Кажется, стоило Фридриху Ницше провозгласить, что Бог умер, как по всей Европе стали появляться разнообразные новые религиозные культы, притязавшие на право потеснить и даже искоренить «опорочившее» себя христианство. Конечно, антихристианские выпады Ницше, при всем неоспоримом влиянии этого философа на просвещенную европейскую публику, не являлись побудительной причиной для такого развития событий. Уже с эпохи Реформации среди образованных людей вызревало мнение, что христианство нуждается если не в замене, то хотя бы в обновлении, и чем крепче становилось это чувство, тем охотнее люди брались за поиски альтернатив.

При этом для самого Ницше язычество – будь то религия Диониса или Заратустры, нападки на «помышления рабов» или прославление «белокурой бестии» – было скорее метафорой, нежели осознанным отказом от привычной религиозности. В конце концов, недаром он называл своего «Заратустру» пятым евангелием и рассуждал о новом пришествии благой вести. Однако так уж совпало, что эти философские упреки в сторону «религии угасания и смерти» дополнительно удобрили европейскую религиозную почву и дали многим мыслителям-традиционалистам, от Германа Вирта до Алена де Бенуа, лишний повод призывать к восстановлению язычества как религии, не затронутой «христианской пагубой».

Ниже мы увидим, что возврат к язычеству – разумеется, возврат условный, скорее вымышленный, чем реальный, – начался в Европе задолго до знаменитых слов Ницше. В каждом отдельном случае за стремлением вернуть «веру предков» стояли совершенно конкретные обстоятельства и убеждения, но все-таки возможно выделить в этой пестрой картине социальных взаимодействий некоторые общие черты, которые позволят понять, почему Европа после полутора тысяч лет господства христианской веры не просто взялась перенимать чужую религию, а вспомнила о давно как будто забытой вере собственной.

Древнее язычество, некогда процветавшее в античной Ойкумене, окончательно пало приблизительно в VI веке нашей эры, когда византийский император Юстиниан объявил жесточайшие гонения на все вероисповедания империи, за исключением христианства.

Этому событию предшествовал, если ограничиться лишь рамками нашей эры, краткий миг торжества двумя столетиями ранее, когда при императоре Юлиане Отступнике язычество стало равноправным с прочими религиями, но до образования полноценной языческой «церкви» дело все же не дошло.

Впрочем, и после гонений Юстиниана христианские священники в проповедях не переставали громить языческие обряды и суеверия, вкладывая в слово «языческий» самое разное содержание, – вплоть до того, что объявляли язычеством те варианты христианства, которые в чем-либо отличались от принятых в конкретном государстве (христианский канон еще сложился не до конца). Европейские хронисты сообщали о походах против «язычников», имея в виду то народы Северной Европы, то балтов и славян, а то и мусульман. Более того, в Великом княжестве Литовском язычество считалось допустимым до принятия христианства правителем Ягайло в конце XIV века.

Конечно, это были принципиально разные язычества, и уравнивать средиземноморские культы, испытавшие вдобавок сильное ближневосточное влияние, с языческими культами севера и востока Европы вряд ли правомерно. Однако такое «подспудное» и почти всеобщее бытование язычества даже после утверждения христианства, пусть в совершенно различных социальных условиях, подталкивает некоторых исследователей к рассуждениям о длительном существовании языческой Европы. Многие теоретики современного язычества охотно подхватывают эти рассуждения, подкрепляя ими собственные взгляды на непрерывность традиции. Вот только непрерывность при внимательном рассмотрении оказывается мнимой – на рубеже XIV–XV столетий «старое» язычество исчезло по всей Европе и превратилось из живой религии в наследие древних народов, в культурный и символический ресурс.

Осознание этого факта состоялось в эпоху Возрождения. Демонизированные было христианством античные языческие боги вернулись – уже как возвышенные аллегории Любви, Красоты, Порядка и прочих добродетелей. Византийский философ Гемист Плифон в своем трактате «О законах» и вовсе предложил принять новую государственную религию, отличную от христианства и ислама, – религию олимпийских богов, избавленную от кровавых жертвоприношений. Другие мыслители приступили к поискам «изначального богословия», будто бы свойственного древним народам; по замечанию историка Воутера Ханеграффа, «язычество словно достали из закромов».

Кроме того, в ту эпоху европейцы активно осваивали территории за пределами привычного круга земель, устанавливали новые торговые отношения и рассылали христианские миссии в отдаленные края; эти контакты с новооткрытыми культурами заставляли задумываться о том, насколько универсально европейское мировоззрение, в том числе в религиозном выражении, и справедливо ли отвергать все нехристианские верования как языческие и подлежащие искоренению. Да и в самой Европе все отчетливее ощущался интерес к национальному прошлому, благодаря чему языческое наследие, причем не только античное, постепенно становилось предметом изучения – и даже модным увлечением.

Именно это произошло, к примеру, с культурным наследием кельтов. В XVII–XVIII столетиях Западную (и отчасти Восточную) Европу охватила так называемая кельтомания: просвещенная публика отказалась от уничижительных насмешек в сторону «диких кельтов» и принялась наперебой восхищаться доблестью «славных галлов», сражавшихся некогда с римлянами, скупать и коллекционировать старинные рукописи и предметы кельтского – ирландского, шотландского, валлийского и бретонского – быта, искать «стародавние камни», интересоваться кельтской музыкой и кельтскими языками. Причина была проста: в кельтах вдруг увидели своих предков, наследие которых стало осознаваться как значимое для складывания современных наций.

Дополнительно «кельтоманию» подстегнула публикация в 1761 году «Поэм Оссиана» шотландского поэта Джеймса Макферсона – одной из наиболее известных в истории литературы мистификаций. Довольно долго читатели пребывали в уверенности, что Макферсон в самом деле отыскал и просто перевел на современный английский язык сочинения легендарного ирландского барда III века Оссиана, сына Фингала.

«Оссианизм» стремительно распространился по Европе; Гёте вложил в уста своего героя Вертера такие слова: «Оссиан вытеснил из моего сердца Гомера», и с Вертером наверняка бы согласился любой европейский интеллектуал той поры; поветрие достигло и России, под чарами «Поэм Оссиана» побывали едва ли не все русские стихотворцы того времени, от Державина до Пушкина.

А поскольку эти якобы древние тексты рассказывали о деяниях богов и подвигах героев, «кельтомания» затронула и религию: языческие культы кельтских богов старательно описывались по обрывочным сведениям в античных и средневековых хрониках – или и вовсе придумывались и выдавались за подлинные, как было с «Поэмами Оссиана» или с «монотеистической религией друидов» (см. ниже).

С тех самых пор «кельтомания», то ослабевая, то вновь усиливаясь, сделалась одной из составляющих общеевропейской культуры; в этом качестве она проникла и в новую религиозность современной эпохи, о чем свидетельствуют, в частности, такие новоязыческие направления, как друидизм и викка.

На севере Европы в XVII веке разворачивались иные процессы: в Швеции, например, усиленно конструировался готский миф – провозглашалось, что древние готы, покорители Рима, были выходцами из Скандинавии, следовательно, «варварское» северное наследие, вообще-то, древнее христианства, и этим наследием нужно гордиться. Натуралист Олав Рюдбек ничтоже сумняшеся заявлял, что Скандия (нынешняя Скандинавия) – прародина большей части человечества, колыбель культуры и веры: дескать, именно от «древних северян» греки и римляне заимствовали свою поэзию и мифологию, а египетские языческие культы были основаны «странниками из Маннхейма» («людского дома», то есть Скандинавского полуострова). Когда были опубликованы «Старшая Эдда» и «Младшая Эдда» и некоторые северные саги, где действовало племя геатов, эти тексты в Швеции признали лишним доказательством готской древности и исконности «готской веры».

В Германии интерес к национальному прошлому в значительной степени обострился после выхода в свет работы философа Иоганна Г. Гердера «Идеи к философии истории человечества» (1784–1791), где много говорилось об особом предназначении германцев, которые, в отличие от сентиментальных кельтов, издавна «сосредоточены на деяниях». Духовные наследники Гердера, братья Гримм, видели в христианстве «наносное явление», под которым скрыто исконное немецкое языческое наследие. Якоб Гримм свел результаты изучения этого наследия в фундаментальную реконструкцию под названием «Германская мифология» (1835) – настоящий свод немецкого фольклора с привлечением материалов из других народных традиций, по сей день востребованный среди современных язычников.

В остальной Европе, где в начале и середине XIX столетия властвовал немецкий романтизм, на смену увлечению кельтской стариной пришла мода на «тевтонскую древность», а сравнительно недавние поиски кельтских корней для европейских народов сменились поисками корней германских.

Причем постепенно «германское» как таковое стало отделяться от общего «северного» наследия: если Якоб Гримм заявлял, что немцам «принадлежат англосаксонские поэмы и скандинавская поэзия», то со временем сложилось представление, что есть старинная англосаксонская поэзия («Беовульф» и другие тексты) и есть поэзия эддическая («Старшую Эдду» обнаружили в 1643 году, а «Младшая Эдда» известна с XIV века), но поэзия германская – словом «поэзия» обозначали все древние сочинения независимо от жанра – отличается от той и другой. Пожалуй, своего предела эти прогерманские настроения достигли в «Кольце Нибелунга» Рихарда Вагнера (премьера 1876), где боги и герои носят не «северные», не скандинавские, а германизированные «континентальные» имена (Вотан, Вала, Зигфрид), а сценой событий оказывается долина Рейна.

Разделение на сугубо германское, скандинавское и англосаксонское наследие перешло впоследствии и в современное язычество, где имеется, с одной стороны, общее почитание северных богов (или «богов викингов»), без этнического их разделения, но, с другой стороны, куда более популярны скандинавское асатру, германский вотанизм и англосаксонский одинизм.

На протяжении XIX века романтические воззрения на народность и народный дух, на связь этого духа с природой, на наследие древности и национальное язычество как неотъемлемую часть такого наследия – «обломок древней правды», по выражению Евгения Баратынского, – продолжали укрепляться и развиваться. Немалый вклад в это развитие вносили этнография, предоставлявшая широкой публике доступ к описанию народных традиций, и сравнительное языкознание, открывавшее широкий простор для лингвистических спекуляций. Кроме того, в европейских обществах наблюдалась заметная тяга к эзотерике, находившая выражение в модах на спиритизм, теософию и антропософию, оккультизм, астрологию и алхимию, каббалу и псевдовосточную мудрость. Под влиянием всех этих обстоятельств в Европе складывалась та самая оккультура, которая и послужила плодородной почвой для «прорастания» современного язычества.

Европейская «кельтомания» создала среди прочего символический образ, по сей день чрезвычайно популярный в массовой культуре и воплотившийся наяву в одном из направлений современного язычества, – образ друида, величественного старца в белых одеждах, знатока «древней магии» и повелителя сил природы. В средневековых хрониках друидов обыкновенно описывали как колдунов-варваров, отправлявших человеческие жертвы, но в эпоху Возрождения эти «варвары» стали переосмысляться как хранители «исконной мудрости», ведуны и даже герои кельтского (а если шире, то общеевропейского) языческого сопротивления. В стихах немецкого поэта Конрада Цельтиса, поклонника «друидической добродетели», друиды представали теми самыми бородатыми и седовласыми мудрецами в белых одеждах, какими их сегодня изображает обычно кинематограф. Они служили «тевтонским богам» и оберегали вековой жизненный уклад:

В Англии же друидов объявили жрецами «патриархальной религии». В особенности преуспел в этом антиквар и археолог-любитель Уильям Стьюкли, первым описавший мегалиты Стоунхенджа и Эйвбери. Себя этот врач по образованию и член Королевского общества, а также член лондонской масонской ложи и друг Исаака Ньютона именовал «архидруидом Хиндонаксом» и был, по утверждению Рональда Хаттона, «крайне склонен к мистицизму». Самих друидов Стьюкли считал «остатками восточной колонии» финикийцев, якобы осевших на Британских островах в период между Всемирным потопом и сроком жизни Авраама. Возглавлял этих людей будто бы Геракл, а островное положение колонии позволило друидам сохранить в неприкосновенности «истинную веру, что имелась еще до Потопа».

Эти идеи Стьюкли по поводу друидов и их свершений – именно он выдвинул предположение, что Стоунхендж и другие древние монументы на островах возведены друидами, – нашли отклик среди соотечественников. Некоторые из них настолько прониклись этими идеями, что тоже стали называть себя «друидами» и учреждать общества по изучению древней истории. Первым в 1772 году появилось «Друидическое общество на острове Англси», чуть позже сложилось валлийское «Общество друидов Кардигана», желавших всего-навсего, как пишет Хаттон, «вместе посещать литературные пикники», а в лондонской таверне был основан в 1781 году «Древний орден друидов» во главе с «архидруидом» Генри Херлом, плотником по профессии.

Впрочем, на собраниях ордена дискуссии о политике и вере запрещались (от участников общества лишь ожидалось, что они «станут одеваться, как подобает друидам… следовать заповедям древних друидов и блюсти такие добродетели, как справедливость, благожелательность и дружелюбие»), поэтому многие современные язычники не считают это общество собственно языческим – хотя религиоведы чаще всего ведут историю друидизма именно от него.

Другие общества подобного рода тоже представляли собой, скорее, не квазирелигиозные организации, а этакие кружки по интересам, объединявшие любителей местной истории, «разыгрывавших» ее в повседневной жизни, – по сути, предшественников нынешних реконструкторов. Религиозное же содержание в исторический друидизм внес валлийский поэт и антиквар-националист, урожденный Эдуард Уильямс, больше известный как Йоло Моргануг (Iolo Morganwg).

Это имя, означающее «Нед из Моргануга» (то есть из древнего края Гламорган в Уэльсе), было «бардовским псевдонимом»: по утверждению Йоло, у валлийцев в старину имелись барды, жрецы и одновременно поэты, которые распространяли среди местного населения дохристианскую религию «бардизма». Одним из таких жрецов-бардов был легендарный Талиесин, волшебник и пророк, знакомый средневековым хронистам и даже ставший героем валлийских народных сказаний и некоторых историй о короле Артуре (в этом качестве, кстати, Талиесин как хранитель сакрального знания нередко встречается в современном фэнтези). Для Йоло Моргануга бардизм олицетворял национальную валлийскую древность и «изначальную веру»:

В Гламоргане, где будто бы сохранились отдельные тексты старинной поэзии, неофитов после длительного обучения издавна посвящали в друиды, поэтому там и должен быть возрожден горседд – церемониальное собрание бардов, мероприятие одновременно светское и религиозное. Как последний посвященный и последний бард, Йоло и вправду возродил ритуал горседдов, а в 1792 году провел сразу три публичных церемонии в Лондоне и объявил их древними друидическими обрядами. Церемонии состоялись в середине лета, на осеннее равноденствие и в день зимнего солнцестояния. Каждый обряд проводился в круге камней, жрец воздевал над головой рог-хирлас, символизировавший изобилие, вкладывал в ножны клинок, призывая к миру, и славил равенство людей, «заповеданное» первыми бардами.

Совмещение этих обрядов с астрономическими датами в церемониях бардизма побуждает предполагать, что именно Йоло Моргануг является «изобретателем» так называемого колеса года, или годичного цикла праздников, крайне популярного среди современных язычников. Йоло утверждал, что древние барды проводили собрания-горседды по равноденствиям и солнцестояниям, а также могли встречаться на «четверные» (quarter) дни – то есть четыре дня в году приблизительно между солнцестояниями и равноденствиями – для обсуждения каких-то насущных вопросов. Подробно современный языческий календарь мы рассмотрим в соответствующей главе, пока же просто отметим, что это, безусловно, позднейший конструкт, которому едва ли можно отыскать соответствия в древних обрядовых летосчислениях.

По учению Йоло, друиды делили мироздание на три части – Абред, или мир людей, растений и животных; Гвиннвид, или мир свободы, любви и совершенствования; и Аннун, мир духов. Такое трехчастное деление вообще характерно для мифологических систем и современных языческих воззрений: вспомним, к примеру, скандинавские Асгард, Мидгард и Утгард (упрощая, области богов, людей и демонов) или славянскую триаду Правь, Явь и Навь, пусть сконструированную, но уже вошедшую даже в нынешнюю отечественную культуру.

Путь друида, по Йоло, – это путь ненасилия, творчества, морального самосовершенствования и помощи ближним. Своих последователей Йоло Моргануг посвящал в бардов и оватов («вдохновенных»), а сам оставался среди них единственным друидом. Со временем возрожденные им горседды сделались как состязания поэтов органической частью фестивалей валлийской поэзии и культуры – айстедводдов, лишенных религиозного значения, а образ барда превратился в символ валлийского культурного наследия.

Однако нашлись и те, кому оказалась близка религиозная сторона бардизма. Так, валлийский священник Эдвард Дэвис взял за основу сборники местной средневековой поэзии, составленные Йоло Морганугом, и попытался по фрагментам этих стихотворений «восстановить» языческую религию друидов. По его мнению, друиды почитали под разными именами мужское божество – солнце, а также богиню-мать, воплощение всего живого и «родящей Земли». При этом он считал, что «язычество не имело собственного основания и опиралось на великие исторические истины, изложенные в Священном Писании».

В средневековых стихах встречались упоминания о потопе, а потому мужское божество друидов Дэвис отождествлял с библейским Ноем и давал ему «общее» имя Ху Гадарн, которое заимствовал из «Валлийских триад» Йоло Моргануга. Этот могучий герой якобы привел бриттов на Британские острова, научил своих спутников пахать землю и сложил первые песни, чтобы «крепить память и вести счет дням». (В двадцатом столетии британский мифолог Роберт Грейвс, один из основоположников современного языческого мифа о Богине, тоже использовал в своих сочинениях фигуру Ху Гадарна, видя в нем локальный вариант Рогатого бога, и с тех пор этот «бог» вошел в культ ряда новоязыческих общин.)

Богине-матери Дэвис дал кельтское имя Керридвен. В валлийском предании о барде Талиесине так зовут злую ведьму, которая ополчилась на барда. У Дэвиса же Керридвен – настоящая богиня, олицетворение женственности, луны и земного шара, с которого сошли воды Всемирного потопа.

В 1850-х годах горседды часто проводились в городке Понтипридде чуть севернее Кардиффа, все на той же территории графства Гламорган, поблизости от «качающегося камня» Маэн-Хвив. В 1856 году последователь Йоло Морган Мивир заявил с этого камня на очередном горседде, что откровение, явленное богами древним друидам, старше еврейского, поэтому все население планеты должно учить валлийский язык, чтобы лучше понимать собственную веру. Стараниями Мивира вокруг камня Маэн-Хвив соорудили каменный круг, где славили солнце (Ху Гадарна) и богиню Кели, создательницу солнца, луны и звезд (сам Мивир соотносил ее с индуистской Кали). В этом синкретическом по духу культе нетрудно разглядеть зачатки многих более поздних новоязыческих учений, связанных с поклонением природе.

В Понтипридде же подвизался и «величайший валлиец всех времен» (все цитаты в этом абзаце – из упомянутой книги Р. Хаттона, который цитирует британскую прессу XIX века), «радикал» и «эксцентричный джентльмен» Уильям Прайс, доктор медицины, «бардист», любитель древностей и «сын верховного божества». Среди горожан он прославился крайне экстравагантным поведением – в частности, ходил по городу в «форме друида», которую сам же и придумал: зеленые брюки, куртка с красными галунами, лисья шкура вместо шапки на голове. О сути его вероучения известно мало, хотя молился он публично, поклонялся солнцу и луне, и его считали «природным шаманом», а обряды Прайса, «верховного жреца друидических пророчеств», как он сам выражался, неизменно привлекали зевак. Вряд ли будет преувеличением сказать, что основной вклад Прайса в развитие друидизма заключается в том, что этот человек своим поведением на публике заставил говорить о друидах всю Великобританию.

Возможно, эта слегка скандальная известность в какой-то мере способствовала тому, что самозваным друидам, конкретно – «Древнему ордену друидов», в 1905 году разрешили провести свой обряд среди мегалитов Стоунхенджа. Правда, пресса высмеяла собравшихся: мол, две сотни мужчин зачем-то нарядились в ночные рубахи и щеголяли в накладных бородах.

Зато другие друидические общества уделяли больше внимания содержательному наполнению, а не внешнему облику движения и заодно выводили друидизм за пределы сугубо локального, сугубо валлийского национального культа. В 1909 году был основан «Британский круг всеобщей связи» – это религиозное движение исследователи считают важнейшим связующим звеном между начальным друидизмом и язычеством XX столетия. Основатель «Круга» Джордж У. Макгрегор Рейд хотел создать новую универсальную религию – синтез ислама, буддизма, индуизма и зороастризма, но довольно быстро стал рассуждать о необходимости изучать и беречь «британские ценности и британское наследие».

С 1913 года «Круг» регулярно проводил обряд встречи летнего солнцестояния в Стоунхендже, который был объявлен «храмом» движения, а прежние заявления о «всеобщей вере» сменились призывами следовать друидизму – «единому корню религиозной жизни», способу «разглядеть бога природы через природу».

Чтобы название движения лучше соответствовало новым религиозно-культурным целям, Рейд в середине 1910-х годов переименовал свою группу на кельтский (гэльский) манер – она стала называться An Druidh Uileach Braithreachas, то есть «Друидическое братство всеобщей связи», – а к своему полному имени добавил кельтское «Макгрегор». По замечанию Рональда Хаттона, который ссылается на очевидцев событий, публичные обряды группы в Стоунхендже со стороны напоминали при этом англиканские литургии – совершалось причастие хлебом и вином, пелись церковные гимны и так далее.

Один из участников братства так сформулировал языческое кредо друидизма:

Братство старательно мифологизировало и «удревляло» собственную историю. Макгрегор Рейд утверждал, что истоки братства восходят к «стародавнему Гемскому обществу», членом которого якобы являлся знаменитый философ (и тайный друид) Фрэнсис Бэкон, а антиквар Уильям Стьюкли, тот самый, кто прославлял «патриархальную религию» друидов, был в числе председателей этого общества. К участникам друидического братства причислялись в прессе многие видные фигуры британской и мировой истории – Чарльз Диккенс, Уильям Моррис, Данте Г. Россетти, герцог Кентский (отец королевы Виктории), а также Йоло Моргануг и Уильям Прайс. Друидизм, по словам Макгрегора Рейда, представлял собой «осколок старейшей на свете религии» и «единственный способен обеспечить мир на земле».

Этот человек – самопровозглашенный «архидруид» – заслужил от прессы и от своих биографов множество противоречивых оценок. Его называли махинатором и шарлатаном, визионером и духовным гигантом, религиозным реформатором и безумным мечтателем. При всей неоднозначности фигуры Макгрегора Рейда не подлежит сомнению тот факт, что именно его группа, «Друидическое братство всеобщей связи», перебросила мост от местной культурной эксцентричности бардизма и друидизма валлийских энтузиастов к друидизму как одному из главных направлений современного язычества, в том числе в форме викки.

Конечно же, на «Друидическом братстве всеобщей связи» кельтский друидизм отнюдь не закончился – он продолжил развиваться, в новых обличьях и на новой идеологической и научной основе, уже после Второй мировой войны (поэтому применительно к послевоенному друидизму употребляется порой обозначение «неодруидизм», чтобы отделить его от друидизма романтического).

Но кажется уместным прервать здесь краткую историю этого направления, ведь по горькой иронии судьбы друиды Макгрегора Рейда, как верно подметил Рональд Хаттон, «пришли в Стоунхендж как раз тогда, когда археологи принялись изгонять оттуда исторических друидов». Археологические раскопки позволили установить, что все громкие заявления о друидах железного века, якобы проводивших обряды на древних мегалитах, – не более чем любительские фантазии, что возраст этих сооружений намного старше, и, следовательно, культ любительского друидизма, связанный с этими монументами, превратился, по большому счету, в фикцию. Деятельность «Друидического братства» стала своего рода водоразделом между друидизмом, так сказать, классическим и новейшим, к истории которого мы обратимся в следующей главе.

Теперь же перенесемся с берегов Северного моря на берега моря Балтийского, где складывалась собственная версия баснословного языческого прошлого и настоящего.

Народы и племена, обитавшие на южном и юго-восточном побережьях Балтийского моря, достаточно долго сопротивлялись христианизации: раннесредневековые немецкие хроники пестрят сообщениями о битвах с язычниками, о насильственном крещении покоренных местных племен и разорении языческих храмов. Со временем на территории между нынешними Гамбургом и Нарвой христианство все-таки утвердилось, однако даже после многих столетий торжества «немецкой» и «латинской» веры язычество не забылось – точнее, не забылись (или были придуманы) представления о славном дохристианском прошлом, к которым в Балтии и обратились, едва выпал подходящий случай.

О судьбах язычества в Польше речь пойдет в главе, посвященной славянскому родноверию, а в этом разделе будут рассмотрены национальные языческие движения, притязавшие на восстановление исторического и культурного наследия древних балтов и пруссов.

Романтические поиски «народных корней», которыми Европа изрядно увлеклась с конца XVIII столетия, захватили и прибалтийские территории. Так, польский историк-любитель Теодор Нарбут опубликовал многотомную историю Литвы, первый том которой рассказывал о местной мифологии. Составленный в духе романтической этнографии той эпохи, этот том содержал множество произвольных фольклорных и мифологических реконструкций, а порой автор и вовсе не чурался откровенных выдумок, стараясь, как было тогда заведено, предъявить читателям стройную мифологическую систему, подобную греческой и римской, и доказать тем самым, что местная политеистическая вера ничуть не уступала в значимости античному наследию.

