Первым в ряду древнерусских интеллектуалов, несомненно, стоит Иларион, перу которого принадлежит самое раннее из известных нам оригинальных произведений древней Руси: «Слово о законе и благодати» (в рукописях оно обычно называется так: «О законе Моисеом даннем, и о благодати и истине, Иисус Христом бывшим, и како закон отъиде, благодать же и истина всю землю исполни, и вера во вся языки простреся, и до нашего языка русьского, и похвала кагану нашему Владимеру, от него же крещени быхом, и молитва к богу от всея земли нашеа»). К нему примыкают «Молитва», толкование Символа веры и приписка Илариона о его поставлении на митрополичью кафедру в 1051 году. Однако только в Синодальном списке второй половины XV века «Молитва» переписана сразу после «Слова». В более ранних списках и в рукописной книжности XIV–XVI веков «Молитва» переписывалась как самостоятельное произведение. Тем не менее известный советский историк книги Николай Николаевич Розов (1912–1993) пришел к выводу, что «рубрикация произведений, приписываемых Илариону, в Синодальной рукописи свидетельствует о том, что этот цикл состоит из „Слова о законе и благодати“, молитвы, толкования Символа веры и приписки Илариона» и, соответственно, «все это либо было написано самим Иларионом перед интронизацией („настолованием“ по его выражению), либо было записано потом в официальных актах с подписью вновь посвященного митрополита». В то же время Н. Н. Розов полагал, что «Молитва» была написана позднее, когда Иларион уже стал митрополитом.

Кроме того, судя по заглавию, Иларион был автором «Послания к старейшему брату-столпнику», сохранившемуся в нескольких сербских рукописях XIV века.

Некоторые исследователи склонны приписывать киевскому митрополиту и другие ранние сочинения древнерусской литературы. Так, Михаил Дмитриевич Приселков (1881–1941), отождествлявший Илариона с Никоном Печерским, полагал, что именно из-под его пера вышел так называемый Свод Никона конца 60-х — начала 70-х годов XI века, в котором впервые летопись получила разбивку на годы. В свою очередь, Д. С. Лихачев высказал догадку, что Илариону могло принадлежать гипотетическое «Сказание о распространении христианства на Руси», которое было написано во второй половине 30-х годов XI века и легло в основу первых летописных сводов. С этим согласился советский литературовед Вадим Валерианович Кожинов (1930–2001), отождествивший «Сказание» с гипотетическим Древнейшим сводом, реконструкцию которого предлагал выдающийся специалист в истории древнерусского летописания Алексей Александрович Шахматов (1864–1920). Впрочем, большинство исследователей не поддержало это предположение. Да и возможность существования самого «Сказания», по крайней мере в том виде, как его представлял Д. С. Лихачев, была вполне обоснованно опровергнута Дмитрием Анатольевичем Баловневым.

Как и о подавляющем большинстве древнерусских авторов, мы почти ничего не знаем об Иларионе. Неизвестно, когда и где он родился. Да и дата его кончины установлена лишь приблизительно.

В «Повести временных лет» сообщается, что Иларион был настоятелем («презвутером») церкви Святых Апостолов в княжеской резиденции в селе Берестове. Судя по свидетельству самого Илариона («аз милостию человеколюбивааго Бога, мних и прозвитер Иларион»), он был иеромонахом — то есть монахом, имевшим сан священника. Очевидно, его авторитет был чрезвычайно высок. Многие уверены, что Иларион был духовником киевского князя Ярослава Владимировича (Мудрого, как его принято называть начиная с 60-х годов XIX века). Возможно, поэтому, как сообщается в «Повести временных лет» под 6559 (1051/1052) годом, с согласия князя поместный епископский собор в Киеве и рукоположил его в митрополиты. Примерно тогда же Ярослав по согласованию с Иларионом принял Церковный устав, по которому митрополиту киевскому были переданы «церковные суды», которые должны были «по правилом святых отець, судивше, казнити по закону». Помимо суда над священно- и церковнослужителями, под юрисдикцию митрополита попадали семейно-брачные отношения, дела о непредумышленных убийствах и личных оскорблениях, причем часть штрафов за подобные преступления поступала церкви. В более поздних источниках сообщается, что митрополит Иларион 26 ноября (год, к сожалению, неизвестен) освятил княжескую церковь Святого Георгия в Киеве.

Известно также, что, еще будучи священником в Берестове, Иларион периодически удалялся для уединенной молитвы на крутой берег Днепра, где с этой целью «ископа печерку малу двусажену[3]». Впоследствии эта «пещерка» даст начало Киево-Печерскому монастырю.

Вот, собственно, и все, что источники сообщают о нашем герое. Прочие сведения о нем — плод логических умозаключений и предположений.

После смерти Ярослава Владимировича имя Илариона исчезает из источников. Не упоминается он и в связи с отпеванием и погребением князя. Это дает основания некоторым исследователям полагать, что создатель «Слова» умер еще до 1054 года. Другие же считают, что жизнь Илариона продолжалась и после этой даты.

Однако здесь мы уже вступаем в область догадок…

Так, М. Д. Приселков попытался доказать, что, покинув митрополичью кафедру, Иларион принял схиму под именем Никон и удалился в Киево-Печерский монастырь. Эта точка зрения не нашла поддержки у большинства историков.

Тем не менее Михаил Николаевич Тихомиров (1893–1965) также полагал, что сразу после смерти Ярослава в 1054 году Иларион был смещен с поста главы русской церкви и «удалился туда же, откуда был призван [?] на пост главы русской церкви, — в Киево-Печерский монастырь».

Н. Н. Розов тоже связывал последующую судьбу Илариона с этим монастырем. Однако он отождествлял автора «Слова» не с Никоном Великим, а с неким «черноризцем Ларионом», который, по словам автора Киево-Печерского патерика, был «книгам хитр писати и съй по вся дьни и нощи писаше книгы в келии… Феодосия». Основанием для этого послужило совпадение имен будущего киевского митрополита и «черноризца», а также то, что они жили примерно в одно и то же время.

Все исследователи отмечают необычно высокую для того времени образованность Илариона. Да и современники считали, что он — «муж благ» и «книжен». Ни у кого не возникает сомнения, что автор «Слова» хорошо разбирался в богословских вопросах, знал греческий язык и был, судя по всему, прекрасным оратором. По словам историка русской церкви Евгения Евсигнеевича Голубинского (1834–1912),

сочинение митр. Илариона, несомненным образом свидетельствуя, что он был оратор не самоучка, а по-настоящему образованный в науке ораторства и знавший ее в совершенстве, чрезвычайно замечательно своими ораторскими достоинствами, — оно есть возможно безукоризненное и блестящее ораторское произведение и в целом, и в частностях.

Начитанность Илариона поражает. Считают, что он при создании своих произведений мог использовать «Слово на Преображение» преподобного Ефрема Сирина (Степан Петрович Шевырев, 1806–1864), жития равноапостольных Кирилла и Мефодия, святых Вита и Вацлава (Герман Маркович Барац, 1835–1922; Н. Н. Розов), ряд византийских сочинений, в том числе «Большой апологетики» Константинопольского патриарха Никифора I (Александр Михайлович Молдован и Андрей Иванович Юрченко), гипотетическое «Похвальное слово святому Борису-Михаилу Болгарскому» (Г. М. Барац) и др.

Это давало основания для сомнений в оригинальности его сочинений, «так как, — отмечал Г. М. Барац, — при скудости в его эпоху образованности на Руси и полном отсутствии просветительных учреждений, он при всей свой природной даровитости едва ли мог приобрести высокое научное образование». С другой стороны, высказывались предположения о том, что он, возможно, обучался в Византии. Так, Е. Е. Голубинский считал, что «Иларион учился искусству ораторства по греческой риторике XI века», но при этом — «силою своего природного <..> таланта, <..> внутреннего <..> инстинкта и чувства» — преодолел ее недостатки и стал настоящим оратором времен ее процветания. Видный немецкий славист Лудольф Мюллер (1917–2009), в свою очередь, не исключал, что Иларион мог приобщиться к греческой культуре на Афоне (о чем, впрочем, нет никакой информации в источниках), а участвуя в переговорах во Франции по поводу бракосочетания Анны Ярославны с королем Генрихом I (1031–1060), мог быть знаком с латинским богослужением. Во всяком случае, как подчеркивал выдающийся историк русской церкви митрополит Макарий (Михаил Петрович Булгаков, 1816–1882), «невозможно допустить, чтобы человек, мало упражнявшийся в сочинениях, мог вдруг написать такое художественное Слово».

Все авторы при этом прямо или косвенно исходили из того, что в «Повести временных лет» Иларион называется «русином». Это определение воспринималось и чаще всего продолжает восприниматься как обозначение этнического происхождения митрополита: он якобы был русским. Такое понимание определения «русин» порой подкрепляется общими рассуждениями. Так, например, Иван Николаевич Жданов в 1872 году был уверен, что «только Русский мог говорить с таким сочувствием не только о деятельности св. Владимира, но и о деятельности первых князей, Игоря и Святослава», «только Русский мог с такой силой убеждения говорить о том, что в христианском просвещении Руси, которое было еще далеко не обширно, кроется исполнение высших Божественных предначертаний».

Между тем такое понимание вряд ли верно. Во-первых, русский этнос начнет формироваться гораздо позже: не ранее конца XV века. В ранних же источниках прилагательные руский, рускый, руський, русьскый обычно употреблялись для определения не этнической, а конфессиональной или, точнее, этноконфессиональной принадлежности. Рускими назывались христиане, отправлявшие службы на древнеболгарском (или старославянском, или церковнославянском — неважно в данном случае, как его называть) языке. Это определение было синонимом того, что сейчас принято называть православным. Православное вероисповедание так и называли: руская вера. Такое понимание присутствует уже в «Повести временных лет». «А словеньскый язык и рускый одно есть», — писал летописец. И добавлял: «словеньску языку учитель есть Павел, от него же языка и мы есмо русь». Ему вторит чешский хронист Козьма Пражский (ок. 1119–1125), называющий болгарский народ и славянский язык руским («Bulgarie gentis vel Ruzie, aut Sclavonice lingue»). Еще определеннее это прослеживается в более поздних источниках. Так, в Тверском летописном сборнике под 6961 (1453) годом читаем:

Того же лета взят был Царьград от царя турскаго, от салтана. А веры рускыя не преставил, а патриарха не свел <..> И по всем церквам служат литергию божественную, а русь к церквам ходят, а пениа слушают, а крещение русское есть.

А в чешской «Хронике» так называемого Далимила (1310–1314) велеградский архиепископ Мефодий, присланный моравским князем Святополком для крещения чешского князя Борживоя и отправлявший службу на славянском языке, прямо называется «русином» («A jakž brzo by po stole prosi krsta Bořivoj ot Svatopluka krále, ot moravského, a Mutudĕjĕ, arcibiskupa velhradského, ten arcibiskup Rusín bieše, mši slovensky slúžieše») — как и автор «Слова о законе и благодати». Так что слова руский и русин в значении «православный» употреблялись в XII–XIV веках и за пределами Руси. При таком восприятии наименования Илариона русином многие вопросы снимаются. И до, и долгое время после него митрополиты, присылавшиеся из Константинополя, были греками, многие из которых вообще не говорили и не писали по-славянски. Так, антилатинские трактаты киевских митрополитов Ефрема (50-е годы XI века), Георгия (1065–1076?), Иоанна II (1076/1077–1089), Никифора I (1104–1121) и Леона Переяславского (60–70-е годы XI века) были написаны на греческом языке. В отличие от них, Иларион, несомненно, был славянином. Учитывая же его высокую образованность и хорошее знакомство не только с греческими, но и с болгарскими произведениями, он, скорее всего, был выходцем из недавно потерявшей независимость Болгарии, для которой такая начитанность вовсе не была чем-то необычным. При этом уместно вспомнить, что составленный на рубеже 70–80-х годов XIV века список «А се имена всем градом русским дальним и ближним» начинается с городов «на Дунаи <..> и об ону страну Дунаа»: Видина, Тырново и др. — «а се Болгарскыи <..> гради», уточняет автор этого перечня. И это понятно, поскольку, как утверждалось в одном азбуковнике XVI века, «болгаре, басани, словяне, сербяне, русь — во всех сих един язык».

О популярности главного произведения будущего киевского митрополита говорит большое количество не только древнерусских, но и южнославянских списков «Слова»: в настоящее время их известно более пятидесяти. Цитаты из произведений Илариона встречаются во многих древнерусских произведениях — начиная с Ипатьевской летописи и кончая «Похвальным словом Василию III».

К «Слову», как отмечал Н. Н. Розов,

Возможно также, что сочинения Илариона были известны армянскому поэту и католикосу Армянской апостольской церкви Нерсесу Шнорали (XII век).

В русской историографии «Слово о законе и благодати» известно с начала XIX века. Судя по всему, первое упоминание о нем встречается в 1806 году у академика Алексея Николаевича Оленина (1763–1843). Чуть позже, в 1816 году о нем написал «первый наш историк и последний летописец», как называл его А. С. Пушкин, Николай Михайлович Карамзин (1766–1826):

Можно не сомневаться, что речь идет именно о «Слове», поскольку только в нем древнерусские князья называются каганами.

Однако серьезное внимание ученых труды Илариона привлекли позднее, в середине XIX века. В 1844 году известный археограф Александр Васильевич Горский (1812–1875) впервые опубликовал «Слово». Он же первым предположил, что этот текст был написан будущим митрополитом Иларионом. С этого времени интерес исследователей к произведениям, которые атрибутировались киевскому митрополиту-«русину», не ослабевал. В течение следующих полутора веков появилось множество изданий его текстов, а также историко-литературных статей и монографий, посвященных творчеству Илариона. Однако на целый ряд принципиально важных вопросов ученые до сих пор не нашли окончательных ответов.

Прежде всего, далеко не все исследователи безусловно признают авторство Илариона. Так, Н. Н. Жданов полагал, что тот лишь мог создать «Слово», но это не является доказанным положением. «Как правдоподобное, но не как достоверное» признавал авторство Илариона и знаменитый украинский историк Михаил Сергеевич Грушевский (1866–1934). Категорически не соглашался с тем, что «Слово» было написано Иларионом, Г. М. Барац. Дело в том, что ни в одном списке «Слова о законе и благодати» не содержится прямого указания на то, что оно создано именно Иларионом. Однако «Молитва», следующая за «Словом», прямо приписывается ему. Тем не менее сегодня практически все специалисты не сомневаются в авторстве Илариона.

Неясно также, по какому поводу было создано знаменитое произведение. На этот вопрос ученые отвечали по-разному.

По мнению Е. Е. Голубинского, это «прекрасное и истинно замечательное ораторское произведение митр. Илариона составляет вещь не совсем ясную по своему назначению». Скорее всего, оно представляло собой «нечто вроде нынешней торжественной академической речи», произнесенной перед князем Ярославом «и его боярским синклитом». Поводом могло послужить окончание одной из его церковных построек, «или может быть и всех вместе»: храма Святой Софии, Золотых ворот с надвратной церковью Благовещения и монастырей Святых Георгия и Ирины. Е. Е. Голубинский добавляет:

Н. Н. Розов склонялся к мысли, что «Слово» было произнесено Иларионом в 1049 году в связи с завершением строительства киевских оборонительных сооружений. Советский исследователь древнерусской книжности Игорь Петрович Еремин (1904–1963) отнес «Слово» к учительной литературе и назвал его «смелой для своего времени попыткой вскрыть всемирно-историческое, с точки зрения автора, значение крещения Руси». М. Н. Тихомиров полагал, что Иларион написал «полемическое произведение», возникшее «в сложной политической обстановке» и произнесенное «в виде проповеди в соборе св. Софии». Оно, по словам исследователя, стало «зарождением русской философии». Один из ведущих советских литературоведов Олег Викторович Творогов (1928–2015) считал, что это «торжественное праздничное слово, произносимое в церкви перед верующими», «своего рода церковно-политический трактат, в котором прославляется Русская земля и ее князья». Л. Мюллер полагал, что «Слово» было произнесено в Десятинной церкви в день поминовения князя Владимира Святославича, 15 июля 1049 или 1050 года. Целью этой проповеди, по мнению немецкого ученого, была подготовка канонизации князя Владимира Святославича. «Типичной церковной проповедью» называла «Слово» и признанный авторитет в области истории древнерусской литературы Варвара Петровна Адрианова-Перетц (1888–1972). Пасхальной проповедью считал «Слово» Илариона польский теолог Вацлав Грыневич. С этим категорически не соглашается современный исследователь Александр Николаевич Ужанков. Он связывает создание «Слова» с некими гипотетическими «юбилеями»: 500-летием Софии Константинопольской, к которому якобы было приурочено завершение строительства Софии Киевской, 50-летием Крещения Руси и, наконец, с 60-летием Ярослава Мудрого (дата рождения которого, добавим, неизвестна).

Но главным вопросом, вызывающим оживленные споры среди специалистов, была и остается центральная идея, которую Иларион воплотил в «Слове».

Широкое распространение получила точка зрения, что «Слово» имело преимущественно антииудейскую направленность.

Одним из первых такую идею высказал архиепископ Филарет (Гумилевский, 1805–1866) еще в 1859 году. Филарет утверждал:

С таким пониманием сути «Слова» согласился славянофил Степан Петрович Шевырев (1806–1864). Он решил, что упоминание Иларионом «об отлучении Иудеев от Христиан, кроме своего общего значения, может иметь и значение относительное к XI столетию», поскольку «Иудеи, вероятно, и до Владимира, через Козар, а при Владимире несомненно пытались внести к нам свою Веру». Основанием для такого вывода послужили общие соображения, связанные с конкуренцией хазарских купцов с древнерусскими, которая тогда якобы имела место, проникновением иудаизма «через затворы монастыря Киевопечерского» и т. п. «Все эти обстоятельства, — отмечал С. П. Шевырев, — объясняют, почему вопрос о Христианстве и Иудействе мог быть при Иларионе вопросом современным».

Доктор богословия, профессор Киевской духовной академии Иван Игнатьевич Малышевский (1828–1897) считал, что

Легко заметить, что такая точка зрения была близка, прежде всего, представителям православного духовенства. Однако уже в Новейшее время, но теперь не по конфессиональным, а по «политическим» соображениям, она была подхвачена советскими историками. Так, в самом начале 1960-х годов М. Н. Тихомиров предположил, что основная тема «Слова» заключается в словах Евангелия от Иоанна, в которых Новый Завет («благодать и истина») противопоставляется Ветхому. «Фактически, — писал исследователь, — такое противоположение было направлено против иудейской религии в доказательство истинности христианства. Илларион говорит, что Христос воскрес, а не был украден почитателями, как нередко сообщалось в иудейских сочинениях». При этом он почему-то считал, что окончательная ликвидация «хазарского владычества в Причерноморье» была связана с победой в 1036 году Ярослава не над хазарами, а над печенегами, которые, по его же словам, в это время господствовали в причерноморских степях. Поэтому якобы «противоположение иудейской религии, которая господствовала среди хазар, христианству <..> имело не только церковный, но и политический смысл». Оставалось, однако, неясным, как «хазарское владычество» могло продолжаться после отмеченного самим же М. Н. Тихомировым подчинения Мстиславом Тмутараканским касогов и хазар. Тем не менее исследователь продолжил развивать эту идею:

Непонятно, однако, какой смысл был называть киевского князя титулом, который потерял свое значение примерно за 70 лет до написания «Слова» — вместе с полным разгромом Хазарского каганата отрядами Святослава (965–969) и подчинением части хазар печенегам, а части — Тмутараканскому княжеству и эмиру Северного Хорезма. После этого Хазария как государство вообще перестала упоминаться в источниках.

И все-таки мысль о том, что «Слово» — произведение антииудейское, продолжала пользоваться популярностью. Наиболее развитую форму она получила в работах В. В. Кожинова, считавшего, что в «Слове» нашла отражение «главная и наиболее острая политическая и идеологическая проблема древнерусской жизни IX — начала XI века, проблема взаимоотношений и борьбы с Хазарским каганатом» (курсив В. В. Кожинова). При этом он ссылался на события 880-х, 922, 940–960-х, 980-х годов, а также на упоминания хазар как этноса (но не Хазарского каганата или хазар-иудеев) во втором десятилетии XI века. На этом основании В. В. Кожинов приходил к несколько парадоксальному выводу, что «проблема хазар оставалась остросовременной во времена Илариона — ближайшего сподвижника Ярослава Мудрого». Так, например, слова: «И доколе стоит мир <..> не предай нас в руки чужеземцев, да не прозовется город твой городом плененным» — он трактовал как упоминание Киева, «который был впервые захвачен хазарами в 820–830-х годах, о чем рассказано в самом начале „Повести временных лет“». Судя по всему, в данном случае В. В. Кожинов имел в виду так называемую «Легенду о хазарской дани», которой завершается недатированная часть «Повести». Правда, в ней речь идет не о захвате Киева, а о выплате хазарам полянами однократной дани. Причем хазарского правителя летописец называет князем, а не каганом. В конце же этого рассказа прямо говорится о том, что «Русьскии князи и до днешьного дьне» «володеють» хазарами.

Важно подчеркнуть, что в самой «Повести» не все хазары называются иудеями. Во вставном «Сказании об испытании вер» упоминаются, правда, иудеи хазарские («Жидове Козарьстии»). Известно, однако, что иудаизм в начале IX века, по свидетельству Ибн Русте (конец IX — первая треть X века), приняла лишь верхушка хазарского общества: царь (бек), хакан, окружение царя, его род (джинс) и, возможно, часть горожан. Это подтверждается и археологическими материалами. Бо́льшую же часть населения каганата продолжали составлять язычники, христиане и мусульмане. Абу Са'ид Гардизи (начало 50-х годов XI века) даже утверждал, что «жители этой области придерживаются трех вер: по пятницам они идут к мусульманам в соборную мечеть, совершают пятничный намаз и возвращаются; по субботам они молятся с евреями, а по воскресеньям идут в церковь к христианам и совершают богослужение по их обряду», поскольку не знают, какая из этих вер истинная.

Все это заставляет сомневаться в том, что проблема Хазарского каганата и его активной роли в продвижении иудаизма на Руси была актуальна для Илариона и его современников.

Одним из ключевых аргументов сторонников антииудейской направленности «Слова» является, как мы видели, то, что Иларион называет князей Владимира и Ярослава каганами. Однако у древнерусских книжников этот титул за пределами сочинений Илариона встречается лишь однажды — в летописном рассказе о походе Святослава на хазар под 6473 (965) годом: те же «изидоша противу с князем своим Каганом». Важно отметить, что, судя по всему, в данном тексте слово каган используется не как титул, а в качестве личного имени. Точно так же в Бертинских анналах (864) сообщается: «Король Германии Людовик отправился с войском навстречу королю Болгар, именем Каган [Bulgarorum regi, Cagano nomine]». Следует обратить внимание, что титул каган здесь связывается не с хазарами, а с балканскими болгарами. На такую же связь указывает и послание франкского императора Людовика II византийскому императору Василию I (871): «Хаганом [chaganus] же, как убеждаемся, звался <..> король или государь болгар». Действительно, титул каган (праболг. — «мощный, сильный, храбрый, способный хан»), как установила болгарская исследовательница Татяна Славова, «имел долгую жизнь в болгарской государственности — он употреблялся до второй четверти XI века». Его носителями, однако, являлись не высшие владыки болгар, а их наместники или соправители, которые выполняли функции, связанные с деятельностью, направленной на установление внутреннего порядка, «внутреннее строительство», и «подчинялись непосредственно и исключительно верховному суверену».

Учитывая, что Иларион мог быть болгарином, использование этого титула окажется вполне оправданным и без связи с хазарами. В то же время тогда возникает вопрос: чьими наместниками, по мнению Илариона, были Владимир Святославич и Ярослав Владимирович?

Одним из первых, кто категорически не согласился с тем, что «Слово» Илариона было направлено против иудеев и, в частности, против хазарского наследия, был Г. М. Барац. Он, между прочим, утверждал, что титул каган попал в сочинения, приписываемые Илариону, из предполагаемой (но так и не найденной!) болгарской «Похвалы св. Борису-Михаилу», который якобы именно так должен был там титуловаться. При этом Г. М. Барац едва ли не первым сослался на упоминавшиеся нами выше Бертинские анналы и послание Людовика II. Догадку же И. И. Малышевского о том, что Иларион называл киевских князей каганами, поскольку сам был «из руссов, поселенных в находившейся долго под хазарским владычеством Тмуторокани», он вполне справедливо считал совершенно произвольной. Однако сам Г. М. Барац столь же необоснованно трактовал ряд оборотов, встречающихся у Илариона («наш учитель и наставник», «да славится <..> правоверие и да проклинается ересь» и др.), и сравнение Владимира с первым христианским императором как заимствования из все той же вымышленной болгарской «Похвалы Борису». Туда они были внесены якобы «от живших в хазарских владениях славяно-христиан, имевших свою церковную грамотность, восходящую ко времени свв. Константина и Мефодия и их хазарской миссии», как еще в 1868 году предполагал фольклорист Александр Федорович Гильфердинг (1831–1872).

В 1872 году будущий академик, а тогда еще студент историко-филологического факультета Петербургского университета И. Н. Жданов защитил выпускную работу, в которой сформулировал оригинальную гипотезу об антивизантийском характере «Слова о законе и благодати». Он обратил внимание на то, что произведение Илариона признавалось антииудейским лишь на самых общих основаниях, а потому «с таким выводом нельзя вполне согласиться»: «оно не в таких свойствах состоит, каковы представлять надлежало, если бы оно, действительно, направлено было против еврейской пропаганды». И. Н. Жданов добавлял:

Другое дело, что «мысль о покаянии Руси перед Цареградом во всяком случае не могла быть особенно симпатичной Ярославу и людям, ему близким, сочувствовавшим его стремлениям». Поэтому

В таком ключе, полагал И. Н. Жданов, следует понимать и слова Илариона об угнетении «сынов свободной» теми, кто «считал себя старше». В этом, по его мнению, заключался «намек на современные Илариону обстоятельства»:

«Такое положение вещей, — заключал И. Н. Жданов, — своего рода Иудейство». Соответственно, речь в «Слове» идет «о пробудившейся потребности религиозно-церковной самостоятельности, о том своеобразном национальном самосознании», согласно которому «наш коган ни в чем не уступит Цареградскому императору, а Русская земля — земле Греческой».

Этот труд, который В. В. Кожинов назвал «юношеской ученой фантазией», был опубликован в 1904 году, после чего идея о том, что «Слово» было направлено в первую очередь против зависимости Руси от Византии и Константинопольского патриархата, получила широкое распространение.

Несколько особняком стоит мнение М. Д. Приселкова, усмотревшего в «Слове» антиболгарскую направленность. Как и И. Н. Жданов, он считал, что «термин иудейство здесь не понимается буквально». При этом М. Д. Приселков исходил из предположения, что церковная иерархия была установлена в Киевской Руси «из нового Болгарского государства Самуила», а киевская церковь находилась в подчинении Охридского патриархата. Период такой зависимости — «это время закона, не благодати, время тени, не истины». Поэтому под иудеями Иларион якобы имел в виду болгар, а под Агарью — Охридскую патриархию, поскольку «по воззрениям части русского общества <..> время Охридской иерархии — время тяжелой зависимости русской церкви». Соответственно, под Исааком, по мнению М. Д. Приселкова, Иларион подразумевал лиц, достойных занимать высокие церковные должности. «Образ руна и всей земли в молитве Гедеона, — считал исследователь, — образ смены иудейства христианством — есть образ исторической жизни Руси: Охридская церковь погибла, а по русской земле распространилось христианство». Пленение же Иерусалима — символ гибели Охридского патриаршества и Болгарского царства («и тоже от римлян», добавляет М. Д. Приселков). Благодаря этому «открылось для нашей церкви время свободы и истины».

Такая идея практически сразу вызвала жесткую критику. В одной из первых рецензий на монографию М. Д. Приселкова, вышедшей в 1914 году, Александр Васильевич Королев (1884–1968) писал: «мы <..> узнаем не без удивления, что болгарская патриархия угнетала русскую церковь, и будущий митрополит Иларион, тогда еще пресвитер, такими ужасными словами называл ту самую церковь, от которой сам не так давно, если верить г. Приселкову, получил посвящение!»

Очевидно, большинство авторов, изучавших «Слово» Илариона, пыталось выяснить, против кого оно было направлено, — что, впрочем, весьма характерно для российской историографии в целом. Но, может быть, главная задача будущего митрополита-«русина» состояла не в том, чтобы кого-то обвинять, а в формулировке некоей позитивной идеи?

Обычно главная мысль, которую выразил Иларион, сводится к общим положениям: в «Слове» прославляется Русь и ее просветители — князья Владимир и Ярослав, провозглашается равенство «новопросвещенной» страны с другими христианскими народами и одновременно — церковная и культурная самостоятельность Руси.

Серьезным шагом, проливающим свет на обстоятельства создания и понимание «Слова», стало интересное наблюдение Н. Н. Розова. Традиционно считается, что «Слово» не могло быть написано раньше 1037 года, когда было завершено строительство надвратной церкви Благовещения Пресвятой Богородицы, о которой в нем идет речь, и не позднее 1050 года, когда умерла княгиня Ирина-Ингигерда, упоминаемая Иларионом как ныне здравствующая. Н. Н. Розов же обратил внимание на то, что

На основании этого исследователь попытался уточнить датировку «Слова». Он исходил из того, что совпадение двух главных христианских праздников могло произойти в 1049 году, когда Пасха пришлась на следующий день после Благовещения — престольного праздника церкви, в которой было произнесено «Слово». Само же произведение Илариона является пасхальной проповедью. Исходя из этого, Н. Н. Розов предложил точную дату первого его прочтения: 26 марта 1049 года.

Соглашаясь с исходной посылкой Н. Н. Розова, А. Н. Ужанков (1994) критически воспринял его вывод. Он, в частности, задался вопросом:

Основной аргумент в пользу того, что «Слово» не могло быть произнесено ни в 1022, ни в 1038 году, Н. Н. Розов видел в том, что упоминаемый Иларионом храм Святой Софии был уже завершен и украшен, а это, по его мнению, произошло позже. Не было якобы еще и монастырей, упомянутых в «Слове», в частности монастырей Святых Георгия и Ирины.

Однако из сообщения «Повести временных лет» непонятно, был ли Софийский собор в 1037 году только заложен либо уже построен. А. Н. Ужанков обратил внимание на то, что в Новгородской первой летописи строительство Золотых ворот и закладка Софии Киевской датируются 1017 годом. В Новгородской четвертой летописи к 1037 году относится уже завершение и освящение этого храма. Этим же временем там датируются завершение надвратной Благовещенской церкви и учреждение в Киеве монастырей:

Подтверждением этого сообщения может служить греческое граффито на стенах Софии, содержащее дату: 6540 (1032) год. Следовательно, временно́е ограничение, принятое Н. Н. Розовым, оказывается, по крайней мере, сомнительным. Зато получает дополнительное основание датировка «Слова» 1038 годом. На этой дате и останавливается А. Н. Ужанков.

Далее, основываясь на правилах проведения церковных служб, исследователь обратил внимание на то, что замеченное Н. Н. Розовым сочетание в «Слове» чтений на Благовещение и пасхальных текстов было возможно, скорее всего, лишь в небольшой промежуток времени между завершением вечерней литургии 25 марта и началом пасхальной заутрени. Из этого был сделан вывод:

Предложенная А. Н. Ужанковым датировка довольно любопытна, поскольку может дать своеобразный ключ к пониманию основного смысла «Слова» Илариона. И дело здесь не в «юбилейных» датах. Гораздо важнее поразительное стечение целого ряда важных событий в узких хронологических рамках: завершение возведения в Киеве городских укреплений и Золотых ворот с надвратной церковью Благовещения, учреждение монастырей Святых Георгия и Ирины, завершение строительства и освящение храма Святой Софии, создание первой летописи и, наконец, произнесение «Слова о законе и благодати». И все это — приблизительно в одно и то же время: в 1036–1038 годах. Случайно ли такое совпадение?

Исследователи обычно обходят молчанием вопрос о причинах, побудивших киевского князя заняться чрезвычайно активным городским строительством именно в этот краткий период. Не исключено, однако, что оно было так или иначе связано с ожидавшимся в 6537 году от сотворения мира концом света.

На такую возможность указывает ряд обстоятельств. В Геннадиевской Библии 1499 года (первая полная славянская Библия, называемая по имени новгородского архиепископа, осуществившего перевод всех канонических книг Священного Писания) Новый Завет завершается «Раздрешением неизреченнаго откровения», которое приписывается римскому епископу Ипполиту (III век). После цитирования первых четырех стихов 20-й главы Апокалипсиса его автор приводит рассуждение, заслуживающее особого внимания:

К сожалению, в приведенном фрагменте недостаточно прямых временны́х указаний, чтобы установить, какая из эр от сотворения мира была использована автором (на Руси их было известно не менее пяти). Однако упоминание 5533 года как даты распятия Христа дано, очевидно, по аннианской эре, согласно которой Рождество приходилось на 5500 год от сотворения мира. Следовательно, 6537 год, к которому отнесен «конець», должен соответствовать 1037 году в нашей системе летосчисления. Из этого следует, что к этому году ожидание конца света могло приобрести на Руси особое напряжение.

К 1037 году, скорее всего, было приурочено и составление первой русской летописи — названной А. А. Шахматовым «Древнейшим сводом», автор которого собирался поведать, «како Бог избьра страну нашю на последнее время», то есть сделал ее центром мира перед концом времени и Страшным судом.

С этой же датой, вероятно, было связано и создание «Слова о законе и благодати», произнесенное вечером в Великую субботу, совпавшую с праздником Благовещения, 25 марта 6546 (1038) года. Если нашему современнику такое сочетание праздников мало что говорит, то для древнерусского человека совпадение Благовещения и Пасхи (так называемая кириопасха) было весьма знаменательным. По апокрифическому преданию, именно в год кириопасхи ожидалось второе пришествие Спасителя.

В таком контексте приобретает логику деятельность Ярослава по организации пространства стольного града. То, что каменное строительство в Киеве изначально велось в подражание Константинополю, отмечал еще Н. М. Карамзин. Мало кто не догадывался и о том, что городская структура Константинополя сама отстраивалась во образ[6] Иерусалима. Этим подчеркивалась преемственность новой христианской столицы в деле спасения человечества — роль, утраченная «ветхим» Иерусалимом. Логично предположить, что организация городского пространства Киева во образ Константинополя также могла восприниматься современниками как претензия на право стать новым центром мира, столицей богоизбранной, обетованной или обещанной земли, если говорить языком Библии. Возникает, однако, закономерный вопрос: на каком основании еще до общепринятой даты падения столицы Византии (1453) Киев мог претендовать на звание Нового Иерусалима?

К моменту крещения Руси «Новый Иерусалим», а вместе с тем и «второй Рим» (то есть духовный и светский центры вселенной) в понимании представителей восточной ветви христианства прочно обосновались в Константинополе. Даже структура городского пространства Царьграда, как его называли на Руси, была приведена в соответствие с этой идеей. Наиболее показательно строительство в Константинополе Золотых ворот — во образ Золотых ворот, через которые Христос (Царь мира) въехал в Иерусалим — и, согласно преданию, въедет во время второго пришествия. Во образ главной святыни древнего Иерусалима, ветхозаветного Храма Иудейского, был отстроен и центральный храм Константинополя: Святой Софии — Премудрости Божией.

О том, что на Руси это было хорошо известно, свидетельствует, в частности, само «Слово о законе и благодати». В нем Константинополь без всяких оговорок, как само собой разумеющееся, называется Новым Иерусалимом. Теперь же оттуда, по словам будущего киевского митрополита, князь Владимир с бабкою своею Ольгой принесли на Русь Честной Крест, подобно тому, как когда-то Константин Великий с матерью своею святой Еленой принесли крест из Иерусалима. Такое сопоставление не просто уравнивало древнерусских правителей с византийскими властителями. Оно вполне может рассматриваться как образ, с помощью которого Иларион сообщает о том, что столица православия, богоспасаемого мира в целом перемещается из Константинополя в новый Царьград — Киев. На это еще в 1989 году обратил внимание протоиерей Лев (Лебедев): «В XI веке Ярослав Мудрый, сын Владимира, строит в Киеве величественный Софийский собор во образ Софии Константинопольской и сооружает новую крепостную стену города, где главные и парадные ворота получают название Золотых, как в Константинополе». А в Константинополе Золотые ворота «были созданы во образ Золотых ворот Иерусалима палестинского, через которые, как известно, Господь Иисус Христос совершил Свой торжественный „вход в Иерусалим“ накануне Крестных Страданий». «Итак, оказывается, — добавлял протоиерей Лев, — что с древнейших времен, с принятия крещения, Русская земля сознательно устроялась (стремилась устрояться) одновременно — во образ исторической Святой земли Палестины и во образ „обетованной земли“ грядущего Небесного Царства».

Подтверждением такой точки зрения является греческая надпись, чуть позже, в середине XI века, появившаяся на алтарной арке Киевской Софии: «Бог посреди нее, и она не поколеблется. Поможет ей Бог с раннего утра». Это — цитата из 45-го псалма (Пс 45: 5). В нем речь идет о Граде Божием (в данном случае «она» — полис, в греческом языке слово женского рода), то есть о Сионе, культовом центре Иерусалима, месте расположения Храма как в древней «давидо-соломоновой традиции», так и в позднейшей библейской историографии эпохи Второго храма. Смысл этой надписи раскрыл российский искусствовед Константин Константинович Акентьев (1952–2023). В 1991 году он обратил внимание на то, что в комментариях Евсевия Кесарийского, Дидима Слепого, Кирилла Александрийского и Исихия Иерусалимского, получивших широкое распространение в толковых псалтирях X–XI веков, данный стих истолковывается как пророчество о Небесном Иерусалиме. В иллюстрированных псалтирях того времени этот стих сопровождают миниатюры, на которых изображено либо идеальное церковное здание, либо Константинополь, в центре которого надпись выделяет здание Святой Софии. Греческое «Сказание о св. Софии» (867–886) непосредственно связывает приведенный фрагмент Псалтири с Константинопольской Софией как новым Храмом, возведенным Новым Соломоном (Юстинианом) и затмившим свой ветхозаветный прототип. Утверждается также, что данный стих был начертан на кирпичах, из которых были возведены подпружные арки и купол Софии Константинопольской.

К. К. Акентьев предложил рассматривать «Сказание» в качестве литературного источника киевской надписи, подкрепив свою гипотезу ссылкой на встречающуюся у Илариона ассоциацию Ярослава с Соломоном — подобно тому как в «Сказании о Софии» с Соломоном сравнивался Юстиниан. Тем самым, по мысли К. К. Акентьева, «Иларион уподоблял киевского князя византийскому василевсу и библейскому царю, выражая характерное для народов византийского круга стремление к имитации „ромейской“ парадигмы». Вместе с тем автор обратил внимание на то, что патриарх Фотий в свое время отнес упомянутый стих ко всему Константинополю как Новому Иерусалиму христианского мира, основанному Новым Давидом (Константином Великим) и ставшему восприемником Иерусалима библейского, в котором исполнилось пророчество Давида о несокрушимости Божиего Града. В качестве доказательства Фотий ссылался на статую Константина «со знамением Святого Креста» (реликварий частиц Честного Креста, присланных Константину Еленой из Иерусалима и ставших своего рода христианским палладием нового Святого Города). Впоследствии молебен у подножия статуи стал важнейшим элементом ежегодных праздничных обрядов «дня рождения» (11 мая, в память об «обновлении» Константином Великим в 330 году) византийской столицы. Причем аллилуиарием[7] во время этого молебна служил 5-й стих 45-го псалма, непосредственно предшествующий стиху, воспроизведенному в надписи Киевской Софии. Отнесение древнего пророчества к Константинополю опиралось на представление о translatio Hierosolymi, во многом аналогичное по своей природе представлению о translatio imperii и сыгравшее, по мнению К. К. Акентьева, решающую роль в становлении византийской «имперской эсхатологии». Тем самым официальный статус Нового Рима был дополнен религиозным ореолом Нового Иерусалима, и две прежние столицы богоспасаемого мира слились в одном городе: Константинополе-Царьграде.

Подобно греческому образцу, у Илариона образы Киева и его кафедрального собора соединяются в неделимое целое, что подчеркивается похвалой их строителям: Новому Давиду (Владимиру) и Новому Соломону (Ярославу). Кроме того, Иларион акцентирует внимание на том, что Владимир «с бабою своею Ольгою» принесли Крест на берег Днепра из Нового Иерусалима — Царьграда, подобно Константину и Елене, доставившим Его туда в свое время из Иерусалима «ветхого». Таким образом, крещение Руси уподоблялось обращению Империи, а древнерусская столица — Царьграду. Вместе с крещением (а быть может, и с реликвией Честного Креста) она как бы принимала от него ореол нового Святого Города.

Дополнительным подтверждением этого служит объяснение сравнения Ярослава Владимировича с Соломоном. Иларион подчеркивал, что Ярослав сделал в Киеве то же, что Соломон в Иерусалиме: построил новые крепостные стены с четырьмя воротами и в центре города — величественный храм. Следовательно, Золотые ворота в Киеве в сознании их строителей имели своим прототипом не только Константинополь, но и Иерусалим. Отсюда понятно, почему они были не только и не просто главными, парадными, но и Святыми (современники иногда их так и называли). В них, как предполагалось, в конце времен Иисус Христос войдет в Киев — как Он входил когда-то в Иерусалим — и благословит стольный град и землю Русскую.

«Это может оцениваться, — заключает К. К. Акентьев, — как своего рода retranslatio Hierosolymi, осуществленная по образцу византийской translatio и ставшая впоследствии весьма популярной как на Руси, так и в других славянских странах». Заключительное замечание представляет особый интерес, поскольку довольно широко распространено мнение, сформулированное Игорем Олеговичем Князьким, будто претензия древней Руси на богоизбранность — не более чем нормальная реакция «исторического мышления молодых народов», прежде всего Болгарии, не желавших «признавать превосходство тех, кто ранее уже исповедовал христианство». Между тем К. К. Акентьев считает бесспорно доказанным, что именно «Слово» Илариона оказало влияние на формирование такой идеи у славян, в том числе и южных.

Добавим к этому еще одну деталь. Иларион подчеркивает: «Сбылось на нас предреченное о язычниках: „Обнажит Господь святую мышцу свою пред глазами всех народов; и все концы земли увидят спасение Бога нашего“». Здесь «мы» — последние язычники, обращенные перед грядущим концом света.

То, что речь идет о последних временах, следует, в частности, из слов Илариона:

Тогда как слепы были мы и не видели света истины, но блуждали во лжи идольской, к тому же глухи были к спасительному учению, помиловал нас Бог — и воссиял и в нас свет разума к познанию его, по пророчеству: «Тогда отверзутся очи слепых, и уши глухих услышат» [Ис 35: 5]. И уже не последуем бесам, но ясно славим Христа Бога нашего, по пророчеству: «Тогда воспрянет, как олень, хромой, и речь косноязыких будет ясной» [Ис 35: 6].

Согласно пророчеству Исайи, из которого взяты эти цитаты, время, когда слепые будут прозревать, хромые ходить, глухие слышать, а язык гугнивых сделается ясным, — знамение скорого пришествия Спасителя. Возможно, это — косвенная отсылка к евангельским: «Так будут последние первыми, и первые последними, ибо много званых, а мало избранных» (Мф 20: 16); «И вот, есть последние, которые будут первыми, и есть первые, которые будут последними» (Лк 13: 30). Недаром в «Слове» цитируется Евангелие от Матфея: «исполнились слова Спасителя: …„Отнимется от вас царство Божие и дано будет народам, приносящим плоды его“» (Мф 21: 43). «Мы», о которых говорит Иларион, и есть те последние, ставшие первыми, которые войдут в Царство Божие, те о которых говорил Христос.

И еще одна мысль, которая явно присутствует в «Слове», — все, принявшие крещение, получат спасение и удостоятся Царствия Небесного. «Сыном Своим все народы спас, Евангелием и крещением вводя их в обновление возрождения — в жизнь вечную», «крещение же препровождает сынов своих в вечную жизнь», «и кто верует и крестится, спасен будет!» (Мк 16: 16) — неоднократно повторяет Иларион. Речь идет о так называемой большой эсхатологии.

***

Итак, «Слово о законе и благодати» — не обличение, направленное против иудеев, греческой или болгарской церкви; не пасхальная проповедь; не политический манифест, обосновывающий равенство народов и, в частности, всех христиан, независимо от того, когда они приняли крещение; не претензия на независимость киевской церкви от Константинопольского (или Охридского?) патриархата и не «юбилейная» речь. Подобные идеи, если и присутствовали или могли присутствовать в нем, то лишь как факультативные, второстепенные. Главное заключалось, судя по всему, в другом.

Именно Иларион стал, очевидно, первым, кто обосновал — пока еще косвенно, не всегда явно выраженно — мысль, что центр богоспасаемого мира перед грядущим концом света перешел в Киев — Новый Иерусалим. И произошло это благодаря прозрению князя Владимира, крестившего Русь, и продолжателю его дела Ярославу Владимировичу. В таком контексте титул кагана вполне может рассматриваться как признание их наместниками Верховного правителя — Бога, которые занимаются «внутренним строительством».

То, что «Слово о законе и благодати» сохранилось более чем в тридцати списках XV–XVII веков[8], свидетельствует о том, что читатели продолжали сохранять интерес к нему на протяжении более чем полутысячелетия. Так, дословные цитаты из него в 1488 году приводятся в «Послании на жидов и еретиков» инока Троицкого Сенновского монастыря Саввы. Это, в частности, является показателем того, что оно приобрело особую актуальность в период борьбы с так называемыми еретическими течениями второй половины XIV — начала XVI века (стригольниками, а позднее московско-псковской ересью «жидовствующих») и в последующие годы. Однако главное даже не в этом. По сути, трактат Илариона заложил основы государственной идеологии Древней Руси — и будущей России, а идеи, выраженные в нем, нашли продолжение и развитие у многих последующих древнерусских интеллектуалов.

«Слово» Илариона стало, по существу, первой декларацией идеи мессианского призвания Руси. Как ни странно, именно эта сторона первого известного нам древнерусского произведения осталась вне поля зрения исследователей. Широко бытует мнение, будто исходной идеей «русского мессианизма» является идеологема «Москва — Третий Рим», которая связывается исключительно с именем старца Филофея (первая половина XVI века). Между тем она, безусловно, была воспринята еще большинством древнерусских книжников XI–XVII веков, так или иначе затрагивавших вопрос о роли Руси в мировой истории. Центром богоспасаемого мира все они считали сначала стольный град Киевской Руси, затем Владимир-на-Клязьме, а после — с перерывом на период ордынского владычества — Москву. На рубеже XVII–XVIII веков мессианская идея, связанная уже с Третьим Римом, а не с Новым Иерусалимом, была перенесена на новую столицу — Санкт-Петербург — и трансформировалась в собственно имперскую идею, которая только во второй половине XIX века вновь приобрела конфессиональную окраску. Некоторые ее элементы можно заметить даже в идеологии советской России, в частности в претензии на мировое лидерство и спасение угнетенной части человечества — квазирелигиозной идеологии, освященной трудами классиков марксизма-ленинизма.

Продолжателями идей, заложенных Иларионом, стали первые древнерусские летописцы. Порой они рекомендовали себя как людей, которые «умом просты и некнижны». Однако такие характеристики ни в коем случае нельзя понимать буквально. Тексты, созданные ими, свидетельствуют о том, что практически все они были подлинными интеллектуалами своего времени — хорошо образованными, начитанными, с широким кругозором, способными не только давать взвешенные оценки и характеристики прошлому и настоящему, но и пытаться предвидеть будущее.

Пожалуй, любой школьник без труда ответит на вопрос, как называлась первая древнерусская летопись. Конечно, это «Повесть временных лет»! Многие даже вспомнят, что ее автором был летописец Нестор. Чуть сложнее будет назвать дату создания «Повести»: второе десятилетие XII века. Однако, скорее всего, на этом познания о начальном летописании Древней Руси не только у школьников, но и у взрослых иссякнут. В лучшем случае наши современники вспомнят несколько летописных сюжетов…

Но если задать такие вопросы специалисту, ответы будут совсем иными — и не такими уверенными. Оказывается, все не так просто.

Давайте попробуем разобраться, что здесь не так.

К сожалению, ни один из летописцев не объяснил, зачем он взялся за свой труд. Поэтому цели, которые преследовали создатели первых летописей, были и остаются вопросом дискуссионным. А. А. Шахматов, а за ним М. Д. Приселков и другие исследователи полагают, что зарождение летописной традиции на Руси связано с учреждением Киевской митрополии. «Обычай византийской церковной администрации требовал при открытии новой кафедры, епископской или митрополичьей, составлять по этому случаю записку исторического характера о причинах, месте и лицах этого события для делопроизводства патриаршего синода в Константинополе», — писал М. Д. Приселков. Это, по его мнению, и стало поводом для создания «Древнейшего свода» 1037 года.

Близкие по сути догадки высказывались неоднократно. Например, Юрий Андреевич Кизилов считал, что «такие сочинения издавна было принято составлять в честь новых правителей и в „окольних“ странах, и на Руси. Необходимость в составлении таких „начал“ возрастала после каждой новой усобицы и преследовала вполне реальную цель: убедить окружающих в том, что победивший свою „братию“ претендент способен лучше других повести дело своего „мудрого“ предшественника». Соответственно, «Повесть временных лет» представляется то сугубо публицистическим произведением, написанным, что называется, на злобу дня (Арсений Николаевич Насонов, 1898–1965; Д. С. Лихачев; Я. С. Лурье и др.), то средневековой беллетристикой (Александр Сергеевич Орлов, 1938–2024; О. В. Творогов), то назидательной литературой (А. Н. Насонов; Д. С. Лихачев; Владимир Григорьевич Мирзоев, 1920–1980, и др.), то текстом, обусловленным «общечеловеческим стремлением к чистому знанию» (Александр Сергеевич Лаппо-Данилевский, 1863–1919), который впоследствии будет систематически с удивительными упорством и настойчивостью «дописываться» — едва ли не по инерции. В лучшем случае дело сводится к тому, что, как полагал, например, историк древнерусской литературы Николай Каллиникович Гудзий (1887–1965), князья «усваивают <…> заботу о своевременном записывании событий», а это «свидетельствует об усиленном интересе русского человека к своему историческому прошлому, о его стремлении осмыслить настоящее путем сопоставления с минувшим». Поэтому летописцы якобы видели в своем труде «не удовлетворение исторической любознательности, а поучение современникам от прошлого». Причем за это «поучение» летописец мог рассчитывать на «осуществление своих заветных планов», весьма материальных по преимуществу, как считал М. Д. Приселков. Такое — вполне удовлетворительное, на первый взгляд, — объяснение не позволяет, однако, понять, зачем потребовалось продолжать этот свод и создавать на его базе все новые и новые летописные произведения.

На этот вопрос попытался ответить Д. С. Лихачев:

Очень много может дать исследование обстоятельств, при которых та или иная летопись начала составляться. Некоторые летописи возникли в связи с вокняжением того или иного князя, другие — в связи с учреждением епископства или архиепископства, третьи — в связи с присоединением какого-либо княжества или области, четвертые — в связи с построением соборных храмов и т. д. Все это наводит на мысль, что составление летописных сводов было моментом историко-юридическим; летописный свод, рассказывая о прошлом, закреплял какой-то важный этап настоящего. Что представляло собой это летописное закрепление настоящего, не совсем ясно. Оно было, по-видимому, не только явлением исторического сознания, но в какой-то мере юридического и художественного.

Д. С. Лихачева, видимо, не смущало, что при разнице в предполагаемых им поводах создания летописей все своды оказываются поразительно похожими друг на друга. Мало того, что бы ни послужило толчком к составлению новой летописи, каждая из них повторяет практически один и тот же исходный текст. Да и события, которые подлежали записи, оказываются удивительно однообразными.

Дело, очевидно, не в конкретных поводах, подтолкнувших к созданию того или иного летописного свода. Они, хоть и представляются на первый взгляд вероятными, не объясняют ни рассказов об отдаленных временах, связь которых с современными летописцам событиями неочевидна, ни ежегодного ведения записей (что противоречит публицистическим задачам), ни присутствия в них оценок событий и отдельных личностей, которые не совпадают с интересами князей, которые, как полагают многие, заказывали эти летописи.

К тому же признание политической «партийности» авторов и редакторов «Повести временных лет» и предшествующих ей сводов противоречит представлению о единстве, цельности этого произведения. Да и расхождения — порой радикальные — в оценках одного и того же деятеля, сохранявшиеся при последующей переписке или редактировании летописи, не находят в таком случае объяснения. Хотя именно фрагментарность и противоречивость летописного повествования, как полагал И. П. Еремин, — «ключ к пониманию и природы летописного человека».

Только поняв этого «летописного человека», мы сможем установить основную причину, породившую летописание как специфический жанр древнерусской литературы, однако цель, ради которой оно создавалось, пока во многом остается загадкой.

А для этого сначала необходимо выяснить один важный вопрос.

Когда спрашивают, кто был первым древнерусским летописцем, чаще всего следует уверенный ответ: Нестор-летописец. Первым исследователем, назвавшим это имя, был автор первого фундаментального труда по русской истории Василий Никитич Татищев (1686–1750). После него считать Нестора родоначальником древнерусского летописания стало традицией. Однако мало кто из любителей истории Руси догадывается, что это — лишь одна из гипотез, которая в последнее время довольно часто критикуется.

Дело в том, что имя создателя «Повести временных лет» называет лишь один поздний список, созданный в середине XVI века. Но и там оно было вставлено при восстановлении семи утраченных листов митрополитом Петром Могилой (1596–1647), чьи собственноручные пометки от 1637 года сохранились на полях рукописи. В более раннем Ипатьевском списке упоминается лишь, что «Повесть» принадлежит перу «черноризца Федосьева манастыря Печерьскаго» — без имени.

Правда, печерский инок Поликарп связывал Нестора с неким «Летописцем», который тот написал. В вошедшем в Киево-Печерский патерик письме Поликарпа архимандриту Акиндину (1214–1226) упоминается «Нестор, иже написа Летописець», а затем добавляется, что «блаженный Нестер в Летописци написа о блаженых отцих: о Демиане, и Еремеи, и Матфеи, и Исакыи». В данном случае, очевидно, имеется в виду «Слово о первых черноризцах», вставленное в «Повесть временных лет». Идет ли речь только об этом «Слове», либо о «Повести» в целом, сказать трудно. Дело в том, что «летописанием» или «летописцем» в древней Руси называли не только исторические сочинения, разбитые на годы. В Геннадиевской Библии 1499 года, например, новозаветная книга Деяния апостолов тоже называлась «летописанием»: «Наченшу же ся девятому на десяте лету Тивериа кесаря начят Павел проповедание, яко же рече Летописаниа».

Некоторые исследователи отождествляют автора «Повести временных лет» с монахом Киево-Печерского монастыря Нестором, создавшим Житие Бориса и Глеба, а также Житие Феодосия Печерского. Однако сомнения в том, что это один и тот же автор, высказывались уже в начале XIX века. Они основывались на противоречиях в сведениях о деталях жизни Нестора, которые содержатся в Житии Феодосия Печерского и в сообщениях «Повести». А. А. Шахматов полагал, что эти расхождения объясняются, во-первых, тем, что эти два произведения разделяет четверть века, а во-вторых, тем, что Нестор использовал труд своего предшественника, который упоминал некоторые подробности, не совпадавшие с теми или иными эпизодами жизни самого Нестора.

М. Х. Алешковский же полагал, что окончательный вид «Повесть» приобрела в 1119 году под пером некоего Василия, выполнявшего заказ Владимира Мономаха.

Как бы то ни было, сомнения в том, кто именно был создателем «Повести временных лет», остаются…

Еще более гипотетичными являются попытки установить имена авторов летописей, предшествовавших «Повести». Так, лишь предположением является приписывание авторства «Свода 1073 года» (если, конечно, такой существовал) Никону Печерскому или «черноризцу Лариону» (которых, как мы помним, разные авторы отождествляли с бывшим киевским митрополитом Иларионом).

Единственным точно известным нам летописцем того времени является человек, оставивший запись, которая завершает текст «Повести временных лет» в Лаврентьевской летописи: «Игумен Силивестр святаго Михаила написах книгы си Летописець, надеяся от Бога милость прияти, при князи Володимере, княжащю ему Кыеве, а мне в то время игуменящю у святаго Михаила, в 6624 [1116] году индикта 9 лета. А иже чтеть книгы сия, то буди ми в молитвах». Очевидно, Сильвестр переписал «Повесть» с какого-то списка, который не имел нескольких последних листов, поскольку эта запись обрывает предыдущую фразу на середине. Непосредственное продолжение ее читается в Ипатьевской летописи. Так что и Сильвестр не был автором «Повести временных лет», хотя, судя по всему, редактировал ее текст.

Имена всех прочих авторов и редакторов первых древнерусских летописей являются догадками, которые вряд ли когда-нибудь будут подтверждены.

Главное, однако, в другом. Нет сомнения, что самые ранние летописные своды составлялись в монастырях, а их создателями были киевские монахи. Попытки приписать авторство летописей лицам «светским» (боярам, посадникам) не находят прямых подтверждений в источниках. Это важно для верного понимания смысла как самой «Повести временных лет», так и предшествовавших ей летописей.

Представления о том, как летописец относился к своему труду, какими идеями и духовными ценностями он руководствовался, со временем претерпевали существенные изменения.

До начала XX века большинство специалистов и дилетантов полагало, что летописец был подобен пушкинскому Пимену и писал свой труд, «добру и злу внимая равнодушно, не ведая ни жалости, ни гнева». Он «спокойно зрит на правых и виновных, не ведая ни жалости, ни гнева» и руководствуется простым правилом: «описывай, не мудрствуя лукаво, все то, чему свидетель в жизни будешь». К тому же представлялось, что свой труд летописец создавал «в часы свободные от подвигов духовных». Эпическое безразличие создателя летописи как будто гарантировало беспристрастное освещение событий.

Отношение к труду летописца изменилось, когда А. А. Шахматов пришел к выводу, что «рукой летописца управлял в большинстве случаев не высокий идеал далекого от жизни и мирской суеты благочестивого отшельника, умеющего дать правдивую оценку событиям, развертывающимся вокруг него, и лицам, руководящим этими событиями, — оценку религиозного мыслителя, чающего водворения Царства Божия на земельной юдоли», а «политические страсти и мирские интересы». При этом выдающийся знаток летописания подчеркивал: «если летописец был монахом, то тем большую свободу давал он своей пристрастной оценке, когда она совпадала с интересами родной обители и чернеческого стада, ее населявшего». Образ автора летописи — беспристрастного наблюдателя исчез. Его сменил ловкий манипулятор фактами, выполняющий «социальный заказ» светского владыки. Соответственно, и возникновение новых сводов, и переход летописания из одного монастыря в другой — все связывалось с тем, какой монастырь (и населяющая его братия) в тот или иной момент почему-то оказывался лояльным к тому или иному князю, а какой — нет.

