распространяется и на механизм психозов: застой либидо рассматривается как нагрузка Я, при которой чрезмерное скопление нарциссического либидо становится невыносимым. Так, ипохондрия, которая часто выступает как промежуточный этап в развитии шизофрении, как раз свидетельствует об этом невыносимом скоплении нарциссического либидо, бред – это попытка перенести либидинальную энергию на вымышленный мир» (Лапланш, Понталис, 1996, с. 144). Вспомним, что именно безумие было следствием контакта с «лесной девкой».

Однако мы можем предложить другое объяснение, не противоречащее первому, но лежащее в лоне антропологической архаики. Как известно, у многих народов поллюция, непроизвольное, «пустое» семяизвержение, считалось одним из табуированных актов, изолировавших (временно) индивида из общества как «нечистого». Данная «нечистота» несла в себе опасность, видимо – как образ нерожденных детей, то есть – образ смерти (аналогичная «нечистота» смерти характеризовала и менструальную кровь (Douglas, 1966, p. 118, 174). В Ветхом Завете поллюция также трактуется как «нечистое» (Левит, 15). Имажинарный коитус с мифической возлюбленной, как мы полагаем, часто заканчивался именно так, отсюда и запрет на «мысли про женщин» в условиях принципиальной невозможности естественных контактов с ними, которые затем уже оформились в предания об опасных девах из иного мира. Но, конечно, этим, наверное, тоже все далеко не ограничивается.

Но вернемся к «Леди в саване», а точнее – к неуспешности этого сюжета в современной паракультуре.

Неудачность замысла «мистификации читателя», как кажется, понятна и так: обман читательского ожидания был неприемлем в литературе ужасов, фольклорной и по своим истокам, и по своей современной функции. Настроенный на своего рода эстетику тождества, читатель (как и позднее – зритель) не мог простить автору нарушения правил игры, а вести другую игру, находящуюся на принципиально ином уровне писательского мастерства, игру, в которой сам обман становился литературным приемом, Стокер был не способен. Да и время было еще не то. И поэтому после того, как в романе происходит резкий сюжетный поворот, и загадочная дева, которая по ночам в саване приходила к герою, вдруг оказывается дочерью местного князя, ведущего борьбу с турками, читать «Леди в саване» становится просто скучно.

Но интереснее другое: почему сюжет о возлюбленной-вампире, которая медленно высасывает кровь из мужчины, изложенный, так сказать, по всем законам жанра, также оказался в современной паракультуре невостребованным[58]? Наверное, дело в ее принципиальной художественной плоскости и жанровой узости и ограниченности. Роман (фильм) о вампирах должен строиться по определенной схеме: появление – вред – узнавание – борьба – разоблачение – уничтожение. В этой схеме как-то не остается места для любви, желания, магического влечения: вампира надо быстро проткнуть, ударить, сбить с ног, что по отношению к прекрасной деве на экране будет выглядеть странно и неуместно. К тому же не совсем ясно, как тут разобраться со стойким мотивом: укушенный вампиром сам превращается в вампира. Но образы Кармиллы и Кларимонды не пропали, они нашли свое продолжение не в мистических триллерах, а в психологических мелодрамах с элементами детектива, повествующих о том, как порочная женщина постепенно заставляет изначально добродетельного, но слабого героя ради любви к ней потерять все – состояние, уважение окружающих, социальный статус и волю к добру. Так, созданный Прево образ Манон Леско, как мы полагаем, уходит своими корнями в фольклорную тему мифической возлюбленной, а развитие этой темы мы видим, например, в фильме «Соблазн» (2001, реж. Майкл Кристофер), героиня которого, замечательно сыгранная опасно-обаятельной Анджелиной Джоли, неизбежно ведет свою жертву (Антонио Бандерас) к пороку и преступлению[59]. И противиться ей он не в силах. В общем – «Основной инстинкт».

В основе исследования, которое призвано в первую очередь вскрыть механизм возникновения ряда устойчивых фольклорных сюжетов, в которых, как правило, действуют разного рода демоны, лежит тема нанесения вреда (вплоть до убийства) детям собственными родителями. Хотя, конечно, выявленные при этом структурные схемы этим сюжетом ограничиваются не всегда. Моей главной задачей, как я ее вижу, было соотнесение реальности, вполне конкретной и часто – документированной, с описывающими ее традиционными нарративами, причем как меморатами, то есть рассказами с установкой на достоверность, так и повестями заведомо вымышленными.

В качестве структурной базы предлагается структурное и системное описание некоего события, причем порождающим искажения нарратива фактором оказывается механизм замещения нежелательного для социума и для самого отдельного члена этого социума факта (события). Причем в данном случае иногда трудно провести четкую грань между откровенной ложью, которую вполне осознает именно как ложь неосознанный автор одного из описанных нарративов, и отчасти – уже явлением психопатологическим, при котором рассказчик сам начинает верить в то, что он рассказывает. Но особую важность при этом составляет окружение нарратора и его адресаты, то есть – та традиция, на которую он может опереться. И в таком случае уже можно говорить не столько о патологии отдельного индивида, сколько о патологичности социума в целом. Однако если внутри социума существует некая определенная стойкая традиция верить во что-то, что с позиций рационального разума предстает скорее как бред, то можно ли говорить о патологичности отдельного индивида, живущего по законам этого социума? Это было ярко показано в книгах О. Христофоровой о верованиях в Прикамье (Христофорова, 2010, с. 238–261; Христофорова, 2013) и отдельных ее работах и докладах, да и не только ее.