Схожих взглядов на древнюю литовскую/балтийскую духовность придерживался и «первый историк Литвы» Симонас Даукантас (1793–1864), чьи произведения широко распространялись в рукописях, а философ и поэт Видунас (Вильгельм Сторост, 1868–1953) не переставал повторять в стихах, публичных выступлениях и статьях, что христианство чуждо «балтийскому берегу», что нужно «вернуться к божественному огню, который чтили и которым клялись предки».

Именно поэтому современные литовские язычники считают Видунаса основателем этнорелигиозного движения ромува (по названию прусского языческого святилища, ныне на территории Калининградской области), которое возникло в начале XX века и продолжает, пусть с перерывами, вызванными политическими обстоятельствами, действовать по сей день. «Первожрецом» и «исповедником старой литовской веры» официально стал в 1915 году князь Йонас Бержанскас-Клаусутис, называвший себя потомком Гедиминовичей, правящей династии Великого княжества Литовского.

Любопытно, что первоначальное религиозное содержание этого движения было, скорее, универсалистским, а не чисто «балтийским». Во всяком случае, один из первых теоретиков движения Домас Шидлаускас (1878–1944) предлагал сочетать исконные балтийские верования, как он их сам понимал – и воображал, с элементами индуизма и буддизма. Позднее от этих элементов стали избавляться. Сам Шидлаускас, кстати, построил недалеко от Вильнюса «новую Ромуву» – святилище, где проводились языческие обряды.

В соседней Латвии поиски национальных «корней» и исконной национальной религиозности тоже начались приблизительно во второй половине XIX века. В 1858 году была опубликована статья философа Юриса Алунана (1832–1864) «Боги и духи, которых некогда почитали древние латыши». Автор называл два десятка богов, имена которых были преимущественно придуманы им самим. Поэт Аусеклис (Микелис Крогземис) и его литературный кружок столь восторженно восприняли эту статью, что даже ввели в обиход в своем кругу вместо фразы «по воле Божьей» фразу «по воле Прамшана» (по Алунану, якобы верховного бога древних латышей).

Впрочем, эти игры интеллектуалов не затрагивали широкую публику. Все изменилось в 1925 году, когда увидела свет книга полковника и «ревнителя старины» Эрнеста Брастыньша «Возрождение латышской диевтурибы». С этой даты и принято отсчитывать историю латышского современного язычества.

По признанию одного из ранних участников движения, со стороны рождение диевтурибы «было едва заметным: сошлись двое мужчин и решили организовать братство диевтуров. Но с каждым годом число диевтуров увеличивалось». В июле 1926 года Министерство внутренних дел Латвии зарегистрировало «Общину латышских диевтуров», а в следующем году «Объединение общин диевтуров» получило регистрацию в качестве религиозной организации.

Само слово «диевтуриба» было придумано Брастыньшем. Его можно перевести как «верность Диевсу» (верховному богу) или «почитание Диевса». В публичном пространстве диевтуриба неизменно преподносилась как «своя латышская религия».

Между тем в книге Брастыньша «древнее» вероучение представало своего рода синтезом народных верований, сведения о которых извлекались из народных же песен-дайн или по ним реконструировались, и бытовавших среди образованных людей того времени представлений об «арийской мифологии». Как писал диевтур Айварс Гоба, «у латышей были самые тесные связи с предками наших арийских народов и с нашим арийским светом. Латыши последними отпали от своей религии и первыми к ней возвращаются». Эта «арийская мифология» выводилась из ведических текстов и теософских сочинений, каждое «исконное» божество получало свою индуистскую пару: Диевс – Вишну, богиня судьбы Лайма – Лакшми, покровитель коней Усиньш – боги-близнецы Ашвины и так далее. Нужно отметить, что подобное увлечение «арийской» и вообще «восточной» духовностью было свойственно практически всем европейским националистам предвоенной поры.

Обряды «латышской веры» следовало отправлять в храмах Диевса и в рамавах – священных лесах и рощах. По словам самого Брастыньша, рамавы – «места успокоения, леса с божественными местами, где погребали (успокаивали. – К. К.) усопших»; это слово – явно производное от того же названия древнепрусского святилища, что и литовское «ромува». О храмах Диевса сообщалось, что «в старину это были тенистые места, обсаженные кленами и дубами… только позднее там стали возводить здания». За отправлением обряда полагалось следить выборным вицеям (буквально: «руководителям») – ни жрецов, ни священников в диевтурибе не было.

Постепенно влияние диевтуров в латвийском обществе становилось все заметнее, ячейки организации появлялись в учебных заведениях, языческие по содержанию материалы довольно часто публиковались в прессе, но основатели и участники движения не переставали сетовать на «косность» населения, которое не торопилось «освобождаться от духовного ига» и обращаться в «латышскую веру». Брастыньш в конце 1930-х годов восклицал: «Мы боролись десять лет – и чего достигли? Нас всего около пятисот!.. Я говорю: латыши – негодные! Нас всего пятьсот, а где остальные?»

В 1940 году, накануне присоединения прибалтийских республик к СССР, он подвел итоги своей языческой деятельности: «Мы не жалуемся… Такова уж человеческая природа. Если диевтуриба не распространилась настолько широко, насколько мы того желали, в том нет нашей вины… Будем ждать других людей и другие обстоятельства».

Эти слова оказались в известной мере пророческими – запрещенная при советской власти, диевтуриба переместилась за океан, а в Латвии возродилась на рубеже 1990-х годов.

В последней из балтийских стран, Эстонии, язычество заявило о себе в 1920-х годах, когда было создано антихристианское новоязыческое движение таарауск – «вера в Таару». Об этом божестве грома и молнии как верховном боге жителей острова Сааремаа упоминалось еще в хронике Генриха Ливонского (XIII век), его нередко сравнивали с финским Укко и со скандинавским Тором. У истоков движения стояли офицер-эстонец Густав Утусте и его жена, писательница Марта Лепп.

Сторонники движения считали, что Таара – единый бог, который обнимает собой все мироздание и проявляется во множестве ипостасей. Славить Таару следовало в священных рощах – хийсах, а жрецы «возрожденной» религии звались хийсларами. Главная заповедь этой религии гласила: «Я верю в завтрашний день, верю, что завтра будет лучше, чем сегодня, если у меня получится этому содействовать и если Таара мне поможет».

К 1940 году число приверженцев движения таарауск достигало, как утверждается, нескольких тысяч человек, но Вторая мировая война подвела черту под развитием этой эстонской религии; впоследствии ей на смену пришла другая новоязыческая вера, о которой мы поговорим в следующей главе.

Все эти вероучения ставили себя выше христианства и отвергали христианство как позднюю «импортированную» религию, более того, как религию семитскую и «рабскую», «недостойную» распространения в «истинно арийских» землях. Эта, перефразируя Владимира Ленина, детская болезнь «арийскости» вообще свойственна большинству новоязыческих вероучений; если одни со временем благополучно ее преодолевали, то другие так и застывали в своем развитии на этапе восхваления «древнего арийского духа». Ничуть не удивительно в исторической ретроспективе, что в наиболее явном виде культ всего «арийского» получил признание в предвоенной Германии.

Во второй половине XIX столетия в Германии и Австрии началось почти повальное, обусловленное в том числе разочарованием в традиционной религии, увлечение оккультизмом и теософией, спиритизмом, гипнотизмом и прочими эзотерическими и «мистическими» направлениями; по замечанию историка Николаса Гудрик-Кларка, «за системами астрологии, френологии и хиромантии, за доктринами теософии и квазинаучными концепциями животного магнетизма и гипнотизма, за архаическими текстами розенкрейцеров, каббалистов и алхимиков стояло отчетливое желание примирить результаты современных естественных наук с религиозным взглядом на мир». Это желание усугублялось к тому же романтической ностальгией по славному прошлому и «тевтонской древности», в которой видели образец для подражания и пример подлинной, а не «наносной» религиозности.

Из сочетания обоих устремлений среди немцев и австрийцев и родилось этнорелигиозное социальное движение, которое принято обозначать как фёлькиш (от нем. Völkisch – народный). Из самого названия этого движения следует, что его идеология опиралась на понятие «народ». Под «народом» (точнее, «германским народом») подразумевалась этническая общность Центральной и Северной Европы, превосходящая своих соседей в различных добродетелях и в близости к природе. Доказывалось, что этому народу нисколько не нужна инородная христианская религия, что он должен жить по заповедям «изначальной» германской веры.

В 1912 году начало свою деятельность Общество германо-немецкой религии, куда входили среди прочих художник Людвиг Фаренкрог и публицист Вильгельм Шванер. В следующем году это общество, после объединения с союзом «Вотан», переименовали в «Сообщество германской веры». В «Немецкой книге» (1921) Фаренкрога утверждалось, что «высочайший и благороднейший бог – тот, который открывается в бытии истинного немца», а потому «наше знание о богах… является источником нашей веры в высокое предназначение тевтонов». К 1920-м годам у «Сообщества» имелись отделения во многих городах Германии.

Конкуренцию «Сообществу» некоторое время составлял основанный в 1911 году «Немецкий орден», учрежденный Отто Реттером, который в своих сочинениях проповедовал «завет Зигфрида»: «Наша религия – религия воинов света, славных подвигами!» В 1913 году появилось вольнорелигиозное «Общество верующих по-немецки», призывавшее к утверждению в Германии «истинной веры». В 1920-х возник союз «Нордунген», выступавший за чистоту германской расы, а затем и Общество нордической веры, исходившее из тех же установок. В 1932 году было объявлено о создании Нордического религиозного рабочего общества, которое ставило целью объединить все малые и крупные союзы и «ячейки» движения фёлькиш.

Объединиться и сплотиться звало единомышленников и «Движение немецкой веры» (Deutsche Glaubensbewegung; сам он заявлял, что слово Deutsche в названии движения нужно переводить на другие языки как «германская», потому что так передается стремление свести вместе «все индогерманские» нации) индолога Вильгельма Хауэра. Хауэр зачислял в ряды своего движения всех, кто публично отказывался от традиционной религиозности, вот почему у него выходило, что численность движения составляет около 200 000 человек. Он сформулировал «Десять заповедей германской религии», среди которых были призывы «Почитай своих предков и потомков» и «Почитай великих людей своего народа»; впрочем, для понимания сути «германской религии» лучше подходят опубликованные в 1934 году «25 тезисов тевтонической веры» философа и религиоведа Эрнста Бергмана. Бергман превозносил «нордического светозарного героя, воплощение героического начала мужественности» и «священный и мягкий образ всеблагой матери», который обязательно «должен присутствовать в тевтонической церкви… если только эта церковь желает стать церковью народа».

В отличие от многих других культов, «Движение немецкой веры» не строило храмов – все обряды и встречи проходили либо на открытом воздухе, либо в частных домах.

Хауэр открыто сотрудничал с нацистами, а в годы Второй мировой войны трудился в немецком министерстве пропаганды.

Пожалуй, самые известные группы среди многочисленных немецких и австрийских фёлькиш-сообществ – это эзотерические «ордена», учрежденные австрийским оккультистом Гвидо фон Листом (1848–1919) и его соратниками. Эти «ордена» нередко объединяют под зонтичным термином «ариософия».

Подобно многим другим теоретикам движения фёлькиш, Гвидо фон Лист отрицал «семитское» христианство и призывал к возвращению древней «арио-германской» религии. Эта религия представлялась ему почитанием бога солнца в обилии ипостасей, в которых он видел символические воплощения легендарных правителей древней Германии – арманов, царей-жрецов, «наследников солнечного правителя». От арманов доктрина фон Листа и получила название арманизм, причем доктрина делилась на две части – эзотерическую (собственно арманизм) с тайными мистериями для посвященных и экзотерическую (вотанизм), предназначенную для всех остальных.

Вообще в истории «арио-германского» человечества, как считал фон Лист, имеется особая категория людей (Armanenschaft, общество арманов): в древности они подвизались учителями, жрецами и судьями, направляя остальных к великой цели единения с мирозданием, но из-за преследований христианских миссионеров многие из них бежали на север, в Скандинавию, где поэтому и сохранилась «скальдическая мудрость». Те же, кто остался в самой Германии, вынуждены были скрываться, но из века в век передавали «арманическое знание»; более того, в VIII веке они поделились этими знаниями с евреями Кёльна, благодаря чему и появилась каббала.

По утверждению фон Листа, исконные мифы и обычаи сохранились до наших дней под «завесой христианства», и требуется только их «обнажить», чтобы вернуть подлинную германскую веру. В этом должно помочь умение толковать руны, в которых зашифровано древнее сокровенное знание. В 1914 году он опубликовал книгу «Протоязык арио-германцев», где излагал способ «мистически-оккультного» истолкования рунического алфавита.

Согласно учению арманизма (в форме вотанизма, для непосвященных), человек един с богом и с природой, но сам того не осознает, так что человеческому «я» суждено пройти через последовательность перерождений, чтобы обрести это единство. «Тогда, несчетные поколения спустя, все люди сделаются эйнхериями (отважными воинами Вотана-Одина. – К. К.)… и будет обретено состояние блаженной свободы, равенства и братства».

В 1908 году восторженные и состоятельные, последнее немаловажно, последователи австрийского оккультиста учредили Общество Гвидо фон Листа для поддержки его исследований. Среди членов этого общества было немало немецких политиков и промышленников. Сам Лист выделил в новой организации особую группу – Высший орден арманов, который представлял собой фактически нечто вроде масонской ложи для посвященных; с этими посвященными он совершил несколько паломничеств по «святым местам земли [подвластной богине] Остара, где еще жив дух Хари-Вотана». Предполагалось, что члены Высшего ордена со временем помогут создать «новую духовную Германию».

К числу избранных потенциальных строителей новой Германии принадлежал и ученик фон Листа Йорг Ланц-Либенфельс, автор, кстати сказать, слова «ариософия», которое буквально переводится как «арийская мудрость». Еще в начале 1900-х годов он выдвинул теорию о происхождении «ариев» от звездных божеств (теозоев), которые размножались электричеством; все же прочие народы Земли объявлялись плодами скрещивания «арийского племени» с обезьяночеловеками (антропозоями). Будучи потомками богов, «арии» обладали паранормальными способностями, однако смешение с «дикими» привело к тому, что эти способности изрядно ослабли. Исправить положение поможет массовая кастрация «обезьяноподобных», которая со временем вернет «арийской расе» былую чистоту породы.

В те же годы Ланц-Либенфельс учредил «Орден новых тамплиеров» (Ordo Novi Templi), призванный распространять учение «теозоологии», или «арийского христианства». Чуть позже были приобретены развалины замка Верфенштайн на Дунае, в окрестностях города Линца, там должна была появиться «твердыня нового ордена». Это событие позволило Ланцу-Либенфельсу объявить себя потомком древнего рыцарского рода, и с тех пор он неизменно добавлял к своей фамилии аристократическое обозначение «фон» (в этом они были схожи с Листом, который тоже принадлежал по происхождению к мещанам, но позднее якобы отыскал среди своих предков рыцарей и стал именоваться «фон Листом»).

Новые тамплиеры первыми в довоенной Германии стали использовать свастику в качестве «арийского символа»: обычно ее изображали красным цветом, развернутой вправо и в окружении четырех бурбонских лилий, на золотисто-оранжевом поле; золотистое поле символизировало вечность, лилии – расовую чистоту, а сама свастика – пришествие «арийских героев».

В 1915 году случилась своего рода терминологическая революция – Ланц-Либенфельс ввел в употребление термин «ариософия», под «теозоологией» стали понимать историю происхождения и вырождения «ариев», а в целом этнорелигиозное движение за чистоту крови получило немногим позднее обозначение «арио-христианство».

Оставаясь главой своего ордена, Ланц-Либенфельс вступил в Высший орден арманов фон Листа, а фон Лист ответил ему взаимностью. Вместе с двумя этими орденами немецкую оккультуру того периода, все больше тяготевшую, по выражению Николаса Гудрик-Кларка, к «предельно националистическому крайнему правому мистицизму», активно развивали «Рейхслига молота» и Тевтонский орден убежденного антисемита Теодора Фрича, а также отколовшийся от Тевтонского Германский воинский орден Святого Грааля. К последнему примкнул и быстро выдвинулся в вожаки богатый масон, поклонник учений фон Листа и фон Ланца-Либенфельса по имени Рудольф Глауэр.

В 1918 году Глауэр, мастер баварской ложи «Ордена Святого Грааля», сумел договориться с орденской «группой изучения германского наследия», которая носила название «Общество Туле» (в честь мифической «северной земли» античных географов). Он переименовал всю ложу в Общество Туле, а сам стал зваться Рудольфом фон Зеботтендорфом по фамилии приемного отца. Эмблемой общества выбрали кинжал и свастику в обрамлении дубовых листьев.

Общество, среди членов которого было немало будущих нацистских вождей и чиновников – например, Рудольф Гесс и, возможно, Альфред Розенберг, – занималось поисками «места рождения арийской расы», каковым признавалась легендарная северная Гиперборея, описанная некоторыми античными авторами. Кроме того, общество интересовалось всевозможными оккультными практиками и паранормальными явлениями; по большому счету, все произведения современной массовой культуры, в которых нацисты ищут древние и могущественные сокровища, – вспомним хотя бы голливудские фильмы об Индиане Джонсе – так или иначе опираются на слухи и легенды, окружавшие деятельность «Общества Туле».

Среди последователей фон Листа и сторонников «Общества Туле» был и Рудольф Горслебен, который в 1925 году основал собственную мистическую группу – Эддическое общество. Религиозным идеалом был объявлен арманизм, а общая цель ясно излагалась в описании ежемесячного журнала «Арийская свобода», который издавался обществом: «Арийское познание божественности и мироздания, духовное очищение, интеллектуальное и физическое развитие через обретение нужного знания и мудрости, труд и становление, размышления и обсуждения, созерцание и творение, помощь и исцеление… ради торжества жизни».

Как очевидно из этого краткого обзора, в движении фёлькиш, чрезвычайно разнообразном по своим проявлениям и все же направленном к единой цели – которая сводилась, в общем-то, к формулировке «Германия превыше всего», преобладали националистические и расистские мотивы. Идеализированная древняя Германия провозглашалась колыбелью и оплотом человечества, средоточием истинных знаний и светочем сокровенной мудрости. «Арийская вера», «изначальная германская религия», служила прославлению героической этики и превознесению «арио-германской расы». Эти учения довольно широко распространялись по межвоенной Европе и даже достигали отдаленных уголков планеты, примером чему является «Первая англиканская церковь Одина» в Австралии.

Культ Одина-Вотана как главного «индогерманского» бога считается олицетворением тех умонастроений, а также религиозных и квазирелигиозных воззрений, которые были характерны для «белой расы» между Первой и Второй мировыми войнами. В 1936 году Карл Густав Юнг откликнулся на «одержимость Вотаном» в современном мире статьей, в которой называл божество воплощением современного furor teutonicus («тевтонского гнева»). Почитание Одина приравнивалось к отказу от «чужеземного иудейского христианства» и служило признаком «подлинной» религиозности.

Во всяком случае, так думал Александр Р. Миллс, австралийский адвокат, поборник «британской расы» (этакий аналог «арио-германской расы» в ариософии) и убежденный антисемит. В 1930 году он побывал в Европе, встречался с Гитлером и со своими единомышленниками из числа ариософов, а по возвращении в Австралию в 1934 году основал Одинистское общество Мельбурна и «Англиканскую церковь Одина». Северные боги, разъяснял Миллс, суть символы божественных идей, а Один среди них символизирует Всеотца (этому прозванию Одина, одному из многих его имен в «Эддах», в раннем одинизме явно придавался метафизический смысл).

Только одинистам, по мнению Миллса, суждено сохранить «нашу расу» и однажды воскресить нацию. В книге «Религия одинизма» (1939) говорилось, в частности: «Я – белый; я – германец; я – британец; я чту бога, от которого веду свой род… с ним иду в вечность. Хвала тебе, Вуотан!»

В мае 1942 года Миллса арестовали за сочувствие нацизму и отправили в лагерь для интернированных, но вскоре освободили, и он продолжил свою проповедь одинизма. Конечно, крах Третьего рейха не мог не ослабить влияния и притягательности этой религии, которую многие современники Миллса считали теперь нацистской, но все же у «Англиканской церкви Одина» (сам Миллс признавался, что создал эту церковь, чтобы «соблюдать заповеди фашизма, не опасаясь преследований») сохранялось какое-то количество «прихожан». После смерти Миллса в 1964 году они подали запрос генеральному прокурору Австралии о защите прав одинистов, и им подтвердили, что они могут и впредь свободно отправлять культ и распространять свои убеждения.

Современные одинисты считают Миллса своим «духовным отцом», и к его учению обращались в 1960-х и 1970-х годах наиболее радикальные западноевропейские язычники. В самой Австралии в 1980 году появилась «Церковь Одина» – «община только для белых», причем «без иудейской крови». Впрочем, сегодняшний одинизм, как будет показано в одной из следующих глав, все-таки куда менее радикален, чем одинизм ранний, привлекавший немало европейцев «арийской расы».

В религиозной и политической публицистике порой встречаются утверждения, будто современное язычество неразрывно связано с нацистской идеологией: мол, новые язычники тоже отстаивают расовую чистоту, выказывают явный антисемитизм и отвергают христианство (во всяком случае, «иудейские элементы» христианского вероучения). Эти утверждения, мягко говоря, несправедливы и применимы разве что к праворадикальным и экстремистским группам, не столько религиозным, сколько политическим по своей направленности.

Кроме того, путаница, как представляется, во многом объясняется и тем, что в публицистических материалах современное язычество нередко понимается очень широко и отождествляется с оккультизмом, а «оккультные корни» нацизма давно уже вошли в число стереотипов массовой культуры. По тем примерам, которые приводились выше, нетрудно заметить, что в ариософии и раннем одинизме, а уж тем более в арманическом руноведении, преобладала именно оккультная, а не религиозная составляющая – стремление обрести «тайное знание» и применить его к собственной выгоде. Язычество же, как и всякая другая религия, есть мировоззрение, система ценностей, а не совокупность знаний, приемов и технологий. Поэтому отождествлять язычество с оккультизмом не следует.

Словом, нацизм и язычество – социальные явления разного порядка, и исторические параллели с нацизмом для современного язычества неуместны.

Если же вернуться к истории европейской оккультуры довоенного периода, то мы увидим, что нацисты, придя к власти, начали преследовать тех, кто еще недавно ратовал за «германскую веру» и «арийскую мудрость». По разным оценкам, нацистский режим за годы своего существования истребил в Германии и Австрии до 200 000 «масонов и прочих эзотериков», которых обвиняли в «содействии еврейскому заговору». В 1935 году был принят антимасонский закон, по которому оказались под запретом почти все этнорелигиозные группы и «ордена» движения фёлькиш – в частности, арманисты фон Листа, новые тамплиеры Ланца-Либенфельса, Германский орден друидов.

Правда, в том же 1935 году по личному указанию рейхсфюрера Генриха Гиммлера была создана организация «Аненербе» («Наследие предков»), полное название которой было таково: «Немецкое общество по изучению древней германской истории и наследия предков». В основу деятельности этой организации легла вульгарная историко-культурная гипотеза этнолога Германа Вирта о «нордической духовной расе», с самой зари человечества противостоящей «южным дикарям, или антилюдям».

В гипотезе Вирта Гиммлер усмотрел повод наконец-то реализовать свою давнюю мечту о «нордической академии» и предложил этнологу возглавить «институт доисторических исследований». Официально Вирту и его сотрудникам предстояло, во-первых, «искать наследие предков современных немцев сугубо научными методами» и, во-вторых, «извещать о находках немецкий народ», но на практике, по замечанию историка Хелен Прингл, «все свелось к искажению истины и подбору фактов в подтверждение расовой теории Гитлера». Для этой цели сотрудники института вели археологические раскопки, изучали мифологию и фольклор, толковали руны, штудировали античные тексты – и в значительной степени воспроизводили идеи движения фёлькиш. Можно сказать, что вплоть до падения Третьего рейха институт, будучи, по большому счету, личной игрушкой Гиммлера, продолжал разрабатывать и развивать довоенную оккультуру, в известной мере новоязыческую.

Среди сотрудников «Аненербе» выделялся офицер СС по имени Карл Мария Вилигут – австрийский оккультист, один из ближайших порученцев Гиммлера и его духовный наставник. Он называл себя «потомком древних германских королей», увлекался ариософскими идеями фон Листа, принимал непосредственное участие в придумывании символики и ритуалов СС – а еще составил собственный рунический алфавит (вместо «неправильного» арманического) и собственную реконструкцию истории, мифологии и религии древних германцев. Для этой религии он предложил особое название – «вера Ирмина», или «вера Великого».

По Вилигуту, история германцев начиналась за 200 000 лет до нашей эры, когда на небе светили три солнца, а Землю населяли великаны, карлики и другие мифические существа. После того как люди покорили своих сверхъестественных соперников (приблизительно за 12 000 лет до нашей эры), им было откровение «ирминистской веры в бога Криста», которая с тех пор и стала религией германцев. Лишь позднее приверженцы Вотана обманом сумели сделать главным своего бога, а около 1200 года до нашей эры разрушили основное святилище ирминистов. Именно ирминисты составили в незапамятные времена «исконную» Библию, которую впоследствии похитили и извратили семиты.

Еще в 1920-х годах Вилигут сочинил 38 духовных стихов из «священного» текста «Речения Хальгариты», якобы запомненного им в детстве. Член Эддического общества Вернер фон Бюлов перевел и откомментировал эти стихи. Под номером 27 значилось «благословение солнцу», будто бы произнесенное жрецами 20 000 лет назад:

Sunur saga santur toe Syntir peri fuir sprueh Wilugoti haga tharn Halga fuir santur toe.