В советское время — вполне в духе его требований к результатам научных исследований — из этого представления вырос монументальный образ летописца, лишенного каких бы то ни было нравственных убеждений. Он, как писал, например, М. Д. Приселков, ставил перед собой «чисто „мирские“ — политические — задачи», и потому труд его «полон политическими выпадами». Естественно, «идеология» летописца оказывалась связанной только с политическими амбициями того или иного «феодального центра» либо с сословными (классовыми) интересами той или иной общественной группы.

Заодно подчеркивалось, что летописцу не было присуще религиозное мировоззрение. Тот, как мы помним, «только внешне присоединял свои религиозные толкования тех или иных событий к деловому и в общем довольно реалистическому рассказу». В этом просто «сказывался <…> средневековый „этикет“ писательского ремесла». Поэтому «отвлеченные построения христианской мысли», которые встречаются в летописных сводах, не могут дать представления о мировоззрении автора той или иной записи, поскольку «свой провиденциализм летописец в значительной мере получает в готовом виде, а не доходит до него сам».

При таких установках совершенно естественно выглядит то, что советские исследователи старались исключить из рассмотрения «церковную риторику» летописцев и библейские цитаты. А на первый план выдвигали политическую ангажированность создателей первых древнерусских летописей.

Впрочем, встречались — хоть и редко — иные точки зрения.

Так, И. П. Еремин писал:

В нашей науке уже давно и прочно утвердилась точка зрения на «Повесть временных лет» <…> как на летопись княжескую <…> Дошедший до нас текст «Повести» <…> не подтверждает, по моему мнению, этого положения. Невероятным кажется, что в «политической канцелярии» Мономаха и по его заказу могла быть составлена такая летопись: до такой степени по своему содержанию, по своим политическим симпатиям и антипатиям, по всему своему политическому мировоззрению не соответствует она задачам «княжеской», официозной историографии <…> Официозный историограф Мономаха, литератор «политической канцелярии» при особе князя, надо полагать, обнаружил бы прежде всего меньшую политическую наивность <…> Официозный историограф Мономаха обнаружил бы, несомненно, меньшую политическую близорукость; за внешней формой того или иного факта или документа летописец сплошь и рядом не улавливал их действительного содержания <…> Далее, — и это обстоятельство хотелось бы особо подчеркнуть, — княжеский, официозный историограф несомненно обнаружил бы меньшую независимость мысли; вряд ли он позволил бы себе так говорить о князьях, как это нередко разрешал себе летописец, — резко, смело, прямолинейно, не выбирая слов, не щадя ни имен, ни репутаций; когда князья творили зло, летописец судил их своим судом; он обличал их пороки с темпераментом истого моралиста-проповедника, он угрожал им всякими карами, земными и небесными <…> Официозный историограф — наконец — несомненно обнаружил бы более глубокое понимание политических замыслов своего «заказчика».

Поэтому, как считал И. П. Еремин,

решительному пересмотру подлежит <…> самый образ летописца, утвердившийся в нашей науке (Нестора, Сильвестра или кого-то третьего — в данном случае это безразлично), — многоопытного литератора-чиновника «политической канцелярии» князя, его официозного апологета и послушного исполнителя его поручений по части идеологической «обработки» общественного мнения.

Мало того, исследователь считал, что доведенный до логического конца принцип «партийности» летописца разрушал летопись как произведение:

представление о «Повести временных лет» как летописи «княжеской», официозной, и этот модернизированный образ летописца — «придворного историографа», и <…> невысокая оценка «Повести» как исторического источника <…> — все это закономерно для исследователей, утративших ощущение единства, как по содержанию, так и по форме, дошедшего до нас текста «Повести временных лет»; все это в конечном счете — звенья одной и той же цепи.

Эти выводы И. П. Еремина подверглись жесткой критике. Исследователю, в частности, вменялось в вину, что подход его «узок и антиисторичен», а высказываемые положения — «ошибочны по существу и крайне неудачно сформулированы». Его упрекали в модернизации, вульгаризации памятников далекого прошлого, в игнорировании политической направленности летописания. Л. В. Черепнин, например, подчеркивал, что И. П. Еремин

ошибочно характеризует облик «действительного летописца», который «вопреки общепринятому мнению, гораздо ближе к пушкинскому Пимену» <…> Всю идеологию летописца, этого представителя класса феодалов, Еремин сводит только к религиозности, христианской вере[9].

При этом проблемы нравственности летописца подменялись характеристикой его «классовой» позиции.

В последнее время наблюдается своеобразный рецидив «пушкинского» восприятия труда летописца. Все чаще и настойчивее (особенно в работах философов, психологов и культурологов) звучит мысль о том, что летописи имеют лишь один — буквальный — план. Авторы якобы просто фиксировали все, что происходило на их глазах. Создание летописного свода, в отличие от «высокоумного» творчества западноевропейских хронистов, по мнению таких исследователей, было делом вполне «земным». Ярким примером является вывод доктора филологических наук Валерия Ильича Мильдона. На его взгляд, авторы летописей просто сообщали «о всяком событии как таковом, а не в зависимости от его роли в подготовке будущего или в подтверждении былых пророчеств»: «цель летописца не в том, чтобы изложить все последовательно, а изложить все, ничем не жертвуя, включая эпизоды легендарные, для истории ничего или малозначащие». При этом «любые картины грядущего, темные либо светлые, воспринимаются [летописцами] с безразличным доверием». Именно поэтому «летописец внимателен ко всякому событию, коль скоро то произошло. Фиксируются даже годы, когда „ничего не было“: „Бысть тишина“». Вообще «для летописи <…> исторический процесс темен, непознаваем». Видимо, поэтому летописцу присущи «постоянная сосредоточенность на текущем, нелюбовь к провиденциальной расчетливости, пророческой мистике, историософским суждениям». Он «не находит в истории цели, не ставит жизнь народа в некую всемирно-историческую связь, не видит в развитии наперед назначенного плана и не содержит представлений о конце истории». «Летописец не придавал значения <…> логике, организованности, убедительности». Наконец, создатель летописи, оказывается, настолько «прост умом», что даже «не пробует понять, что он пишет и переписывает».

Смущает, однако, что созданием первых летописей занимались монахи, люди, в большинстве своем искренне верующие. Мало того, начало русского летописания практически все исследователи связывают с Киево-Печерским монастырем. А он, судя по всему, был максимально независим от властей предержащих. Источники неоднократно свидетельствуют, что моральные установки многих представителей древнерусского иночества были столь сильны, что подчас заставляли их действовать вопреки прямой угрозе собственному здоровью, свободе, а то и самой жизни.

Достаточно вспомнить весьма внушительную фигуру одного из гипотетических создателей первой древнерусской летописи, разбитой на годовые статьи, — и будущего игумена Киево-Печерского монастыря — Никона Великого (?–1088). Ничто — ни гневные тирады киевского князя Изяслава Ярославича (1054–1078, с перерывами), ни угроза темницей, ни обещание засыпать пещеру, в которой жили монахи, — не могли заставить его отказаться от принятого им принципиального, по его мнению, решения. Никона в момент его конфликта с князем поддержала вся братия и в знак протеста покинула монастырь, «хотяще отъити в ину область». Князю пришлось три дня уговаривать чернецов, пока те не вернулись, «яко се некотории храбри от брани, победивше супостата своего врага».

Не уступал Никону и его духовный сын Феодосий. Отвечая на обращение киевского князя-узурпатора Святослава (тот будто бы не решался прийти в монастырь, поскольку Феодосий «гневался» на него и мог не впустить в монастырь), печерский подвижник, согласно его Житию, сказал: «А что может, благой владыка, гнев наш против власти твоей? Но подобает нам обличать вас и поучать о спасении души. А вам следует выслушивать это». Во имя своих принципов Феодосий готов был пожертвовать всем. Узнав, что раздраженный укорами печерского игумена по поводу незаконного захвата князем киевского «стола» Святослав собирается заточить его в темницу, Феодосий, по словам агиографа, «возрадовался духом» и сказал:

Это очень радует меня, братья, ибо ничто мне не мило в этой жизни: разве тревожит меня, что лишусь я благоденствия или богатства? Или опечалит меня разлука с детьми и утрата сел моих? Ничего из этого не принес я с собой в мир сей: нагими рождаемся, так подобает нам нагими же и уйти из мира сего. Поэтому готов я принять смерть.

Неважно, произносил ли в действительности такую тираду настоятель Печерского монастыря или это — выдумка агиографа. Существенно другое: таков идеал, на который — если ему не следовали прямо, — по крайней мере, ориентировались монахи, в чьей среде зарождалась древнерусская летописная традиция. Уже сама декларация этого принципа превращала его в идеологическую установку. Тем самым объяснялось, оправдывалось и освящалось право монастырской братии не подчиняться княжеской воле.

Точку зрения настоятеля монастыря волей-неволей разделяли если не все, то многие иноки. Известен, например, случай, когда монастырский привратник даже под страхом княжеского гнева не осмелился нарушить приказа Феодосия и отказался пустить князя Изяслава в обитель во время дневного отдыха братии. Характерно, что, по словам создателя Жития Феодосия, князь «с того дня еще больше полюбил его и почитал его, словно одного из святых отцов древности, и всегда слушался его и исполнял все, что повелевал ему великий отец наш Феодосий». Из этого, в частности, следует, что Феодосий, видимо, рассматривался автором Жития как духовник Изяслава. Судя по всему, такую же функцию печерский игумен выполнял и в отношении другого киевского князя, Святослава. Косвенным основанием для этого предположения может служить упоминание, что Святослав как-то заявил Феодосию: «Вот, отче, правду тебе говорю: если бы мне сказали, что отец мой воскрес из мертвых, и то бы не так обрадовался, как радуюсь твоему приходу. И не так я боялся его и смущался пред ним, как перед твоей преподобной душой».

Подобные сюжеты, даже если сделать скидку на агиографическую идеализацию печерских подвижников, вряд ли могут подкрепить представление о лебезящем перед князем летописце, пытающемся уловить малейшее изменение в настроении своего светского «хозяина». Кстати, определенную независимость Печерской обители от княжеской власти отмечал и А. А. Шахматов: «Высокие подвижнические идеалы, жившие здесь в XI в., не так легко мирились с раболепием и угодничеством перед сильными мира». М. Д. Приселков также вынужден был сделать оговорку, что своды 1073 и 1093 годов, предшествовавшие «Повести временных лет», «отражают точку зрения управляемых, весьма <…> резко критикующих своих управителей». Однако в советской историографии эти высказывания было принято считать недостаточно обоснованными и критиковать.

Во всяком случае, видимо, трудно упрекнуть первых летописцев и настоятелей монастыря, под контролем которого те работали, в отсутствии нравственных принципов. А ведь именно при Никоне и Феодосии закладывались основы традиций древнерусского летописания.

Не вполне совпадает это и с определением А. А. Шахматовым монастырей как «политических канцелярий князя». По мысли самого исследователя, князья даже были вынуждены время от времени передавать веде́ние летописи в монастыри, более лояльные к нему в данный момент.

Поэтому цель создания первых летописей вряд ли может быть сведена исключительно к меркантильным интересам монахов-летописцев или к сиюминутным ответам на «вызовы современности». Она должна была быть настолько значимой, чтобы затем на протяжении нескольких сотен лет многие поколения летописцев продолжали труд, начатый в Киеве в XI веке. Вопрос, однако, в том, можем ли мы понять этот исходный замысел первых летописцев, ведь, по словам И. П. Еремина, «„Повесть временных лет“ уводит нас в мир <…> в котором многое для нас, людей XX [и добавим: XXI] века, загадочно, „странно“, непонятно».

Итак, первые поколения русских летописцев мало похожи на образы, сложившиеся в представлении исследователей летописей в XIX–XX веках. Но как узнать, какими идеями руководствовались авторы древнейших русских летописей, создавая свои произведения? Ведь сказать, какими они не были, — только полдела.

Первых древнерусских летописцев по праву можно назвать интеллектуалами. Историки XVIII и XIX веков исходили, как правило, из принципа непосредственности отражения в летописях исторической реальности. Однако уже на начальных этапах становления филологических наук (к числу которых вплоть до середины XIX века относилась история) исследователи обратили внимание на то, что любой текст представляет собой лишь внешнюю форму, выражение или проявление духовной жизни автора, которая за этой формой скрывается. Поэтому ориентация современного нам человека на «протокольную» точность летописного изложения затрудняет выявление более глубоких пластов информации, обязательно присутствующих в средневековых произведениях. Внутреннее как бы поглощается внешним, затухает в нем. Вопрос поэтому в том, как сквозь то, что пишет летописец, понять, о чем он рассказывает.

Знаком, указывающим на присутствие в изложении скрытой информации, могут служить детали повествования, то, как летописец описывает происходящее. Понять скрытые оценки и характеристики, которые дает летописец описываемым событиям и упоминаемым историческим лицам, мы сможем, ответив на вопрос: почему он использовал тот, а не другой образ, оборот или фразеологизм?

Ключом к пониманию смыслов, скрытых от «несведущих», чаще всего являются используемые автором летописного сообщения прямые и косвенные цитаты из авторитетных в его время текстов. Подразумевалось, что они должны быть известны читателям, как писал уже знакомый нам Иларион, «преизлиха насыштьшемся сладости книжныа». Каждая из таких цитат несла в себе «память контекста», из которого была позаимствована. Правильно определив источник цитаты и мысленно продолжив ее, читатель получал доступ к тому, что хотел поведать ему автор летописи, но не считал необходимым или возможным писать об этом прямо.

Как только такая сокровенная информация становится доступной нашему «умственному взору», оказывается, что летописец — вовсе не прагматик. Он создает чрезвычайно сложную интеллектуальную конструкцию. Она не просто давала возможность вскрыть суть происходящего, докопаться до высшей истины, как представлял ее себе летописец. Она позволяла избежать или, по крайней мере, уклониться от нажима «сверху». Даже если чернец-летописец вынужден был руководствоваться в своем труде «мирскими интересами», политическим заказом светского правителя, он мог придавать создаваемому тексту окраску, противоречащую точке зрения заказчика. Важно подчеркнуть и то, что светский владыка, видимо, вынужден был признавать такое право за составителем или редактором летописи. Именно так уже в начале XV века понимался смысл работы создателей «Повести временных лет». Завершая летописное сказание о нашествии в 1408 году Едигея на Москву, его автор прямо подчеркивал:

Все здесь написанное, может, и неприятно кому-то читать, будто случившееся в нашей земле нами изложено непочтительно: но мы, не досаждая, не завидуя чести вашей так поступили, но так, как это делалось в Начальном летописце Киевском, который все происходящее в стране описывал без обиняков. Но и первые наши правители без гнева повелевали описывать все хорошее и плохое, что происходило <…> как и при Владимире Мономахе великий Сильвестр Выдубичский, писавший ничего не приукрашивая, почтен был. Мы же этим наученные, так же все случившееся в наши дни не пропускаем, чтобы властители наши видели это и ко всему этому прислушивались.

Примечательно, что для летописца XV века право описывать происходящее так, как было, «не обинуясь», уже нуждается в специальном подкреплении: ссылке на авторитет «Началнаго летословца».

Конечно, отрицать определенную политическую ангажированность летописца — значит вступать в противоречие с тем фактическим материалом, который известен любому, кто знакомился с древнерусским летописанием. По мнению А. А. Шахматова, речь шла о защите летописцем интересов того или иного летописного («политического») центра. Д. С. Лихачев же полагал, что «идеологическая» сторона летописи — прежде всего классовая или сословная (не уточняя, правда, насколько были сформированы те или иные классы и сословия во время создания летописного текста).

Между тем, по вполне справедливому замечанию российского литературоведа Василия Николаевича Малинина (1849–1927), «при теократических воззрениях автора, истинная религия одна только составляла основу государственной жизни народов и обусловливала их историческое призвание». Эта мысль была развита почти забытым сегодня замечательным историком Дмитрием Николаевичем Егоровым (1878–1931). Он обратил внимание на «библиократизм» средневековой литературы:

Выявление степени влияния церковного элемента позволяет подойти к средневековому писателю с совершенно новой и, мне кажется, весьма плодотворной стороны: возникает цепь новых вопросов, выясняются многие незамеченные подробности не только стиля, но и метода его работы. Специально для рассмотрения средневекового историка выяснится ряд новых критических задач, в значительной степени меняющих благосклонное, в общем, и доверчивое к нему отношение.

Исследователь точно и емко охарактеризовал влияние Библии на тексты средневековых источников:

Влияние Библии на все средневековье ни с чем не сравнимо и стоит в теснейшей зависимости от общей церковности всей культуры… Часто Библия в средние века представляется в виде бесконечной сокровищницы аргументов, убедительнейших цитат, одинаково пригодных и одинаково доказательных для всякого спора, богословского или политического <…> Библия <…> великая божественная энциклопедия примеров, целостных фактов, поучительных событий. Раскрыть все богатство фактических примеров может лишь толкование, экзегеза, и, поэтому, способы толкования, а в связи с ними, и емкость божественной энциклопедии, ее безграничная приложимость ко всяческим явлениям современности, все увеличиваются: кроме <…> буквального значения постепенно все расширяется круг иносказательного толкования — находят смысл моральный, тропологический[10], анагогический[11], типический. Таково научное значение Библии для средневековья[12].

Все это справедливо и по отношению к начальному древнерусскому летописанию.

Уже в первых древнерусских летописях для характеристик и сентенций, которые высказывались по ходу изложения, широко использовались как прямые, так и косвенные цитаты из Библии, литургических и апокрифических произведений, а также библейские фразеологизмы. Но если буквальные цитаты достаточно очевидны и, как правило, не вызывают затруднений при интерпретации летописного сообщения, то обнаружить косвенное цитирование почти всегда трудно, поскольку для этого требуется доскональное знание библейских текстов и сюжетов.

Кроме того, летописцы часто использовали отсылочные сравнения (например, княгиня Ольга, приехавшая к византийскому императору, сравнивалась автором «Повести временных лет» с царицей Савской, а Владимир, по словам летописца, был женолюбив «якоже и Соломан»). Подобные аналогии могли приводиться для нравственной оценки исторических лиц и для определения сущности описываемых событий. С их помощью летописец подсказывал читателю ключ к пониманию подтекста своего повествования.

Гораздо сложнее обнаружить и понять скрытые библеизмы, которые пронизывают практически все летописные тексты. Чаще всего это фразеологизмы, заимствованные из сакральных текстов. Их заметить еще труднее, чем косвенные цитаты. Зато, если их обнаружить, они могут дать историку информацию, существенно превышающую по своему объему и значению буквальный смысл текста.

Все эти приемы позволяли создавать довольно сложные по своей сути интеллектуальные конструкции, в которых летописцы не только описывали давно прошедшие и совершающиеся на их глазах события, но и давали им моральные оценки, пытались понять и объяснить своим читателям, каков был высший смысл происходящего, а также, как это ни покажется странным, прогнозировать ближайшее будущее.

Попробуем и мы разобраться с этой точки зрения в том, каковы были основные идеи, заложенные в первых древнерусских летописях.

А. А. Шахматов одним из первых обратил внимание на то, что в основе летописей лежала некая идея и их создание не было делом случая. Однако до сих пор никому не удалось ответить на простой, казалось бы, вопрос: какая мысль превращала внешне пестрый, сложный, неоднородный конгломерат отдельных годовых известий и «произведений разных жанров» (Д. С. Лихачев) в стройную, законченную на каждом этапе своего развития конструкцию? Что оживляло всю летописную композицию и позволяло продолжать и продолжать ее в течение нескольких столетий?

На этот вопрос пытался ответить Д. С. Лихачев. Однако его взгляды на то, как летописец выстраивал свой труд, отличаются противоречивостью.

С одной стороны, он настаивал на том, что летописец, «механически соединяя в единой хронологической сети под одним годом разнохарактерные и разнокалиберные события, не связанные между собой единой причинно-следственной зависимостью», просто иллюстрировал «суету сует мира сего». Именно в «непоследовательности летописца», по мнению Д. С. Лихачева, состояла «ценность летописи, так как только благодаря ей в изложение властно вторгаются опыт, непосредственное наблюдение, элементы реализма, политическая злободневность — все то, чем так богата и благодаря чему так ценна русская летопись». Такое «механическое соединение в годовой статье различных известий подчеркивало якобы провиденциальную точку зрения летописца, его особую „философию истории“, связанную с его церковными представлениями». Хотя в другом месте, как мы помним, Д. С. Лихачев, по существу, отрицал религиозность составителя летописи.

С другой стороны, Д. С. Лихачев писал:

Летопись — произведение монументального искусства, она мозаична. Рассмотренная вблизи, в упор, она производит впечатление случайного набора кусков драгоценной смальты, но окинутая взором в ее целом, она поражает нас строгой продуманностью всей композиции, последовательностью повествования, единством и грандиозностью идеи.

Очевидно, «продуманная композиция» не могла сочетаться с «механическим соединением» «случайных» фрагментов. В каждом «куске драгоценной смальты», из которых составлено летописное повествование, должен был присутствовать элемент общей идеи, в каждом из них должно содержаться что-то, позволяющее реализовать некий единый замысел.

Попробуем проследить, что же может объединять отдельные летописные сюжеты.

***

Уже в самых первых строках «Повести временных лет», как представляется, должна была быть заложена, так сказать, программа всего дальнейшего изложения. Однако начальные слова ее вызывают больше вопросов, нежели разъясняют, о чем, собственно, собирался писать летописец.

Напомним их: «Се повести времяньных лет откуду есть пошла руская земя, кто в Киеве нача первее княжити и откуду руская земля стала есть. Се начнем повесть сию». До сих пор среди исследователей нет единого мнения, как понимать эти первые строки Лаврентьевской летописи. Традиционно они переводятся так: «Повесть о минувших годах, откуда пошла Русская земля, кто в ней стал первым княжить, и откуда возникла Русская земля». Однако подобный перевод не поясняет, какая разница между тем, «откуда пошла» и «откуда возникла Русская земля». Мало того, оказывается, что на эти вопросы отвечает уже первая датированная статья «Повести временных лет»: «В год 6360 [852], индикта 15, начал царствовать Михаил, стала прозываться Русская земля». На это еще в 1930 году обратил внимание Н. К. Никольский:

при сопоставлении заглавия «Повести» с ее составом, нельзя не прийти к выводу, что оно не соответствует известной нам Сильвестровской ее редакции, а более тесно связано с содержанием вводных статей <…> В заглавии обозначены три вопроса, решение которых должно было бы простираться на содержание свода в его целом. Между тем, уже во вводных статьях даны ответы на два первых вопроса заглавия.

Из этого следовал несколько парадоксальный вывод: название «Повести» относится только к ее вводной части.

Любопытно, что свод, который, по мнению А. А. Шахматова и его последователей, предшествовал «Повести», носил гораздо более ясное название, сохранившееся в Новгородской первой летописи младшего извода: «Временник, еже есть нарицается Летописание князеи и земля Руския, и како избра Бог страну нашу на последнее время» (то есть избрал ее центром мира перед концом света и Страшным судом). Богоизбранность Русской земли, упоминаемая в этом названии, существенно отличается от ветхозаветного понятия, обозначаемого тем же словом. Речь здесь идет не об этнической, территориальной или «политической», но о конфессиональной избранности. Здесь явно подразумевалась история христианского просвещения Руси. Крещение и христианизация Руси, завершившаяся учреждением киевской митрополии, воспринимались как начало подготовки к концу света, поскольку проповедание Евангелия «по всей вселенной» — согласно Евангелию от Матфея — непосредственно должно предшествовать Страшному суду: «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мф 24: 14).

Теперь же на смену прежнему рассказу пришло повествование, ставившее перед собой гораздо более сложную задачу: на смену явной ориентации на «последнее время» пришли, казалось бы, нейтральные «повести времяньных лет».

Что же такое «временные лета»?

Обычно это словосочетание переводится как прошедшие, минувшие, преходящие, древние годы. Однако, как заметил один из наиболее авторитетных современных лингвистов-древнерусистов Алексей Алексеевич Гиппиус, «видеть здесь значение „прошлый, минувший“ нет оснований». В то же время под «временными» могли подразумеваться и не вечно существующие, земные (не вечные) годы, что придавало бы обороту, избранному летописцем для наименования своего труда, сакральный оттенок. Употребление в этом смысле слова «временной» — случай довольно редкий, хотя и не уникальный. Гораздо чаще, однако, в подобных ситуациях (в том числе и в «Повести временных лет») использовались другие прилагательные: «предътекущии», «предибудущии», «преднии», либо «мимотекии». Очевидно, предпочтение слову «временные» было отдано не случайно.

В свое время, обратившись к загадке названия «Повести временных лет», А. А. Гиппиус обратил внимание на то, что «исходя из общих представлений о характере средневековой книжной культуры, естественнее предполагать, что в названии Начальной летописи была использована некоторая устойчивая модель, что в нем, возможно, содержалась отсылка к какому-то тексту-источнику, ясная древнерусскому читателю, но скрытая от глаз современного исследователя». Чтение, полностью совпадающее с интересующим нас текстом и по структуре, и по грамматической форме (временных лет), было обнаружено архимандритом Амфилохием в псковском Апостоле 1307 года. Позднее аналогичное чтение было обнаружено А. А. Гиппиусом в евангельских и апостольских чтениях на Пасху XII века: «несть вам разумевати времяных лет, яже Отець положи своею областию». Близкое понимание загадочного словосочетания, но на других основаниях, практически одновременно с А. А. Гиппиусом предложили специалист по древней славянской книжности Михаил Федорович Мурьянов (1928–1995) и американский славист Хорас (Гораций) Грей Лант (1918–2010).

О чем же шла речь?

Прямую параллель словосочетание «временные лета» находим в Коломенском (1406) списке «Толковой Палеи» (комментированного Ветхого Завета), памятника, текстологически связанного с «Повестью». Здесь читаем: «како убо взможемь приступльше испытати, еже Творець Своею областию положи, яко же и Сам отвеща Своим учеником, егда вопрашахуть Его: „Господи, аще в лето се устрояеши царство Израилево?“ К ним же отвеща Исус: „Несть вам разуметь временных лет, яже Отець Своею властию положи“» (в синодальном переводе: «Посему они [апостолы], сойдясь, спрашивали Его, говоря: не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю? Он же сказал им: не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» [Деян 1: 6–8]). Вряд ли перед нами случайное совпадение. Скорее это относительно устойчивый оборот, который функционирует как фразеологизм и означает последние времена. Подтверждением такого предположения может служить название Апокалипсиса в Геннадиевской Библии (1499): «временных притчей проречения».

Тогда первые строки «Повести», ставшие ее условным названием, можно перевести так: «Вот — предсказания (или предвозвещения) последних времен от начала Русской земли. Кто в Киеве начал первым княжить, и откуда Русская земля стала — так начнем эту повесть».

Такое понимание названия «Повести временных лет» дает основания для предположения, что в первых строках одной из первых древнерусских летописей речь идет не только о прошедших и преходящих годах, но и о конечной цели повествования. Оно, следовательно, должно было быть доведено до «Царства Славы», когда наступит последний день мира сего (временного) — перед концом света и Страшным судом. Одновременно — это и та идея, которая могла бы объединить и, видимо, действительно объединяет всю «Повесть», придавая ей единство, цельность, законченность. Повествование может быть завершено в любой момент, как только появятся знамения наступающего конца мира, но до этого оно будет представлять собой «вечно продолжающийся итог» (Д. С. Лихачев). Потому-то летопись фактически лишь начинается в XI веке и не имеет конца.

Вместе с тем становится ясно, что у летописца имелся «особый интерес» не только «к первопричине событий, к началу, к происхождению тех или иных исторических явлений», как считал Д. С. Лихачев, но и к завершению мировой истории, к итогам описываемых им событий. Создатели первых летописей писали не только о прошлом, но и о будущем.

В таком ключе становятся понятнее и даты создания летописных сводов.

Появление Древнейшего свода практически точно совпадает с рассчитанной в «Раздрешении неизреченнаго откровения» Ипполита Римского датой конца света — 1037 годом. После того как ожидавшееся в том году светопреставление не наступило, стало ясно: точную дату его нельзя рассчитать. Зато можно прислушаться и присмотреться к знамениям, которые должны предшествовать завершению земной истории.

Дополнение смысла «Повести» эсхатологическим планом изложения позволяет легко объяснить, почему летописец с такой настойчивостью фиксировал события, далекие от «мирских страстей и политических интересов»: затмения Солнца и Луны, налеты саранчи, землетрясения, моровые поветрия, наблюдения комет, огненных столпов, «знамений змиевых» и т. д., и т. п. Все подобные явления подпадают под категорию предвестников конца света, а потому каждое из них могло стать логическим завершением труда летописца — в полном соответствии с программой, провозглашенной в названии одной из первых древнерусских летописей.

В самом конце «Свода Никона» под 1068 годом сообщается о нашествии «иноплеменников»-половцев. Согласно апокрифическому «Откровению» Мефодия Патарского (Псевдо-Мефодия), на которого часто ссылались первые древнерусские летописцы, это могло служить одним из знамений приближающегося конца света. Мало того, тот же Мефодий Патарский утверждал, что конец света должен был случиться «в первый месяц девятого индикта». Ближайший 9-й индикт наступал 1 сентября 1072 года — через три с половиной года после «прихожения поганых половцев», а именно на этот срок, как считалось, дьявол будет освобожден в «последние дни». Очевидно, поэтому здесь же приводится так называемое «Поучение о казнях Божиих», в котором подробно перечисляются знамения грядущего конца человеческой истории, перечень грехов, в которые впали люди, и примеров поведения, достойных настоящего христианина, — за чем следует призыв к покаянию. Этот призыв еще не раз вспомнят древнерусские авторы последующих веков.

Нашествие «иноплеменников» будет иметь особое значение и для последующих поколений летописцев. В «Откровении» Мефодия говорилось, что «последние времена» будут ознаменованы нашествием сначала «сынов Измаиловых», а затем «нечистых человеков» и, наконец, народов Гог и Магог, которых когда-то «заклепал» Александр Македонский в Етривской пустыне, — и сразу за этим наступит конец света. Поэтому каждый раз, когда на Русь нападали «поганые», перед летописцем вставала непростая задача: понять, кто эти новые «иноплеменники» — пока еще «Измаильтяне»? или уже «нечистые человеки»? Это давало бы ему возможность понять, насколько близок конец света.

Так, летописная статья 6601 (1093) года начинается с упоминания индикта («индикта 1 лето»), а в конце статьи 6604 (1096) года следует не совсем обычное указание: «это было в середине 4 индикта». Две эти даты образуют своеобразную рамку в три с половиной года — как мы помним, срок, на который в Конце времен дьявол будет отпущен на землю. В этих записях, которые завершают «Начальный свод», потрясает обилие дурных предзнаменований: едва ли не весь текст летописи за этот период представляет собой перечень примет приближающегося конца света. Сообщается и о знамении в Солнце, и о падении с неба некоего змея, и о землетрясении, и о появлении «волхвов», и о налетах саранчи, и о моровых поветриях, и, наконец, о «нахождении» иноплеменников. Здесь же вновь встречаются пространные рассуждения о казнях Божиих. Но самое главное, в этой статье, ссылаясь на Мефодия Патарского, летописец впервые называет половцев «безбожными сынами Измаиловыми».

Индиктом завершается и «Повесть временных лет» по Лаврентьевскому списку. Уточнение Сильвестра, что он закончил свой труд в 9-м индикте, становится понятным, если еще раз вспомнить, что написано у Мефодия Патарского о дате наступления «последних дней».

Вместе с тем продолжала развиваться идея, заложенная Иларионом в «Слове о законе и благодати»: перед грядущим апокалипсисом центр православного мира переместился в Киев — Новый Иерусалим.

Эта тема является ведущей и в «Повести временных лет». Летописец сначала в недатированной части рассказывает о том, как после раздела земли между сыновьями Ноя (вот откуда пошла Руская земля!) Слово Божие было утрачено (разделение языков — начало собственно язычества), а затем вновь обретено — через «преложение Книг» (Священного Писания) на славянский язык. Между этими рассказами автор «Повести временных лет» вставил легенду о том, как апостол Андрей, остановившийся на днепровских «горах» (крутом правом берегу), предсказал основание Киева: «Видите ли горы эти? На этих горах воссияет благодать Божия, будет город великий, и воздвигнет Бог много церквей».

Затем, на первый взгляд, тема перехода богоизбранной земли на Русь отходит на второй план. Однако это не так. Просто эта идея развивается летописцами в образах, которые нашему современнику не вполне очевидны.

Свидетельством о том, что именно Киеву суждено стать новым центром христианского мира, становятся знаменитые слова Олега, захватившего столицу полян: «Се буди мати городом русскым». По мнению Д. С. Лихачева, «слова Олега имеют вполне точный смысл: Олег объявляет Киев столицей Руси». «Мать городов», по мнению автора этого комментария, просто является буквальным переводом греческого слова μητρόπολις — «столица» (греческое слово πολις женского рода). Дело, однако, в том, что в древнерусских текстах матерью городов назывался только один город — Иерусалим. Так что Киев здесь называется летописцем (а мы в данном тексте «слышим» именно его, а не Олега) не просто столицей Руси, но центром богоспасаемого мира.

Утрата Константинополем этой функции подчеркивается вымышленными обстоятельствами падения столицы Византии при осаде ее Олегом в 907 году. Греки якобы сдались, когда тот приказал поставить свои корабли на колеса и подойти к Царьграду со стороны суши. Это — прямое воплощение бытовавшего в Византии предсказания, согласно которому «Седмохолмый» падет, когда неприятельский флот «переплывет сушу», но потом люди «от рода русского» возьмут его под свою защиту. В таком прочтении становится понятным и упоминание о том, что Олег повесил щит на городские ворота Константинополя. Вешал ли «реальный» Олег свой щит на врата Царьграда, не знает — да и, скорее всего, никогда не узнает — никто. Но так, согласно пророчеству Иезекииля, поступали воины, бравшие город Тир под свою защиту. Упоминание же представителей «рода русского» в греческих пророчествах заставляет вспомнить первые строки договора с греками, заключенного Олегом в 6420 (911) году: «мы от рода Рускаго…»

Об утрате Константинополем статуса центра православного мира косвенно повествует и сообщение о визите княгини Ольги к византийскому императору. Летописная интерпретация этого исторического события, подробно описанного Константином Багрянородным, превращает язычницу Ольгу в лучшего знатока христианских законов, нежели греческий император. В данном рассказе речь идет о том, что Русь перенимает у Византии пальму первенства в христианском мире — буквально с момента крещения первой княгини-христианки.

Продолжением этой темы является и заявление князя Святослава о том, что он хочет жить в «Переяславци на Дунае, яко то есть середа в земли моей». Естественно, эта речь Святослава — не протокольная запись, а текст, созданный гораздо позднее летописцем-христианином. И это — не политическая декларация, имеющая какую-то экономическую основу. «Середой земли» в древнерусской литературе домонгольского времени обычно называли все тот же Иерусалим.

Окончательное же закрепление за Киевом нового статуса центра богоспасаемого мира — Нового Иерусалима — происходит после крещения Руси князем Владимиром. Об этом, в частности, свидетельствует летописный рассказ о строительстве храма Успения Пресвятой Богородицы (Десятинной церкви). Он едва ли не дословно воспроизводит повествование о возведении Храма Господня Соломоном в библейской Третьей книге Царств. Для летописца и его читателей образ Владимира, очевидно, отождествлялся с Соломоном, образ Киева — с Иерусалимом, а образ Десятинной церкви — с «домом Господа». Да и сама Десятинная церковь была освящена 11 мая, в день, когда в 330 году византийский император Константин Великий посвятил свою новую столицу Богоматери, что было отмечено в греческом месяцеслове как праздник обновления Царьграда.

Так идея, присутствовавшая в «Слове о законе и благодати» Илариона, закреплялась и развивалась в первых древнерусских летописях.

***

Но какой смысл имели прочие летописные сообщения? Как они могли быть связаны с центральной эсхатологической темой?

Вернемся к переименованию летописи. Уже через несколько лет после произнесения Иларионом «Слова о законе и благодати», когда ожидавшийся в 1037 году конец света не состоялся, изменилось представление о возможности спасения. На смену большой эсхатологии, согласно которой все христиане после смерти должны были получить Царствие Небесное, пришла так называемая малая эсхатология. На Руси, как и в Западной Европе, получает распространение идея воздаяния за конкретные дела — добрые и злые, праведные и греховные, — совершаемые христианами на этом свете: по словам Мефодия Патарского, «иное наказание от Бога будет праведным и верным». Такая мысль последовательно проводится в Изборнике 1076 года. Одновременно возникает представление о необходимости фиксации деяний человека, которые должны получить оценку на Страшном суде. На Руси книги, в которые записываются дела людей, назывались «книги животные», или «книги живущих», или «книги вопросные», или «книги чистые», или «книги спасаемых», или просто «книги». Они должны были быть представлены Спасителю на Страшном суде. Однако в отличие от стран Западной Европы, в которых тогда появились такие перечни, древнерусские реальные «книги живущих» до сих пор неизвестны. Не исключено, что в качестве таковых вполне могли рассматриваться летописи, которые со второй половины XI века превращаются, помимо всего прочего, в реестр деяний людей, упоминающихся в них. При этом были возможны ситуации, когда какими-то деяниями человек грешивший мог искупить свои неправедные поступки. Примером, по мнению летописца, может послужить жизнь князя Владимира Святославича. Он не только крестился сам, но крестил всю Русь — и тем самым искупил и братоубийство, и распутную жизнь, которую вел прежде.

***

Судя по всему, ориентация на спасение в конце мира — сначала коллективное (большая эсхатология), а позднее индивидуальное (малая эсхатология) — определяла важнейшую социальную функцию летописи: фиксацию нравственных оценок основных персонажей исторической драмы, разворачивающейся на богоизбранной Русской земле, которая под пером первых создателей древнерусских летописей рассматривалась в качестве претендентки на то, чтобы стать центром спасения человечества на Страшном суде.

Глобальность цели, которую ставили перед собой первые летописцы, предполагала многоплановость изложения, охват широкого круга самых разнообразных по своему характеру событий. Все это задавало самым ранним древнерусским летописям ту глубину, которая обеспечивала и возможность их «прагматического» использования для доказательства, скажем, права на престол или как своеобразного свода дипломатических документов, и чтения в качестве нравственной проповеди, или собственно исторического, либо беллетристического сочинения. При этом создатели самых ранних летописных сводов не только объясняли суть происходившего когда-то и происходящего на их глазах, но и — самое главное! — пытались предвидеть будущее.

***

Итак, в первых древнерусских летописях идея богоизбранности Руси, впервые сформулированная Иларионом, получила развернутое обоснование. В них было дано объяснение, откуда пошла Руская (говоря современным языком, православная) земля и как ее центр переместился из Царьграда в Киев. Крещение Руси завершило этот процесс. Теперь, накануне грядущего конца света, она отвечала перед Богом за спасение всех людей, обращенных в христианство. Новый стольный град подготовился к встрече Спасителя. Однако рассчитанная дата предстоящего светопреставления прошла, но земная история человечества не завершилась. Пришлось вспомнить, что время наступления Царства Божия не известно ни ангелам, ни людям. Поэтому внимание всех последующих летописцев переключилось прежде всего на поиск знамений, предшествующих этому событию. Но и надежда на то, что предсказать точное время наступления конца света возможно, все-таки не умерла. Таковой мог стать и год, на который приходилась кириопасха (об этом, например, писал летописец, оставивший первое сообщение о Куликовской битве), и год, на который выпадал 9-й индикт, и дата завершения сразу нескольких циклов обновлений стихий… Однако на такие «промежуточные» потенциальные даты светопреставления, встречающиеся в летописях XII–XV веков, исследователи, как правило, не обращают внимание. Их обычно занимает только 7000 год от сотворения мира (1492-й от Рождества Христова), когда в Московской Руси с замиранием сердца ожидали наступления конца света — «и о сем молва была в людях не только в простых, но и преимущих», как писал современник. Но и по истечении семитысячного года «смущение умов» не прекратилось. Назывались все новые и новые возможные даты: то 7007 (1499) год, то 20 февраля 1524 года (Николай Булев), то 7070 (1562), то 7077 (1569) год (тогда получила распространение идея, что история должна завершиться в год, содержащий семерки), то, наконец, 1666 год, в котором современники видели «число зверя»… Впрочем, и в наши дни периодически появляются подобные «предсказания» — достаточно вспомнить ожидавшийся в 2000 году компьютерный «апокалипсис».

Вместе с тем в общественном сознании на протяжении всех последующих веков закреплялось и развивалось представление о богоизбранности Русской земли — то в ви́дении ее как Нового Иерусалима или Нового Израиля, то в восприятии ее как Третьего Рима, то как Святой Руси. Примечательно, что постепенно эта, поначалу сугубо религиозная, идея в Новое время все больше приобретала черты идеи имперской, чтобы уже в Новейшее время стать пусть и не вполне осознанным основанием претензий России — как единственной в мире носительницы «истинной духовности» — на политическое лидерство.

Причем во главе новой столицы мира должны были стоять прямые наследники первых киевских князей, зафиксированных в исторических источниках. В самых ранних древнерусских летописях был сформулирован династический принцип передачи власти. Это следовало из вымышленных слов Вещего Олега, обращенных к Аскольду и Диру: «„Вы не князья, ни рода княжеского, но я княжеского рода“, — и вынес Игоря: „а это сын Рюриков“». Правда, о Рюрике летописцы тут же забыли. О нем вспомнит только Иван Грозный, в годы правления которого Рюрик будет назван потомком Августа-кесаря, что должно было еще больше укрепить авторитет и легитимность правящей династии.

К числу интеллектуалов своего времени смело можно отнести великого киевского князя Владимира Всеволодовича Мономаха.

В принципе, ответ на этот вопрос знает любой школьник, начиная с шестого класса. Ни один учебник по истории России допетровского времени не обошелся без упоминания этого знаменитого князя. И все-таки напомним некоторые детали его жизни.

Внука Ярослава Мудрого прозвали Мономахом, поскольку его мать, имени которой мы не знаем, происходила из византийской императорской династии Мономахов и была родственницей императора Константина IX (1042–1055). Сам он себя характеризует так: «Я, худой, дедом своим Ярославом, благословенным, славным, нареченный в крещении Василием, русским именем Владимир, отцом возлюбленным и матерью своею из рода Мономахов…» Мы точно знаем, когда он родился. Под 6561 (1053) годом один из создателей «Повести временных лет» записал: «У Всеволода родился сын от дочери царской, гречанки, и нарек имя ему Владимир». А это большая редкость: за 250 лет, которые охватывает «Повесть», рождения князей встречаются всего семь раз.

Сохранилась и точная дата его кончины: 19 мая 1125 года. В сообщениях о смерти великого князя летописцы не пожалели добрых слов о нем. Владимира Всеволодовича они называют «благородным», «благоверным», «христолюбивым», «нищелюбцем» и «братолюбцем», «украшенным добрыми нравами», «страдальцем за Рускую землю», просветившим ее «как Солнце, испускающее лучи». Он «всей душой возлюбил Бога», «стараясь хранить Божьи заповеди и постоянно имея страх Божий в своем сердце». Слух о нем, по словам летописи, пронесся по всем странам, повергая в трепет «поганых». Всех злоумышляющих против него Бог отдал в его руки, потому что Владимир «не возносился, не величался, но на Бога все возлагал» — и за это Бог покорил ему всех его врагов. Он же, храня Божью заповедь, делал добро своим врагам, отпуская их с дарами, потому как «милостив был паче меры». Он одаривал нищих, убогих и нуждающихся. Имея «великую веру», Владимир Всеволодович возводил и украшал храмы, в частности на месте гибели князя Бориса Владимировича на Альте создал церковь во имя первых древнерусских святых мучеников Бориса и Глеба. Особо он почитал «чернеческий чин и поповский» — и принимал от них молитвы. Короче, Владимир Мономах характеризовался летописцами как едва ли не идеальный князь-христианин.

Историки же вспоминают его как выдающегося военачальника, не раз возглавлявшего удачные походы против половцев, а также как князя, которому удалось прекратить беспорядки, начавшиеся в 1113 году в Киеве после смерти князя Святополка Изяславича, и на время предотвратить распад Древнерусского государства.

Однако нас он будет интересовать прежде всего как мыслитель, автор нескольких произведений, в которых были изложены взгляды на то, каким должен быть не только правитель, но и каждый добропорядочный христианин.

С именем Владимира Мономаха связано одно из самых удивительных произведений древнерусской интеллектуальной мысли, сохранившееся под 6604 (1096) годом в единственном списке Лаврентьевской летописи. Это сочинение принято называть «Поучением». На самом деле под этим условным названием традиционно имеют в виду три разных текста: собственно «Поучение детям», «Роспись путей и ловов» (ее часто называют автобиографией) и, наконец, письмо Владимира Мономаха своему двоюродному брату — князю Олегу Святославичу.

Они, судя по всему, были написаны в разное время. Датировка их основывается на упоминании тех или иных событий. Так, считается, что «Поучение детям» появилось не ранее 1099 года: поводом к его созданию, по словам Владимира, стала организация похода против братьев Ростиславичей. Однако закончено оно было гораздо позже, судя по тому, что автор ссылается на свой преклонный возраст: он пишет «Поучение», «сидя на санях», то есть на пороге смерти. «Роспись путей и ловов» составлена после 1117 года, в котором был совершен поход на владимирского князя Ярослава, упоминаемый в ней. «Письмо» же было написано вскоре после 1096 года, когда был убит сын Владимира — князь Изяслав. Остается неизвестным, когда и, главное, зачем все три текста были собраны вместе.

Поскольку во всех трех произведениях автор пишет от первого лица, ни у кого не возникало и не возникает сомнения, что все они написаны лично Владимиром Мономахом. Подтвердить или опровергнуть его авторство невозможно.

Непонятно, почему интерес к «Поучению» проявился лишь через два с половиной столетия, в 70-х годах XIV века, когда оно было включено в Лаврентьевскую летопись. При этом никто из исследователей не рассматривает эти сочинения в контексте 1377 года и не задается вопросом, что именно тогда сделало их актуальными, сосредоточиваясь лишь на первых десятилетиях XII века. Между тем «Поучение», несомненно, должно рассматриваться не только в контексте времени, когда оно было создано, но и в тех исторических условиях, когда оно было переписано. Без этого будет непонятно, почему именно тогда и с какой целью летописец вдруг обратился к трудам Владимира Мономаха.

По словам Д. С. Лихачева, «если бы Лаврентьевская летопись сгорела, то „Поучение“ Владимира Мономаха было бы объявлено подделкой и защитить подлинность его было бы гораздо труднее, чем сейчас защищать подлинность „Слова о полку Игореве“», — настолько «Поучение» выпадает из общего ряда древнерусской книжности.

По мнению Д. С. Лихачева, «вполне точные жанровые аналогии» произведениям Владимира Мономаха «не найдены еще в мировой литературе». Тем не менее сам Д. С. Лихачев упоминает целый ряд параллелей к «Поучению детям» в средневековых западноевропейских текстах. Так, по его же словам, «жанр „поучений детям“ довольно распространен в средние века»: в этой части «Поучение» Владимира Мономаха

аналогично поучению византийского императора Василия, приписываемому патриарху Фотию, «Наставлению» французского короля Людовика Святого сыну Филиппу, поучению англосаксонского короля Альфреда и англосаксонским «Faeder Larcwidas» (Отцовское поучение) начала VIII в., сохранившееся в библиотеке тестя В<ладимира> В<севолодовича> М<ономаха> — англосаксонского короля Гаральда. Из поучений к простым детям «Поучение» В<ладимира> В<севолодовича> М<ономаха> близко к слову Василия Великого «како подобает человеку быти», поучению «некоего отца к сыну», «поучению Ксенофонта к сынома своима», наставлению Исихия, известному по Изборнику 1076 г., — по-видимому, исходной книге В<ладимира> В<севолодовича> М<ономаха>.

Зато аналогий «автобиографии» («Росписи путей и ловов»), действительно, до XVI века не находится. А вот личные письма родственникам — явление вроде бы вполне ординарное. Необычно лишь то, что в данном случае Владимир обращается не просто к кузену, но к убийце своего сына. Причем не осуждает Олега за это, а как бы оправдывает его.

В работе над «Поучением» Владимир Мономах, как и все древнерусские авторы, широко использовал прямые и косвенные цитаты из авторитетных текстов. Наиболее полно источники, которыми пользовался князь, установил Иван Михайлович Ивакин (1855–1910), которого чаще вспоминают как домашнего учителя детей Л. Н. Толстого, преподававшего им классические языки. Прежде всего, это, конечно, Псалтирь, с набора фрагментов из которой и начинается «Поучение». Кроме того, Мономах приводит несколько выдержек из «Поучения Василия Великого», известного по переводу, включенному в Изборник 1076 года, и еще одного поучения, которое входило в древнерусские Прологи[13]. Он также воспроизводит фрагменты из Первой книги пророка Исайи и из молитв, которые читаются в Триодях Постных[14].

По мнению советского филолога Владимира Валерьяновича Данилова (1881–1970), князь, кроме того, косвенно использовал в «Поучении» трактат раннехристианского римского автора III века Минуция Феликса «Октавий». Правда, Д. С. Лихачев полагал, что фрагмент, который В. В. Данилов возводит к «Октавию», — перефразированные отрывки из «Шестоднева» болгарского экзарха Иоанна. При этом исследователь ссылался на то, что

Владимир Мономах хорошо знал «Шестоднев» и опирался на него не только в своих сведениях о природе или в своих размышлениях о красоте и мудрости мироустройства, но и в своих общественных взглядах, пропагандируя новый политический порядок держания земли многими князьями-вотчинниками.

К тому же, по словам Д. С. Лихачева,

влияние «Шестоднева» Иоанна Экзарха на «Поучение» Владимира Мономаха касается не только общего смысла размышлений по поводу мудрости божественного мироустройства, но и самой стилистической манеры восхищения перед разнообразием мира: нагромождение риторических вопросов и восклицаний, перечисления и постановка глаголов в конце предложений…

Автор «Поучения» демонстрирует хорошее знакомство с литературой своего времени. Возможно, он знал ее не только в переводах. Вопрос о том, на каких языках разговаривали (и читали!) при княжеских дворах, до сих пор практически не поставлен. Сам Владимир Мономах писал, что его отец, Всеволод Ярославич, «дома седя, изумеяше 5 язык — в том бо честь есть от иных земль». До сих пор идут споры, что это были за языки: обычно называют латинский, немецкий, венгерский, половецкий, литовский, торческий, косожский, абезский, «скандинавский», язык волжских болгар и др. Единственно, в чем сходятся все, — Всеволод, безусловно, владел греческим языком, поскольку был женат на греческой принцессе. Пять языков — это, конечно, много. Но, судя по матримониальным связям, каждый князь должен был достаточно свободно общаться по меньшей мере на четырех языках: чтобы беседовать со своей матерью (у которой он воспитывался лет до шести-восьми), отцом, женой и подданными. Древнерусский язык, судя по всему, выполнял функции языка-посредника, языка межнационального общения в окружении князя.

Случайно ли «Поучение» вставлено в летопись после рассказа о набеге половецкого хана Боняка на Киев в 1096 году? Обычно исследователи положительно отвечают на этот вопрос. Но так ли это?

Именно в этом сообщении половцы впервые отождествляются с «безбожными сынами Измаиловыми», за которыми, по представлениям первых древнерусских летописцев, должно последовать нашествие «нечистых человеков». Пока же, до «Кончины века», согласно Мефодию Патарскому, те «заклепаны в горе» Александром Македонским. Сразу за «Поучением» следует рассказ новгородца Гюряты Роговича, услышанный летописцем за четыре года до этого. Тот, в свою очередь, слышал от своего «отрока», посланного за данью в Печеру и Югру, что где-то на севере, за горой высотой до неба и скрыты те самые «человеки». Они уже третий год «секут гору», желая выбраться. Но медные врата, которыми Александр Македонский преградил им путь, залиты неким «сункулитом» — веществом, которое невозможно разрушить ни огнем, ни железом, — однако тот сам распадется в «последние дни» по повелению Божию.

А. А. Шахматов полагал, что «Поучение» было вставлено «здесь совершенно неожиданно и не у места» на последней стадии доработки «Повести» вместе с рассказом Гюряты Роговича и не связано с предыдущим текстом. В другом месте А. А. Шахматов утверждал, что создатель редакции «Повести» 1118 года дополнил предшествующую летопись «известиями, имеющими то или иное отношение к Владимиру Мономаху, и продолжил до статьи 6625 (1117) года, вписав в конец свода Мономахово „Поучение к детям“», то есть сделал это намеренно.

На то, что «Поучение» «разрывает собою текст летописного повествования 1096 г.», обратил внимание последователь А. А. Шахматова, М. Д. Приселков. По его мнению, «при удалении из настоящего его места „Поучения“» летописная статья «благополучно смыкается во вполне последовательный и связный рассказ». Из этого исследователь сделал следующий вывод:

Поскольку это, так сказать, собрание сочинений Владимира Мономаха невозможно связать ни с каким местом Лаврентьевского летописного текста, внутрь которого оно теперь попало, т. е. связать так, чтобы это не вызывало сомнений, постольку правильнее всего будет предположить, что это собрание Мономаховых сочинений или предшествовало, или последовало летописному тексту в целом.

С тем, что «Поучение» не связано с окружающими его сообщениями, соглашался и А. С. Орлов, автор монографии, посвященной Владимиру Мономаху.

Можно, конечно, полагать, что «Поучение» случайно попало в это место летописи по «какой-нибудь механической причине». Однако говорить о случайности можно лишь в том случае, если не удастся доказать обратного: работа летописца была делом весьма ответственным. Странно думать, что летописец, решивший продолжить рассуждения о «нечистых человеках» рассказом Гюряты, не заметил предшествующих ему нескольких листов с «Поучением». Скорее, он видел в них какую-то связь с предыдущим и последующим текстами.

Тем не менее практически все исследователи рассматривают все три текста, приписываемые Владимиру Мономаху, как самостоятельные произведения, вне контекста летописных сообщений, между которыми они находятся.

А. Н. Ужанков связал «Поучение» (точнее, лишь послание Владимира Всеволодовича) с общей эсхатологической направленностью — «лейтмотивом» первых летописей (но, заметим, не окружающих «Поучение» статей). «Основной посыл» письма он определил так: «будучи смертными (тленными), следует думать не столько о сегодняшнем дне, сколько о грядущем Страшном суде и готовиться предстать пред Судьею. А для того, чтобы быть прощенным на Суде, необходимо простить и ближних своих, покаяться и проявить смирение». Именно поэтому, по мнению исследователя, послание заканчивается словами: «На Страшном суде без обвинителей сам себя обличаю. И прочее». Это первая фраза тропаря[15], читающегося во время службы на первой неделе Великого поста и напоминающего о Страшном суде: «На Страшном судищи без оглагольников (обличителей) обличаюся, без свидетелей осуждаюся; книги бо совестные разгибаются, и дела сокровенные открываются».

На эсхатологическую ориентацию «Поучения» обратила внимание и белорусская исследовательница Любовь Викторовна Левшун, считавшая произведение Мономаха «исповедью-самоотчетом», которая пишется перед ожидающимся Страшным судом.

Говоря о «Поучении», А. С. Орлов обратил внимание на то, что «оно обнимает обязанности человека вообще и князя, религиозные, семейные и общественные, и представляет первообраз <…> домостроев». То, что приведенные Владимиром Мономахом выдержки из Псалтири «живописуют величие божественного домостроительства», подчеркивал и Д. С. Лихачев. Правда, чаще с этими цитатами исследователи связывали гадание по Псалтири, ссылаясь на слова самого князя. В тяжелую минуту жизни он «взял Псалтырь, в печали разогнул ее», и вот что ему «вынулось: „О чем печалишься, душа моя? Зачем смущаешь меня?“ — и прочее». Однако далее речь идет вовсе не о случайном подборе цитат. Да и сам автор «Поучения» пишет: «И потом собрал я полюбившиеся слова и расположил их по порядку и написал». Следовательно, он специально подбирал «полюбившиеся слова». Правда, И. М. Ивакин не смог понять, что определяло их порядок. «Все эти отрывки не показывают даже попытки связать их хоть сколько-нибудь в одно целое <…> Не могу ничего сказать, почему к выпискам из Псалтыри присоединены и выписки из Василия Великого и др. источников — вероятно, это случайность, не больше», — признавался он. В то же время исследователь установил, что в ряде случаев Мономах воспроизводит «прямые заимствования из великопостных служб — сырной, первой и пятой недели». Д. С. Лихачев повторил данное наблюдение и добавил, что это фрагменты из покаянных псалмов, которые читаются накануне и в первые (?) недели Великого поста.

Какова же была цель такого сборника цитат?

Когда речь заходит о духовной жизни древней Руси, как правило, необходимой и достаточной посылкой считается упоминание о том, что мышление человека того времени, его мировоззрение было религиозным. Но что оно представляло собой? В каком понятийном пространстве человек того времени жил, рассуждал, совершал выбор «модели» своего поведения, определял «стратегию» и «тактику» собственных поступков, отношений между людьми, а также между отдельными людьми и некими социальными структурами, что считалось допустимым, а что — нет, какие поступки представлялись хорошими, а какие — плохими, что было можно и/или до́лжно делать, а чего — ни в коем случае нельзя? Без таких общих представлений человека древней Руси о мире и о своем месте в нем невозможно понять, как древнерусские авторы (в нашем случае — Владимир Мономах) формировали какие-то идеи, вели дискуссии о том, как следует жить и действовать в конкретных ситуациях, чтобы «вписаться» в этот мир, быть в согласии с ним, обеспечить себе «комфортные» условия пребывания в нем.

Прежде всего, в своих рассуждениях они, несомненно, опирались на сакральные тексты. Именно в них древнерусские мыслители выискивали образцы поведения в ситуациях, напоминавших события и обстоятельства Священной истории. В них они искали — и находили — оценки и характеристики, которые давали возможность понять и оценить происходящее. В этих текстах древнерусский человек пытался разглядеть рекомендации на будущее. Видимо, именно поэтому Владимир Мономах и начинает «Поучение детям» с обширного набора цитат из Псалтири, занимающего несколько страниц. И дело здесь не только (а может быть, и не столько) в гадании, сколько в желании найти авторитетную опору для собственных действий. При этом князь выполнял функции защитника веры и ее идеалов — и как «теоретик», и как «практик». Именно в этом ключе, видимо, и следует рассматривать «Поучение детям» Владимира Мономаха.