Так, например, если у крестьянина заболела и пала корова, то он может объяснять это и рационально, но может и приписать случившееся злой воле соседа, который «знает» и его корову «сделал». Но при этом сам факт смерти коровы не отрицается. Но строго говоря, ситуации подобного типа по самой своей природе изначально бессубъектны и поэтому в приведенную мною ниже базовую схему вписаны быть не могут, по крайней мере – в чистом виде. И это не случайно: сюжет, лишенный лежащей на поверхности причины, скорее всего и не может быть базовым для возникновения нарратива. Если некий малефактив так и остается в области «пассивного залога», то и спасение от зла будет нереализуемым. Например: подземный источник иссяк и реки высохли – такая ситуация рациональна, но при этом бесперспективна. Другое дело, например, если город лишился воды, потому что питающий ее реки и ручьи ключ завалила своим телом гигантская жаба…

Каузация бессубъектного предиката в первую очередь – перспективна, поскольку автоматически выделяет субъект малефактива и высвобождает нарративное пространство для повествования о возвращении ситуации в исходное состояние (если даже не лучшее). Но при этом, а точнее – параллельно с этим, персонификация аморфного имеет и дидактические цели: нельзя подходить к болоту не потому, что «туда затянет», а потому, что там сидит соответствующий болотный демон. Интересно, что чисто физиологические по своей природе негативные ощущения также могут каузироваться, причем источником неприятных ощущений оказывается демон, соотносимый с локальной или этнической традицией. Как было показано еще Э. Джонсом в его классической книге «О ночном кошмаре» (Jones, 1951), одни и те же ощущения удушья в сочетании с временной утратой способности двигаться в германской традиции описываются как приход мары, в балканской – как атака вампира, в центральноевропейской – как появление страшной старухи или белой кобылы. К этому можно добавить, что в традиции русской замещающим демоном в таких случаях обычно считается домовой (Левкиевская, 1999, с. 123).

Все сказанное – очевидно и старо, настолько старо, насколько стара или архаична традиция рассказывать сказки[60], причем не только поучительные или содержащие некие «положительные образцы». Однако, как мне кажется, склонность человеческой психики к заведомо иррациональному, особенно на определенных стадиях как индивидуального (детство), так и коллективного развития, до конца все-таки не прояснена. Видимо, из-за разности самих подходов к анализу феномена. Возможно, включается какой-то механизм защиты, который дает псевдорационализующие толкования чему-то, что не может быть объяснено и что, в силу самой своей природы (малефактивы), должно неизбежно вызывать страх. В редких случаях речь может идти и о бенефактиве, наиболее яркий и очевидный пример – замена субъекта (родители или иные взрослые родственники) персонажем, который, будучи демоническим по своей природе, воспринимается как приносящий добро: я имею в виду миф о том, что на Рождество или Новый год подарки детям приносит Санта-Клаус или Дед Мороз (однако сюжет сказки «Морозко» сложнее). Базовая схема нарратива при этом остается прежней: в данном случае – замена реального агенса агенсом вымышленным. Но как я понимаю, осознание того, что Деда Мороза не существует, возникает в мозгу ребенка только на каком-то возрастном уровне, определить который я, естественно, не берусь. Но совершенно очевидно, что оно характеризует общий переход от «магического» мышления к рационалистическому. Не можем ли мы в таком случае говорить о своего рода социовозрастной стратификации общества в целом, что, наверное, уже выходит за рамки моей небольшой работы?

Структурный анализ сказочных нарративов имеет богатейшую традицию[61]. Однако мое небольшое исследование, а точнее – предлагаемая методика, лежит немного в стороне от данного направления фольклористики и нарратологии. И главным отличием, как я это вижу, является то, что объектом анализа я вижу не волшебную сказку и даже не мемораты как таковые, а некие базовые ситуации, имевшие место в реальной жизни и в данном обществе регулярно повторяющиеся. Описание «события» (а точнее, рассказа о нем) посредством выделения базовых синтаксических функций составляющих его элементов также имеет свою историю. Так, почти полвека назад Хеда Ясон писала:

«Синтаксический» подход к фольклорному нарративу привел ее позднее к известной схеме: субъект – предикат – объект (Jason, 1977), при помощи которой описываются типические для сказки ситуации, например: чудесный помощник – вручает – волшебное средство. Предлагаемая мною схема действительно на первый взгляд кажется чуть ли не повторением схемы Ясон, однако это не совсем так: во-первых, как я уже говорила, я отталкиваюсь не от сказки, а от жизни; во-вторых – для меня главным оказывается не обобщение (леший – чудесный помощник), а вытеснение (мать – леший). В ходе дальнейшего изложения я надеюсь прояснить свою мыль.