В комментарии фон Бюлова говорилось: «Сантур – сгоревшее солнце, еще видимое на небосводе во времена Гомера… источник могущества гипербореев». А сама фраза получала развернутый перевод: «По преданиям, два солнца, сменяющих друг друга, Ур и Солнце, подобны были перевернутым песочным часам, и победа доставалась одному. Значение божественной вести: бродячая звезда из круга пламени явилась Земле в языке огня, открылась райскому племени. Чтящие бога вожди ведут к свершениям, блюдя всеобщий путь, что открывается и прячется. В воображении людском полюс смещается от Ура к Солнцу в жертвоприношении угасания, и в святом огне Сантур двойственно искрит, но правит, победоносный, к блаженству».

Несмотря на всю экзотичность ирминизма, «вероучение» Вилигута сохранило популярность до наших дней.

Вторая мировая война и крах нацистской Германии стали тем водоразделом, который словно рассек новое европейское язычество на две части. Прежде всего это верно, разумеется, для таких направлений, как германское и вообще «северное» язычество, однако пострадали и другие языческие направления национального и националистического толка. Фактически новое язычество пришлось создавать заново, отказываясь от многих привычных положений, которые вдруг стали неудобными с точки зрения общественной морали. По сути, новое язычество нуждалось в перезагрузке – и таковая действительно состоялась.

Те новоязыческие движения, которые сумели уцелеть в Европе, несмотря на преследования нацистов и других политических режимов, вели после Второй мировой войны полуподпольное существование. Но все-таки «альтернативная» религиозная жизнь не замерла окончательно.

Так, в Германии, где продолжали действовать официально запрещенные новые тамплиеры и арманисты, уже в начале 1950-х годов стали появляться новые языческие организации. Бывший эсэсовец Вольфганг Куссеров в 1951 году учредил Сообщество германской веры «Народное общество», в которое поспешили вступить участники многих довоенных «нордических орденов». Символика этой группы наглядно отражала ее антихристианскую позицию: изображение орла, держащего в когтях рыбу, прямо толковалось как отрицание христианства (рыба – традиционный символ Христа); впоследствии это изображение и вовсе зарегистрировали как официальную эмблему группы.

В других европейских странах язычники тоже осторожно напоминали о себе. В Венгрии, к примеру, нашлась «пресвитерия» «Ордена новых тамплиеров». Литовская ромува, по агиографической легенде, пережила советские трудовые лагеря, где сторонники «балтийской веры» будто бы ухитрялись молиться богам предков и исполнять языческие обряды. «Британский круг всеобщей связи» в 1946 году на зимнее солнцестояние объявил о переименовании в «Орден друидов» и уточнил, что намерен впредь блюсти «исконную веру» и что никакая другая организация не вправе притязать на преемственность с друидическими движениями XVIII и XIX столетий.

Двум членам этого ордена, Джеральду Гарднеру и Россу Николсу, уже в ближайшем будущем предстояло радикально изменить представления современного язычества о собственном смысловом наполнении – и сделать это аморфное движение полноценной частью современной массовой культуры.

Но в целом европейское язычество находилось в заметно ослабленном – по сравнению с довоенным периодом – состоянии. Зато в Северной Америке оно стремительно развивалось, не в последнюю очередь благодаря тому, что именно в США перед войной эмигрировали многие европейские язычники. Например, в 1947 году эмигрант Арвид Брастыньш, брат главы латвийской диевтурибы Эрнеста Брастыньша, расстрелянного пятью годами ранее, заявил, что диевтуриба возрождается, и провозгласил себя «великим вождем» латышской языческой общины, которая «однажды вернется домой».

Вдобавок послевоенная Америка, цитируя журнальную статью тех лет, буквально купалась в религиозности (религиозный ландшафт Северной Америки – это вообще отдельная история). Христианский Бог и божества множества других религий, казалось, фактически переселились на берега Атлантики из «обезбоженной» Европы и «охваченной коммунистическим атеизмом» России. (Как тут не вспомнить знаменитый роман современного фантаста Нила Геймана «Американские боги», где эта картина «божественного переселения» в Америку со всех континентов доводится до абсурда.) Католики, многочисленные протестантские деноминации, православные, разнообразные обновленческие христианские движения, буддисты, даосы и все остальные – каждому находилось место в этом калейдоскопе, и каждый норовил воспользоваться случаем привлечь новую паству – или хотя бы отрекламировать свое вероучение. Конечно, не остались в стороне и язычники, тем более что в Америке еще до войны успели познакомиться с первыми новоязыческими культами, произросшими, так сказать, на американской почве.

В 1938 году русский эмигрант Глеб Боткин, потомок лейб-медика императора Николая II Евгения Боткина и сторонник Анны Андерсон (авантюристки, выдававшей себя за великую княжну Анастасию Романову, которой будто бы удалось избежать расстрела), учредил в США «Лонг-айлендскую церковь Афродиты». По словам самого Боткина, судья Верховного суда штата Нью-Йорк, выдавший ему свидетельство о регистрации, сказал: «Думаю, это все же лучше „Христианской науки“» (либерально-протестантского движения, возникшего в Америке в конце XIX века и получившего широкую известность).

Афродита в понимании Боткина – богиня любви, красоты и милосердия, создательница мироздания, «таинственная божественная женщина и великая космическая мать». В позднем трактате «В поисках реальности» (1967) Боткин утверждал, что любовь является энергией, порождаемой «божественным организмом»; поскольку же к рождению способна только женщина, верховным божеством должна быть «Мать Богиня».

Отталкиваясь от традиционного толкования имени Афродита как «явленная из пены», Боткин писал, что это имя как нельзя лучше подобает богине, «открывшей себя миру в огненной пене взрыва, сотрясшего первородный хаос»: она принесла в этот мир порядок и гармонию, утвердила красоту и одушевила косную материю.

Религия Афродиты есть истинная религия, подразумевающая «восприятие правды о божестве». Эту богиню, по мнению Боткина, человечество почитало с незапамятной древности под разными именами – Кваннон в Азии (видимо, отсылка к японской богине милосердия Каннон), Ашторет на Ближнем Востоке и так далее; «ей молились крестьяне в глухих деревнях и тайные общества в городах». Христианская церковь объявила Афродиту демоном, но мир нуждается в богине, и потому необходима посвященная ей церковь, которая «восстановит открытое почитание Афродиты в христианском мире».

В христианстве Боткин видел «религию смерти», но не отрицал сверхъестественной сущности Христа («не еврейского монаха, а афродизианского помазанника»), которого ставил в один ряд с Осирисом, Гором, Дионисом, Орфеем, Адонисом и Кришной как жреца богини любви и красоты.

В научных работах и в публицистике, религиозной и светской, довольно общим местом является описание язычества, древнего и нового, как религии политеистической. Однако боткинский культ Афродиты в этом отношении тяготеет как раз к строгому монотеизму – несколько упрощая, нет и не может быть иного божества, кроме богини. «Кто почитает Верховное Божество, – говорилось в заповедях вероучения, – под любым образом или именем, тот почитает Афродиту, а кто взывает к Верховному Божеству, тот взывает к Афродите».

Вообще, по замечанию религиоведа Дэвида Уолдрона, который видит в культе Афродиты отголосок движения за возрождение эллинского язычества, популярного среди интеллектуалов 1930-х годов, «организация Боткина сильно отличалась от привычных языческих деноминаций»; в ней имелись выверенная иерархия (деление на священников и мирян), «строгое перечисление пунктов веры» и продуманная литургия. Богослужения проводились четыре раза в неделю перед алтарем, на котором стояла гипсовая копия Венеры Медицейской, а символом новой церкви выступало «венерино зеркало» – астрономический знак планеты Венера, по толкованию Боткина, означавший «достижение бессмертия через любовь».

Круг прихожан в церкви Афродиты начал складываться в конце 1950-х годов, в пору американского религиозного возрождения и накануне «неоязыческого ренессанса». По воспоминаниям одного прихожанина, на службы приходило до 50 человек. Но в переписке Боткина с близким другом Филипом Проктором упоминается такой эпизод: на рубеже 1960-х к «архиерарху» церкви Афродиты прибыла военная комиссия из Вашингтона, собиравшая сведения о религиозных организациях США, и один из офицеров сказал Боткину: «Знаете, а ведь у вас миллионы последователей по всей стране. Вы говорите ровно то, что хочет услышать большинство американцев». Правда, этот эпизод больше похож на образчик приятного самообмана, когда желаемое выдают за действительное; скорее всего, «афродизианская» паства была действительно немногочисленной.

Вероучение Боткина как минимум на поколение опередило появление феминистического языческого культа Богини, о котором речь впереди. Божественная женственность как объект почитания была своего рода откровением для сторонников язычества. Пусть церковь Афродиты не пережила своего основателя (после смерти Боткина в 1964 году об этой церкви ничего не слышно), сам Боткин вошел в историю новоязыческого движения в Америке как пионер «истинной веры». Его сравнивали и сравнивают с британцем Робертом Грейвсом, автором хрестоматийного для нескольких направлений современного язычества сочинения «Белая богиня» (1948). По словам религиоведа Чеса Клифтона, «Роберт Грейвс, возможно, создал бы церковь Афродиты, избери он путь религиозного, а не литературного творчества».

В середине 1950-х годов о божественной женственности как «революционной истине» задумался и знакомый с идеями Грейвса и Юнга американский студент-оккультист Фредерик Адамс. По его собственному признанию, ему явилась богиня Кора – греческая Персефона, в юнгианской психологии архетип женственности, необходимый человечеству для возвращения к природе. В 1957 году Адамс основал утопическое «Гесперийское содружество», целью которого являлось создание пасторального «райского общества» с храмом богини, садами и водоемами для омовений. Это общество предполагалось строить в окружении дикой природы, вдали от цивилизации, «подвергающей поруганию природу как высшую ценность религии и жизни».

Адамс воображал матриархальное общество, которое мечтал воссоздать, как жизнь в единении с природой, в теплом климате и среди садов и храмовых комплексов – словно, в его представлении, на древнем Крите; в таких обществах люди будут поклоняться Коре, возделывать землю и заниматься художественным творчеством. Если человечество не согласится добровольно изменить нынешний образ жизни, случится экологическая катастрофа, которую нашлет богиня.

Десять лет спустя Адамс и его жена Светлана Бутырина учредили религиозную общину «Фераферия» (от лат. fera – дикое и feria – праздник). Эта некоммерческая организация, зарегистрированная в штате Калифорния, считается одной из старейших новоязыческих организаций США. Членам общины вменялось в обязанность чтить «святую деву Кору» и «волшебную плоть диких просторов», трудиться на «благоуханном лоне земли» и радоваться «дикой жизни и любви».

Поклонение Коре – языческое боголюбие, как выражался сам Адамс, – объявлялось истинной религией, а все прочие религии порицались за то, что они чрезмерно сосредоточены на мужской фигуре и «забывают о богине-матери, а в особенности о богине-дочери». Свое начальное, восходящее к Юнгу суждение о Коре Адамс развил до углубленной теологии: исконным божеством человечества он признал Несказанную Деву (Арретос Корэ), которая и творит мир посредством «приданных богине» (Goddess-given) божеств – Матери, Отца, Сына и Дочери. Последняя – «небесная нимфетка» (роман Владимира Набокова «Лолита» был опубликован в 1955 году), «безымянная невеста древнего Элевсина». По Адамсу, век Дочери рано или поздно наступит и «принесет воссоединение материнской целостности божественной семьи».

Свои воззрения Адамс пытался воплотить в повседневности, выстраивая «обитель Коры» у подножия калифорнийских гор Сьерра-Мадре. Община «Фераферия» не стремилась к широкому привлечению участников, количество ее официальных членов не превышало ста человек. Но слава об этой общине – быть может, из-за той экзотичности, которая окружала природный культ Коры, – распространилась далеко за пределы Калифорнии. Хотя супруги Адамсы уже ушли из жизни, община продолжает действовать по сей день.

На год позже «Фераферии», в 1968 году, получила официальную регистрацию «Церковь всех миров» (ЦВМ) Тимоти Зелла – еще одна чисто американская по своему происхождению новоязыческая община. Любопытно, что основной ритуал ЦВМ – разделение воды, или причащение водой – был заимствован из романа американского фантаста Роберта Хайнлайна «Чужак в чужой стране» (1961), где этот обряд описывался как «первый марсианский обычай». Еще одним заимствованием из романа стал глагол «грокнуть» (to grok) со значением «вникать в суть»; по словам одного из членов общины, «мы понимали это слово как такое расширение собственной личности, которое позволяет слиться с другой личностью или предметом».

Зелл определял язычество как «жизнеутверждающую религию без сверхъестественных элементов», а целью ЦВМ называл «празднование жизни, полнейшее развитие человеческого потенциала и достижение предельной индивидуальной свободы в гармоничных эко-психических отношениях с целостной матерью-Землей».

Если первоначально в доктрине ЦВМ не было ничего оккультного – она строилась на современной фантастике и открытиях парапсихологии, – то после личного знакомства с Фредериком Адамсом и вероучением «Фераферии» Зелл стал обожествлять природу и Землю. Он ссылался на собственный опыт: якобы в октябре 1970 года Земля предстала ему в видении «единой живой богиней».

В книге «Триумф луны» Р. Хаттон указывает, что это представление о «живой Земле» сделалось популярным среди интеллектуалов и «публики, чувствительной к темам культуры, религии и экологии», благодаря так называемому «принципу Гайи» – гипотезе о Земле как динамичной саморегулирующейся системе с биосферой. Гипотезу выдвинул британский климатолог Джеймс Лавлок, считавший планету синергетическим суперорганизмом, и такое понимание Земли как живой сущности очень хорошо отвечало смутным представлениям «искателей духовной истины» (позднее оформилось и особое синкретическое учение «гайанизм», почитание живой Земли-Геи).

Зелл в своей статье «Рождение Богини» (1971), уже вполне проникнутой, кстати говоря, викканскими мотивами, сравнивал Землю с Богиней, обретающей самосознание. Нужно, добавлял он, стараться изменить сознание человечества, этой «раковой опухоли, отравляющей целое», ради возникновения общепланетарного сознания, которое только и способно уберечь планету от экологической катастрофы (жена Зелла Диана Мур высказалась по этому поводу образно: «Выбор невелик – либо апофеоз, либо апокалипсис»).

В манифесте под названием «Новое язычество: старая религия для нового века» (1970) Зелл рассуждал о насущной необходимости возродить «первобытную» религию человечества, которую на протяжении тысячелетий угнетали «откровенческие вероучения». Монотеизм он приравнивал к геноциду, но заверял, что новые язычники «отыскали божественность там, где она всегда и находилась, – внутри нас самих». Язычество «естественно и органично», в отличие от искусственных «откровенческих» религий, оно возникает спонтанно и продолжает развиваться как живой организм.

Для Зелла было очевидным, что «у языческой веры нет пророков-основателей или спасителей. Она прорастает вместе с народом, ее истоки теряются в туманной дали человеческой истории». При этом он признавал, что современное язычество принципиально отличается от «старой веры», что не следует смешивать одно с другим.

Главные особенности современного язычества, по Зеллу, таковы:

– личная ответственность человека («в язычестве не бывает первородного греха и искупления»);

– восхищение природой («экология прямо раскрывает религиозное отношение к миру»);

– естественность мыслей и действий («с Эпохи костров [то есть со времен охоты на ведьм. – К. К.] естественное подавлялось и лишь в XVIII веке нашло воплощение в романтическом искусстве, музыке и литературе»).

Эти три признака открывали возможность причислять к современному язычеству самые разные духовные направления и вероучения – цитируя Зелла, «от возвышенного художественного видения и воссоздания античных языческих мистерий в „Фераферии“ до астрологических предсказаний… от языческого пути мифов и ритуалов, как в викке, до мифологии, основанной на научной фантастике и глубинной экологии в „Церкви всех миров“». В первой главе книги мы уже говорили о том, что большинство современных язычников против столь широкого определения, да и сам Зелл сегодня склонен сужать понятие «новое язычество», однако в пору «неоязыческого ренессанса» 1970-х годов такое обобщение было, наверное, оправданным – оно позволяло обозначить целое, которое потом можно было членить и уточнять.

Все новязыческие культы и вероучения, которые исходно сложились в США и считаются поэтому условно американскими, справедливо отнести к культам синкретическим: они не направлены на восстановление/возрождение какой-либо конкретной национальной «родной веры», в них свободно сочетаются элементы различных мифологических и философских систем, истинная религия в их понимании – это религия всего человечества.

Конечно, рассуждения о «самостоятельном» возникновении таких обществ и церквей выглядят довольно наивно, ведь тот универсалистский пафос, которым они пронизаны, опирается на обилие заимствованных национальных традиций.

Тем не менее эти учения отражали важную перемену в общественных умонастроениях послевоенной эпохи – вместо прежнего европейского разлада, когда один народ или одна раса принципиально ставились выше остальных, в том числе и с точки зрения воображаемой древней религиозности, наступала пора взаимодействия.

Наглядным образцом совместного духовного поиска, чуждым этнических различий, стала в современном язычестве европейская и американская викка.

К началу Первой мировой войны британская исследовательница Маргарет Мюррей уже успела получить признание в египтологии, участвовала в нескольких археологических экспедициях и намеревалась вновь отбыть из Лондона в Египет. Когда Великобритания вступила в войну, выяснилось, что продолжать раскопки невозможно, ведь Египет находился во владении Османской империи – союзницы Германии, с которой и воевала половина Европы. Вынужденная искать себе новое занятие, Мюррей взялась за составление каталога находок египетских экспедиций, а на досуге совершала короткие поездки по «старой доброй Англии» – в частности, побывала в Гластонбери, где находятся развалины знаменитого аббатства, куда, по легендам, принес чашу Святого Грааля Иосиф Аримафейский.

Именно в Гластонбери Мюррей заинтересовалась британским фольклором. Этот интерес позднее вылился в изучение средневековых ведьминских процессов. В 1917 году научный журнал британского Фольклорного общества опубликовал статью Мюррей, в которой утверждалось, что по всей Европе ведьм преследовали не за колдовство, а за то, что они «исповедовали свою религию, ничуть не уступавшую прочим по верованиям, обрядам и культу». Четыре года спустя увидела свет книга «Культ ведьм в Западной Европе», оказавшаяся первым «кирпичиком» в основании новоязыческого направления, сегодня известного как викка.

В своих книгах Мюррей доказывала, что вплоть до XVII века в Западной Европе бытовала религия, более древняя, чем христианство. Эта религия представляла собой почитание «рогатого бога», чьи смерть и воскресение соотносились со сменой времен года. Кроме того, приверженцы этой религии чтили и богиню-мать, спутницу рогатого бога, а среди людей хранить веру в двух божеств помогало «ритуальное ведовство», впоследствии принятое христианами за поклонение дьяволу.

Раньше Мюррей такую гипотезу выдвинул профессор Берлинского университета Карл Ярке, изучавший протоколы допросов немецких ведьм и посчитавший, что ведьмы на самом деле «блюли древнюю германскую веру»; его поддержал историк Франц Моне, который, правда, уточнил, что дохристианская религия, «опустившаяся до сатанизма» среди ведьм, была религией античных рабов, почитавших Гекату и Диониса.

Ученый мир фактически отмахнулся от этих теорий, но французский историк и кумир образованной европейской публики своего времени Жюль Мишле в книге «Ведьма» (1862) прославил ведьм («умелых целительниц и хранительниц древнего знания») и ведовство как религию на весь континент (он полагал, что ведьмы чтили Пана). В конце XIX столетия заговорили о матриархальном обществе, где главенствовал культ богини, и это представление распространилось очень широко.

Современная наука ушла довольно далеко от таких любительских теорий и гипотез, однако в мировой культуре они оставили заметный след – не в последнюю очередь потому, что рассуждения о якобы древней «женской религии» удачно совпадали с идеологией раннего феминизма. На волне духовных поисков, охвативших Европу и Америку после Второй мировой войны, эти гипотезы были восприняты и усвоены теми, кто мечтал о новой религиозности, и легли в основу викки и феминистических новоязыческих культов.

По Мюррей, дохристианские культы плодородия не были истреблены и сохранились по всей Британии. Отголоски этих культов проникли в фольклор в виде историй о всевозможных духах, с которыми будто бы «знались» средневековые ведьмы. К числу тех исторических личностей, кто хранил верность этой древней религии, Мюррей относила, в частности, Жиля де Рэ и Жанну д’Арк, которых якобы казнили именно за стойкость в «истинной вере».

Теория Мюррей стала краеугольным камнем для популярнейшего направления современного язычества, но все-таки честь называться основоположником этого направления принадлежит не самой поборнице «ведьминской религии», а ее соратнику по Фольклорному обществу Джеральду Гарднеру.

Сызмальства увлекавшийся всем сверхъестественным и необычным, Гарднер еще в 1939 году, возвратившись в Великобританию после многолетнего пребывания на Дальнем Востоке, вступил в «Братство Кротона» ордена розенкрейцеров. Также он состоял в Фольклорном обществе и британской Исторической ассоциации, а еще во множестве эзотерических кружков. По воспоминаниям самого Гарднера, осенью 1939 года члены одного такого кружка познакомили его со «старой Дороти Клаттербек», зажиточной дамой, в доме которой его заставили раздеться догола и провели над ним некую посвятительную церемонию. В ходе обряда он расслышал слово «викка» и «опознал в нем староанглийское обозначение ведьмы».

В тот миг Гарднера настигло своего рода откровение: он «догадался, что вера, которая считалась уничтоженной, и вправду жива». Сам того не подозревая, он стал участником обряда, который проводил местный ведьминский ковен (локальная «ячейка» ведьм). С той поры он начал отправлять дома различные «магические» ритуалы, вступил в «Древний орден друидов», посещал бдения на солнцестояние в Стоунхендже, познакомился с enfant terrible европейского оккультизма Алистером Кроули и получил посвящение в кроулианском «Ордене восточных тамплиеров» (Ordo Templi Orientis). Уже тогда его посещали мысли о «высокой магии викки», а самого себя он именовал ведьмой (в викке нет различения между мужчинами и женщинами – все виккане зовутся ведьмами, witch, независимо от пола).

Приблизительно в 1946 году был основан ковен в Брикет-Вудс, а Гарднер стал в нем верховным жрецом. Этот ковен считается первым объединением ведьм в истории гарднерианской викки. Для своих соратников и соратниц Гарднер составил «Книгу теней» – свод обрядовых правил – и всячески пытался популяризировать «Ремесло» (the Craft) за пределами местного ковена. У него имелось немало конкурентов – в послевоенной Великобритании ковены вообще росли как грибы: в Суррее действовал ковен Чарльза Карделла, в Гемпшире – ковен Сибил Лик, «знаменитейшей британской ведьмы», в Виндзоре под вывеской «музея ведовства» – ковен Сесила Уильямсона, да и бывшая соратница Гарднера Дорин Валиенте тоже учредила собственную организацию. Все вместе эти ведьмы мужского и женского пола сумели сделать викку известной в национальных, а позднее и в международных масштабах. Со временем викканские вероучения тех лет стали называть «традиционной британской виккой».

Гарднерианская викка предполагает почитание тех двух божеств, о которых писала еще Мюррей, – рогатого бога (или с прописной – Рогатого Бога, как имя собственное) и богини-матери. Круг посвященных делится на ковены – опять-таки в соответствии с утверждениями Мюррей о древних ведьминских собраниях; в ковене должно быть не более 13 участников. Несколько раз в году ведьмы собираются на шабаши (сабаты) – общие празднования, привязанные к праздничным датам языческого календаря (см. главу «Колесо года»).

Соперник Гарднера Чарльз Карделл отстаивал собственную версию викки, предполагавшую почитание только Рогатого Бога (по рассказу Дорин Валиенте, он не стеснялся подлогов и даже пытался выдать статуэтку скандинавского Тора за изображение кельтского рогатого бога). Реймонд Говард, основатель «ковена [бога] Ато», придерживался того же убеждения. Роберт Кохрейн, «наследственная ведьма», и вовсе учредил ковен под названием «Клан Тувалкаина» – по имени первого на свете кузнеца в изложении Библии. Зато на стороне Гарднера были «матриарх британского ведовства» Элеанор Боун и «мать викканских рун» Патриция Краутер, чьими стараниями именно гарднерианская викка с ее двумя божествами оказалась в итоге «канонической» и послужила основанием для дальнейшего развития этого новоязыческого направления.

В 1960-х годах эта викка Гарднера распространилась за океаны и начала утверждаться в Америке и Австралии. В США, как считается, ее завез Реймонд Бакленд, основавший собственный ковен в штате Нью-Йорк. Впоследствии это направление сделалось популярным и в других странах, в том числе в России.

На родине, в Великобритании, гарднерианству как главенствующему в традиционной британской викке неожиданно (и ненадолго) бросила вызов викка александрийская. Это направление, названное по имени своего вдохновителя Алекса Сандерса, опиралось на гарднерианскую викку, однако дополняло ту элементами каббалистики (это ее главное отличие) и церемониальной магии. Сандерс переписал гарднеровскую «Книгу теней» по своему вкусу, ничего, впрочем, не изменив в содержании принципиально. В целом между обоими направлениями сходств было куда больше, чем различий, а сам Сандерс в 1979 году признал «былые ошибки» и заявил, что постарается «наладить сотрудничество между гарднерианцами и александрийцами».

За те полтора десятка лет, которые понадобились Сандерсу на осознание прежних заблуждений, александрийская викка успела все же перебраться через океан, и там, во взаимодействии двух направлений – британского нового язычества и местной религиозности, родилась со временем американская викка – прообраз той, которая сегодня широко практикуется во всем мире.