***

Сакральные и приравнивавшиеся к ним авторитетные тексты давали общее представление о том, как устроен мир, в котором жил человек древней Руси, и о его месте в этом мире — о том, что с полным основанием можно назвать экологией. Для современного читателя это слово связывается прежде всего с защитой окружающей среды. Однако само понятие, обозначаемое этим термином (от др. — греч. οἶκος — дом, жилище, имущество и λόγος — понятие, учение, наука), гораздо шире. Оно включает весь комплекс вопросов взаимодействия человека и человеческих сообществ с самими собой и окружающей средой. Поэтому ответы, которые давало на них Священное Писание, вполне можно обозначить этим термином.

Какие же сакральные предписания Владимир Мономах считает наиболее важными? Вот они в самом кратком изложении: «уповай на Бога», «не завидуй творящим беззаконие», «послушные Господу будут владеть землей», «кроткие унаследуют землю», «лучше праведнику малое, нежели многие богатства грешным», «праведных укрепляет Господь», «Господом стопы человека направляются», «не видел праведника покинутым, ни потомков его просящими хлеба», «уклонись от зла, сотвори добро, найди мир и отгони зло», «если есть награда праведнику, значит есть Бог, творящий суд на земле», «вся жизнь в воле Его», «милость Твоя лучше, чем жизнь моя», «укрой меня от сборища лукавых и от множества делающих неправду», «благословлю Господа во всякое время, непрестанна хвала Ему». «И прочее», — добавляет Мономах.

К «прочему», судя по всему, относятся наставления Василия Великого и евангельские нормы: иметь душу чистую и непорочную, тело худое, а беседу краткую; есть и пить без шума; при старых молчать, премудрых слушать, старшим покоряться; с равными и младшими иметь любовь; беседуя, стараться больше понять и никого не ругать; не смеяться много; с «нелепыми» женщинами не беседовать; глаза держать книзу, а душу ввысь; избегать суеты; учить увлекающихся властью; равнодушно относиться к почету, проявляемому окружающими; не впадать в гордость и дерзость; приносить пользу не только себе. Верующему человеку следует научиться «очам управлению, языка воздержанию, ума смирению, тела подчинению, гнева подавлению, иметь помыслы чистые, побуждая себя на добрые дела». Тот, кого лишили чего-то, не должен мстить. Ненавидимый должен любить, гонимый — терпеть, хулимый — молчать. Далее следует цитата из пророка Исайи: «избавляйте обижаемого, давайте суд сироте, оправдывайте вдовицу», и тогда, говорит Господь, «если будут грехи ваши как обагренные, — как снег обелю их» (Ис 1: 17–18). Речь здесь идет об условиях спасения на Страшном суде. Мономах завершает эту подборку стихирой, которая поется во время вечернего богослужения в среду Сырной седмицы, посвященной примирению с ближними, прощению обид и подготовке к покаянному пути к Богу: «воссияет весна поста и цветок покаяния: очистим себя, братья, от всякой крови телесной и душевной».

***

Однако сакральные тексты зачастую предлагали противоречивые «рекомендации». Так, скажем, ветхозаветный императив «око за око, зуб за зуб» (Лев 24: 20) разительно расходился с новозаветным «кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф 5: 39). Это формировало определенное интеллектуальное напряжение: выбор той или иной рекомендации, освященной авторитетом христианского вероучения, оставался за каждым конкретным автором. Следование же противоположным рекомендациям вполне могло рассматриваться как отступление от истины. Как утверждал древнерусский богослов Кирилл Туровский (1130 — ок. 1182), ссылаясь на Второе послание апостола Петра, «луче бы не познати истины, нежели и познавши уклонитися от нея» (2 Пет 2: 21).

Яркой иллюстрацией «субъективного» восприятия подобных рекомендаций является вторая часть «Поучения детям» Владимира Мономаха. После пространного цитирования Псалтири и бесед Василия Великого он пишет: «Прочитав эти божественные слова, дети мои, похвалите Бога, подавшего нам милость свою; а то дальнейшее — это моего собственного слабого ума наставление. Послушайте меня: если не все примете, то хоть половину». О том, что это за «половина», он поясняет так: «Если вам последние не понравятся, начальные хоть возьмите». Своим рассуждениям, выводам и рекомендациям Владимир Всеволодович явно отводит подчиненное, по сравнению с цитатами из Священного Писания и заветами Отцов Церкви, место. Эта часть «Поучения» — своего рода житейские приложения общих идей, обнаруженных им в «божественных словах», перевод их на обыденный уровень, переход, так сказать, от теории к повседневной практике.

Подобные конкретные рекомендации, как именно следует жить в этом мире, чтобы максимально соответствовать ему, не нанося вреда себе и окружающей «реальности», правила ведения домашнего хозяйства, в древнерусской православной традиции называлось домостроительством, а мы бы вполне могли назвать экономикой — в буквальном значении этого слова (др. — греч. οἱκονομία — управление домом, вообще управление, распоряжение; от οἶκος — дом, жилище, имущество и νόμος — ном, территория управления хозяйствованием; правило, закон). Как и во все времена, такие житейские правила и рекомендации далеко не всегда выполнялись, хотя и были желательными.

Как же следует поступать, по мнению Владимира Мономаха, чтобы воплотить в жизнь божественные установления?

Прежде всего, следует помнить, что «люди, грешны и смертны, и если кто нам сотворит зло, то мы хотим его поглотить и поскорее пролить его кровь». Но «Господь наш, владея и жизнью, и смертью, согрешения наши <…> терпит всю нашу жизнь». Искупить же эти грехи и получить Царствие Небесное позволяют, как считает князь, три главных дела: покаяние, слезы и милостыня. Некоторые добродетельные люди достигают того же затворничеством, монашеством и голоданием. Но «малые» и легкие дела вполне достаточны, чтобы получить милость Божию, а потому нельзя лениться в их совершении.

Говоря о покаянии и слезах, автор «Поучения» имеет в виду не сожаление о неких житейских проблемах, не «мирскую печаль», которая «производит смерть» (2 Кор 7: 10). В данной рекомендации он следует наставлениям Василия Великого. Тот на вопрос, какой плач ведет к блаженству, ответил: речь идет о плаче о грехах, когда человек сам преступил какой-то Божий закон, либо о том, что кто-то согрешил и не покаялся. Соответственно Мономах уточняет: «пролейте слезы о грехах своих». Причем это следует делать не только в церкви, во время исповеди. Сожалеть о своих грехах следует ежедневно, ложась спать: «Не пропускайте ни одной ночи, — если можете, поклонитесь до земли; если вам занеможется, то трижды. Не забывайте этого, не ленитесь, ибо тем ночным поклоном и молитвой человек побеждает дьявола, и что нагрешит за день, то этим человек избавляется».

Когда у человека нет никаких дел (скажем, «на коне едучи»), надо предаваться не праздным размышлениям, а молиться. «И если других молитв не умеете сказать, то „Господи помилуй“ взывайте беспрестанно втайне, ибо эта молитва всех лучше», — добавляет князь.

Одной из главных добродетелей Мономах признает заботу об убогих: «насколько можете, по силам кормите и подавайте сироте и вдовицу оправдывайте сами, а не давайте сильным губить человека».

Никого нельзя убивать, как нельзя и приказывать убивать кого-то, даже если тот повинен в чьей-то смерти.

Вообще-то клясться нельзя — ни Богом, ни крест целовать. Но если все-таки решил давать крестоцеловальную клятву, сначала следует хорошенько подумать, сможешь ли соблюсти ее. Поклявшись же, ни в коем случае нельзя нарушать данного обещания, «чтобы, преступив, не погубить души своей».

Епископов, попов и игуменов следует почитать и «с любовью» принимать их благословение. О них следует заботиться, «чтобы получать по их молитве от Бога».

Ни в коем случае не следует предаваться гордости, ибо все смертны: «все, что Ты дал нам, не наше, но Твое — поручил нам это на немного дней». Поэтому и «в земле ничего не сохраняйте — это нам великий грех».

«Старых чтите, как отца, а молодых, как братьев».

Лень, видимо, Владимир Мономах считал одним из самых распространенных пороков: к этой теме он возвращается неоднократно. Ей нельзя предаваться — ни дома, ни тем более во время войны. Все надо проверять самому — нельзя полагаться ни на тиунов[16], ни на слуг, ни на воевод: «внезапно ведь человек погибает». «Леность ведь всему мать: что кто умеет, то забудет, а чего не умеет, тому не научится». «Что умеете хорошего, то не забывайте, а чего не умеете, тому учитесь». И, главное, «не ленитесь ни на что хорошее, прежде всего к церкви».

Лжи остерегайтесь и пьянства, и блуда: от них душа погибает и тело. Куда бы вы ни держали путь по своим землям, не давайте отрокам причинять вред ни своим, ни чужим, ни селам, ни посевам, чтобы не стали проклинать вас. Куда же пойдете и где остановитесь, напоите и накормите нищего. Более же всего чтите гостя — откуда бы к вам ни пришел, простолюдин ли, или знатный, или посол. Если не можете почтить его подарком, — то пищей и питьем: ибо они, проходя, прославят человека по всем землям, или добрым, или злым. Больного навестите, покойника проводите, ибо все мы смертны. Не пропустите человека, не поприветствовав его, и доброе слово ему молвите. Жену свою любите, но не давайте им власти над собой. <…> Так поступал отец мой блаженный и все добрые мужи совершенные.

Основа же всему — страх Божий: его, советует Мономах, «имейте превыше всего», поскольку все в мире устроено и предопределено Промыслом Господним.

Свидетельством того, насколько сам автор «Поучения» следовал всем этим рекомендациям, становится его «автобиография»: «А теперь поведаю вам, дети мои, о труде своем, как трудился я в разъездах и на охоте с тринадцати лет».

Здесь Владимир Всеволодович подробно перечисляет свои перемещения по княжеским «столам», военные походы, победы и поражения. Причем упоминания о своих победах он то и дело сопровождает одной и той же фразой: «и Бог нам помог». Центральное место в этих воспоминаниях занимает борьба с половцами. Мономах так заключает свои воспоминания о противостоянии с южными соседями:

А всего походов было восемьдесят и три великих, а остальных и не упомню меньших. И миров заключил с половецкими князьями без одного двадцать, и при отце, и без отца, а раздаривал много скота и много одежды своей. И отпустил из оков лучших князей половецких столько: Шаруканевых двух братьев, Багубарсовых трех, Осеневых братьев четырех, а всего других лучших князей сто.

Вспоминает Владимир и о своих щедрости и братолюбии: «Пришел я из Смоленска к отцу в Чернигов. И Олег пришел туда, из Владимира выведенный, и я позвал его к себе на обед с отцом в Чернигове, на Красном дворе, и дал отцу триста гривен золота». Речь идет о том, как в апреле 1078 года Мономах поручился за кузена, Олега Святославича. Владимир заплатил огромную по тем временам сумму, чтобы примирить своего отца Всеволода Ярославича с Олегом и гарантировать благонадежность последнего.

В этих воспоминаниях присутствуют и те моменты жизни Владимира, которые, скажем так, не вполне отвечают его собственным представлениям о должном.

Если убийство врагов в ходе сражений само собой разумеется, то гибель населения захваченных Мономахом городов вряд ли находит оправдание. Так, упоминая захват Минска в 1084 году, автор «Росписи» добавляет: «и не оставили в нем ни челядина, ни скотины», а заняв Прилуки, «только семца[17] одного живым захватили да смердов несколько».

Рассказ о казни захваченных в плен половецких «князей» и «мужей» тоже как будто не вполне соответствует рекомендации никого не убивать: «А самих князей Бог живыми в руки давал: Коксусь с сыном, Аклан Бурчевич, таревский князь Азгулуй и иных витязей молодых пятнадцать, этих я, приведя живых, иссек и бросил в ту речку Сальню. А врозь перебил их в то время около двух сот лучших мужей». Единственным оправданием может служить то, что все они — не «христианские души», на которые, видимо, не распространялась установка: «ни правого, ни виновного не убивайте и не повелевайте убить его, если и будет повинен смерти».

Завершаются воспоминания Владимира Всеволодовича утверждением, что сам он в жизни старался придерживаться правил, следовать которым рекомендовал своим детям:

Что надлежало делать отроку моему, то сам делал — на войне и на охотах, ночью и днем, в жару и стужу, не давая себе покоя. На посадников не полагаясь, ни на биричей[18], сам делал, что было надо. Весь распорядок и в доме у себя также сам устанавливал. И у ловчих охотничий распорядок сам устанавливал, и у конюхов. И о соколах, и о ястребах заботился. Также и бедного смерда и убогую вдовицу не давал в обиду сильным. И за церковным порядком, и за службой сам наблюдал.

Все это находит подтверждение в многочисленных летописных сообщениях о деятельности Владимира Мономаха и чуть ли не дословно воспроизводится в его некрологах. Правда, сами эти летописи создавались во время правления в Киеве самого князя и его сына…

Те, кому адресовано «Поучение детям», должны совершать «всякие добрые дела, славя Бога со святыми Его». Им следует исполнять свое «мужское дело», «не боясь ни смерти, ни войны, ни зверя», поскольку всё во власти Бога:

Ибо, если я от войны, и от зверя, и от воды, и от падения с коня уберегся, то никто из вас не может повредить себя или быть убитым, пока не будет от Бога повелено. А если случится от Бога смерть, то ни отец, ни мать, ни братья не могут вас отнять от нее <…> Божие обережение лучше человеческого.

Князь неоднократно подчеркивает, что все хорошее, сделанное им, — следствие его искренней веры:

Не осуждайте меня, дети мои или другой, кто прочтет. Не хвалю ведь я ни себя, ни смелости своей, но хвалю Бога и прославляю милость Его за то, что Он меня, грешного и худого, столько лет оберегал от тех смертных опасностей, и не ленивым меня, дурного, создал, на всякие дела человеческие годным.

Основанием добрых дел является искренняя вера. Тем самым Владимир Мономах напоминает, что спасение, говоря языком Библии, — «не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф 2: 9). Это — как бы ссылка на Послание апостола Павла к Титу: «дабы уверовавшие в Бога старались быть прилежными к добрым делам», «пусть и наши учатся упражняться в добрых делах» (Тит 3: 8, 14).

Так что рассказ Владимира Мономаха о своей жизни — лишь один из возможных примеров реализации представлений о достойном поведении христианина.

Своеобразным продолжением рассуждений о человеческой жизни является «Письмо» к Олегу Святославичу (имя которого прямо не названо). Отношения Владимира Мономаха и его адресата были весьма неоднозначны. С одной стороны — двоюродные братья, друзья юности, кумовья (Олег был крестным отцом старшего сына Мономаха Мстислава и, возможно, второго сына — Изяслава), союзники в борьбе против князя Изяслава Ярославича. С другой — противники: они то и дело оказываются «по разные стороны баррикад» в борьбе с половцами, соперники в борьбе за княжеский «стол» в Чернигове и, наконец, Олег — убийца Изяслава Владимировича (что и стало поводом к написанию письма)…

Свое послание Владимир начинает с покаяния:

«О я, многострастный[19] и печальный! Много борешься, душа, с сердцем и одолеваешь сердце мое; все мы тленны, и потому помышляю, как бы не предстать перед страшным Судьею, не покаявшись и не помирившись между собою. Ибо кто молвит: „Бога люблю, а брата своего не люблю“, — ложь это. И еще: „Если не простите прегрешений брату, то и вам не простит Отец ваш Небесный“». Обращается же он к Олегу по совету собственного младшего сына: «И я видел смирение сына моего, сжалился и, Бога устрашившись, сказал: „Он по молодости своей и неразумению так смиряется, на Бога возлагает; я же — человек, грешнее всех людей“».

Покаяния он ждет и от Олега: «Этими ведь словами я предупредил тебя, чего я ждал от тебя, смирением и покаянием желая от Бога отпущения прошлых своих грехов». Что было бы правильно, спрашивает Мономах: «мне ли было достойно послать к тебе или тебе ко мне?» Олег, по мнению Владимира Всеволодовича, должен был первым обратиться с раскаянием. Эту мысль Мономах повторяет неоднократно. По его мнению, Олег, убив Изяслава, должен был сказать себе: «„Увы мне, что я сделал! И, воспользовавшись его неразумием, ради неправды света сего суетного нажил я грех себе, а отцу и матери его принес слезы!“ Надо было бы сказать тебе словами Давида: „Знаю, грех мой всегда передо мной“». Надо было «Богу бы тебе покаяться, а ко мне написать грамоту утешительную да сноху мою послать ко мне» — и тогда Бог сразу же отпустил бы Олегу его согрешенья. Заодно и мирские споры между Владимиром и его кузеном нашли бы разрешение:

И если начнешь каяться Богу и ко мне будешь добр сердцем, послав посла своего или епископа, то напиши грамоту с правдою, тогда и волость получишь добром, и наше сердце обратишь к себе, и лучше будем, чем прежде: ни враг я тебе, ни мститель.

Покаяние — единственная надежда на спасение после грядущего конца света.

Здесь Мономах вновь обращается к одной из установок, присутствующих в «Поучении детям»: «лишаемый — не мсти». Владимиру об этом напоминал и его сын, побуждая отца написать Олегу: «братцу моему Божий суд пришел, а мы не будем за него мстителями, но положим то на Бога, когда предстанут перед Богом». И князь согласился с этим: «суд от Бога пришел ему [Изяславу Владимировичу], а не от тебя». Гибель Изяслава — следствие его собственных неразумных действий: «Дивно ли, если муж пал на войне? Умирали так лучшие из предков наших. Но не следовало ему искать чужого и меня в позор и в печаль вводить. Подучили ведь его слуги, чтобы себе что-нибудь добыть, а для него добыли зла».

Все действия людей — результат их выбора. Итог же этих действий предопределен Господом. Покаяние в своих прегрешениях — единственный путь к спасению и обретению Царства Небесного. Вот основная идея послания Мономаха Олегу.

***

Этим можно было бы завершить разговор о «Поучении» Владимира Мономаха. Однако в нем кроется еще одно загадочное упоминание, которое сориентировано на будущее. Отголоски его можно проследить вплоть до середины XVI столетия.

Рассказывая о прожитой жизни, Владимир Всеволодович неожиданно подробно останавливается на своих совершенно не относящихся к теме покаяния деяниях: речь вдруг заходит о развлечении — «ловах» (охотах), в которых князь принимал участие. Ни к греховным поступкам, ни тем более к тому, что могло бы искупить их, такие воспоминания никак не относятся:

А вот как я трудился, охотясь, пока сидел в Чернигове; а из Чернигова выйдя и до этого года по сту уганивал и брал без трудов, не считая другой охоты, вне Турова, где с отцом охотился на всякого зверя. А вот что я в Чернигове делал: коней диких своими руками связал я в пущах десять и двадцать живых коней, помимо того, что, разъезжая по равнине, ловил своими руками тех же коней диких. Два тура метали меня рогами вместе с конем, олень меня один бодал, а из двух лосей один ногами топтал, другой рогами бодал. Вепрь у меня на бедре меч оторвал, медведь мне у колена потник укусил, лютый зверь вскочил ко мне на бедра и коня со мною опрокинул. И Бог сохранил меня невредимым. И с коня много падал, голову себе дважды разбивал и руки и ноги свои повреждал — в юности своей повреждал, не дорожа жизнью своею, не щадя головы своей.

Естественно, здесь присутствует неоднократно повторяемая Мономахом мысль: жизнь каждого человека полностью зависит от Господа. Но только ли в этом дело?

Еще в середине XIX века славист Петр Алексеевич Лавровский (1827–1886) заметил, что пассаж Мономаха об охотах «сильно напоминает» апокрифический «Завет Иуды», сына Иакова:

И дал мне Господь благодать во всех делах моих на поле и в доме. Так, настигнув лань, схватил ее и приготовил обед отцу моему. Серн ловил, настигая. И все, что было на поле, ловил. Кобылу дикую догнал, схватил и укротил. Льва убил, вырвав козла из его зубов. Медведицу, схватив за ногу, сбросил с брега. И всякого зверя, который бросался на меня, растерзал как пса. Дикого вепря гнал и подстерегал его, и преследовал, и убил его. Рысь в Хевроне бросилась на пса и, схватив его за хвост, покалечила. Около Газы сразил дикого вола, пасшегося на поле: схватил за рога, свернул их и убил — поверг и убил его.

Кроме того, Иуда, как и Владимир Мономах, «изображал исполинские подвиги его против царей, взятие городов». Из этого исследователь сделал вывод: «Вообще все эти заветы не могли не иметь влияния на весьма употребительный у нас обычай писать завещания». Через несколько лет на это наблюдение сослался Иван Яковлевич Порфирьев (1823–1890), занимавшийся апокрифическими сказаниями о библейских лицах и событиях.

Но как объяснить, зачем понадобилось такое сближение образов Владимира Мономаха и ветхозаветного патриарха? Можно, конечно, обратить внимание на сходство их биографий: Иуда, как и Владимир Всеволодович, не был самым старшим в своем роду (он был четвертым сыном Иакова от Лии), но именно ему суждено было стать верховным правителем. Однако эта параллель между древнерусским князем и библейским персонажем может иметь продолжение.

Дело в том, что, согласно Библии, Иуда был благословлен отцом: «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и Ему покорность народов» (Быт 49: 10). В христианстве это считается пророчеством о том, что потомки Иуды будут править вплоть до последнего из них — Христа.

В «Толковой Палее», которая, судя по всему, была известна создателям «Повести временных лет», неоднократно утверждается, что Мессия родится именно из колена Иуды: «Великий патриарх Иаков так благословил своего сына Иуду: „Иуда! Твое имя — исповедание“? Все мы, христиане, исповедуем родившегося в колене Иуды нашего Бога Христа!»; «из колена Иуды суждено воссиять праведному Солнцу — Христу Богу нашему»; «от колена Иуды произошло много судей и князей, царей и пророков, а также и Господь Бог Иисус Христос» и т. п. При этом Иуда называется «молодым львом», «птенцом львовым». Отождествление Иаковом Иуды со львом специально объясняется составителями «Толковой Палеи»:

А льва он упомянул потому, что у льва есть такая повадка: когда он охотится в пустыне и на него повеет человеческим запахом охотника, он своим хвостом заметает свой след, чтобы охотники не распознали его следа. Так и Господь наш Иисус Христос воплотился от Святого Духа и вошел в чрево Девы Марии, чтобы спасти обольщенный человеческий род. «И Слово стало плотию» [Ин 1: 14] «и вселилось в нас» [слова из молитвы Святому Духу], для того чтобы никем не был замечен Его приход.

Дается в «Палее» и такое разъяснение: «Посмотри на другое пророчество Иакова об Иуде: „Возлег он и спал, как лев“. У льва есть такая повадка: когда он спит, его веки приоткрыты. Так и Господь наш Иисус Христос: Он вознес свою плоть на крест, а Его божество было одесную Отца».

Что же касается того, что Иаков называет своего сына «птенцом», то в «Палее» дается такое объяснение:

всеведущий патриарх Иаков сравнил его (Иуду) с птицей по имени харадр[20], которая упоминается во Второзаконии; эта птица вся белая, без единой крапинки, ее внутренностями исцеляют от слепоты; и если кто-нибудь заболеет, то по харадру можно понять, будет он жить или умрет: если ему суждено умереть, то харадр отворотит свою голову, если же ему суждено остаться живым, то харадр весело взлетит в воздух против Солнца, и стоящие тут люди поймут, что харадр взял болезнь больного и рассеял ее по воздуху. Иаков назвал Иуду птенцом, потому что знал, что из колена Иуды [суждено] воссиять праведному Солнцу — Христу Богу нашему; Он бел и чист, облекся плотью и жил с людьми, не имея в себе никакой греховной скверны… Есть еще одна птица, о которой свидетельствует Давид: «Обновится, подобно орлу, юность твоя» (Пс 102: 5). Когда орел стареет, его глаза тяжелеют и он слепнет; найдя же источник чистой воды, он взлетит вверх, в солнечный воздух, пока не обожжет свои крылья и мрак своих глаз, спускается и трижды погружается в этот источник. Так и Господь наш Иисус Христос, бывший прежде веков, ради нашего спасения сошедший с небес и воплотившийся от Духа Святого, родился от Девы Марии, желая даровать нам прозрение, ибо мы пребывали в неверии.

Другими словами, (само?)отождествление с Иудой давало основания для формирования представления, что именно в роду Владимира Мономаха суждено родиться новой Богородице, которая даст земную жизнь Спасителю во время Его второго пришествия. Возможно, именно отсюда проистекает стремление владимирских правителей к закреплению и развитию культа Богородицы — как покровительницы их рода.

Упоминания особой роли, которую приобрел богородичный культ во Владимирской земле при Андрее Боголюбском и его преемниках, давно уже стали общим местом. Сюда, во Владимир в 1155 году Андрей Юрьевич тайно увез с собой драгоценную киевскую реликвию: икону Богородицы, которая, по преданию, была создана самим евангелистом Лукой.

Однако этим дело не ограничилось. Сразу после кончины отца Андрея Боголюбского киевского князя Юрия Долгорукого у Киева появился прямой конкурент на право считаться Новым Иерусалимом. Идея Илариона о перенесении центра богоспасаемого мира нашла новое воплощение. По мнению Андрея Боголюбского, христианской столицей должен был стать Владимир-на-Клязьме — прежде суздальский пригород. Чтобы он внешне соответствовал своему новому статусу, здесь началось грандиозное строительство. В центре города был возведен собор Успения Пресвятой Богородицы (1158–1160), поражавший современников роскошью. Дорогу к нему открывали Золотые ворота (1158–1164) с надвратным храмом Положения ризы Пресвятой Богородицы во Влахерне (освящена в 1164 году). Создатель «Повести об убиении Андрея Боголюбского» прямо говорит о стремлении князя уподобить свою новую столицу Киеву — и, соответственно, Новому Иерусалиму. Во время перенесения тела Андрея из Боголюбова во Владимир «поча весь народ плача молвити: <…> Уже ли Киеву поеха, господине, в ту церковь, теми Золотыми вороты, ихже делать послал бяше тои церкви на велицем дворе на Ярославле, а река: Хочу создати церковь таку же, ака же ворота си Золота — да будет память всему отечеству моему!»

С неменьшей пышностью Андрей обставил свою загородную резиденцию, укрепленный город-замок Боголюбово-на-Нерли. Его летописец прямо сопоставлял с киевским Вышгородом:

Создал же бяшет город камен, именем Боголюбывыи, толь далече, якоже Вышегород от Кыева, тако же и Боголюбывыи от Володимеря. Сын благоверный и христелюбивый князь Андрей от млады верьсты Христа возлюбив и Пречистыю Его Матерь, смысле бо оставив и ум, яко полату красну душу украсив всеми добрыми нравы, уподобися цесарю Соломону, яко дом Господу Богу и церковь преславну святыя Богородица Рожества посреди города камену создав Боголюбом и удиви ю паче всих церквии: подобна то Святая Святых, юже бе Соломон цесарь премудрый создал, тако и сии князь благоверный Андрей. И створи церковь сию в память собе и украси ю иконами многоцветными, златом и каменьем драгым, и жемчугом великим бесценным, и устрой различными цатами и аспидными цатами украси и всякими узорочьи, удиви ю светлостью же, не како зрети, зане вся церкви бяше золота. И украсив ю и удивив ю сосуды златыми и многоценными, тако яко и всим приходящим дивитися; и вси бо видивши ю не могут сказати изрядныя красоты ея златом и финиптом и всякою добродетелью и церковным строеньем украшена и всякыми сосудами церковнымы, и ерусалим злате с каменьи драгими многоцветными каньделы различными издну церкви от верха и до долу, и по стенам, и по столпом ковано золотом, и двери же, и околодверье церкви златом же ковано и. Бяшеть же и сене златом украшена от верха и до деисиса и всею добродетелью церковною исполнена, измечтана всею хытростью.

Каменный княжеский дворец, построенный «немецкими» мастерами, соединялся переходом с дворцовым храмом Рождества Богородицы. Пол собора был выложен толстыми плитами меди, сверкавшими, по словам летописца, подобно солнцу. На хорах пол был сложен из майоликовых плиток, в зеркальной поверхности которых играли блики солнца и свечей. Обилие фресок, драгоценной утвари и тканей в сочетании с прекрасным интерьером изумляли каждого, кто это видел. Недаром Андрей не упускал случая показать сказочный собор послам и гостям. И народная память навсегда связала имя Андрея с пригородом.

В приведенных описаниях обращает на себя внимание особый символический смысл, который придавался строительству и украшению храмов летописцем. Он прямо отождествляет Андрея с Соломоном, церковь в Боголюбове с ветхозаветным Храмом Господним в Иерусалиме, а Владимир с Киевом — Новым Иерусалимом. Видимо, так было задумано самим Андреем, и так воспринималось современниками и свидетелями строительства.

Даже детали убранства храма носят в описании явно символический характер, работая на формирование этих образов. В перечне храмовой утвари неслучайно упоминание иерусалимов — специальных литургических моделей храмов, выполненных из не подверженных тлению материалов (золота, серебра, драгоценных камней и жемчуга) и предназначенных для помещения в них евхаристического хлеба. В этом Андрей Боголюбский несомненно ориентировался на киевские образцы. Обряд перенесения даров, согласно византийским толкованиям литургии, служил напоминанием о голгофской жертве Христа и одновременно о триумфальном входе Царя — победителя смерти в Иерусалим. По наблюдению специалиста по древнерусской художественной металлопластике Ирины Анатольевны Стерлиговой, драгоценный сосуд-иерусалим для евхаристического хлеба в виде храма Гроба Господня и одновременно новозаветного Иерусалима как нельзя лучше соответствовал символике перенесения и поставления даров. А их изготовление по инициативе светского правителя должно было расцениваться «как ритуальное воспроизведение действий Константина Великого, создателя храма Гроба Господня и выражало попечение христолюбивого государя о церкви».

Так деятельность Андрея Боголюбского придавала новой столице вполне определенный статус: она должна была стать преемницей Киева в деле спасения Русьской (православной) земли, то есть Новым Иерусалимом.

То, что с момента переноса Андреем Боголюбским княжеского престола во Владимир городское пространство стольного града организовывалось во образ Киева — начиная от названия пригородных мест и городских урочищ (Печерний город, речки Лыбедь, Ирпень, Почайна) и заканчивая строительством Золотых ворот и Успенского храма, — давно уже стало общим местом.

Идея богоизбранности Владимиро-Суздальской земли и связи ее с культом Богородицы была подкреплена литературно-идеологически. Андрей Юрьевич инициировал установление на Руси новых государственных праздников: Спаса — Честного Животворящего Креста Господнего (1 августа) и Покрова Пресвятой Богородицы (1 октября). По распоряжению и при самом деятельном участии князя в 1164–1165 годах был создан целый цикл программных литературных произведений: «Слово Андрея Боголюбского о празднике 1 августа», «Сказание о победе над волжскими болгарами 1164 года и праздновании 1 августа», а также Житие Леонтия Ростовского, оказавших позднее влияние на «Сказание о чудесах Владимирской иконы Богоматери» (вторая половина XII века или 70–80-е годы XV века) и на целый ряд слов, поучений и сказаний на Покров XII–XVI веков.

Покрову Пресвятой Богородицы князь посвятил храм, построенный на Нерли по соседству с новой резиденцией — Боголюбовским дворцом, а дворцовый храм — Рождеству Девы Марии; празднику Успения Богородицы был посвящен главный храм столицы, празднику Положения риз Богородицы — надвратный храм, венчающий Золотые ворота Владимира. Вся Владимирская земля выстраивается в это время как единый текст, некое пространственное произведение, связанное с Богородицей и имеющее вполне определенную общую идею.

Продолжением ее, судя по всему, должна была стать белокаменная резьба, покрывающая некоторые храмы Владимиро-Суздальской земли.

Особое место среди этих рельефов занимают многочисленные изображения львов. Они обычно трактуются как стражи и символ принадлежности храма князю, побежденная Давидом злая сила и спутники царя, его царственное окружение, одновременно как злая сила, которой нет доступа на небо (на своды храма) и эмблематические (геральдические) изображения. В этот ряд попадают, видимо, и изображения грифонов, терзающих некое животное. Современные искусствоведы склонны трактовать этот образ как «грифон с ланью». Само определение животного, терзаемого грифоном, как лани основывается на том, что у него наличествуют «видовые признаки» — копыта и короткий хвост.

К сожалению, все подобные интерпретации к единому сюжету не сводятся. Отсутствует единый ключ, который позволил бы связать каждый из элементов рельефов владимиро-суздальских храмов в единое целое. Не исключено, что именно «Поучение» Владимира Мономаха позволяет понять основную идею, заложенную во владимирскую церковную белокаменную резьбу. Все образы, присутствующие на стенах Дмитриевского собора, при обращении к «Завету Иуды», который косвенно пересказывает Мономах, получают единое и достаточно логичное объяснение. Они — от пророка Давида (потомка Иуды и прародителя Богородицы) до птиц и львов, спящих с открытыми глазами, — оказываются связаны общим сюжетом: предсказанием о происхождении Спасителя. Это позволяет по-новому взглянуть на структуру сакрального пространства Владимирской земли и символику элементов, это пространство организующих. Интеграция вербальных и визуальных текстов позволяет вписать их в развитие идеи, ставшей со времен Илариона и первых древнерусских летописцев основой государственной идеологии. Но теперь она получила чрезвычайно важное дополнительное основание.

Принципиально новым моментом становится включение в «теорию» Нового Иерусалима идеи происхождения нового Спасителя из правящей династии князей. Им должен стать потомок нового Иуды, сына Иакова — Владимира Мономаха. В таком ключе становится понятнее та заметная роль, которую играл культ Богородицы в Северо-Восточной Руси. Тем самым династия северо-восточных князей была сакрализована.

В явном виде эта мысль будет сформулирована в «Сказании о князьях Владимирских» (XVI век). Согласно ему, византийский император Константин Мономах (1042–1055) якобы передал Владимиру Всеволодовичу нательный крест из дерева, на котором был распят Христос, царский венец, «сердоликовую чашу, из которой Август, царь римский, пил вино, и ожерелье, которое он на плечах своих носил, и цепь, скованную из аравийского золота, и много других даров царских» — со словами:

Прими от нас, о боголюбивый и благоверный князь, во славу твою и честь эти честные дары, которые с самого начала твоего рода и твоих предков являются царским жребием, чтобы венчаться ими на престол твоего свободного и самодержавного царства. Прими и то, о чем будут тебя молить наши посланцы — мы от твоего величия просим мира и любви: тогда церковь Божия утвердится, и все православие в покое пребудет под властью нашего царства и твоего свободного самодержавства великой Руси, так что теперь будешь ты называться боговенчанным царем, увенчанный этим царским венцом рукою святейшего митрополита кир Неофита с епископами <…> И с тех пор великий князь Владимир Всеволодович стал именоваться Мономахом, царем великой Руси <…> С тех пор и доныне тем венцом царским, который прислал греческий царь Константин Мономах, венчаются великие князья владимирские, когда ставятся на великое княжение русское.

Так что этому представлению была суждена долгая жизнь, вплоть до середины XVI столетия, когда государь, судя по всему, решит, что он уже и есть Спаситель…

***

Итак, автор «Поучения» — незаурядный мыслитель, который не только формулирует «теоретические» основы праведной жизни и с этой точки зрения оценивает свои действия. Он предлагает свой путь к спасению на предстоящем Страшном суде. Все «Поучение» проникнуто идеей покаяния. На это сориентированы все три произведения Мономаха. Поэтому князь и завершает его словами: «На Страшном суде без обвинителей сам себя обличаю». К этому он призывает и своих читателей.

Видимо, такая главная мысль «Поучения» и стала причиной его помещения в летописную статью 1096 года, разорвав сообщения о страшных знамениях приближающегося конца света. В нем предлагается образец того, что следует делать в этих условиях истинно верующему человеку: он должен честно вспомнить все свои прегрешения и срочно покаяться в них. Такое поведение, по мнению создателей Лаврентьевской летописи, видимо, было актуально и для 1377 года. До ближайшей потенциальной даты конца света — кириопасхи — тогда оставались все те же три с половиной года: в 6888 (1380) году Пасха выпадала на Благовещение…

И еще один чрезвычайно важный момент. Как мы помним, первыми древнерусскими летописцами был утвержден единый принцип законной передачи власти. Если раньше, судя по летописным сообщениям, возможно было приглашение на правление или вооруженный захват, то начиная с XI века источником власти на Руси признавалось исключительно происхождение правителя, его принадлежность к княжеской династии по мужской линии. Теперь в «Поучении» Владимира Мономаха эта мысль была дополнена и развита идеей богоизбранности династии. Ситуация изменилась лишь в годы ордынского владычества, когда основная часть древнерусских земель вошла в состав Улуса Джучи: князья должны были получать подтверждение своих прав на правление в виде ханских ярлыков. Однако и тогда Владимирское княжение признавалось ордынцами «старшим» над всеми прочими княжескими «столами», а при выдаче ярлыков ханы старались соблюдать древнерусские права наследования власти. В ходе борьбы против власти Орды идея богоизбранности великокняжеской власти получила дальнейшее развитие. Показательно в этом отношении оправдание архиепископом Вассианом Рыло (1467–1481) действий Ивана III, выступившего в 1480 году против хана Большой Орды Ахмата: будучи защитником православия, московский князь имел неоспоримое преимущество перед своим соперником. Победа на Угре придала новый импульс для закрепления сакрального статуса московского правителя и слияния идеи Нового Иерусалима / Третьего Рима с личностью великого князя. Своей кульминации обоснование легитимации правителя Москвы достигло в венчании на царство Ивана IV и его дальнейшей попытки принять на себя миссию спасителя православного мира. Однако пресечение династии потомков Мономаха и начавшаяся после этого Смута затронули представления о царской власти. Вопрос о легитимности выборного монарха столкнулся с проблемой богоизбранности как главного основания для пребывания на престоле. Перед этим условием меркла даже знатность происхождения. Так, для автора «Временника», дьяка Ивана Тимофеева, рассказывавшего о событиях Смутного времени, избранный на московский престол Василий Шуйский, родословная которого восходила к Рюриковичам, но который не был прямым наследником представителей пресекшейся правящей династии, оставался «ложным» царем, неугодным Богу. В годы Смуты сформировались новые признаки «правильного» правителя, угодного Богу. Он мог быть признан таковым лишь в том случае, если избран «всей землей», «полным» Земским собором, в котором должны были участвовать Освященный Собор, царский синклит и «всенародное множество»: «Глас бо народа, глас Божий». Богоизбранность верховной власти теперь подтверждалась «всенародным» волеизъявлением. Оно могло быть дополнено трехдневным постом в канун избрания и всеобщим покаянием в грехах (к этому прибег, например, Василий Шуйский 2 марта 1607 года). В то же время появление «природного царя», сакральность которого признавалась бесспорной в силу рождения (как это было с первым самозванцем), могло свести на нет результаты подобного избрания. Тем не менее общенародное волеизъявление, завершившееся венчанием на царство, стало основой сакрализации новой династии Романовых: «ни по чьему заводу и крамоле, Бог его Государя (Михаила Федоровича) на такой великий Царский престола избрал, мимо всех людей, по Своей неизреченной милости, и всем людям о его Царском обираньи Бог в сердца вложил едину мысль и утверждение» («Окружная грамота Московского Земского Совета во все Российские города» от 25 февраля 1613 года). Так в XVII веке получила новое воплощение идея спасения христиан богохранимым православным Московским царством, во главе которого стоит правитель, угодный Всевышнему, основы которой были заложены летописцами полтысячелетия назад. По сути, она сохранялась на всем протяжении царствования дома Романовых. Лишь события февраля — октября 1917 года положили конец представлению о богоизбранной царской династии. Впрочем, последовавшее затем всенародное избрание властей предержащих как основание их легитимации в какой-то мере является его продолжением — хотя и с совершенно иным идеологическим наполнением.

Одним из самых необычных произведений древнерусских интеллектуалов является сочинение со странным названием: «Учение им же ведати человеку числа всех лет». Свое имя автор называет сам: Кирик. Его «Учение» дошло до нас в пяти списках XVI–XIX веков, но написано оно было гораздо раньше: в 1136 году, между 19 июля и 1 сентября. Начиная с работ историка и археографа Константина Федоровича Калайдовича (1821) и митрополита Евгения Болховитинова (1828) большинство исследователей считает, что это тот же самый Кирик, который одним-двумя десятилетиями позже вместе с некими Саввой и Илией задавал новгородскому епископу Нифонту вопросы, связанные с повседневной практикой приходских священников.

Кроме того, А. А. Шахматов предположил, что Кирику принадлежат статьи 1136 и 1137 годов Новгородской первой летописи старшего извода. Такой же точки зрения придерживался советский историк науки Василий Павлович Зубов (1900–1963). Основанием для предположения, что автор «Учения» был «привлечен владыкой [Нифонтом] к летописному делу», послужила датировка вокняжения Святослава Ольговича «с уникальной, — как выразился современный специалист по древнерусскому летописанию Тимофей Валентинович Гимон, — для летописей витиеватостью»: «месяця июля в 19, преже 14 каланда августа, в неделю, на сбор святыя Еуфимие, в 3 час дне, а луне небеснеи в 19 день». Д. С. Лихачев же (а за ним и ряд других авторов) вообще счел, что Кирик был составителем всего Софийского временника (Новгородского летописного свода 1136 года). Впрочем, такое предположение вызвало серьезную критику со стороны Рэма Александровича Симонова (1929–2023) — крупнейшего историка древнерусской математической мысли. Дело в том, что в «Учении», как еще в начале прошлого века отметил математик Николай Васильевич Степанов (1857–1914), внесший существенный вклад в изучение древнерусской хронологии, ничего не говорится о счете календами и отсутствует счет лунных дней по реальным фазам Луны.

В XIX — начале XX века высказывалась даже догадка, что Кирик занимался переводами с греческого Пятикнижия Моисеева и «Летописца вскоре» Константинопольского патриарха Никифора. Однако она не получила поддержки у специалистов.

Создатель «Поучения» называет себя именем, странным для современного человека: Кирик (Кюрик, Кюрьяк, Кириак). Считается, что это разговорная форма привычного нам имени Кирилл, хотя в христианской традиции хорошо известно имя греческого происхождения Кирик (буквально — глашатай). Распространено было и другое греческое имя Кириак (святой Кириак Иерусалимский, христианский мученик Кириак, святой Кириак Отшельник и многие другие), одно из производных от которого может звучать как Кирил. Во всяком случае, в некоторых списках «Вопрошания» его автора называют то Кирилом, то Кириком. Это имя он получил при постриге в монахи. Как его звали в миру, мы не знаем. Не исключено, как полагал Н. В. Степанов, что при крещении мальчика назвали Константином, поскольку существовала практика, когда монах выбирал себе иноческое имя, начинавшееся с той же буквы, что и мирское крестильное.

Помимо того, перед нами один из редких случаев, когда известно не только имя древнерусского книжника, но и некоторые детали его жизни. Во-первых, Кирик указывает свой возраст: во время написания «Учения» ему исполнилось 26 лет. Следовательно, родился он в 1110 году. Во-вторых, он указывает свой социальный статус: «калугер[21] Антоньева [монастыря] <…> диакон, доместик[22] церкви святой Богородицы». К тому моменту, когда создавались «Вопрошания Нифонту», Кирик уже иеромонах (то есть монах, имеющий сан священника, который он мог получить только после 30 лет), собирающийся «к старости» принять схиму. Его, правда, смущает, что он «худ» и «болен», а потому, видимо, боится, что не доживет до этой самой «старости».

Это дало основания М. Ф. Мурьянову (а до него, в начале прошлого века немецкому слависту Леопольду Карлу Гётцу (1868–1931) и Н. В. Степанову) полагать, что Кирик прожил недолго. Поэтому мнение, будто «автор трактата по хронологии и автор юридического „Вопрошания“ есть одно и то же лицо», по мнению М. Ф. Мурьянова, — не более чем «фикция»: «В Новгороде Великом XII в. имелось достаточно образованных людей, чтобы не возлагать бремя стольких важнейших функций на одного слабого здоровьем юношу черноризца». Из этого был сделан вывод:

во второй половине XII в. в Новгороде было два автора, носивших имя Кирик. Первым из них был доместик Антониева монастыря, второй являлся священником из архиепископского окружения. Первый сочинил «Учение имже ведати человеку числа всех лет» и переписал Пятикнижие Моисеево, второй специализировался на каноническом праве. Был ли он причастен к летописанию — неизвестно.

Близкие точки зрения высказывали советский историк науки Тимофей Иванович Райнов (1888–1958) и Р. А. Симонов. Правда, при этом не учитывалось, что «Учение» и «Вопрошание» разделяют одно-два десятилетия. Так что сетования Кирика на слабость и болезненность относятся ко времени, когда «юноше» (М. Ф. Мурьянов) было уже лет 40–50. Судя по тому, что «Вопрошание» доводится до 1156–1158 годов, Кирик вполне мог прожить минимум до 55 лет и продолжать трудиться вплоть до преклонного по тем временам возраста. Возможно, именно в этот период он входил в свиту новгородского святителя Нифонта. К сожалению, о последних годах жизни автора «Учения» сведений не сохранилось.

Пока не будет предъявлено безусловных доказательств в пользу гипотезы о двух Кириках, содержащиеся в «Вопрошании» биографические детали можно привлекать в качестве сведений о жизни и деятельности Кирика — математика, знатока календарных расчетов и богослова.

Судя по тому, какие вопросы рассматриваются в «Учении» и, позднее, в «Вопрошании», Кирик был весьма образованным человеком. Практически все исследователи отмечают, что он обладал серьезными для своего времени познаниями в математике и свободно оперировал числами вплоть до десятков миллионов, владел теорией календаря, а также методикой расчета празднования Пасхи, что дало ему возможность продемонстрировать свои способности в области календарных и пасхальных вычислений. Должность регента, очевидно, предполагала также владение гармоникой — учением об использовании звуков в музыкальной практике. Если автор «Учения» и «Вопрошания» — одно и то же лицо, Кирик интересовался вопросами богословия и канонического права и, видимо, неплохо разбирался в них.

Все прочие должности (Кирик якобы мог быть монастырским экономом и библиотекарем), а также познания и умения автора этих двух произведений в астрономии, геометрии, каллиграфии, античной философии, натурфилософии и пифагорейской методологии (на чем настаивал, в частности, российский философ Владимир Владимирович Мильков, 1951–2021) — не более чем слабо обоснованные догадки. Например, Н. В. Степанов был убежден, что Кирику, «вероятно, астрономические понятия давались <…> с трудом». Так что утверждения, будто автор «Учения» освоил «классический квадривиум» и имел «уровень университетской подготовки, что для не знавшей высших учебных заведений Руси было явлением уникальным» (В. В. Мильков), выглядит некоторым преувеличением.

При создании «Учения» Кирик, несомненно опирался на некие предшествующие календарные тексты. Среди них были какие-то календарные таблицы, относящиеся к пасхальным расчетам. Полагают также, что ему были доступны не дошедшие до нашего времени тексты (скорее всего, средневековые греческие), сохранившие античные представления о цикличности природных стихий. Это, по мнению В. В. Милькова, был «своеобразный христианский аналог Мирового года», восходящий к платоновскому десятитысячелетнему циклу возвращения всех небесных светил на свои прежние места. Однако никаких реальных источников, подтверждающих такую точку зрения, найти пока не удалось.

Исследователи обратили внимание, что «Учение» Кирика сходно с так называемыми семитысячниками (термин Р. А. Симонова) — краткими календарно-математическими текстами, сохранившимися в списках XV–XVIII веков. Они содержали сведения о числе разных временны́х мер до «седмьтысящного лета»: часов, дней, недель, месяцев, високосов, индиктов, солнечных и лунных кругов. В них также приводилась продолжительность «кругов обновления» неба, земли, моря и воды. По мнению Р. А. Симонова, такие трактаты могли появиться лишь «незадолго до завершения седьмого тысячелетия после „сотворения мира“, т. е. около 1492 г.». Следовательно, именно «Учение» могло стать их основой. Эту догадку опроверг блестящий знаток древнерусской и славянской книжности Анатолий Аркадьевич Турилов. Тщательный анализ палеографических особенностей поздних списков семитысячников — в частности, присутствие в них ошибок при переводе глаголических обозначений цифр в кириллические — позволил ему доказать, что это не так. Наиболее вероятным временем создания старших семитысячников оказалась последняя треть IX — первая половина XI века. Эти тексты были созданы в Великой Моравии или в Болгарии, откуда уже в XI веке они попали на Русь. «Можно с достаточной уверенностью датировать их временем до 1136 г., — заключил А. А. Турилов, — а Кирику, несомненно, был известен какой-то вариант „семитысячника“, послуживший образцом для его трактата». В то же время, отмечал А. А. Турилов:

выявление источника трактата Кирика ничуть не умаляет ценности «Учения» и заслуг его автора. Кирик самостоятелен в расчетах, которые он делал применительно к своему времени. «Семитысячники» послужили ему лишь образцом и схемой <…> Учитывая большое число ошибок «семитысячников», можно предположить еще одно назначение трактата Кирика: в своем «Учении» он хотел дать исправное календарно-математическое руководство, свободное от огрехов, накопившихся уже в современных ему списках расчетов на 7000 лет.

Кирик, кроме того, видимо, умел пользоваться уже известной в древней Руси счетной доской — абаком.

«Учение им же ведати человеку числа всех лет» включает 27 разделов.

В пяти первых указывается число лет (6644), месяцев (79 728: по 12 месяцев в каждом году), недель (346 673 и три дня: «в одном году 52 недели и один день и четверть дня, а через четыре года из этой четверти получается один день»), дней (2 426 721) и дневных часов (29 120 652, «кроме ночных»), прошедших от сотворения мира до 6644 (1136) года. Здесь же дается и методика расчетов. «Так, — добавляет Кирик, — образуются недели, месяцы и годы. Ведь понемногу создается город и делается большим, так и знание понемногу растет».

Следующие десять разделов посвящены многолетним циклам: 15-летнему индикту (их «от Адама» уже прошло 442, и заканчивается 14-й год следующего, 443-го индикта), 28-летнему кругу Солнца (их прошло 237, и идет 8-й год нового круга), 19-летнему кругу Луны (их от начала мира завершилось уже 399, и идет 13-й год очередного цикла) и «веках мира» — тысячелетиях.

Особо Кирик подчеркнул, что круги Солнца и Луны он использовал для определения («обретения») даты празднования Пасхи в 6644 году. Эти циклы действительно используются для расчета календарных дат Пасхи. Дело в том, что христианская Пасха каждый год приходится на новое число месяца: это должно быть воскресенье после первого весеннего полнолуния, не раньше 22 марта. За 28 лет те же самые числа месяцев выпадают на те же самые дни недели в том же самом порядке: это и есть круг Солнца. А лунные фазы приходятся на те же самые числа месяцев через каждые 19 лет: это круг Луны. Таким образом, сочетания кругов Солнца и Луны лежат в основе расчетов празднования Пасхи. Но одних их для вычисления даты праздника недостаточно: для этого нужны дополнительные данные или специальные таблицы. Как Кирик рассчитывал Пасху, к сожалению, автор «Учения» не объяснил. Зато он указал две очень важные детали («и этого нельзя не знать», — добавляет Кирик): что круг Солнца отсчитывается с 1 октября, а круг Луны — с 1 января. Такие уточнения представляют особый интерес для специалистов, которые изучают системы летосчисления древней Руси.

Вслед за этими циклами, имеющими практическое значение в календарных расчетах, следуют четыре загадочных указания о «поновлениях» (периодах обновления) неба (каждые 80 лет), земли (через каждые 40 лет), моря (через 60 лет) и воды (через каждые 70 лет). Исследователи «Учения» неоднократно отмечали, что данные о поновлении стихий эмпирически не наблюдаемы, поэтому не могут быть зафиксированы и рассчитаны. Тем не менее Кирик их указал. Зачем он это сделал, остается тайной.

После этого автор «Учения» вновь обращается к вполне практичным календарным данным.

Сначала он сообщает, что каждый четвертый год является високосным. Их, по его подсчетам, прошло 1660 плюс текущий, 6644 год.

В 15-м разделе автор «Учения» упоминает «большой круг», не объясняя, что это за период и почему он важен. Речь идет о промежутке времени в 532 года. Число это образуется в результате перемножения кругов Солнца и Луны: 28 * 19 = 532. И через 532 года Пасха приходится на те же самые календарные даты в том же самом порядке. Очевидно, Кирик это знал. Однако он не говорит, что пользовался так называемым большим индиктионом для определения даты празднования Пасхи. Он лишь сообщает, что «таких кругов от Адама минуло 12, а 13-го прошло 260 лет».

Затем следует статья о том, сколько месяцев в году. Кирик различает «книжные месяцы» (их 12) и «небесные луны» (их тоже 12, но в каждом году содержится еще 11 дней, из которых на четвертый год «пребудет 13-я луна»). Н. В. Степанов обратил внимание на то, что месяцы юлианского календаря автор «Учения» называет «книжными», и задается вопросом:

Не означает ли это, что юлианские названия месяцев не были известны простому русскому народу, по крайней мере — не пользовались популярностью <…> Не обозначает ли термин «книжный месяц» того, что национальным русским счетом времени был счет не юлианскими годами и месяцами, а какими-либо другими, например, лунными?

Во всяком случае, эти «слова Кирика не находятся в противоречии с той гипотезой <…> что русские считали время по луне, по „небесным месяцам“». Действительно, судя по всему, в древнерусских источниках наряду с юлианским использовался какой-то лунно-солнечный календарь, месяцы которого имели те же юлианские названия. Однако их начало и продолжительность не совпадали с привычным нам календарем, а для согласования фаз Луны и продолжительности тропического года периодически, через каждые 3–4 месяца за 19 лет вставлялись дополнительные месяцы, которые назывались просто: «Луна». Это подтверждает и 16-й раздел «Учения», в котором утверждается: «в едином лете книжных месяцев 12, а небесных лун исходить 12, а на коеждо лето оставает 11 дней, и в тех днех на 4-е лето приходит луна 13, а по 4 недели чтутся в месяц. 13 месяцы полни от года до года и одинь день». «Из слов Кирика, — продолжает Н. В. Степанов, — я заключаю, что русские, державшиеся лунного времясчисления, исправляли лунный счет времени, держась трехлетней поправки („на 4-ое лето“ включительного счета[23]). Вероятно, в древней Руси национальный счет времени был таков». Исходя из этого указания Кирика, Н. В. Степанов пришел к выводу, что здесь «мы имеем косвенное свидетельство на „русский“ лунный счет», где Кирик, скорее всего, «дает перевод русского лунного года на юлианский».

В каждом месяце автор «Учения» насчитывает 4 недели. «От года до года» проходит 13 «полных» месяцев и один день. Судя по всему, в последней фразе речь идет о месяцах, каждый из которых содержит 28 дней (28 * 13 + 1 = 365). Их он и называет «полными». Что это за календарная единица, остается только догадываться.

И вновь сообщается о том, сколько недель содержится в году: их всего 52 и один день, «называемый индектой», да еще 6 часов, из которых за четыре года набегает еще один день, «именуемый висекостный». Еще раз Кирик повторяет, что в каждом году 365 дней, а на четвертый год прибавляется еще один — «висекостный» — день. Поэтому каждый 4-й год содержит 366 дней.

Следующие девять разделов «Учения» посвящены часам, что само по себе довольно странно, поскольку механических инструментов измерения времени на Руси до начала XV века не существовало. Сведений же о применении здесь солнечных или водяных приборов, использовавшихся в странах Западной Европы в раннем Средневековье для измерения времени в сутках, ничего не известно. Тем не менее Кирик уделяет часам и их составляющим особое внимание. Прежде всего, он сообщает читателям, что в одном году 4383 часов дневных и столько же ночных — по 12 часов каждый день и каждую ночь.

Н. В. Степанов полагал, что «для Кирика „час“ есть лишь книжный объект для вычислений, но не единица, практически употребляемая для измерения времени», поскольку в XII веке

часосчисление не было известно русским. Идея о часе, как о 1/12 части дня и ночи, занесена, вероятно, с богослужебными книгами, но в жизнь это понятие не вошло: двенадцатой части дня астрономически определять не умели, часов, как приборов, не имели и часами времени не считали.

Для «любомудрецов и хотящих все хорошо усвоить» Кирик рассказывает еще о «дробных» часах: в каждом часу содержится 5 дробных часов и, следовательно в дневных или ночных 12 часах их будет по 60. Эти «первые» дробные часы автор «Учения» делит на «вторые», «третьи», «четвертые», «пятые», «шестые» и «седьмые» дробные часы. Каждый следующий порядок дробных часов увеличивается в 5 раз. Соответственно, в каждом дне и в каждой ночи содержится по 300 «вторых» дробных часов, 1500 «третьих», 7500 «четвертых», 37 500 «пятых», 187 500 «шестых» и 937 500 «седьмых» — «больше же этого не бывает». Если перевести эти дробные часы на привычные нам минуты и секунды, то речь идет примерно о 12 минутах; 2 минутах и 24 секундах; 28,8 секунды; 5,76 секунды; 1,152 секунды; 0,23 секунды и, наконец, о 0,046 секунды! Во времена Кирика не было возможности измерять время с такой точностью. Да и практической надобности для таких измерений как будто не существовало. Поэтому история с «дробными часами» — одна из загадок «Учения».

Свой труд Кирик завершает подробным указанием: «Да будет известно, что это исчисление написано в 6644 году от Адама. А до 7-й тысячи осталось 365 лет; 14-й год индикта, 8-й солнечного круга и 13-й лунного. Тот год был високосный. Еврейская пасха была 21-го марта, а круг марта 22-й. Благовещение было в среду на пасхальной неделе, а Петров день[24] был в понедельник. Пост продолжался 6 недель. Раньше этого Пасха не бывает. Так бывает редко, но от настоящего года через 248 лет будет так же[25], если Господь в своем милосердии до тех пор сохранит мир». После упоминания, что «Учение» было написано при «греческом царе Иоанне» — византийском императоре Иоанне II Комнине (1118–1143), в первый год княжения в Новгороде Святослава Олеговича (1106/1107–1164), когда тому исполнилось 30 лет, и при новгородском архиепископе Нифонте (1130–1156), Кирик добавляет: «А от рождения моего до настоящего времени 26 лет, а месяцев 312, а недель 1354, а дней 9497, а часов 113 960 и столько же ночных».

Все расчеты Кирика безупречны. Перед нами — трактат, написанный первым известным нам древнерусским математиком.

Остается лишь вопрос:

А умолчал он о многом, без чего невозможно понять и в полной мере оценить его труд.

Прежде всего, непонятно, как Кирик считал. Этот вопрос может показаться странным, но только на первый взгляд.