Базой для моего анализа является тема убийства родителями (братьями или сестрами) маленьких детей (как правило – своих, либо – детей от первого брака супруга), причем под убийством я понимаю не обязательно убийства запланированные, но также – гибель детей в результате несчастного случая или недостаточно заботливого и внимательного к ним отношения, а также – оставление детей в заведомо опасном для жизни месте. Такие случаи имели место всегда и, к сожалению, нередки и сейчас (в чем легко можно убедиться в новостных лентах и прочих источниках массовой информации). Причем речь идет не только об избавлении от нежелательных, как правило – незаконных новорожденных, но и о гибели более взрослых детей. Однако в глазах социума отношение к данным явлениям заметно меняется. Так, например, когда я в свое время переводила книгу Клода Фрера «Сообщества зла», в главе о Жиле де Реце меня поразило описание того, что некоторые родители сами приводили к нему детей за определенную плату, зная, что больше никогда их не увидят. Во время процесса они утверждали, что думали, что дети будут служить в замке, но как пишет автор, часто это было не так. Но, что тут важно, отдавая детей на смерть (надо вспомнить, что это был экономически очень тяжелый период, так как страна была разорена после Столетней войны), родители все же осознавали, что совершают зло, но, возможно, и самим себе не могли открыто в этом признаться (часть родителей на суд вообще не явились, Фрер, 2000, с. 68).

Сказка Шарля Перро «Мальчик-с-пальчик», как известно, начинается с рассказа о том, что родители, доведенные до отчаяния нищетой и голодом, были вынуждены отвести своих детей в лес и оставить там. Предположительно, толчком к возникновению сюжета послужил реальный голод, охвативший Францию во второй половине XVII в. и вызванный серией аномально холодных зим, губивших урожай и скот. Отчасти это привело к необычайной активизации волчьих стай, которые нападали не только на одиноких путников, но и приходили по ночам в деревни. Таким образом, зачин повествования – реален, однако в дальнейшем, как известно, благодаря находчивости младшего сына дети якобы не погибают[62].

Мое сознательное детство приходится на 60-е годы, когда из голодных деревень в большие города хлынули потоки дешевой рабочей силы. Часть деревенских девушек устраивались в семьи «домработницами»: в их обязанности входило практически все – и стирка, и приготовление еды, и уборка, и уход за ребенком. Такая «помощница» была и в нашей семье: это была Е., женщина, родившаяся в начале 30-х годов в деревне в Чувашии. Мне было уже лет шесть, и она постоянно пыталась вовлечь меня в работы по дому, к чему я была совершенно не приучена. В качестве примера она обычно ставила саму себя, и, наверное, это была правда: шестилетняя крестьянская девочка действительно уже не воспринимается как ребенок, и ей поручают простые задания, в частности – следить за младшими детьми. В качестве примера того, как необходима при этом осмотрительность и осторожность, она нередко рассказывала мне поучительные истории о том, как она что-то разбила, разлила, потеряла и как ей потом досталось за это от матери. Один из рассказов мне особенно запомнился:

Естественно, за пределы семьи эта история не вышла, хотя, как я понимаю, происходила она уже в середине 30-х годов. Никаких ссылок на замещающего демона в рассказе не было.

Другой яркий случай описан в воспоминаниях Б. Ф. Егорова: сестры, которым было велено сидеть с младшим братиком и никуда из дома не отлучаться, вытащили младенца в палисадник и положили на открытое солнце, в результате он умер от перегрева. И тут, конечно, демоны не присутствовали. Но, что интересно, в обоих случаях, кроме горя родителей и возможного наказания детей, а дело также происходило в 30-е годы прошлого века, никаких судебных санкций применено не было. Видимо, дети воспринимались не совсем как полноценные члены общества, и перелом в отношении к ним произошел относительно недавно. Реконструируя по записанным меморатам бытовую практику более ранних веков, мы с легкостью можем увидеть все те же мотивы, в частности – смерть ребенка от перегрева. Но вот выглядеть-то эти описания начинают немного иначе!

Безусловно, за фольклорными сюжетами о гибели или временном исчезновении или удалении детей лежит реальная практика жестокого или небрежного обращения с детьми, приводящая к их гибели, либо – намеренное убийство ребенка. Однако, как я понимаю, факт убийства матерью или иным близким родственником ребенка всегда воспринимается как некая аномалия, грех, дурной поступок. Отсюда возникает стремление вытеснить свершившееся как из индивидуальной памяти субъекта[64], так и из коллективной памяти как микросоциума, так и коллективной памяти в более широком смысле. И тут необходима некая опора, представляющая собой, пользуясь модным теперь словом, «мем» – то есть передающаяся из поколения в поколение традиция, естественно воплощающаяся в нарратив, имеющий характер не только фабулата, но и мемората. Моя задача состоит в том, чтобы описать «синтаксис» этого явления на уровне простейшего предложения. При этом в ходе развития сюжета начинают действовать механизмы замещения, легко группируемые именно по синтаксическим признакам.

Итак: «мать убила своего ребенка»: субъект – предикат – объект (SVO). Механизм замещения вытесняет один из базовых членов клаузы, распространяющейся далее в нарратив.

Замещение субъекта – S. В данном случае выделяются сюжеты двух типов.

Тип 1 (более распространенный) – ребенка убила (стала причиной гибели) не мать (сестра, отец, мачеха), а демон, воплощающийся в каждом типе культуры в традиционного представителя низшей мифологии, иногда – «специализирующегося» в данной области. Отчасти эти сюжеты соприкасаются с темой наличия в каждой культуре особых демонических персонажей, которыми специально «устрашают» детей: тебя бука заберет.