В 1963 году англичанин-эмигрант Реймонд Бакленд вместе с женой прошел посвящение в гарднерианскую викку и по возвращении в США, где проживал с недавнего времени, основал первый американский ковен. Год спустя в Америке начал выходить «журнал древней веры» под названием «Убывающая луна», выпускал его американский «шаман» Джозеф Уилсон, состоявший в переписке с британским викканином Робертом Кохрейном (позднее, в 1973 году, Уилсон основал «Традицию 1734», свою новоязыческую общину). Кроме того, в начале 1960-х годов в США перебралась Сибил Лик, британская ведьма и, по выражению одного журналиста, «отъявленная мошенница», которая немедленно занялась «оккультным просвещением», рассказывая в том числе и о викке. А в 1968 году супруги Фрост учредили в Виргинии «Церковь и школу викки», направленную на всемерную популяризацию этой религии – в представлении Фростов монотеистической, почитающей «единое абстрактное божество» (по замечанию исследовательницы Марго Адлер, «Церковь и школа викки», возможно, причастна к появлению в Америке «десятков, если не сотен ковенов»).

Таковы были первые шаги викки на американской почве, и очень быстро это направление, подпитываясь духовными и контркультурными движениями той эпохи, сделалось ведущим в американском язычестве. Местные язычники на словах заявляли о преемственности с традиционной британской виккой и даже пытались примирить между собой гарднерианскую и александрийскую ветви – так, в 1972 году Мэри Несник основала общину «Альгард», название которой отсылало к обоим ветвям («АЛександрийская» + «ГАРДнерианская»). Но постепенно викканские вероучения все больше приобретали местную специфику.

В 1973 году Реймонд Бакленд счел, что перерос гарднерианскаую викку, которая предусматривала необходимость посвящения и совместной духовной работы; в саксонской викке Бакленда (иначе «сакс-викка», от Seax – др. – англ. «сакс») упор делался на самостоятельное развитие. Согласно «саксонской» направленности учения, почитать следовало не Рогатого бога, а Одина-Вотана, и не абстрактную богиню-мать, а Фрейю. Ковены как собрания ведьм признавались желательными, но участие в них не считалось обязательными.

Более того, Бакленд осознанно нарушил требования Гарднера, который настаивал на тщательном соблюдении тайны ритуалов, и стал открыто описывать в своих сочинениях все обряды группы. Именно с него начинается «викканское просвещение», которое со временем разрослось до десятков книг по тематике, включая сюда работы четы Фаррар, труды Скотта Каннингема и «Викку для чайников» Дианы Смит.

В том же 1973 году Американский совет ведьм опубликовал «Тринадцать принципов веры», в которых заявлялось, что викканин вправе обойтись без посвящения и волен выбирать из множества новоязыческих традиций то, что кажется подходящим ему самому. Ведовство подавалось как «экспериментальная духовность», лишенная догматов и единой организации. Этот принцип свободы получил широкое признание, и сегодня совсем не редкость для виккан практиковать «ремесло» «как нравится» и самостоятельно.

Чуть ранее феминистка Сусанна Будапешт (настоящее имя Сусанна Моксай) учредила в Лос-Анджелесе «Ковен номер один имени Сьюзен Б. Энтони», первую общину так называемого дианического ведовства (или дианической викки). Эта община поклонялась Великой Богине, носившей имя римской Дианы, в образе которой все прочие богини всех на свете мифологий и религиозных систем сливались как ипостаси. Вокруг Великой Богини строилось все мироздание, «пронизанное женским началом, женским опытом и женской силой». Главное отличие этой общины от остальных викканских объединений заключалось в том, что в ее ряды допускались только женщины, а суть вероучения и практик сводилась к участию в «женских мистериях» и постижению «женских тайн». Каждая женщина, утверждала Будапешт, имеет право на эту религию, на эту особую «женскую духовность». (О феминистических языческих культах, которых насчитывается по сей день великое множество, мы поговорим отдельно далее в этой главе.)

На рубеже 1980-х годов была предпринята попытка согласовать традиционную британскую викку с ее американскими вариациями, а также с феминистическими и другими политическими воззрениями (джорджианская викка и другие общины). Во многом результатом этой попытки стала экологическая повестка, столь характерная для современного язычества конца XX века и начала XXI столетия.

Ядро американской викки составляют представления об одухотворенности всего сущего и «женственности мироздания», а также восходящее к Гарднеру «викканское речение» «Не вредя никому, делай что хочешь» (здесь опять-таки можно усмотреть и влияние контркультуры 1960-х, прежде всего идеологии хиппи); это речение – своего рода золотое правило викканской этики. Кроме того, американская викка много говорит о личном самосовершенствовании, что роднит ее с многочисленными массовыми психотерапевтическими практиками и учениями нью-эйдж, популярными в США; отсюда рукой подать до разнообразного активизма – экологического, культурного, политического – как способа саморазвития.

Еще одна характерная особенность современного американского язычества – стремление к объединению: если на родине этого направления, в Великобритании, отдельные ковены фактически враждовали между собой, ратуя каждый за собственную истину, то в Америке виккане склонны объединяться. Подтверждением тому служат различные «церкви» во имя «святой матери-Земли», в обилии разукрашивающие американский новоязыческий ландшафт: это и «Церковь Скинии Водолея» (основана в 1979), и «Святилище круга» (1974), и «Рябиновая церковь» (1979), и «Церковь универсальной эклектической викки» (с 1969 года как «Викка Серебряной чаши», формально под новым названием с 1986-го), если называть только некоторые группы. Существуют и более крупные викканские коллективы – одни складываются по тактическим, назовем так, соображениям, как случилось с «Советом Фемиды», куда вошли «Фераферия» и «Церковь всех миров», и быстро распадаются; другие – например, «Ковенант Богини» – продолжают свою деятельность и в наши дни.

По словам Рональда Хаттона, американская феминистская духовность, воплотившаяся в викке, оказалась, с одной стороны, бомбой замедленного действия, потому что она чрезмерно романтизировала и мифологизировала «древнее прошлое, которое невозможно познать, а возможно только предъявить как потенциальную версию событий». С другой стороны, эта духовность «вновь наделила ведовство языческой страстью» и придало ему «стремление к спасению мира посредством освобождения женщины и сбережения природы». Тем самым викка – и новое язычество в целом – переместилась с «культурной периферии» на «сцену международной политики».

У такого сдвига в восприятии современного язычества имелся, конечно, и недостаток: становясь частью повседневной массовой культуры, викка постепенно превращалась из «удела немногих избранных» (Чарльз Карделл) и возвышенного Ремесла в ремесло с маленькой буквы, в «развлечение домохозяек и скучающих студентов» (Тимоти Зелл). В 1960-х и 1970-х годах викка, пусть с оговорками, бросала вызов традиционным общественным устоям, но в 1990-е годы эта религия – в Америке викку официально признали религией в 1986 году – сделалась составным элементом нынешней поп-культуры.

Одной из причин продолжительного разлада между ковенами традиционной британской викки принято считать стойкое желание Джеральда Гарднера сделать «древнюю ведовскую религию» публичной.

Гарднер охотно раздавал газетные интервью, опубликовал книгу «Ведовство сегодня» (1954; в Великобритании как раз отменили старинный закон XVIII века о преследовании ведьм, и препятствия к изданию исчезли), прилюдно спорил с журналистами, осуждавшими «новое поклонение дьяволу в Лондоне»; в такой публичности он видел залог того, что «древняя вера», раз о ней узнает множество людей, наверняка не погибнет.

Многие соратники по викке расходились с ним во взглядах: они считали, что религиозные убеждения и обряды не должны выставляться напоказ, что нет нужды «заманивать» в новую религию всех подряд, что людям предстоит сделать осознанный выбор – и самим осознать свои духовные потребности, – а уж далее решать, какое вероисповедание для них предпочтительнее (вдобавок имело место и присущее многим сообществам единомышленников снисходительно-настороженное отношение к «чужакам» со стороны).

Что ж, время показало, что развитие викки пошло по пути, намеченному Гарднером.

В 1990-х и 2000-х годах внезапно выяснилось, что язычество стало модной темой массовой культуры, – к примеру, именно тогда зародилось такое направление современной музыки, как «языческий метал» (pagan metal), обращенный в «дохристианское прошлое, не важно, историческое или мифологическое», как сказал в интервью один шведский рок-музыкант, представитель этой сцены. А в Голливуде под влиянием третьей волны феминизма вошли в моду фильмы о ведовстве и ведьмах – первой ласточкой была лента «Колдовство» (The Craft, 1996), за которой последовали телесериалы о маленькой ведьме Сабрине, Баффи – истребительнице вампиров («иконе юного феминизма») и о «Зачарованных» (трех сестрах-ведьмах, «самых могущественных в истории»). Виккане воспринимали эти постановки неоднозначно: так, «Колдовство» многие из них сочли «наихудшим фильмом в истории», однако эти картины, успешные в финансовом выражении, пробудили немалый «мирской» интерес к языческой религии.

Одновременно викка, о чем уже мимоходом говорилось, сумела занять место на книжных прилавках: если в 1950–1970-х годах издания подобной тематики были единичными и каждое из них становилось событием среди посвященных, то поздне́е дело, так сказать, встало на поток, и на книжном рынке образовался целый сектор викканской литературы – от авторских трудов ведущих теоретиков этого направления («наследственных» практикующих ведьм) до обзоров и руководств, рассчитанных на самую широкую публику. А с появлением интернета викканский сектор и вовсе распространился фактически на весь мир – виккане-одиночки, которых с годами становилось все больше, обрели возможность свободно добывать полезные сведения и обсуждать их без физической необходимости вступать в тот или иной ковен.

Сыграло свою роль и взаимодействие с движением нью-эйдж. Разумеется, утверждать, что это взаимодействие происходило всегда осознанно, будет изрядным преувеличением, но очевидно, что учения многих ковенов и «духовных» общин нью-эйдж тесно пересекались, – в частности, ведьмы и «искатели истины», ожидающие наступления «Эры Водолея», сходились в представлениях о значимости природы, женского начала и саморазвития. Поскольку же коммерческий потенциал движения нью-эйдж проявил себя очень рано и очень широко, викка, которую частенько путали и путают до сих пор с этим движением, тоже получила от него толику прибыли, финансовой и символической.

Помимо всего прочего, викка с ее выраженным стремлением одухотворять и почитать природу сделалась неотъемлемой, по сути, частью современной экологической повестки. Гипотеза живой Земли в учениях нынешних язычников вполне совместилась с почитанием вечной женственности, и в результате многие виккане сегодня считают участие в различных экологических акциях своей религиозной обязанностью.

В наши дни ведовство и ведьмы входят в число наиболее популярных топиков в социальных сетях, о чем говорят, к примеру, такие тэги, как #WitchTok и #witchy. Конечно, вся эта шумиха вокруг ведовства вообще и викки в частности не могла не сказаться на том, как видят и воспринимают себя сами ведьмы. Если полвека назад быть ведьмой и следовать викке означало – не всегда, но преимущественно – идти наперекор общественному мнению и отделяться от общей массы, то сегодня «поп-викка» все чаще превращается в форму досуга и даже в подростковую забаву. Эти перемены вряд ли радуют убежденных виккан, которых среди общего количества практикующих викку еще достаточно, но такова неизбежная плата за публичность веры, столь желанную для Джеральда Гарднера и его последователей.

Если рассуждать о влиянии новоязыческих религий на историю человечества, то главное, чего удалось добиться викке, – это утвердить положение женщины в обществе. Ранние новоязыческие движения были сугубо патриархальными и маскулинными, «Церковь Афродиты» Боткина выглядит здесь явным исключением из общего правила. Лишь викка с ее прославлением «первобытной ведьминской веры» сумела изменить эту картину и поставить женщину-язычницу вровень с мужчиной (а то и заведомо выше).

Да, отдельные попытки обосновать и «возродить исконное почитание женского начала» (Дорин Валиенте) случались и ранее – еще в середине XIX столетия немецкий археолог Фридрих Эдуард Герхард предположил, что в древности люди поклонялись богине-матери, а швейцарский юрист Иоганн Бахофен разработал полноценную теорию матриархата и материнского права, – но цельное представление о «женской теологии» сложилось только в викке.

Причем это представление довольно быстро выделилось из общего круга викканских идей и составило особое направление современного язычества – «новое женское язычество».

Безусловно, приписывать возникновение идеи вечной женственности исключительно новым язычникам будет неправильно. Сами новоязыческие воззрения на роль женщины в обществе и в религии во многом сложились под влиянием европейского и американского феминизма.

Уже феминистки первой волны – Матильда Гейдж, Элизабет Стэнтон и другие – рассуждали о древних богинях, которым будто бы поклонялись первобытные люди (эмигрантка из России Мария Нагловская, основательница парижского «Братства золотой стрелы» и «высшая жрица Любви в храме Третьей эпохи», утверждала, что Святой Дух на самом деле – женская ипостась Троицы).

Послевоенный феминизм второй волны в 1960-х годах значительно расширил поле дискуссий о роли женщины в обществе. Применительно к религии и истории все чаще упоминалось о «древнем женском правлении» и поклонении женским божествам, а новые религиозные движения, в которых было немало женщин, подхватывали эти рассуждения и вводили их в свои доктрины.

Для них вероучение о главенстве женского начала было в каком-то смысле альтернативой альтернативе – если ранние языческие учения сопротивлялись христианству и другим авраамическим религиям, но оставались учениями мужского мира, то теперь речь шла об одновременном опровержении авраамизма и «гнетущей патриархальности мужского язычества» (Сусанна Будапешт), о возрождении «стародавней» или создании «истинной», чисто женской религии.

В результате среди новых язычников, к которым постепенно примыкали «искатели истины» из учений нью-эйдж и просто заинтересованные группы и отдельные люди, стало складываться так называемое «движение Богини». У этого движения нет собственной организации, оно представляет собой, по большому счету, не более чем условное обозначение, под которым подразумевается аморфная масса почитателей вечной женственности (по формальным признакам к этой массе принадлежат и «христоязычники», то бишь ведьмы и друиды, почитающие Христа и – в особенности – Богоматерь, да и собственно христиане-мариисты). Тем не менее в исследовательских работах и в некоторых языческих текстах словосочетание «движение Богини» используется как понятное без дальнейших пояснений имя собственное.

Кто эта Богиня и почему это слово обыкновенно пишут с прописной? Имеется в виду некое первичное женское божество, почитавшееся под разными именами во многих древних культурах, но везде сохранявшее некое условное «ядро» – признаки женственности, жизни и любви. Многочисленные богини разнообразных пантеонов – лишь ипостаси этой «прабогини», которую называют еще Великой Богиней и, по аналогии с античными мифами, Великой матерью.

Культ Богини в его естественном развитии, с зари времен до наших дней, зовется среди язычников «теалогией» (неологизм образован от «теа» – богиня, в противовес греческому корню «тео» – бог, причем бог-мужчина). Викканин Айзек Боневиц в своей «Подлинной магии» называет теалогию «интеллектуальными размышлениями о природе Богини и ее отношений к миру в целом и к людям в частности», подчеркивая, что эта природа противоположна маскулинной природе мужских божеств.

Феминистки-язычницы призывали и призывают к широкому распространению «духовности Богини», то есть такого набора жизненных принципов и правил, который идет вразрез с «мужскими установлениями и законами». Женская власть, по словам активной участницы движения Богини Кэрол Крайст, по определению «благодетельна и независима», поэтому нужно замещать ею власть мужскую, чтобы «впредь не оглядываться на мужчин».

Пожалуй, это единственный пункт, в котором согласны между собой теоретики и практики «богинепочитания» (Goddessing); в остальном же их мнения различаются. Богиня одна или множественна в «обилии ликов»? Пребывает она во всем сущем или находится вне мироздания? Или одновременно имманентна (первое) и трансцендентна (второе)? Предстает ли она, цитируя известную американскую язычницу Стархоук (настоящее имя Мириам Симос), «психологическим символом или явленной реальностью»? В конце концов, подлинное она божество или всего лишь метафора? Эти и многие другие вопросы горячо обсуждаются и по сей день и выступают предметом разногласий среди самих участников движения Богини, не говоря уже о тех, кто смотрит на это движение извне.

В 1975 году несколько викканских ковенов в Америке договорились учредить общую организацию под названием «Ковенант Богини». Эта организация «для предоставления ведьмам юридической помощи, доступной представителям иных религий», не ставила и не ставит перед собой религиозных задач, но всякий, кто пожелает прибегнуть к ее услугам – например, принять участие в ежегодном фестивале в честь Богини, – должен подтвердить, что чтит Богиню «и старых богов». Само богопочитание («наша религия, обряды и практики») в своде правил организации определяется как «дар Богини». Сегодня в «Ковенанте» насчитывается свыше сотни ковенов. Пожалуй, эта организация – крупнейшая и едва ли не единственная «упорядочивающая» структура во всем движении Богини.

При такой неопределенности понимания главного божества ничуть не удивительно, что разные ковены и самостоятельные ведьмы вкладывают разное значение в образ Богини. Для одних это всеобщая архаическая богиня-прародительница, для других – «богиня ведьмовского племени» (Джеральд Гарднер), для третьих – богиня плодородия и олицетворение матери-Земли, а для кого-то она – все вместе или же отдельное «именное» божество, воплощение всего перечисленного.

Гипотезы о доисторическом поклонении верховному женскому божеству в матриархальном обществе выдвигались еще в девятнадцатом столетии. Так, правовед Иоганн Бахофен, обосновавший теорию материнского права, полагал, что в «неолитическую эпоху» люди почитали некую «пра-Деметру», а затем утвердился патриархат – сначала «дионисийского», а потом и «аполлонического» свойства. Классик марксизма Фридрих Энгельс и вовсе объявил эпоху матриархата и поклонения «пра-Деметре» золотым веком в истории человечества.

Впрочем, лишь во второй половине XX века, под несомненным влиянием феминизма, эти гипотезы начали проникать из науки в западную массовую культуру, в которой они очень быстро сделались основой нового мировоззрения. Как уже говорилось, в 1950-е годы обрели популярность идеи Маргарет Мюррей о дохристианском ведовском культе, а в Великобритании увидела свет книга, которой предстояло стать своего рода Библией движения Богини, – «Белая богиня» Роберта Грейвса.

В этой книге, выросшей из увлечения автора классической и кельтской мифологией, утверждалось, что доисторическая Европа почитала «белую богиню рождения, любви и смерти». Грейвс дал книге подзаголовок «Историческая грамматика поэтического мифа», и само это сочинение было, по большому счету, поэтической фантазией, однако оно оказалось востребованным среди тех, кто успел разочароваться в традиционных религиях и искал иных духовных прозрений.

Если попытаться кратко передать содержание книги Грейвса, то можно опираться на следующую схему: древние люди наблюдали, как меняется луна на небосводе, чтили ночное светило как богиню и соотносили фазы естественного спутника Земли с конкретными периодами в жизни женщины. Молодая луна представлялась Девой, полнолуние – Матерью, а увядающая луна – Старухой; вместе же эти три божественных лика составляли образ Триединой богини (само это словосочетание ввела в обиход британская исследовательница Джейн Э. Харрисон).

Сегодня считается, что образ Белой/Триединой богини Грейвс позаимствовал из творчества американской поэтессы Лоры Райдинг, с которой он какое-то время был близок и которая позднее заявляла, что «тема Белой богини – это духовная, творческая и научно нелепая импровизация Грейвса».

Быть может, в чем-то эти упреки и справедливы, однако вряд ли следует все сводить к банальному плагиату: в те годы образ тройственной богини, знакомой образованной публике по классической мифологии (мойры, оры и другие троицы богинь), буквально витал в воздухе. В частности, модный юнгианский психоанализ тоже предполагал троичность женского божественного образа («дополняемую» мужским божеством до совершенной и полной четвертичности, – так, Афродита, по Юнгу, через Зевса являлась и дочерью, и женой, и матерью). Мы не сильно преувеличим, сказав, что Грейвс, по сути, воплотил в художественной форме умонастроения эпохи.

В книге Грейвса тройственный образ древней богини – «музы истинной поэзии» – постоянно видоизменялся: она воображалась то Девой, Нимфой и Ведьмой, то Девой, Матерью и Старухой, то Матерью, Невестой и Шелухой. Как писал Грейвс, «Будучи богиней Подземного мира, она связана с рождением вообще, с деторождением и смертью. Будучи богиней Земли, она связана с тремя сезонами – весной, летом и зимой: она оживляет деревья и растения и правит всеми живыми существами. Будучи богиней неба, она есть луна в трех ее фазах – роста, полнолуния и убывания… Новолуние и весна – это дева; полнолуние и лето – это женщина; увядание и зима – это старуха».

Свое представление о Белой богине Грейвс использовал и в книге «Мифы Древней Греции» (1955): из текста следовало, что изначально Пелопоннес населяли матриархальные племена, поклонявшиеся Богине, а со временем их покорили патриархальные чужаки-индоевропейцы. Эта книга Грейвса, вместе с «Белой богиней», немало содействовала тому, чтобы образ «доисторической Богини» закрепился в западной культуре.

Для новых язычников послевоенной поры, среди которых большинство составляли женщины, образ тройственной богини в описании Грейвса оказался чрезвычайно удобным и полезным. В нем усмотрели «опровержение мужской патриархальной Троицы христианства» (Сусанна Будапешт), истинную Троицу человечества. В дианической викке, этом принципиально женском и даже мужененавистническом направлении нового язычества, тройственная богиня Диана признается источником всякой жизни в мироздании, но особо выделяется ее девственность: «Диана имеет три ипостаси, но именно как Дева-Охотница она ведет своих дочерей к полноте бытия. Девственная – значит цельная в себе. В древнем значении это слово характеризовало женщину, свободную от мужчины, самостоятельную, принадлежащую себе…» (Любопытно, что в дианике Макфарленда, отделившейся от основного направления дианической викки, к некоторым обрядам и вообще к почитанию Богини мужчины все же допускаются.)

В 1970-х годах к идеям Грейвса и его предшественников обратилась американская исследовательница-феминистка Мария Гимбутас, впоследствии получившая почетное прозвание «бабушка движения Богини». По мнению Гимбутас, в древнем Средиземноморье и на Ближнем Востоке еще за 6000 лет до нашей эры поклонялись Триединой богине, или Великой богине-матери. Свои выводы Гимбутас строила на неолитической «иконографии», включая глиняные женские статуэтки, в которых принято видеть архаических богинь плодородия, и образы фольклорных персонажей, в том числе славянской Бабы-яги. Ученое сообщество восприняло эти выводы скептически, а вот среди феминисток и сторонников новой религиозности они быстро получили признание, благодаря чему движение Богини даже обрело условно научную основу.

В современных феминистических культах Богиню чтят под множеством имен – древнегреческих, древнеиндийских, шумерских и так далее. Наиболее распространено, пожалуй, поклонение древнеегипетской Исиде и древнегреческим Деметре и Гекате.

Исиду в европейской эзотерической культуре признавали, вторя воззрениям поздней Античности, воплощением божественной матери всего сущего едва ли не с эпохи Возрождения. Французская революция противопоставляла Исиду как «исконную» богиню «дурману христианства». На рубеже XIX и XX столетий образ «разоблаченной Исиды», то есть Исиды без вуали, скрывавшей лицо богини, как на античных статуях, сделался, из-за популярности одноименного сочинения Елены Блаватской, символом «разъяснения древних откровений».

В новом язычестве наших дней эта богиня считается воплощением вечной женственности. В главе о «южном язычестве» мы поговорим подробнее о почитании Исиды среди кеметистов, то есть язычников, возрождающих древнеегипетские религиозные практики; здесь же упомянем только духовную организацию под названием «Содружество Исиды», основанную в Ирландии в 1976 году. Эта организация провозглашает поклонение Исиде «как Богу в женском облике» (в организации существует внутренний круг, своего рода исполнительный орган, который зовется Кругом Бригид, в честь кельтской богини – покровительницы женщин – очевидно, «ипостаси» Исиды). Обряды братства посвящаются различным женским божествам из разных пантеонов, а главная их цель – почитание «Божественной Матери сущего, воплощения Истины и Красоты».

Что касается Деметры, она почитается подательницей жизни, богиней плодородия и беззаветной любви. Дополнительную значимость ее нынешнему культу придают знаменитые Элевсинские мистерии, наследниками которых объявляются сегодняшние языческие праздники и обряды. В одном викканском заклинании Деметру – «Прекраснейшую, чья любовь неизмерима» – просят «сойти с высот и присоединиться», даровать благословение «владычицы плодов и зерен, Терпеливой матери».

Гекату, греческую богиню луны и магии, еще в Античности нередко отождествляли с Артемидой-Дианой как покровительницу женщин, поэтому ее современный культ органично влился в движение Богини. В этом движении Геката обыкновенно признается богиней ведовства, что фактически превращает богиню в покровительницу викки как религиозного направления; кроме того, она – в современных толкованиях – выступает богиней луны, подземного царства, хозяйкой перекрестков в буквальном и переносном значении, владычицей жизни и смерти, объединяя в себе, подобно Исиде и Деметре, множество божественных функций. В известной степени культ Гекаты наших дней связан с готической субкультурой, ведь, поклоняясь ей, предполагается посещать ночами перекрестки и кладбища, то есть совершать действия, которые идут вразрез с общественной моралью, и это обстоятельство наверняка привлекает некоторую часть новых язычников (контррелигия одновременно становится контркультурой или культурой протеста).