Дело в том, что в древней Руси не было нуля. Казалось бы, мелочь, цифра, которая ничего не значит. Но от нее, оказывается, зависит очень многое. Без 0, к которому мы так привыкли, для чисел каждого следующего порядка необходимы были свои особые обозначения. Мало того, Кирик, как и все его современники, использовал в качестве цифр… буквы. Соответственно, в древнерусских математических расчетах использовалось не десять привычных нам цифр, а 27!

Чтобы отличить их от букв, над цифрами ставился специальный знак, титло: ҃, а с двух сторон их отделяли точками.

Число один, например, писалось так: ·а҃·; два так: ·в҃· — и далее по порядку.

Числа второго десятка записывались так, как произносились, в обратной для нас последовательности — сначала единицы, а потом десяток: одиннадцать как ·а҃· і҃·, двенадцать как ·в҃· і҃· — и т. д. Начиная с двадцати одного запись велась в уже привычном для наших современников порядке: ·к҃· ·а҃·; ·к҃· ·в҃· — и т. д.

Тысячи, десятки и сотни тысяч, миллионы и десятки миллионов обозначались только цифрами первого порядка (единицами), которые сопровождали специальными значками:

А теперь попробуйте к числу ·г҃· і҃· прибавить ·л҃· н҃·.

Или от числа ·҂а҃· п҃· ѕ҃· отнять ·р҃· ѯ҃· д҃·.

А как ·ѳ҃· і҃· умножить на ·к҃· г҃·?

А найти остаток от деления ·҂ѕ҃· х҃· м҃· д҃· на ·ѳ҃· і҃·?

А ведь Кирик считал — и считал совершенно правильно. Как предположил Р. А. Симонов, «свои результаты Кирик получил, вероятнее всего, пользуясь какой-то разновидностью средневекового абака» — не в уме же он считал!

Основываясь на поздних источниках, выдающийся исследователь математической мысли древней Руси представлял себе это так:

Счетные элементы располагали на горизонтальных уровнях, каждый уровень соответствовал числовому разряду (в полных рядах). Разряду единиц отвечал самый нижний (1-й) уровень, разряду десятков — 2-й уровень, разряду сотен — 3-й и т. д. <…> В «Учении» числа достигают 29 миллионов, т. е. 8-го разряда. Значит, в случае использования Кириком абака указанного типа он должен был содержать не менее 8 уровней. На каждом уровне помещались счетные элементы единицы (не более четырех) и элемент пятерка, который обозначался таким же счетным элементом, но располагался слева на некотором отдалении от элементов-единиц. Какие мелкие предметы использовали в качестве счетных элементов в домонгольской Руси? Если соответствующая традиция осталась неизменной и в позднее средневековье, то ими были плодовые косточки: вишневые и сливовые[26].

Хотя, естественно, для счета могли использоваться любые мелкие предметы, например камешки.

Вот как, по мнению Р. А. Симонова, могла выглядеть «запись» числа 2 426 721 (количество дней, прошедших от сотворения мира до 1136 года) на абаке:

А вот как Р. А. Симонов реконструирует вычисление Кириком число дневных часов, прошедших «от Адама». Исходное количество дней, прошедших от сотворения мира, было умножено на число часов, содержащихся в одном дне (12). «Для нахождения искомого результата Кирику было достаточно, удвоив и удесятерив, т. е. „приподняв“ на один уровень, исходное число, сложить полученные значения». На абаке это должно было выглядеть примерно так:

При счете на таком абаке надо было уметь «переводить» элементы-пятерки в элементы-единицы и наоборот.

То, что операции с большими числами в древней Руси были не столь уж редки, свидетельствуют дополнительные статьи о резах (процентах), вставленные в XIII–XIV веках в списки Карамзинского извода Пространной Русской Правды. В них содержатся умозрительные расчеты возможных доходов за 9, 10 и 12 лет. Все они кажутся фантастическими. Назначение их непонятно. Но нас в данном случае интересует лишь собственно вычислительная сторона этих статей.

Вот лишь один пример:

О овцах. А от 20 овець и от дву приплода на 12 лет 90 000 овець и 100 овець и 12 овець, а боранов 90 000 и 100 и 12 боранов. А всего боранов и овець на 12 лет 180 000 и 200 и 23. А овца метана по 6 ногат, а боран по 10 резан, а за то за все кунами[27] 40 000 гривен и 5000 грывен и 50 гривен и 5 гривен и 40 резан. А на тех овцах и на боранех рун 300 000 и 60 000 и 400 и 40 и 6 рун; а на тех рунех кунами 7000 гривен и 200 и 8 гривен и 40 резан и 6 резан; а руно чтено по резане.

Далее приводятся аналогичные расчеты в статьях «о козах», «о свиньях», «о вепрех», «о назимых[28] свиньях», «о кобылах», «о лоньскых[29] кобылицах», «о лоньскои телици», «о пчелах», «о ржи» и т. п.

Так что на абаке можно было складывать, вычитать, умножать и делить довольно большие числа. Впрочем, с делением и тем более с нахождением остатка от деления могли возникать трудности. Конечно, можно было бы свести деление к последовательному вычитанию из делимого делителя и фиксировать конечный остаток. Однако таких операций пришлось бы совершать слишком много и при этом подсчитывать количество произведенных вычитаний. Во всяком случае, Кирик, как мы убедились, умел производить деление больших чисел и получать остатки от их деления, но как он это делал, останется загадкой.

В древнерусских источниках деление было своеобразным показателем арифметического мастерства. Даже в более поздние времена оно представляло определенные трудности. Так, в XV–XVI веках при подсчете податных земельных единиц (сох) использовалось деление только на два и на три. Как отметил Л. В. Черепнин, «в писцовых книгах соответствующие доли сохи обозначались словами „пол“, „треть“, „четверть“ („четь“), упоминаемыми должное количество раз».

Выглядело это, к примеру, так: «пол-пол-трети и пол-пол-пол-трети — итого: пол-четверти сохи». Запись этой величины в привычных нам простых дробях выглядит так:

1/2 * 1/2 * 1/3 + 1/2 * 1/2 * 1/2 * 1/3 = 1/12 + 1/24 = 1/8 сохи.

Вот еще один пример из «Книги сошного письма» (XVI век): «пол-трети и пол-пол-четверти и пол-пол-пол-трети и пол-пол-пол-четверти — итого: треть сохи без пол-пол-пол-четверти». В простых дробях это выглядит так:

1/3 * 1/2 + 1/2 * 1/2 * 1/4 + 1/2 * 1/2 * 1/2 * 1/3 + 1/2 * 1/2 * 1/2 * 1/4 = 1/6 + 1/16 + 1/24 + 1/32 = 5/24 + 3/32 = 20/96 + 9/96 = 29/96 сохи,

или, как записан итог в «Книге сошного письма»:

1/3 — 1/2 * 1/2 * 1/2 * 1/4 = 1/3 — 1/32 = 29/96 сохи.

Даже используя простые дроби, которых в древней Руси не было, производить такие расчеты непросто. И уж совсем непонятно, как древнерусские писцы подсчитывали результаты своих «пол-третей» и «пол-пол-пол-четвертей».

Так что вычисление Кириком количества прошедших многолетних циклов и номеров их текущих годов остается загадкой…

***

Второй загадкой «Учения им же ведати человеку числа всех лет» являются расчеты дробных часов. Непонятно, зачем они потребовались вообще и почему больше (точнее, меньше) «седьмых» дробных часов не бывает. В. В. Мильков видел в этом «какой-то отголосок античных знаний», хотя и непонятно, каких именно.

М. Ф. Мурьянов обратил внимание на то, что деление часа на 5 частей встречается у Беды Достопочтенного (672/673–735), Симеона Даремского (ок. 1060 — 1130) и Гонория Августодунского (ок. 1080 — ок. 1155). Сходство расчетов Кирика с работами английских средневековых компутистов[30] подметил и астроном Борис Александрович Воронцов-Вельяминов (1904–1994). Это, однако, не объясняло, зачем потребовались автору «Учения» расчеты дробных часов.

Н. В. Степанов счел их проявлением наивной страсти Кирика к расчетам:

Перерыв бывшую мне доступной литературу, где трактуется вопрос об измерении времени часами и о подразделении часов, я нигде не мог найти указаний, чтобы где-нибудь, когда-нибудь часы делили на части так, как делит их Кирик. Мне представляется поэтому, что приведенные подразделения часа — плод «числолюбия» самого Кирика.

Еще одно рациональное объяснение дробным часам предложил М. Ф. Мурьянов. Он полагал, что это связано с числовым выражением предела звуковых ощущений человека, что было важно для Кирика при исполнении обязанностей регента. М. Ф. Мурьянов писал:

Существует мнение, что столь малые доли часа не имели никакого прикладного значения и являлись не более чем плодом наивного числолюбия автора трактата. В самом деле, не исключено, что для Кирика это было <…> печальной игрой ума <…> Мы все же хотели бы предложить еще одно возможное объяснение счета времени по системе Кирика. <…> В домонгольскую эпоху должны были существовать простейшие водяные или песочные часы, так как в климатических условиях Новгорода солнечные часы будут в большинстве случаев бесполезны. При градуировке водяных или песочных резервуаров были безусловно необходимы такие дробные доли часа, как 1/5, 1/25, а может быть и 1/125. Для единиц меньших порядков, указанных у Кирика, вряд ли имелись физические приборы с визуальным отсчетом, но они, вплоть до 1/15 625 часа, вполне воспринимались акустически, как музыкальный интервал, и для Кирика, дирижировавшего хором, представляли самый непосредственный интерес. Лишь мельчайшая единица времени, 1/78 125 часа (приблизительно 1/22 секунды) являлась в известной мере умозрительной величиной, поскольку не поддавалась чувственному восприятию безошибочно. Дальнейшее дробление времени не имело никакого практического смысла,

поскольку такая величина «близка к пороговому значению протяженности времени, различимому на слух очень хорошего музыканта». Такое предположение, в частности, основывается на том, что деление до седьмых дробных часов, (1/5)7 часа (часец, как называет эту величину автор «Учения»), было обусловлено профессией Кирика — «он был регентом в Антониевом монастыре и, как все музыканты средневековья, имел дело с Пифагоровым монохордом».

В средневековой Европе монохорд (буквально — «однострунник») служил для точного построения музыкальных интервалов. Он представлял собой натянутую на некое основание (звуковую коробку) струну, которую зажимали в отмеченных местах. Изобретение этого прибора традиция приписывает Пифагору. Тот якобы перед смертью «завещал ученикам развивать теорию колебаний струны <…> хотя тогда и много позже не было возможности вычислить частоту этих колебаний, о ней судили только по характеру производимого звука, меняя длину струны». По словам крупнейшего современного специалиста в этой области Саймона Терпстры, «музыка, математика и астрономия были неразрывно связаны в монохорде».

С тем, что величина седьмых дробных часов Кирика «имеет отношение к предельно малой мере длительности звука, которая чувственно воспринимается на слух» и связана с монохордом, соглашался В. В. Мильков.

Можно добавить, что длительность в 55–62 миллисекунды, согласно современной психологии и теории информации, воспринимается человеком как собственно настоящее. Поэтому, вероятно, можно вслед за М. Ф. Мурьяновым рассматривать «Учение» Кирика как своеобразное свидетельство, что уже в его время на Руси «весь диапазон хронометрии, непосредственно доступный органам чувств человека, был <…> освоен и осмыслен».

Однако наиболее правдоподобное объяснение того, для чего понадобилось Кирику в математико-астрономическом трактате затрагивать вопрос о дробных часах — вплоть до седьмых дробных, — предложил В. П. Зубов. Он предположил, что дробные доли часа могли понадобиться для вычислений, связанных с кругом Луны. Вероятность этого, в частности, подтверждается гораздо более поздним «Шестокрылом» — астрономическим трактатом XIV века, посвященным расчетам лунных фаз, солнечных и лунных затмений. При этом, в частности, используются дробные часы, наименьшими из которых являются «окомигненья».

***

Не вполне понятны и упоминания Кирика о расчетах Пасхи. Как уже говорилось, автор «Учения», к нашему сожалению, не объяснил, каким способом он использовал для этого круги Солнца и Луны. По этому поводу Н. В. Степанов заметил:

Это интересно было бы знать, ибо существует несколько способов вычисления пасхи по этим факторам. По способу вычисления мы могли бы хотя отчасти точнее судить о строе древнерусской пасхалии. Результат вычисления, конечно, при разнообразных способах вычисления был бы один и тот же, но мы имели бы ключ к раскрытию источников, откуда Кирик почерпал свои сведения.

Между тем Кирик умел не только самостоятельно определять даты празднования Пасхи. Ему, безусловно, был известен и великий индиктион (полное обращение за 532 года календарных чисел, на которые приходится Пасха), о чем он сам пишет в статье о «большом круге». Очевидно, однако, что Кирик не только знал о его существовании, но и пользовался им. Об этом свидетельствует упоминание, что следующая самая ранняя Пасха будет через 248 лет. На основании этого Н. В. Степанов пришел к выводу:

В руках Кирика была полная таблица великого индиктиона, ибо при наличных средствах вычислить, что следующая пасха 22 марта будет чрез 248 лет, для Кирика трудно. Возможно, что он сам составил эту таблицу, но вероятнее всего, что таблица великого индиктиона у него была готовой.

Действительно, вряд ли Кирик для такого заключения дополнительно провел 248 непростых вычислений. Проще было обратиться к уже готовой таблице обращения великого индиктиона.

Мысль о том, что для нахождения даты празднования Пасхи Кирик, скорее всего, пользовался византийскими таблицами, поддержал немецкий исследователь Генрих Зименс. Он обратил внимание на то, что автор «Учения» говорил не о вычислении, а об «обретении» или нахождении им Пасхи с помощью чисел лунного и солнечного кругов. При этом немецкий исследователь добавил: «Кирик не только догадывался о правилах их [византийских таблиц] составления, но и сам мог бы составить подобные или же вычислить дату Пасхи и без их помощи», — и предложил один из возможных вариантов составления автором «Учения» подобных таблиц и вычислений.

***

Не меньше вопросов вызывает также загадочное упоминание и расчет Кирика «поновления» стихий. Обычно этот пассаж получает лишь самую общую характеристику. Так, В. В. Мильков и Р. А. Симонов отмечают:

Раздел о поновлении стихий одними исследователями связывается с влиянием античной концепции стоиков, а другими — с пифагорейцами, идеи которых могли распространяться благодаря гностическим сектам. Высказывалось предположение и о возможном восприятии в данном случае более широкого спектра античного наследия.

В. В. Мильков добавляет:

Внутри сугубо научного содержания «Учения» присутствует философско-мировоззренческая проработка категории времени, а вместе с этим весьма оригинальная концепция, объясняющая закономерности природной сферы бытия <…> Сформулированная Кириком концепция имела античные корни и была широко распространена в древнерусскую эпоху <…> Раздел о поновлении стихий одними исследователями связывается с влиянием античной концепции стоиков, а другими — с пифагорейцами, идеи которых могли распространяться благодаря гностическим сектам. Высказывалось предположение и о возможном восприятии в данном случае более широкого спектра античного наследия.

Однако откуда именно Кирик мог позаимствовать как сами рассуждения о «поновлении», так и конкретные периоды обращения стихий, остается неизвестным. Признается только, что «протограф, с которого был сделан русский перевод, конечно, не может быть напрямую античным».

Действительно, выделенные Кириком четыре стихии напоминают представления Эмпедокла о том, что все сущее состоит из земли, воздуха, огня и воды, либо учение Аристотеля, который к этим четырем элементам добавлял эфир. Однако перечень стихий в «Учении» не совпадает с ними, да и временны́е периоды обновления их, которые «не наблюдались на опыте и недоказуемы логически», не встречаются у античных авторов.

То, что расчеты обращения стихий были актуальны для древнерусских книжников, свидетельствуют подобные расчеты, обнаруженные историком религиозно-философской и научной мысли Николаем Константиновичем Гаврюшиным в целом ряде сборников середины XV–XVIII веков. В них статьи о «поновлениях» воспроизведены в более полном виде, причем порядок обращения стихий несколько изменен: сначала указан период восстановления земли, а затем неба. В самом раннем из них, сборнике энциклопедического содержания 1446 года, содержится расчет, произведенный кем-то в 1138 году, то есть всего через два года после Кирика. «Несомненно, что источник всех этих текстов общий, но связаны ли сборники XV в. с „Учением“ Кирика общей славянской рукописной традицией или только греческим оригиналом, мы пока заключить не можем», ясно лишь одно: «традиция, восходящая к Кирику Новгородцу и еще далее — к античной натурфилософии, на Руси пользовалась неизменным вниманием, являясь важным звеном космологических представлений», — заключает Н. К. Гаврюшин. Поэтому можно согласиться с выводом В. В. Милькова, что «явление Кирика не было исключительным для Руси, а подписанный его именем текст не был случайно пересажен с европейской или византийской почвы на бесплодную русскую».

Остается лишь добавить, что расчет «поновлений» стихий, возможно, имел для Кирика и его коллеги (или соперника), оставившего аналогичную запись в 1138 году, «практический» смысл. Дело в том, что продолжение всех четырех циклов выводило на их одновременное завершение в 6720 (1212) году. В этом же году завершались очередные 240-й круг Солнца и 448-й индиктовый цикл. Мало того, 1212 год был годом кириопасхи, когда Пасха выпадала на Благовещение, что, согласно апокрифам, должно было свидетельствовать о втором пришествии Спасителя. Такое знаменательное стечение дат вряд ли ускользнуло от внимания Кирика, если он пользовался таблицами великого индиктиона. И именно в этом году, как считают специалисты по истории древнерусского летописания, во Владимире появился летописный свод, представленный в Радзивиловском и Московско-Академическом списках, а также в Летописце Переяславля-Суздальского. А как мы помним, многие (если не все) летописные своды создавались в преддверии таких дат.

Все это дает достаточные основания для гипотезы, что 6720 (1212) год рассматривался Кириком как очередная потенциальная дата конца света. Следовательно, в «Учении» можно с определенной долей вероятности видеть не только досужие математические упражнения новгородского монаха, но и попытку «научно» определить год, когда человеческая история может завершиться.

Такой вывод противоречит сложившемуся взгляду на «Учение» Кирика.

Е. Е. Голубинский, например, считал, что эта работа «не имеет практического значения ни для истории, ни для чего бы то ни было и написана единственно для бесцельного обнаружения учености».

По мнению Т. И. Райнова, Кирик, «кажется, единственный из известных нам до сих пор русских авторов киевского периода, не вставлявший свои календарно-астрономические рассуждения в богословско-символический контекст». Р. А. Симонов, посвятивший изучению рассматриваемого трактата значительную часть своей жизни, также полагал, что Кирик «рассматривал хронологию как средство, в какой-то степени освобождающее человека от власти Божественного провидения, как средство, находящееся у него (человека) на службе», что тот «в „Учении“ как бы отказался от хронологической эсхатологии <…> в пользу повседневной практики календарных расчетов».

С такой точкой зрения соглашался В. В. Мильков: «Озвученная Кириком установка на финализм в трактате никак не связана с эсхатологическими ожиданиями конца света. Определенная доля бытийного оптимизма может быть отнесена на счет цикличности, которая являлась прообразом вечности». Хотя, отмечал исследователь, «креационистски-эсхатологическая рамка бытия мира <…> в „Учении“ обозначена достаточно четко», а «восприятие времени по начально-конечной его модели отражено в заключительной части трактата, где приводятся собственные расчеты Кирика».

Обращение к целому ряду деталей, на которые обращал внимание Кирик, судя по всему, противоречит приведенным точкам зрения. Все это скорее свидетельствует о том, что автор «Учения» пытается понять, когда же все-таки наступит конечная дата: в рассчитанном им 6720 (1212) году или же в 7000-м, на который ориентировали его использованные «семитысячники»? Видимо, Кирик достаточно осторожен в собственных расчетах. Быть может, поэтому он не дает их в явном виде, предоставляя внимательному читателю самому сделать вывод о том, когда может наступить второе пришествие Спасителя.

Мысль о подготовке к грядущему концу света присутствует и в «Вопрошании Кирика Нифонту». Наряду с вполне «бытовыми» проблемами, с которыми сталкивается приходской священник, общаясь со своей паствой (например, что делать, «если человек, причастившись, изблюет»; как поступать с теми, кто дает деньги в рост; можно ли допускать заупокойные поклоны в субботу и т. п.), здесь присутствуют и принципиальные вопросы, косвенно связанные с эсхатологическими ожиданиями. Основное внимание Кирик обращает на исправление поведения прихожан.

Он хорошо знаком не только с «худыми номоканунцами» (апокрифами) и широко бытующими суевериями (скажем, о запрете зачатия ребенка в воскресенье, субботу или пятницу), но и с малоизвестными на Руси «Правилами» святого Бонифация[31] (на них он опирается в вопросе о замене церковного наказания заказными литургиями). Обращаясь к Нифонту, Кирик неоднократно приводит церковные правила («Канон» епископа александрийского Тимофея, «Устав белеческий» киевского митрополита Георгия, «Епитимийник» константинопольского патриарха Иоанна Постника, «Правила» Василия Великого) и мнения церковных деятелей (Климента Смолятича, игумена Аркадия, игуменьи Марии и др.), которые далеко не всегда совпадали со взглядами новгородского владыки. Многие из этих вопросов В. В. Мильков склонен связывать с влиянием традиций ирландской церкви, нашедшими распространение в новгородском Антониевом монастыре, где монашествовал Кирик. Так ли это, сказать трудно. Ясно лишь, что в «Вопрошаниях» Кирик предстает достаточно самостоятельным мыслителем, обладающим широким кругозором и хорошо разбирающимся в богословских вопросах.

Особый интерес представляет вопрос нашего героя, который может показаться странным для нашего современника: есть ли грех в том, что Кирик запрещает своим прихожанам паломничество в Иерусалим («не велю идти — здесь велю ему жить добродетельно»)? Не меньшее удивление может вызвать и ответ Нифонта: «Это ты очень правильно делаешь: если идет для того, чтобы праздно есть и пить, это зло воспрещай». Аналогичный вопрос задает и Илия: «Приходили давшие обет пойти в Иерусалим — повели мне, какую епитимью дать?» И получает такой же ответ: «Этот обет губит землю сию!» Подобные вопросы и ответы вполне совпадают с мнением черниговского игумена Даниила, автора знаменитого «Хожения в Святую землю» (1104–1106). Д. С. Лихачев полагал, что это «своего рода путеводитель» для всех, «кто хотел бы вслед за ним совершить паломничество в те же места» — «подробный и наставительный». Сам же Даниил, напротив, подчеркивал, что, прочитав его труд, лучше душой и воображением устремиться к святым местам, нежели «неподобно» ходить по ним — как сам Даниил «ходил по святым местам, во всякой лености и слабости, в пьянстве и творил всякие неподобные дела». На эти же моменты обращал внимание и Нифонт, отвечая на вопрос Кирика: «если [паломник] идет для того, чтобы праздно есть и пить, это зло воспрещай».

Помимо всего прочего, в таких вопросах и ответах косвенно присутствует мысль о том, что центр богоспасаемого мира уже переместился в Рускую (Русьскую) землю. Собирающиеся же в паломничество «губят землю сию»: здесь надо доброе делать. В этом Кирик следует идеям, которые так или иначе высказывались предшествующими древнерусскими мыслителями.

***

Подводя итог, можно вполне согласиться с мнениями исследователей, которые видят в Кирике незаурядного мыслителя, занимающего заметное место в древнерусском интеллектуальном наследии. Он дал достаточно полное и систематическое изложение основ календарных и пасхальных расчетов, при этом свободно оперируя громадными числами.

Но Кирик не только первый из известных нам древнерусских математиков. Помимо календарных расчетов, его занимали проблемы богословия и канонического права, нравственное состояние современного ему общества, а также природных закономерностей, которые он связывал с ожиданием конца света. В сугубо, казалось бы, математическом трактате новгородского монаха просматриваются весьма нетривиальные идеи. Его остро волновала проблема времени — вопреки мнению Д. С. Лихачева, считавшего постановку такого рода вопросов достижением лишь гораздо более позднего периода истории. По словам Р. А. Симонова, «„Учение“ — это образец средневекового научного трактата, где тесно переплетены математические, календарные, хронологические и религиозно-философские представления, связанные с осмыслением категории „время“», это попытка «с религиозно-философской точки зрения осмыслить темпоральный аспект бытия».

Основной труд Кирика — «Учение им же ведати человеку числа всех лет» — имел особое значение для развития научного знания в древней Руси. В нем пока в неявном виде присутствовала идея, что время не только дискретно, но и имеет поддающуюся расчетам прогностическую природу. Недаром, как отмечал выдающийся историк античной науки и техники Герман Дильс (1848–1922), «начало научного мышления <…> связано с измерением времени». Математические выкладки не были для Кирика праздной игрой ума.

Прежде всего, он обобщил математический аппарат и астрономические данные, достаточные для проведения целого ряда календарных расчетов — в первую очередь, дат празднования Пасхи.

В то же время, производя календарные, хронографические (годовые) и хронометрические (часовые) расчеты — от сотых долей секунды до тысячелетий, наш «числолюбец» пытался найти временные закономерности, позволяющие предсказать будущее.

В «числах всех лет» Кирика находят отголоски «временных лет» первых древнерусских летописцев.

С одной стороны, он, очевидно, не отрицал возможности завершения человеческой истории в 7000 году. Об этом, в частности, свидетельствует использование в «Учении» какого-то «семитысячника». В этом Кирик следовал христианской традиции. Впервые идея о наступлении конца света по истечении семи тысяч лет была высказана между 70 и 132 годами в апокрифическом «Послании Варнавы»:

Так как тысяча лет пред Богом как один день, то как Бог сотворил мир в шесть дней, так и совершит все в шесть тысяч лет <…> И как Бог почил в седьмой день, так в седьмой же день [тысячелетие] почиет Он, когда придет Его Сын и прекратит время беззаконное, осудит нечестивых и изменит солнце, луну и звезды.

О седьморичности человеческих времен писали многие Отцы Церкви: Григорий Богослов (ок. 325 — 389), Василий Великий (ок. 330 — 379), Иоанн Дамаскин (ок. 675 — ок. 753), а также греческие историки: Григорий Коринфский (XI век), Георгий Кедрин (конец XI — начало XII века), Никифор Каллист Ксанфопул (первая половина XIV века) и др. Даже греческие пасхалии в XV веке составлялись только до 7000 (1492) года от сотворения мира. В одной из них под 6967 (1459) годом записано: «В то лето будет рождество Антихриста, и будет при рождении его землетрясение»; под 6978 (1470) годом значится: «Начало царства Антихриста. Ему же имя Гог…»; а перед последним, 7000 годом было указано: «Конец седьмой тысячи. Святые отцы наши постановили держать пасхалию до лета седьмотысячного. Иные говорят, что тогда будет второе пришествие Господне». На Руси пасхалия также рассчитывалась только до 7000 года. После 6999 года в ней следовала запись: «Здесь страх, здесь скорбь, сие лето на конце явися, а на нем же чаем и всемирное Твое пришествие». На то, что Кирик соглашался с такой возможностью, указывают его упоминания, что седьмого «века мира» минуло 644 года, и «до 7-й тысячи осталось 356 лет». В то же время, записывая, что следующая самая ранняя Пасха (22 марта) наступит через 248 лет, он вдруг добавил: «если Господь в своем милосердии до тех пор сохранит мир». Эта ремарка дорогого сто́ит. Судя по всему, Кирик был одним из первых на Руси, кто открыто усомнился в общепринятой точке зрения о дате светопреставления и попытался уточнить ее «научным», математическим путем. Новую дату он прямо не называл, но подсказывал своим читателям, когда может наступить апокалипсис. Для этого Кирик, видимо, и обратился к текущим циклам обновления стихий, большинство из которых одновременно завершалось в год кириопасхи. Осторожность Кирика легко объяснима. Сомнения, что в 7000 году состоится второе пришествие, высказывавшиеся сторонниками Захария Схарии, в конце XV века будут рассматриваться ортодоксальной церковью как еретические. Однако они оказались правы: земная жизнь продолжилась и после официально принятой тогда даты второго пришествия. Это вновь заставило вспомнить, что предсказать, когда наступит конец света, людям не дано.

Тем не менее попытки точно определить дату грядущего светопреставления — в том числе опиравшиеся на математические и астрономические расчеты, — не прекращались и в дальнейшем, вплоть до наших дней. В Новое и Новейшее время подобные предсказания время от времени делались в основном представителями различных направлений старообрядчества, а также маргинальных религиозных и квазирелигиозных течений (Свидетелей Иеговы, Белого Братства и др.). Порой это приводило к драматическим и даже трагическим последствиям. Так, уже в наше время некий Петр Кузнецов (схимонах Максим) заявил, что конец света произойдет 28 мая 2008 года. Ожидая эту дату, 35 членов созданной им группы «Горний Иерусалим» в середине октября 2007 года укрылись в подземной пещере возле села Никольское Пензенской области. Добровольный затвор продлился до 16 мая 2008 года. К тому времени двое из скрывшихся в подземном убежище скончались от недоедания. Остальные члены группы покинули пещеру. Дальнейшая их судьба неизвестна.

Первой научно предсказанной реальной датой возможного прекращения истории человечества считают 18 мая 1910 года. В этот день, по расчетам астрономов, Земля на несколько часов оказывалась погруженной в хвост кометы Галлея. Впервые проведенный спектральный анализ шлейфа кометного вещества, образовавшегося при приближении кометы к Солнцу, показал, что в него входят ядовитые циан и угарный газ. Опасения, что они могут убить жизнь на Земле, к счастью, не подтвердились, зато вызвали у современников массовые панические настроения.

Не прекратилось со временем и стремление отыскать временны́е закономерности в развитии человеческого общества. Одни ищут их в циклах солнечной активности (Александр Леонидович Чижевский (1897–1964) и его последователи), другие — в периодичности подъемов и спадов мировой экономики («Циклы Кондратьева»), третьи — в фазах этногенеза (теория пассионарности Льва Николаевича Гумилева (1912–1992))… В какой-то степени предтечей всех подобных попыток можно считать Кирика Новгородца.

Так что мысли, изложенные в «Учении имже ведати человеку числа всех лет», получили продолжение и развитие — вплоть до наших дней. Поэтому, несмотря на целый ряд нерешенных проблем, связанных с пониманием труда новгородца XII века, есть все основания считать Кирика одним из выдающихся интеллектуалов древней Руси.

Одним из блестящих — и в то же время загадочных — произведений интеллектуальной мысли древней Руси является «Слово» и/или «Моление» Даниила Заточника. Оно, по словам Д. С. Лихачева, относится к «памятникам, стоявшим вне жанровых систем XI–XIII вв.». Текст его дошел до наших дней в четырнадцати списках XV–XVII веков, ни один из которых не повторяет другие полностью. Их сопоставление, к сожалению, не позволяет выявить первоначальный текст и установить последовательность его переработки. В классической публикации Николая Николаевича Зарубина (1893–1942) было предложено разделить все известные тексты, приписываемые Даниилу, на два произведения: «Слово» и «Моление». До сих пор среди исследователей продолжаются споры о том, какое из этих произведений было написано раньше, а какое — появилось в результате изменения первоначального варианта.

Исходя из некоторых конкретно-исторических реалий, упоминаемых в этих произведениях, филологических особенностей изложения, представлений о том, сокращался исходный текст, или, напротив, дополнялся какими-то высказываниями и сюжетами, и других подобных признаков одни исследователи (Петр Алексеевич Бессонов, 1828–1898; Евграф Иванович Модестов; Петр Петрович Миндалев, 1876–1929, и др.) полагали и полагают, что «Слово» было создано в конце XII века, а затем, в начале XIII века, было переработано в «Моление». Другие авторы (Федор Иванович Буслаев, 1818–1897; Аркадий Иоакимович Лященко, 1871–1931; Н. К. Гудзий и др.), основываясь на таких же признаках, напротив, считали, что первоначальным вариантом было как раз «Моление», позднее переделанное в «Слово» Даниила.

Дело в том, что при переработке текстов конкретные детали «исторической действительности» стирались: одни имена князей менялись на другие, исчезали и появлялись. То же самое происходило и с топонимами. Попытки проследить, какие новые источники и в какой последовательности использовали создатели новых вариантов текста, также не увенчались успехом. Сохранение при переработке архаичных слов и грамматических форм делало спорным привлечение данных исторической лексикологии и исторической грамматики. Не позволяет в полной мере использовать для датировки текстов, приписываемых Даниилу, и их идейная направленность, «отражающая общественные веяния определенного времени» (Исаак Уриелевич Будовниц, 1897–1963).

В настоящее время принято считать, что «Слово» все-таки представляет более ранний текст по сравнению с «Молением» — при том что и то и другое произведения, созданные в XII и XIII веках, за столетия своего бытования все время изменялись. Вместе с тем основные мысли и общий тон изложения в «Слове» и «Молении» практически полностью совпадают, хотя и подвергались со временем некоторым трансформациям. Единство идей позволяет рассматривать все дошедшие до нас варианты размышлений Даниила Заточника как единое произведение, которое условно можно назвать «Посланием».

Далеко не все признают, что автором «Послания» был реальный человек. Так, Е. И. Модестов прямо писал: «Даниил Заточник — лицо вымышленное»: он едва ли лицо историческое и вряд ли существовал на самом деле. «Возможно, что никакого Даниила Заточника и не бывало», — вторил ему Е. Е. Голубинский.

Однако достаточных оснований для сомнения, что некий Даниил, создавший исходный текст произведения, существовал на самом деле, нет. Это, впрочем, не исключает — напротив, предполагает, — что со временем (возможно, сразу после появления первого, не дошедшего до нас оригинального «Слова») он превратился в условную фигуру. Вполне реальный Даниил со временем трансформировался в литературного персонажа и в таком качестве «прожил» несколько веков. Этот собирательный образ оказался чрезвычайно близким всем продолжателям и переделывателям автора исходного текста, превратившись едва ли не в имя нарицательное.

Кем же был реальный — а впоследствии условный — Даниил?

Скудость сведений, сообщенных о себе автором «Послания», давала простор для самых разнообразных догадок о том, кто он такой и каков был его социальный статус.

Первые исследователи произведения Даниила полагали, что он княжеский раб. К этому иногда добавляли: «сын рабыни, попавший в изгнание» (Дмитрий Власьевич Айналов, 1862–1939), «его [князя] домочадец, а не дружинник», «сын рабыни Княжеской» (Ф. И. Буслаев), «действительным рабом (отпущенным) князя или называть себя этим именем вследствие происхождения от рабыни княжеской» (Е. И. Модестов). Основанием для этого послужила неоднократно повторенная в «Молении» фраза: «я раб твой, сын рабыни твоей». От тех, кто придерживался такого мнения, ускользало, что Даниил во всех таких случаях цитирует Библию: «О, Господи! я раб Твой, я раб Твой и сын рабы Твоей» (Пс 115: 7). Эти слова, как отметил И. У. Будовниц, «не следует понимать буквально»: с их помощью автор лишь «как бы отмежевывался от спесивых вельмож, стремившихся захватить важные должности только в силу своей знатности».

Одновременно автора «Послания» — со ссылкой опять-таки на прямые упоминания Даниила — считали дворянином, домочадцем князя (Ф. И. Буслаев, И. У. Будовниц) либо членом младшей княжеской дружины (Е. И. Модестов, П. П. Миндалев). Последняя точка зрения была раскритикована И. Н. Ждановым: дружинник сосредоточился бы на отношениях князя и дружины и не стал бы писать о «других житейских вопросах: о положении чернецов, о злых женах и т. д.» — Даниил же просто беден, он «бывший слуга». Е. Е. Голубинский называл его «мудрецом и сатириком», «гением-шутом» — «печальным и потешным». Н. К. Гудзий полагал, что Даниил был боярским холопом, а Д. С. Лихачев — княжеским «милостником», который «учился у скоморохов, но сам скоморохом… не был». М. Н. Тихомиров, опираясь на многочисленные перечисления в «Послании» «производственных процессов» («варить олово», «искушать огнем золото», «олово гинеть» — уменьшается в количестве при плавке, «железо нельзя варить» и т. п.), считал, что «первый» Даниил был ремесленником.

Совершенно фантастической выглядит догадка литературоведа Василия Афанасьевича Келтуялы (1867–1942), будто автором «Послания» был молодой дворянин,

сын зажиточных родителей, очень образованный и начитанный для своего времени <…> Провинившись в чем-то пред своими родителями (вероятно, слишком отдавался чтению книг), Даниил лишился материальной поддержки с их стороны и очутился в бедственном положении. Некоторое время Даниил проводил на службе у бояр-капиталистов. Тяжесть труда и унизительное положение трудящегося у бояр вынудили Даниила покинуть службу. Ища выхода из своего положения, Даниил решился, наконец, обратиться к переяславльскому князю <…> с просьбой взять его себе на службу.

И лишь Борис Александрович Романов (1889–1957), посвятивший «Посланию» немало страниц в классической монографии «Люди и нравы древней Руси», пришел к выводу, что Даниил не имел устойчивого социального положения, называя таковое «заточничеством»:

Не только анализ содержания «Слова», но и родство его с отдельными элементами иных современных ему русских памятников привели меня к построению понятия (под условным названием) «заточничества» (ничего общего не имеющего с представлением о «заточении» куда бы то ни было).

Это положение человека, «оторвавшегося от своего общественного стандарта и перебирающего в мыслях возможный выход из создавшегося для него трудного положения».

Кстати, не вполне ясно, почему Даниил называет себя Заточником. Большинство исследователей полагает это свидетельством того, что Даниил находился в заточении или был сослан. Основанием для такого понимания прозвища автора «Послания» служит буквальное значение слова «заточити» — «изгнать, сослать; заключить под стражу». При этом часто ссылаются на известие Софийской первой летописи под 1379 годом: «Изнимаша же на той войне попа некотораго <…> и обретоша у него злых и лютых зелей мешок <…> и послаша его на заточение на Лаче озеро, идеже бе Данило заточеник», полагая, что в нем содержится прямое указание на то, что Даниил был действительно отправлен в заточение — и именно на озеро Лаче в семи километрах от города Каргополя. Однако такое толкование летописного сообщения не имеет достаточных оснований. С таким же успехом можно предположить, что его автор просто был знаком с тем вариантом «Послания», в котором встречается упоминание: «Кому Лаче озеро, а мне много плача исполнено».

Русские филологи Илья Александрович Шляпкин (1858–1918), П. П. Миндалев и Василий Михайлович Истрин (1865–1937), напротив, считали, что представление о ссылке или заточении Даниила — не что иное, как результат недоразумения. В своем «Послании» автор ничего не говорит о своем заточении или ссылке. Он жалуется только на бедность и неустроенность. Близкой точки зрения, как мы видели, придерживался Б. А. Романов.

Возможно, ключ к разгадке этого прозвища кроется в том, что Даниил чаще всего цитирует («пародирует», как считал Д. С. Лихачев) притчи Соломоновы. Соломона же в древней Руси называли Приточником (тем, кто сочиняет причти). Отсюда один шаг до Заточника. Да и сам Даниил то и дело прибегает к иносказаниям: говорит одно, а подразумевает другое. Такая догадка, однако, вовсе не исключает более традиционного понимания прозвища Даниила: скажем, как производного от «заточение» в значении «изгнание» (то есть Изгнанник).

Судя по всему, следует согласиться с Б. А. Романовым: Даниил по какой-то причине утратил свой прежний социальный статус. Он стал тем, кого на Руси называли изгоем, не имеющим крыши над головой и средств к существованию. Самой близкой современной нам аналогией является слово бомж — лицо без определенного места жительства.

Все исследователи творчества Даниила подчеркивают его невероятно высокую начитанность. Он свободно оперирует множеством цитат из самых разных источников. Основные произведения, которые цитируются в «Послании», более или менее точно установлены.

Прежде всего, это, конечно, библейские книги: Псалтирь, Притчи Соломона, Экклезиаст, Песнь Песней, Премудрости Иисуса сына Сирахова, Второзаконие, Книга пророка Исайи. Кроме того, Даниил и его продолжатели демонстрируют знакомство с древнерусскими Изборником 1076 года (из него заимствовано не менее двадцати цитат) и, возможно, Изборником 1073 года, «Пчелой», «Златой цепью», «Златоструем», «Измарагдом», «Паисиевским сборником», «Физиологом» и летописями. Они цитируют сочинения Иоанна Златоуста, «Поучение» Кирилла Философа, «Стословец» константинопольского патриарха Геннадия, изречения Менандра Мудрого и Варнавы Неподобного, «Сказание об Акире Премудром и сыне его Анадане», «Историю Александра», «Девгениево деяние», «Сказание о Вавилонском царстве» и «Наказание» Илариона Пелекитского. Правда, часть этих цитат могла быть заимствована из тех же изборников. Помимо письменных источников, Даниил и его последователи широко использовали «мирские притчи» — пословицы.

При этом сам Даниил скромно заявляет: «Я, княже, за море не ходил, у философов не учился, но был как пчела, припадая к разным цветам и собирая мед в соты. Так и я по многим книгам собирал сладость словесную и мудрость — как в мех воды морские».

На этом фоне особняком стоит мнение украинского литературоведа Василия Григорьевича Щурата (1871–1948), который полагал, что Даниил был не оригинален. Он якобы лишь творчески переработал греческие «Стихи грамматика Михаила Глики, которые он написал, когда находился в тюрьме по проискам некоего злопыхателя» (вторая половина XII века). Впрочем, такая догадка не нашла поддержки у подавляющего большинства исследователей. А. И. Лященко не без основания отмечал, что сопоставления В. Щурата «натянуты и бездоказательны». Действительно, «Стихи» Михаила Глики, хоть и содержат некоторые близкие «Посланию» мотивы, не совпадают с ним по форме и содержанию, расходятся с ним по структуре, общей идее и целому ряду существенных деталей. Да и время появления произведения Глики не позволяет допустить его влияния на Даниила.

В любом случае обширные познания Даниила и псевдо-Даниилов в области книжной культуры не могут не вызывать целого ряда вопросов.

Во-первых, остается загадкой, где, в каких библиотеках они могли познакомиться со всеми цитируемыми произведениями. Если с библейскими текстами — хотя бы хранившимися в памяти в виде церковных песнопений и чтений — особых проблем могло не возникать, то с остальными произведениями вопрос остается открытым. Главной загадкой являются извлечения из Изборника 1076 года. Конечно, можно допустить, что Даниил пользовался не тем единственным списком, который нам известен и который, скорее всего, хранился в княжеской библиотеке. Он вполне мог познакомиться с текстами, которые воспроизводятся в «Послании», по одному из так называемых Княжих изборников, которые на 95 % совпадают с Изборником 1076 года. На сегодня известно тринадцать их списков XIV–XVII веков. Но как Даниил мог добраться до Изборника 1076 года или одного из Княжих изборников, непонятно. «Ведь нельзя представлять себе дело так, что сосланный на озеро Лаче дружинник Даниил был окружен библиотекой, пользуясь которой мог наводить нужные справки», — недоумевал в свое время А. И. Лященко.

Во-вторых, неясно, как можно было почти без ошибок цитировать такое количество произведений, не имея их перед собой. Конечно, в древней Руси, как и в средневековой Западной Европе, существовали приемы запоминания больших текстов — «искусство памяти». Достаточно вспомнить киево-печерского монаха Никиту Затворника, который наизусть воспроизводил Пятикнижие Моисеево, восемь больших пророков «по чину», да еще и иудейские апокрифы, — в чем превзошел всех прочих монахов, которые не могли с ним соревноваться в запоминании такого огромного объема текстов. Правда, как писал создатель Киево-Печерского патерика, все это было результатом дьявольского «прельщения»: «И сказал ему бес: „Ты не молись, а только читай книги, и таким путем будешь беседовать с Богом, и из книг станешь подавать полезное слово приходящим к тебе“». Хорошим же тоном для древнерусского книжника было заявление, что он «умом прост и некнижен». Но когда и, главное, как Даниил успел познакомиться со всеми текстами, воспроизводимыми им, очевидно, по памяти?

Наконец, в-третьих, как первым авторам-редакторам удалось записать свое «Слово»? До XIV века, когда на Руси появилась бумага, единственным материалом, который мог использоваться для этого, был чрезвычайно дорогой пергамен, изготавливавшийся из телячьих кож. А ведь Даниилу должно было потребоваться порядка 20–25 листов пергамена формата Изборника 1076 года (16*12 см). Откуда у человека, который жалуется на свое бедственное положение, могла появиться возможность достать пергамен, да еще и в немалом количестве?

Удивительно, но все эти вопросы до сих пор даже не были поставлены.

Независимо от того, являются ли «Слово» и «Моление» двумя редакциями или двумя самостоятельными произведениями, при всех различиях их начальные части во всех списках, как отметил выдающийся итальянский славист Риккардо Пиккио (1923–2011), «практически идентичны», после чего «текстовая согласованность внезапно кончается». Именно эти «вступительные изречения», по его мнению, определяют стилистику, интонацию последующих частей сочинения и являются «обобщающим изложением поставленной автором цели», представляют собой «тематический ключ» к произведению Даниила.

Вот как выглядит этот начальный фрагмент «Послания» в оригинале:

Вострубим, яко во златокованыя трубы, в разум ума своего и начнемъ бити в сребреныя арганы возвитие мудрости своеа. Востани слава моя, востани в псалтыри[32] и в гуслех. Востану рано, исповем ти ся. Да разверзу в притчах гаданиа моя и провещаю в языцех славу мою. Сердце бо смысленаго укрепляется в телеси его красотою и мудростию. Бысть язык мои трость книжника скорописца, и уветлива уста, аки речная быстрость. Сего ради покушахся написати всяк соуз сердца моего и разбих зле, аки древняя младенца о камень. Но боюся, господине, похулениа твоего на мя. Аз бо есмь, аки она смоковница проклятая: не имею плода покаянию; имею бо сердце, аки лице без очию; и бысть ум мои, аки нощныи вран на нырищи, забдеех; и расыпася живот мои, аки Ханаонскыи царь буестию; и покрыи мя нищета, аки Чермное море фараона. Се же бе написах, бежа от лица художества моего, аки Агарь рабыни от Сарры госпожа своея. Но видих, господине, твое добросердие к собе и притекох к обычнеи твоеи любви. Глаголеть бо в Писании: просящему у тебе даи, толкущему отверзи, да не лишен будеши Царствия Небеснаго.

На первый взгляд, этот пассаж напоминает поток сознания, комбинацию мало связанных между собой библейских цитат и косвенных отсылок к ним. При публикациях приведенного фрагмента издатели, как правило, ограничиваются буквальным переводом.

Д. С. Лихачев, например, перевел его так:

Вострубим, как в златокованые трубы, во все силы ума своего, и заиграем в серебряные органы гордости своею мудростью. Восстань, слава моя, восстань в псалтыри и в гуслях. Встану рано и расскажу тебе. Да раскрою в притчах загадки мои и возвещу в народах славу мою. Ибо сердце умного укрепляется в теле его красотою и мудростью. Был язык мой как трость книжника-скорописца, и приветливы уста мои, как быстрота речная. Того ради попытался я написать об оковах сердца моего и разбил их с ожесточением, как древние — младенцев о камень. Но боюсь, господине, осуждения твоего. Ибо я как та смоковница проклятая: не имею плода покаяния; ибо имею сердце — как лицо без глаз; и ум мой — как ночной ворон, на вершинах бодрствующий; и закончилась жизнь моя, как у ханаанских царей бесчестием; и покрыла меня нищета, как Красное море фараона. Все это написал я, спасаясь от лица бедности моей, как рабыня Агарь от Сарры, госпожи своей. Но видел, господине, твое добросердечие ко мне и прибег к всегдашней любви твоей. Ибо говорится в Писании: просящему у тебя дай, стучащему открой, да не отвергнут будешь царствия небесного; ибо написано: возложи на бога печаль свою, и тот тебя пропитает вовеки.

Конечно, всякий перевод в большей или меньшей степени отличается от оригинала. Тем не менее он дает общее представление об исходном тексте для тех, кто затрудняется читать на древнерусском языке.

Как правило, буквальный перевод издатели сопровождают глухими ссылками на цитируемые библейские тексты или крайне лаконично пересказывают соответствующие сюжеты. Ничего не дают для уяснения смысла процитированных Даниилом библейских фрагментов и пояснения значений упомянутых там предметов: «Арганы — здесь, вероятно, бубны»; «Трость (отточенный кусок тростника) — один из инструментов для письма в древности» и т. п. Это никак не способствует восстановлению связей между приводимыми Даниилом цитатами и намеками и, как следствие, не делает весь приведенный фрагмент более понятным.

Общая характеристика данного текста, как правило, опирается на интуицию, «здравый смысл» исследователя.

Д. В. Айналов, скажем, полагал, что этот «пестрый набор сентенций» объяснялся тем, что Даниил «раскрывает Псалтырь и гадает по ней».

Д. С. Лихачев видел здесь пародию на цитаты из Священного Писания. Автор «Послания» якобы придавал библейским фрагментам «шутливый оттенок», систематически заменяя в них слово «Господь» на «господин», с помощью чего «выпрашивал у князя материальной помощи». В этом был не только «заключен элемент комичности», но и «самая природа стиля „Моления“».

Р. Пиккио предложил следующее истолкование приведенного фрагмента: «Из-за того, что Даниил пытается писать, „открывая все лабиринты сердца“, он опасается проклятия своего повелителя. Очевидно, он чувствует, что его главный грех — это отсутствие смирения и послушания». Свой вывод исследователь основывал на следующих словах Даниила: «Аз бо есмь аки она смоковница проклятая: не имею плода покаянию»; «Имею бо сердце аки лице без очию»; «И бысть ум мои аки нощныи вран на нырищи»; «Расыпася живот мои, аки Ханаонскыи царь буестию»; «И покры мя нищета, аки Чермное море фараона». «Этими словами, — полагал Р. Пиккио, — Даниил осуждает свои грехи и раскаивается, признавая свою вину».

Лидия Викторовна Соколова, подготовившая одну из последних публикаций «Слова» Даниила Заточника, предложила свое понимание этого же отрывка:

Даниил, используя образность Псалтири, сообщает о своем решении обратиться к князю, пользуясь, словно дорогими музыкальными инструментами, своим разумом, своей мудростью <…> Автор выражает стремление возродить свою былую славу песнетворца, исполняющего песни под аккомпанемент музыкального инструмента. С просьбой помочь ему в этом и обращается Даниил к князю <…> Это — основная мысль и цель его сочинения <…> Это исповедь автора <…> в которой в иносказательной форме <…> автор выскажет то, что мучает его, свои мысли, думы <…> и возвестит о своем таланте, составляющем его славу <…> Последняя фраза <…> это объяснение того, с какой целью пишет Даниил свое послание <…>: «смысленый» Даниил надеется помочь себе мудростью и красотой своего послания.

Остается лишь догадываться, каким образом князь мог помочь возродить Даниилу «былую славу песнетворца, исполняющего песни…».

Подобные прочтения вводной части «Послания» принципиально не поддаются проверке и доказательству. Это догадки, базирующиеся на общем впечатлении, которое произвел на того или иного исследователя анализируемый текст. С ними можно соглашаться или не соглашаться, но аргументы, на которых они основываются, по большей части субъективны.

Можно ли найти более надежные основания, которые позволили бы прояснить смысл начальной части «Послания» Даниила Заточника? Попытаемся это сделать.

Как и все прочие древнерусские повествовательные тексты, произведение Даниила Заточника имеет несколько смысловых уровней. Буквальное значение его — лишь внешняя их оболочка. Для исследователя, который остановился на дословном прочтении, основная мысль, ради которой и был создан текст, оказывается скрытой. Автор же отсылал читателя к «памяти контекста» приводимых цитат. Образованной аудитории, видимо, были известны полные варианты источников заимствований или аллюзий Даниила. С их помощью открытый текст дополнялся текстом латентным. Прямые цитаты подразумевали единственное, вполне конкретное продолжение. Намеки же могли ассоциироваться сразу с несколькими исходными сочинениями. Это придавало произведению дополнительную смысловую глубину. Так реализовывался сформулированный знаменитым литературоведом Юрием Михайловичем Лотманом (1922–1993) принцип многоярусной семантики, присущий древнерусской литературе. Скрытое от непосвященных глаз продолжение написанного позволяло читателям, «с преизбытком насытившимся книжной сладости», довольно точно воспроизводить смыслы, подразумевавшиеся автором.

Очевидно, что «Послание» Даниила Заточника построено из фрагментов предшествующих произведений, которые в новом сочетании порождали новые смыслы. Правда, как отмечал в свое время П. П. Миндалев, все конкретно-исторические построения при этом «теряют свой смысл». Зато благодаря «центонности»[33] этого произведения мы получаем совершенно иную информацию: о чем думал автор, какие мысли он пытался донести до своих читателей. «Послание» является классическим примером центона: оно практически целиком состоит из цитат, являясь в то же время вполне оригинальным произведением, имеющим замысел, сюжет и достаточно четкую структуру. То, что высказано в нем непосредственно, «оказывается отчасти полезным, но еще более — затемняющим суть, подобно жалобам пациента на приеме у лекаря», как писал известный специалист по итальянскому Возрождению Леонид Михайлович Баткин (1932–2016). Обращение же к полным текстам цитируемых фрагментов может помочь гипотетически восстановить «внутренний монолог» Даниила — «ход и ритм сознания именно так, как это происходит в уме персонажа», как определял это понятие американский литературный критик Мейер Ховард Абрамс (1912–2015).

С этой целью проанализируем приведенный фрагмент пофразно:

1. «Вострубим, яко во златокованыя трубы, в разум ума своего и начнем бити в сребреныя арганы возвитие мудрости своеа. Востани слава моя, востани в псалтыри и в гуслех».

Этот текст традиционно напрямую связывают с жизненным опытом Даниила.

Так, Д. В. Айналов, который считал, что «метафорическое вступление Даниила имеет все черты строго-реальной действительности», писал:

Трубы, органы, свирели навеяны в «Слове» Даниила княжескими играми и потехами, участником которых был он сам, сам ставши славным игрецом на гуслях. Только таким пониманием приступа можно хорошо объяснить и следующую непосредственно за приступом фразу: «Востани слава моя (в) псалтыри и (в) гуслях».

С такой точкой зрения был согласен Д. С. Лихачев:

За этим метафорическим вступлением еще Д. В. Айналов отметил черты реальной действительности. Псалтирь слишком явно сбивается на скоморошьи гусли <…> Не об этих ли скоморошьих гуслях идет речь и в дальнейшем: «Гусли бо страяются персты (настраиваются, наигрываются пальцами), а тело основывается жилами»; «гусли строятся персты, а град нашь твоею державою». Из всех упоминаемых профессий именно скоморошьей уделено в «Молении» наибольшее внимание.

Другими словами, по мнению одного из самых авторитетных специалистов по древнерусской литературе, в первых строках своего произведения Даниил сообщает о том, что он когда-то принимал участие в княжеских «играх и потехах» и отлично играл на гуслях, будучи едва ли не учеником скоморохов. Зачем он это заявляет, остается непонятным.

Между тем упоминание гуслей вряд ли свидетельствует о том, что Давид учился у древнерусских скоморохов. Славянский перевод Библии тоже все время «сбивается» с псалтири на гусли: последние упоминаются в славянских переводах библейских текстов в полтора раза чаще псалтири (38 и 25 раз соответственно). И связано это, видимо, не с тем, что авторы Книги Бытия, 1-й, 3-й и 4-й книг Царств, Псалтири и Книги Иисуса сына Сирахова, а также пророки Неемия, Исайя, Даниил, Амос и Иоанн Богослов писали под влиянием «княжеских пиров и потех». В перечисленных случаях мы имеем дело с прямыми цитатами, поэтому всякие рассуждения о древнерусских «реалиях», навеявших их, теряют смысл. Цитируя библейские тексты, Даниил явно апеллировал к памяти контекстов, из которых эти фрагменты были позаимствованы, а не к обыденным впечатлениям своих читателей.

Впрочем, справедливости ради следует признать, что в случае, когда Даниил упоминает пальцы, которыми настраиваются гусли, он действительно «сбивается» с псалтири, поскольку это явная переделка 151-го псалма: «персты мои настраивали псалтирь» (Пс 151: 2).

Совсем иначе понял первую фразу «Послания» Р. Пиккио. Он вполне справедливо полагал, что Даниил в данном случае обращается не к собственным воспоминаниям, а цитирует Псалтирь: «Хвалите Его со звуком трубным, хвалите Его на псалтири и гуслях. Хвалите Его с тимпаном и ликами, хвалите Его на струнах и органе. Хвалите Его на звучных кимвалах, хвалите Его на кимвалах громогласных» (Пс 150: 3–5). Исследователь, однако, не обратил внимания на то, что в 150-м псалме возносят хвалу Всевышнему за выход из трудной ситуации.

Возможно, Даниил отсылал свою аудиторию также к 32-му псалму, который традиционно читают, чтобы получить защиту от зла, идущего от людей, а также чтобы справедливость пришла в дом, где она была попрана: «славьте Господа на гуслях, воспевайте Его на десятиструнной псалтири» (Пс 32: 2).

Кроме того, по мнению Р. Пиккио, «„серебряные арганы“, кажется, содержат намек на „серебряный язык“ праведника», а «разум ума своего» отсылает к тексту: «Уста мои изрекут премудрость, и размышления сердца моего — знание. Приклоню ухо мое к притче, на гуслях открою загадку мою» (Пс 48: 4–5).

Продолжение этого псалма может дать ключ к пониманию нынешнего состояния Даниила: «для чего бояться мне во дни бедствия, когда беззаконие путей моих окружит меня?» (Пс 48: 6). Этот текст традиционно читают, если нужно утешение в беде, когда человека преследуют горести и скорби, ставшие результатом его нечестивых деяний.

Как полагал П. П. Миндалев, в данном случае мог подразумеваться и такой текст: «Радостно пойте Богу, твердыне нашей; восклицайте Богу Иакова; возьмите псалом, дайте тимпан, сладкозвучные гусли с псалтирью; трубите в новомесячие трубою» (Пс 80: 2–4). Он призван напоминать, что человек сам создает себе трудности из-за лени и неверия. И этот псалом принято читать для облегчения участи бедствующих.

2. «Востану рано, исповем ти ся. Да разверзу в притчах гаданиа моя и провещаю в языцех славу мою».

Все комментаторы сходятся на том, что в данном случае прямо цитируются псалмы 56: 9 и/или 107: 3–4.

Однако вряд ли в контексте «Послания» мог воспроизводиться 107-й псалом — хвалебная песнь Господу после того, как Он ответил на молитвы просящего.