Пример 1: вернувшись с поля, отец застает жену в состоянии беспамятства, в руках ее лежит задушенный ребенок. Придя в себя, мать рассказывает, что ребенка задушила явившаяся на ее неосторожный псевдо-призыв полудница. Приходом полудницы может объясняться и гибель ребенка, оставленного в жаркий день в поле без надлежащего присмотра. Полудница – демон, являющийся в полдень, то есть в потенциально опасное время, широко распространен в славянском фольклоре (и на территории русскоязычной России) и, как принято считать, несет в себе архаические черты солярного духа, а в плане «реального» – воплощение солнечного удара (Иванов, Топоров, 2000, с. 322). Она наказывает тех, кто работает в поле в полдень, но также – может унести или умертвить оставленного на меже ребенка (либо заменить его собственным). Сравним приведенные Э. В. Померанцевой полевые данные: «Ими же раньше детей пугали. Если там ее не слушают, вот и говорят: Полудница придет! Будто девки такие ходили и детей таскали» (записано в 1971 г. в селе Банщиково Шелопугинского района Читинской области, Померанцева, 1978, с. 149).

Этот же сюжет, например, был взят из чешского фольклора и переложен стихами романтиком Карлом Эрбеном. Стоящий за строками его баллады сценарий очевиден и легко прочитывается – мать пытается утихомирить мешающего заниматься хозяйством ребенка:

Кончается баллада строфой-ключом:

Видимо, в припадке гнева мать сама задушила ребенка, но затем приписала это полуднице. Причем, возможно, и неумышленно, а в результате описанного замещения субъекта демоном, произошедшего в состоянии измененного состояния сознания, но несомненно – с опорой на уже имеющуюся фольклорную традицию.

Итак, можно реконструировать следующее развитие мотива: небрежное отношение к ребенку в качестве типической ситуации воплощается в его оставлении на поле во время летней страды, что завершается гибелью ребенка от солнечного удара. Так появляется «замещающий демон» – полудница, однако в дальнейшем и она сама расширяет свои функции, и другие женские демоны (русалки и прочие) также в качестве вторичной атрибутики обретают способность красть, подменивать или умерщвлять детей.

Однако, признаюсь, такие ситуации для славянской традиции скорее редки. Связанные с детьми демоны, как правило, являются скорее персонификациями собственно детских же заболеваний (криксы и прочие) и таким образом реализуют механизм каузации, описанный выше, но не замены реального субъекта. В греческой традиции, напротив, известен, например, демон по имени Гелло (или Гулуа, греческое Γελοΰδες, мн. ч.), «специализирующийся» в нанесении вреда роженицам и умерщвлении новорожденных. Генезис этого образа, известного еще со времен Античности, сложен (соотнесение демона с морской стихией, видимо, представляет собой для Греции вторичную интерпретацию, несмотря на предположение А. Барба, что Гелло – архаический дух, персонифицирующий водную стихию и первозданный хаос в целом. Barb, 1966)[65]. Сравним также аккадскую Ламашту и ряд других демонических персонажей, которые согласно предлагаемой трактовке в качестве основной функции имеют вытеснение взрослого (матери, сестры и прочие), который на самом деле явился причиной гибели ребенка.

Обратимся к традиции ирландской, в которой, признаюсь, я ориентируюсь лучше, с одной стороны, и которая изобилует рассказами о «похищениях» детей – с другой.

До недавнего времени Ирландия занимала одно из первых мест в Европе по проценту детской смертности. Так, например, по данным переписи 1851 года (реально – первой переписи в стране. Boyle, O’Grada, 1982, p. 38), из ста умерших мужчин 29 относились к возрастной группе 0–4 года, 18 – 5–9 лет (то есть 47 % всех умерших – дети!), 40 – были представителями большой возрастной группы (от 10 до 60 лет), и лишь 13 входили в группу «за 60». Примерно такие же данные и в группе «женщины» (подгруппа 5–9 лет дает несколько больший показатель – 29 %). Тот факт, что эти страшные цифры отражают тяжелейший для страны период – так называемый «картофельный голод», сокративший примерно на 30 % население страны (отчасти – за счет эмиграции), никак не влияет, или влияет в незначительной степени на процентное соотношение: почти половина родившихся в Ирландии детей не доживала до 9 лет. Причем на самом деле эти цифры также занижены, поскольку учитывают только детей, умерших после крещения (о чем ниже). Более того, в процитированной работе приводятся среднестатистические данные по стране в целом, тогда как в восточных районах, особенно в больших городах, детская смертность не была такой высокой, что автоматически повышает ее процент в западных графствах и в сельской местности.