К рубежу XXI века движение Богини во многом смягчило свою первоначальную, довольно воинственную и антимужскую повестку. Сегодня это, скорее, религиозное движение эколого-феминистического толка, больше связанное с почитанием природы как женской силы. Как установила американская исследовательница Ханна Бергер, среди нынешних почитательниц Богини большинство – во всяком случае, в США, Великобритании и Австралии – составляют девушки и молодые женщины, для которых Богиня, ведовство и сверхъестественное в целом являются формой совместного досуга и способом самоутверждения, даже этаким обрядом посвящения – чтобы «стать настоящей женщиной, нужно побыть немножко ведьмой и воздать должное Богине». Проходя через эту стадию, они словно переступают порог взросления и «вовсе не намерены быть ведьмами до конца своих дней».

Некоторые викканские ковены в последние годы стали широко употреблять обозначение «Звездная Богиня», подразумевая, что вечная женственность – это универсальный космический принцип, не только организующий наше мироздание, но и существующий «вовне», за пределами известной Вселенной. Само обозначение пришло из новоязыческой традиции Фери (см. главу о «южном» язычестве), но в современной викке ему придали иной смысл: если для Фери за образом этой богини скрывалось андрогинное первоначало бытия, то для виккан в наши дни Звездная Богиня есть «живое сущее» во всей его полноте. Отсюда уже совсем близко до пантеистического почитания природы как жизни – и до формы новой религиозности, получившей двусмысленное название «эко-паганизм».

Мы уже обсуждали отношение современных язычников к экологии, когда говорили о «Церкви всех миров» и учении гайанизма – почитания живой Земли-Геи. Конечно, столь очевидная параллель между образом Богини как матери всего и представлением о живой Земле не могла стать уделом одного-единственного новоязыческого направления. Практически все группы, ковены и иные объединения язычников, чтящие Богиню, так или иначе разделяют гипотезу о живой Земле – что, собственно, и дает основания журналистам и некоторым ученым рассуждать о таком современном социальном движении, как эко-паганизм.

Чаще, впрочем, говорят все-таки не о паганизме, что вполне понятно, если вспомнить, что многим людям это определение кажется грубым до оскорбительности (вдобавок нередки, так сказать, совпадения по созвучию, когда эко-паганизм из-за фонетического сходства слов ставится в один ряд с эко-терроризмом). Нет, чаще говорят об экологической духовности: это очень широкое понятие, обнимающее собой отношение человека к природе и экологии в целом с точки зрения любой религии. Если же требуется уточнить, что речь идет конкретно о новой религиозности, употребляется выражение «языческая экодуховность».

В первой главе книги кратко упоминалось о том, что современное язычество во многом опирается на почитание и обожествление природы, так, для значительного числа язычников не составляет труда сделать следующий шаг и проникнуться экологической духовностью, то есть, как сформулировал однажды популярный американский блогер Джон Холстед, начать совмещать религиозный и экологический активизм. Например, в 1974 году викканка Селена Фокс учредила в США «Святилище круга» – викканскую церковь (официально признана шесть лет спустя), одной из важнейших задач которой была заявлена «забота о природе, медитации на природе и о природе, а также прославление природы». Последнее предполагало «осознание взаимосвязи всего живого на Земле и в мироздании»; под этими словами охотно подпишутся и многие другие новоязыческие общины.

По вероучению движения Богини, это божество порождает всякую жизнь и содержит ее в себе, поэтому все живые существа на свете имеют частичку божественности, следовательно, в них проявляется «душа Богини». При таком понимании окружающая среда – одновременно и область божественного, и часть внутреннего «я» человека; тот, кто не заботится об экологии, разрушает сам себя. Неудивительно, что в среде новых западных язычников возникают такие организации, как, к примеру, основанная в 1979 году в Америке «Скиния Водолея» – «позитивная и жизнеутверждающая церковь заботы об экологии и сбережении святой матери-Земли». А некоторые общины и группы идут даже дальше и призывают взаимодействовать с «духами Вселенной»: скажем, британская «Сеть Дракона» активно советует использовать «экологическую магию», «объединять магические и духовные действия на благо окружающей среды», полагаясь на помощь и поддержку божеств и духов.

Одна из заповедей, общих для множества новоязыческих групп, гласит, что язычник должен жить в гармонии с ритмами природы и Земли, а человеку ни в коем случае не следует отделять себя от природы – вопреки христианству, которое, как принято думать в кругу новых язычников, будто бы исходно направлено против природы и побуждает властвовать над нею.

Оставим последнее утверждение на совести проповедников современного язычества: в общем-то, перед нами всего-навсего обычный выпад в сторону традиционных религий. Гораздо важнее первая часть этой заповеди – «жизнь в природе». Соблюдать это правило стараются многие представители большинства современных языческих направлений. Вот почему сегодня начинают повсеместно говорить о так называемой темно-зеленой религии.

Эта религия, цитируя исследователя Брона Тэйлора, «признает святость и самоценность природы, достойной благоговения». Если простая «зеленая» религия проповедует необходимость заботиться о природе как среде обитания, то темно-зеленая религия предполагает, что человек сам осознает потребность своего вживания в природу – и выживания этой природы, что ему не нужно ничего внушать и проповедовать. Многие современные язычники, безусловно, принадлежат к сторонникам этой религии, пусть они, возможно, о том и не подозревают.

Новоязыческие группы и движения экологической направленности не обязательно относятся к синкретической «ветви» современного язычества; таких групп достаточно и среди национальных направлений – например, среди славянских родноверов. Кроме того, заодно с новыми язычниками здесь зачастую выступают и представители разнообразных духовных «школ» движения нью-эйдж, в котором тоже очень важна экологическая повестка. В целом можно, пожалуй, смело говорить о том, что экологическая духовность – это характерная примета новой религиозности как таковой.

На страницах этой книги неоднократно встречались и будут встречаться слова «бог», «богиня», «божество». Казалось бы, каждый понимает значение этих слов и знает, что за ними скрывается. Но так ли это? И о каких богах, богинях и божествах идет речь в вероучениях современных язычников?

Ответ на этот вопрос выглядит простым лишь на первый взгляд. В обществах, где преобладают традиционные авраамические религии, привычно думать, что главный признак этих религий – единобожие, тогда как в язычестве, не важно, древнем или современном, верховодит политеизм. Следовательно, под «богом» или «богиней» в языческих текстах подразумеваются некие «идолы», не то чтобы настоящие боги, и их всегда много. На самом же деле для многих новоязыческих традиций такая точка зрения будет ошибочной.

Собственно, изложенная выше история движения Богини показывает, что с языческими божествами нужно быть осторожнее. Вероучением движения Богини является не монотеизм, но монизм – представление о едином основном начале или принципе, из которого «проявляются» разнообразные божества-функции. То же самое можно сказать и о многих других направлениях современного язычества, в частности о славянском родноверии. То есть язычество не обязано быть политеистичным, чтобы считаться язычеством.

Тем не менее в современном язычестве сравнительно недавно сложилось новое синкретическое направление, которое как раз и отстаивает, по выражению американского религиоведа Кристин Кремер, жесткий (или, что звучит по-русски лучше, «убежденный», «истинный») политеизм.

Те, кто выбирает это вероучение, считают, что «боги объективно существуют, а люди могут по-настоящему вступать с ними в отношения». Для жесткого политеиста невозможно «подменять» одно божество другим, как часто случается в той же викке, когда, к примеру, взывая к Исиде, могут называть ее и Деметрой, и Селеной, и Дианой – ведь, по мнению взывающих, это разные имена одного и того же божества. Убежденный политеист, цитируя Кремер, убежден, что каждый бог обладает конкретными желаниями и особенностями поведения, что он неразрывно связан с определенными национальными культурами и определенной территорией. Фактически истинные политеисты говорят о необходимости чтить «родных богов», пусть и в пределах некоего общеязыческого культа.

В 2014 году на американском языческом фестивале «Пантеакон» глава общины «Церковь Антиноя» Суфен Вирий Люпус (это псевдоним) выдвинул основополагающий принцип жесткого политеизма: «Богов много». Подлинный язычник, продолжал Вирий Люпус, не будет искать в божестве абстракцию, бог для него всегда предельно четок и «функционален».

В какой-то мере жесткий политеизм стал реакцией части новоязыческого сообщества на бум «поп-викки», в которой этнические божественные образы намеренно размывались и накладывались друг на друга, чтобы воздействовать на максимально широкую аудиторию. По словам религиоведа и «друида» Джона Беккета, «политеисты устали спорить с теми, кто утверждает, что богов следует понимать как психологические метафоры… Две основные посылки современного политеизма таковы: богов много и они обладают способностью к действиям».

Некоторые убежденные политеисты уверены, что настала пора реформировать современное язычество: необходимо отказаться от веры, которая направлена на себя (то есть на саморазвитие, как в викке и во многих духовных практиках нью-эйдж), и сосредоточиться на «вере в богов». Звучат даже призывы отказаться от общего религиозного обозначения язычества и провозгласить политеизм особой деноминацией.

В печатных и сетевых публикациях современных язычников, а также отдельных исследователей встречается иногда и термин «полидеизм». Это не опечатка, как можно было бы подумать; термин имеет как минимум столетнюю богословско-философскую историю, – но ее мы здесь затрагивать не будем. Для нас важно именно употребление этого слова применительно к новому язычеству: под полидеизмом подразумевают общий круг политеистических и «сверхъестественных» воззрений – к примеру, почитание духов предков и тому подобное.

Если коротко, полидеизм как понятие шире политеизма. Трудно предугадать, окажется ли это определение востребованным и популярным; пока оно выглядит, скорее, этакой «ученой шалостью», однако упомянуть о нем все же следует, ведь оно лишний раз доказывает, что синкретические направления современного язычества чрезвычайно разнообразны, но стараются вместе и по отдельности – что опять-таки роднит их с духовными учениями нью-эйдж – охватить все человечество.

Национальные же направления нового язычества, к истории которых мы переходим, не ставят перед собой столь глобальных задач, но это вовсе не означает, что они менее содержательны и привлекательны для желающих им следовать.

Зимним вечером 1972 года в одном из кафе Рейкьявика собрались четверо мужчин – журналист и теософ Дагур Торлейвссон, руководитель местной духовно-эзотерической общины Торстейн Гудьонссон, местный хиппи Йормундур Инги Хансен и крестьянский поэт Свейнбьорн Бейнтейнссон. Они встретились, чтобы обговорить последние условия учреждения «народной религиозной организации в Исландии». Как вспоминал Бейнтейнссон, всеми четверыми двигало желание «дать исландцам собственную веру, которая ценилась бы ничуть не меньше завезенных религий».

В праздник Первого дня лета в том же году было объявлено о создании организации под названием «Асатруарфейрлагид» («Братство асатру»; само слово «асатру» переводится как «верность асам», то есть верховным божествам скандинавской мифологии).

В конце года, когда были собраны все необходимые документы, прошение о регистрации братства в качестве официально признанной религиозной организации поступило в исландское Министерство юстиции и церковных дел; министр поначалу счел это обращение шуткой, но Бейнтейнссон и Гудьонссон при личной встрече убедили его в обратном, а бог грозы Тор дал понять, что божества одобряют затею: по сообщению местной газеты, едва гости направились в выходу из министерского кабинета, над Рейкьявиком прогремел «чудовищный раскат грома».

Епископ Исландский, глава христианской церкви на острове, воспринял это обращение с крайним неодобрением и советовал министерству отказать в регистрации. Мол, не следует потворствовать «возрождению германской народной религии, запятнанной нацистами и расовыми теориями», тем более в стране, где «людям достаточно Христа».

В мае 1973 года «Братство асатру», несмотря на все возражения церкви и христианской общины, а также светской общественности, было официально зарегистрировано как религиозная организация и получило право проводить обряды и иные церемонии. Министр юстиции, от которого в парламенте потребовали объяснений по этому поводу, заявил, что конституция Исландии гарантирует гражданам страны свободу собраний и вероисповедания, а «еще там не сказано, что политеизм запрещается» (два года спустя в исландское законодательство, кстати, внесли изменения, затрудняющие регистрацию новых религиозных движений).

Так или иначе, «Братство асатру», которое возглавил «верховный годи» Свейнбьорн Бейнтейнссон, признанный знаток традиционной поэзии и культуры, начало свою деятельность и 5 августа 1973 года привело в присутствии зрителей обряд-блот – первый публичный ритуал такого рода с тех пор, как языческие блоты запретили в окрещенной Исландии в 1000 году, почти тысячу лет назад.

Численность новой организации составляла около 70 человек – к настоящему времени количество членов братства возросло, округляя, до 6000 человек (при общей численности населения страны в 400 000 человек выходит 1,5 % – приблизительно такова, если опираться на социологические опросы, доля современных язычников и в других европейских странах).

Дальнейшая деятельность братства была типичной для малого религиозного движения, и сегодня «Асатруарфейрлагид» больше проявляет себя как экологический, а не религиозный проект, но в истории становления современного язычества эта организация осталась первой национальной европейской новоязыческой общиной, признанной на государственном уровне как самостоятельное вероучение.

Для многих современных язычников, в особенности для тех, кому дороги «родные боги» того или иного европейского народа, Исландия – своего рода заповедник и средоточие возрожденной древней веры, а еще – оплот условной «Северной традиции». Это представление, вообще-то, сложилось довольно давно, в XVII веке, когда именно в Исландии была найдена старинная рукопись с эддическими песнями о богах и героях («Старшая Эдда»), а «исландская религиозная революция» второй половины века двадцатого, как обозначил признание «Братства асатру» Инги Хансен, лишь закрепила за островом славу «сокровищницы северных древностей».

Сегодня мода на все исландское широко распространена среди тех, кому интересно прошлое европейского Севера, – скажем, с курсами по изучению древнеисландского языка и исландских саг (к которым нередко причисляют обе «Эдды») могут соперничать в популярности разве что курсы по истории и культуре Ирландии как заповедника кельтской традиции.

Но что, собственно, такое Северная традиция и какое отношение она имеет к современному язычеству?

На первый вопрос существует сразу несколько вариантов ответа, разнящихся между собой теоретической глубиной. Но мы не станем вдаваться в теорию и ограничимся простейшим географическим разделением: к Северной традиции относятся почти все те регионы и области Европы (за исключением Венгрии), которые лежат выше Средиземноморского и Черноморского бассейнов. Соответственно, сами эти бассейны и территории южнее – античная Ойкумена – по тому же принципу можно отнести к традиции южной (о ней речь пойдет в следующих главах).

Кроме географии, северные области и регионы Европы связаны культурно и исторически. Когда говорят и пишут о «романтике Севера», то обычно вкладывают в это понятие, помимо восхищения красотами северной природы, еще и смутное представление о некоем «северном духе», общем для древних галлов, бриттов и германцев, для отважных и жестоких викингов и норманнов, да и для последующих поколений их потомков (пусть уже с оговорками). Природа Севера и дух Севера (иногда вспоминают и «кровь Севера», во многом родственную духу) – такова основа Северной традиции.

Что же касается религии и конкретно современного язычества, тут, разумеется, очень важной составляющей Северной традиции выступают пантеон северных богов и круг связанных с поклонением этим богам обрядов. К северным богам причисляют и кельтских (континентальных и островных), и германских, и скандинавских божеств; их почитание признается отличительным признаком истинного «северянина», кем бы он ни был по происхождению. Словом, и здесь имеется весомый повод для того, чтобы рассматривать этнические реконструкционистские религиозные движения «северной» направленности совместно.

Ниже мы попробуем разобраться в том, насколько близки друг другу новоязыческие вероучения европейского Севера и чем они различаются между собой, а также постараемся понять, что привлекает в этих вероучениях тех новых язычников, которым по правду рождения – по «голосу крови» – достались в наследство совсем другие «родные боги».

В главе, где рассказывалось о становлении современного язычества, мы познакомились с историей «Друидического братства всеобщей связи». Основатель братства Джордж Макгрегор Рейд скончался в 1946 году, и руководство перешло к его сыну Роберту, который переименовал общину в «Орден друидов» и превратил ее фактически в тайную организацию, которая старательно избегает публичности (о том, что происходит с этим орденом в наши дни, можно лишь догадываться).

Зато в послевоенной Великобритании, где набирало силу увлечение ведовством, не замедлила появиться новая, гораздо более публичная друидическая группа – «Орден бардов, оватов и друидов» (ОБОД), основанный Россом Николсом. Этот человек состоял ранее в «Друидическом братстве» – кстати говоря, вместе с основоположником викки Джеральдом Гарднером, – но постепенно ощутил в себе стремление к самостоятельности: ему хотелось большего внимания новых друидов к «британским древностям» и, тоже вполне в духе того времени, развития собственного духовного потенциала. Как посчитал Николс, в составе «закосневшего» «Друидического братства» этого уже не добиться, требовались радикальные изменения; судя по тому, что сегодня ОБОД является одной из крупнейших в мире новоязыческих организаций, эти мечты Николса нашли отклик у многих сторонников.

Николс тоже пошел по этому пути и ввел в ОБОД три степени посвящения – от нижней (бард) до высшей (друид). Кроме того, за отдельные заслуги может присуждаться степень почетного барда, – к примеру, ее удостоился певец, музыкант и популярный блогер Дейв Смит, больше известный как Бард Дав (Damh the Bard, в гэльском сочетание согласных «mh» произносится как «в»).

Сам ОБОД был учрежден в 1964 году, а вероучение обрело законченную форму к 1970-м и было сформулировано в «Книге ремесла друидов» за авторством Николса (текст опубликован в 1990 году). В этом сочинении излагалась мифическая история друидов от эпохи строителей мегалитов до наших дней, перечислялись важнейшие символы, подробно описывались обряды и «заповеданные» празднества Колеса года. По Николсу, «друидическое ремесло восходит к той поре ранней человеческой истории, когда философия, культура и религия были едины». Тут явно слышатся отзвуки «вечной философии», учения о «вневременной мудрости», как бы разлитой в духовной атмосфере нашей планеты и доступной всякому человеку, осознающему свой жизненный путь; приверженцем этого учения, кстати, был известный писатель и автор одноименного труда Олдос Хаксли.

Заметное отличие ОБОД от множества других новоязыческих групп состояло и состоит в том, что этот орден исходно предполагал просвещать и обучать язычников-одиночек; такая практика действует по сей день, обучение ведется по переписке/онлайн, так что называть ОБОД общиной не следует.

По учению Николса, истинным друидам полагаются «семь даров»: философия (мировоззрение), единение с природой, исцеление себя и других, обряды («обряды перехода»), способность проникать в иные пласты бытия («иномирье», Otherworld), духовное развитие и магия. Несмотря на желание основателя ордена «уважать британские древности» и «чтить наследие четырех дохристианских кельтских народов Британии – бриттов, скоттов, валлийцев и ирландцев», каждый друид вправе поклоняться собственным богам. Как пишет преемник Николса на посту архидруида ОБОД Филип Карр-Гомм, «многие из нас считают себя язычниками, но достаточно также и христиан, иудеев, буддистов и индуистов; главное – твердо ступать по пути выбранного друидического ремесла».

Вообще в воззрениях Николса, если сопоставлять «Книгу ремесла друидов» с прочими известными языческими вероучениями национального толка, преобладает синкретизм. Так, в британских мегалитах он видит святилища доисторической богини-матери, которой будто бы поклонялись по всей древней Европе, и при этом считает, что они возводились в местах пересечения «энергетических линий». Для него характерно упоминать каббалистические имена «высшего существа», призывать греческих Зевса и Аполлона и в целом свободно комбинировать мифологический и фольклорный материал разных традиций. Например, в «Книге ремесла друидов» описан обряд празднования Белтайна на холме Гластонбери-Тор: в этом обряде используются символы «высшего отцовства» (башня) и «высшего материнства» (вода), молитва к Майской королеве (воплощению плодородия), причем с дарами боярышника, дуба и остролиста (по Р. Грейвсу), совершается горседд с чтением стихов и танцами и призываются святые покровители Британских островов – христианские святые Георгий, Патрик, Колум Килле и Давид.

Хотя в символике и обрядности ОБОД «британское наследие» действительно играет важную роль, это наследие нередко оттесняется универсальными, назовем их так, образами. В частности, для символики ордена очень важны король Артур – как образ посвящаемого в таинства – и чародей Мерлин, этакий идеальный друид. Правда, сам Николс видел в Артуре, помимо прочего, бога плодородия и даже выявлял в нем сходство с Осирисом; по его словам, культ Осириса на Британские острова могли принести древние мореплаватели, побывавшие в Египте.

Если коротко, то при очевидной внешней «британизации» и «кельтизации» символики и обрядности ОБОД – те же праздничные дни в орденском календаре получили ирландские и валлийские названия – друидизм в понимании Николса и его последователей есть «общее вероучение всех людей, ищущих духовного прозрения и чувственной духовности».

Такое положение дел не устраивало многих британских друидов, поначалу примкнувших к ОБОД или обучавшихся в ордене, и некоторые из них стали создавать собственные группы. В 1979 году появился «Британский орден друидов» (БОД), черпавший вдохновение, как заявлял его основатель Филип Шеллкрасс (он же друид Серый Волк), в валлийском «Мабиногионе» и иных «ранних бриттских и кельтских текстах». Впрочем, утверждать, будто БОД целиком сосредоточен на возрождении (или воображении) дохристианских языческих традиций Британских островов, неверно – ведь именно благодаря деятельности этого ордена вошло в обиход такое понятие, как «кельтский неошаманизм»: по мнению основателя БОД и его сподвижников, древние друиды были шаманами, а в наши дни необходимо возрождать эти шаманские духовные практики, «разжигая заново священное пламя». По сути, тяга к шаманизму ставит БОД в один ряд с многочисленными западными эзотериками, для которых «шаманический экстаз» сходен с духовным откровением, а в вероучении ордена нет ничего специфически британского, кроме, быть может, корпуса имен и символов (да и те толкуются, как правило, очень широко).

Зато другие недовольные «синтетической» доктриной ОБОД создавали группы, и вправду опиравшиеся на британский фольклор, в первую очередь на артуровскую легенду как на подлинную историю островного язычества. На рубеже 1990-х годов в местной прессе много обсуждались «Светский орден друидов» Тима Себастиона и «Верный военный отряд» «короля Артура Утера Пендрагона» (настоящее имя – Джон Т. Ротвелл), вместе добивавшиеся от властей разрешения для друидов проводить церемонии на камнях Стоунхенджа. В 1989 году эти две группы, к которым присоединились еще полтора десятка друидических «рощ» (общин) со всей страны, учредили «Совет британских друидических орденов»; от лица этой организации, возглавить которую доверили Себастиону – «архидруиду Уитлшира, избранному вождю Светского ордена друидов и барду горседда Каэр-Абри», – давление на власти продолжилось и в конце концов, как уже говорилось, принесло новым друидам успех.

По замечанию Рональда Хаттона, 1990-е годы стали для нового друидизма «порой расцвета». Именно тогда из среды «бардов, оватов и друидов» был избран нынешний верховный друид Великобритании – глава «Ордена друидов Гластонбери и Стоунхенджа» Ролло Мофлинг, посвященный в друидизм, как говорит он сам, в возрасте четырех лет. Друидизм, по словам Мофлинга, является «естественной религией Альбиона», а важнейшей своей задачей он считает объединение «отдельных крошечных ячеек» язычников в «большой языческий или друидический круг».

С 1990-х годов британский/кельтский друидизм стал распространяться по континентальной Европе.

Сразу несколько групп появились в Италии, куда британские друиды ездили читать лекции. Так, в 1994 году рокер Луиджи Д’Амброзио, принявший сценическое имя Оссиан, основал группу по изучению кельтского наследия в Северной Италии под названием «Branco dell’antica cercia» («Колода древнего дуба»). Два года спустя его стараниями в Италии стали проводить языческий фестиваль на праздник Белтайн, и на этом фестивале в 2008 году Оссиан объявил об учреждении «Итальянской друидической церкви». Показательно, что почетным гостем на первой конференции этого движения стал верховный друид ОБОД Филип Карр-Гомм.

В 2010-х годах в Испании энтузиасты-реконструкторы и поклонники «древней ирландской веры» учредили «Друидическое братство Дун Эйлин» (Hermandad Druida Dun Ailline), в Галисии же действует местное «Братство друидов», на сайте которого утверждается, что целью движения является «восстановление верований древней кельтской Бригантии» (север Испании и Португалии).

В целом друидизм как направление современного язычества остается в Европе преимущественно британским – даже в таком романтизируемом массовой культурой уголке «кельтского мира», как французская Бретань.

На этот полуостров на севере Франции моду на друидические праздники и поэтические состязания принес в середине XIX столетия «бард из Низона» Эрсар де ла Вильмарке (1815–1895), который на протяжении нескольких лет подряд ездил в Уэльс и участвовал в валлийских горседдах Йоло Моргануга. В конце того же столетия два десятка бретонцев, в том числе поэты и люди искусства, побывали на собрании бардов в Кардиффе – и вернулись оттуда со страстным желанием сделать что-то похожее у себя дома.

В сентябре 1900 года в Генгаме прошел первый бретонский горседд под председательством местного «верховного друида», художественного критика Жана Ле Фюстека. Валлийцы, приглашенные на это собрание, пообещали впредь оказывать покровительство и содействие своим континентальным соседям, так что неудивительно, что бретонский друидизм кроился и развивался далее по тем «лекалам», которые когда-то придумал и изготовил Йоло Моргануг. Подобие заметно даже в названиях, – скажем, нынешние бретонские горседды проводит «Бретонское братство друидов, бардов и оватов».

Надо отметить, что среди бретонцев нашлись и «раскольники». В 1936 году от «Бретонского братства» откололась целая группа, которая хотела заниматься «изучением индоевропейского наследия и восстановлением друидической веры». Они приняли название «Братство духа возрождения» и занялись чтением Лао-цзы и Бхагават-гиты в поисках «духовных корней». Из одного этого факта нетрудно заключить, что понимание друидизма у представителей этого движения было и остается довольно специфическим. Однако формальная попытка освободиться от валлийского влияния оказалась успешной – в наши дни возрождаемая Croyance celtique («кельтская вера») признается хранителем бретонского «друидического» наследия наряду с «Бретонским братством».