В отличие от него, 56-й псалом обычно читают в ситуациях, когда молящийся находится в отчаянном положении и ему кажется, что без помощи Всевышнего он погибнет. Молитва должна уберечь его от врагов, неприятелей и всяческих напастей. Несомненно, Даниил цитирует именно его. И память должна была подсказать образованному читателю предшествующий текст:

Помилуй меня, Боже, помилуй меня, ибо на Тебя уповает душа моя, и в тени крыл Твоих я укроюсь, доколе не пройдут беды. Воззову к Богу Всевышнему, Богу, благодетельствующему мне; Он пошлет с небес и спасет меня; посрамит ищущего поглотить меня; пошлет Бог милость Свою и истину Свою. Душа моя среди львов; я лежу среди дышущих пламенем, среди сынов человеческих, у которых зубы — копья и стрелы, и у которых язык — острый меч. Будь превознесен выше небес, Боже, и над всею землею да будет слава Твоя! Приготовили сеть ногам моим; душа моя поникла; выкопали предо мною яму, и сами упали в нее. Готово сердце мое, Боже, готово сердце мое: буду петь и славить (Пс 56: 2–8).

Выражение же: «и провещаю в языцех славу мою» могло отсылать к первым стихам 95-го псалма: «Воспойте Господу песнь новую; воспойте Господу, вся земля; пойте Господу, благословляйте имя Его, благовествуйте со дня на день спасение Его; возвещайте в народах славу Его, во всех племенах чудеса Его; ибо велик Господь и достохвален» (Пс 95: 1–4).

Даниил обращается к князю (который в «Послании», напомним, замещает упоминание Бога в исходных текстах), надеясь, что тот избавит автора от бед, свалившихся на него, и защитит от преследующих его. Поэтому он хочет прославлять своего господина — «ибо до небес милость» его «и до облаков истина» его.

3. «Сердце бо смысленаго укрепляется в телеси его красотою и мудростию».

Это предложение, пожалуй, относится к числу самых загадочных высказываний Даниила. Публикаторы дают его буквальный перевод, ничего не поясняя. Между тем остаются вопросы:

1. Почему оно связано с предыдущим текстом причинным союзом бо?

2. Чьими «красотою и мудростию» укрепляется в теле сердце «смысленаго»?

Возможно, здесь мы имеем дело с косвенной отсылкой примерно к такому тексту: «Надейся на Господа, мужайся, и да укрепляется сердце твое, и надейся на Господа» (Пс 26: 14). Если такая отсылка верна, становится понятно, что только князь своей «красотою и мудростью» — подобно Богу — может «укрепить сердце» Даниила и дать ему надежду. Поэтому Даниил хочет, чтобы тот его услышал.

4. «Бысть язык мои трость книжника скорописца».

Р. Пиккио определил точный источник данной фразы — Пс 44: 1. По его мнению, «намерение автора — посвятить свое произведение правителю и „объявить“ ему об этом». Дело, однако, не только в этом. Продолжим цитату этой «песни любви» (!):

Излилось из сердца моего слово благое; я говорю: песнь моя о Царе; язык мой — трость скорописца[34]. Ты прекраснее сынов человеческих; благодать излилась из уст Твоих; посему благословил Тебя Бог на веки. Препояшь Себя по бедру мечом Твоим, Сильный, славою Твоею и красотою Твоею, и в сем украшении Твоем поспеши, воссядь на колесницу ради истины и кротости и правды, и десница Твоя покажет Тебе дивные дела. Остры стрелы Твои, [Сильный], — народы падут пред Тобою, — они — в сердце врагов Царя. Престол Твой, Боже, вовек; жезл правоты — жезл царства Твоего. Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих. Все одежды Твои, как смирна и алой и касия; из чертогов слоновой кости увеселяют Тебя (Пс 44: 2–9).

За краткой фразой, скорее всего, скрывается изысканная лесть. Князь, как и в предыдущем отрывке, характеризуется едва ли не как божество, наделенное красотой, силой, добротой, кротостью и справедливостью. И это, судя по всему, главное, ради чего Даниил упоминает «бытовой инструмент для письма», как откомментировал этот фрагмент Д. С. Лихачев.

5. «…и уветлива[35] уста, аки речная быстрость».

Эта фраза отсылает к тексту:

Бог нам прибежище и сила, скорый помощник в бедах, посему не убоимся, хотя бы поколебалась земля, и горы двинулись в сердце морей. Пусть шумят, вздымаются воды их, трясутся горы от волнения их. Речные потоки веселят[36] град Божий, святое жилище Всевышнего. Бог посреди его; он не поколеблется: Бог поможет ему с раннего утра (Пс 45: 2–6).

В тяжелые времена Даниилу позволяют выстоять только вера и надежда на князя, сила которого безгранична, а власть — непоколебима. Он — единственный спаситель праведных. Приветливые же речи Даниила, подобно речному потоку, доставят князю удовольствие.

6. «Сего ради покушахся написати всяк соуз сердца моего».

Р. Пиккио полагал, что эта фраза отсылает к пророчеству Иеремии: «Сердце мое во мне раздирается <…> ради Господа и ради святых слов Его» (Иер 25: 9). Причем, как он считал, «эти слова оказались столь жестокими», что их можно напрямую связать со следующей фразой «Послания».

Возможна, однако, и другая ассоциация. Беды и несчастья научили автора возлагать все надежды только на князя и лишь от него ждать спасения — освобождения от «уз», в которых находится сердце Даниила: «О, Господи! я раб Твой, я раб Твой и сын рабы Твоей; Ты разрешил узы мои» (Пс 115: 7).

7. «…и разбих зле, аки древняя младенца о камень».

Причина упоминания младенцев, скорее всего, кроется в том, что 136-й псалом, на который косвенно ссылается Даниил, читается в Прощеное воскресенье. Христианские богословы, начиная с Отцов Церкви, единодушны в его толковании: младенцы вавилонские олицетворяют порочные страсти человека, которые следует в себе уничтожать (разбивать о камень), а сам псалом — выражение скорби человека, который стал пленником собственных страстей и пороков.

8. «Но боюся, господине, похулениа твоего на мя».

Р. Пиккио так пояснял опасения автора: «Очевидно, он чувствует, что его главный грех — это отсутствие смирения и послушания». В подтверждение приводятся упоминания Даниилом проклятой смоковницы, «нощного врана», лица без очей, ханаанского царя и поглощения Чермным морем египетского фараона — без пояснения, что значат эти образы. В дополнение к буквальному восприятию этого выражения Даниила, вероятно, можно привести также такой текст: «Тяжел для человека с чувством упрек за приют в доме и порицание за одолжение» (Сир 29: 31).

9. «Аз бо есмь, аки она смоковница проклятая: не имею плода покаянию».

Все комментаторы считают, что приведенные слова — отсылка к рассказу о том, как Иисус проклял смоковницу, на которой не нашел плодов, и та засохла (Мф 21: 8–19; Мк 11: 13–14, 20–21). Непонятно только, почему эта фраза связана с предыдущей союзом бо? Он становится оправданным, если учесть, что Даниил уже раскаялся и теперь ожидает результатов своего покаяния, а не осуждения. Тогда речь, скорее, идет о притче, которую рассказывает Христос, пояснявший, что раскаяние — залог спасения (В. М. Гуссов). Хозяин сада хотел срубить смоковницу, которая три года не плодоносила. Но садовник предложил повременить еще год, а если она и при хорошем уходе не принесет плодов, срубить ее (Лк 13: 1–9).

10. «…имею бо сердце, аки лице без очию».

Эта фраза также связана с предыдущей союзом бо, присоединяющим придаточное предложение причины. По толкованию Отцов Церкви, Господь оборачивается к грешнику лицом без очей: «Очи Господни обращены на праведников, и уши Его — к воплю их» (Пс 33: 16). Несмотря на раскаяние Даниила, князь продолжает видеть в нем грешника. Тот же надеется, что князь услышит и простит его: «В смятении моем я думал: „отвержен я от очей Твоих“; но Ты услышал голос молитвы моей, когда я воззвал к Тебе» (Пс 30: 23).

Л. В. Соколова, однако, считает, что «этим выражением Даниил объясняет, почему он не имеет „плода покаяния“. Вероятно, смысл его таков: „имел я бесстрастное сердце и настороженный, бодрствующий, как филин в ночи, ум“, то есть руководствовался в своих поступках не сердцем, а разумом» (со ссылкой на Пс 101: 7–8).

11. «…и бысть ум мои, аки нощный вран на нырищи, забдеех[37]».

Смысл этой фразы оказался наиболее трудным для понимания исследователей.

Упоминание филина («нощного врана») на развалинах башни («на нырищи») становится ясным только при обращении к источнику цитаты. Продолжение фразы, которую приводит Даниил, раскрывает его бедственное положение: «Я уподобился пеликану в пустыне; я стал как филин на развалинах; не сплю и сижу, как одинокая птица на кровле. Всякий день поносят меня враги мои, и злобствующие на меня клянут мною. Я ем пепел, как хлеб, и питье мое растворяю слезами, от гнева Твоего и негодования Твоего, ибо Ты вознес меня и низверг меня» (Пс 101: 7–11).

12. «…и расыпася живот мои, аки Ханаонскыи царь буестию».

Д. С. Лихачев полагал, что в данном случае «имеется в виду взятие ханаанского города Иерихона», не поясняя, однако, как это связано с «буестью» ханаанского царя. О каком же «хананейском царе» писал автор, и в чем заключалась «буесть»[38] этого правителя? Скорее всего, речь в данном случае идет об ожесточении сердца Иавина, царя Асора, объединившего правителей северного Ханаана и выступившего с ними против воли Бога (Нав 11). Подобно Иавину, сердце Даниила «ожесточилось»: он проявил глупость и дерзость, не послушав князя. Сознательный отказ от повеления господина привел Даниила к трагическим последствиям: его жизнь разрушилась.

13. «…и покрыи мя нищета, аки Чермное море фараона».

Комментарий Д. С. Лихачева предельно лаконичен:

Согласно Библии, когда израильтяне бежали из Египта, Красное море расступилось перед ними и позволило им перейти его. Фараон с египтянами, преследовавшие израильтян, вступили за ними на морское дно, но море сомкнулось и поглотило фараона со всем войском.

Остается, однако, вопрос: что сближает нищенское положение Даниила с фараоном, которого поглотило море. Вероятно, дело в том, за что фараон был наказан. Как следует из библейского описания, тот ожесточился сердцем и не выполнил своего обещания. Видимо, и Даниил впал в нищету за то, что он, «ожесточенный сердцем», возгордился и, подобно библейскому фараону (Исх 7–14), нарушил некое обещание.

14. «Се же бе написах, бежа от лица художества моего аки Агарь рабыни от Сарры госпожа своея».

И в этом случае Д. С. Лихачев ограничился простым пересказом библейского сюжета:

Согласно Библии, Сарра, жена Авраама, была бесплодна и предложила Аврааму взять в супружество служанку свою Агарь. Агарь, сделавшись женою Авраама и видя, что скоро станет матерью, стала презирать Сарру. Сарра, с позволения Авраама, «смиряла» Агарь, и та убежала. На пути Агари явился ангел и вернул ее к Аврааму.

Действительно, в данном случае Даниил цитирует 8-й стих 16-й главы Книги Бытия: «И сказал [Агари Ангел Господень]: Агарь, служанка Сарина! откуда ты пришла и куда идешь? Она сказала: я бегу от лица Сары, госпожи моей. Ангел Господень сказал ей: возвратись к госпоже своей и покорись ей». При этом он заменил слова «Сары, госпожи моей» словами «художества моего». Что этой заменой хотел сказать Даниил?

Слово «художество» Д. С. Лихачев перевел как «бедность». М. Фасмер переводит слово «художество» как «убожество, худоба», обратив внимание на то, что оно «образовано от худой „плохой“ под влиянием слова художество в обычном знач., по аналогии убожество».

Почему, однако, Даниил употребил именно это — производное — слово, а не более, казалось бы, ясное «убожьство» («бедность, нищета»)? Скорее всего, он сближает его с омофоничным словом «хѫдожьство», которое, помимо значений «мудрость, рассудительность; умение, искусство; знание, познание; способ; доказательство», обозначало также и «хитрость, коварство». Тем самым Даниил не только указывал на то, что его нынешним «господином» является нищета, убогость, но и намекает на то, что его современное бедственное положение вызвано хитростью (?), лукавством (?), коварством (?), которые проявил когда-то автор «Послания».

Остается лишь уточнить, что могло сближать Даниила и Агарь. Скорее всего, автор отсылает в данном случае к продолжению цитаты — к словам, с которыми ангел обратился к Агари: «возвратись к госпоже своей и покорись ей». Этим Даниил вполне мог дать понять своему адресату, что готов покориться князю.

15. «Но видих, господине, твое добросердие к собе и притекох к обычнеи твоеи любви. Глаголеть бо в Писании: просящему у тебе даи, толкущему отверзи, да не лишен будеши Царствия Небеснаго».

«Проси́те, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам; ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят» (Мф 7: 8; Лк 11: 9–10). В заключение Даниил возвращается к образу смоковницы, не имеющей плода, — с надеждой, что обещание исполнять волю князя станет залогом его возвращения: «Всякое дерево, не приносящее плода доброго, срубают и бросают в огонь. Итак, по плодам их узна́ете их. Не всякий, говорящий Мне: „Господи! Господи!“, войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф 7: 19–21).

***

Используя «память контекста» цитат и «глухие» отсылки к библейским текстам, из которых состоит вводная часть произведения Даниила Заточника, заменяя при этом — как делает сам автор — слова «Бог» и «Господь» словами «князь» или «господин», можно получить примерно такой «внутренний монолог» автора:

(1) Хвала тебе, князь! Помоги мне выйти из трудной ситуации, в которой я оказался из-за собственных лени и неверия. Облегчи мою участь во дни бедствия, когда беззаконие путей моих окружает меня. (2) Я в отчаянном положении и погибну без твоей помощи. Избави меня от бед, свалившихся на меня — и я буду прославлять тебя, (3) ибо только ты можешь дать мне надежду. Услышь меня! (4) Ты наделен красотой, силой, добротой, кротостью и справедливостью. Ты прекраснее всех сынов человеческих, и благословил тебя Бог навеки. (5) И потому в тяжелые времена мне позволяет выстоять только вера и надежда на тебя, ибо сила твоя безгранична, а власть — непоколебима. Ты — единственный спаситель праведных. И я славлю тебя. (6) Беды и несчастья научили меня возлагать все надежды только на тебя. Лишь от тебя жду спасения, (7) избавившись от собственных пороков и страстей. Прости мне все мои прегрешения — вольные и невольные. (8) Но боюсь, что и теперь ты осуждаешь меня, (9) хотя я полностью раскаялся. Приюти меня хотя бы на год, и, если я не оправдаю твоего доверия, — изгони. (10) Хотя ты, несмотря на мое раскаяние, продолжаешь смотреть на меня как на грешника, (11) в дни скорби моей услышь мольбу мою! Я ем пепел, как хлеб, и питье мое растворяю слезами, от гнева твоего и негодования твоего, ибо ты вознес меня и низверг меня (12) за мои дерзость и непослушание, отчего жизнь моя разрушилась. (13) За нарушенное мною обещание я впал в нищету. (14) Обращаюсь к тебе, обещая делать все возможное, чтобы бежать от нищенского положения, в котором оказался из-за собственного лукавства, и как раб готов покориться твоей воле. (15) Помня твою доброту ко мне, прибегаю к обычной твоей милости — ибо, как говорится в Писании, «просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят». Надеюсь, что мое обещание впредь исполнять твою волю будет залогом моего возвращения к тебе.

Конечно, такой «внутренний монолог» Даниила — лишь один из возможных вариантов его реконструкции. Некоторые ассоциации с библейскими текстами могут вызвать возражения и подвергнуться корректировке, ведь, как отмечал М. Х. Абрамс, «каждый автор накладывает свой собственный отпечаток на внутренние монологи, которые приписываются персонажам повествования». Тем не менее только поиск «памяти контекста» цитат и аллюзий позволяет сократить культурно-историческую дистанцию, разделяющую автора древнерусского текста и современного исследователя, и максимально точно уловить смысл текста Даниила.

Полученный нами результат мало напоминает пародию или скоморошество (Д. С. Лихачев), пустое «литературное упражнение» (В. М. Истрин), «сатирическую выходку»[39] (Ф. И. Буслаев) или произведение «шаловливое» (Е. Е. Голубинский), «в роде веселом и забавном» (С. П. Шевырев). Впрочем, не похоже это и на «похвалы князю, отличавшиеся искренностью и независимостью» (как полагал известный историк русской литературы Орест Федорович Миллер, 1833–1889) или на «поучение для князя» (как считал Е. И. Модестов). Не слышно здесь ни «горькой насмешки», ни «сатирического озлобления», как это представлялось российскому историку Афанасию Прокопьевичу Щапову (1831–1876). Это не «шутливое самоунижение», как казалось Д. С. Лихачеву, а, скорее, «плачущий смех», по словам С. П. Шевырева.

Перед нами униженная мольба вернуть утраченное по собственной вине расположение князя, проникнутая лестью и смирением. И именно в этом ключе, судя по всему, следует воспринимать все прочие рассуждения Даниила.

Текст «Послания» достаточно сложен по своей структуре и — самое главное — по смыслу. Тем не менее даже буквальное его прочтение дает довольно ясную картину того, что автор оценивает свое нынешнее положение как бедственное: к нему пришли бедность и нужда — «как разбойник». Из-за конфликта с князем, в котором Даниил сам был повинен и в котором теперь раскаивается, он был изгнан и теперь вынужден скитаться из дома в дом в «земле чужой».

Даниил довольно четко описывает, что именно в своей жизни считает несчастьем: прежде всего, это то, что характеризуется словом нищета («вопию к тобе, одержим нищетою», «княже мои, господине! избави мя от нищеты сея», «лепше смерть, ниже продолжен живот в нищети»). О том, что он имеет в виду, можно догадываться на основании образов, которыми оперирует автор:

егда веселишися многими брашны, а мене помяни, сух хлеб ядуща; или пиеши слаткое питие, а мене помяни, теплу воду пиюще, праха нападша от места незаветрена; егда ляжеши на мягкых постелях под собольими одеялы, а мене помяни, под единым платом лежаща и зимою умирающа, и каплями дождевыми яко стрелами сердце пронизающе.

Несмотря на то что это прямая цитата из Изборника 1076 года, судя по всему, она вполне соответствует реальному положению Даниила.

Следствием и составной частью нищеты является то, что наш автор-персонаж вынужден терпеть многие обиды: «аз бо есмь, княже господине, аки трава блещена, растяще на застении, на нюже ни солнце сиаеть, ни дождь идет; тако и аз всеми обидим есмь», «аз бо есмь, княже, аки древо при пути: мнозии бо посекають его и на огнь мечють: тако и аз всем обидим есмь». Наибольшие нравственные страдания доставляют ему обиды, исходящие от близких людей:

Друзи же мои и ближнии мои и тии отвргошася мене, зане не поставих пред ними трепезы многоразличных брашен. Мнози бо дружатся со мною, погнетающе руку со мною в солило, а при напасти аки врази обретаются и паки помагающе подразити нози мои; очима бо плачются со мною, а сердцем смеют ми ся.

Из чего следовал горький вывод: «тем же не ими другу веры, ни надеися на брата».

Источник всех этих несчастий, по мнению Даниила, один — отсутствие княжеской грозы: «зане оградим есмь страхом грозы твоеа, аки оградом твердым». Обычно это слово переводится как гнев. Однако, учитывая постоянное использование Даниилом библейской фразеологии, здесь вполне можно увидеть ссылку на Притчи, где поясняется: «Гроза царя — как бы рев льва: кто раздражает его, тот грешит против самого себя» (Притч 20: 2). «Гроза», направленная против тех, кто сегодня обижает Даниила, — главная милость, которую может оказать князь нашему нищему. Тот ее, видимо, по своей вине лишился и теперь хочет получить вновь: «помилуй мя, сыне великаго царя Владимера, да не восплачюся рыдая, аки Адам рая[40]; пусти тучю на землю художества моего».

***

Остро переживая свое нынешнее бедственное положение, Даниил формулирует основные возможные «стратегические» сценарии своей будущей счастливой жизни. Их оказывается не так уж много, поначалу всего два: 1) служба у князя; 2) счастливая женитьба «у богата тестя» — «а тут пей и ешь». Чуть позже, в первой половине XIII века, к ним добавляются еще два: 3) уход в монастырь и, наконец, 4) служба у боярина. Из этого, кстати, следует, что Даниил не женат, он не монах и не служит у боярина.

Единственный подходящий, по мнению автора, вариант избавления от обрушившихся на него несчастий — первый. Собственно, едва ли не все «Послание» сводится к своеобразному объяснению, почему это так.

***

По мнению Даниила, женитьба может грозить ему новыми бедами — сто́ит лишь заполучить в качестве «приложения» к богатому тестю злую или злообразную жену. В чем, собственно, состоит первое качество, определить довольно трудно. Гораздо проще, кажется, уяснить, почему «дивее дива, иже кто жену поимаеть злобразну прибытка ради». Тем не менее злость жены тоже находит свое определение: «лепше ми вол бур весчи в дом свои, неже зла жена поняти: вол бо ни молвить, ни зла мыслить; а зла жена бьема бесеться, а кротима высится, в богатестве гордость приемлеть, а в убожестве иных осужаеть». Она «ни учениа слушаеть, ни церковника чтить, ни Бога ся боить, ни людей ся стыдить, но вся укоряет и вся осужаеть». Вывод: «несть на земли лютеи женскои злобы».

Ясное дело, что наделенная такими качествами злая жена — «гостинница неусыпаемая[41], кощунница[42] бесовская», «мирскии мятежь, ослепление уму, началница всякои злобе, в церкви бесовская мытница[43], поборница греху», «лютая печаль, истощение дому» и, наконец, «засада от спасениа» — последнее, возможно, самое важное.

Несомненно, все это заставляет Даниила с опаской относиться даже к супруге, внешний вид которой его вполне устраивает: «аще которыи муж смотрити на красоту жены своея и на ея ласковая словеса, а дел ея не испытаеть, то даи Бог ему трясцею[44] болети, да будеть проклят».

Жена же «злообразная» (образ которой постепенно вытесняет «злую» жену) усугубляет все эти качества своей внешностью: «видех стару жену злообразну, кривозорку, подобна черту, ртасту, челюстасту, злоязычну, приничюще в зерцало, и рекох еи: не позоруи в зерцало, но зри в коросту[45]; жене бо злообразне не достоит в зерцало приницати да не в болшую печал впадет, ввозревше на нелепотьство лица своего».

Все внешние черты «злообразной» жены здесь имеют характерологические признаки: «кривозоркость» — не просто «косоглазость», как уверяют лингвисты, но еще, видимо, и неискоренимая способность на все смотреть косо; «челюстастость» — не просто обладание «большой челюстью», но и привычка периодически выдвигать эту самую челюсть вперед, «ртастость» — не просто «большеротость», но и стремление достаточно часто этот рот открывать, ну, а о «злоязычии» уже и говорить не приходится… Остается только согласиться: «не борзо обрести добры жены»…

***

Не менее любопытны и представления Даниила о монашеской жизни — еще один поздний вариант возможной счастливой жизни — «или речеши, княже: пострижися в чернцы». И в этом случае то, что ассоциируется в «Послании» с «нищетой», исключено: «иде же брацы и пирове, ту черньцы и черницы, и безаконнии». Подобное представление о безбедной и «беззаконной» жизни монахов прослеживается по многим древнерусским источникам XI–XIII веков. Можно, например, вспомнить историю с возницей князя Изяслава, который должен был отвезти Феодосия Печерского в монастырь на телеге, чтобы тот мог ночью поспать. Но возница заставил игумена самого ехать верхом, объяснив это так: «Чьрноризьче! Се бо ты по вься дьни порозден еси, аз же трудьн сыи. Се не могу на кони ехати». Вспоминается и Кириково «Вопрошание» по поводу того, как следует поступать монахам в случае, «иже в пирех пити целующеся с женами бе-смотрения», да еще и начинаются «игранья и бесовьскаго пенья и блуднаго глумленья». Вопросы не праздные, поскольку, как известно из канонических ответов киевского митрополита Иоанна II (1078–1089), «в монастырех часто пиры творять, созывають мужа вкупе и жены, и в тех пирех друг другу преспеваеть, кто лучеи створить пир», а «си ревность не о Бозе, но от лукаваго бываеть ревность си». С последней сентенцией вполне согласен Даниил — в этом состоит «беззаконие» монахов: «ангелскии имея на себе образ, а блядной нрав; святителскии имея на себе сан, а обычаем похабен». Отсюда и вывод Даниила: «луче ми есть тако скончати живот свои, нежели, восприимши аггелскии образ, Богу солгати»: «Богу нелзее солгати, ни вышним играти».

Несомненно, нечистая совесть для него недопустима.

***

Наиболее краток Даниил в определении того, почему его не устраивает служба у боярина:

лучше бы ми нога своя видети в лыченицы в дому твоем [княжеском], нежели в черлене сапозе в боярстем дворе; лучше бы ми в дерюзе служити тебе, нежели в багрянице в боярстем дворе; лучше бы ми вода пити в дому твоем, нежели пити мед в боярстем дворе; луче бы ми воробеи испечен приимати от руки твоея, нежели плеча борания от руки злых государь.

Он даже не пытается этого объяснить. Видимо, автору и потенциальным читателям «Послания» и так было все понятно. Для нас же это вовсе не ясно.

Разгадка, кажется, кроется в том, что у боярина нет той «грозы», которой в избытке владеет князь: «Кормник глава кораблю, а ты, княже, людем своим. Видех полцы без добра князя и рекох: велик звер, а главы не имеет. Мужи глава женам, а мужем князь, а князю Бог»; «вода мати рыбам, а ты, княже, людем своим».

Однако это не все. Даниила явно не удовлетворяет статус боярина, к которому он может попасть на службу. Нам может показаться это странным, поскольку широко бытует представление, будто боярин — лицо высокопоставленное, относящееся к высшему слою древнерусского общества. Так и было в Древнерусском государстве. Однако после его распада сформировались три разных социальных группы, которых называли боярами.

В южных и юго-западных землях Руси положение бояр оставалось очень высоким: им подчинялось городское вече, а князь считался равным им и вынужден был в целом ряде случаев подчиняться боярским решениям.

Совершенно другими были бояре Северо-Запада — представители родовой аристократии, которые полностью контролировали жизнь крупных городов. Князей они приглашали только на время, после чего могли и прогнать.

А вот на Северо-Востоке бояре обладали иными правами и обязанностями. В 1162 году, заняв как прямой наследник Юрия Долгорукого великокняжеский престол, Андрей Боголюбский изгнал из Ростово-Суздальской земли трех своих братьев, двух племянников и мачеху, а также «мужи отца своего переднии». Он променял личную преданность дружины, для которой он был «первым среди равных», на рабскую преданность милостников, подручников, холопов, которые полностью зависели от господина. Здесь боярами стали называть княжеских слуг — дворню или, позднее, дворян (слово, которое появилось в 60-х годах XIII века). Так что для времени и места, где и когда создается «Моление», боярин сам являлся княжеским холопом. Он мог получить довольно высокую должность: заведовать княжеским хозяйством, став огнищанином, ключником[46] или тиуном. Но при этом, согласно «Русской Правде», он оставался обельным (полным) или временно зависимым холопом. Примером может служить один из заговорщиков, убивших Андрея Боголюбского, ключник Анбал, который когда-то пришел к князю едва ли не в рубище, а теперь ходил в бархате.

Вот почему Даниил Заточник и говорит: «аще бы котлу золоты колца во ушию, но дну его не избыти черности и жжения его; тако же и холопу: аще бо паче меры горделив был и буяв, но укору ему своего не избыти — холопъя имени». Как справедливо заметил О. Ф. Миллер, речь здесь идет именно о таких боярах-холопах. А как говорилось в «мирской притче», которую цитирует автор «Послания», «ни птица во птицах сычь; не скот в скотех коза; ни в зверех зверь еж; ни рыба в рыбах рак; не холоп в холопех, кто у холопа работает[47]». Другими словами, став боярским холопом, Даниил попал бы в рабство к холопу. То ли дело попасть в число холопов княжеских — к этому и стремится автор «Послания»!

Через два с половиной столетия близкий по положению к Даниилу человек — Иван Семенович Пересветов также обратится к князю. Правда, сам Иван уже будет княжеским холопом, а его господин — великим князем и царем, но суть просьб и жалоб «товарища по несчастью» нашего героя, как и отношение к княжеской «грозе», будут примерно такими же.

***

Итак, перед нами вовсе не пародия и не «сатирические выходки», направленные, по словам Ф. И. Буслаева, «против лиц, которым следовало бы быть передовыми в умственном и нравственном развитии древней Руси, именно против бояр, княжих тиунов, против злоупотреблений монастырских и т. п.», а также «против всего, что тяготило русского человека в продолжение пяти веков, с XII по XVII в.», как считал И. А. Шляпкин. Это не просто «смех мудрого мужа, который умеет скрывать свою тоску, который не поддается горю, который сознает себя выше неприглядного окружающего», как писал И. Н. Жданов. И в то же время это не «вековой горький плач жалкого заточника <…> с сочувствием повторяемый всем русским народом в древнее время», который, по мнению А. П. Щапова, не желал «жить без отрадного живительного внутреннего чувства нравственной свободы». И уж тем более «Послание» — не «смелый протест» (Ф. И. Буслаев), не «голос в защиту униженных и оскорбленных» (П. П. Миндалев).

В «Послании» формулировались и закреплялись основные ценностные ориентиры представителя «среднего класса» (не крестьянина и не горожанина), а впоследствии и древнерусской элиты. Даниил Заточник предоставляет нам редкую возможность познакомиться с размышлениями нескольких поколений интеллектуалов, не принадлежавших к представителям высших социальных слоев древнерусского общества. И в этом уникальность произведения, занимавшего древнерусских читателей на протяжении полутысячелетия.

Первое, что не подлежало сомнению Даниила, его продолжателей и читателей, — единственным источником достойного положения в обществе может быть только князь. Как точно сформулировал И. У. Будовниц, «князь — центральная фигура памятника: к князю обращены взоры не только автора послания, но вообще всех подданных, он их опора и надежда, их защитник от бед и напастей <…> князь — воплощение правды и порядка». В этом многие исследователи, начиная с О. Ф. Миллера и Е. И. Модестова, вполне справедливо видят близость позиций Даниила Заточника и Владимира Мономаха. Основой основ общества должна быть сильная княжеская власть, поддерживаемая мудрыми советниками.

При этом от внимания исследователей, как правило, ускользала одна очень важная деталь: здесь впервые вполне отчетливо проявляется отношение «среднего» жителя Северо-Восточной Руси к власти князя-Мономаховича как власти сакральной. Очевидно, не последнюю роль в таком восприятии правителя сыграли преобразования, проведенные Андреем Боголюбским, который возжелал, как написал летописец, стать «самовластцем всей Суждальской земли». Даниил же — житель той самой «Суздальской земли». Между тем, как было написано в «Толковой Палее», «Господь <…> самовластец был небу и земле и преисподней». Таким образом, власть владимирского князя едва ли не приравнивалась летописцем к власти Всевышнего. Если в «Поучении» Владимира Мономаха на это была только сделана заявка, то у Даниила эта претензия принята. Он регулярно заменяет в цитатах из Священного Писания слова «Господь» и «Бог» на «господин» и «князь». Уже эта идея обеспечивала «Поучению» долгую жизнь: впоследствии она получит развитие во многих произведениях древнерусской литературы.

Вторая важная мысль, которую воплотил автор-редактор-персонаж «Послания», звучит гораздо более странно для нашего современника. Предел мечтаний древнерусского человека, который явно не относит себя к «низам» общества, — стать холопом князя. Для Даниила это единственный способ наладить свою жизнь. Такое отношение к холопству могло сформироваться только на Северо-Востоке Руси во второй половине XII века, где и когда статус холопа приобрел совершенно новое наполнение. Теперь ближайшими к князю людьми стали новые «мужи», которых источники, а вслед за ними и историки называют «боярами». Но это вовсе не бояре Киевской Руси. Новые «бояре» суть княжеские холопы. И тут можно вполне согласиться с Борисом Александровичем Рыбаковым: «новый князь сразу решительно поставил себя не рядом с боярством, а над ним». Так была введена и утверждена, как сейчас принято говорить, «жесткая вертикаль власти»: есть один государь, а все остальные, сколь бы высокие должности они ни занимали, — его холопы, а те, кто является их холопами, не заслуживают даже такого «титула»: «не холоп в холопех, кто у холопа работает». Даже родственники великого князя подпадали под это правило. Как писал В. О. Ключевский,

великий князь, названый отец для младшей братии, обращался <…> не по-отечески и не по-братски со своими родичами. <…> В первый раз произнесено было в княжеской среде новое политическое слово подручник, т. е. впервые сделана была попытка заменить неопределенные, полюбовные родственные отношения князей по старшинству обязательным подчинением младших старшему, политическим их подданством наряду с простыми людьми.

Именно в этом В. О. Ключевский видел «самые ранние и глубокие основы государственного порядка, который предстает пред нами в следующем периоде». Именно это имел в виду великий русский историк, когда писал, что «в лице князя Андрея великоросс впервые выступает на историческую сцену». Речь в данном случае шла не об этнической принадлежности князя, а о политической системе, которую тот установил. Такая организация власти была закреплена в период ордынского владычества, поскольку в Великой Монгольской империи Чингисханом был установлен идентичный порядок властвования. Как отмечал Иоанн де Плано Карпини (ок. 1182 — 1252), францисканский монах, первым из европейцев побывавший в Монгольской империи, «император <…> этих Татар имеет изумительную власть над всеми. Никто не смеет пребывать в какой-нибудь стране, если где император не укажет ему. Сам же он указывает, где пребывать вождям, вожди же указывают места тысячникам, тысячники сотникам, сотники же десятникам. Сверх того, во всем том, что он предписывает во всякое время, во всяком месте, по отношению ли к войне, или к смерти, или к жизни, они повинуются без всякого противоречия». Еще конкретнее о власти великого хана написал Рашид ад-Дин Фазлуллах ибн Абу-ль-Хайр Али Хамадани (ок. 1247 — 1318), автор «Джами ат-таварих» (Сборника летописей) — одного из важнейших источников по истории Великой Монгольской империи: «все монгольские роды и племена стали его рабами и слугами».

Если «Послание» Даниила Заточника — первое свидетельство изменения отношения «среднего» человека к холопскому состоянию, то со временем право именовать себя холопами государя получат представители только высших сословий, и это станет рассматриваться едва ли не в качестве привилегии. Как подчеркивал служащий Посольского приказа Григорий Котошихин (ок. 1630 — 1667), в Московском государстве в середине XVII века

которому боярину, и воеводе, и приказным людей, или послом, и посланником, и гонцом, или кто к какому делу будет уставлен, лучитца писати к царю против всяких дел отписки, и они пишут <…> по титле: «холоп твой Янка Черкаской, Ивашко Воротынской» <…> А княжеством ся не пишут и чину своего не поминают. А кому лучитца о каких делех бити челом царю самому <…> и в челобитных своих пишут бояре, и околничие, и думные, и всякого чину служилые люди: <…> «бьет челом холопе твой князь» или и боярин, и простой человек полуимянем же без княжества и без чину.

Государевыми холопами будут представляться даже князья-Чингизиды, состоявшие на службе в Государевом дворе («на твоей, великого государя царя и великого князя Алексея Михайловича всеа Великия и Малыя и Белыя Росии самодержца, службе буду я, холоп твой Гришка Байтереков»; 1663/1664), а также «казачишки» и «вольные люди» («мы, холопи твои», «пожалуй нас, холопей своих за наше службишко», «мы, холопи твои, тебе, государю, служили голов своих не щедя» — челобитная царю и великому князю Михаилу Федоровичу; 1634). В отличие же от них, как писал Г. Котошихин, «посадцкие люди и крестьяне пишутца в челобитных своих рабами и сиротами, а не холопми». Однако по указу от 1 марта 1702 года при обращении к представителю верховной власти «на Москве и во всех городах Российскаго царства» называть себя «холопом твоим» стало нельзя. Теперь для всех сословий вводилось новое самоопределение: «нижайший раб». Правда, впоследствии Екатерина II заменила это словосочетание словом «подданный». Так что начиная с Даниила Заточника практически всему населению России постепенно стал придаваться холопский, а затем и рабский статус — по отношению к правителю. Такое положение воспринималось как норма в общении с властями предержащими. Невольно напрашивается вопрос: не здесь ли кроются корни культа личности главы государства в последующее время?

Во второй трети XIII века на Русь обрушилось ордынское нашествие. Значительная часть крупных городов была уничтожена. Жители их погибли, бежали или были угнаны в плен. Многие земли запустели. Пострадало ремесленное производство: целый ряд сложных специальностей был навсегда утрачен. Серьезно пострадали монастыри. В огне пожаров в городах и монастырях погибло огромное количество рукописей. По подсчетам Б. В. Сапунова, до нас дошло менее 1 % всего книжного наследия домонгольского периода. Кажется, интеллектуальная жизнь древнерусских земель замерла.

Но прошло время. Настала пора осмыслить, что же произошло несколько десятилетий назад, и, главное, понять, почему это случилось, что ждет людей в ближайшем будущем и что им следует делать в таких условиях.

Одной из первых, если не самой первой попыткой осознать, чем было вызвано ордынское нашествие и к чему оно ведет, стали «Поучения» и «Слова» владимирского епископа Серапиона.

О самом Серапионе мы знаем очень мало. Все, что о нем известно, укладывается буквально в несколько строк летописных сводов 1497 и 1518 годов, Московского летописного свода конца XV века, а также Воскресенской и Никоновской летописей XVI века.

Под 6782 (1274) годом в них читаем: «Пришел из Киева митрополит Кирил и привел с собой архимандрита Печерского Серапиона, и поставил его епископом Владимиру и Суздалю и Новгороду Нижнему». Это сообщение интересно уже тем, что Серапион называется здесь архимандритом — настоятелем (игуменом) Киево-Печерского монастыря, обладающим священническим саном. Священником он мог стать только по достижении 30-летнего возраста, а получить сан архимандрита и того позже: скажем, на Афоне кандидат в игумены должен был быть не моложе 40 лет. Митрополит Евгений (Болховитинов (1767–1837)), а за ним и известный лингвист Владимир Николаевич Топоров (1928–2005) считали, что настоятелем Серапион был избран еще в 1249 году. К тому же, судя по словам самого Серапиона, он хорошо помнил сильное землетрясение 1230 года в Киеве. Из этого следует, что к 1274 году Серапион достиг уже преклонного возраста.

Однако недолго ему было суждено занимать почетный пост епископа владимирского. Уже под следующим, 6783 (1275) годом летописец сообщает: «преставился епископ Володимерский Серапион». Он был погребен во Владимире, в церкви Пресвятой Богородицы.

Именно в этот короткий промежуток времени — между поставлением в епископы и кончиной, как считается, и были написаны почти все дошедшие до нашего времени «Слова» и «Поучения» Серапиона.

Всего известно пять произведений, авторство которых, несомненно, принадлежит Серапиону. Они сохранились в полутора десятках списков XIV–XV веков изборников различного состава: в «Златой цепи», «Измарагде», «Златоусте» и «Паисиевском сборнике». Авторитет Серапиона был столь велик, что в поздних списках некоторые его произведения приписывались даже Иоанну Златоусту и Ефрему Сирину. Недаром летописное сообщение о кончине владимирского епископа сопровождается упоминанием, что тот пользовался репутацией высокообразованного человека: «бе зело учителен в божественном писании».

***

Самым ранним обычно называют поучение «О казнях божиих и ратях».

Основанием для датировки служит упоминание Серапионом недавнего землетрясения, свидетелями которого были он и его слушатели: «Теперь же и землетрясенье своими глазами увидели: земля, от создания укрепленная и неподвижная, повелением Божиим ныне движется, от грехов наших колеблется, беззаконья нашего вынести не может». Речь, очевидно, идет о землетрясении 1230 года. Насколько сильными тогда были толчки, можно судить по сообщению в Суздальской летописи:

Того же года [6738 (1230)], месяца мая в 3 день, на память святого Феодосия, игумена Печерского, в пятницу[48]. Во время святой литургии <…> в церкви соборной святой Богородицы во Владимире [Волынском] потряслась земля и церкви, и трапезная, и иконы двигались по стенам, и паникадила, и свечи, и лампады поколебались. И люди очень изумились и думали, что их головы закружились, и говорили друг с другом, не понимая этого дивного чуда. То же было и во многих церквях и в господских домах. Было то же и в иных городах. А в Киеве городе гораздо большее было потрясение. А в монастыре Печерском церковь святой Богородицы каменная на 4 части разошлась. Там были митрополит Кирилл и князь Владимир, и бояре, и множество киевлян, и собравшихся людей, потому что был праздник: день святого отца Феодосия. И трапезницу потрясло каменную: в принесенные еду и питье, на столы и скамьи сверху мелкие камни сыпались, хотя сама трапезница и верх ее не обрушились. Также в Переяславе Руском церковь святого Михаила каменная расселась надвое, и пали своды с кровлей в трех помещениях, круша иконы и паникадила, свечи и лампады. Это все случилось по всей земле в один день и в один час, во время святой литургии месяца мая в 3 день, в пятницу 4 недели по Пасхе. Слышал это от очевидцев, бывших там в то время.

Здесь же Серапион говорит о нашествии: «пришел на нас немилостивый народ, как наслал его Бог; и землю нашу опустошили, и города наши полонили, и церкви святые разорили, отцов и братьев наших перебили, над матерями и сестрами нашими надругались». Это позволяет думать, что «Поучение» было создано вскоре после разгрома Киева в 1240 году. Однако знаток древнерусской словесности Евгений Вячеславович Петухов (1863–1948) и Н. К. Гудзий склонны были считать упоминание «ратей многих» и описание бедствий, обрушившихся на Русь в результате нашествия, позднейшей вставкой.

С ранней датировкой первого «Поучения» согласны далеко не все. Так, Владимир Александрович Колобанов, изучавший сочинения Серапиона, не сомневался, что «нижней» датой для определения времени написания «Поучения» было именно ордынское нашествие. Упоминание же Серапионом землетрясения исследователь связал с сообщением Густынской летописи (последняя треть XVII века) под 1258 годом: «В лето 6766. Тряслась земля». Насколько такая идентификация основательна, сказать трудно, поскольку неизвестно, когда было зафиксировано это землетрясение и ощущалось ли оно в Киеве или во Владимире-на-Клязьме. Единственным аргументом, который привел в пользу такого отождествления В. А. Колобанов, является то, что в некоторых списках это «Поучение» приурочено к чтениям 26 октября, в «воспоминание страшнаго трясения», а не к 3 мая, когда произошло землетрясение 1230 года. Поэтому исследователь решил, что это «Поучение» было написано уже во Владимире, не ранее 70-х годов XIII века. К такому же выводу позднее склонялся В. Н. Топоров.

***

Почти все исследователи признают, что остальные четыре «Слова» были написаны Серапионом, когда тот уже стал владимирским епископом. Это становится ясно из того, что в них говорится о приближающемся сорокалетии ордынского владычества и упоминаются события конца 60-х — начала 70-х годов XIII века: гибель «Драчь-града» (города Дураццо на Адриатическом море, разрушенного землетрясением и затопленного вызванной им приливной волной в 1273 году), а также катастрофические дожди в Польше в 1269–1270 годах, в результате которых разлились реки и погибло много людей, что подтверждается польскими источниками.

Однако украинские исследователи Михаил Степанович Возняк (1881–1954) и М. С. Грушевский почти одновременно (в 1920 и 1925 годах соответственно) заметили, что в третьем из «Слов» Серапион называет свою аудиторию «братией» («Подивимся, братия, человеколюбию Бога нашего») — так же как и в первом «Поучении». На их взгляд, это было обусловлено тем, что первое и третье «Слова» были созданы до 1273 года и адресованы монахам Киево-Печерского монастыря, когда Серапион еще был игуменом. В других же проповедях он обращается к читателям, используя другое слово: «дети» — как и положено церковному иерарху, беседующему со своей паствой. Кроме того, М. С. Грушевский обратил внимание, что рассказ первого «Слова» о бедствиях ордынского нашествия получает развитие именно в третьей проповеди. В других поучениях речь идет преимущественно о конкретных проявлениях «беззакония», которые и вызвали гнев Божий. К тому же исследователь подчеркнул идейную и стилистическую близость первой и третьей проповедей, напоминающих «Поучение о казнях Божиих» в «Повести временных лет». Полемизируя с ними, Н. К. Гудзий отметил, что другие древнерусские иерархи (Лука Жидята, Кирилл Туровский, а также митрополиты Фотий и Даниил), обращаясь к пастве, называли ее не только «чадами» и «детьми», но «братиями». Мало того, в первом и третьем «Словах» Серапион наряду с обращением «братия» использует оборот «братие и чада», а во втором и пятом кроме «чада» — «братия». К тому же третье «Слово» Серапиона адресовано явно не монахам: в нем звучит призыв регулярно посещать церковь и исповедоваться, что гораздо у́же обязательных требований, предъявляемых к повседневной жизни черноризцев.

Не менее любопытна попытка филолога-слависта Михаила Генриховича Горлина (1909–1944) доказать, что во Владимире было написано только последнее, пятое «Слово» Серапиона, в то время как предыдущие четыре — еще в Киеве, во время его игуменства. Исследователь полагал, что отсчет сорока лет Серапион вел от битвы на Калке (1223), а описание бед, принесенных ордынцами на Русь, могло относиться только ко времени первых лет нашествия, в то время как к 70-м годам XIII века сложилась уже вполне благополучная для земель Восточной Европы обстановка. Эти доводы были вполне аргументированно раскритикованы Н. К. Гудзием.

Несмотря на то что споры по поводу датировок «Слов» и «Поучений» Серапиона продолжаются, все они, несомненно, написаны после ордынского нашествия. Основные идеи владимирского епископа во всех его произведениях дают достаточно полное представление о том, как он понимал причины произошедшей трагедии и нынешнее положение дел, а также что должны, по его разумению, в этих условиях предпринимать его духовные чада, если желают избежать худших последствий.

Начиная с первого столкновения с ордынскими отрядами на Калке, все летописцы расценивали появление воинственных иноплеменников как кару, посланную Богом.

Так, в Новгородской первой летописи указывается, что «языци незнаеми» («их же никто достаточно ясно не знал: кто такие и откуда пришли, и что язык их, и которого они племени, и что вера их») пришли «по грехом нашим». Они «многие страны попленили: Ясов, Обезов, Касогов, и Половцев безбожных множество избили, а иных загнали — и так те умирали, убиваемые гневом Божиим и Пречистой Его Матери». Теперь же очередь дошла до Руси. Поражение на Калке и стало наказанием: «Бог вложил недоумение в нас, и погибло бесчисленное множество людей; и были вопль и плач, и печаль по городам и по селам». При этом подчеркивается, что иноплеменники «Бог знает, откуда пришли на нас за грехи наши». Каковы эти грехи, летописец не уточняет.

В Ипатьевскую летопись сообщение о Калкской битве попало уже после нашествия. Но и там не уточняется, за что именно было послано божественное наказание, а говорится лишь, что «Татары <…> победили Русьских князей за прегрешение христианское». Уход же ордынских отрядов после одержанной победы объясняется так: «ожидая Бог покаяния христианского, обратил их вспять на землю восточную». Теперь же, после нашествия, ипатьевскому летописцу ясно: Русь так и не покаялась — за что на нее и обрушились новые ужасные беды.

При этом, как установил Владимир Николаевич Рудаков, специально занимавшийся образами ордынцев в древнерусской литературе, в самых ранних летописных рассказах о первом столкновении южнорусских князей с отрядами Субэдэя и Джэбэ «татары» косвенно характеризуются положительно, а реакция Руси оценивается негативно, как результат «недоумения». В Лаврентьевской летописи выражается даже радость по поводу того, что племянник владимирского князя Василько, отправленный на помощь южанам, так и не принял участия в сражении: «схранен Богом и силою креста честнаго, и молитвою отца своего Костянтина, и стрыя[49] своего Георгия, и вошел в свой Ростов, славя Бога и святую Богородицу». Другими словами, выступление южнорусских князей против «языцей незнаемых», посланных Господом для наказания половцев, было в глазах летописцев делом богопротивным.

Первые рассказы о Батыевом нашествии находятся в составе Новгородской первой, Лаврентьевской и Ипатьевской летописей. Они не синхронны самому нашествию и были составлены, судя по всему, лишь несколько десятилетий спустя. Их образную систему наиболее подробно проанализировал В. Н. Рудаков.

Составитель Новгородской первой летописи в своем рассказе вновь, как и автор «Повести временных лет», обращается к «Поучению о казнях Божиих» и к образам народов «последних времен», восходящим к «Откровению Мефодия Патарского». В этих описаниях «иноплеменники» характеризуются как «поганые», «безбожные», «беззаконные» и «окаянные» Измаильтяне, пришедшие по попущению Божию «грех ради наших». В этом с ним полностью солидарен автор аналогичного сообщения в Лаврентьевской летописи. Новгородский летописец повторяет слова «Поучения» и перечисляет «казни», которые обрушивает Всевышний на согрешившие земли («казнит Бог смертью или гладом, или наведением поганых, или вёдром, или дождем силным, или казнями иными»), требуя от них покаяния, «поста и плача». Однако и здесь не уточняется, в чем, собственно, состоят прегрешения, за которые следуют такие наказания. Упоминаются только «усобные рати». Причина их, по мнению летописца, кроется в заботе людей (прежде всего, князей, судя по контексту) об «имении и о ненависти братьи», а инициатором является дьявол, который «радуется злому убийству и кровопролитию».

В этих сообщениях лишь констатируется «великое зло» от «безбожных». При этом проводится мысль о бесполезности и даже богопротивности сопротивления «батогу Божию». Как, по словам лаврентьевского летописца, сказали князья Всеволод и Мстислав, отказавшиеся выступить против ордынцев, окруживших Владимир-на-Клязьме, «нет человеку мудрости, ни мужества, ни мыслей против Господа: „как было угодно Господу, так и сделалось; да будет имя Господне благословенно в веках“ [Иов 1: 21]».

В отличие от летописцев, Серапион пытается конкретизировать как прегрешения, за которые Бог наказывает Русь, так и возможности выхода из нынешнего ужасного положения.

Прежде всего, владимирский епископ воспринимает происходящее здесь и сейчас как «последние времена». Эсхатологические ожидания присутствуют в его «Словах» и «Поучениях» и в явной, и в косвенной форме. Нашествие, по мнению их автора, — не только кара Божия, но и последнее Его предупреждение перед Светопреставлением. Еще раньше появлялись знамения скорого конца света.

Сколько раз видели мы исчезавшее солнце и луну померкшую, и звезд изменения! Теперь же и землетрясение своими глазами увидели: земля, от создания укрепленная и неподвижная, повелением Божиим ныне движется, от грехов наших колеблется, беззаконья нашего вынести не может, —

пишет Серапион в первом «Слове», созданном, судя по всему, еще до нашествия. Но и это не отвратило людей от «злого нрава»: Господь ведь недаром «землю трясет и колеблет — грехи беззакония желая с земли отрясти, как листья с дерева». Люди так и не поняли, что это пролог к Страшному суду, — и Серапион пытается это им объяснить. Ведь в Евангелии от Луки, напоминает он, прямо говорится: «в последние времена „будут знамения в солнце и луне и звездах“ [Лк 21: 25], и „землетрясения по местам, и глады“ [Лк 21: 11]. Тогда сказанное Господом нашим ныне сбылось — при нас, при нынешних людях». На возможные возражения («и до этого землетрясения, войны и пожары бывали») Серапион отвечает: «Да, верно, но что же потом было с нами? не голод? не мор ли? не сражения многие? И все равно не покаялись мы, пока не пришел на нас немилостивый народ, как наслал его Бог; и землю нашу опустошили, и города наши полонили, и церкви святые разорили, отцов и братьев наших перебили, над матерями и сестрами нашими надругались». И это должно стать последним предостережением: «да не падет на нас еще больший гнев Господень, да не наведет на нас казни сильнее прежней».

Серапион пытается осмыслить современность и найти перспективы для спасения. Он объясняет своей пастве: истинные христиане должны понять неизбежное и скорое наступление Страшного суда, немедленно покаяться и отступиться от всяких злых дел.

Он перечисляет, что именно имеется в виду под «сатанинскими деяниями»:

— греховные и безжалостные суды,

— неправедное ростовщичество,

— грабеж,

— воровство,

— разбой,

— прелюбодеяние,

— сквернословие,

— ложь,

— клевета,

— божба[50],

— доносы.

«Когда же отступим мы от наших грехов?» — завершает этот перечень Серапион.

Впоследствии он расширяет список, добавляя:

— пьянство,

— зависть,

— лесть,

— скупость,

— обиды,

— ложные свидетельства,

— гнев и ярость,

— злопамятство.

(«Весьма ненавидит Господь Бог наш злопамятного человека. Как можем сказать: „Отче наш, отпусти нам грехи наши“, а сами не прощаем? Какою, сказано, мерою мерите, такою и отмерено будет вам [Мк 4: 24]».)

Кроме того, Серапион обличает соблюдение «поганьских обычаев» — языческих пережитков. Эти пороки он сопровождает подробными комментариями.

Так, упоминая веру волхвам и сожжение неповинных людей, Серапион считает, что убийцами становятся даже те, кто мог помочь невиновному, но не помог: не принимая непосредственного участия в подобном убийстве, они мысленно с ним соглашались.

Обвинения в колдовстве владимирский епископ также считает пороком, от которого немедленно следует избавиться:

Из каких книг или писаний вы слышали, будто от колдовства на земле наступает голод, или что колдовством хлеба умножаются? Если же верите в это, зачем тогда сжигаете их? Мо́литесь вы колдунам, почитаете их и жертвы им приносите? — так пусть они и правят общиной, ниспустят дожди, принесут тепло, повелят земле плодить! Вот нынче три года хлеб не родится не только в Руси, но и у католиков — колдуны что ли так устроили?

Бесы могут навредить только по попущению Божию и только тем, кто боится их. Между тем «кто веру крепкую держит в Бога — над тем чародеи не властны!» — заключает Серапион.

Грехом епископ полагает и суд «не по правде», когда одни по вражде, другие — желая «горестной прибыли», а третьи — по недостатку ума осуждают кого-то на смерть. Или вместо привлечения свидетелей используют испытание водой: «отринув свидетельство человека, создание Бога, идете к бездушной стихии, к воде, чтобы принять доказательства». При этом считают: «Если начнет утопать — невиновна, а если выплывет — то колдунья!» Однако, задает риторический вопрос Серапион, «не может ли дьявол, видя ваше маловерье, ее поддержать, чтоб не утонула, чтобы и вас вовлечь в душегубство?» Остается только понять, что представляет собой суд «по правде». Но Серапион этого не поясняет.

К «злым обычаям нашим» епископ относит также лишение повешенных и утопленников нормального погребения: «если кто висельника или утопленника похоронил — чтобы не пострадать самим, вырываете снова». «О, безумие злое! О, маловерье!» — восклицает по этому поводу Серапион и заключает: «В печаль я впал от ваших безумств; молю вас, откажитесь от языческих действий», «умоляю вас, покайтесь в прежнем безумье, перестаньте быть тростником, колеблемым ветром»[51], «о, если бы мог я сердце и душу каждого из вас наполнить Божественным разумом!» — иначе вы и «жизни лишитесь, и Божьего света не узрите».

Очевидно, приведенное перечисление нежелательных для истинного христианина действий не является сугубо субъективной точкой зрения Серапиона. Тот просто свел вместе наиболее гибельные пороки, которые и в его время, и в последующие десятилетия и столетия будут рассматриваться древнерусским обществом как совершенно неприемлемые. Это — своего рода негативный моральный кодекс древнерусского человека. В то же время он, к сожалению, будет сохранять актуальность и в дальнейшем, поскольку человеческая природа, несмотря на жесткие обличения владимирского проповедника, останется неизменной…

Как видим, Серапион дает перечень проступков, за которые человек должен будет понести наказание на Страшном суде. Он, правда, в отличие от своего младшего современника, Данте Алигьери (1265–1321), не выстраивает их в иерархическом порядке, который указал бы на сравнительную тяжесть прегрешений и, соответственно, суровость кары за них. Да и сами перечни грехов, за которые человек будет наказан на том свете, у Серапиона и Данте в большинстве случаев не совпадают. Однако владимирский владыка, как и Данте, предусматривает возможность их искупления и преодоления — через оценку своих поступков и мыслей с точки зрения добра и зла, отказа от неблаговидного поведения и чистосердечное раскаяние.

***

Итак, основную причину обрушившихся на Русь несчастий автор «Слов» и «Поучений» видит в отступлении своих соотечественников от божественных предписаний: «Кто же нас до сего довел? Наше безверье и наши грехи, наше непослушанье, нераскаянность наша». О необходимости немедленного отказа от них предупреждали множественные знамения. Сейчас же пришло последнее из них — нашествие безжалостных иноплеменников.

Бедствия современной ему Руси, считает Серапион, приближаются к логическому завершению. Ключевым для понимания того, что предстоит пережить, судя по всему, служит замечание епископа о наступлении последних времен: «Вот уж к сорока годам приближаются страдания и мучения наши, и дани тяжкие, голод, мор на скот наш, всласть хлеба своего наесться не можем, и стенания наши и горе сушат нам кости». От какого события отсчитывает сорок лет Серапион: от битвы на Калке, начала нашествия, либо от какой-то другой даты, — предмет спора уже нескольких поколений исследователей.

По справедливому мнению В. Н. Рудакова, этим замечанием Серапион ставит происходящие беды в один ряд с божественными наказаниями, которые понес народ Израиля за богоотступничество: «а сыны ваши будут кочевать в пустыне сорок лет, и будут нести наказание за блудодейство ваше, доколе не погибнут все тела ваши в пустыне. …Вы понесете наказание за грехи ваши сорок лет… дабы познали, что значит быть оставленными Мною» (Чис 14: 33–34). Эти сорок лет требовались, чтобы «кончился весь род, сделавший зло в очах Господних» (Чис 32: 13), «чтобы смирить тебя и узнать, что в сердце твоем, будешь ли хранить заповеди Его, или нет» (Втор 8: 2). Все это время «искушали Меня отцы ваши, испытывали Меня, и видели дело Мое; сорок лет Я был раздражаем родом сим, и сказал: это народ, заблуждающийся сердцем; они не познали путей Моих» (Пс 94: 9–10).

Не исключено, что, говоря о приближающемся конце света, Серапион мог ориентироваться на ближайшую дату кириопасхи: 1285 год. Не этот ли год он имеет в виду, говоря о скором истечении сорока лет?