От чего же умирали дети? Конечно, в первую очередь от причин естественных: разного рода болезней и недоедания. Но достаточно большой процент при этом занимали и несчастные случаи (подробнее в Conley, 1999). Естественно, в силу климатических условий о смерти от солнечного удара в Ирландии говорить не приходится, поэтому и подобий славянской полуднице в местном фольклоре нет. Наиболее частой причиной гибели ребенка были болота: оставленные без присмотра, дети подходили к краю трясины, часто – тянулись за красивыми болотными ирисами и падали. В ирландской традиции существует поверье, что болотный ирис – это на самом деле демон-фейри (ирландское sídhe), который специально принимает облик цветка, чтобы заманить ребенка и затем унести его в свое царство. Действительно, практически почти все несчастные случаи, связанные с исчезновением и гибелью детей, связывались с фейри, стремящимися их похитить[66]. Мотивация в данном случае была следующей: фейри не могут зачать и родить нормального ребенка, поэтому для пополнения их числа необходимы обычные дети (Jenkins, 1977, p. 42). Существовало множество апотропеических средств, призванных защитить детей от фейри: букеты из маргариток, цветы красной вербены, ветки рябины, металлические предметы, зашитые в одежду ребенка, зола, выворачивание наизнанку одежды ребенка, листочки клевера и так далее. Как пишет К. Бриггс, «при таком изобилии средств защиты остается лишь удивляться тому, что так много детей все-таки оказывались жертвами фейри» (Briggs, 1977, p. 336). Ответ на этот вопрос прост: отсутствовало главное средство – забота матери или других старших родственников[67].

То есть вновь, как и в ситуации с полудницей, происходит замещение субъекта (мать, не выполняющая своих обязанностей следить за сохранностью ребенка) локальным демоническим существом, которое и является истинной причиной гибели ребенка. В своих словах я вижу известное противоречие: вера в фейри и иных, подобных им демонических существ, казалось бы, должна была вызвать естественную потребность охранять ребенка от них, причем не при помощи названных выше средств, а просто – постоянным личным присутствием. Но на самом деле ситуация здесь предстает как более сложная. С одной стороны, обилие домашней работы не оставляло для крестьянской женщины такой возможности. С другой стороны – мать и сама боялась фейри, которые нередко заманивали в свой иной мир и взрослых людей. И, наконец, с третьей стороны, здесь могло иметь место бессознательное стремление к своего рода регулированию численности младших членов семьи (вспомним мальчика-с-пальчика). Причем, как верно, хотя и немного цинично, пишет Р. Дженкинс, «женщина, ссылающаяся на фейри как на источник гибели или исчезновения своего ребенка, знала, что в рамках крестьянской семьи и микросоциума в целом она найдет полную поддержку, потому что хозяйка дома всегда представала как наиболее важный член семьи и поэтому ее предположительное участие в исчезновении ребенка не обсуждалось, а слова ее никогда не ставились под сомнение» (Jenkins, 1977, p. 52). То есть, иными словами, сообщение о том, что ребенка в болото заманили фейри, опиралось на соответствующую цензуру коллектива, который «по умолчанию» как бы договаривался считать такое объяснение рациональным.

Развивая тему демонических существ, специализирующихся на похищении детей (которая, естественно, практически безбрежна и, что интересно, имеет тенденцию к рекрутированию ее новыми персонажами), остановлюсь на образе «гусей-лебедей», исполняющих функции своего рода медиаторов между этим миром и миром Бабы-яги. Этот сюжет широко известен, однако, в силу архаичности прошел несколько стадий многотактового наращивания сюжетных ходов и, естественно, не относится к меморатам. Но все же: почему оставленного на дороге без присмотра Ивашечку уносят именно гуси-лебеди, выступающие в роли «похищающего демона»? Появление ребенка всегда рассматривалось как некий загадочный феномен, а сам ребенок воспринимался как посланник из иного мира, откуда он мог быть кем-то в земной мир принесен.

Действительно, стойкая тема современного фольклора (детей приносят аисты) распространилась сейчас практически во всех странах европейской культуры, хотя в основном уже утратила установку на достоверность. Ее источником могли послужить датские предания, либо балтийские, однако совершенно очевидно, что во многих регионах аисты вытеснили в этой функции каких-то иных птиц, видимо тоже перелетных. Интересно, что миф об аисте (естественно, без установки на достоверность) существует в настоящее время и в Ирландии, где аисты вообще не водятся, конкурируя с «детским объяснением», что детей покупают в особых магазинах. Фольклорные данные в Ирландии и Уэльсе фиксируют также рассказы о том, что детей находят среди водорослей, выброшенных волной прибоя, что явно соотносится с общим представлением о прибрежной полосе, открывающейся только во время отлива, как о некоем не-пространстве, лиминальной зоне. Именно на этом месте принято оставлять так называемых «подменышей» (которых сиды-фейри унесут к себе, оставив на этом же месте украденного ими ребенка).

Можно предположить, что изначально функции медиатора исполняли не аисты, а какие-то другие перелетные птицы. Моя идея вновь подтверждается германскими параллелями: в объемном очерке Н. А. Ганиной об острове Рюген, в частности, говорится: «В названии красного валуна Schwanenstein, треугольным выступом поднимающегося из моря близ местечка Ломе, произошла контаминация славянского swant– (святой) и германского swan– (лебедь), благодаря чему “святой камень” стал рассматриваться как “лебединый камень”, на который лебеди приносят новорожденных (выделено мной. – Прим. авт.); сравним рюгенский обычай swaan slagen (убить лебедя) – обряд после родов, чтобы охранить роженицу; лебедя, естественно, не бьют, а просто уходят из дому и возвращаются. Вокруг крупных валунов еще в XIX в. обводили новобрачных после венчания» (Ганина, 2011, с. 7). Вновь немотивированное на уровне описания ритуала убийство лебедя, как мне кажется, находит свое объяснение: лебедь приносит новорожденных, но он же может и унести ребенка, поэтому его и следует «убить» (сравним русские фольклорные сюжеты о гусях-лебедях, которые стремятся унести оставленного без присмотра мальчика в иной мир). Демонические «белые птицы» приносят новорожденного героя Кухулина в ирландской саге «Рождение Кухулина» (Dillon, 1953).