Как считает местная социальная активистка и «друидесса» Мона Брас, сегодня быть друидом значит «принадлежать к друидической традиции, но не в том смысле, чтобы следовать правилам древней цивилизации, оставшейся в далеком прошлом»:

Эти слова, как кажется, больше подходят для психологической литературы по самосовершенствованию, чем для новоязыческого манифеста. Они лишний раз доказывают, что в Бретани и в остальной континентальной Европе новые друиды – вовсе не поборники «родной старой веры»; друидизм для них – не более чем культурная практика, и этот локальный вариант можно отнести (по сходству названий) к современному язычеству лишь с большой натяжкой. Но совсем иная картина наблюдается за океаном.

Хотя в начале XX столетия в США и появлялись филиалы и «клоны» европейских друидических групп – так, в 1912 году в Бостоне было объявлено о создании «Древнего ордена масонских друидов Америки», отпрыска одноименного британского (впоследствии «Древний орден друидов Америки», уже без масонов), – послевоенный бум новых религиозных движений и организаций показал, что страна вполне способна к самостоятельному духовному творчеству на этом поле. Более того, из истории, которая будет изложена ниже, с очевидностью следует, что фигура друида за минувшие полвека была воспринята и переосмыслена массовой культурой и сделалась своего рода культурным мемом (следующее переосмысление произошло уже в эпоху фэнтези и компьютерных игр, когда друид превратился в юнит сил Света – или эльфийских войск – в экранных баталиях).

Итак, в апреле 1963 года, за год до создания ОБОД в Великобритании, несколько студентов Карлтон-колледжа в Миннесоте возмутились против правила внутреннего распорядка, которое обязывало всех учащихся посещать церковные службы и воскресные богослужения. Свое нежелание «тратить время на всякую ерунду» они обосновали тем, что не могут присутствовать на службах, будучи иноверцами, конкретно – «реформированными друидами». Чуть забегая вперед, скажем, что руководство колледжа не проявило к новоявленным «друидам» снисхождения, но в следующем году правило обязательного посещения религиозных собраний все-таки отменили.

Как признавался позднее один из студентов, Говард Черняк, имя «друидов» возникло совершенно случайно. Ребята спорили, выбирая название для своей мнимой религиозной организации, и кто-то упомянул, что у него в семье всякий раз на вопросы о вере отговаривались тем, что ничего в христианстве не понимают – дескать, они же друиды. Это слово всем понравилось, но другой студент напомнил, что никто в комнате знать не знает, чем друиды отличаются от других конфессий; тогда родилась идея назваться «реформированными друидами», чтобы самим придумывать догматы и обряды и не разыскивать сведений об исторических друидах.

Именно так появилась на свет религиозная организация «Реформированные друиды Северной Америки» (РДСА).

Первоначальные участники организации – Дэвид Фишер, Говард Черняк, Дэвид Франквист, Ян Джонсон и Норман Нельсон, а также две девушки – сами не являлись язычниками; по словам Нельсона, «единственным мотивом была отмена правила, а не желание найти альтернативу церковным службам. Мы не хотели ни над кем потешаться, не пытались соперничать с каким-либо вероучением или что-то опровергать – просто решили составить такую литургию, на которую захочет прийти каждый». Из этой шутки возникла одна из крупнейших новоязыческих организаций США.

На том собрании в общежитии, когда было придумано название движения, сложились и два основных его догмата:

1. Среди множества способов поиска религиозной истины, доступных человеку, выделяется путь через природу.

2. Природа, одна из главных забот человеческой жизни и одно из сотворенных чудес, важна для духовных поисков человека.

Для всех желающих «припасть к мудрости реформированных друидов» (по выражению Чеса Клифтона) эти две заповеди сформулировали проще:

1. Природа – это хорошо.

2. Опять-таки, природа – это хорошо.

Столь же «потешным», если не сказать пародийным, был друидический ритуал, направленный на почитание природы. Совершать регулярные службы следовало в лесистых местах – первые реформированные друиды встречались еженедельно в теплую погоду; кроме того, отмечались праздники по народному календарю стран Северной Европы. Служба состояла из распевания церковных гимнов, исполнения речитативов и произнесения молитв; впрочем, все перечисленное вошло в «устав» РДСА далеко не сразу – по воспоминаниям первых друидов, сначала они просто встречались в лесу, пили спиртное и беседовали о природе и духовности. В 1964 году одну такую службу посетили даже президент Карлтон-колледжа с супругой, закрыв глаза на употребление студентами алкоголя. Любопытно, кстати, что сам обряд распития спиртного носил помпезное название «разделение вод жизни»; по всей видимости, кто-то из группы был любителем фантастики и читал роман Роберта Хайнлайна «Чужак в чужой стране».

Много споров велось из-за литургического правила приносить на службу «жертву жизни», пришлось даже уточнять, что под жизнью в данном случае имелась в виду «растительная жизнь».

В пантеон реформированного друидизма входили разнообразные кельтские божества (как заметил позднее Говард Черняк, «раз уж назвались друидами, пришлось соответствовать») – галльские Граннос и Таранис, островные Беленос и Лир, ирландская мать богов Дану, а также вымышленный бог с валлийским именем Далон ап Ланду. В честь последнего учредили своеобразный жреческий орден внутри РДСА, а руководство всей организации составило Совет Далона ап Ланду.

Среди всех европейских и американских новоязыческих движений реформированные друиды – самые, пожалуй, плодовитые в литературном творчестве: один из них не поленился подсчитать, что потребуется не менее 100 полных дней для того, чтобы изучить послания и другие тексты группы общим объемом 7000 страниц. В значительной мере эти послания, как и сама «вера», носили шутливый характер, но постепенно в них появился проповеднический тон. Это случилось в середине 1970-х годов, когда в посланиях развернулась оживленная дискуссия о дальнейшей судьбе РДСА.

К тому времени движение изрядно разрослось: на службы «отчаянных друидов» (так называется веб-сериал 2011–2012 годов, посвященный РДСА) приходили десятки студентов Карлтон-колледжа, отделения-«рощи» стали появляться и за пределами учебного заведения, а еще к РДСА присоединялись люди со стороны, воодушевленные контркультурным характером движения. В их числе был и молодой парапсихолог Айзек Боневиц, который, будучи посвящен в жрецы, стал призывать к переходу от шуток к настоящей вере («давайте хотя бы согласимся, что мы – религия»), к занятиям магией и изучению кельтского наследия.

Фактически Боневиц предлагал руководителям РДСА стать полноценными язычниками, но это предложение столкнулось с жестким отказом: мол, всякий реформированный друид должен чтить природу, а все остальное – личное дело каждого. У обеих точек зрения находились сторонники и противники, и в результате препирательств, уже далеко не столь шутливых, произошло официальное разделение: верные двум догматам сохранили за собой название РДСА, а их противники, между которыми имелись дополнительные разногласия, учредили организацию «Новые реформированные друиды Северной Америки» и орден «Друиды-схизматики Северной Америки». Впоследствии, надо сказать, дробление продолжилось, благодаря чему появлялись такие диковинные по своим названиям группы, как «Друидический орден Бемби», «Хасиды-друиды Северной Америки», «Дзен-друиды» и так далее.

Боневиц было возглавил «Новых реформированных друидов», которых он характеризовал как «эклектическое реконструкционистское неоязыческое жречество, воспринявшее древние галльские и кельтские убеждения», однако и с новыми соратниками у него возникли конфликты. В итоге ему пришлось в 1983 году учредить новое движение – «Друидическое братство», больше известное под гэльским названием Ár nDraíocht Féin (буквально: «Наша собственная вера»), или АДФ.

В уставе нового движения прямо заявлялось, что члены АДФ будут следовать «неоязыческой друидической религии, основанной на верованиях и практиках древних индоевропейцев». То есть, вопреки кельтскому названию движения, от друидов Боневица ничуть не ждали верности «родной» вере – наоборот, их, скорее, подталкивали к почитанию неких «общих» божеств (такое религиозное поведение в целом характерно для американских новоязыческих групп и «церквей» всех направлений – от одинизма до викки). В 1986 году в движении случился раскол – те, кому хотелось возрождения именно кельтского, а не индоевропейского язычества, отделились от АДФ и учредили собственное движение (о нем мы поговорим чуть ниже).

Сам Боневиц при этом не уставал повторять, что намерен освободить друидов от «нелепых и ревизионистских неоязыческих фантазий» вроде «религий великой матриархии» (подразумевая, по всей видимости, ведовство и движение Богини), а также от оккультных, христианских и прочих «чуждых» влияний.

Официальный девиз движения гласил: «Почему бы не стать совершенным?» – и достигать совершенства предлагалось за счет тщательного изучения научных публикаций о мифах и обрядах индоевропейцев – в доктрине и структуре АДФ очень заметно, в частности, воздействие идей французского лингвиста и мифолога Жоржа Дюмезиля, автора гипотезы о делении древних индоевропейских обществ на три сословия (жрецов, воинов и земледельцев). Обучающая программа АДФ с самого начала была направлена на подготовку нового языческого «жречества».

Почитать следовало божеств различных «ветвей индоевропейской семьи» – кельтских, германских, славянских, балтийских, ведических, доклассических римских и греческих (скажем, Геката признавалась доклассической, архаической и хтонической богиней). Кроме того, почитания удостаивались предки, мифологические герои и духи природы. Вместе божества, предки и духи именовались «тремя родами» (снова отсылка к Дюмезилю), и вообще в вероучении наблюдалось пристрастие к делению всех явлений на три категории – три части мироздания (подземный мир, небеса и мир людей), три части людского мира (земля, небо, вода) и так далее.

По замечанию религиоведа Чеса Клифтона, движение АДФ «выбрало трудный путь между чистым реконструкционизмом и не слишком щепетильными формами нового язычества». С одной стороны, оно тяготело в своем вероучении и практиках к научной строгости – насколько, разумеется, возможно говорить о строгости в таких «эфемерных» областях, как мифология и религия, – а с другой стороны, старалось все-таки не доводить это стремление до абсурда: Боневиц и его единомышленники прекрасно понимали, что возродить «подлинную древнюю веру» у них не получится при всем желании, поскольку современный человек обладает совершенно другим мировоззрением, и никаким сознательным усилием эту пропасть в восприятии мира не преодолеть. Недаром в уставе АДФ уточнялось, что выявленные и восстановленные индоевропейские верования – что бы за этим определением ни скрывалось – нужно адаптировать под образ мысли и потребности современного человека.

На сегодняшний день в составе АДФ насчитывается около 70 ячеек-«рощ» по всему миру, а численность друидов в движении превышает 1000 человек. «Индоевропейское» и во многом все же синкретическое по своему характеру, это движение продолжает играть заметную роль в «северном» современном язычестве – во всяком случае, в США.

Та группа друидов, которую не устраивал чрезмерно широкий религиозный кругозор Боневица, в 1988 году учредила орден под названием «Келтрийский хендж». Главное идеологическое отличие этого ордена от АДФ заключалось именно в стремлении больше следовать конкретно кельтской традиции. Правда, на практике это стремление порой оборачивалось досадными промашками, обилие которых, к слову, заставляет подозревать, что на самом деле разрыв с АДФ был вызван не религиозными разногласиями, а личными амбициями. По воспоминаниям одной участницы хенджа, ей, когда она совершала обряд подношения воды предкам, было сказано, что «так поступают даже монголы»; на возражение, что монголы – не кельты, а кельтская вера – не шаманизм, девушке просто велели не спорить со старшими друидами.

В итоге этот хендж распался в 2017 году, а многие бывшие «келтрийцы» вернулись в АДФ.

Если классическую викку – насколько вообще можно говорить о каноне в таком многообразном явлении – принесли в 1950-х годах в Америку, как мы знаем, эмигранты-англичане, то современный американский друидизм словно самозародился. Конечно, это впечатление обманчиво, у нынешнего друидизма в США имеются предшественники XIX и начала XX столетия, да и та студенческая шутка, которая воплотилась в движение «Реформированных друидов Северной Америки», возникла не на пустом месте – какое-то представление о друидах в культуре США существовало. Но все же в Америке, в отличие от Европы, не было той многовековой друидической/жреческой традиции, на которую ссылались и продолжают ссылаться новые друиды. Тем любопытнее выглядит то обстоятельство, что именно американская версия друидических верований и практик, щедро приправленная коммерцией и духовными учениями нью-эйдж, была воспринята и получила развитие в Ирландии – земле, цитируя рекламный туристический буклет, «древних магов-друидов».

В ирландских сагах и средневековых хрониках друиды предстают могущественными языческими жрецами, возможно прибывшими на остров из Британии; с утверждением же христианства они превратились, по сообщениям хронистов, в зловещих колдунов: так, в битве при Кул Древне (561 год) легендарный ирландский правитель Диармайд будто бы призвал на подмогу своих друидов, и те сотворили «друидическую изгородь», уничтожавшую всякого, кто осмеливался ее переступать.

Далее образ жрецов-колдунов становился все более фольклорным, а Ирландское, или Гэльское, возрождение конца XIX столетия сделало друидов персонажами массовой культуры и своего рода туристическим брендом Ирландии. Однако по вере страна оставалась преимущественно католической, и «разным суевериям», по выражению одного ирландского журналиста, не было в ней места приблизительно до 1970-х годов, когда «суеверия» хлынули на остров – из соседней Великобритании, где как раз вошел в силу ОБОД, и из-за Атлантики, откуда шло мощное контркультурное воздействие новой религиозности.

В 1976 году в Ирландию переселилась чета Фаррар – известные британские проповедники викки и «альтернативной духовности», которые сразу же создали первый на острове викканский ковен. В том же году было основано очень американское по духу и вероучению «Содружество Исиды» (см. предыдущую главу), а на природных достопримечательностях страны начали проводить «возрожденные» языческие обряды – например, отмечать американский Хеллоуин как языческий праздник Самайн (в русском языке закрепилось именно такое прочтение, но правильно говорить «Сауин», даже «Сауинь», с мягким «н» на конце).

Друиды тоже вернулись в Ирландию – появился местный филиал ОБОД, были учреждены «Ирландский друидический колледж» и «Кельтский друидический храм». Вдобавок едва ли не в каждом графстве со временем сложилась своя друидическая община – упомянем здесь для примера ольстерский «Древний гэльский орден», верховным (Aircinneac and Herenach) и «последним» друидом которого называл себя ирландский мистик Бен Макбрейди; да и многие одиночки тоже стали наряжаться друидами – кто для развлечения многочисленных туристов, а кто для отправления «подлинных» обрядов.

Расцвет нового ирландского друидизма пришелся на рубеж XX и XXI столетий. Как пишет язычница и исследователь современного язычества Морган Деймлер, нынешние ирландские друиды делятся на два лагеря – на тех, кто хочет возродить «исконные древние верования предков», и на тех, кто следует доктринам и правилам духовных организаций вроде ОБОД или АДФ. Первых меньшинство, и среди них преобладают ирландские националисты, которым, по уточнению автора, важна не столько религия, сколько «кельтское наследие» как залог политической независимости страны. При этом само друидическое сообщество в Ирландии невелико и «привержено догматизму».

По словам преподавателя Ирландской языческой школы и верховной жрицы богини Морриган Лоры О’Брайен, «единственная языческая практика, которая точно дожила до наших дней, – это умение ирландцев браниться и проклинать» (в ирландских сагах друиды и вправду частенько проклинали своих противников, обрекая тех на незавидную участь).

Свои главные обряды новые ирландские друиды стараются – по возможности – отправлять в местах, связанных с легендарной древней историей. В частности, большой популярностью пользуется холм Тара в графстве Мит, где ежегодно проводится праздник летнего солнцестояния. По преданиям, здесь когда-то располагалась столица острова, и на холме сохранилось довольно много мегалитов, в том числе Лиа Файл – «Камень судьбы».

Сама местность и отдельные мегалиты объявлены друидами священными, но примечательно, что вся «работа» с этими святынями, то есть обрядовые практики, обыкновенно сводится к «восприятию духовной энергии» (журналист Иэн Робертсон в 2017 году опубликовал цикл статей, в которых подробно рассказывал о своем общении с друидами и о наблюдениях за друидическим обрядами в Таре).

По большому счету, сегодняшняя Тара, как и британский Стоунхендж, – это прежде всего «место силы», куда стекаются приверженцы учений нью-эйдж и просто любопытствующие, а вовсе не языческое капище. Друиды, которые там собираются в пору солнцестояний и равноденствий – на основные праздники викканского Колеса года, – разыгрывают для публики красочные представления, но это все-таки в первую очередь спектакли, и трудно сказать, есть ли в них что-либо языческое, кроме нарядов и совершаемых церемоний (как правило, реконструируемых или вообще придуманных).

В Россию разнообразные языческие вероучения стали проникать после распада СССР, – безусловно, кто-то находил себе других богов и раньше, но хоть сколько-нибудь массовым это явление стало именно в 1990-е годы. Так, глава российской друидической общины «Орден друидов Уснеха» в 2009 году заявил в интервью, что «верен пути друида около двадцати лет».

Путь друида, изложенный в этом интервью, сильно напоминает тот «символ веры», которому следует американское движение АДФ. Признавая, что современный друидизм фактически изобретается, глава общины неявно процитировал устав АДФ: «Мы можем быть не способны реконструировать друидизм в первоначальном виде, но мы можем воссоздать его в современном мире для современных людей». Кредо «Ордена друидов Уснеха» – триада «Боги – Природа – предки» – тоже заставляет вспомнить учение АДФ о «трех родах» сверхъестественных сил в мире.

На вопрос, почему вообще человек обратился именно к друидизму, был дан ответ: «Эта религия ближе к природе, чем христианство», а о будущем друидизма глава общины сказал так: «Друидизм и прочие альтернативные религии дают своим последователям больше свободы мышления и самовыражения. Люди пробуждаются, осознавая важность Земли и природного сообщества, которое окружает нас и чьей частью мы являемся. Появилось стремление к возвращению к более простому и экологически рациональному образу жизни. На этом уровне друидизм отвечает нуждам многих людей». Эти слова самым очевидным образом перекликаются не только с доктриной АДФ, но и со многими викканскими заповедями, и вряд ли будет сильным преувеличением предположить, что российский друидизм – явление синтетическое, вобравшее в себя многие модные «поветрия» западной религиозности в сочетании с интересом к конкретной этнической культуре.

Отчасти этот вывод подтверждается рассказом другого отечественного друида – одного из создателей русского сайта о друидизме (существует с 2005 года): «Истоки нашего сообщества можно начинать искать в начале нулевых. Именно там, в студенческой атмосфере, среди любителей магии, эзотерики и язычества возникло наше сообщество энтузиастов. Достаточно быстро отказавшись от концепции „магии вообще“, мы избрали своим путем кельтскую религию».

Еще одни русские друиды – община «Дом рябины» – прямо говорят, что «все ветви индоевропейского язычества… принадлежат к единому полю… существуют внутри одной религиозной системы». Они даже пытаются конструировать некое «евросибирское язычество», в которое включаются кельтская, германская, балтская, славянская, финская, угорская и иные традиции, вместе составляющие «интегральный Север». Из-за такой близости традиций и народов «можно не сомневаться, что на расстоянии 2000 лет у каждого из нас найдется родич-кельт», а «принять культуру одного народа уроженцу другой не составляет труда».

Нужно отметить, что для российских последователей «чужих» новоязыческих традиций – если, конечно, признавать «своей» традицией родноверие, о котором мы поговорим в отдельной главе, – выбор в пользу того или иного заимствованного религиозного вероучения определяется чаще всего личными увлечениями: тот, кого привлекает ирландская или британская культура, нередко вступает в ряды друидов, а тот, кому ближе «дух викингов», обращается к германо-скандинавскому язычеству в его разнообразных формах.

Разумеется, интерес к культуре далеко не всегда перерастает в смену религии, но подобное, если опираться на результаты полевых исследований в среде современного российского (и не только российского) язычества, отнюдь не редкость.

Здесь, пожалуй, нелишним будет уточнить, что сегодня в России имеются не только друиды: среди наших соотечественников достаточно много приверженцев викки в ее разнообразных «изводах», равно как и северного асатру, а также других новоязыческих движений и направлений. Эта пестрая картина еще ждет своего исследователя.

Обобщая, в северном язычестве можно выделить два основных пути – путь друида, о котором шла речь выше, и путь «северной романтики», с более четкой географической привязкой к германо-скандинавской мифологической и религиозной традиции. По тем подсчетам, которые время от времени проводятся европейскими и американскими социологами, сторонники того и другого пути делятся в новоязыческом сообществе приблизительно пополам (надо помнить, конечно, что эти подсчеты страдают известной погрешностью – немало язычников-одиночек просто-напросто не попадают в поле зрения ученых, цифры берутся из численности официально зарегистрированных общин). Так или иначе, после рассказа о современных друидах настала пора вернуться к той традиции, эпизод истории которой послужил введением в настоящую главу, – к традиции Всеотца Одина и верных ему валькирий, громовержца Тора с его молотом и прекрасного Бальдра, к традиции воинской доблести и посмертных пиров в чертогах Вальгаллы.

Цитируя героя популярной книжной и киносаги «Игра престолов»: «Север помнит!»

После Второй мировой войны репутация «германского наследия» вообще и германо-скандинавского язычества как способа возвращения этого наследия в современность оказалась изрядно подмоченной – из-за того, что многие воззрения теоретиков довоенного движения фёлькиш и само представление о германском язычестве были усвоены нацистской идеологией (тот факт, что нацисты преследовали «масонов», в том числе арманистов и других участников движения фёлькиш, не имел для молвы и официального мнения особого значения). В этих условиях ничуть не удивительно, что центр почитания северных богов – а оно все-таки сохранялось – переместился из Германии и Скандинавских стран, тоже запятнавших себя сотрудничеством с нацистами, в другие страны Европы, прежде всего в Великобританию. Кроме того, религиозный бум в США затронул и эти языческие верования. Собственно, послевоенная история возрождения «германского наследия» – это почти целиком англо-американская история, лишь с конца 1970-х годов в ней стали играть заметную роль скандинавские и немецкие языческие общины.

Что такое это «германское наследие»? В отличие от довоенной поры, когда среди язычников был особенно востребован «нордический дух» континентальных германцев, теперь в этом наследии стал выделяться в первую очередь скандинавский элемент, который стали признавать более древним и даже «исконным». Возникло убеждение, что тексты, записанные на древненорвежском языке – языке «Старшей» и «Младшей Эдды» и саг, – повествуют в том числе о древних языческих верованиях, бытовавших на европейском Севере до обращения Исландии в христианство в 1000 году. Поэтому, между прочим, среди убежденных северных язычников считается хорошим тоном выучить древненорвежский/древнеисландский язык – чтобы самим разбираться в «верованиях предков», не полагаясь на переводы.

Помимо «Старшей» и «Младшей Эдды» с их мифологическими историями о создании и грядущем разрушении мира, с описаниями деяний богов и героев, важнейшую роль в становлении послевоенного язычества сыграли саги – в особенности так называемые семейные саги. Именно из саг, как замечает религиовед Майкл Стрмиска, «современные язычники во многом берут свое понимание древних социальных институтов, будь то тинг (общее собрание) или положение годи (упрощая – верховного жреца и судьи)». Саги, кроме того, сильно повлияли на нынешние представления о подлинно языческой морали, а их герои, мужчины и женщины, неожиданно превратились в этакие образцы для подражания – тот же автор мимоходом указывает, что для новых язычников древние скандинавы оказались такими же примерами поведения, какими для христиан долго были (и отчасти остаются по сей день) цари, пророки и простецы Ветхого и Нового Завета.

Еще к новооткрытому германскому наследию – наверное, дальше правильнее будет говорить о наследии северном, а не германском – причисляют «Круг земной» Снорри Стурлусона, легендарную историю норвежских конунгов, в которой приводится много подробностей старинных обрядов, а также скальдические стихи, англосаксонскую эпическую поэму «Беовульф» и другие сохранившиеся фрагменты из свода англосаксонской поэзии. Континентальная Европа подарила северному наследию «Мерзебургские заклинания» (два текста на древневерхненемецком языке с упоминанием имен божеств) и средневековую «Песнь о Нибелунгах» (по выражению немецкого литературоведа Андреаса Хойслера, «стихотворную повесть о военной доблести и славе»).

Вот отрывок из второго «Мерзебургского заклинания» – вместе с отдельными строфами «Старшей Эдды» он составляет идейную основу так называемого «одинического шаманизма», о котором мы поговорим ниже:

Конечно, следы древнего язычества искали и ищут в скандинавских народных сказках, подвергая тем самым изобретательным толкованиям (эта же картина наблюдается и с толкованиями, кстати говоря, русских сказок). Внимательно изучаются сочинения античных и средневековых историков – «Германия» Тацита, «Деяния данов» Саксона Грамматика – и многочисленные камни с руническими надписями (в духе Гвидо фон Листа и его последователей руны наделяются эзотерическим и ритуальным значением), предлагается «языческая трактовка» археологических находок и так далее.

Таково наследие Севера, из которого выросло и на которое опирается современное северное язычество асатру (как мы уже упоминали выше, нередко в науке и в прессе, да и среди самих асатруа, его обозначают английским словом heathenry или немецким Heidentum, чтобы отличить от остальных новоязыческих направлений, которые характеризуются как pagan или даже neopagan). Если сравнить его с тем культурным «багажом», что составлял основу немецкого движения фёлькиш, нетрудно убедиться: послевоенное язычество сделалось в целом миролюбивее и расширило охват источников, но сохранило свою этническую направленность.