Чем же был вызван гнев Господа на Русь? Для Серапиона ответ вполне однозначен:

зависть умножилась, злоба нас держит в покорности, тщеславие разум наш вознесло, к ближним ненависть вселилась в наши сердца, ненасытная жадность поработила, не дала нам оказывать милость сиротам, не дала познать природу людей — но как звери жаждут насытить плоть, так и мы жаждем и стремимся всех погубить, а горестное их имущество и кровавое к своему присоединить; звери, поев, насыщаются, мы же насытиться не можем: того добыв, другого желаем!

Поэтому Серапион еще раз риторически вопрошает:

Почему не думаем, что́ нас постигнет, пребывающих в жизни такой? Чего не навлекли на себя? Какой казни от Бога не восприняли? Не пленена ли земля наша? Не покорены ли города наши? Давно ли пали отцы и братья наши трупьем на землю? Не уведены ли жены наши и дети в полон? Не порабощены ли были оставшиеся горестным рабством неверных?

По мнению Серапиона, приближение конца сорокалетнего срока требует незамедлительного отступления от всех непотребств, которые совершались до того на Руской земле. Иначе народ, населяющий ее, будет проклят Господом и не войдет в Царство Небесное: «Принеси в жертву Богу хвалу и воздай Всевышнему обеты твои, и призови Меня в день скорби; Я избавлю тебя, и ты прославишь Меня» (Пс 49: 14–15). Пока же, по мнению Серапиона, его паства порочна. Несмотря на все грозные знамения, она так и не отказалась от неправедной жизни и не покаялась. И вот результат: нашествие, последнее предупреждение…

Единственный выход, который видит проповедник, — возврат к жизни по божественным заветам. И продолжает:

Если же в чем совратимся, опять к покаянью прибегнем, любовь к Богу проявим, слезы прольем, милостыню нищим по силе сотворим, если сможете бедным помочь — от бед избавляйте. Если не станем такими — гнев Божий будет на нас; а всегда пребывая в любви, спокойно мы заживем!

Серапион ссылается на библейскую историю Ниневии (Ион 3). Господь хотел уничтожить этот процветающий город за то, что он был полон беззакония. Жители же Ниневии, узнав об этом от пророка Ионы,

не медля, тотчас отошли от грехов своих и каждый — от бесчестной стези своей, поборов свои беззаконья раскаяньем, и постом, и молитвой, и плачем, — от стариков и до юных, до самых младенцев, которых на три дня от молока отлучили, даже и до скота: и коням, и скотине всей пост сотворили. Так умолили Господа, от казни его освободившись, Божию ярость переменили на милость — и погибель избыли <…> Бог, увидев в сердцах их истинное покаянье, увидев, что каждый из них отошел от своего зла и делом, и мыслью, — милость несчастным явил.

Вот пример, достойный подражания!

Еще одним образцом для христиан, как это ни покажется странным, по мнению Серапиона, могут стать сами захватчики. На это обратил внимание еще известный русский литературовед Александр Николаевич Пыпин (1833–1904): «Как ни проклинали татар за их свирепые опустошения, даже в первое время ига признавали в татарах известные добродетели в их собственном быту. Сам Серапион ставит их в пример своим слушателям». С этим наблюдением соглашаются немецкий славист и богослов Герхард Подскальски (1937–2017) и В. Н. Рудаков.

Действительно, с одной стороны, Серапион описывает страшные беды, принесенные на Русь «немилостивым народом». По словам проповедника, отряды ордынцев:

— разорили и опустошили землю,

— многих братьев, жен и детей увели в плен,

— все города и землю пленили,

— церкви святые разорили,

— тела преподобных монахов бросили птицам на съедение,

— осквернили священные сосуды, честные кресты и святые книги,

— затоптали святые места,

— «кровью отцов и братьев наших, будто водой в изобилье, насытили землю»,

— убили церковных иерархов («святители стали пищей меча»),

— над матерями и сестрами нашими надругались,

— поработили оставшихся в живых,

— обложили их тяжкими данями.

Они — «народ немилостивый, народ лютый, народ, не щадящий красоты юных, немощи старых, младенчества детей». Из-за них «поля наши сорной травой поросли, и величие наше унизилось, великолепие наше сгинуло, богатство наше стало добычей врага, труд наш неверным достался в корысть, земля наша попала во власть иноземцам <…> сила наших князей и воевод исчезла, воины наши, страха исполнясь, бежали».

Однако, с другой стороны, эти «язычники, Божьего закона не знающие»:

— не убивают своих единоверцев,

— не грабят их,

— не обвиняют,

— не клевещут,

— не крадут,

— не зарятся на чужое,

— не продают своих братьев в рабство,

— если кого-то постигнет беда, выкупают его и дают ему на жизнь,

— а то, что найдут на торгу, всем покажут.

В отличие от них, продолжает Серапион,

мы, считая себя православными, во имя Божье крещенными и заповедь Божию зная, неправды всегда преисполнены и зависти, и немилосердья: братьев своих мы грабим и убиваем, язычникам их продаем; доносам, завистью, если бы можно, так съели б друг друга <…> Вельможа или простой человек — каждый добычи желает, ищет, как бы обидеть кого. Окаянный, кого поедаешь?! Не такого ли человека, как сам ты? Не зверь он и не иноверец. Зачем же ты плач и проклятье на себя навлекаешь? Или бессмертен ты? Или не ждешь ни Божьего суда, ни воздаянья каждому по делам его? Ибо, от сна пробудясь, не на молитву ты ум направляешь, а как бы кого озлобить и ложью кого пересилить.

Так что ордынцы выступают у Серапиона в двух качествах: и как исполнители кары Господней за людские грехи — и одновременно как те, кто может обратить христиан «на путь истинный» в преддверии Страшного суда.

К подобной мысли через два с половиной века придет Иван Семенович Пересветов (середина — вторая половина XVI века), рассуждая по поводу захвата Константинополя войсками Мехмеда II Завоевателя. Был ли Пересветов знаком с проповедями Серапиона Владимирского, либо это, как говорится, витало в воздухе, неизвестно. Но само совпадение размышлений владимирского епископа и царского холопа, разделенных столетиями, весьма интересно.

***

Итак, близится конец света. Как полагает Серапион, до него остались считаные годы. Нашествие «поганых» еще раз должно послужить напоминанием (возможно, последним!) о необходимости исправления сложившегося положения дел. Однако Серапион не видит, чтобы его духовные чада отказались от «дел непотребных»:

Говорил я вам много раз, желая отвратить вас от злых пороков, — но вижу: нисколько не изменились вы. Если кто-то из вас разбойник — разбоя не бросит, если крадет — воровства не оставит, если другого кого ненавидит — враждует без устали, если кто обижает и грабит — не насытится, если он ростовщик — не перестанет резы[52] взимать… Окаянный и не думает, что он как родится нагим — так и отходит, ничего не имея, кроме проклятья во веки; если кто любодей, — любодейства не бросит, сквернословец и пьяница, — привычек своих не оставит.

Окружение Серапиона по-прежнему глубоко порочно. Остается, по словам проповедника, только удивляться человеколюбию Бога: «видев наши прегрешенья умножившимися, видев нас, Его заповеди отвергших, предзнаменований много явив, много страха насылал, много рабами своими поучал — и ничем не смог нас наставить»…

Раскрывая скрытый от непосвященных смысл происходящих событий, проповедник выходит на целый комплекс нравственных проблем, которые срочно необходимо решать, чтобы обеспечить в грядущем вечную жизнь. Подобно Кирику Новгородцу, но совершенно на других основаниях, в «Словах» и «Проповедях» Серапион решает базовый вопрос своего времени, пытаясь связать прошлое, настоящее и будущее.

Борьба против поработителей в число условий спасения не попадает. Нашествие и покорение Руси состоялось по Божьей воле, а потому сопротивляться этому бесполезно и в принципе невозможно. Единственным залогом обретения Царства Божия, по мнению владимирского епископа, может стать осознание людьми собственной греховности, немедленный отказ от «злобных и темных деяний» и искреннее покаяние. Такая установка развивала идеи жертвенности и отрицания ценности личности — как высшего проявления смирения, необходимого для всякого, кто хочет обрести спасение на Страшном суде. Недаром центральной фигурой уже в первых древнерусских летописях часто становился не победитель, а жертва. Характерно, что первыми святыми Древней Руси стали именно «невинноубиенные» братья Борис и Глеб, вся заслуга которых состояла в том, что они не противились собственному убийству, организованному их старшим братом, которому следовало повиноваться беспрекословно.

***

Идеи, сформулированные Серапионом, судя по всему, имели широкое распространение и оказали существенное влияние на умонастроения жителей Руси. Как показал В. Н. Рудаков, вплоть до победы на Куликовом поле древнерусским авторам было свойственно отношение к ордынцам

как к «нечистому» народу, приход которого был вызван «гневом Господним» «за грехи» и должен был знаменовать собой наступление эсхатологических времен <…> Вопреки позднейшим модернизациям, преобладающее большинство писателей середины XIII — первой четверти XIV века (особенно на севере и северо-востоке Руси) крайне скептически относились к возможности борьбы с монголо-татарами. В литературе того времени, наоборот, проводилась идея о невозможности, бесперспективности сопротивления «поганым» <…> Отказ от сопротивления был вызван вовсе не трусостью, а подлинным христианским смирением перед Божьей карой, обрушившейся на Русь в лице «поганых» и предвещавшей, по мнению книжников, грядущий Страшный суд. В этом контексте власть ордынских ханов на Руси представлялась им вполне легитимной, «Богом установленной». Какое-либо сопротивление ей, оспаривание ее законности даже не обсуждалось…[53]

Но даже после того, как представления о законности власти ордынских «царей» изменились, а в обществе все четче и четче стали проявляться антиордынские настроения, перечисленные Серапионом греховные деяния и помыслы, с которыми следует постоянно бороться, которые грозят страшными наказаниями и на этом, и на том свете, продолжали сохранять свою актуальность не одно столетие. Сформулированной Серапионом Владимирским идее о том, что все беды и напасти, которые обрушиваются на человека, есть прямое следствие его собственных действий, была суждена долгая жизнь. Всякая власть, даже если она представляется жестокой и несправедливой, — от Бога. Господь с ее помощью пытается образумить людей и наставить их на путь истинный. Поэтому сопротивление любой власти — богопротивно. Вместо того чтобы выступать против нее, следует одуматься, осознать собственную греховность и чистосердечно раскаяться. Идеи смирения и непротивления служат важным дополнением к представлению о богоизбранности носителей верховных властных полномочий, закрепляя и развивая эту мысль.

Вместе с тем Серапион не оставляет тему мессианства Руской земли. Просто Господь дает возможность людям, населяющим ее, исправиться в «последние времена». Для этого власть над ними отдана иноплеменникам, которые не только наказывают вверенную Серапиону паству за нечестивую жизнь, но и дают пример достойного поведения. При этом представление о сакральности верховной власти сохраняется, хотя и переносится на новых «царей» — ордынских ханов-Чингизидов. Поскольку они даны Богом, сопротивляться им нельзя.

Такая установка была глубоко усвоена не только «низами», но и «верхами». Об этом свидетельствует целый ряд исторических источников. Скажем, бегство из Москвы великого князя Дмитрия Ивановича при известии о приближении войск хана Тохтамыша в наиболее ранних рассказах о событиях 1382 года, сохранившихся в Рогожском летописце (середина XV века) и Симеоновской летописи (конец XV века), объясняется так: «Князь же великий Дмитреи Ивановичь, то слышав, что сам царь идет на него со всею силою своею, не ста на бои противу его, ни подня рукы противу царя, но поеха во свои град на Кострому». Не менее показательно, что в «Сказании о Мамаевом побоище» (XV век) Олег Рязанский объяснял причину своего перехода на сторону Мамая перед Куликовской битвой якобы тем, «что, как прежде, не следует русским князьям на восточного царя подниматься». Ситуация стала меняться только после распада Золотой Орды. В 1480 году ростовский архиепископ Вассиан Рыло в «Послании на Угру» вынужден был уговаривать великого князя московского Ивана Васильевича (Ивана III) выступить против хана Большой Орды Ахмата (1471–1481). При этом предвиделось возможное возражение князя: «У нас запрет от прародителей — не поднимать руку против царя, как же я могу нарушить клятву и против царя стать?» Эту клятву Вассиан назвал вынужденной и освобождал от нее Ивана III, мотивируя свое и «святейшего митрополита, и всего боголюбивого собора» решение тем, что Ахмат — «богомерзкий и скверный самозванный царь», в отличие от самого Ивана — «царя боголюбивого» и законного. А потому московский князь пойдет на ордынского хана «не как на царя <…> но как на разбойника хищника и богоборца».

После «стояния на Угре» древнерусские книжники вновь вспомнили о богоизбранности и сакральности рода московских правителей. Апофеозом этого стало правление Ивана IV. Но даже после пресечения в 1598 году династии Мономаховичей личность царя продолжала почитаться как сакральная: теперь это подтверждалось особым ритуалом помазания на царство. Вплоть до XVIII века священная фигура верховного правителя считалась неприкосновенной. Эпоха дворцовых переворотов внесла свои коррективы в эту идею: оказалось, что власть можно получить в результате вполне «земных» угроз и применения силы. Убийства Петра III и Павла I — при косвенном участии преемников престола — стали поворотным моментом в представлении о неприкосновенности личности монарха. Во всяком случае, уже в 1817 году будущие декабристы начали обсуждать вопрос о возможности цареубийства. В дальнейшем Павел Иванович Пестель (1793–1826) даже настаивал на необходимости физического устранения не только правящего императора, но и всех возможных наследников престола: их жизнями, по его мнению, следовало пожертвовать, чтобы избежать большого кровопролития… Правда, тогда все ограничилось словами: поднять руку на царя декабристы так и не решились. Лишь в 1866 году на жизнь императора Александра II было совершено первое — пока неудачное — покушение революционером-террористом Дмитрием Каракозовым (1840–1866). Затем последовали попытки убийства Александра 25 мая 1867 года, 2 апреля и 19 ноября 1879 года, 5 февраля 1880 года и, наконец, 1 марта 1881 года, когда членам организации «Народная воля» все-таки удалось добиться своей цели… Расстрел большевиками в 1918 году в Екатеринбурге последнего российского императора Николая II и его семьи поставил точку в этом мрачном списке — и в теме богоизбранности и сакральности верховных российских правителей.

Афанасий Никитин — один из самых известных древнерусских авторов. До середины XX века он сравнительно редко привлекал внимание исследователей. Его сочинение рассматривали как одно из многих описаний путешествий, хотя и довольно любопытное. Пик популярности этого автора в Новейшее время пришелся на конец 1940-х — первую половину 1960-х годов, когда Советский Союз налаживал отношения с недавно обретшей независимость Республикой Индией. С публикации труда Афанасия «Хожения за три моря» в 1948 году стала выходить серия академических изданий «Литературные памятники». По мотивам этих записок в 1958 году советские кинематографисты вместе со своими индийскими коллегами даже сняли первый совместный художественный фильм, в котором роль автора сыграл знаменитый тогда актер Олег Стриженов.

О жизни Афанасия Никитина (1442–1475) до начала его скитаний «за тремя морями» мало что известно.

Родился он, судя по всему, в первой половине XV века. Точнее установить год его рождения не представляется возможным.

Никитин — не фамилия (их в то время еще не было у горожан), а отеческое прозвище, отчество Афанасия. Кстати, об этом говорит и он сам: «помилуй мя, раба Своего грешного Афонасья Микитина сына». Это подтверждается сообщением «Краткого летописца» под 6969 (1461) годом: «В та же лета некто именем Офонасей Микитин сын тверитин ходил с послы от великаго князя московскаго Ивана и от великаго князя Михаила Борисовича тверскаго и от владыки тверскаго Генадия за море. И той тверитин Афонасей писал путь хожения своего…» Так что называть его просто «Никитин», как это часто делается даже в солидных научных изданиях, не вполне корректно.

Все сведения об Афанасии сводятся к тому, что он купец-«тверитин», то есть выходец из Твери. Помимо того, что сам Афанасий рассказывает о себе, известно только, что в 1475 году его записи попали в руки автора летописной статьи 6983 (1475) года, вошедшей в состав Софийской второй и Львовской летописей из их общего протографа — Летописного свода 1518 года. Летописец сообщает, что он получил путевые заметки тверского купца Афанасия, который четыре года провел в Индии. «В записях же не нашел, — добавляет автор, — в каком году Афанасий пошел или в каком году вернулся из Индии и умер, а говорят, что умер, до Смоленска не дойдя. А записи он своей рукой писал, и те тетради с его записями привезли купцы в Москву Василию Мамыреву, дьяку великого князя».

Из этих записок мы узнаем, что Афанасий совершил длительное путешествие. Собираясь в Шемаху, он прошел со своими товарищами от Твери на кораблях до Каспийского моря, по нему добрался до Персии, пересек ее и по Персидскому заливу достиг Индии. Пробыв несколько лет в Индии, наш герой через Персию и Трапезунд вышел к Черному морю, прибыл в Кафу (современная Феодосия) и оттуда через Восточное Подолье собирался идти в Смоленск (входивший тогда в состав Великого княжества Литовского), но не успел…

О времени, когда Афанасий путешествовал, прямых указаний в его записках нет. Зато он упоминает целый ряд деталей, которые позволили довольно точно установить даты его скитаний.

Измаил Иванович Срезневский (1812–1880), крупнейший русский филолог-славист, еще в 1857 году посвятивший запискам Афанасия первое специальное исследование, считал, что начало путешествия тверского купца относится к 1466 году. Исходной точкой для такой датировки послужило упоминание, что тот двинулся в путь вслед за послом Ивана III Василием Папиным, который был отправлен к ширваншаху Фарруху Йасару I, правителю Ширвана из династии Дербенди (1465–1500), приблизительно в 1465–1467 годах. Вторым временным ориентиром стали упоминания Афанасием, что третью за время своего путешествия Пасху он отпраздновал в Ормузе, портовом городе на юге Ирана, откуда выехал на Фоминой неделе (в следующее воскресенье после Пасхи), а также то, что приблизительно через 140 дней, на Успенье Пресвятой Богородицы (15 августа) он покинул очередной пункт своих странствий, индийский город Джуннар. Простой расчет показывает, что Пасха, которую Афанасий встретил в Ормузе, должна приходиться на самое начало апреля. Единственной подходящей датой, по мнению И. И. Срезневского, мог быть 1469 год, в который Пасха отмечалась 2 апреля. Следовательно, наш купец выехал за пределы Руси за три года до этого, то есть в 1466 году. Все его странствия заняли шесть лет, за которые Афанасий шесть раз праздновал Пасху на чужбине. Значит, окончание их должно было приходиться на 1472 год. И. И. Срезневский рассуждал так:

Выехав из Руси в 1466 году, первую зиму и потом Пасху 1467 года провел он на побережьи Каспийского моря; Пасху 1468 года встретил в Мазандеране; Пасху 1469 года — на берегах Персидского залива в Ормузе; Пасху 1470 и 1471 года праздновал в южной Индии, в Декане; а Пасху 1472 года — в Москате; после чего, подвигаясь все далее на север, чрез Черное море переправился в Крым, и к зиме 1472 года воротился в родную Русь. Не доехав однако до родины, он умер в Смоленске.

Впрочем, подчеркивал исследователь, годы путешествия Афанасия можно установить только предположительно.

Такая датировка путешествия тверского купца — с 1466 по 1472 год — была принята практически всеми исследователями и воспроизводилась на протяжении столетия.

Попытка точнее установить время «Хожения» тверского купца была предпринята лишь в 1986 году. Историк Леонид Сергеевич Семенов (1930–1986), в сферу интересов которого входили вопросы восточной политики России, обратил внимание, что Афанасий лишь приблизительно указал число дней, потраченных им на путь от Ормуза до Джуннара. Поэтому датировка, основанная на таком свидетельстве, вызывает сомнения. Зато, по мнению Л. С. Семенова, в записках тверского купца имеется указание, позволяющее абсолютно точно установить одну из дат путешествия. Во время пребывания автора «Хожения» в индийском городе Бидаре, «в середине мая» начался мусульманский праздник Курбан-байрам[54]. Если придерживаться датировки И. И. Срезневского, Афанасий находился в Бидаре в 1470 году. Но в том году Курбан-байрам приходился на 10–13 июня по юлианскому календарю. Поскольку праздники в исламе отмечают по лунному календарю, год которого содержит 354 или 355 дней, ежегодно они сдвигаются по сравнению с юлианским календарем на 10–12 дней. Поэтому следовало найти подходящую годовую дату, в которой указанный праздник мог приходиться на «середину мая». Таковым, по мнению Л. С. Семенова, мог быть байрам 19 мая 1472 года. Еще одной опорной датой стало упоминание, что, по словам самого Афанасия, он покинул Индию во время рамадана[55], за три месяца до Пасхи. Такое соотношение дат лунного и лунно-солнечного календарей было в 1474 году, когда мусульманский пост начинался 20 января, а Пасха приходилась на 10 апреля. «Следовательно, — заключал Л. С. Семенов, — Никитин находился в Индии в 1471–1474 гг. и из Твери должен был выехать в 1468 г.».

Такую датировку «Хожения» исследователь подкрепил сопоставлением ряда событий, свидетелем которых был Афанасий (в частности, нескольких войн, которые вели войска Мухаммед-шаха III[56], последнего представителя династии Бахманидов), с сообщениями индо-мусульманского историка Мухаммеда Касима Фериштэ[57], писавшего на персидском языке. Свою «Историю» тот создал на рубеже XVI–XVII веков, основываясь на придворных хрониках, современных описываемым событиям. Даты в ней, как в целом ряде случаев и у Афанасия Никитина, даны по хиджре, что позволяет точно установить годы, а иногда даже месяцы и дни эпизодов, упоминаемых в обоих текстах.

Однако не так давно и эта датировка была оспорена. В 2022 году историк Сергей Владимирович Городилин опубликовал статью, в которой доказал, что Афанасий не мог начать свое путешествие в 1468 году, поскольку тогда уже началась московско-казанская война и торговый путь по Волге на Каспий был практически перекрыт. Следовательно, «тверитин» отправился в путь, пролегавший мимо Казани, раньше, в 1467 году, а завершил его под Смоленском в начале 1473 года.

Вот, собственно говоря, и все, что мы хотя бы приблизительно знаем об этом древнерусском путешественнике.

Пересказывать сочинение Афанасия Никитина не имеет смысла. Лучше прочитать этот замечательный текст — по меньшей мере в переводе на современный русский язык. Куда важнее понять, что представляют собой записки тверского купца, зачем они были написаны и почему их автора можно отнести к числу древнерусских интеллектуалов.

Чаще всего знаменитое «Хожение за три моря» рассматривалось и рассматривается как путевые заметки, рассказ о путешествии в Индию и описание этой страны. Точный маршрут странствий «тверитина» до сих пор не установлен. Предлагается свыше сорока возможных его вариантов. Понятно только, в каких странах он побывал.

Свои записки Афанасий назвал «грешным хожением за три моря»: Дербентское или Хвалитское (Каспийское), Индийское или Гиндустанское (Индийский океан) и Черное или Стебольское (Стамбульское). Известно «Хожение» в семи списках, входящих в состав летописей (Софийской II, Львовской), хронографов и сборников конца XV — середины XVII века. К сожалению, ни один из них не является точным воспроизведением оригинального текста Афанасия Никитина.

Уже само наименование Афанасием своих записок грешным хожением дало повод знаменитому российскому историку культуры Борису Андреевичу Успенскому назвать это произведение «антипаломничеством». Такое определение подкреплялось, в частности, тем, что сочинение тверского купца, как и описания древнерусских хожений в Святую землю, начинается и завершается молитвой.

Действительно, «Хожение за три моря» во многом напоминает паломнические описания. Как отмечал Я. С. Лурье, «единственный литературный жанр древней письменности, с которым „Хожение за три моря“ обнаруживает явное сходство, это „хожения“ или „паломники“ в Святую землю — такие, например, как „Хождение“ игумена Даниила или описания путешествий на Флорентийский собор в 1439 г.». Подобно авторам «классических» хожений, Афанасий Никитин вел нечто вроде путевого дневника, хотя и писал его урывками, время от времени — видимо, когда выдавалась свободная минута.

Однако путешествие Афанасия ни в коем случае не было паломничеством. Это была, как считают многие, «деловая» поездка, совершенная к тому же не вполне по своей воле. Да и земли, которые он посетил, не были не то что святыми, но даже и христианскими…

Довольно широкое распространение получила точка зрения, согласно которой Афанасий Никитин выполнял некую официальную миссию. По мнению целого ряда исследователей, его «Хожение» представляло собой нечто вроде дипломатического или торгового отчета, написанного едва ли не по заданию самого Ивана III.

Так, М. Н. Тихомиров писал: «Мы видим перед собой своего рода торгового разведчика, узнававшего путь в страну чудес, в Индию, может быть, тот путь, который был по случаю каких-либо причин внутреннего характера закрыт примерно во второй половине XV в.»

Основанием для подобных догадок послужило то, что летописец получил записки Афанасия от дьяка великого князя Василия Мамырева, которому купцы передали тетради с собственноручными записями «тверитина». Некоторые исследователи даже называли место службы Василия. Так, советский литературовед, написавший в 1980 году предисловие к изданию «Хожения», Николай Иванович Прокофьев (1909–1995) писал: «выходец из купеческой среды Василий Мамырев <…> во второй половине XV века занимал пост дьяка посольского приказа, то есть ведал всеми внешними делами Московского государства». Проблема, однако, в том, что Посольский приказ появится в Москве только в 1549 году, через 90 лет после смерти Афанасия. Так что дьяк, в руки которого попало сочинение тверского купца, при всем желании не мог там служить. Занимался ли Василий Мамырев международными контактами, неизвестно.

Еще одно предположение недавно было высказано известным филологом Александром Григорьевичем Бобровым. Исходя из того, что сам Афанасий не называл себя купцом и у него, возможно, была грамота великого князя Ивана Васильевича, исследователь предположил, что путешествие в Индию могло быть официальным проектом, поддержанным московским и тверским правителями. Само же «Хожение» А. Г. Бобров рассматривает в качестве посольского отчета, но приватного, поскольку официальным послом Афанасий Никитин быть не мог. Основной целью Афанасия исследователь считал поиск индийских специй, необходимых для приготовления святого мира — ароматической смеси из нескольких десятков растительных масел, душистых трав и благовонных смол, которая используется в православных священнодействиях. Соответственно, поездка Афанасия преследовала, по мнению исследователя, не «мирские», а церковные интересы. Неофициальная посольская миссия «тверитина», по мнению А. Г. Боброва, заключалась в установлении места происхождения специй, а также выяснении возможности и способа их доставки на Русь. Из этого предположения делался далеко идущий вывод: «поиски специй Афанасием <…> надо рассматривать в контексте <…> широкого стремления к достижению автокефалии русской Церкви». При всех достоинствах этой гипотезы доказать ее вряд ли возможно.

Скорее, прав Я. С. Лурье, который полагал, что «Хожение за три моря» — «не челобитная и не политический памфлет, а записки личного характера».

Порой Афанасия называют «предприимчивым купцом». Однако и эта точка зрения не находит подтверждения. Мало того, еще в самом начале своего путешествия, под Астраханью, Афанасий был ограблен ногайскими татарами, после чего, как он пишет, «нас отпустили голыми головами за море». Попытка его вместе с другими пострадавшими товарищами получить у правителя Ширвана (средневекового государства на территории современного Азербайджана) средства, которые позволили бы им вернуться на Русь, оказалась неудачной: «не дал он нам ничего: дескать, много нас». Поэтому, как пишет сам тверской купец, «разошлись мы, заплакав, кто куда: у кого-что осталось на Руси, тот пошел на Русь, а кто был должен, тот пошел, куда его очи понесли…». По мнению А. Г. Боброва, эти слова могли относиться не к самому Афанасию, а к его попутчикам. Однако автор «Хожения» прямо написал, что оказался в числе тех, у кого ничего не осталось: «И я от многих бед пошел в Индию, потому что на Русь мне идти было не с чем, не осталось у меня никакого товара». Путь на родину был закрыт: все похищенные товары были приобретены в долг, который он теперь не мог вернуть. Несостоятельного должника дома ждал правеж: публичное избиение, а затем — до возвращения долга — превращение в холопа заимодавца. Для вольного горожанина-купца (а не изгоя, подобного Даниилу Заточнику) это, несомненно, было неприемлемым вариантом.

Единственное, что удалось Афанасию, так это приобрести за сто рублей жеребца — с надеждой его перепродать, поскольку «в Индийской земле кони не водятся». На вырученные деньги он надеялся закупить товары, которые можно было бы с выгодой продать на Руси, и таким образом хотя бы отчасти рассчитаться по долгам. Вот и отправился автор «Хожения» в странствие, которое после долгих скитаний привело его в Индию, где, как его убеждали, можно хорошо торговать. Но и тут Афанасия подстерегали неприятности.

Во-первых, конь, предназначенный для продажи, принес Афанасию одни проблемы:

И в том Джуннаре[58] хан отобрал у меня жеребца, когда узнал, что я не бесерменин, а русин. И он сказал: «И жеребца верну, и тысячу золотых впридачу дам, только перейди в веру нашу — в Мухаммеддини. А не перейдешь в веру нашу, в Мухаммеддини, и жеребца возьму, и тысячу золотых с твоей головы возьму». И срок назначил — четыре дня, на Спасов день, на Успенский пост[59]. Да Господь Бог сжалился на Свой честной праздник, не оставил меня, грешного, милостью Своей, не дал погибнуть в Джуннаре среди неверных. Накануне Спасова дня приехал казначей Мухаммед, хорасанец, и я бил ему челом, чтобы он за меня хлопотал. И он ездил в город к Асад-хану и просил обо мне, чтобы меня в их веру не обращали, да и жеребца моего взял у хана обратно. Таково Господне чудо на Спасов день.

Во-вторых, оказалось, что в Индии трудно найти товары, которые, как он надеялся, можно было бы без убытка продать на родине:

Солгали мне псы бесермены, говорили, что много нашего товара, а для нашей земли нет ничего <…> В Бидаре[60] на торгу продают коней, камку, шелк и всякий иной товар да рабов черных, а другого товара тут нет. Товар все гундустанский, а из съестного только овощи, а для Русской земли товара нет.

Да и коней, как выяснилось в ходе странствий по Индии, там было «много добрых». Так, на ярмарку в Аланд[61], по словам Афанасия, приводили продавать до двадцати тысяч коней. Поэтому выгодно продать жеребца оказалось непросто.

Мало того, стало понятно, что без пошлин ничего вывезти не удастся: «А нам провезти товар без пошлины не дадут. А пошлин много, и на море разбойников много». В Ормузе[62], где «всякий товар <…> есть, что в целом свете родится», пошлины тоже были высокими и составляли 1/10 часть от стоимости товара.

Так что единственная торговая сделка, которую удалось совершить автору, — продажа коня через год после его приобретения — едва ли относится к числу удачных коммерческих предприятий Афанасия[63].

Остается только согласиться с вполне основательным выводом Я. С. Лурье: «Перед нами скорее — „гость“-неудачник, бедолага, впутавшийся в безнадежное дело». Или, как еще двести лет назад писал Н. М. Карамзин, путешествие Афанасия «едва ли доставило ему что-нибудь, кроме удовольствия описать оное».

При всех достоинствах «Хожения за три моря» как рассказа о странствиях в загадочные восточные земли этого явно недостаточно, чтобы признать его автора интеллектуалом. Почему же записки Афанасия Никитина можно поставить в один ряд с сочинениями если не Илариона или Владимира Мономаха, то, скажем, Даниила Заточника или с «Учением» Кирика Новгородца — несмотря на все их различия? В чем тут дело?

Нашему путешественнику пришлось столкнуться с невероятно сложной ситуацией. Во время скитаний ему пришлось практически без всякой «теоретической» подготовки индивидуально переживать столкновение нескольких цивилизаций. Он, так сказать, оказался интеллектуалом поневоле. Оказавшись в незнакомом и по большей части чуждом мире, Афанасий Никитин то и дело перемежал свои путевые впечатления размышлениями, которые представляют не меньший, если не больший интерес, чем красочные описания Индии и других стран Востока. Это были рассуждения о том, можно ли остаться христианином, оказавшись в иноверной среде, которая противоречит сложившимся представлениям, и что для этого необходимо. Афанасий попытался понять, что сближает людей, исповедующих разные религии. Ведь иноверцы, несмотря на расхождения во взглядах на «горний» мир, как-то общаются между собой, понимают друг друга и при этом далеко не всегда враждуют.

Рассуждения эти отрывочны и неупорядоченны. Простой тверской купец явно не имел образования, которое бы позволяло ему предаться философским размышлениям. Это были мысли «простеца». И они тем более интересны, поскольку позволяют заглянуть в духовный мир обычного человека.

Но чтобы понять суть размышлений Афанасия, необходимо ответить на несколько очень непростых вопросов.

Помимо причин, подтолкнувших Афанасия отправиться в Индию, точных дат и маршрута его путешествия, остающихся и по сей день спорными, автор «Хожения» задал исследователям его записок целый ряд загадок несколько иного, скажем так, интеллектуального плана. Ответов на них до сих пор не удалось найти. Остановимся лишь на самых важных из них.

«Бусурманский» язык

Первой большой загадкой, с которой сталкивается читатель «Хожения за три моря», является язык, на котором написана часть этого текста. Дело в том, что время от времени Афанасий переходит на искусственный «бусурманский» язык — с использованием тюркских, персидских и арабских слов, записанных кириллицей. Впервые рассуждения, записанные на нем, были переведены историком Николаем Сергеевичем Чаевым (1897–1942) в «Литературных памятниках» 1948 года.

Считается, что тверской купец прибегал к такому приему, когда писал о чем-то, носящем «деликатный» или, на его взгляд, сомнительный характер.

Б. А. Успенский полагал: «подчеркнуто неправильное речевое поведение» Афанасия, использование им «нечистого» языка было обусловлено «неправильностью, греховностью места — и вообще ситуации», в которых тот находился. «В результате даже молитвы у Афанасия Никитина могут быть выражены на „бусурманском“ языке или же представлять смешение церковнославянского языка с „бусурманским“». Другими словами, по мнению Б. А. Успенского, «неправильный» язык использовался в «Хожении», чтобы не осквернять язык православного богослужения. Такое объяснение, однако, не позволяет понять, почему только отдельные фрагменты «Хожения» Афанасия написаны не по-русски.

Леонид Семенович Баранов (1909–1953) считал, что тот так скрывал свою любовь к «единой родине-Руси». По мнению исследователя, это могли рассматривать как измену тверскому князю. Однако такое объяснение касалось только одного высказывания Афанасия. Да и противопоставление Тверской земли земле Русской, как убедительно показал Я. С. Лурье, не имело тогда смысла.

Впрочем, столь же сомнительно и истолкование причины использования автором «Хожения» искусственного языка, предложенное самим Я. С. Лурье. Он считал: «опасным для Никитина при возвращении на Русь оказывалось не выражение любви к Русской земле в целом, а заявление, что „князья Русской земли не живут друг с другом как братья“ и что на Руси „мало справедливости“». Такое объяснение могло быть справедливым лишь для одного высказывания Афанасия «по-бусурмански», но не проясняло необходимости прибегать к языку, непонятному для простых потенциальных древнерусских читателей, во всех остальных случаях.

Что же представляют собой сюжеты, описывая которые Афанасий переходит на «нечистый» язык?

Часто это упоминания каких-то деталей жизни или обычаев местного населения, видимо, сомнительных для Афанасия с точки зрения нравственности.

Так, рассказывая о том, что в Индии купцы останавливаются в подворьях, в которых хозяйки кормят гостей, стелют им постели и спят с ними, автор «Хожения» добавляет: «сикиш илиресен ду шитель бересин, сикиш илимесь ек житель берсен, достур аврат чектур, а сикиш муфут[64]; а любят белых людей». Или, например, описывая жизнь индусов, Афанасий пишет: «В Ындея же какъпа чектур а учюсьдерь: секишь илирсень ики жител, акичаны ила атарсын алты жетел берь; булара достур. А куль коравашь учюзь чяр фуна хуб, бем фуна хубесиа; капъкара амьчюкь кичи-хошь»[65]. А говоря о том, что можно купить в Кожикоде — «пристани всего Индийского моря»[66], Афанасий замечает: «Да кул да калавашь писаар хубь сия»[67].

Впрочем, порой он подобные сюжеты без всякого стеснения излагает по-русски. Так, рассказывая о китайских пристанях, Афанасий пишет о том, что там женщины

со своими мужьями спят днем, а ночью ходят к приезжим чужестранцам да спят с ними, и дают они чужестранцам деньги на содержание, да приносят с собой кушанья сладкие, да вино сладкое, да кормят и поят купцов, чтобы их любили, а любят купцов, людей белых, потому что люди их страны очень черны. А зачнет жена от купца дитя, то муж дает [купцу] жалование: если родится дитя белое, тогда купцу платят 300 тенек, а черное дитя родится, тогда купцу ничего не платят, а что пил да ел, то ему даром.

А иногда практически одни и те же описания дает и по-русски, и «по-бусурмански»: «А иные буты совсем нагие, ничего на них не надето, кот ачюк[68], и жены бутовы нагими вырезаны, со срамом и с детьми».

Реже — и непонятно почему — он переходит на «неправильный» язык при изложении, казалось бы, вполне обыденных вопросов. Часть из них так или иначе связана с алмазами: «В Райчуре же родятся алмазы бир кона[69] да нов кона[70] же алмаз. Алмаз продают по пять рублей почка, а очень хорошего — по десять рублей. Почка алмаза новой копи пенечьче кени, сия же чара-шеше кень, а сипит ек тенка»[71]; «в Каллуре[72] триста алмазников живут сулях микунет[73]». В одном случае речь идет о количестве участников, съехавшихся на ежегодный праздник в честь Шивы, — «всех людей бысты азар лек вах башет сат азаре лек»[74]. Зачем ему понадобилось здесь «шифровать» текст, непонятно.

Но есть тема, затрагивая которую, Афанасий Никитин практически всегда переходит на «бусурманский» язык. Это упоминания Бога. Здесь-то и кроется одна из самых больших загадок тверского купца. Попробуем проследить, как изменялись подобные высказывания и с чем это было связано, исходя из того, что «Хожение за три моря» представляет собой не воспоминания, написанные в один присест, а дневниковые записи, которые, правда, велись нерегулярно.

Начинается «Хожение» с молитвы, написанной по-русски: «За молитву святых отцов наших, Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, раба своего грешного Афанасия Никитина сына». Уже будучи в Индии, Афанасий все еще вспоминает Господа по-русски. Рассказывая о своих злоключениях с конем, которого у него хотел отобрать хан Джуннара, он упоминает, как мы помним, что благополучное разрешение этой ситуации произошло на Преображение, 6 августа.

Через год после покупки коня Афанасий оказался в Бидаре. Там он познакомился с какими-то индусами и сказал им, «что я не бесерменин, а исаядениени[75] християнин», и назвал им свое «бесерменское» имя: ходжа Юсуф Хорасани. Почему вдруг именно «Иисусова вера» написана не по-русски, загадка…

Однако впервые «нехристианский» язык при упоминании Бога Афанасий использует раньше, описывая одежду жителей Индии:

Зимой у них простые люди ходят — фата на бедрах, другая на плечах, а третья на голове; а князья да бояре надевают тогда на себя порты, да сорочку, да кафтан, да фата на плечах, другой фатой себя опояшет, а третьей фатой голову обернет. А се Оло, Оло абрь, Оло ак, Олло керем, Олло рагим[76]!

Быть может, это связано с тем, что речь идет о чужих одеяниях? Такое объяснение кажется тем более вероятным, что еще раз подобное восклицание на «бусурманском» встречается и при другом описании одежды индусов: «И съезжаются [в храм Парвати, жены Шивы[77] на праздник] все нагие, только повязка на бедрах, и женщины все нагие, только фата на бедрах, а другие все в фатах, да на шее жемчугу много, да яхонтов, да на руках браслеты и перстни золотые. Олло оакь[78]!»

Однако «неправильное» обращение к Богу Афанасий использует и когда рассматривает маршрут возможного передвижения от Ормуза до Северного Китая: «араст хода чотьм»[79].

Но основные случаи перехода на «неправильный» язык у Афанасия связаны с его собственными терзаниями, вызванными отклонениями от «правой веры», которые все чаще появляются во второй части «Хожения». Представляется, что наиболее точно Я. С. Лурье определил причину, по которой Афанасий временами переходит на «бесерменский» язык: тот использовал его («зашифровывал», по выражению Я. С. Лурье), описывая «вовсе не то, что было „неправильным“, с его точки зрения, а то, что было для него наиболее заветным».

Так, сокрушаясь по поводу того, что после нападения грабителей он лишился книг, из-за чего не мог соблюдать христианских обрядов, Афанасий пишет:

И, живя среди иноверных, таньгрыдан истремень Ол сакласын: «Олло Худо, Олло акь, Олло Ты, Олло акъбер, Олло рагым, Олло керим, Олло рагымелъло, Олло каримелло, таньгресень, Худосеньсень[80]. Бог един, то Царь Славы, Творець небу и земли». А иду я на Русь кетъмышьтыр имень, урусь тутътым[81]. Месяц март прошел, начал я пост с бесерменами в воскресенье, постился месяц, ни мяса не ел, ничего скоромного, никакой еды бесерменской не принимал, а ел хлеб да воду два раза на дню, с женщиной не ложился я. И молился я Христу Вседержителю, кто сотворил небо и землю, а иного Бога именем не призывал.

«Вера» Афанасия Никитина

В этих высказываниях Афанасия удивляет один момент — он утверждает, что его вера погибла, но тут же пишет: «Уже прошло четыре Пасхи, как я в бесерменской земле, а христианства я не оставил». И это не пустые слова. Автора «Хожения» не раз за время скитаний пытались обратить в ислам — и, судя по всему, безуспешно.

Первый случай относится еще к его пребыванию в Джуннаре, когда хан угрозами принуждал его «перейди в веру нашу — в Мухаммеддини». Тогда Афанасия спасло заступничество казначея-хорасанца Мухаммеда: «И он ездил в город к Асад-хану и просил обо мне, чтобы меня в их веру не обращали, да и жеребца моего взял у хана обратно».

Второй раз Афанасия пытались обратить в ислам в Бидаре. Сам он об этом рассказывает так:

Бесерменин же Мелик сильно понуждал меня принять веру бесерменскую. Я же ему сказал: «Господин! Ты намаз каларъсень, мен да намаз киларьмен; ты бешь намаз кыларъсиз, мен да 3 каларемен; мень гарип, а сень инчай»[82]. Он же мне говорит: «Истинно видно, что ты не бесерменин, но и христианских обычаев не соблюдаешь».

Заметим, что и здесь, когда речь зашла о соблюдении обрядов, Афанасий перешел на «бусурманский» язык.

Ислам Афанасия совсем не прельщает. Во время пребывания в Индии он, судя по всему, впал в бедственное положение: «в Индостане жить — значит издержаться совсем, потому что тут у них все дорого: один я человек, а на харч по два с половиной алтына в день идет, хотя ни вина я не пивал, ни сыты». Размышляя о том, куда ему податься, чтобы как-то поправить свои дела, наш купец категорически исключал единственный путь — в Мекку. И связано это было как раз с опасениями обращения в ислам:

Господи, Боже мой! На тебя уповал, спаси меня, Господи! Пути не знаю — куда идти мне из Индостана: на Ормуз пойти — из Ормуза на Хорасан пути нет, и на Чаготай пути нет, ни в Багдад пути нет, ни на Бахрейн пути нет, ни на Йезд пути нет, ни в Аравию пути нет: повсюду усобица <…> А иного пути нет. На Мекку пойти — значит принять веру бесерменскую. Потому, веры ради, христиане и не ходят в Мекку: там в бесерменскую веру обращают.

В Индии такой угрозы вроде бы нет. Тем не менее именно там утрачивается вера: «захочет кто идти в Индийскую землю — оставь веру свою на Руси». И вообще, «кто по многим землям плавает, тот <…> веры христианской лишается».

Так что же Афанасий называет верой? И что для него значит словосочетание «вера христианская», о которой он «много печалится»? И почему он считает, что утратил ее в Индии?

Судя по всему, под верой он понимает не совсем то, что подразумевается под этим словом в современном русском языке — уверенность в невидимом («Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» [Евр 11: 1]).

На всем протяжении своих странствий Афанасий, несомненно, остается верующим христианином, о чем свидетельствуют его неоднократные прямые высказывания. Во все годы своего путешествия он продолжает отмечать не только Пасху (первый раз в Каине[83], вторую Пасху — в мазандаранском Чапакуре, третью — в иранском Ормузе, четвертую и пятую — в индийском Бидаре, наконец, шестую — в Маскате[84]), но и непереходящие православные праздники (Покров, Преображение, Петров день), молится три раза в день и постится. Но этого для него, видимо, мало, чтобы сохранить свою веру.

После приведенного выше разговора с Меликом, упрекнувшего Афанасия в том, что тот не соблюдает христианских обычаев, автор «Хожения»

сильно задумался и сказал себе: «Горе мне, окаянному, с пути истинного сбился и не знаю уже, по какому пути пойду. Господи, Боже Вседержитель, Творец неба и земли! Не отврати лица от рабища Твоего, ибо в скорби пребываю. Господи! Призри меня и помилуй меня, ибо я создание Твое; не дай, Господи, свернуть мне с пути истинного, наставь меня, Господи, на путь правый, ибо в нужде не был я добродетелен перед Тобой, Господи Боже мой, все дни свои во зле прожил».

Тем не менее, продолжал Афанасий, «уже прошло четыре Пасхи, как я в бесерменской земле, а христианства я не оставил. Далее Бог ведает, что будет. Господи Боже мой, на Тебя уповал, спаси меня, Господи Боже мой». Правда, при обращении к Богу он мешал русские и «бесерменские» слова: «Господи мой, Олло перводигерь, Олло Ты, карим Олло, рагим Олло, карим Олло, рагимелло; ахамдулимо»[85].

Не в таких ли обращениях к Всевышнему он видел свое отступление от веры? А если нет, то в чем именно, по мнению автора «Хожения», оно состояло?

Прежде всего, Афанасий сокрушался, что не мог самостоятельно рассчитать точные даты основных православных праздников и сроки обязательных для христиан постов:

А когда Пасха, праздник Воскресения Христова, не знаю… А со мной нет ничего, ни одной книги; книги взял с собой на Руси, да когда меня пограбили, пропали книги, и не соблюсти мне обрядов веры христианской. Праздников христианских — ни Пасхи, ни Рождества Христова — не соблюдаю, по средам и пятницам не пощусь.

Точнее, он их пытается соблюдать, но не знает, когда точно. Лишенный книг, он лишь приблизительно прикидывал, когда следует поститься, а когда праздновать, ориентируясь на мусульманские праздники и посты: «по приметам гадаю — наступает Пасха раньше бесерменского байрама на девять или десять дней»; «а когда Пасха, Воскресение Христово, — не знаю, постился с бесерменами в их пост, с ними и разговелся, и [пятую] Пасху отметил»; «начал я пост с бесерменами в воскресенье, постился месяц»; «отплыл я на корабле из Дабхола-града[86] на бесерменский пост, за три месяца до Пасхи»; «Мелик-ат-туджар со своей ратью выступил из города Бидара против индусов в день памяти шейха Алаеддина, а по-рускому — на Покров святой Богородицы».

То, что он постился вместе с иноверцами, «бесерменским постом», а не в установленные православным каноном даты, Афанасий рассматривал как утрату веры. И это при том, что он на всем протяжении своего путешествия продолжал трижды в день молиться «Христу Вседержителю, Кто сотворил небо и землю, а иного Бога именем не призывал».

Когда, будучи в Бидаре, Афанасий «открыл веру свою» индусам, сказав, что он «исаядениени христианин», его собеседники «не стали <…> ничего скрывать, ни о еде своей, ни о торговле, ни о молитвах, ни о иных вещах, и жен своих не стали в доме скрывать». Когда наш путешественник начал «распытывать» все об их вере, те ответили, что они веруют в Адама (который, как пишет Афанасий, лежит «на горе высокой» в Цейлоне, «немалой пристани на Индийском море»), называемого здесь Бутом, и что всех вер в Индии 84. При этом подчеркнули, что «разных вер люди друг с другом не пьют, не едят, не женятся. Иные из них баранину, да кур, да рыбу, да яйца едят, но говядины никто не ест».

Похожие наблюдения о различных верах Афанасий сообщает и в рассказе о жителях Шабата[87]: «А что евреи говорят, что жители Шабата их веры, то неправда: они не евреи, не бесермены, не христиане, иная у них вера, индийская, ни с иудеями, ни с бесерменами не пьют, не едят и мяса никакого не едят».

Подобные же, казалось бы, мелочи он перечисляет, подробнее говоря о вере индусов:

Индусы же не едят никакого мяса, ни говядины, ни баранины, ни курятины, ни рыбы, ни свинины, хотя свиней у них очень много. Едят же днем два раза, а ночью не едят, и ни вина, ни сыты не пьют. А с бесерменами не пьют, не едят. А еда у них плохая. И друг с другом не пьют, не едят, даже с женой. А едят они рис, да кхичри с маслом, да травы разные едят, да варят их с маслом да с молоком, а едят все правой рукой, а левою не берут ничего. Ножа и ложки не знают. А в пути, чтобы кашу варить, каждый носит котелок. А от бесермен отворачиваются: не посмотрел бы кто из них в котелок или на кушанье. А если посмотрит бесерменин, — ту еду не едят. Потому едят, накрывшись платком, чтобы никто не видел <…> А есть садятся — руки обмывают, да ноги, да и рот полощут <…> А кто у них умрет, тех сжигают да пепел сыплют в реку. А когда дитя родится, принимает муж, и имя сыну дает отец, а мать — дочери. Добронравия у них нет, и стыда не знают.

При этом, однако, Афанасий замечает любопытные параллели: «А намаз их на восток, по-русьски… Бутханы же их без дверей, обращены на восток, и буты стоят лицом на восток… А когда придет кто или уходит, кланяется по-монашески, обеими руками земли касается, и все молча».

Разбираясь со всеми подобными вопросами, тверской купец приходит к неожиданному выводу: «А раст дени Худо донот — а правую веру Бог ведает. А правая вера — единого Бога знать и имя его во всяком месте чистом в чистоте призывать». При этом, возможно, и «Мамет дени иариа»[88], а «Парват, где у них бутхана[89] — то их Иерусалим, то же, что для бесермен Мекка»: «В Парват, к своему буту, ездят на Великий пост — тут их Иерусалим, а побесерменски Мекка, а по-русски — Иерусалим, а по-индийски Парват». Но при этом, как пишет сам Афанасий, «Бог един»!

Поэтому, говоря о месяцах хиджры, можно сказать, что они — «Мамет дени розсулял»[90], а утверждение, что автор молится только Христу, продолжить «бесерменскими» словами вперемешку с русскими: «Бог Олло, Бог керим, Бог рагим, Бог Худо, Бог акьберь, Бог Царь Славы, Олло варенно, Олло рагимельно сеньсень Олло Ты»[91].

Создается впечатление, что, по мнению Афанасия, в вере главное не то, ка́к именуется Бог, которому поклоняются, а что и как верующие едят, вступают ли в брак друг с другом, как и сколько раз в день молятся. Другими словами, для автора «Хожения» слово вера связывается с соблюдением определенных обрядов, а не с внутренней убежденностью.

Русь и Русская земля Афанасия Никитина

Интересен и еще один момент: свою веру Афанасий называет руской, а себя — русином, противопоставляя при этом бесерменам. Судя по всему, речь в таких случаях идет не об этнической, а о конфессиональной принадлежности тверского купца.

Это хорошо подтверждается уже упоминавшимся и практически синхронным с «Хожением» сообщением Тверского летописного сборника о падении Константинополя под ударами турок-османов:

Того же лета [6961 (1453)] взят был Царьград от царя турскаго от салтана, а веры рускыя не преставил, а патриарха не свел, но один в граде звон отнял у Софии Премудрости Божия, и по всем церквам служат литергию божественную, а Русь к церквам ходят, а пениа слушают, а крещение русское есть.

Очевидно, что здесь речь идет не об этнических русских, а о православной вере и православных. Под Русью, русской верой и русским крещением летописец подразумевает именно этноконфессиональную, а не собственно этническую принадлежность.

Противопоставление «Русского конца» и «христианских дворов» «Ляцким божницам» и «Латынскому двору» находим в Псковской І летописи под 6979 (1471) годом в рассказе о пожаре в Вильно:

И бысть на ту нощь к недели, того же месяца [марта] 31, и загореся в полнощь посад в Вилне, Лядцкии конец, и горе до света и сгоре с 400 дворов и божницы Ляцкия… а Русского конца и святых Божиих церквей Бог ублюде, христианскых дворов и Своих храмов, а иноверныя на веру приводя, а христиан на покаяние.

Подобные примеры противоречат утверждению, будто понятия православный и русский «уравнялись» только в «теории» старца Филофея «Москва — Третий Рим». Они, судя по всему, совпадали по значению уже со времени первых древнерусских летописцев.

Поэтому слова «братие рустии християня», «благовернии рустии кристьяне» Афанасий адресует не только к тем, кого мы сейчас называем русскими (как обычно переводится это обращение), а всем, говоря современным языком, православным людям. Вот почему праздник Покрова он называет русским («всякый товар продают и купят [в Индии] на память шиха Аладина, а на русскый на Покров святыя Богородица»), пишет, что мусульмане совершают намаз на восток — «по-русьскыи», а Мекка «по-русьскы — Ерусалим». Эти самые «рустии християня» должны «оставить» свою веру «на Руси» — за ее пределами они «во многия беды впадают и веры ся да лишают крестьяньские».

Поэтому, как писал М. Н. Тихомиров, оставленная Афанасием Никитиным, «может быть, самая яркая похвала Русской земле, которую когда-либо сделал наш соотечественник», скорее всего, относится ко всему православному миру. Речь идет о словах нашего путешественника: «А Русь ер тангрыд сакласын; Олло сакла, Худо сакла! Бу даниада муну кибить ерь ектур; нечикь Урус ери бегляри акой тугиль: Урусь ерь абодан болсын; раст кам дарет. Олло, Худо, Бог, Данъиры»[92]. Для него Русь, Русская земля — гораздо более общее понятие, чем для современного нам читателя. Афанасий здесь, судя по всему, солидаризируется с первыми летописцами и их «широкой» Русской землей. Ее-то он и просит Бога сохранить и установить в ней справедливость. Конечно, Афанасий, как пишет М. Н. Тихомиров, и в далекой Индии не забыл о своей Родине. Но речь здесь идет не о Тверской земле, родной для автора «Хожения». А. А. Зимин вполне справедливо заметил, что «сам Афанасий Никитин говорит о себе прежде всего как о „русине“ <…> а не о тверитине». Но под «русином» наш путешественник имеет в виду не «русского человека», как переводит это слово А. А. Зимин. Есть все основания видеть в этом самоопределении Афанасия принадлежность не к русскому этносу (которого тогда еще не существовало), а к числу тех, кто исповедует православие. Поэтому, когда «окаянный Афанасий, рабище Бога вышнего, Творца неба и земли» «устремился мыслию на Русь пойти», он прежде всего «призадумался о вере христианской, и о Христовом крещении, о постах, святыми отцами устроенных, о заповедях апостольских». Да иначе и быть не могло. Никакого единого политического целого, которое Афанасий мог бы назвать «Русью», еще не сложилось. Тверское княжество пока существует само по себе, Московское — само по себе. До их объединения еще добрый десяток лет. Зато уже на протяжении нескольких веков, начиная с первых древнерусских летописцев, существовало устойчивое представление о Руси и Русской земле как странах, исповедующих восточный вариант христианства, где церковные службы ведутся на славянском языке.

Заключительная молитва

Мысль о единстве всех, поклоняющихся единому Богу, находит максимально полное выражение в молитве Афанасия, завершающей «Хожение»:

Милостию Божией прошел я три моря. Дигерь Худо доно, Олло перводигерь дано. — Остальное Бог знает, Бог Покровитель ведает. Аминь! Смилна рахмам рагим. Олло акьбирь, акши Худо, илелло акшь Ходо. Иса Рухоало, Аалик солом. Олло акьберь. А илягаиля илелло. Олло перводигерь. Ахамду лилло, шукур Худо афатад. Бисмилнаги размам ррагим. Хуво могу лези, ля лясаильля гуя алимуль гяиби ва шагадити. Хуя рахману рагиму, хубо могу лязи. Ля иляга иль ляхуя. Альмелику, алакудосу, асалому, альмумину, альмугамину, альазизу, алчебару, альмутаканъбиру, алхалику, альбариюу, альмусавирю, алькафару, алькалъхару, альвазаху, альрязаку, альфатагу, альалиму, алькабизу, альбасуту, альхафизу, алльрравию, алмавизу, алмузилю, альсемилю, албасирю, альакаму, альадюлю, алятуфу[93].

По наблюдению Павла Викторовича Алексеева, исследующего «мусульманские коды» в русской литературе, эта молитва представляет собой «часть цельного текста широко известной в мусульманской среде молитвы (ду’а) „наивеличайшего имени Бога“ <…> своеобразного центона, составленного из выражений Корана и сакрализованных хадисов». Такое завершение «Хожения» — наряду с неоднократным упоминанием Афанасием Аллаха и Мухаммеда — породило мысль о том, не принял ли Афанасий в какой-то момент своих скитаний ислам. К такому выводу пришла, например, американская исследовательница Гейл Ленхофф.

Это предположение вызвало серьезные возражения Я. С. Лурье. Он, во-первых, подчеркнул, что самой последней записью в сочинении Афанасия является не завершающая, а первая молитва, с которой начинается «Хожение» в Троицком списке: «За молитву святых отець наших, господи Исусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, раба Своего грешного Афонасья Микитина сына». Она была написана в самом конце странствия и свидетельствовала о том, что Афанасий продолжал считать себя православным. Во-вторых, по мнению Я. С. Лурье, «обращение в ислам совершается путем определенного обряда», который «имеет ясную и очевидную форму обрезания». После его совершения невозможно было ехать на Русь: «за отступничество бывший православный христианин подвергался у себя на родине тягчайшему наказанию — ему могла грозить даже смертная казнь».

Тем не менее П. В. Алексеев полагал, что «на вопрос о том, категориями какой семиотической системы Никитин воспринимал Бога и бытие, или, кем он был по вере, приходится признать мусульманскую доминанту». К тому же исследователь подчеркнул, что обрезание — не обязательная, но лишь желательная практика для мусульман, а «инициация в исламе осуществляется <…> исключительно вербальным путем — публичным произнесением „шахады“ (свидетельства): „La ilaha illa-llah Muhammadur-rasulu l-lah“ (араб. „Нет бога, кроме Аллаха, Мухаммад — посланник Аллаха“)». И «поскольку в тексте „Хожения“ шахаду можно обнаружить <…> а ислам понимает себя религией абсолютного монотеизма, включающей в себя иудаизм и христианство», то мировоззрение Афанасия, «с точки зрения ислама, есть не что иное, как выражение философской сути ислама».