Итак, мы можем реконструировать бытовавший на Британских островах миф о том, что детей приносят лебеди или гуси (сравним аналогичные польские и кашубские поверья о том, что детей приносят гуси-лебеди (Виноградова, 1995, с. 174); также балканские изображения лебедей, в частности – известная колесница из Дуплая, 1500 до н. э., на которой изображена богиня Света и Солнца и, что для нас важно, которая запряжена не лошадьми, а лебедями (Bilić, 2016)). Данное предание кажется логичным: дети появляются из иного мира и поэтому естественным оказывается предположение, что принести их должны именно перелетные птицы. И именно они, улетая «в иной мир», могут украсть оставленного без присмотра ребенка.

Число аналогичных примеров может быть бесконечно умножено, поскольку практически каждая народная традиция знает тему демонов-агрессоров, которые обычно похищают или убивают ребенка. Но все примеры в основном касались случаев «преступной небрежности», которая вызвала гибель ребенка. Намеренное убийство ребенка, описываемое как замена субъекта (S – мать или иной старший родственник) демоном без замены самого объекта – нечасто. Все же в качестве предположения можно реконструировать группу таких сюжетов, базовой основой для которых служит следующий механизм: причиной гибели ребенка стала не мать, а «другая» мать, вернее – случившееся произошло не с S, а с ее «дублером»: другой матерью из той же деревни. Однако демоны присутствуют и здесь.

Пример 1: мать забыла ребенка в поле и вспомнила об этом только ночью (пример взят из доклада Л. Виноградовой). Рано утром она вернулась на поле и нашла ребенка накормленным и богато одаренным, предположительно – русалками. Завистливая соседка нарочно оставила своего ребенка на ночь в поле, но наутро нашла его разорванным на части, естественно – ими же.

Пример 2: распространенный сюжет об отсылании падчерицы в заведомо гибельное место, известный в традиции русской по сказке «Морозко» (Аф. 55, вар. 2). В отличие от предыдущего примера, толчком для которого послужила «преступная халатность» первой матери, мачеха в сказке посылает девушку в лес (сватает за Морозко – как иносказание), несомненно, желая ей гибели. В результате погибает родная дочь. Схематически оба нарратива оказываются странным образом сходными.

1. Ребенок (Р) оказывается в лиминальном пространстве, где ему грозит гибель от рук местного демона.

2. Р не погибает, но напротив оказывается одаренным демоном.

3. Мать другого ребенка (Р-2) с корыстными целями помещает своего ребенка в том же месте.

4. Р-2 погибает.

Однако сюжетные схемы двух приведенных нарративов при всем их сходстве синтаксически не тождественны: здесь скорее мы имеем дело с псевдозаменой уже не субъекта, который остается тем же, а предиката, причем заменой – ненамеренной. Мачеха не погубила падчерицу, а невольно способствовала ее одариванию, но попытка повторить тот же сценарий с родной дочерью оказывается для последней губительной ввиду ее дурного характера (на уровне сказочного нарратива). Опять-таки в качестве острожного предположения мы можем реконструировать стоящую за сюжетом ситуацию, при которой истинным объектом агрессии и была родная дочь, которую намеренно послала в лес родная же мать[68], в синтаксической схеме сказки в первой ее части – выраженная нулем. Но, повторяю, это только предположение.

Замещение V. Иными словами, ребенок не был убит (не погиб в результате небрежности и прочее), но отправился в чудесный мир, откуда вернется в новом качестве. Применительно к теме «детства» – это сюжеты об отправленных в лес или иную лиминальную зону детях с первоначальной целью – избавиться от них (сравним «Мальчик-с-пальчик», «Двенадцать месяцев» и прочие, сравним также: «Гуси-лебеди»). Обретя демона-помощника либо победив демона – хозяина мест, ребенок возвращается, наделенный дарами. Расширение объектных рамок выводит нас к собственно «историческим корням» волшебной сказки, поэтому приводить здесь примеры смысла не имеет. Их слишком много, и они всем хорошо известны. Более того, замещение V, как правило, смещает и сам текст в область фабулатов, то есть вместо актуализации и интерпретации локального события анализ приводит к обобщенным и максимально архаизированным повествованиям, для которых характерна система бинарных оппозиций: убит – не убит (в частности: Иванов, Топоров, 1975, с. 55).

Для мемората замещение V не представляется характерным.

Замещение O. Иными словами, мать убила не своего ребенка. В этом случае замещение объекта реализует сюжет: уничтоженное существо (ребенок) было не только не собственным ребенком, но вообще – не человеческим ребенком, а подложенным демонами подменышем. Сюжет распространен очень широко, однако, как правило, его реализация осложняется дополнительной заменой V: мать (отец, близкие родственники) стремится как бы не столько уничтожить вторгшегося в их пространство демона, принявшего вид ребенка, но и хочет вернуть собственное похищенное дитя. Примеров борьбы с подменышами и стоящих за этими нарративами реальных фактов убийства нежелательных (обычно – больных или отсталых) детей известно много, причем уже на уровне меморатов.