Многие общины северного язычества и уж тем более отдельные язычники любят рассказывать, что вера асатру «появилась словно из ниоткуда», причем сразу в нескольких странах – в Великобритании, Исландии, Швеции, Германии и США. По справедливому замечанию исследовательницы Штефани фон Шнурбайн, это лишь красивая легенда, которая призвана показать «боговдохновенность» новой веры. В действительности же проследить этапы становления асатру довольно просто.

В 1950 году в Исландии сложилась творческая группа, называвшая себя «Ньяльссинна» – «Наследие Ньяля», по названию сборника «Ньяль» за авторством исландского геолога, теософа и спиритиста Хельги Пьетурсса (1872–1949); сам он называл свое учение «астробиологией». По мнению Пьетурсса, считавшего духов, которые «общались» с медиумами на спиритических сеансах, обитателями других планет, северные боги пришли на Землю с далеких звезд и превратились среди людей в духовных лидеров – в особенности же они покровительствовали исландцам.

В составе группы «Ньяльсинна» был и Торстейн Гудьонссон, который со временем привлек к участию в собраниях «ньялевцев» самобытного крестьянского поэта Свейнбьорна Бейнтейнссона; обе эти фамилии нам уже знакомы по эпизоду, с которого начиналась настоящая глава. В 1972 году Гудьонссон и Бейнтейнссон вместе с несколькими единомышленниками, тоже, как и они, мечтавшими о возрождении веры в «родных богов», объединились в кружок под названием «Асатруарменн» – буквально: «люди, верные асам». Из этого кружка чуть позже выросло «Братство асатру».

Как считается, именно исландцы ввели в употребление слово «асатру», которое со временем сделалось фактически общепринятым обозначением «северной веры» и которое, подобно слову «викка», сегодня является зонтичным термином, объединяющим целый ряд ветвей и направлений германо-скандинавского язычества.

Понадобилось всего три года, чтобы вероисповедание асатру перешагнуло границы Исландии и начало распространяться по Скандинавии. В 1975 году в Швеции была зарегистрирована новоязыческая гильдия «Брейдаблик» (в «Эддах» Брейдаблик – чертоги бога Бальдра); впрочем, эту гильдию обыкновенно относят к доязыческим, если можно так выразиться, группам, поскольку она больше интересовалась культурным наследием, чем религией. Тем не менее в публикациях гильдии слово «асатру» регулярно упоминалось, благодаря чему оно из местного неологизма постепенно превращалось в известное – по крайней мере, новым язычникам – обозначение.

Правда, настоящая слава пришла к асатру не в Европе, а в Америке.

В 1970 году два американца, Стивен Макналлен и Роберт Стайн, учредили в Техасе организацию под названием «Братство викингов». Как позднее признавался сам Макналлен, будущие американские викинги «вдруг осознали, что библейский Бог – кровавый тиран, а его последователи – добровольные рабы, зато в книгах превозносятся героизм и стойкость северных народов, которыми может только восхищаться». В манифесте новой организации сообщалось: «Мы посвящаем себя сохранению, распространению и отправлению северной религии в том виде, в каком она сложилась к эпохе викингов, и намерены отстаивать такие этические ценности, как доблесть, индивидуализм и свобода, важнейшие для викингов».

Эта декларация по сей день является идеологической основой – «языческой эпифанией», цитируя Макналлена, – движения асатру, но в разных общинах она получает разное толкование.

Не прошло и нескольких лет, как «Братство викингов» сменило название: по всей видимости, Америки достигли известия об официальном признании асатру религией в Исландии, и основатели братства решили воспользоваться новым «модным» словом. В 1974 году братство переименовали в «Свободную ассамблею асатру». С той поры об асатру заговорили в американской прессе, а поскольку эту прессу читали во многих странах, слово мало-помалу делалось общеизвестным.

Само слово «асатру» и то направление язычества, которое под этим словом скрывалось, вошли в моду: довольно быстро ряды членов ассамблеи стали пополняться, но уже скоро внутри организации наметилось политическое разделение – тем умеренным, кто хотел мирно поклоняться северным богам, все чаще бросали вызов радикально настроенные язычники («правые хулиганы», как пишет религиовед Джеффри Каплан). В 1986 году ассамблея была распущена – как утверждал Макналлен, из-за того, что «за административной суетой совсем не оставалось времени на религию».

Вместо «Свободной ассамблеи» возникло два новых движения: «Народное собрание асатру» (с 1994 года) под руководством Макналлена, продолжившее прежнюю политику, по которой в ряды асатруа зачисляли всех желающих, независимо от «права крови», то есть от наличия в роду новичка предков-северян, – и «Альянс асатру» (с 1988 года) Майкла Дж. Мюррея (или «Вальгарда» Мюррея), намного более радикальный по своим взглядам. При этом важно помнить, что и собрание не чуждо расовой предвзятости: в его манифесте сказано, что асатру – религия белых людей; «если этнические европейцы когда-нибудь исчезнут, асатру исчезнет вместе с ними». Что касается «Альянса асатру», это движение прямо заявляет, что асатру – «этническая религия североевропейских народов». Поэтому не вызывает удивления тот факт, что, несмотря на раскол, оба движения время от времени действовали совместно и даже заключили «международный союз асатру и одинистов», который просуществовал почти шесть лет.

Куда более умеренным и толерантным оказалось движение «Кольцо трот» (буквально: «Кольцо верности»), отколовшееся от ассамблеи в 1987 году. Во главе этого движения стоял известный американский оккультист и теоретик «духовного прозрения» Эдред Торссон (настоящее имя Стивен Флауэрс), и «Кольцу трот», впоследствии сменившему название на просто «Трот», предстояло стать крупнейшей в США организацией поклонников «здравомыслящего» асатру.

Подобно многим другим американским религиозным организациям, это движение предлагало и предлагает обучение вероисповеданию и культу и является своего рода форумом, к которому обращаются в поисках знаний. Кстати сказать, за свой «академизм» движение не раз удостаивалось критики от ассамблеи и альянса, которые утверждали, что живое языческое сообщество «верных» гораздо важнее любых знаний.

До «Трот» Торссон успел еще создать «Рунную гильдию» (1979) для изучения германского наследия и «темного оккультизма», а также поучаствовать в деятельности многих оккультных групп, в том числе и «Церкви сатаны». Его взгляды сложились во многом под влиянием теорий Эдгара Поломе (1920–2000), эмигранта-бельгийца и университетского профессора; Поломе идеализировал культуру и религию индоевропейцев («германцев»), и от своего наставника Торссон унаследовал это преклонение перед «древней Германией», которая понималась как единая социально-культурная общность.

В книге Торссона «Северная заря. История пробуждения германского духа» можно отыскать вполне очевидные следы вероучений фёлькиш – недаром самого автора и его ближайших соратников по «Трот» иногда обвиняют в расизме, – но одновременно в ней достаточно «универсалистских» рассуждений, больше подходящих для синкретического язычества, чем для национальной/этнической традиции: так, «родными» Торссон признавал всех индоевропейских богов. Такая широкая религиозная установка привлекала в движение «Трот» тех, кого манил «северный дух», но кто не подходил для «Альянса асатру» по чистоте крови, а в «Народное собрание» не хотел вступать из-за многочисленных слухов о связях руководства собрания с правыми экстремистами.

В 1993 году появилось европейское отделение «Трот», учрежденное соратницей Торссона, известной язычницей Фрейей Асвинн (голландкой Элизабет Хойджшур), которая с юных лет увлекалась оккультизмом и разнообразными эзотерическими учениями. Она успела побывать викканкой и одинисткой, пыталась разработать и внедрить «феминистическую» версию северного язычества, и во многом именно ей принадлежит заслуга популяризации асатру в мире. В 1990 году она опубликовала книгу «Листья Иггдрасиля», которая стала бестселлером и раскрыла читателям немало «языческих женских тайн». А еще Фрейя Асвинн – тот человек, чьими стараниями в современной культуре утвердилось расхожее представление о «богах-шаманах», которым будто бы поклонялись древние германцы и прочие народы.

Казалось бы, шаманизм не имеет ничего общего с европейской мифологической и новоязыческой традицией. Однако контркультурные эксперименты 1960-х годов и более позднего времени, направленные на различные техники «расширения сознания», привлекли к шаманизму внимание практиков современного язычества. Кроме того, немалую роль во внедрении шаманизма в новое язычество сыграл дон Хуан, якобы индейский шаман из индейского племени яки – персонаж нескольких «просветительских» и «метафорических» книг культового американского писателя-эзотерика Карлоса Кастанеды. Так или иначе, к 1980-м годам почва для скрещивания шаманизма с язычеством была подготовлена.

В 1980 году увидела свет книга американского исследователя Майкла Харнера «Путь шамана: наставление в могуществе и исцелении». Эта книга, посвященная шаманам Южной Америки, приобрела широкую известность в американских языческих кругах благодаря тому, что Харнер не просто делился полевыми этнографическими наблюдениями, а выдвигал теорию шаманизма, близкую по своим посылкам к «индоевропейским» и «общегерманским» воззрениям новых язычников. Теория ядерного, или базового, шаманизма (core shamanism) утверждала, что ключевые – ядерные – элементы шаманической практики встречаются в культурах всех народов мира: в качестве примеров он приводил не только сибирские и австралийские мифологические сюжеты, но и европейские фольклорные истории о призывании духов-фамильяров (самый знаменитый среди последних, конечно же, Мефистофель, призванный Фаустом).

Эта теория Харнера во многом определила развитие современного шаманизма (о котором мы поговорим в одной из дальнейших глав книги), а американские и европейские язычники, которым хотелось как-то разнообразить свой привычный фольклорно-мифологический материал, принялись примерять теоретические выкладки «ядерного шаманизма» к собственным традициям – тем паче некоторые из них едва ли не подталкивали к такому шагу.

В «Саге об Инглингах», составляющей вступительную часть «Круга земного» Снорри Стурлусона, говорится, что Один владел магией: он «мог сделать так, что в бою его недруги становились слепыми или глухими или наполнялись ужасом, а их оружие ранило не больше, чем хворостинки»[6]. Еще в том же тексте сказано, что богиня Фрейя «научила асов колдовать». Это ремесло на древнеисландском языке называлось «сейд» (seiðr); с распространением новоязыческих вероучений, усвоивших в том числе представления движения нью-эйдж об «энергии», сейд начали воспринимать как особую силу, доступную древним богам и прорицателям. Шаманская теория Харнера очень удачно наложилась на такое суждение, и в сейд стали видеть – как раз стараниями Фрейи Асвинн и другой популярной писательницы Дианы Паксон, которые активно распространяли это мнение, – шаманическую силу германо-скандинавских божеств.

В первую очередь обладание сейд – силой и «ремеслом» – приписывается богиням: мол, это женская сила, более того, сила божеств плодородия (ванов), которой Фрейя, вынужденно переселившись к асам, поделилась с прочими богами. Мужчинам эта сила тоже доступна, но она все равно остается преимущественно женской, и того мужчину, который к ней прибегает, могут посчитать «обабившимся». В доказательство того, что в древнем обществе думали именно так, обычно ссылаются на следующий отрывок из эддической песни «Перебранка Локи».

Один, пытаясь утихомирить своего побратима, бога коварства Локи, который осыпал бранью всех на пиру, говорит:

(Имеется в виду история о том, как Локи превращался в кобылу и в этом облике родил восьминогого коня Слейпнира.)

Локи, что называется, не полез за словом в карман и попрекнул Одина «женскими» занятиями:

Впрочем, постепенно в «северном» языческом сообществе закрепилась гипотеза, что Один обрел колдовскую силу самостоятельно – когда принес самого себя в жертву и провисел девять дней на мировом ясене Иггдрасиль, пронзенный собственным копьем. За эту жертву он познал тайну рун и магии – то есть сейд.

В наши дни представления о сейд как божественной или даже «языческой» силе настолько глубоко укоренились в массовой культуре с ее ориентированностью на учения нью-эйдж и близкую к ним повседневную «эзотерику», что практически любое руководство по развитию личного потенциала, обучающее «работать с энергиями», неизбежно затрагивает тему «скандинавского женского колдовства». Иногда можно услышать, что сейд на самом деле – саамское колдовство, и в этнографических парках, которых в последние годы появилось довольно много, порой встречаются «колдуньи», наглядно воспроизводящие ритуалы сейд. Все это, конечно, выглядит развлечениями в духе «поп-викки», однако по разговорам с теми, кто искренне привержен новому язычеству, можно утверждать, что для них шаманизм и сейд, дополнившие привычную мифологическую схему древнего наследия, действительно открыли как бы новое измерение в языческой картине мира.

Европейская по своему происхождению, «германская» вера асатру в Америке подверглась значительным сторонним влияниям и сделалась значительно менее этнической, – точнее, ее попытались распространить на все воображаемое европейское пространство как исконную веру «белых людей». Именно в США сложился и, назовем его так, кодекс асатру, в краткой формулировке Стивена Макналлена, – доблесть, честь и свобода; позднее этот список разросся до «девяти добродетелей» или «девяти ценностей одинизма»:

1. Мужество/сила.

2. Истина/верность.

3. Честь/достоинство.

4. Искренность/радость.

5. Дисциплина/реализм.

6. Радушие/род.

7. Свобода/самостоятельность.

8. Трудолюбие/жизненная сила.

9. Стремление/упорство.

В 1980-е годы преображенное асатру двинулось было из Америки обратно в Европу и даже сумело укорениться на европейской почве – например, в Италии, однако оно встретило и неожиданное сопротивление.

Отношение североевропейских язычников к «вере предков», переосмысленной и переиначенной в США, было как минимум неоднозначным. Многие отказывались принимать эту американизированную веру; в частности, датский язычник Серен Фискер прямо заявил: «Сегодня далеко не всем понятно, что такое на самом деле асатру. Скажу без обиняков – это не американская штука. Пусть к ним в свое время съехался чуть ли не весь земной шар, они в Америке, думаю, плохо понимают, каково настоящее асатру».

С точки зрения европейцев, американская версия асатру была сильно «обезображена» всевозможными сторонними веяниями – от бесчисленных учений нью-эйдж до викки и прочих «универсалистских фантазий», как выразился однажды исландский язычник Йорн Хильмарссон. В известной мере Северная Европа была, конечно, благодарна США за популяризацию своего языческого вероучения, но здесь, на самом европейском Севере, следовало развивать «подлинное», «беспримесное» асатру. Из этих соображений и складывалось постепенно скандинавское религиозное движение, получившее впоследствии общее название «Старый путь» («Форн сед»).

В Швеции, где еще с середины 1970-х годов действовала языческая гильдия «Брейдаблик», была учреждена «Шведская ассоциация асатру», развивавшая американскую версию этого вероучения, но от нее довольно быстро отделились «Сеть Старого пути» и «Северное кольцо» (позднее «Северное сообщество», а затем «Сообщество Старого пути»). Обе эти группы нашли достаточное число сторонников, чтобы считаться заметными религиозными «блотлагами» (обрядовыми сообществами); кроме того, их поддерживал «Шведский языческий фронт» – местное отделение правой политической организации «Всегерманский языческий фронт». Все эти группы ратовали за строгое следование локальной этнографической традиции, в том числе утверждали, что чтить северных богов вправе только те, в ком есть хотя бы капля северной крови; в «старой вере», или «Старом пути», избавленном от дурного американского влияния, они видели и продолжают видеть единственно возможное для европейцев мировоззрение. Тех же взглядов придерживается в целом и «Сообщество нордического пути» (с 1997 года), но оно склонно впадать в крайности – его участники не считают себя асатруа, говорят, что все современное язычество есть «романтическая реконструкция», и только Сообщество «блюдет многовековую непрерывную северную традицию».

Норвегия до 1990-х годов вообще ухитрялась оставаться в стороне от новоязыческой религиозности – если не считать основанную в 1982 году малочисленную общину «Биврест». Но в 1993 году известный рокер Варг Викернес[8] учредил «Норвежский языческий фронт», чуть позже появились общины «Вигрид» и «Норвежское сообщество Старого пути». Они отвергали американское асатру как вероучение, «пропитанное магией». Те норвежские музыкальные группы, которые, собственно, и привнесли в современную музыку жанр «языческий метал» (pagan metal), явно испытывают влияние «Старого пути» – тексты песен посвящены северным богам, викингам и воинской славе, в них обыгрываются «нордические» мифологические и фольклорные сюжеты, а в музыкальной стилистике порой проскальзывают «северные» народные мотивы.

В Дании, где в середине 1980-х тоже действовала всего одна новоязыческая община «Хирд Одина», «американское вторжение» породило схожую реакцию, и в 1997 году была учреждена национальная община «Старого пути». Известная просто как «Старый путь», эта община объединяет язычников-одиночек и местные «блоты», а забота о культурном и религиозном наследии – так записано в уставе общины – обеспечивает широкую общественную поддержку. В 2003 году «Старый путь» официально признали в Дании религиозным сообществом. Кроме того, в стране ведет деятельность просветительское по своим целям «Сообщество асатру», тоже отстаивающее европейские воззрения на северную религиозность. Правда, в 2010 году появилось «Сообщество северного тинга», по духу больше американское, чем европейское: в его манифесте говорилось, что «сообщество привержено идеям мультикультурализма, намерено заботиться об охране окружающей среды и не хочет видеть в своих рядах никого из тех, кто связывает веру с расой, кровью, генами и этнической принадлежностью». Возможно, с учетом современных политических реалий у этой организации имеются все шансы со временем потеснить в Дании «Старый путь».

Несколько иная картина наблюдается в Исландии, которая первой, стоит напомнить, официально признала новое язычество полноценной религией. Исландцам не понадобилось возвращаться к «старой вере», ведь они уже полвека, считая с 1973 года, хранят верность северной мифологии и средневековым эддическим текстам как своему неоспоримому наследию, и это наследие изучается с первых классов школы. Так что «старая вера», ничуть не преувеличивая, знакома большинству исландцев, что называется, с младых ногтей; они растут в этой среде и потому успешно сопротивляются влиянию со стороны. Главный соперник местных язычников – не американские «новаторы», а исландская лютеранская церковь, не оставляющая попыток запретить язычество.

В Великобритании, где в силу близости культур с Америкой американское асатру и другие заокеанские верования – к примеру, та же викка – получили наиболее широкое распространение, «Старый путь» едва заметен: британские язычники, по словам одного из лидеров местного сообщества Питера Дженнингса, «считают себя составной частью широкого неоязыческого движения, в котором асатру занимает равное положение с виккой и кельтскими группами». Пожалуй, можно выделить всего одну британскую общину, «Крона Иггдрасиля» (с 2001 года), которая, пусть с оговорками, славит северных богов по «старому обычаю».

Наконец, в Германии реакцией на американское асатру стало появление таких новоязыческих групп, как «Норнирс этт» («Родичи норн») и «Эльдаринг» (буквально: «Круг огненных»). Если первая группа все-таки довольно близка по воззрениям к американским язычникам – она проповедует локальный вариант «общечеловеческой религии», – то движение «Эльдаринг», бывшее немецкое отделение американского движения «Трот», ставит в центр своей деятельности заботу о «германском наследии».

За неприятием новыми европейскими язычниками американской веры стоит, как нетрудно догадаться, уязвленное самолюбие – еще бы, какие-то «непонятно кто» по происхождению навязывают свое понимание правильной «исконной» веры тем, кто может и должен гордиться собственным древним наследием. Вдобавок в Северной Европе существует своя, довольно давняя традиция почитания богов Севера, восходящая к эпохе романтизма, когда «никакой Америки толком не было», если процитировать того же датского язычника Серена Фискера. Эта традиция чаще всего обозначается как «одинизм», и по поводу того, считать ли ее сходной с асатру, нет согласия ни среди исследователей, ни среди самих язычников.

На наш взгляд, одинизм и асатру – отнюдь не синонимы, это два разных вероучения. «Старый путь», получивший признание среди северных язычников, ближе именно к одинизму: его последователи, как и последователи пути Одина, ставят на первое место этнические/национальные ценности, тогда как асатру стремится возродить «общую древнюю веру» и больше нацелено на противостояние с христианством как общей религией. При этом многие язычники ставят между асатру и одинизмом знак равенства, а другие, заодно с немалым числом исследователей, усматривают в одинизме не столько религиозное, сколько политическое, крайне правое и даже экстремистское движение.

Думается, в завершение главы о северном язычестве будет полезно хотя бы кратко обозреть историю европейского одинизма и оценить его идеологию.

В «Настольной книге одиниста» (2021) ведущий, пожалуй, российский теоретик Северной традиции Аск Сварте (Евгений Нечкасов) бескомпромиссно заявляет, что слова «одинизм», «асатру» и «трот» могут использоваться как синонимы, а германо-скандинавская традиция есть традиция одинизма. Если судить по многочисленным отечественным сетевым ресурсам, посвященным «северной вере», это понимание вообще характерно для российского северного язычества. Так, на официальной странице московской общины «Скидбладнир» говорится, что одной из целей группы является «укрепление и развитие северной веры».

Оправданно ли такое совмещение и смешение понятий? Быть может, для человека, воспитанного в иной культуре, – а русская культура, при всем несомненном влиянии на нее Севера, от варягов до скандинавского металла, очевидно отличается от северной, – в слиянии одинизма и асатру нет никаких противоречий: для него то и другое – воображаемые, условные религиозные сообщества с единым пантеоном, и он встраивается в эти сообщества со стороны. Но для самих северян, то есть для язычников Скандинавии и севера континентальной Европы, дело все же обстоит иначе.

Одинизмом в Европе и отчасти в Америке называют либо древнее язычество, вытесненное христианством, либо особое направление язычества современного, сохраняющее духовную связь с немецким движением фёлькиш и с расово-религиозными построениями австралийца Александра Р. Миллса (еще встречается термин «одализм», от названия северной руны одал; так порой обозначают нордическое учение о «чистоте крови» норвежского музыканта и видного деятеля неоязыческого движения Варга Викернеса). Такая преемственность служит нынешнему одинизму дурную службу: власти и многие исследователи заведомо причисляют одинические группы к ультраправым политическим движениям – надо признать, что история послевоенного одинизма дает к тому некоторые основания.

В Германии, где довоенная традиция фёлькиш прервалась в годы Второй мировой войны и долго считалась предосудительной по политическим соображениям, в 1976 году был воссоздан «Орден арманов» (см. главу 3). За возрождением ордена стояли примечательные личности – видный немецкий оккультист Адольф Шляйпфер и его супруга Сигрун, дочь нацистского чиновника; в молодости оба они посещали собрания эзотерического кружка «Орден годи».

Долгое время деятельность воссозданного «Ордена арманов» оставалась не слишком публичной, однако в 1990 году на одном из орденских праздников удалось побывать исследовательнице Штефани фон Шнурбайн, которая описала поклонение «духовному пламени» Одина и призыв «главного божества германцев» через девятикратное произнесение шепотом его имени. Еще орден издавал языческий журнал «Ирминсуль» (имя священного древа у германцев), посвященный распространению «северной веры» и «сокровенного знания рун» (в соответствии с толкованиями Гвидо фон Листа).

Как считается, ближе к рубежу столетий орден стал использовать в своем вероучении и обрядности элементы кельтской традиции, а также символику движения Богини, но не подлежит сомнению, что воссоздавался он именно как группа, почитающая Одина, «германскую веру» и «германский дух».

В 1985 году в Западном Берлине появилась религиозная группа «Сообщество язычников», которую основал бывший студент Геза фон Неменьи, мечтавший о возрождении древнего германского жречества. Эта группа проводила в городских парках посвятительные обряды, реконструируемые по описаниям «Эдд» и фольклорным источникам, за что ее немедленно обвинили в «прославлении нацистской идеологии». Сам фон Неменьи горячо опровергал эти обвинения, но признавал, что язычество и вера в Одина «лучше подходят нашему климату, чем христианство», а одинизм называл «родной верой германцев». Спустя шесть лет фон Неменьи пришлось покинуть «Сообщество язычников», после чего он возродил старую фёлькиш-группу «Сообщество германской веры», с помощью членов которой занялся дальнейшим восстановлением «одинической веры предков». Эту веру в сообществе принято именовать «старым язычеством» (Altheidentum). Вместе с другими немецкими группами, среди которых были «Рабочее общество природно-религиозных общин Европы» и «Клан Ворона», открыто заявлявшие о своих правых убеждениях, «Сообщество германской веры» немало сделало для развития современного немецкого одинизма – и одновременно во многом подпортило его репутацию в глазах широкой публики, видевшей в немецких язычниках наследников нацистов.

Такое отношение во многом объяснялось не только наследием движения фёлькиш, к которому обращались все эти группы, но и совместными их выступлениями с немецким отделением «Одинического обряда», который считался расистской и экстремистской религиозной организацией. Основанное в 1973 году в Великобритании как «Комитет по восстановлению одинического обряда» это движение признается сегодня одним из важнейших для становления современного одинизма.

Основателями Комитета были служивший в молодости в Иностранном легионе Джон Йеовелл (языческое имя Стубба) и убежденный одинист (возможно, лично знакомый с Александром Р. Миллсом) Джон Гиббс-Бэйли (языческое имя Хоскульд). В 1979 году или годом позже – тут сведения разнятся – они сочли, что усилий по возрождению «старой веры» приложено уже достаточно, и учредили общество «Одинический обряд», а через восемь лет сумели добиться для него официального статуса первой политеистической религиозной организации в Великобритании. Слоган общества гласил: «Вера, народ, семья», а одинизм, по словам Йеовелла, рассматривался как «органическая религия североевропейских народов».