Но подозревал ли об этом Афанасий? Включает ли шахада признание Иисуса Духом Божиим? И, главное, значит ли, что человек, написавший (и неизвестно, произнесший ли) шахаду, а также знающий об общих корнях трех упомянутых религий, автоматически становится мусульманином? Сам автор «Хожения» писал, что неоднократно категорически отказывался принимать ислам и совершенно недвусмысленно постоянно называл себя христианином. Можно ли считать это «„мусульманской“ миромоделирующей структурой»? Думаю, видеть в Афанасии «полуобасурманившегося тверича», как охарактеризовал его М. Н. Тихомиров, нет достаточных оснований.

***

Несомненно одно: за годы своих странствий Афанасий много беседовал с местными людьми, наблюдал их обычаи, расспрашивал о том, что он называл их верой, — и пытался все это соотнести со своим миром, своими привычками и обрядами, которые он должен был соблюдать в соответствии со своей верой. Результатом таких непростых размышлений, судя по всему, и стал вывод Афанасия, который Я. С. Лурье назвал «синкретическим монотеизмом». Афанасий осознал, что все исповедующие единобожие и соблюдающие моральную чистоту поклоняются по существу одному и тому же Богу. Их различает лишь то, как они Его называют и какие религиозные обряды совершают. Но это не главное! Ведь кто из них придерживается «правой веры», знает один только Бог. Только Он может решать, кто из верующих в Него правильно молится и поклоняется Ему. Поэтому Афанасий и использует не только родные, но и чужеземные слова для Его наименования и прославления. Так, молитва о сохранении Русской земли завершается, как мы помним, словами: «Олло, Худо, Бог, Данъиры». Здесь, как отметил П. В. Алексеев,

по слову «богъ» видно, что эта конструкция не звательного, а именительного падежа, и, следовательно, не сводима <…> к функции междометия, эмоционально комментирующего предыдущую фразу. Очевидно, у Афанасия Никитина это самостоятельное высказывание, утверждающее глубокую философскую идею идентичности наименований Бога на языках взаимопротивопоставленных религиозных систем.

Вывод, к которому пришел Афанасий Никитин, никак нельзя назвать тривиальным. Это невероятно глубокая мысль — не только для третьей четверти XV века, но и для последующих веков. Вряд ли такая идея была подсказана или навязана автору «Хожения» его мусульманскими знакомыми. Она стала результатом заветных размышлений наблюдательного путешественника, которые он «зашифровал» не только для непосвященных потенциальных читателей, но, судя по всему, и для самого себя. Видимо поэтому в конце пути он и назвал свое «хожение» грешным, понимая, насколько такие рассуждения отличаются от того, что в его среде признано нормой.

Следует признать, что размышления, к которым пришел Афанасий в результате своих мытарств, не найдут поддержки и продолжения у последующих мыслителей. В какой-то степени древнерусские «еретики» конца XV, старообрядцы XVII и последующих столетий тоже, видимо, будут ощущать себя «чужими среди своих» и «своими среди чужих». Но никто из них, судя по всему, не поднимется до осознания того, что Бог един для всех, хотя Его можно называть по-разному и поклоняться Ему можно по-разному. Главное не в этом. Искренняя и глубокая вера — единственное, что на самом деле важно. Господь сам разберется, какую из «вер» можно принимать, какую следует «исправлять» и надо ли это делать вообще. Можно, конечно, увидеть в рассуждениях Афанасия Никитина предпосылки экуменического движения XX века. Но и тогда речь будет идти о сближении лишь христианских конфессий. К тому же представители православия и католичества откажутся от этой идеи, полагая, что только их Церковь — «правильная» носительница истинного божественного учения. Едва ли не единственным исключением в России является Храм всех религий, или Вселенский храм (Международный центр духовного единения), созданный в поселке Старое Аракчино в Казани в 1993 году братьями Ильдаром и Ильгизом Мансавеевичами Хановыми. В нем объединены символические элементы шестнадцати религий: православной церкви, мусульманской мечети, иудейской синагоги, буддийской пагоды и других. Однако это архитектурное сооружение является не культовым местом, а музеем, не признанным ни одной конфессией.

Так что до сих пор чрезвычайно глубокая мысль Афанасия Никитина о единстве всех верующих в единого Бога остается невостребованной. Тем не менее именно она ставит его в один ряд с другими древнерусскими интеллектуалами.

Имя этого автора, несомненно, знакомо едва ли не каждому, кто когда-либо слышал о «теории» «Москва — Третий Рим». Но, как правило, этим все и ограничивается. Что это за «старец»? И почему он вдруг занялся «созданием» этой «теории»? Вряд ли кто-то из наших читателей сможет ответить на подобные вопросы. Между тем размышления старца Филофея выходят далеко за рамки упомянутой «теории». Да и сама она занимает далеко не главное место в его трудах. Давайте попробуем разобраться во всем по порядку.

О самом «старце», как и о подавляющем большинстве древнерусских авторов, мало что известно.

Сам себя (или, возможно, кто-то из переписчиков его сочинений) он называет так: «Елизариева монастыря <…> нищеи богомолец старец Филофеи», или просто: «нищей богомолец старец Филофей».

Правда, в сборниках XVII–XVIII веков в заголовке указано: «Послание Филофея игумена Елизаровой пустыни». Из этого Василий Николаевич Малинин (1849–1927), автор первой и самой обстоятельной монографии, посвященной нашему старцу, сделал вывод, что тот действительно какое-то время занимал должность игумена псковского Спасо-Елеазарова монастыря. Исследователь отождествил его с неким игуменом Филофеем, упомянутым пресвитером Василием в редакции 1457 года жития основателя монастыря — Ефросина Псковского. Якобы этот игумен постриг в монахи разбойника Василия Тесные Очи, который внезапно ослеп и раскаялся в своих злодеяниях. В житийной повести это событие никак не датируется. Однако В. Н. Малинин обратил внимание на то, что в упоминаниях настоятелей Елеазарова монастыря имеется пропуск до 1542 года, когда игуменом Елеазарова монастыря стал некий Нил. Этот период выпадает на конец правления великого князя владимирского и московского, государя всея Руси Василия III (1505–1533) и начало княжения Ивана IV (1547–1584), что позволило исследователю «с некоторою вероятностью» предположить, будто тогда «в Елизаровом монастыре был игумен Филофей». Эта догадка, хоть и была принята некоторыми историками, не имеет достаточных оснований. Гораздо более серьезным представляется вывод советского историка Александра Львовича Гольдберга (1922–1982): сравнительно позднее происхождение списков посланий, в которых Филофей упоминается как игумен, и «явная удаленность их от архетипа[94] заставляют связывать именование Филофея „игуменом“ с произволом переписчика». Так что был ли Филофей игуменом и когда он скончался — большой вопрос.

Неизвестно также, когда Филофей родился. Однако в самих его посланиях есть некоторые детали, позволяющие хотя бы предположительно установить эту дату.

Некоторые ориентиры дают упоминания адресатов посланий Филофея. Прежде всего, таковым был дьяк псковского наместника и фактический правитель Пскова Михаил (Мисюрь) Григорьевич Мунехин. Псковская летопись точно называет как год его назначения дьяком во Псков, так и год его смерти. Мисюрь Мунехин прибыл во Псков в год падения псковской независимости (1510), пробыл там до своей скоропостижной смерти в 1528 году и был похоронен в Псковском Печерском монастыре. Следовательно, он скончался за пять лет до смерти великого князя московского Василия III, который также, согласно некоторым спискам посланий, мог быть адресатом Филофея.

То, что в большинстве списков посланий Филофей называется «старцем», вовсе не значит, что во время написания своих трудов тот обязательно был человеком преклонного возраста. Так могли называть любого монаха старше 30 лет, который пользовался авторитетом и занимался наставничеством других монахов или мирян. Так что это свидетельствует лишь о том, что Филофей уже во время подготовки посланий Мисюрю Мунехину пользовался влиянием и к его мнению прислушивались. Поэтому он мог напрямую обращаться к одному из самых высокопоставленных дьяков. Именно тот был инициатором переписки с псковским старцем, как следует из слов Филофея: «Прислал ты, государь мой, мне свою грамоту, а в ней писано, чтобы я включенное в нее сочинение истолковал». Традиционно считается, что Филофей также отправлял послания великим московским князьям Василию III и — что, скорее всего, является фантазией поздних редакторов — Ивану Васильевичу (Ивану IV Грозному). Впрочем, переписка даже с Василием Ивановичем может быть поставлена под вопрос. Во всяком случае, обращение к этому великому князю московскому в редакции второй половины XVI века едва ли не буквально повторяет обращение Филофея к Мисюрю Мунехину: «Прислал ты, государь, ко мне свою царскую грамоту, а в ней написано, чтобы мне писание твое изтолковати. И о том к тебе, государю, отписал».

Некоторые основания для установления возраста Филофея дает воспоминание им в послании по поводу морового поветрия во Пскове в 1521–1522 годах. Минуло тридцать лет, «как во европийских странах всех градов и мест пятьдесят паде: овы море потопи, друзии же от труса падоша, другия же земля пожре; идеже грады быша или места, тамо пропасти и ныне сведетелствуют», — писал он, сопровождая эти слова ремаркой, обращенной к Мисюрю Мунехину: «иже в наши лета учинися». Следовательно, упоминаемые события произошли на их с Михаилом Григорьевичем памяти 30 лет назад. Значит, Филофею было уже не менее 40 лет в момент написания этого послания. Точнее установить дату рождения нашего героя не удается.

Неизвестна и дата кончины Филофея. Те, кто придерживается догадки об игуменстве псковского старца, склонны относить смерть Филофея к 1542 году, поскольку тогда настоятелем монастыря уже становится Нил. После этого времени более или менее точно датированных произведений псковского старца не известно. Иногда, правда, называют другие даты, ссылаясь на то, что псковский старец якобы отправил послание Ивану Грозному, когда тот уже был венчан на царство (1547), а потому обращался к нему как «к государю царю и великому князю Иванну Васильевичю всеа Русии». Это послужило поводом полагать, что вскоре после того Филофей умер. Однако основания такой датировки крайне сомнительны.

О своем образовании Филофей отзывается предельно скромно: «и тебе, государю, ведомо, что яз грешной чернец, нищеи человек сельской и в премудрости не бех, еллинских борзостей не протекох и риторских астрономов не читал, и с мудрыми философи в беседах не бывал, а учился книгам и буквам благодатного Закона»[95]. Подобная сдержанная, если не сказать уничижительная оценка своего образовательного уровня довольно часто встречается у древнерусских авторов. Позднее, в XVII веке именно эти слова Филофея были приняты в качестве едва ли не обязательных для самохарактеристики истинных христиан. Так, «Скорописные прописи» 1643 года завершались рекомендацией, включавшей прямую цитату из послания старца: «Братие, не высокомудрствуйте, но во смирении пребывайте, по сему же и прочая разумевайте. Аще кто ти речет, веси ли всю философию, и ты же ему рцы: еллиньских борзостей не текох, ни риторских астроном не читах, ни с мудрыми философы в беседе не бывах; учюся книгам благодатнаго Закона, аще бы мощно моя грешная душа очистити от грех».

В то же время вряд ли следует понимать эти слова буквально. Филофей, несомненно, был хорошо обучен и начитан. Федор Иванович Карпов[96], отвечая на несохранившееся письмо Филофея, называет того «многоученым и в словах искуснейшим». По словам Федора Карпова, послание псковского старца позволяет его сравнить «с ученым мужем, извлекающим новые и древние вещи из сокровищниц своих, по евангельскому рассказу». Оно «Гомеровым словом и по правилам риторики удачно составлено, а не варварски, или неграмотно, но с грамматическим искусством». Филофей, отмечал боярин, «смысл божественных и человеческих вещей понял», что позволяет «обрадовать разум читающего». Такие характеристики старца, оставленные одним из наиболее просвещенных людей своего времени, владевшим латынью и увлекавшимся античной литературой, как говорится, дорогого стоят.

Действительно, послания Филофея, помимо свободного использования им текстов Писания, демонстрируют знакомство инока с целым рядом произведений. Он читал христианского писателя XI века Никона Черногорца, послания Иерусалимского, Антиохийского и Александрийского патриархов византийскому императору Феофилу (829–842), «Лествицу» Иоанна Лествичника, «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского, «Космографию» Козьмы Индикоплова, «Хронограф», антилатинские трактаты предшественников, «Повесть о Флорентийском соборе», апокрифы и даже проштудировал «еретический» «Шестокрыл» — астрономические таблицы, позволявшие рассчитать солнечные и лунные затмения.

Так что можно с полным основанием согласиться с мнением В. Н. Малинина: «мы должны <…> признать нашего старца стоящим на уровне понятий лучших книжных людей, ему современных».

Вот, собственно говоря, и все, что мы точно знаем о Филофее. В распоряжении исследователей, как отмечал В. Н. Малинин, есть лишь

одна случайная заметка об игумене Филофее в житии преп. Евфросина в редакции Василия, несколько биографических указаний и исторических приурочений в посланиях нашего старца, биографическая заметка неизвестного при его же послании во Псков в беде сущим — вот и все, что мы имеем в распоряжении для освещения жизни Филофея. Из этого скудного материала, с несомненностию следует лишь то, что Филофей жил и писал при великом князе Василии Иоанновиче III (1505–1533 гг.), — с вероятностию то, что он жил и писал в начале государствования Иоанна Васильевича IV и был настоятелем монастыря. Мы не знаем даже, когда и в каких летах своего возраста он поступил в монастырь…

Тем не менее некоторые исследователи пытаются восстановить более «полную» биографию псковского старца.

Пытаясь расширить наши представления о том, кто такой Филофей, современный исследователь сочинений старца Андрей Витальевич Кореневский высказал остроумную, но, к сожалению, слабо обоснованную догадку. Он обратил внимание на то, что в «Повести о псковском взятии» упоминается некий «Филип Попович купчина псковитин». Тот «ехал в Новгород и остановился у Веряжи[97]». Здесь он услышал «злую весть», что великий князь Василий Иванович заключил под стражу псковскую делегацию, отправленную к нему в Новгород с жалобой на произвол московского наместника Ивана Михайловича Репни-Оболенского[98]. Тогда Филипп «помчался в Псков, оставив товар, и сказал псковичам, что великий князь посадников наших, и бояр, и всех челобитчиков схватил». Это стало прологом к добровольно-принудительному присоединению Пскова к Великому княжеству Московскому в 1510 году. Вот, собственно, и все, что известно о «купчине псковитине».

Однако, опираясь на столь лаконичные сообщения, А. В. Кореневский решил, что Филипп Попович и был автором анонимной «Повести о псковском взятии», включенной в состав Псковской первой летописи. Основанием для этого послужила догадка, будто тот «был единственным, кто обладал всей полнотой информации и о том, что произошло в Новгороде», поскольку «оказался в эпицентре конфликта и как никто другой был посвящен во все его детали». На чем основывается такое утверждение, неясно. В «Повести», как мы видели, говорится, что Филипп Попович не доехал до Новгорода и остановился «у Веряжи» и, следовательно, о новгородских событиях мог знать только по слухам. Да и вряд ли автор «Повести» стал бы говорить о себе в третьем лице, называясь к тому же полным именем и «купчиной псковитином».

Догадка об авторстве Филиппа Поповича послужила основой для вывода, что тот был достаточно хорошо знаком с церковной книжностью. Действительно, автор «Повести» демонстрирует свободное владение сакральными текстами и использует целый ряд грамматических архаизмов. А это, по справедливому замечанию А. В. Кореневского, вряд ли могло быть свойственно «заурядному „купчине“». Такое противоречие «снималось», как полагает исследователь, происхождением Филиппа: он Попович и, следовательно, был сыном священника.

В свою очередь, эти догадки позволили сделать еще одно рискованное отождествление личностей. Сославшись на то, что Филипп был «явно вхож в высшие сферы Пскова и Новгорода», исследователь предположил, что этот самый «купчина» мог быть автором «отписки» новгородскому архиепископу Геннадию о диспуте, состоявшемся около 1491 года во Пскове между местным духовенством и католическими монахами, поскольку та подписана таким же именем: Филипп.

То, что автор «отписки» называет себя Филиппом Петровым, а не Поповым, А. В. Кореневского не смутило. Он сослался на то, что имя Филипп «никак нельзя отнести к числу распространенных в средневековой Руси». Единственным основанием для такого утверждения стал подсчет частотности этого имени у псковских посадников. Из известных 84 посадников лишь двое носили его (Филипп Козаткович и Филипп Андреевич Пукашов).

Обращение к списку псковских посадников, однако, показывает, что имя Филипп было столь же распространено в этой среде, как и имена Роман, Яков, Зиновий и Алексей, — в отличие от действительно редких, встречающихся лишь однажды: Мирослав, Борис, Сесил, Селога, Илия, Володша, Корман, Анания, Павел, Пантелеимон, Захарий, Сисой, Николай, Феодосий, Игнатий, Дорофей и Михайла. Более распространенными являлись только имена Иван (6 посадников), Леонтий и Василий (по 5 посадников), а также Юрий (4 посадника) и Федор (4 посадника). Но этого явно недостаточно для идентификации двух псковичей — Филиппа Поповича и Филиппа Петрова, живших приблизительно в одно время.

По мнению А. В. Кореневского, Филипп Петров мог быть «сыном одного из священников кафедрального собора», почему он и «мог присутствовать на диспуте, и ему могли даже поручить составление отчета архиерею». Из этого было сделано заключение: «Все это в полной мере согласуется тем, что нам известно о Филиппе Поповиче. К тому же обратим внимание, что между двумя источниками временной разрыв в 19 лет — срок, вполне достаточный для превращения юного клирошанина в преуспевающего купчину, обратившего на пользу собственной негоции узы, связывающие клир кафедрального собора как с местной элитой, так и с Новгородом». Впрочем, с гораздо бо́льшим основанием великий русский историк Сергей Михайлович Соловьев (1820–1879) предполагал, что Филипп Петров мог быть владычным наместником, а митрополит Филарет (Гумилевский) считал, что тот был дьяком…

Ну а далее все оказывается еще «проще». Из сообщения «Повести о псковском взятии» о том, что после присоединения Пскова к Москве «иные во граде мнози постригахуся в черньцы, а жены у черницы, и в монастыри поидоша, не хотяще в полон поити от своего града во иные грады», А. В. Кореневский сделал вывод, что среди принявших монашеский постриг непременно должен был быть Филипп Попович. Он якобы «более других должен был осознавать нависшую над ним опасность», поскольку предупредил земляков о намерениях великого князя. Как считет исследователь, эта догадка находит дополнительное подтверждение в Житии Никандра Псковского[99]: отцом того тоже был пскович, носивший все то же «не очень уж распространенное» имя Филипп… Правда, из этого сообщения вовсе не следует, что отец Никандра постригся в монахи, причем «примерно в то же самое время, когда „нарочитые“ псковичи (и среди них — Филипп Попович) искали за монастырскими стенами спасения от изгнания».

Итак, отец святого отождествляется с бывшим «причетником» (или дьяком, или владычным наместником, или диаконом — в данном случае не важно), ставшим зажиточным купцом, который теперь, спасая свою жизнь, удалился в монастырь. Естественно, при постриге он «должен был избрать» иноческое имя Филофей — в честь мученика Филофея Самосатского, благо день его памяти — 29 января — следует сразу за началом переселения знатных псковичей в Москву (25 января).

Дополнительными основаниями для отождествления Филиппа Петрова и старца Филофея служит, по мнению А. В. Кореневского, то, что «обвинения в адрес латинян, имеющиеся в произведениях Филофея, почти полностью совпадают с инвективами, содержащимися в донесении Филиппа Петрова <…> но ни тот, ни другой автор ни словом не упоминают учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына (filioque) — главное догматическое расхождение между православием и католицизмом».

К сожалению, данное утверждение — следствие досадного недоразумения. И тот и другой автор упоминают филиокве, но по-разному. В «отписке» Геннадию Новгородскому это выглядит так: «И еще глаголете: „и в Духа Святого животворящаго, от Отца и от Сына исходящаго“, и два Духа безаконно вводите; и того ради во две начале сходите, в Македонья духоборца пропасть низвлачитесь». Филофей же писал: «Аполинарии убо своим учением повеле опресночная служити за сию вину: глаголеть бо сице, яко не прият плоти человеческия Господь наш Исус Христос от Пречистыа девы Марии, ниже душа человеческая восприят, но вместо душа Дух Святый в нем пребывает». Как видим, первый связывает филиокве с македонианством[100], а второй — с аполлинарианством[101]. Такие расхождения говорят скорее не о тождестве, а о различии авторов.

Итак, единственными реальными основаниями для идентификации трех лиц служат лишь совпадения у двух из них имен (но не отеческих прозвищ) и то, что «время жизни Филофея, Филиппа Поповича и автора донесения архиепископу Геннадию совпадает» — по крайней мере, приблизительно. Все остальные аргументы более или менее произвольны. Это признает и сам автор приведенной догадки: «Разумеется, большая часть предлагаемых в пользу такого отождествления аргументов представляет собой „косвенные улики“». Остается лишь напомнить, что вероятность каждого нового предположения, основывающегося на предшествующих догадках, снижается в геометрической прогрессии и, соответственно, теряет степень доказательности.

Так что, к сожалению, подобное «дописывание» биографии нашего «старца» вряд ли может быть принято.

Многие исследователи признают Филофея автором всех сочинений, в которых упоминается его имя. Это «Послание Филофея Мисюрю Мунехину на звездочетцев», «Послание к великому князю Василию Ивановичу о крестном знамении», «Послание к царю и великому князю Ивану Васильевичу об обидах, причиняемых русской церкви», «Послание Мунехину на противящихся божьей воле» — о псковском моровом поветрии, «Послание в беде сущим иже и просящим от него помощи», «Послание во Псков просившим слова на утешение некоим боголюбцем, понеже бе в то время скорбь от государя и от властей градцких насилие», «Утешительное послание» к неизвестному вельможе, «Послание в Царствующий град», «Послание о злых днех и часех» и др. Кроме того, Филофею иногда приписывают редактирование «Хронографа» 1512 года и участие в псковском летописании 1482–1509 годов с продолжением до 1547 года (А. А. Шахматов, А. Н. Насонов и крупнейшая исследовательница псковской книжности Валентина Ильинична Охотникова). Однако эта гипотеза вызвала серьезные сомнения у специалиста по истории Пскова Натальи Николаевны Масленниковой, Я. С. Лурье и других исследователей. В тех случаях, когда тексты, которые якобы принадлежат перу Филофея, противоречили друг другу, на это или не обращали внимания, или объясняли эволюцией взглядов старца, поскольку датировались эти произведения в очень широких временных рамках: с конца XV века до конца 40-х годов XVI столетия.

К сожалению, большинство посланий, автором которых называется Филофей, сохранилось в сравнительно поздних списках. Судя по всему, они лишь приписываются псковскому иноку и были написаны уже после его кончины, хотя были близки ему стилистически и использовали целый ряд его формулировок. Наиболее авторитетные исследователи безусловно признают принадлежащими перу псковского старца лишь три из них: «Послание Мисюрю Мунехину на звездочетцев», «Послание о крестном знамении» и «Сочинение об обидах», причиняемых Русской Церкви.

Первое из них было наиболее популярным: сохранилось более восьмидесяти его списков XVI–XVIII веков. «Послание о крестном знамении» дошло до нашего времени в более чем тридцати списках середины XVI — XIX века. «Сочинение об обидах церкви» известно примерно в полутора десятках списков середины XVI — конца XIX века. Поздние списки XVIII–XIX веков в основном вышли из старообрядческой среды.

Тщательный текстологический анализ, проведенный А. Л. Гольдбергом, показал, что все три указанных произведения были написаны в начале 20-х — конце 40-х годов XVI века. Кроме того, было установлено, что Филофей может быть признан автором лишь одного из них: «Послания на звездочетцев» псковскому дьяку Мисюрю Мунехину. Что же касается «Послания о крестном знамении» и «Сочинения об обидах церкви», то они первоначально переписывались как анонимные и лишь позже были приписаны псковскому старцу. Их создатели заимствовали некоторые формулировки Филофея (в частности, о Третьем Риме), что, видимо, и стало основанием для их атрибуции старцу. Причем Филофей точно не мог быть автором «Сочинения об обидах», поскольку оно содержит элементы полемики с первым «Посланием». Возможно, поэтому оно никогда не цитировалось в других памятниках русской литературы XVI–XVII веков.

Это позволяет нам сосредоточиться в дальнейшем изложении в основном на «Послании на звездочетцев», привлекая в то же время прочие сочинения продолжателей Филофея, которые так или иначе развивали идеи псковского старца.

Причиной, заставившей Филофея взяться за перо, судя по началу «Послания на звездочетцев», стало письмо Мисюря Мунехина, в котором тот просил старца разъяснить некоторые вопросы, связанные с предсказаниями Николая Булева.

Николай Булев (Николаус Бюлов) был уроженцем северогерманского города Любека. Поэтому в древнерусских источниках его порой называли Немчином или Любечанином. В 1490 году он впервые прибыл в Московию. Поскольку Николаус хорошо разбирался в астрономии и астрологии (которые тогда практически не различались), ему было предложено составить для Русской Церкви пасхалию на период, следующий за 7000 (1492) годом. Даты празднования Пасхи рассчитаны были только до этого года, поскольку именно в этом году на Руси в очередной раз ожидали конец света. Когда же светопреставление не состоялось, пришлось взяться за составление пасхальных таблиц на следующие годы. Ответственным за это дело митрополит Зосима назначил новгородского архиепископа Геннадия (Гонзова). За эту работу Булеву пообещали заплатить 1000 талеров и покрыть транспортные расходы.

Завершив работу, Николаус покинул Москву и несколько лет провел при дворе папы римского Юлия II (1503–1513). В 1508 году он вернулся в Россию и занял должность придворного врача великого князя Василия III. Тогда-то Николай Булев, судя по всему, и перевел популярный в то время на католическом Западе астрологический альманах Иоганна Штёфлера и Якоба Пфлаума (1499). В нем, в частности, содержалось предсказание грядущего всемирного потопа, который должен был состояться 20 февраля 1524 (7032 от сотворения мира) года. Николай, ссылаясь на альманах, послал предупреждение Мисюрю Мунехину «о лете 32-м». Его письмо стало непосредственным поводом для дьяка псковского наместника обратиться за разъяснениями к Филофею. Ответом на эту просьбу стало «Послание на звездочетцев».

«Латынские астрономы», пишет псковский старец, предсказали, что «по русеискому счету года 7032 от начала мира, а по латынскому от Рожества Христова года 1524» не произойдет «потемнения» Солнцу или Луне, но случатся великие события «предостойнейшие удивления»: под влиянием «преходных звезд» 20 февраля будет «знамение водное». Всем обитающим на Земле — странам и царствам, областям и городам, скотам и «белугам морским» — будет «несомненное пременение и изменение, и преиначение», подобного которому едва ли слышали «от многих веков от летописателей и от древних родов».

Отвечая на такое предсказание, Филофей прежде всего подчеркнул, что «не приемлет» «мудрование астрологов и астрономов, и склонных верить мармении[102] и математикам[103] о сбывающихся зодейных[104] и звездных предсказаниях, и прочим соблазнительным языческим басням». Подобно апостолам, пророкам, отцам Церкви, а также участникам вселенских и поместных соборов, он отвергает как «непотребные и душегубительные» предсказания астрологов, астрономов, а также верящих в предопределенность жизни человека «по звездам и зодеям»: от них «хула на Бога происходит». Поэтому всем их следует избегать — «яко кто бежит от змия».

Затем Филофей дает разъяснения о счете годов и их продолжительности. Согласно Пятикнижию Моисееву, «Шестодневам» и «Хронографам», числа лет, напомнил он, считаются от Адама и «доныне». «Латыняне» же ведут отсчет лет от Рождества Христова. Однако в этом, подчеркивает Филофей, нет никакой разницы. «Философы» же (речь, видимо, идет о Николае Булеве и авторах, на которых он ссылается) напрасно беспокоятся. Годы бывают солнечными и лунными. «Солнечный содержит 365 дней, а лунный — 354. Из этого следует, что солнечный больше лунного на 11 дней. Из-за этого в этом [1524] году ни солнечного, ни лунного затмения не случится». Такой вывод можно сделать, «прилежнейше» посчитав по «Шестокрылу» «дробные часы». Именно они дают возможность узнать, когда будет лунное или солнечное затмение. Но в этом, по мнению Филофея, «напрасного беспокойства и самоотверженных трудов много, а толку мало» — ничего иного, кроме затмений, «Шестокрыл» предсказать не может.

Загадочный «Шестокрыл», о котором упоминает старец, представлял собой астрономический трактат, включавший шесть таблиц (откуда и пошло его название), а также инструкции к ним, что позволяло с помощью довольно простых действий рассчитывать фазы Луны, наступление солнечных и лунных затмений. Первое крыло давало возможность точно установить время ново- и полнолуний, второе — полное обновление Луны и точное время ее противостояния с Солнцем, а также длительность светового дня. Третье крыло было посвящено расчетам точного наступления лунных фаз. С помощью четвертого крыла можно было установить даты и время лунных затмений, а также их длительность с точностью до минуты. Пятое служило для расчетов дат и точного времени солнечных затмений, а шестое — для определения их величины и продолжительности.

При этом в «Шестокрыле» используются понятия градусов (ступли) и минут дуги (дробли), часов и дробных часов — вплоть до окомигненья. Последние термины невольно вызывают ассоциации с понятиями, которыми пользовался в «Учении имже ведати человеку числа всех лет» уже знакомый нам Кирик Новгородец: загадочные дробные часы, деление которых завершается седьмыми дробными. Так, может быть, и у Кирика раздел, посвященный делениям часа, был связан с решением подобных задач, как и предполагал В. П. Зубов?

«Шестокрыл» был создан Иммануэлем бен Якобом Бонфисом (примерно 1300 — 1377), ученым-евреем из Тараскона (Франция). Итальянские купцы завезли книгу в крымскую Кафу (Феодосию). Оттуда некий ученый караим Захария Скара доставил ее западнорусский перевод в Киев, а позже, в 1471 году, и в Новгород. Именно Захария стал основателем так называемой московско-псковской «ереси» («ереси жидовствующих»), а «Шестокрыл» сделал одним из важнейших ее «теоретических» оснований. «Еретики», в частности, доказывали, что в 7000 году от сотворения мира ожидающийся конец света не произойдет, поскольку он рассчитан неверно. В «Шестокрыле» расчеты начинались с 5238 года иудейского летосчисления (1478 год н. э.) или с 5263 года по иудейской эре, который соответствовал 1503 году от Рождества Христова, и, следовательно, конец света должен был наступить еще не скоро, что противоречило взглядам ортодоксальной Русской Церкви. Поэтому такое времяисчисление новгородский архиепископ Геннадий и посчитал еретическим, а сама книга была включена в число отреченных ложных — запрещенных к хранению и чтению. Тем не менее сами борцы с «ересью» (в частности, тот же архиепископ Геннадий и, очевидно, Филофей) вынуждены были ее не только прочитать, но и как следует освоить, чтобы «на равных» спорить со своими оппонентами. Для большинства же менее просвещенных читателей таинственная рукопись представлялась книгой ритуалов и заклинаний, которыми пользовались «чернокнижники».

Между тем Филофей продолжает рассуждать об астрологических предсказаниях вообще:

А что, государь, говорят о том, что звезды предсказывают предзнаменование водное, когда всем, населяющим города и царства, и страны, вместе со всеми, рожденными на Земле, будет перемена, то об этом ясно говорит Божественное Писание: всякая тварь обновляется Святым Духом <…> а от звезд этого не бывает.

Причиной этому, по мнению псковского старца, являются вполне рациональные причины. И 12 зодиакальных созвездий, и 7 планет[105] представляют собой не нечто чувственное или живое, а лишь «невещественного огня естество», сотворенное Богом — «иже рече Бог: „Да будет свет“». На четвертый день творения из этого огня, который Он назвал светом, были сотворены два светила: большое — Солнце — для освещения дня и меньшее — Луна — для освещения ночи. Из оставшейся части света были созданы звезды. 12 из них называются зодиаком. Они показывают путь Солнцу и Луне. Солнце проходит один из зодиаков за 30 дней и 5 часов, после чего переходит в следующий зодиак. И так, переходя из одного зодиакального созвездия в другое, совершается год. Луну Господь сотворил сразу как пятнадцатидневную, то есть полную. Если бы Луна и Солнце были созданы в один день, поясняет Филофей, то «пакость бы велика была свитилником между собою», так как затмения происходили бы слишком часто. Луна же обходит все 12 зодиаков за 29 дней и полдня, и полчаса и пятую часть часа.

Что же касается семи планет, 12 знаков зодиака, как и прочих звезд и «злых» часов, то все это, как пишет Филофей, «кощуны и басни»[106]: будто человек, рожденный под какой-то звездой в злой или добрый час, будет счастливым и богатым или нищим, добродетельным или злым, проживет долго или скоро умрет.

Мысль о ложности астрологических предсказаний вовсе не нова. Еще в «Толковой Палее», перевод которой появился на Руси на рубеже XI–XII веков, читаем:

Мы слышали, что некие пустословы считают, будто рождение людей зависит от звезд, вследствие чего один бывает русым, другой — белокурым или рыжим, третий — черным; это ложное учение пришло от неверных греков. Еще они лживо говорят нам о росте тела, о болезнях и о смерти человека, воображая, будто узнают это по расположению звезд; еще они вздорно говорили о силе в зрелом возрасте, и о жизни, и о богатстве и бедности, а также говорили об обладании властью, обманывая доверчивый народ[107]. Нам же следует обличить их суесловие. Если Бог сотворил все светила в четвертый день, когда Адама еще не было на земле, то чье же рождение знаменовало великое множество звезд? <…> Обличим их ложное учение о русых и белокурых людях: неужели все эфиопы родились под одной звездой, если они все черны как бесы? Заблуждаются они и о богатстве и власти царей, князей и королей: если сын каждого из них наследует власть своего отца, то что — они все родились под одной звездой? Ясно: те, кто не имеет истинного закона от Бога и кто не следует православной вере, те уподобились нетопырям[108], которые живут пустотой и обманом.

Близкие мысли высказывались и в «Шестодневе» Иоанна, экзарха Болгарского, известного на Руси с XI века.

Филофей продолжает и развивает традицию обличения астрологов и их учения. По его словам, первыми ее создали халдеи, которые «в суете ума своего» начали возводить Вавилонскую башню, которую разрушил Господь, «видя безумие их». Однако это «писание» подхватили эллины, которые назвали звезды богами, и «твари поклонились». От эллинов же учение о влиянии звезд на жизнь и судьбу человека приняли еретики, прельщающие «малоумных», верующих в злые дни и часы. Все они «примут страшный ответ» в Судный день. Завершается этот пассаж вполне логичным заключением: если бы злые дни и часы создал Бог, то Он бы и был виновен, что злого человека породил. Между тем все происходит по «неведомым судьбам все создающего Бога»: от царей рождаются царевичи, от князей — князья. И даже если они не достигают славы и чести своих отцов, то земледельцами от этого не становятся.

Резко негативный взгляд псковского старца на астрологию и астрологические прогнозы был вполне традиционным для древнерусских ортодоксов. Это в значительной степени влияло и на отношение к иноземным врачам, которые ими пользовались: их считали магами и чародеями. Лишь во второй половине XVII века прогностическая астрология стала завоевывать некоторое признание. В России начали переводить с европейских языков и создавать оригинальные трактаты подобного содержания, распространяются альманахи-календари, включающие астрологические предсказания. Даже царь Алексей Михайлович (1629–1676) проявлял к астрологии самый живой интерес. Для него был сделан перевод календаря «на год тисящный шестсотый и шестдесятый» (1660) с астрологическими предсказаниями. Об этом свидетельствуют и два письма (конец 1664 — начало 1665) его придворного врача и астролога Андреаса Энгельградта. В первом из них доктор Андреас отвечал на вопросы царя. Алексея Михайловича, в частности, волновало: что представляет собой появившаяся в 1664 году комета и что она значит для дел земных? следует ли ожидать предстоящим летом морового поветрия и неурожая? откажется ли от престола и уйдет ли в монастырь польский король Ян Казимир? На это Энгельгардт ответил, что «никто из астрологов, сколь бы он ни был проницателен, не может судить a priori о подлинном ее [кометы] значении, разве что с помощью какой-то чудесной догадки, то есть не может ничего предсказать»; болезни будут, но обычные, а не моровые, а указаний на близящееся «бесплодие почв» он «в календарях» не обнаружил. По поводу дальнейшей судьбы Яна Казимира Энгельгардт заметил, что король уже в возрасте и вряд ли проживет долго. Во втором письме Энгельгардт отвечал на вопрос царя о том, насколько достоверны предсказания судьбы знатных людей вообще и, в частности, обнаруженное Алексеем Михайловичем в каком-то календаре предсказание несчастья, которое в апреле 1665 года постигнет персону, обозначенную Солнцем, находящимся под знаком Тельца.

Как отмечали советский историограф русской культуры Андрей Петрович Богданов и Р. А. Симонов,

интерес к астрологии при дворе [Алексея Михайловича] возрос как в связи с распространением в России системы европейских схоластических знаний, так и с политическими трудностями, когда с утратой стратегической инициативы в войне ситуация все больше выходила из-под рационального контроля. Недаром первый известный переводной календарь относится к 1660 г. Но степень этого интереса (и тем более доверия к астрологическим прогнозам) нельзя преувеличивать. Сами вопросы Алексея Михайловича, проявленное им невнимание к предложениям конкретных предсказаний свидетельствуют о сомнениях царя насчет возможности достаточно определенных политических прогнозов.

Тем не менее интерес к астрологии в России не иссяк и в последующие столетия. Достаточно вспомнить штатного астролога Петра I Якова Брюса (1669–1735), который не только возродил российскую артиллерию, занимался горнорудным делом и мануфактурами, но и составил астрологический прогноз на сто лет вперед, опираясь на собственные наблюдения в созданной им первой в России астрономической обсерватории.

Вернемся, однако, к нашему Филофею. Он утверждал, что звезды, Солнце и Луна движутся не сами, поскольку не являются живыми существами, но переносятся «ангельским невидимыми силами». При этом старец ссылался на свидетельство апостола Павла. Тот, «третины тверди не дойдя, посреди звезд был и там видел те самые ангельские силы, которые непрестанно служат человеку»: одни «носят» Солнце, другие — Луну, третьи — звезды, есть также ангелы, которые управляют ветрами, облаками и громами; от последних воды с земли возносятся облаками и напаяют землю для произрастания плодов, «на весну и жатву». Есть также ангелы «на осень и зиму». Всем этим Господь показал апостолу, что ангелы постоянно служат человеку ради его спасения, чтобы тот не был ленив. Прекратят они свою службу в последние дни.

Откуда Филофей почерпнул эти сведения, сказать трудно. В основе его рассуждений лежит рассказ апостола Павла о полученном им откровении (2 Кор 12: 2–4):

Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю — в теле, или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать.

Однако ничего более о «восхищении» апостола в Библии не говорится.

Некоторые подробности, отсутствующие в каноническом библейском тексте, Филофей, возможно, заимствовал из апокрифического «Откровения Павла» — «о том, что открылось ему, когда взошел он до третьего неба и был восхищен в рай». Там, в частности, сообщается, что Павел был вознесен ангелом «на небеса под самую твердь». Основная идея, которая проводится в этом апокрифе, — «все творение послушно Богу, одна природа человеческая грешит пред лицом Божиим. Потому прославляйте Бога непрестанно». Там упоминаются Солнце, Луна, звезды и море, которые жалуются Господу на людские прегрешения. Но о том, что светилами и стихиями управляют ангелы, в «Откровении» не сообщается. Зато в 17-й главе («Князья семи небес, солнца, луны, звезд и созвездий и их ангельские свиты») апокрифа «Третья книга Еноха» («Еврейская книга Еноха») говорится, что солнечным и лунным дисками, а также созвездиями и всеми звездами управляют ангелы. Однако в ней нет сведений о том, что ангелы управляют ветрами, облаками и громами.

Ближе всего к рассказу Филофея сообщение во «Второй книге Еноха» («Славянской книге Еноха», или «Книге Тайн Еноха») о том, что находится на шестом небе:

И увидел я там семь ангелов, сопряженных, пресветлых и преславных: лица их, как лучи солнечные блистают, и нет различия ни в лицах, ни в облике, ни в одеждах их. Они устанавливают благой порядок мироздания: управляют движением звезд, солнца и луны, и ангелов, возящих их, и небесными гласами и обучают всему этому. И водворяют мир во всем житии небесном. Они же создают заповеди и поучения, и сладкогласное пение, и всякую хвалу и славу. И есть ангелы над временами и годами, и ангелы над реками и морями, и ангелы над плодами и травою, и над всем растущим; и есть ангелы людей всех, те всею жизнью управляют и пишут все перед лицом Господа.

На четвертом небе ангелы лишь сопровождают колесницы Солнца и Луны: «И ангелы движутся перед колесницей солнечной, и духи летают, двенадцать крыльев у каждого ангела, что мчат колесницу солнца, неся влагу и зной, когда повелит им Господь сойти на землю с лучами солнечными»; «И колесницу, на которую восходит Луна, влечет ветер. У колесницы Луны духи летают, по шесть крыльев у каждого ангела».

Очевидно, Филофей в рассказе об управлении светилами и стихиями опирался на апокрифические тексты, но на какие именно, сказать трудно.

Рассуждения о математических закономерностях движения светил послужили Филофею основанием для вывода, что смена царств и стран зависит не от звезд, но только от воли Бога. Да и как от звезд могут зависеть христианские царства,  вопрошает псковский старец, если теперь они попраны от неверных? Ответ он находит у пророка Исаии: «Кто предал Иакова на разорение и Израиля грабителям? не Господь ли, против Которого мы грешили? Не хотели они ходить путями Его и не слушали закона Его» (Ис 42: 24). Лучшим подтверждением этого, по мнению Филофея, является судьба «Греческого царства», которое «разорилось» из-за того, что предало православную греческую веру «в латынство», имея в виду подписание делегацией Константинопольской патриархии Ферраро-Флорентийской унии (1439). Правда, замечает старец, «латыняне» утверждают, что их Ромейское царство «недвижимо пребывает», и, следовательно, если бы они «неправо веровали», то Господь бы их не сберег от разорения. Однако это — лишь иллюзия, поскольку они впали в Аполлинариеву ересь, прежде всего «опресночного ради служения», и тем самым скрывают в себе дьявола: «великого Рима стены и столпы, и трекровные полаты не пленены, но души их от диавола пленены были из-за опресноков». А вот когда «Агарины внуки» захватили «Гречьское царство», то веры «не повредили» и даже не принуждали греков «от веры отступать».

Как видим, для Филофея едва ли не главным для определения того, какая из церквей — католическая или православная — может претендовать на то, чтобы считаться хранителем истинной христианской веры, является вопрос, какой хлеб следует использовать во время причастия — пресный (без использования хлебной закваски) или квасной. В этом псковский старец следует своим многочисленным предшественникам, осуждавшим «латинство»: киевскому митрополиту Ефрему (вторая половина 50-х — начало 60-х годов XI века), переяславскому митрополиту Леону (60–70-е годы XI века), киевским митрополитам Георгию (1065–1076?), Иоанну II (1076/1077–1089), Никифору I (1104–1121), а также некоему Феодосию, в котором одни исследователи видят Феодосия Печерского (ок. 1008 — 1074), а другие — печерского игумена-грека (?–1156). Все они при перечне «латинских вин» (до 70, причем порой совершенно фантастических) особое внимание уделяют употреблению опресноков (пресных хлебов) во время евхаристии. В то же время главное, казалось бы, догматическое расхождение между христианскими церквами — исходит ли Святой Дух только от Бога Отца или «от Отца и Сына» — занимает в их полемике, как и у Филофея, далеко не первое место.

Свои обвинения «опресночников» Филофей обосновывает довольно своеобразной трактовкой Тайной вечери. В его интерпретации (возможно, также почерпнутой из какого-то апокрифа) пасхальная трапеза Спасителя с учениками потому и была тайной, что на ней были предложены не только традиционные, «законные» иудейские опресноки, но и квасной хлеб, приготовленный тайно. Это и было «устроение нашему спасению».

«Ромейское же царьство неразрушимо», поскольку «Господь в Римскую власть вступил». А «Рим — весь мир», утверждает Филофей, ссылаясь на толкования посланий апостола Павла.

Все эти рассуждения выводят Филофея на заключение, которое стало, так сказать, визитной карточкой псковского старца, о «нынешнем православном царстве пресветлейшего и высокостольнейшего государя нашего, который во всей поднебесной единственный христианам царь и броздодержатель святых Божиих престолов» и «святой вселенской апостольской Церкви», которая теперь находится «вместо римской и константинопольской <…> в богоспасенном граде Москве». «Знай же, христолюбивый и боголюбивый, — обращается Филофей к Мисюрю Мунехину, — что все христианские царства пришли к концу и сошлись в единое царство нашего государя, а по пророческим книгам это — Ромейское царство. Воистину два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не быть».

Последняя фраза и есть вся «теория», создателем которой обычно считается Филофей. Впоследствии она будет неоднократно повторена им самим и его продолжателями, вставляющими имя Филофея в свои сочинения:

Блюди и внемли, благочестивый царю, яко вся християнская царства снидошася в твое едино, яко два Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти; уже твое християнское царство инем не останется («Послание к великому князю Василию, в нем же о исправлении крестнаго знамения и о содомском блуде»);

Да веси, христолюбче, яко вся христьянская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя, по пророческим книгам то есть Римское царство. Два убо Рима падоша, а третей стоит, а четвертому уже не быти. Видиши ли, избранниче Божии, яко вся хрестьянская церкви потопишася от неверных, токмо единого нашего государя царство благодатию Христовою стоит («Послание старца Филофеа зело полезно о планитах и о зодеях и о прочих звездах, и о часех злых, и о рожении человечестем в которую звезду, и о богатстве и о нищете прелщающихся»);

Да веси, государь, яко вся христианския царства преидоша в конец, снидошася в твое царство, по пророческим книгам то есть Римское царство. Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быть («Послание к государю царю и великому князю Иванну Васильевичю всеа Русии»).

Трижды подобные формулировки повторяются и в позднем отрывке «Ис книги святаго Мефодия Патръскаго от Послания к великому князю Василию Московскому» (середина XVIII века):

Стараго убо Рима Церкви падеся неверием Аполинариевы ереси, втораго же Рима Костантинова града Церкви агарянскими внуцы секирами и оскордоми разсекоша двери, сия же ныне Третияго новаго Рима державного твоего царствия святая соборная апостольская Церкви иже в концых вселенныя в православнеи вере во всей поднебеснеи паче солнца светитца. И да весть твоя держава, благочестивый царю, яко вся царства православныя християньския веры снидошася в твое едино царство, един ты во всей поднебеснеи християном царь <…> И внемли, благочестивый царю, яко християнская царства снидошася во твое едино, яко два Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти. Уже твое християнское царство инем не останется.

Как видим, Филофей и его преемники, во-первых, не называют Москву Третьим Римом. Впервые она будет названа так уже после кончины псковского старца, в «Казанской истории» (1564–1566):

И восия ныне стольныи преславныи град Москва, вторыи Киев; не усрамлюся же и не буду виновен нарещи того и третеи новыи великии Рим, провосиявше в последняя лета, яко великое солнце, в велицеи нашеи Рустеи земли, во всех градех сих, и во всех людех страны сея, красуися и просвещаяся святыми многими церквами, древянными же и каменными, яко видимое небо светитца пестры звездами, утвержено и православнем непозыблено от злых еретик, возмущающих церковь Божию.

Во-вторых, идея, близкая той, которую сформулировал Филофей, была высказана еще до него:

прославил Бог православного первого царя Константина <…>; он же принял скипетр, непобедимое оружие — православную веру Христову <…> и наречен был равным Апостолам. И Божьей волей сотворил град во имя свое и нарек его град Константин, который есть Царьград, и назвался Новый Рим[109]: и еще больше простерлась православная вера Христова по всей земли. По прошествии же времени избрал себе Господь Бог от идолопоклонников сосуд чистый, благоверного и христолюбивого великого князя Владимира киевского и всея Руси, иже испытав о верах, и принял от Константинограда, как щит непобедимый в сердце свое, православную веру Христову и крестился святым крещением во имя Отца и Сына и Святого Духа, идолов же сокрушил, и неверных в веру привел, и просветил всю русскую землю святым крещением <…> и утвердил православную веру, которая во Христа Бога, и наречен был второй Константин. И ныне же, в последние эти лета, как и в первые, прославил Бог сродника его, просиявшего в православии, благоверного и христолюбивого великого князя Ивана Василевича [Ивана III], государя и самодержца всея Руси, нового царя Константина новому граду Константину — Москве, и всей русской земле и иным многим землям государя («Митрополита Зосимы извещение о пасхалии на восьмую тысячу лет»; 1492).

Как видим, здесь митрополит продолжает и развивает идеи, высказанные еще в XI веке Иларионом, доведя свои рассуждения до времени правления Ивана III.

В-третьих, «теория» старца Филофея, по признанию многих исследователей, оказалась для своего времени малозначимой: о ней не вспоминали довольно долго, вплоть до последнего десятилетия XVI века. Да и для самого псковского старца пресловутая «теория» — точнее, повторяющиеся в нескольких посланиях десять-пятнадцать строк с упоминанием Третьего Рима — была лишь основанием для призывов срочно исправить всяческие «нестроения» как в светской, так и в церковной жизни. Лишь в «Уложенной грамоте» (1589), для обоснования претензий России на учреждение здесь патриаршего престола, формулировка Филофея была с некоторыми изменениями воспроизведена:

поскольку ветхий Рим пал Аполлинариевой ересью, Второй же Рим, Константинополь, захвачен агарянскими внуками — от безбожных турок; твое же, о благочестивый царь, Великое Российское царство, Третей Рим, благочестием всех превзошло, и все благочестивые царства в твое едино собрались, и ты один под небом христианский царь именуешься во всей вселенной, во всех христианах.

В ней, в частности, как и в ряде поздних списков произведений «Филофеева цикла», словосочетание «Ромейской царство» было заменено «Российским царством».

Наконец, в-четвертых, в своих рассуждениях о Третьем Риме псковский старец, судя по всему, не был оригинален.

Безусловно, представление о Римском (Ромейском) царстве как о последнем в человеческой истории восходит еще к раннему христианству и опирается на библейское пророчество Даниила. Кстати, сам ответ Филофея (или того, кто только использовал его имя) на просьбу великого князя Василия Ивановича истолковать его «писание» составлен, так сказать, во образ второй главы Книги пророка Даниила, в которой рассказывается, как пророк объяснил сон царя Навуходоносора. Там как раз речь идет о последних четырех царствах мира. Четвертым, согласно христианской традиции, является всемирное Римское «царство», которое просуществует до конца света: «Бог небесный воздвигнет царство, которое вовеки не разрушится, и царство это не будет передано другому народу; оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно» (Дан 2: 44). Отсюда и следует объяснение старца, что после того, как «все царства православные христианской веры сошлись в твое [великого князя] единое царство», «уже твое христианское царство иным не останется, по великому Богослову, а христианской Церкви исполнится слово блаженного Давида: „Это покой Мой на веки: здесь вселюсь, ибо Я возжелал его“ [Пс 131: 14]». Вот почему «четвертому Риму не быть». На смену ему придет ожидаемое Царство, «которому, — как пишет Филофей, — нет конца».

Мало того, еще в XIV веке во Втором Болгарском царстве была сформулирована близкая концепция: «Тырново — Третий Рим». Тогда же там появились и новые геральдические знаки: двуглавый орел (на монете Михаила III Шишмана, 1323–1330) и лев. Прообразом их, скорее всего, были символы последних царств в Третьей книге Ездры.

То, что на Руси были знакомы с болгарской «теорией» Третьего Рима, подтверждается, в частности, почти прямой цитатой из болгарского перевода XIV века «Хроники» византийского поэта Константина Манассии в «Русском хронографе» 1512 года. В нем после рассказа о падении под ударами турок греческого и южнославянских православных государств читаем: «Наше же российское Божею милостью, Пречистыя Богородицы и всех святых чудотворец молитвами растет и молодеет и возвышается. Ей же, Христе милостивый, даждь рости и младети и расширятися и до скончания века». В болгарском же тексте после рассказа о падении «старого Рима» говорится: «наш же новый Цариград [Тырново] стоит и растет, укрепляется и молодеет; пусть же и до конца растет».

Все это дало основания для вывода о том, что «теория» Третьего Рима пришла на Русь с так называемым вторым южнославянским влиянием. В середине прошлого века русский историк-эмигрант Николай Иванович Ульянов (1905–1985) отмечал:

Появившаяся впервые на Балканском полуострове у южных славян, занимающая нас идея [Третьего Рима] возникла не как тенденция к всемирной экспансии, а как средство самозащиты и национального самоутверждения <…> Но вот пришли турки, взяли старый Царьград, а вместе с ним и «новый». <…> Взоры [болгар, а вместе с ними всех южных славян] устремились на далекую <…> Московию <…> Произведения югославян начали помаленьку заражать москвичей <…> Что москвичи в данном случае выступали учениками болгар и сербов, видно по рабскому копированию приемов. Они в тех же самых словах и выражениях делают вставки в хроники и повествования.

Выдающуюся роль в трансляции идеи Третьего Рима из Болгарии на Русь, как правило, отводят иеромонаху Пахомию Сербу (умер не ранее 1484) — последователю последнего патриарха Второго Болгарского царства, тырновского книжника Евфимия (ок. 1325 — ок. 1403).

Независимо от того, была ли концепция Третьего Рима порождением самого Филофея либо он заимствовал ее из болгарского источника, как отмечал Н. И. Ульянов, «в основе своей сочинения о всемирном царстве заключают идею не торжества и превосходства, а спасения; они проникнуты страхом Божиим и должны быть отнесены к разряду эсхатологической литературы». Другими словами, это очередная эсхатологическая «теория», использованная духовным лицом для наведения порядка в богоизбранном государстве. Как мы помним, мысль о том, что именно Русь является центром спасения человечества в последние времена, была сформулирована задолго до Филофея, еще Иларионом в «Слове о законе и благодати». Правда, тогда речь шла не о Третьем Риме, а о Новом Иерусалиме. Оба эти представления чрезвычайно тесно связаны друг с другом, хотя и имеют некоторые отличия. Причем Третий Рим поначалу явно проигрывал Новому Иерусалиму в популярности. Трудно сказать, чем это было обусловлено. Впрочем, новая эсхатологическая концепция постепенно начала завоевывать себе «место под солнцем», но для этого требовалось время и изменение отношений государства и Церкви. По мере усиления государства идея Нового Иерусалима, ассоциировавшаяся, прежде всего, с Церковью, стала отходить на второй план, в то время как представление о государстве — единственном защитнике идеалов православия становится преобладающим. Церковь же начинает рассматриваться как один из государственных органов, что находит окончательное воплощение в упразднении патриаршества и учреждении Святейшего правительствующего синода в 1721 году.

Подробно рассматривая эволюцию представлений о «теории» Филофея, правовед Елена Владимировна Тимошина пришла к целому ряду весьма интересных наблюдений. В самом общем виде ее выводы сводились к следующему:

«Третий Рим» в последующих интерпретациях предстает то как последнее в земной истории христианское государство, которое волею божественного промысла избрано исполнить ответственную историческую миссию — быть политическим гарантом «покоя» Церкви, «удерживающим» приход антихриста и тем самым отдаляющим пророчески обещанные «последние времена», то, напротив, — как царство антихриста, свидетельства близкого наступления которого разглядят старообрядцы в «изрушении» патриархом Никоном «древлего благочестия», то как великая тоталитарная империя относительно недавнего прошлого, экспансионистские притязания которой объяснялись идущим из глубины XVI в. духом мессианизма.

Но обо всем по порядку.

Прежде всего, послания «Филофеева цикла» были взяты на вооружение в XVII веке противниками никоновских реформ и поддержавшего их царя Алексея Михайловича. Старообрядцы использовали идеи псковского старца как доказательство того, что современное им государство — Новый Рим — не защитник православия, а царство антихриста, которое, согласно церковной традиции, должно наступить в «последние времена». Именно этим объясняется появление в XVII–XIX веках значительного количества списков произведений, приписываемых Филофею и происходивших из старообрядческой среды. В качестве доказательства своей правоты сторонники протопопа Аввакума ссылались, помимо всего прочего, и на новый герб России — двуглавого орла. Как уже говорилось, этот образ, скорее всего, восходит к библейской апокалиптической Третьей книге Ездры. В ней рассказывается о пророческом видении иудейского священника, вернувшегося из вавилонского плена. Ему приснился сон, в котором лев обличал трехглавого орла:

Ты судил землю не по правде; ты утеснял кротких, обижал миролюбивых, любил лжецов, разорял жилища тех, которые приносили пользу, и разрушал стены тех, которые не делали тебе вреда. И взошла ко Всевышнему обида твоя, и гордыня твоя — к Крепкому. И воззрел Всевышний на времена гордыни, и вот, они кончились, и исполнилась мера злодейств ее. Поэтому исчезни ты, орел, с страшными крыльями твоими, с гнусными перьями твоими, со злыми головами твоими, с жестокими когтями твоими и со всем негодным телом твоим, чтобы отдохнула вся земля и освободилась от твоего насилия, и надеялась на суд и милосердие своего Создателя (3 Езд 11: 41–46).

Причем центральная, самая большая голова орла во время разговора со львом «внезапно исчезла» и «оставались две головы, которые <…> царствовали на земле и над ее обитателями» (3 Езд 11: 33–34). Таким образом, орел Ездры мог изображаться с невидимой третьей головой: как двуглавый. Косвенно об этом свидетельствуют государственная печать самого Ивана IV, на которой присутствует одна большая корона между головами орла.

Смысл этого видения был объяснен Ездре так:

орел, которого ты видел <…> есть царство, показанное в видении Даниилу <…> А что ты видел три головы покоящиеся, это означает, что в последние дни царства Всевышний воздвигнет три царства и покорит им многие другие, и они будут владычествовать над землею и обитателями ее с большим утеснением, нежели все прежде бывшие; поэтому они и названы головами орла, ибо они-то довершат беззакония его и положат конец ему <…> Лев, которого ты видел поднявшимся из леса и рыкающим, говорящим к орлу и обличающим его в неправдах его всеми словами его, которые ты слышал, это — Помазанник, сохраненный Всевышним к концу против них и нечестий их, который обличит их и представит пред ними притеснения их. Он поставит их на суд живых и, обличив их, накажет их (3 Езд 12: 10–33).