Если в описанных нами случаях замены субъекта демоном речь скорее шла о небрежности или плохом обращении, то при замене объекта, как правило, мы уже имеем дело с намеренными убийствами. Как и случаи с гибелью детей в результате плохого обращения, так и намеренные убийства детей были всегда, есть и сейчас и, наверное, будут и далее. Естественно, за рядом патологических исключений (послеродовой психоз) речь идет обычно о детях двух типов: ребенок с врожденным уродством или ребенок, появившийся в результате незаконной связи. Отношение к избавлению от детей обеих указанных групп в разных микросоциумах и в разные эпохи демонстрирует столь необычайную широту подходов и оценок феномена, что можно было бы действительно сказать: общество характеризуется тем, как относится оно к неполноценным и незаконным детям.

Тема эта, наверное, заслуживает отдельного исследования[69], я же ограничу свой анализ все той же Ирландией (отчасти – Скандинавским регионом).

В Ирландии XIX в. убийство рожденного вне брака ребенка считалось преступлением, однако сам факт внебрачных родов был связан с таким позором (в первую очередь – для родителей оступившейся девушки), что от такого ребенка обычно стремились скорее избавиться, а его появление на свет – скрыть. Причем, по данным, приведенным в книге К. Конли, роль исполнителя часто брала на себя не мать, а бабушка нежеланного младенца (Conley, 1999, p. 116–118). По официальным данным, за период с 1866 по 1892 г. было зарегистрировано 1056 случаев намеренного инфантицида, однако, предположительно, на самом деле таких случаев было во много раз больше, поскольку роды часто происходили в семье, повитуха не приглашалась и о самом факте появления подобного ребенка мог никто и не узнать. Кроме того, в эту статистику не входят и «анонимные» дети, чьи тела были найдены у моря или в оврагах.

Здесь необходимо отметить важный для ирландского народного менталитета момент: в общественном сознании (в отличие от юридической нормы) позорным и требующим осуждения был не столько факт избавления от нежеланного младенца, сколько возникающее при этом стремление избежать необходимости его окрестить. Да и, собственно, закон в этом отношении, как это ни странно звучит сейчас, был довольно гибок. Так, К. Конли приводит рассказ о женщине по имени Мэри Фордер, которая убила собственного ребенка, родившегося в браке, но в результате адюльтера (муж ее длительное время отсутствовал). Однако ребенок вначале получил имя и был окрещен, поэтому, несмотря на то что поступок Мэри был квалифицирован как намеренное убийство, она получила очень мягкий приговор: всего шесть месяцев исправительных работ. А вот Элизабет Макнамара, которая жила вдвоем с отцом, родила ребенка в сарае и через несколько минут задушила его, стремясь скрыть от отца свой позор, была наказана гораздо строже: пять лет тюремного заключения.

Множество подобных случаев анализируется в известной книге Энн О’Коннор «Убийство детей и традиция мертвых детей» (O’Connor, 1991). Ее основной вывод: убийство новорожденных осуждалось крестьянским обществом не только как убийство как таковое, но и как невольное дополнительное рекрутирование представителей низшей мифологии, все тех же фейри, которыми, в частности, становились дети, погибшие, так и не получив христианского крещения. Сравним также в славянской традиции – потерчата, из которых «с течением времени вырастают, с одной стороны, кикиморы, с другой – мавки и русалки» (Зеленин, 1995, с. 70). Аналогичным образом, в мифических существ превращаются и некрещеные и занесенные на пустошь незаконные дети в исландских поверьях:

Таким образом, выделенные мною случаи (убийство нежеланного ребенка и избавление от подменыша) на самом деле скорее смыкаются: если во втором мы имеем дело с последовательной заменой объекта демоном, в первом – с устранением демона потенциального, причем грань здесь оказывается довольно зыбкой. Так, говоря проще, – исландская мать убивает уже как бы не своего ребенка, а существо, которое должно превратиться в утбурда. Как я понимаю, в Исландии резкого общественного осуждения традиция заносить ребенка на пустошь не вызывала, возможно, в силу слабости и малой укорененности там религиозного сознания.

Другой выделенный мной «случай», борьба с подменышами, практически универсален, прост в описании и реализует в чистом виде схему замещения демоном объекта. О теме подменышей в ирландском фольклоре мне уже случалось писать (например: Михайлова, 2008). Интересно, что далеко не все описанные случаи убийства подменыша в ирландской традиции относятся к быличкам или меморатам, даже в конце XIX в. вера в то, что неполноценные дети – это подброшенные фейри, оказывалась настолько стойкой, что соответствующие свидетельства можно было почерпнуть из газет и материалов судебных процессов.