Сам ветхозаветный образ трехглавого орла мог восприниматься неоднозначно (как и связанная с ним «теория» Третьего царства). Мало того, даже в одной и той же социальной среде его интерпретация могла серьезно изменяться. «Промосковский» или, напротив, «антимосковский» характер этого символа не мог быть задан изначально. Его смысловое наполнение должно исследоваться специально в каждом конкретном упоминании. В нашем случае, однако, ясно: третье — последнее — царство оказывается вовсе не идеальным. Напротив, оно греховно и должно «довершить беззакония». И с этими беззакониями необходимо покончить, чтобы обрести спасение, когда придет Спаситель. Иначе оно вполне может стать царством Антихриста. Способы преодоления греховности мира, приближающегося к своему неминуемому концу, — а времени уже почти не осталось — и предлагает Филофей.

После очередного предсказанного, но так и не состоявшегося конца света мысль о Третьем Риме, если и не была забыта, то, во всяком случае, отошла на второй план. Она вновь станет актуальной для Российского государства только в начале XVIII века. Обращение к «теории» Филофея позволило Ю. М. Лотману и Б. А. Успенскому по-новому взглянуть на некоторые аспекты строительства Санкт-Петербурга и перенесения в него столицы будущей империи. При этом находят объяснение многие детали, казавшиеся прежде случайными.

В этом контексте наименование новой столицы Градом Святаго Петра неизбежно ассоциировалось <…> с представлением о Петербурге как Новом Риме. Эта ориентация на Рим проявляется <…> и в ее гербе: как показал Ю. И. Виленбахов, герб Петербурга содержит в себе трансформированные мотивы герба города Рима (или Ватикана как преемника Рима), и это, конечно, не могло быть случайным. Так, перекрещенным ключам в гербе Ватикана соответствуют перекрещенные же якоря в гербе Петербурга; расположение якорей лапами вверх отчетливо выдает их происхождение — ключи в гербе римского папы также повернуты бородками вверх. Символика герба Петербурга расшифровывается именно в этой связи <…> Таким образом, герб Петербурга семантически соответствует имени города: имя и герб предстают как словесное и визуальное выражение одной общей идеи. Вместе с тем особое значение приобретает подчеркнутое насаждение в Петербурге культа апостолов Петра и Павла. Им посвящается собор в Петропавловской крепости, что должно было по первоначальному плану совпадать с центром города. В этом нельзя не видеть переклички с местом, которое занимает в семиотике городского планирования собор святого Петра в Риме.

При этом идея Третьего Рима утрачивает свое прежнее, преимущественно религиозное (как это было у Филофея) содержание. В ней теперь видят прежде всего имперскую составляющую.

***

Как видим, крайне лаконичная формулировка Филофея о Третьем Риме породила в Новое и Новейшее время множество трактовок и историографических мифологем. Исследователями она была превращена в едва ли не вселенскую теорию. Как писал Н. И. Ульянов,

мотив третьего Рима подхватили поэты, публицисты, религиозные мыслители, и в результате несколько строчек из послания Филофея обросли пышной легендой, корни которой уходят не в эпоху Василия III, а в идейный и политический климат царствования Александра II. В наши дни, когда говорят о третьем Риме, то имеют в виду обычно образ, созданный в XIX веке, приписывая его Филофею.

Поэтому псковский старец — действительно «книжник, которому суждено было сыграть ключевую роль». Но не «в развитии русской средневековой политической мысли», как считает А. В. Кореневский, а в политической мысли и жизни России XIX–XX веков.

Самого же Филофея и его ближайших последователей волновали совсем иные вопросы. Они использовали давно уже существующее в православном христианстве представление о трех царствах, которые завершат земную историю человечества. Центр последнего из них, Римского («Ромейского», как называл его Филофей), по причине богоотступничества переходил из одной столицы богоспасаемого мира в другую и, наконец, обосновался в новом, Российском царстве — последнем прибежище и защитнике правой веры. Близящийся конец света требовал немедленного пресечения любых нарушений христианских норм, начиная от веры в астрологические прогнозы и неверного совершения крестного знамения — до «содомского блуда» («мерзость такая преумножилась не только среди мирян, но и средь прочих, о коих я умолчу, но читающий да разумеет[110] <…> Все это я написал, много и горько рыдая, и сам я, окаянный, полон грехов, но боюсь и молчать»). По словам Н. И. Ульянова, «единственная гордыня Филофея — это праведность православной веры, поставленной у него выше всех других исповеданий».

Однако интеллектуальные заслуги старца от этого не становятся меньше. Как вполне справедливо отметил Б. А. Успенский, творчество Филофея «самым непосредственным образом связано вообще с осознанием времени и с идеей временных циклов». Псковский старец не только дал нелицеприятную оценку существующего на Руси положения дел в первые десятилетия XVI столетия, но и предложил властям предержащим принять срочные, по его мнению, меры к исправлению сложившейся ситуации. Без этого спасение на приближающемся Страшном суде, как он считал, невозможно.

При этом, заметим еще раз, сам Филофей ни разу не употребил формулировку: «Москва — Третий Рим». Да и никаких «теорий» он не создавал. Это будет приписано ему гораздо позднее, исследователями второй половины XIX — XX столетия.

Параллельно с посланиями старца Филофея в допетровской книжности XVI–XVII веков появлялось множество текстов, так или иначе упоминавших «светлую Русь», «Богопросвященную землю Русскую», «святую и великую Росию», «землю Святорускую» и, наконец, «Святую Русь»[111], населенную «крестьянами» (собственно христианами)[112]. Идея эта впоследствии была подхвачена не только «интеллектуальной элитой», но и массовым сознанием, что, в частности, нашло отображение в духовных стихах. Еще в 1912 году такую преемственность подметил Николай Иванович Ефимов (1889–1933?), подчеркнувший, что древнерусские книжники, «несомненно, думали, что Русь занимает в путях Промысла место древнего „народа Божия“». По его мнению, из этого «в перспективе обещала слепиться доктрина богоизбранничества „святой Руси“ и, действительно, слепилась». При этом «исключительное положение Руси в христианстве они истолковали в пользу высшего провиденциального назначения ее, грандиозного религиозно-исторического призвания, богоизбрания и мессианства, сузив понятие вселенской церкви до тесных географических пределов церкви русской, поместной» («Русь — новый Израиль»: Теократическая идеология своеземного православия в до-Петровской письменности; курсив Н. И. Ефимова). В XVII веке и последующие столетия представление о «Святой Руси» становится общим местом в русском фольклоре. Однако особую роль этой идее суждено сыграть в будущем.

Основную славу произведения Филофея и его преемников получили во второй половине XIX века. Они впервые были опубликованы в 60-х годах XIX века. В годы правления Александра II (1855–1881) они стали рассматриваться в качестве своеобразной моральной компенсации за поражение Российской империи в Крымской войне 1853–1856 годов. Вскоре, в 80-х годах того же века послания «Филофеева цикла» стали, как справедливо подметила Е. В. Тимошина, идеологической основой решения внешнеполитических задач. Они воспринимались как подтверждение «исторического права России быть преемницей павшей в 1453 г. Византии» и, соответственно, оправдывали борьбу за освобождение балканских народов от турецкого владычества, решение проблемы черноморских проливов и ставили на повестку дня завоевание — «возвращение», по словам выдающегося поэта и дипломата Федора Ивановича Тютчева (1803–1873), — Константинополя. Правда, и в таком виде концепция Третьего Рима вызывала различные толкования.

Скажем, если русский историк Николай Федорович Каптерев (1847–1917) обращал внимание на ее религиозный аспект, что давало, по его мнению, право России считаться представительницей и защитницей «всего вселенского православия», то византинист Федор Иванович Успенский (1845–1928) сосредоточился на ее политическом содержании, считая, что Филофею «первому принадлежит честь ясно формулировать с русской точки зрения провиденциальную миссию России в Восточном вопросе» и тем самым принимать на себя ответственность за судьбы порабощенных турками православных славянских народов. Близких точек зрения придерживались историк русского права Михаил Александрович Дьяконов (1855–1919) и Ф. И. Тютчев. В то же время религиозный философ Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900) подчеркивал, что, будучи преемницей Византии, Россия унаследовала от нее прежде всего отрицательные черты, обусловившие гибель Второго Рима: «языческую идею абсолютного государства», полностью подчинившего себе Церковь. По его мнению, религиозная миссия России как Третьего Рима должна была заключаться в создании условий для религиозного примирения Востока и Запада.

Другой русский религиозный философ, Николай Александрович Бердяев (1874–1948) усматривал в идее Третьего Рима «империалистический соблазн», осуществившийся в полной мере в советской России:

Третий Рим представлялся как проявление царского могущества, мощи государства <…> Русский народ не осуществил своей мессианской идеи о Москве как Третьем Риме <…> Вместо Третьего Рима в России удалось осуществить Третий Интернационал, и на Третий Интернационал перешли многие черты Третьего Рима <…> На Западе очень плохо понимают, что Третий Интернационал есть <…> русская национальная идея. Это есть трансформация русского мессианизма.

Такая — империалистическая — трактовка филофеевской формулы Третьего Рима накануне и особенно после Второй мировой войны часто служила объяснением «советского экспансионизма».

Против подобного понимания произведений «Филофеева цикла» решительно выступил Н. И. Ульянов. Он подчеркивал: «„Музыка Филофея“ меньше всего походила на марш Буденного». По его мнению, психологическая атмосфера, в которой появились послания Филофея, была весьма далека «от какого бы то ни было империализма и национальной гордыни». Тогда представление о Третьем Риме лишь избавляло жителей Московии от апокалиптического страха.

Тем не менее Д. С. Лихачев настаивал на том, что «теория» Филофея давала «историческое обоснование прав Москвы на первенствующее положение в мире» и открывала перед московскими правителями «блестящее марево всемирной власти»…

Младшим современником старца Филофея был некий «государев холоп Ивашка, сын Семена, Пересветов», как он сам себя называет. Личность во многом загадочная. Время от времени вообще высказываются сомнения, что это реальный человек. Однако чаще его называют автором проектов реформ, которые были проведены в Московском царстве во второй четверти XVI века.

Так существовал ли Иван Пересветов на самом деле? Если это реальный человек, то что его волновало и чего он хотел? И был ли он реформатором? Давайте попробуем разобраться с этими вопросами.

Неизвестно, когда Иван Семенович Пересветов родился, когда и как умер. Все, что мы знаем о нем, рассказал он сам.

До того как наш герой попал в Москву, он проделал довольно длинный путь. Сначала, судя по его словам, он служил королю польскому Сигизмунду I Старому (1506–1548) под командованием краковского хорунжего Анджея Тенчинского. Потом — у «угорского короля Вьянуша», как Пересветов называет трансильванского князя Яноша Запойю (1526–1540), от которого через три года перешел к «четцкому королю Фодыналу» — Фердинанду I Чешскому (1526–1564). Из Чехии в начале 1532 или 1535 года он на пять месяцев заезжал в Венгрию, к молдавскому господарю «Петру, волоскому воеводе» (Петру IV Рарешу; 1527–1538). Затем, вернувшись к Фердинанду, Иван Семенович решил отправиться в Москву и по дороге, возможно, заглянул в Грецию.

На Русь он прибыл после 1533 года, но не позднее начала 1538 года, скорее всего, в 1537 или 1538 году. В это время Пересветову было не менее 30 лет: до начала своих странствий он вряд ли был моложе 20 лет, 7 лет он прослужил разным европейским правителям и еще 3 или 4 года пробыл в Литве. В Москве он собирался наладить производство «гусарских» щитов «македонского образца», проект которых разработал еще в Венгрии. Это были

щиты в косую сажень крупного человека[113], с клеем, сыромятной кожей, каменьями и железными остриями… И если изготавливать их из древесины ветлы, то будет легко, надежно и крепко: с таким щитом и один человек может передвигаться как угодно или скакать на коне. А в поле эти щиты — защита: с близкого расстояния не возьмет стрела, а с дальнего боя не возьмет ручная пищаль. И в поле из-за этих щитов удобно вести огневую перестрелку с неприятелем из пищалей[114] и из затинных пищалей[115], как из крепости.

Образцы этого изобретения были якобы представлены государю. Было решено для изготовления щитов дать Ивану Семеновичу «плотников и других мастеров», а начальником ему назначить боярина Михаила Юрьевича Захарьина-Юрьева (или, как он иногда подписывался, Кошкина-Захарьина) — человека весьма влиятельного, состоявшего в свое время в близких отношениях с великим князем московским. Перед смертью Василий Иванович (Василий III) даже поручил Михаилу Юрьевичу заботу о своей супруге Елене Глинской и сыне Иване (будущем царе Иване Грозном). Однако уже в декабре 1533 года Михаил Захарьин вместе с другими опекунами был отстранен Еленой Васильевной от власти и занялся посольскими и военными делами. В 1535–1538 годах Михаил Юрьевич ведает артиллерийским нарядом. Тогда-то к нему и был направлен Иван Пересветов. Однако вскоре М. Ю. Захарьин скончался, и работа по изготовлению щитов была остановлена. Иван Семенович поступил на государеву службу, которая оказалась делом весьма хлопотным (постоянно приходилось переезжать «из Москвы — на службу, а со службы — в Москву»), и был пожалован поместьем, но оно «от великих людей от обиды» запустело. И теперь Иван Семенович «от обид и от волокит наг и бос, и пеш». Чтобы пожаловаться на свое жалкое существование, он одиннадцать лет пытался, но так и не смог пробиться к государю. Это заставило его обратиться к царю с челобитной. Но, видимо, и она не избавила Ивана Пересветова от обрушившихся на него бед. Тогда он занялся сочинением трактатов в духе «как нам обустроить Россию», которые передал Ивану IV во время праздничной службы на Рождество Богородицы 8 сентября 1548 или 1549 года, сопроводив их еще одной челобитной, которая, впрочем, мало напоминает такого рода послания…

Что из этого правда, а что вымысел — остается загадкой.

Единственно, что мы знаем об Иване Семеновиче Пересветове помимо того, что он сам о себе писал, — упоминание в описи 143-го ящика Царского архива «черного списка Ивашки Пересветова да Петра Губастого». Что это за «список», сказать трудно. Одни считают его черновиками произведений, которые Пересветов передал царю, другие — судебно-следственными материалами, связанными то ли с «еретиками», то ли с бегством Ивана Семеновича за границу… Главное, однако, — это несомненное доказательство того, что такой человек действительно жил в Москве в годы правления Ивана IV.

Возможно, как предположили итальянский славист Анджело Данти и Борис Николаевич Флоря, Иван Пересветов имел университетское образование. Однако это — только догадка…

Считается, что перу Ивана Семеновича принадлежит целый комплекс произведений. Все они были написаны в течение 11 лет, прошедших после кончины М. Ю. Захарьина, в 1538–1549 годах. Ни одно из них не дошло до нашего времени в оригинале, хотя некоторые использовались в «Хронографе» 1617 года и «Повести о двух посольствах» Ивана IV (конец XVI — начало XVII века). Сочинения Ивана Пересветова дошли до нас более чем в трех десятках списков сборников, самый ранний из которых, к сожалению, датируется 30-ми годами XVII века. Эти сборники различаются по составу и порядку, в котором в них приводятся произведения Пересветова. Судя по всему, первоначально рукописи Пересветова хранились в Царском архиве, который позднее стал частью архива Посольского приказа. Тем не менее мы имеем вполне ясное представление о том, какие из этих текстов принадлежат (или приписываются) Ивану Семеновичу. Это прежде всего так называемая «Малая челобитная», из которой и почерпнуты все приведенные выше сведения о Пересветове. Затем следуют переработанная им обширная «Повесть об основании и взятии Царьграда» Нестора-Искандера, а также вполне оригинальные «Сказание о книгах», «Сказание о Магмет-салтане», «Первое и Второе предсказания философов», так называемая «Концовка», «Сказание о царе Константине» и, наконец, «Большая челобитная».

В «Малой челобитной» Иван Семенович жалуется на свое бедственное положение, вызванное притеснениями «сильных людей» и судебными волокитами. Он просит государя защитить его от насильников, «чтобы не погиб окончательно холоп твой и службу твою не забросил».

«Повесть о Царьграде» начинается с рассказа о царе Константине, во времена которого «была радость великая повсюду христианам» и которым был основан Царьград. Однако в годы правления «Константина Ивановича» (Константина XI Палеолога; 1449–1453) сбылось пророчество о падении столицы Византии. Причиной захвата Царьграда войсками «безбожного» Магмет-салтана (султана Османской империи Мехмеда II Завоевателя; 1451–1481) и гибели царя стала «неправда» греческих вельмож, которой не смог противиться слабый и безвольный Константин.

В сокращенном виде содержание «Повести» повторяется в «Сказании о царе Константине», которое сопровождается сентенцией: «Если царь кроток и смирен на царстве своем, то царство его оскудеет, и слава его низится. Если же царь на царстве грозен и мудр, царство его расширяется, и имя его славно по всем землям».

Своеобразным продолжением сюжета о захвате Константинополя османами является «Сказание о книгах». Обосновавшись в Седьмохолмом (как иногда называли Константинополь), Магмет-салтан якобы приказал забрать у патриарха Анастасия все христианские книги и перевести их «по турски слово в слово». Причем возвращать «греческие книги» Анастасию он не собирался, желая «христианскую веру и греческий закон» искоренить «до тла» — и в Иерусалиме, и в Царьграде. Патриарх взмолился Богу — и получил ответ. «Глас с небес» ему сказал, что Господь все это сделал «на поучение агарян, иноплеменных турок, а не навеки, любя вас». После этого Магмету приснился Христос, который «напустил на него трясение про книги христианские». Это привело «салтана» в ужас, и он вернул книги Анастасию, сказав: «Если бы мне того царства не выдал Бог, то можно ли мне было о том думать, если бы на то Божия воля не была? Все это Божиею волею делал».

Анастасий возблагодарил Всевышнего за возвращение книг. И вновь был ему «глас с небес от Бога», который сказал, что Он «Свою святыню» не выдал на поругание, а взял на небо до того времени, пока не вернет Свое милосердие Иерусалиму и Царьграду. Греков же он «выдал» туркам лишь для «поучения правды Своей неверным иноплеменникам, а не навеки». Те — «неверные иноплеменники, веры христианской не знают». Греки же, которые знают своего Бога и христианскую веру — которая «самая любимая Моя над всеми верами», — «ни в чем воли Моей не творили, во всем Меня прогневали, заповедь Мою преступали». Они, принимая «смиренное житие» и монашеский постриг, «святыню на себя возводят и гордость, и недовольство брат братом, а пришедше в церковь святую Мою и ставши по местам своим мнишеским, кланяются как трава от ветра, а сердца своего от козней не отвратили в роптании своем брат на брата в кознях своих». Короче, «во всем заповедь Мою святую преступили, и Меня, Господа Бога своего, Христа Царя небеснаго, разгневали». Это очень напоминает сетования Серапиона Владимирского по поводу того, что его современники, считая себя христианами, «неправды всегда преисполнены и зависти, и немилосердья».

Все происшедшее произвело на «царя Магмета» «великое сомнение»: он много думал и решил принять христианскую веру, чтобы стать «самому Господу небесному угодником». Но его сеиты[116] отговорили от этого, резонно заявив: «Если бы ту веру любил Господь, Он бы тебе ее не выдал». Тем не менее Магмет-салтан до скончания своего века «Бога в сердце держал, и веры христианской из мысли не выпустил». Образец своей дальнейшей жизни он «снял с христианских книг» — ничего не брал себе из казны, а трудился в поте лица: что сам сделал, то велел продавать и на вырученные деньги покупать себе еду, считая, что тем самым исполняет заповедь Божию («Господь приказал отцу нашему Адаму первому жить за счет пота чела своего»).

История «царя турского», однако, на этом не заканчивается. Развитием ее становится «Сказание о Магмет-салтане». Оно начинается с сообщения о том, что Магмет изначально «сам был философ мудрый по своим книгам по турским». Теперь же, прочитав переводы греческих книг, он приобрел новые «великие мудрости». Магмет проникся уважением к «благоверному царю Константину» — «источнику мудрости воинской», однако был расстроен тем, что в годы его малолетства вельможи «праведный суд изломили, да неповинно осуждали по мздам», за счет чего богатели. Из-за «гордости греческой и лукавства», сказал якобы Магмет-салтан, «нам Бог выдал такового великого царя». Поэтому сам он велел все доходы отдавать в казну, а вельмож своих не ставил наместниками по городам, чтобы те «не прельщались» и «неправдою бы не судили». Судьям же своим приказал: «Не дружите с неправдою, не гневите Бога и держитесь правды, которую Бог любит <…> судите прямо — и воздадите Богу сердечную радость»[117]. Однако через некоторое время оказалось, что судьи, назначенные Магметом, «по посулам судят». За это он велел содрать с них кожу, сказав: «Если они обрастут опять телом, то вина их будет прощена». Кожи неправедных судей он велел набить бумагой и написать на них: «Без такой грозы невозможно в царство ввести правду». «Правда, — добавляет Иван Пересветов, — Богу сердечная радость». Даже любимцев своих нельзя щадить, если они виновны: «нельзя царю без грозы быть». Гроза, о которой пишет здесь Иван Пересветов, невольно отсылает нас к упоминанию грозы Даниилом Заточником — со ссылкой на библейское: «Гроза царя — как бы рев льва: кто раздражает его, тот грешит против самого себя» (Притч 20: 2).

Одним из пороков греческого судопроизводства было якобы крестное целование «по вере христианской». Напомню: о крестоцеловании писал еще Владимир Мономах, считавший, что нарушение такой клятвы губит душу. Так вот, греческие судьи, не «обыскав» (не проведя расследования), позволяли и истцу, и ответчику целовать крест на своей правоте. Этим они «Богу изменяют и сами от Бога навеки погибнут», поскольку «в сердцах своих правды не помнят» и тем самым «Бога гневят». Такой суд, как уразумел «царь Магмет» от «великой мудрости», есть «великий грех». Поэтому он установил «Божий суд»: право целовать крест получал только тот из судящихся, кому выпадал жребий. Тем самым «турский салтан» «великую правду в царство ввел». Причем «ту мудрость царь Магмет снял с греческих книг»: «правый суд в царство свое ввел, и ложь вывел, и Богу воздал сердечную радость». При этом Магмет якобы добавил: «Бог любит правду больше всего», а царю «невозможно царство без грозы держать». Господь потому и разгневался на царя Константина, его вельмож и все греческое царство, что «они правдой гнушались и не знали того, что Бог любит сильнее всего правду».

В завоеванные города были посланы «прямые судьи», которые были «угрожены» «грозою царскою». Им были выданы «книги судебные», по которым следовало «править и винить». А для того, чтобы судьи «не искушались неправдою судить», Магмет выделил им из казны царское жалованье. «А казне его нет конца: Богом наполнена за его великую правду» — она регулярно пополнялась «налогами из городов, и из волостей, и из вотчин, и из поместий». Сборщикам налогов, как и воинам, также было выделено жалованье. Кроме того, Магмет-салтан «во всем царстве дал вольно служить у вельмож своих <…> а не велел их прикабаливать, ни прихолопливать, а служить добровольно», сказав: «Един Бог над нами, а мы рабы Его». Поэтому «книги полные и докладные» (списки обельных холопов и людей, продавших себя в холопы) были сожжены. Пленных же велено было держать в рабстве не более 7–9 лет, а тех, кто будет нарушать этот срок, ждала царская опала и смертная казнь.

Всю эту «мудрость» Магмет-салтан «списал с христианских книг» и сказал:

Царство, в котором люди порабощены, в том царстве люди не храбры и в бою против недруга не смелы: тот, кто порабощен, тот срама не боится и чести себе не добывает, а говорит так: «Богатырь или не богатырь, однако я государев холоп, и иного имени мне не прибудет».

Неизвестно, читал ли Иван Пересветов послания Даниила Заточника, но он фактически повторяет здесь слова «Моления»: «Так же и холопу: как бы он ни зазнавался и ни вел себя надменно, все равно от унижения ему своего не избавиться — имя ему холоп». Вот у императора Константина даже «лучшие» люди — и те порабощены были, а потому против недруга они не бойцы: в бою «крепко не держали и из боя бежали». Зато когда те, кто прежде был у вельмож в неволе, получили от царя Магмета свободу, «они стали у царя лучшими людьми». Как якобы говорил Магмет-салтан, «кто у меня верно служит и крепко стоит против недруга, тот у меня и будет лучшим», даже если он будет «меньшего колена», а «кто не хочет умереть доброй смертью» на поле боя, тот «умрет от моей опалы царской смертной казнью», обесчестив себя самого и своих детей. Потому и повелел «Магмет-салтан турской царь» «во всем царстве <…> вольно служить всем».

Если же сам царь не идет на противника, он посылает «пашу мудрого», которому подчиняются как самому царю. Все воины подчиняются десятским, сотникам и тысячникам, «чтобы не было в полках воровства и разбоя, и издевательств, и азартных игр, и пьянства». Все, что воины находят, они должны нести к шатру «большого паши», который заплатит нашедшему плату «по цареву уставу». Если же случится в войске кража или разбой, виновный будет казнен. А если десятский утаит такой случай, он будет казнен вместе с вором или разбойником. Это же касается десятских, сотников и тысячников, отправленных в города «на тати, и на разбойники, и на ябедники», чтобы после расследования казнить «лихих людей» смертной казнью.

Из-за неправедного суда при царе Константине греки «путь Царства небесного потеряли» и «во всем Бога разгневали». Они «правду потеряли <…> и веру христианскую выдали неверным на поругание». Христианский же царь должен «всеми правдами Богу сердечную радость воздать и крепко стоять за веру христианскую». Записав это «в тайне себе», Магмет-салтан много думал о том, чтобы принять христианскую веру и всячески хвалил ее. А греки теперь «хвалятся государевым царством благоверного руского царя». «А иного царства вольного, исповедующего закон христианский греческий, нет, и, уповая на Бога, надежды на распространение веры христианской возлагают они на то царство Руское благоверного царя руского; хвалятся им, государем вольным царем и велики князем Иваном Васильевичем всея Русии», — добавляет Иван Пересветов.

«Сказание» завершается вымышленным спором католиков и православных греков. «Латинской веры доктора» якобы упрекали греков, что на тех Господь Бог «разгневался неутолимым гневом» и выдал их «турскому царю в неволю» за их гордость и «неправду». «Видите, — говорили они, — как Господь Бог гордым противится, за неправду гневается, а правда Богу — сердечная радость и вере красота». На что греки отвечали, хвалясь:

Есть у нас царство вольное и царь вольный, благоверный государь князь великий Иван Васильевич всея Руси, и в том царстве велико Божие милосердие, знамения Божия, святые новые чудотворцы, милость Божия от них, как и от первых святых, Богу угодивших.

«Латыняне» же им ответили:

Это правда. Случилось нам бывать в том царстве для испытания веры христианской: и действительно они истинной веры христианской, и велика Божия милость в той земли, как вы про них сказали, про святых чудотворцев — а они по Божию милосердию истинные великие чудотворцы, — и велика от них благодать Божия, и исцеление бывает от них тем, кто с верою приходит.

И добавили: «Если бы к той истинной вере христианской да правда турская, то с ними бы ангелы беседовали[118]!» На что греки неожиданно заявили: «А если бы к той правде турской да вера христианская, то с ними бы ангелы беседовали».

Последние слова вызывают у современного читателя некоторое недоумение. Непонятно, почему, по мнению Ивана Семеновича Пересветова, надо именно к «правде» прибавлять «веру», а не к «вере» «правду»? От перестановки этих «слагаемых» для автора и его актуальных читателей, очевидно, что-то радикально менялось. Но что? К этому вопросу мы еще вернемся. А пока продолжим обзор сочинений Ивана Пересветова.

В «Первом предсказании философов и докторов латинских» сообщается, что в Литве пишут, будто бы Иван Грозный «зачался от великого Божьего милосердия» молитвами его отца и матери. Он «родился от великой мудрости по небесному знамению для исполнения правды в его царстве». Через «малое время» его начнут все хулить — и тем самым «впадут в великий грех». И пишут философы греческие и доктора латинские:

Если его, государя, Бог милостию Своею сохранит и помилует и не выдаст его на поругание, найдет на него великая мудрость. И обличит Бог пред ним всех врагов его, и будут каяться о грехах все его враги перед Богом сердечными слезами, увидев таковую мудрость царскую, от Бога прирожденную, да и сами тому очень удивятся.

Он захватит и крестит Казанское царство, и, как пишут «философы и дохтуры», будет этот государь «многолетен» на царстве своем. И все это потому, что создал Господь такого царя, любя веру христианскую.

Исследователи творчества Ивана Семеновича Пересветова из всех его произведений чаще всего останавливались на анализе «Большой челобитной». Несколько реже внимание ученых привлекало «Сказание о Магмет-салтане». Все остальные сочинения Пересветова, как правило, оставались «незамеченными». Если «Малая челобитная» интересовала историков, литературоведов и историков права прежде всего как источник сведений о жизни самого Ивана, то «Большая челобитная», по их мнению, позволяла разобраться в его идеях. В ней, как считается, изложены проекты реформ, часть которых была реализована правительством Алексея Адашева[121] и самим Иваном Грозным. Как писал автор одной из самых обстоятельных монографий, посвященных Ивану Пересветову и его творчеству, А. А. Зимин, «глубокий и разносторонний мыслитель, И. С. Пересветов сумел в своих проектах преобразования общественно-политического строя России предугадать те пути общественного развития, на которые становилась страна во второй половине XVI в.». Исследователь считал, что сочинения Ивана Пересветова посвящены двум основным проблемам: «во-первых, критике боярского произвола в годы малолетства Ивана IV и, во-вторых, проектам общественно-политических преобразований, которые, по мнению публициста, следовало осуществить в России». Ключевым вопросом, в полном соответствии с «генеральной линией» советской историографии по истории XVI века, в сочинениях Ивана Пересветова должна была быть борьба «прогрессивного» дворянства, на которое опиралась не менее «прогрессивная» центральная власть, с «реакционным» боярством. При этом выделялись «общественно-политические взгляды» Пересветова, его «военные взгляды и проект военных преобразований», «правовые взгляды и проект судебный реформы», а также «проект финансовых преобразований». Правда, все эти «проекты реформ» приходилось собирать буквально по крупицам, выискивая их в отдельных высказываниях Ивана Семеновича Пересветова, данных зачастую в метафорической или притчевой форме и фрагментарно присутствующих в различных его сочинениях.

Как бы то ни было, отдельные положения, сформулированные Иваном Пересветовым, оказались близки некоторым нововведениям, которые проводились в Московском царстве в конце 40-х — начале 60-х годов XVI века. О том, что в «Большой челобитной» Пересветов «подготовляет образ мыслей царя Ивана», еще в 1908 году писал один из лучших знатоков древнерусской литературы Вячеслав Федорович Ржига (1883–1960). Однако другой исследователь, посвятивший немало времени изучению литературного наследия Ивана Грозного, Я. С. Лурье, напротив, полагал, что «следует решительно отвергнуть популярное в историографии представление о близости или даже идентичности его [Ивана Грозного] воззрений со взглядами Пересветова» — хотя царь, как и Пересветов, использовал историю Византии для обличения бояр.

Тем не менее близость «теории» Ивана Пересветова и практики московского правительства второй четверти XVI века казалась настолько явной, что ряд исследователей усомнился в том, будто автор сочинений, подписанных его именем, — реальное лицо. Они предположили, что Иван Пересветов является литературным персонажем, за которым скрывалось несколько гораздо более влиятельных в политическом плане авторов. Такие сомнения вроде бы подкреплялись некоторыми несоответствиями, которые удавалось найти в произведениях Пересветова.

Так, скажем, Даниил Натанович Альшиц (1919–2012) обратил внимание на то, что в «Большой челобитной» даже не упоминаются щиты «македонского образца», для производства которых Иван Семенович, собственно, и прибыл в Москву, и которым посвящена значительная часть «Малой челобитной»:

Предположение, будто этот же человек, подавая через полтора месяца новую челобитную (так называемую Большую), даже не вспомнил о своей первой челобитной и о содержащейся в ней просьбе «посмотрити» его «службишку» — производство боевых щитов, — представляется искусственным и противоречащим характеру документа. <…> Вместо этого он вдруг заговорил о каких-то «речах» и «книжках», вывезенных из «многих королевств» и содержащих наставления царю, как тому править своим государством.

Не упоминается в «Малой челобитной» и служба у Петра Рареша, на которого все время ссылается автор «Большой челобитной»… Подобные наблюдения позволили Д. Н. Альшицу гипотетически приписать «Малую челобитную» Петру Губастому, имя которого значится рядом с именем Пересветова в описи Царского архива, «Большую челобитную» — Ивану Грозному и Сильвестру, а автором «Сказания о Магмет-салтане» назвать Алексея Адашева. Причем подчеркивалось, что в противоречиях, которые встречаются в «Большой челобитной» и в «Сказании о Магмет-салтане», нашла отражение полемика их авторов.

Мысль о том, что «Иван Пересветов» — псевдоним, не нова. Впервые идею, «не скрывается ли в лице Пересветова сам Иоанн Грозный», еще в 1909 году высказывал российский историк Симон Лукич Авалиани (1881–1922). К тому, что автором, по крайней мере, «Большой челобитной» «мог быть только Иван Грозный», склонялся и советский историк Иван Иванович Полосин (1891–1956). Одним из оснований для подобных догадок было, в частности, то, что признание Ивана Пересветова исторической личностью якобы неизбежно превращало Ивана Грозного «в некоего идейного последователя современного ему публициста» (Д. Н. Альшиц). Однако никаких прямых доказательств, что в создании произведений, приписываемых Ивану Семеновичу Пересветову, принимали участие упомянутые исторические личности, не существует.

Все близкие или далекие совпадения в высказываниях Пересветова со словами и делами Ивана IV и его ближайшего окружения могли объясняться тем, что идеи о необходимости тех или иных перемен тогда, как говорится, витали в воздухе. Расхождения же в тех преобразованиях, которые происходили в Московском царстве в 40–50-х годах XVI века, с «проектами реформ» нашего героя вполне могли свидетельствовать о том, что реальные «реформы» проводились без непосредственной связи с сочинениями Ивана Пересветова. К тому же непонятно, зачем было столь высокопоставленным лицам (в том числе Ивану Грозному, обладавшему практически ничем и никем не ограниченной властью) прикрываться чужим, мало кому известным именем, да еще и ссылаться при этом на мнения какого-то чужеземного «воеводы», неких «философов» и «мудрых людей». И зачем им давать самим себе какие-то советы и предложения или обращаться к себе с просьбами? Что же касается расхождений и противоречий в сочинениях Пересветова, то они вполне могут объясняться — и обычно объясняются — тем, что взгляды и насущные проблемы автора за одиннадцать лет могли меняться. И с этим трудно спорить.

Все рассуждения Ивана Пересветова, несомненно, были близки многим его «коллегам»-дворянам. Они чем-то напоминают высказывания Даниила Заточника. Разница, пожалуй, лишь в том, что Даниил только желал попасть в число княжеских холопов, а Иван таковым уже стал. Оказалось, однако, что положение даже царского — а не только боярского! — холопа отнюдь не безоблачно. А все потому, что в окружении царя есть вельможи, которые могут не допускать его к государю, способны его разорить и сделать жизнь невыносимой: «от притеснений и судебных волокит наг я, бос и пеш» («Малая челобитная»). Не правда ли, напоминает: «княже мои, господине, вопию к тебе, одержим нищетою» («Моление» Даниила Заточника). Подобных параллелей можно привести гораздо больше. Правда, Иван Пересветов, в отличие от Даниила Заточника, мог сравнить нынешнее свое положение с тем, в каких условиях ему доводилось служить другим правителям, и прийти к неутешительному выводу: «служил я, государь, трем королям, а таких притеснений ни в одном королевстве не видал» («Малая челобитная»).

Отсюда и жалобы Ивана Пересветова на свое безрадостное существование: «в пожалованном тобой, государь, поместье враги и часу не дают пожить: не любят, государь, нас, людей приезжих» (там же). Отсюда и неоднократные намеки на то, что у хорошего государя столь умные (изобретатель щита «македонского образца»!) и преданные служилые люди, как сам Иван Семенович, должны быть в особом почете — несмотря на их невысокое происхождение. Например, «к цезарю Августу пришел воин, нищий обликом, и принес великие изобретения, и тот его за это наградил, приблизил к себе его и род его» («Большая челобитная»). Как тут не вспомнить слова Даниила Заточника: «ты, княже наш, не держишь богатства, но раздаешь мужам сильным и совокупляешь храбрых — ибо златом мужей добрых не добудешь, а мужами злато, и серебро, и градов добудешь», поэтому «собирай храбрых и совокупляй разумных» («Моление» Даниила Заточника). А вот «у благоверного царя Константина воины беднели и нищали» («Большая челобитная») — и к чему это привело?

Сочинения Ивана Пересветова ни по форме, ни по содержанию не напоминают серьезные проекты реформ. Это скорее жалобы, сопровождающиеся просьбами и пожеланиями, выраженными в иносказательной форме. Как и Даниил Заточник, Иван Семенович обращается к князю с мольбой помочь ему выбраться из тяжелого положения, в котором он оказался. Мы вновь слышим голос человека «среднего класса», но уже не XIII, а XVI века. Причем оказывается, что за прошедшие 300 лет для человека его статуса мало что изменилось. Он по-прежнему чувствует себя обделенным и хочет избавиться от своего бедственного положения. Не обладая такими познаниями в Священном Писании, как Даниил, Иван Семенович вынужден прибегать к мистификации, приписывая свои мысли «солидным» людям: «Магмет-салтану», «Петру, волоскому воеводе», а то и вовсе безымянным «латинским докторам и философам».

Но одними сетованиями и просьбами Иван Пересветов не ограничивается. Свои претензии к властям предержащим он помещает в гораздо более широкий контекст. Одной из центральных тем при этом для него становятся отношения правды и веры. И это — одна из загадок Ивана Пересветова.

«Повесть о Царьграде» завершается несколько глухим предостережением:

Но так знай, окаянный [Магмет-салтан], что если свершилось все, предвещанное Мефодием Патарским и Львом Премудрым и знамениями о городе этом, то и последующее не минует, но также совершится.

У Нестора-Искандера следует продолжение, которое Иван Пересветов пропустил: «Пишется ведь: „Русый же род с прежде создавшими город этот всех измаилтян победят и Седьмохолмый приимут с теми, кому принадлежит он искони по закону, и в нем воцарятся, и удержат Седьмохолмый русы…“» Предсказания, которые упоминает и Нестор-Искандер, и Иван Семенович Пересветов, ни в исходной «Повести», ни в ее переделке не приводятся. Между тем они довольно любопытны.

Согласно сообщению одного из участников взятия Константинополя, турка Коджиа-Еффенди, у греков существовало предание: Седьмохолмый падет, если неприятельский флот «переплывет сушу». Осада столицы Византии турками в 1453 году, действительно, завершилась тем, что Мехмед II приказал проложить через перешеек, отделявший Золотой Рог[122] от Босфора, деревянный настил и ночью перетащил по нему 18 кораблей своей флотилии. Греки сдались, увидев утром турецкий флот в своем заливе… Вместе с тем считалось, что Константинополь недолго пробудет в руках неприятеля. В «Предсказании», приписываемом византийскому императору Льву VII Мудрому (886–911), имелось упоминание о «роде русых» или «русских», который придет после завоевания Константинополя измаильтянами и вместе с прежними правителями якобы освободит Царьград от безбожных врагов. Ему вторило пророчество, записанное, по преданию, некими мудрецами на крышке гробницы Константина Великого. По всем этим «предвещаниям», люди «от рода русского» должны были освободить христианскую столицу и взять ее под свою защиту. Своеобразным воплощением этих предсказаний был, как мы помним, фантастический рассказ первых древнерусских летописцев о сдаче Царьграда Вещему Олегу, когда тот якобы подошел к столице Византии на кораблях со стороны суши. Да и первые слова договора Олега с греками — «мы от рода русского» — невольно отсылали читателей к тем же «предвещаниям».

Знал ли об этом Иван Пересветов либо просто повторил Нестора-Искандера, мы, видимо, никогда не узнаем. Главное, однако, в другом. Здесь в неявном виде присутствует уже знакомая нам идея: центр христианского мира, по мнению Нестора-Искандера — а за ним и Ивана Пересветова (независимо от того, понимал ли это он сам), перешел из Константинополя в Москву. Непонятно, однако, Второй Рим — Константинополь — Пересветов признавал наследником Рима или Иерусалима. Судя по тому, что в «Сказании о книгах» дважды в одном ряду упоминаются Константинополь и Иерусалим (куда, в частности, Господь собирается вернуть Свое милосердие), он, видимо, был сторонником идеи «Москва — Новый Иерусалим». Пересветову, судя по всему, были ближе мысли Илариона, чем Филофея…

В то же время Пересветов неоднократно повторял, что Иван Грозный укрепил в своем царстве христианскую веру. Этого, однако, оказывается недостаточно. Прикрываясь именем Петра Волосского (который якобы, в свою очередь, ссылался на то, что пишут «мудрые философы и докторы о благоверном царе и великом князе всея Руси Иване Васильевиче»), Иван Пересветов высказывает надежду, что тот будет «мудр и введет правду в свое царство». Пока же ее, очевидно, на Руси нет.

Эта мысль находит подтверждение в «Большой челобитной». Пересветов воспроизводит в ней диалог, который якобы состоялся между Петром Рарешем и служащим у него «москвитиным» Васькой Мерцаловым[123]. На вопрос Петра: «Сильно и прославленно и всем богато царство Московское, а есть ли в этом царстве правда?» — тот ответил: «Вера, государь, там христианская добра, во всем совершенна, и красота церковная велика, а правды нет». «Тогда Петр, молдавский воевода, заплакал и так сказал: „Коли правды нет, так и ничего нет“».

Остается только понять, что такое правда, о которой пишет Иван Пересветов, чем она отличается от веры и почему важнее нее.

У историков и литературоведов, занимавшихся творчеством Пересветова, судя по всему, смысл словосочетания христианская вера в его произведениях никаких сомнений не вызывал. Поэтому ему просто не уделяли внимания. Зато значению пересветовского слова правда посвящены десятки, если не сотни страниц.

Что же такое правда Ивана Пересветова?

Большинство исследователей пытались разобраться в этом вопросе, рассматривая данное понятие как преимущественно светское.

Так, еще в 1916 году Владимир Евграфович Вальденберг (1871–1940) определил «правду», о которой писал Пересветов, как «закон христианский». А вот «неправда», по Пересветову, якобы была результатом ограничения царской власти: «Все сочинения Пересветова тесно связаны единством мысли, выражающей одну идею: России нужна государственная власть, которая безраздельно должна находиться в руках царя». Вопреки этому мнению, через много десятилетий Д. Н. Альшиц, однако, пришел к противоположному выводу: под «неправдой» Пересветов будто бы видел чрезмерное усиление власти. Оба мнения основываются преимущественно на «общем впечатлении» от чтения сочинений Ивана Пересветова, но вряд ли могут найти в них достаточные основания.

В советское время при объяснении, что скрывается под словом правда у Ивана Пересветова, историки, литературоведы и юристы по понятным причинам старались исходить преимущественно из «классовых позиций» автора, хотя и признавали, что Пересветов придавал своим рассуждениям религиозную форму, характерную для всех древнерусских «книжников» XVI века. Приведем некоторые из предложенных объяснений этого понятия у Пересветова.

А. А. Зимин высказал сразу несколько соображений по этому поводу. С одной стороны, считал он, введение правды на Руси для Пересветова значило осуществление «общественно-политических реформ по турецкому „образцу“». С другой — он полагал, что «у Пересветова… „правда“ представляет собой политическую конкретизацию христианского вероучения, понятого в духе реформационных учений середины XVI в.». С третьей стороны, историк настаивал на том, что пересветовская правда сводилась к «совокупности общественных преобразований», результатом которых должен был стать «справедливый государственный строй», который давал бы дворянам возможность полностью осуществить их требования. Наконец, предлагалось также «общее понятие» Пересветова о правде: тот якобы имел в виду «определенные нормы общественного порядка».

Д. С. Лихачев полагал, что правда Пересветова была направлена в основном «на укрепление позиций служилого дворянства и против боярства» и сводилась к «справедливости».

Для философа и историка Александра Фазлаевича Замалеева «истинная вера — это „правда“», причем «идя по… пути признания первенства „правды“ над верой, Пересветов доходил до крайних границ отрицания веры». Почему это происходило, исследователь не пояснил.

По мнению историка Андрея Львовича Юрганова (которое вскоре он изменил и к которому больше не возвращался), русское средневековое общество под словом правда изредка понимало истину, а чаще — «справедливость, в самом широком смысле». При этом, подчеркивал исследователь, «понимание „правды“ средневековыми людьми связано было со стариной, традиционными установками». По словам А. Л. Юрганова, «Пересветов не изобретал своей правды. Она для него — государство и правый суд, но не только; справедливость и божьи заповеди, но не только. Правда — это все вместе; космический миропорядок, гармония внешнего мира».

Близкой точки зрения придерживается еще один современный исследователь творчества Пересветова, специалист по истории России XVI века Константин Юрьевич Ерусалимский. Он полагает, что у понятия правда в сочинениях И. Пересветова было «узкое контекстное значение»: оно, будучи совокупностью «божьих заповедей и церковных правил», «коррелирует с „праведным судом“, справедливыми судьями, верностью крестному целованию», «даже пошлина за призыв в суд свидетеля — тоже „правда“». В самом общем виде для Пересветова правда якобы представляет «космический миропорядок, гармонию внешнего мира». При этом историк выразил недоумение: как могло случиться, «что автор признает в Христе высшую правду и при этом обнаруживает „неправду“ в „вере християнской“»?

Несколько особняком в этом ряду стоят выводы литературоведа Андрея Витальевича Каравашкина (1964–2021). Он полагал, что «„правду“ надо понимать в данном случае не как „идею соразмерности наград и наказаний“, не как синоним „общественных преобразований“, политических реформ <…> а как совокупность Божьих заповедей, как норму жизни, имеющей единственный Божественный источник». «„Правда“ Пересветова, — писал он, — представляет собой высшую Справедливость, полное выражение Божественной истины, которая дана в заповедях и нормах жизни, предназначенных для практической реализации». При этом, подчеркивал исследователь, «в некотором роде „правда“ для Пересветова первична» и «является предпосылкой истинной „веры“». В то же время А. В. Каравашкин выделял еще некую особую «„правду“ Магмета-салтана», которая была «недостаточна и угодна Богу лишь как поучение для христиан». Эта «турецкая „правда“» якобы не распространялась на «подчиненные туркам народы».

Различия в понимании того, что имел в виду Иван Пересветов, когда говорил о правде, определялись, судя по всему, взглядами самих исследователей. Они прежде всего старались «вписать» это понятие в собственные представления о том, что тот «должен был хотеть сказать».

***

Попытаемся и мы разобраться в том, почему для Пересветова правда была столь значимой и почему она для него была «выше» веры. При этом постараемся максимально использовать тексты самого Ивана Семеновича Пересветова.

Прежде всего, обращает на себя внимание, что он неоднократно в нескольких сочинениях и в разных вариантах повторяет: «Правда Богу сердечная радость», «Бог любит правду силнее всего». Всего подобные словосочетания встречаются у Пересветова около сорока раз. Мало того, в «Большой челобитной» устами Петра, «волоского воеводы», он прямо говорит: «Бог не веру любит — правду». Это, однако, вовсе не означает, что Бог, по мнению Пересветова, вовсе не любит веру. Напротив, «вера христианская Богу люба, она всех вер лучше, Бог ее любит». Просто Он ее любит меньше правды. «Истинная правда», по определению самого Ивана Пересветова, — «Христос, Бог наш, Сын Бога возлюбленный», «и оставил Он нам Евангелие — правду». Евангелием Он, «любя веру христианскую больше всех других вер, указал путь в Царство небесное». Новым Заветом христианам указан путь к спасению: «Они же <…> познают правду, что правда Богу любовь и сердечная радость. Они же, как от сна, проснутся и покаются лукавству своему и возьмутся за вечную правду и утешат Бога сердечною радостью. В силе Божии и правда силнее всего».

Так, почему же, по мнению Ивана Пересветова, Бог правду предпочитает вере?

Ответ на этот вопрос, возможно, кроется в одном сюжете, изложенном в «Сказании о книгах». Там, как мы помним, рассказывается о том, что, прочитав «греческие книги» и поняв, что в них «много правды», Магмет-салтан впал в «великое сумнение»: он решил принять христианскую веру. Когда он заявил своим приближенным: «Я христианскую веру приму — и буду самому Господу небесному угодник», — те его отговорили, сказав, что если бы эту веру любил Господь, Он не выдал бы греков туркам. Тем самым они Магмета «с пути божественного совратили», но он продолжал до конца жизни мыслить о вере христианской.

Что же было не так с греческой верой?

В другом месте Иван Пересветов объясняет это так. Господь якобы Сам сказал, что завоевание Византии турками не является «поруганием», поскольку те были «неверными». А вот греки «Меня познали, Бога своего, и веру христианскую возлюбили», но ни в чем не придерживались Божьей воли и заповедей Его не послушали. Приходя в церковь, они кланялись «аки трава от ветра» (помните, как Серапион Владимирский призывал своих слушателей: «умоляю вас, покайтесь в прежнем безумье, перестаньте быть тростником, колеблемым ветром»), а к Богу сердца своего не обращали и «роптанием и суетными беседами» сопровождали божественные обряды. Этим они и прогневили Бога. Это было Ему «лютее и мерзостнейшее» всего.

Другими словами, греки, будучи христианами, лишь формально исполняли церковные обряды, но на самом деле искренне не уверовали. К тому же вся жизнь Греческого царства нарушала божественные законы. За это и наказал Всевышний Византию нашествием иноплеменников.

Оказывается, можно быть крещеным, но на самом деле неверующим — как греки. А можно быть нехристем, но искренне верить в Бога и совершать деяния, угодные Ему, доставляя тем самым «Господу сердечную радость» — как Магмет-салтан.

Все это, судя по всему, дает основания понимать в пересветовских текстах слово правда как «уверенность в невидимом» (Евр 11: 1) — то, что на современном языке принято называть верой: «ибо невидимое видим мы верою», как писал епископ Феодорит Кирский (386–458). Что же касается значения, в котором Иван Пересветов употребляет слово вера, то под ним имеется в виду конфессиональная принадлежность и обрядовая сторона православия.

При таком понимании становится ясным противопоставление Пересветовым правды и веры. По его мнению, главное — искренне верить: это гораздо важнее соблюдения формальных действий, включая крещение и причастие. Вот почему «Бог не веру любит, — правду», хоть и любит Он веру христианскую, которая «всех вер лучше». Тогда становятся ясными и заключительные слова «Сказания о Магмет-салтане», повторенные в «Большой челобитной»: «если бы к той правде турской да вера христианская, то с ними бы ангелы беседовали». Трудно заставить крещеных, но не «крепких в вере» христиан искренне верить — это возможно сделать только с помощью царской «грозы». Зато сто́ит крестить искренне уверовавших и правильно поступающих нехристей — и они станут праведниками, с которыми будут беседовать ангелы.

Наконец, если мы правильно поняли значение слов правда и вера в произведениях Ивана Пересветова, становится понятен и его призыв, обращенный к Ивану Грозному. Тот уже укрепил веру в своем царстве — недаром «с великим чувством говорит Петр, молдавский воевода, о вере христианской царства русского». Теперь же здесь необходимо ввести правду, которой в царстве Ивана пока нет, — а «коли правды нет, так и ничего нет». Это тем более необходимо, что на Русь возложена, как считал, очевидно, не один Иван Пересветов, миссия спасения человечества в конце времен — идея, которая восходит еще к «Слову о законе и благодати» будущего митрополита Илариона.

***

Итак, сочинения Ивана Семеновича Пересветова дают нам достаточно полное представление, о чем думал и что чувствовал человек «среднего класса» в Московском царстве XVI века. Пред нами вовсе не холоп, возомнивший себя великим реформатором и дающий ценные руководящие указания представителю высшей светской власти. Это царский холоп, находящийся в довольно бедственном положении. Вот он и размышляет, как бы это свое нынешнее тяжелое состояние исправить и что для этого, по его мнению, необходимо. При этом он прикрывается «авторитетами», ссылаясь на мысли и дела, якобы высказанные и совершенные то «Магмет-салтаном», то «Петром, волосским воеводой», то какими-то неизвестными «докторами и философами латинскими». Свои рассуждения он подкрепляет мессианской идеей Московского царства: теперь, после падения Царьграда, оно одно отвечает за весь православный мир и его спасение. Это не какая-то фантастическая «утопия». Он искренне верит в то, что московский государь должен и способен исправить сложившееся положение дел в его царстве — в полном соответствии с тем, что ему предназначено Богом и что остро необходимо в «последние времена». В своих рассуждениях он продолжает и развивает мысли, высказывавшиеся и Иларионом, и Филофеем, и Афанасием Никитиным, — возможно, даже не подозревая об их существовании. И это ставит Ивана Семеновича Пересветова в один ряд с другими интеллектуалами древней Руси, хотя сам он, судя по всему, вовсе не считал себя мыслителем.

Однако Иван Пересветов не ограничивается сугубо личными интересами. Важнейшей идеей, сформулированной им, является мысль о том, что искренняя вера в Бога (то, что наш автор называет «правдой») важнее того, к какой конфессии принадлежит верующий и какие обряды он соблюдает (то, что он называет «верой»). В какой-то степени это сближает Ивана Пересветова с Афанасием Никитиным. Тот, как мы помним, тоже считал, что Бог един для всех, кто верит в Него, — независимо от вероисповедания. Хотя и для того и для другого автора православие — лучшая из вер. У Пересветова эта тема получает новый поворот: даже в рамках одной конфессии искренняя вера важнее точного соблюдения обрядов. Этой идее, судя по всему, современники Ивана Семеновича придавали особое значение. Проблема того, что сейчас называют обрядоверием, была для Руси не нова. Многие проповедники сетовали на то, что прихожане в церкви не всегда ведут себя подобающим образом: разговаривают во время службы, ходят и даже смеются. Однако мало кто обращал внимание на то, что внутреннее общение человека с Богом гораздо важнее формального соблюдения обрядовой стороны богослужения. В XVI веке эта проблема, судя по всему, стала все больше занимать мыслящих людей.

Так, Андрей Михайлович Курбский[124] приводил притчу, которую записал Вассиан Муромцев[125] со слов Максима Грека[126] о блаженном Августине[127]. Тот якобы во время плавания из-за шторма вынужден был пристать к какому-то острову. Здесь он познакомился с неким пустынником. На вопрос, как он молится, тот «начал произносить молитву „Отче наш“, Господним учеником преданную, и иные краткие молитвы, но совершенно неискусно и неправильно». Святитель, хоть и «подивился любви его к Богу и терпению», научил пустынника молиться правильно, после чего с чувством исполненного долга продолжил свое плавание. Однако вскоре корабельщики увидели человека, который приближался к судну, «аки птица скоропарящая, или стрела стреленная от лука пресилных мышцей». То был тот самый пустынник. Он сидел на одной поле́ ризы, подаренной ему Августином, а другую использовал как парус. Пустынник, оказывается, забыл, как надо молиться, и хотел, чтобы святитель еще раз научил его правильной молитве. На это Августин ответил, что недостоин даже смотреть в святое лицо пустынника, не говоря уже о том, чтобы его, «ангела Божия», учить. Другими словами, даже не зная верных молитв, этот пустынник уже стал святым. Впрочем, Августин все-таки еще раз повторил ему, ка́к следует молиться.

Мысль о том, что важнее: искренняя вера или точное соблюдений обрядов, еще долго будет беспокоить умы. Однако в XVII веке именно формальные вопросы совершения церковных служб окажутся в центре внимания «ревнителей древлего благочестия». Борьба против светского и церковного «нестроения» постепенно вылилась в споры о том, как исправить богослужение, дабы в церквах не «чинился мятеж и соблазн и нарушение нашея святые и православные христианския непорочные веры». Внешним проявлением споров об этом «никонианцев» и староверов стали вопросы о том, следует ли креститься двоеперстием или троеперстием, в каком направлении должны двигаться молящиеся во время крестного хода — посолонь или противусолонь, каково должно быть число поклонов при совершении некоторых ритуалов, должно ли соблюдаться в церковных службах единогласие или возможно многогласие и т. п. В этом и те и другие видели проявление истинной веры и готовы были считать своих оппонентов еретиками и служителями Антихриста, не обращая внимания на то, что обе противостоящие стороны поклоняются одному и тому же Богу.

Тем не менее проблема соотношения искренней веры, которую Иван Пересветов называл правдой, и точного формального соблюдения церковных обрядов не теряла своей актуальности и в последующие столетия. В 1886 году Л. Н. Толстой в притче «Трое вас и трое нас» в несколько измененном виде еще раз воспроизвел историю, рассказанную в свое время Андреем Курбским. В его изложении она выглядела так. Какой-то архиерей во время плавания из Архангельска на Соловки причалил к безымянному островку. Там он встретил трех старцев, которые молились, обращаясь к Троице: «Трое вас, трое нас, помилуй нас!» Архиерей, чувствуя свое превосходство, научил их правильной молитве Господней и отплыл. Наутро, однако, его корабль догнали прибежавшие пешком по воде старцы. Они, оказывается, забыли, как надо молиться, и просили епископа повторить правильную молитву. Тот же, устыдившись их святости, ответил: «Доходна до Бога и ваша молитва, старцы Божии. Не мне вас учить». Он-то знает, как правильно молиться, однако ходить по воде аки посуху, подобно этим святым (а хождение по водам — явный признак святости), так и не удостоился… Очевидно, во времена Л. Н. Толстого проблема соотношения «правильной молитвы» и искренней веры в Бога оставалась столь же важной, как и во времена Ивана Пересветова.

Впрочем, до сих пор многие люди, считающие себя православными христианами, относятся к соблюдению церковных обрядов — без осмысления их содержания и знания основ православной веры, не говоря уже о стремлении соблюдать все христианские заповеди в своей жизни, — как к основному средству спасения. И это несмотря на то что Русская православная церковь официально осуждает такое «обрядоверие». Оно считается грехом «неадекватного восприятия учения Церкви» и рассматривается как распространенное в среде «церковного народа» явление, которое «влечет за собой суеверие, законничество, гордость, разделение». Однако, как показывает практика, порицание это в значительной степени носит формальный характер: многие служители церкви фактически поощряют подобное «фарисейство». Обрядоверие продолжает оставаться одним из пороков современной церковной жизни России.

Так что мысли Ивана Пересветова по поводу того, что важнее: «правда» или «вера», не теряют своей актуальности и по сей день.