Подменыши устранялись обычно не сразу после рождения, поскольку не сразу приходило и осознание факта, что ребенок родился неполноценным. Подробный анализ и соотнесение традиционных описаний подменыша с распространенными врожденными заболеваниями был проведен в свое время ирландской фольклористкой С. Эберли (Eberly, 1988), которая пришла к выводу, что практически у всех народов в «подменыши» записывался ребенок, родившийся с какими-то физическими или умственными недостатками. Однако в традициях архаических такой необычный ребенок мог восприниматься и как наказание богов, и как, напротив, – посланник иного мира, о котором следует особым образом заботиться[71]. Но народная традиция воспринимала, как она пишет, все проще. Отказ от желания смотреть в лицо истине и стремление подменить реальность вымыслом, как считает С. Эберли, черта, присущая скорее народному сознанию: в традиции фольклорной рождение урода не воспринималось как наказание свыше, он просто объявлялся иным существом, оставленным взамен нормального человеческого младенца, якобы украденного. С. Эберли отмечает также, что существующие в фольклорной традиции описания тех или иных мифических существ, как правило, похожих друг на друга в разных традициях (небольшой рост, диспропорция рук и ног, одноглазость, гипертрофия носа или рта и прочее), обязаны своим появлением именно внешности детей-уродцев и детей с врожденными умственными отклонениями. Русская традиция здесь оказывается единодушной с ирландской, как пишет, например, С. Максимов:

Обычно устранение подменыша в ирландской традиции происходило, когда тому было от нескольких месяцев до пяти лет. То есть феи-сиды обыкновенно «похищали» только маленьких детей, еще не в полной мере ставших членами социума. И, как это ни странно, традиция не считать их лишь потенциальными «людьми» была настолько стойкой, что еще вплоть до начала XX в. матери, которые, как считалось, не совсем удачно сумели избавиться от подменыша, а на деле – убивали собственных детей, в общественном мнении не воспринимались как совершившие преступление. Так, например, как сообщалось в газете «Морнинг пост», в июле 1926 г. пожилая крестьянка по имени Энн Рош, жившая на западе Ирландии, утопила в реке четырехлетнего сына своей соседки, «помогая» ей изгнать подменыша и вернуть украденного ребенка. Эта идея возникла у обеих женщин, поскольку маленький Майкл в свои четыре года действительно не мог ни ходить, ни стоять, ни говорить. На суде Энн сказала, что совсем не хотела убить ребенка: она лишь стремилась его вылечить. И местный суд признал ее невиновной (аналогичных случаев приводится довольно много в книге Анджелы Бурк «Сожжение Бриджит Клери». Bourke, 1999, p. 24–38).

Однако, как мы уже отмечали, все указанные случаи касались обычно детей маленьких, и таким образом, например, Джоанна Дойл, задушившая в январе 1888 г. своего 13-летнего сына-дауна Патси, составляла скорее исключение и, что характерно, в отличие от многих других матерей, была заключена под стражу и затем признана невменяемой. Согласно приведенным А. Бурк свидетельствам, эта женщина действительно производила впечатление не совсем нормальной. Она задушила «подменыша» в присутствии другого своего сына, тоже дауна, и своего мужа, который вполне разделял идею жены, что их сын был просто подменен сидами. На суде она продолжала повторять, что это был не ее сын Патси, а «мерзкий подменыш», после чего была помещена в психиатрическую клинику Дандрум в Дублине, где и закончила свои дни. Интересно, однако, еще одно свидетельство: полицейский врач, объявивший ненормальной Джоанну, уже после суда встречался с ее старшей дочерью Мери. Той было 18 лет и она производила впечатление вполне нормальной и рассудительной девушки. На вопрос, почему же ее мать пошла на такое страшное преступление, Мери ответила: «Я не удивилась, когда узнала об этом. Я уже давно слышала, что люди говорили, что это подменыш. И я тоже так думаю» (Bourke, 1999, p. 34). На этом фоне достаточно трогательно выглядят рассказы о том, как несчастные родители смиряются со своей бедой и в течение долгих лет растят в своем доме «подменыша», оставленного взамен их украденного ребенка. Так, в работе С. Эберли приводится рассказ о семье, жившей в конце XIX в. в Корнуолле: их ребенок был украден пикси на второй день после рождения, а на его месте была оставлена пикси-девочка, которую семья пожалела и не стала подвергать жестокой процедуре «испытания». Эта девочка-пикси дожила до 20 лет, но так и не научилась говорить и ростом была не выше пятилетнего ребенка.

Во всех приведенных примерах (за небольшим числом исключений) появляющийся в виде субститута демон не является собственно продуктом конкретного сюжета, но, как правило, уже присутствует в системе верований микросоциума. Предположительно этим создается верификационное поле, знакомый фон, помогающий эффективнее реализовать механизм замещения. Так, навсегда покинувший жену муж в ее «интерпретации» в Ирландии XIX в. украден сидами, а в СССР – исполняет ответственное задание за границей. Синтаксически же реализуется одна и та же модель: замещение V.

Предложенная методика анализа фольклорных нарративов предстает как перспективная и теоретически применимая и к другим сюжетам. В то же время она никак не пересекается с известными указателями сюжетов (ни типа Аарне – Томпсона, ни типа Христиансена или Утера). Наиболее близкой областью изучения здесь является механизм возникновения лжи как синтаксической структуры, а также – психопатология в целом, в частности же: неприятие рассудком того, что имело место или может иметь место. Главной остается опора на фоновую традицию социума, который в случаях убийства родителями собственных детей с готовностью создает оправдательные мемораты и фабулаты. В народной среде мать никто не поместит в клинику или в лучшем случае – уложит на кушетку аналитика. Реализовав свое желание избавиться от ребенка, она отдает дань традиции, которая снимает чувство возможной вины: ведь его унесли гуси-лебеди или задушила полудница, или это вообще оказался не человеческий ребенок. И все, и рассудок спокоен и человек вполне здоров и продолжает жить дальше.