В этом обществе практиковалась дискриминация по крови – в его ряды принимались те, кто мог доказать свое «северное» происхождение, а «межрасовой близости» предлагалось всячески избегать. Одинизм превозносился как способ развития белой расы: «Все, что подходит природе и вере в Одина, хорошо и правильно».

У общества быстро появились отделения в континентальной Европе и в Северной Америке, но в 1990-х годах оно распалось на две группы – собственно «Одинический обряд» и «Содружество Одина», а немецкое отделение «Обряда» предпочло по политическим основаниям переименоваться в «Союз германского язычества». Этот союз во многом следует «европейской религии природы», в которой боги – «конкретные личности с сильными индивидуальностями» и Один – не верховное божество, а лишь один бог из множества; среди убежденных сторонников «северной веры» союз нередко критикуют за его «беззубый одинизм».

Что касается «Содружества Одина», нужно уточнить, что существуют две общины с таким названием: британская, действующая с 1998 года, и американская, ведущая свою историю с конца 1960-х годов. У них сходная идеология – обе группы склонны рассуждать о «белой исключительности» и «белом превосходстве»; британское «Содружество Одина» в 2014 году выкупило старинную часовню в городе Ньюарке и на летнее солнцестояние освятило ее как «первый языческий храм в Великобритании за тысячу лет». Обе группы отстаивают, цитируя основательницу американского «Содружества» Элсе Кристенсен, «арийскую религию, арийскую свободу, арийскую культуру, арийское сознание и арийскую целеустремленность».

Если подводить промежуточные итоги, западный одинизм – скорее политическое, чем религиозное движение, причем движение крайне правого толка, и неудивительно, что многие современные язычники-асатруа («слабовольные и малодушные», как наверняка сказала бы Элсе Кристенсен) стараются избавиться от этого ярлыка, выбирая для себя иные наименования. В тех же странах, где одинизм является заимствованной религией, как в России, перенимается в первую очередь религиозная, мировоззренческая составляющая «северной веры», отчего становится возможным использовать слова «одинизм» и «асатру» как синонимы.

Рассказ об одинизме будет неполным без упоминания об одной научной или квазинаучной мистификации. В 1992 году американский исследователь Марк Мирабелло опубликовал книгу под названием «Братство Одина», в которой поведал, как он в свою бытность студентом посещал собрания загадочного «Братства Одина» – и был избран членами этого братства для того, чтобы сообщить миру об их деятельности.

Якобы общество возникло в 1421 году и сохраняет в непрерывности дохристианскую традицию древнего язычества (впрочем, уже сама предполагаемая дата создания общества вызывает сомнения в непрерывном сохранении традиции, ведь к XV веку христианство давно и прочно утвердилось по всей Европе). Одинизм в пересказе Мирабелло – религия, чтящая богов доблести, здравого смысла, чести, света и красоты. Члены братства славят богов повсюду, им не нужны храмы; «сама природа выступает для них проблеском первозданной божественной красоты». Вера в единого бога, то есть монотеизм, для братства чужда: «Верить в одного тоталитарного бога – смешно и нелепо».

По замечанию религиоведа Грэма Харви, ученые поначалу встретили книгу Мирабелло с нескрываемым интересом, однако очень скоро «к ним пришло осознание того, что это неудачный розыгрыш». Да и многие язычники, продолжает он, усомнились в существовании братства.

Однако мистификация живет по сей день – в 2013 году канадский исследователь Джек Вулф, ученик Мирабелло, выпустил книгу «Путь братства Одина». Эта книга, надо сказать, выстроена в полном соответствии с законами коммерческого книгоиздания и «поп-религии»: автор знакомится с таинственным информантом, который называет себя Вороном, и с его помощью раскрывает, как положено, сокровенные тайны орденского вероучения. Если работа Мирабелло в свое время воспринималась, пусть недолго, всерьез, то книгу Вулфа сразу оценили как профанацию. Тем не менее сюжет с загадочным братством (одинистов, огнепоклонников, сатанистов, ватиканских кардиналов – подставьте нужное по своему усмотрению) продолжает бытовать и эксплуатироваться в современной культуре.

Европейский Север сделал и по-прежнему делает очень многое для развития современной языческой религиозности. Можно смело утверждать, ничуть не боясь ошибиться, что именно здесь, на пространстве от Великобритании до Альп и от Атлантического побережья до Вислы, новое язычество зародилось и обрело свое содержание. В каком-то смысле эта обширная территория превратилась для новых язычников в религиозную колыбель нынешней евроатлантической цивилизации. Зато историческая колыбель – бассейн Средиземноморья и Передняя Азия – долго не привлекала внимания тех, кто был увлечен поисками кельтской и северной духовности. Но все изменилось во второй половине XX столетия…

С самой эпохи Возрождения в Европе стало складываться преклонение перед античностью: классическая философия, древнегреческая и древнеримская литература, искусство Средиземноморского бассейна – все это вызывало неподдельный восторг и воспринималось, вторя Фридриху Шиллеру, как непревзойденные образцы творений человеческого гения.

А в классической мифологии, персонажей которой еще совсем недавно – в исторической перспективе, конечно, – христианская церковь проклинала как языческих демонов, стали видеть «зарю человеческого мышления» (Иоган Вольфганг Гёте) и «великое достояние всех народов» (Иоганн Иоахим Винкельман). Любой автор, бравший на себя смелость излагать мифы и предания собственного народа, считал своей обязанностью сопоставлять местных божеств с греческими и римскими, выявлять – или придумывать – у них те же функции, которыми наделяли классических богов и богинь греки и римляне.

Пышным цветом расцвел филэллинизм – ученое пристрастие ко всему греческому (и римскому), однако, как ни странно такое слышать современному человеку, живущему в условиях новой религиозности, это увлечение античностью до поры обходило вниманием греческую и римскую религию. Лишь отдельные романтически настроенные литераторы и философы да эксцентричные британские джентльмены и немецкие бюргеры, поглощенные собственными фантазиями об античном мире, отваживались возрождать древние религиозные практики – разумеется, в том виде, в каком эти практики им воображались.

Так, англичанин Томас Тейлор, переводчик неоплатонических текстов, будто бы отказывался выходить из дома, пока не допоет «полуденный гимн Аполлону», а Гёте признавался, что «прекрасные боги былых времен» постоянно его навещают. Французский аристократ маркиз де Валади желал отплыть в Северную Америку и «основать там школу любви и терпения», а также «возвести алтари излюбленным богам – Диоскурам, Пану, Орфею, Плутону, а прежде всего Фебу».

Английский поэт-романтик Уильям Вордсворт в романтическом порыве признавался, что хотел бы стать язычником:

Впрочем, все это были только «игры разума», «милые чудачества», как выражался знаменитый британский острослов Сэмюел Джонсон, сам изрядно увлекавшийся «старинной экзотикой» античной Ойкумены. Такими же играми разума являлись и попытки европейских оккультистов XIX и начала XX столетий восстановить – правильнее сказать, изобрести заново – древние Элевсинские и Дионисийские мистерии, «боговдохновенные культы неистового почитания» (Элифас Леви).

Когда на рубеже XIX века начался бум египтологии, богам Греции и Рима с их культами пришлось немного потесниться: вниманием широкой публики быстро завладели древнеегипетские божества и затейливые религиозные обряды страны Кемет (самоназвание Египта). Последующие археологические раскопки на Ближнем Востоке и в Передней Азии, а также дешифровка многих древних письменностей обеспечили знакомство с другими мифологическими системами и пантеонами – прежде всего с шумеро-вавилонским и персидским, а развитие сравнительного языкознания, с одной стороны, и возникновение европейской моды на ориентализм – с другой, открыли европейцам богатейший мир дальневосточной религиозности (географически – от Индии до Японии). Так накапливалась критическая масса коллективных знаний, этакий культурный багаж, которому предстояло однажды оказаться востребованным у новых язычников.

Религиозный всплеск второй половины XX века стал тем самым «триггером», который привел в движение эту критическую массу. Причем показательно, что европейцы тогда почти полностью сосредоточились на поисках «родной веры» – даже викка, какой ее придумывал Джеральд Гарднер, считалась доисторической европейской религией ведовства. А вот в США, где новая религиозность настойчиво искала воплощения, значительно превосходя те возможности, которые открывались в старых и новых религиях, вместе взятых, активные духовные поиски довольно скоро обернулись интересом к мифологиям и религиозным воззрениям древнейших очагов человеческой культуры, расположенных к югу от Средиземного моря.

Кеметизм – новое религиозное движение, которое ставит своей задачей реконструкцию религиозных практик Древнего Египта. Конечно, о прямой преемственности с верованиями предков – как в исландском асатру или в славянском родноверии – здесь речи не идет и идти не может, учитывая временну`ю дистанцию между Египтом фараонов и нашими днями, а также судьбу самого Египта, где религии неоднократно сменяли друг друга. Но этот факт нисколько не останавливает современных реконструкторов, ведь для них важна не преемственность, а сама возможность восстановления древней традиции.

Некоторые исследователи усматривают отдаленного предшественника нынешних кеметических общин в западном герметизме – философском учении, в основу которого легли алхимические и эзотерические сочинения Гермеса Трисмегиста, якобы живого воплощения греческого бога Гермеса и египетского бога Тота (в эллинистическую эпоху их почитали как единое божество). Если вспомнить герметическое учение об «изначальном богословии» (prisca theologia), которое мы вскользь затрагивали в первой главе книги, то «линия наследования» от Трисмегиста к кеметизму сегодняшнего дня начинает выглядеть не совсем надуманной, но все же, как представляется, такая последовательность – скорее научная гипотеза, чем факт языческой повседневности.

Для новых язычников куда важнее то обстоятельство, что древние авторы – Геродот, Плутарх, Страбон – много говорили о Египте как о «загадочной земле, полной тайн»; в этом описании язычники-кеметисты находят доказательство «сокровенной мудрости» египетских вероучений, которые они пытаются реконструировать, и тем самым придают собственным теоретическим построениям и отправляемым обрядам подобие достоверности.

Сходным доказательством служат и египетские пирамиды, разнообразные толкования явного и «тайного» предназначения, которые к настоящему времени составляют целый корпус так называемой «пирамидологии», то бишь псевдонаучной дисциплины, призванной раскрыть загадку пирамид. Современные кеметисты отвергают наиболее одиозные и нелепые положения «пирамидологии» (знаменитый британский археолог Флиндерс Петри называл их авторов «пирамидиотами»), однако в целом пирамиды почитаются в кеметизме как священные объекты.

Саму историю кеметизма как нового религиозного движения принято отсчитывать с 1988 года, когда в Чикаго некая Тамара Логан, проходя обряд викканского посвящения, внезапно впала в своего рода транс и ей было несколько видений с египетскими божествами – «прародителями всех современных верований африканских народов». Желая узнать побольше об этих божествах, она с единомышленниками организовала группу по изучению египетской мифологии под названием «Дом Баст» (у египтян Баст – богиня-защитница, изображавшаяся с головой кошки). В 1993 году была официально зарегистрирована египетская языческая община «Дом Нечер» (буквально: «Дом божества»), и Логан стала ее верховной жрицей. Вероучение, которого придерживается эта община, зовется «кеметической ортодоксией».

Логан объявила себя воплощением царского ка – божественной жизненной силы и прибавила к своему имени фамилию Свида, в честь предполагаемого автора византийского энциклопедического словаря X–XI веков, содержавшего описания в том числе египетских древностей. «Символ веры», действующий в общине, подразумевает соблюдение пяти основных заповедей:

– поддержание Маат (мирового равновесия);

– вера в Нечер (верховное божество);

– почитание предков;

– участие в совместных начинаниях;

– признание власти верховной жрицы (нисут).

Для поддержания Маат важны не только молитвы и обряды, но и социальные действия – например, публичный отказ от насилия. Вера в верховное божество предполагает, что многочисленные древнеегипетские боги суть разные «имена» единого божества Нечер, этакие функциональные «ипостаси». Почитание предков распространяется на три группы – семейные предки каждого члена общины, национальные предки (фараоны и «почтенные люди») и «ассоциированные» предки (скажем, усопшие деятели культуры и политические лидеры). Участие в совместных начинаниях опирается на принцип духовного сообщества, в котором все стремятся к взаимопониманию и сотрудничеству. Наконец, обязательное признание власти верховной жрицы наделяет «Дом Нечер» чертами тоталитарного культа: до добровольной отставки в 2023 году Логан именовали «196-м фараоном Древнего Египта» и воздавали ей полубожественные почести.

Появление первой кеметической общины вызвало волну подражаний, и в США в 1990-х годах стали возникать другие религиозно-просветительские группы, посвященные изучению мифологии и обрядовых «магических» практик Древнего Египта: «Ахет Хот-Хре» Керри Уиснер, «Академия Пер-Анх», ассоциация «Пер-Хех» и так далее. Со временем эта мода достигла и Европы, где кеметизм, впрочем, больше привлекал индивидуальных последователей. Кроме того, начали множиться разнообразные «неоегипетские» движения псевдоэзотерического толка – египетская йога, программы духовного роста по «древнеегипетским правилам» и тому подобное. Реконструируемые египетские верования в большинстве этих случаев выступают как внешняя «экзотическая» оболочка и крайне слабо связаны с религиозностью.

Отдельные египетские мифологические сюжеты – в первую очередь миф об Исиде и Осирисе – созвучны с вероучениями движения Богини, благодаря чему кеметизм приобрел дополнительную популярность как «новая женская религия». В этом качестве он даже породил новые направления викки – например, так называемую исидическую викку, почитающую Исиду и Осириса как Мать и Отца (в главе «Язычество для всех» рассказывалось о «Содружестве Исиды», которое как раз и относится к этому направлению). Еще известна тамеранская викка – от другого самоназвания Древнего Египта, Тамре («возлюбленная земля»), – в которой славятся все главные боги древнеегипетского пантеона.

Кстати говоря, в кеметизме нет и, наверное, не может быть какого-то общего представления о пантеоне – в отличие от многих других этнических новоязыческих традиций. Дело в том, что в историческом Египте фактически не существовало единого пантеона: каждый город и каждая провинция поклонялись собственным богам – одни чтили Ра, другие Птаха, третьи Осириса, четвертые Анубиса (перечисление можно продолжать едва ли не до бесконечности). Поэтому кеметизм – яркое и наглядное олицетворение многобожия: по сути, всякий кеметист самостоятельно выбирает для себя, какому именно божеству поклоняться, и объединяющим признаком тут выступает лишь принадлежность того или иного бога к египетскому «наследию».

В Россию кеметизм пришел приблизительно в 2000-х годах, но вообще интерес к Египту как «магической» культуре сложился десятилетием ранее, когда широко издавались «Египетская книга мертвых» в пересказе британского эзотерика и археолога Уоллиса Баджа, «Египетское Таро» британского же оккультиста Артура Э. Уэйта и другие сочинения такого рода. Все эти тексты заодно с телефильмами о «сокровенном знании» Древнего Египта подготовили, что называется, почву для пришествия кеметизма; сегодня это новоязыческое вероучение в различных «обликах» довольно распространено среди российских «искателей истины».

«Методичка юного кеметиста», подготовленная российским кеметическим сообществом «Солнце над головой», подробно описывает обрядовую сторону кеметизма – и, вторя общему духу современного язычества, призывает быть внимательным к природе: «Природа есть пространство, где каждый день и каждый миг выражаются проявления богов. Поэтому наши боги носят головы животных; не потому, что сами они звери, а потому, что вся Суть божественная не ясна человеку и целой жизни не хватит для того, чтобы понять ее» (орфография оригинала. – К. К.).

Вообще звероподобные египетские божества, прежде всего кошка-Баст, оказались очень востребованными в нынешнем обществе, озабоченном среди прочего и правами животных, и не вызывает удивления то обстоятельство, что дальнейшее развитие кеметизма выражается в появлении разнообразных «звериных» культов. В России таким культом стал Кошачий культ кеметического сообщества «Миут».

Этот культ вырос из почитания богини Баст, у которой, если опираться на мифологию, два образа – образ кошки и образ львицы (Сехмет). Первая богиня – подательница радости и любви, покровительница домашнего очага, музыки и веселья, защитница всех кошек. Вторая богиня – яростная, безжалостная и беспощадная, она олицетворяет гнев, справедливость и стойкость.

По словам жрицы Баст-Сехмет Людмилы Пругло, «оценить численность адептов довольно затруднительно, поскольку в настоящий момент российский культ Кошки – в большей степени идеология, нежели религия. Согласно системе наших взглядов, благословения Баст заслуживает всякий человек, заботящийся о детях Богини; при этом он может быть приверженцем абсолютно любой конфессии. Также нередки случаи, когда человек осознанно причисляет себя к культу Кошки, но не считает нужным соблюдать ритуальные аспекты, ограничиваясь, например, сугубо зоозащитными. Как жрица, должна сказать, что не вижу в этом ничего предосудительного, поскольку дела для нас всегда будут стоять выше слов – даже слов сакральных и молитвенных».

Упоминание Богини заставляет заподозрить, что Кошачий культ во многом принадлежит к феминистической викке, а египетская составляющая в нем – не более чем дань «восточной экзотике», в которой удачно отыскалась богиня-кошка.

Поклонение кошачьим, как явствует из книги Людмилы Пругло «Люди-кошки», предполагает, что между человеком и животным существует тотемическая связь, причем каждая порода кошачьих обладает особыми ключевыми свойствами, которые соотносятся с индивидуальными качествами конкретного человека: одному близки «независимость и выраженная индивидуальность домашней кошки», другой наделен «скрытностью и ловкостью леопарда» и так далее. Почитание кошачьих не должно ограничиваться «духовной работой над собой», оно подразумевает практическую деятельность: зооволонтерство, труд в приютах для бездомных животных, сбор пожертвований для таких приютов и прочие подобные усилия.

Со стороны действительно кажется, что Кошачий культ – больше идеология, чем религия, однако в нем вполне различимы характерные признаки религиозной общины; а поскольку все, как известно, любят котиков, есть основания думать, что кеметическое сообщество «Миут» будет и дальше развивать свою «кошачью мифологию», почитая Баст, Сехмет и других египетских божеств с кошачьей «родословной» (Тефнут, Маахес и прочие).

Кеметизм – наглядный образец реконструируемой религиозности, от которой практически не сохранилось следов и которая старательно изобретается и совмещается с современными реалиями. В последнем кеметизм немало схож с виккой, из которой он, собственно, и вырос. Пожалуй, главная особенность этого религиозного движения заключается в том, что его последователи хорошо осознают невозможность ссылок на какую-либо преемственность с древней традицией и открыто говорят, что кеметизм – религия современная.

В этом отношении к кеметизму чрезвычайно близко другое «южное» направление нового язычества – шумерский паганизм.

Согласно определению на сайте Языческой федерации, шумерский паганизм – современное религиозное движение, воссоздающее духовные практики древнего Ближнего Востока (Шумера, Вавилона и Аккада). Вообще сегодняшняя наука считает месопотамскую религию древнейшей из известных на планете, и те контррелигиозные духовные поиски, которыми значительная часть западного в широком смысле общества увлеклась во второй половине XX столетия, просто не могли обойти стороной этот религиозный и культурный «артефакт». Шумерский путь, как часто обозначают нынешнее шумерское язычество, больше похож на конспирологическую теорию заговора, в чем мы очень скоро убедимся, но все же на этом пути встречаются и религиозные вехи.

Как и кеметизм, шумерское язычество появилось в конце 1980-х годов, когда стали складываться первые общины энтузиастов, увлеченных реконструкциями древнейшей истории человечества. Правда, сколько-нибудь заметное сообщество оформилось лишь в 2000-х годах благодаря развитию интернета; появились такие англоязычные сетевые группы и форумы, как «Шумер – сад богов» и «Табличка судьбы», а в 2006 году было объявлено о создании группы «Шумерский храм», причем утверждалось, что создатель группы Эдвин ван дер Ягт – «сам шумер во втором поколении».

Для последователей шумерского паганизма, который пока не столь заметен в религиозном поле, как тот же кеметизм, крайне важно, цитируя список заповедей с сайта «Шумерский храм», развивать просвещение, чтобы «как можно больше людей узнавало о месопотамской вере и языческом пути», а еще они «всей душой желают развеять дурные стереотипы и ложные домыслы, окружающие шумерскую традицию». Самый, наверное, известный из таких домыслов в современной культуре – это история шумерских подземных богов ануннаков.

Если опираться на мифологию, то ануннаки – «великие боги», сотворенные верховным божеством Аном. Им доверено определять людские судьбы, они также судьи подземного царства. В аккадском эпосе «Сказание об Атрахасисе» среди ануннаков называются и главные божества месопотамской мифологии:

До 1970-х годов шумерская мифология оставалась преимущественно уделом специалистов, но в 1976 году американский автор Захария Ситчин, популяризатор теории палеоконтакта[12], выпустил книгу «Двенадцатая планета», в которой представил ануннаков высокоразвитыми гуманоидами с планеты Нибиру. Якобы они прилетели на Землю около 500 000 лет назад и построили базу для добычи золота; потом среди них начался мятеж, и тогда трое верховных аннунаков решили создать методами генной инженерии «примитивных рабочих» – вид homo sapiens. Еще они возвели пирамиды и другие древние сооружения, постройка которых была, по мнению Ситчина, невозможна без применения технологий, освоенных только в индустриальную эпоху.

Книга Ситчина стала сенсацией (об уфологии как разновидности религии мы поговорим подробнее в предпоследней главе книги), и с этого момента древняя шумерская история на много лет вперед превратилась в криптоисторию, то есть в область «утерянных и обретенных истинных знаний». Та же участь постигла и шумерскую/месопотамскую мифологию.

Разумеется, у такого успешного автора не могло не найтись подражателей и последователей.

В частности, в Америке – так и хочется воскликнуть, вспоминая предысторию многих других религиозных движений нашего времени: «А где же еще?!» – сложился «Орден мардукитов», квазирелигиозная организация, в вероучении которой причудливо сочетаются самые разные культурные «мемы»: от придуманной американским писателем Говардом Ф. Лавкрафтом (а затем воплощенной наяву американскими оккультистами) книги «Некрономикон» до отсылок к шумерским мифам и «магии Мерлина».

В составленной этим орденом «Библии ануннаков» шумерские боги прямо именуются «небесными сынами», и сообщается, что они однажды пришли на Землю через некие «звездные врата» (тут возможна перекличка с известной голливудской киновселенной). Прежде о них знали повсюду, просто в разных краях ануннаков почитали под разными именами:

По утверждениям Ситчина, ануннаки прибыли на землю с загадочной планеты Нибиру. Если опять-таки обратиться к первоисточнику – в данном случае к поэме «Энума Элиш», – то бог Мардук (от его имени взял название «Орден мардукитов») после победы над хаосом-Тиамат принялся обустраивать мир:

Здесь Неберу/Нибиру – не планета, а некое «место пересечения», условная точка на небосводе. Ситчин же в своей книге описал ее как «планету Х», которая пересекает Солнечную систему по орбите между Марсом и Юпитером раз в 3600 лет. Эта версия Ситчина была усвоена массовой культурой и превратилась в очередной «ложный домысел» из числа тех, с какими приходится бороться нынешним приверженцам шумерского паганизма.

Тему ануннаков подхватил профессиональный британский конспиролог Дэвид Айк, который с начала 1990-х годов утверждает, что всем происходящим на Земле издавна управляет таинственная инопланетная раса рептилий. Именно они когда-то создали человечество, поделившись своими ДНК, а теперь повелевают миром через назначаемых ими людских правителей – «иллюминатов». Широкой публике эти рептилии-ануннаки больше известны как рептилоиды.

Конечно, для современного человека, знакомого с шумерской историей, мифологией и религией лишь понаслышке (через СМИ и интернет), псевдонаучные гипотезы Ситчина и Айка выглядят довольно убедительными – такова в целом проблема сегодняшнего коллективного знания, – и уж тем более он охотно будет воспринимать попытки реконструкции шумерской религии как что-то сходное с конспирологическими измышлениями о «рептилоидах с Нибиру». Быть может, еще и поэтому шумерский паганизм не получил, если сравнивать его с кеметизмом или с греко-римским эллинизмом, о котором речь пойдет ниже, сколько-нибудь широкого распространения.

Правда, викка и движение Богини отчасти продолжают обелять древние шумерские верования, изрядно «запачканные» конспирологией. Среди множества богинь-матерей, которым поклоняются сегодня виккане и сторонницы феминистических культов, есть и богиня шумерского пантеона – Иштар, она же Астарта и Инанна.

Как уже говорилось, викка и движение Богини – это «религии открытых источников»; следовательно, все ипостаси Великой Богини в них сливаются, по выражению религиоведа Мелиссы Рафаэль, в грандиозный коллаж, из которого каждый верующий выбирает что-то свое. Причем выбор всякий раз определяется не столько традицией, сколько соответствием того или иного образа современной жизни.

Чем же привлекательна Иштар-Астарта-Инанна?

Она олицетворяет тот условный матриархат, когда, по теории Марии Гимбутас, мир пребывал в равновесии, женщины вели сельское хозяйство, приручали животных и вообще заправляли в обществе. Один американский викканский ковен почитает Инанну как богиню земли и плодородия; другой видит в ней богиню любви, плодородия и животворящей женской силы. Как пишет Патриция Телеско, автор нескольких наставлений по языческому викканскому обряду, Инанна взирает с небес на мир, любуясь его цельностью и единством, а ее слезы, падая на землю, тушат эмоциональные пожары, разделяющие людей.

В таком превознесении Иштар виккане далеко не одиноки; с ними согласны сторонники многих учений нью-эйдж, да и в популярной психологии эзотерического свойства этот образ также находит последователей. В сетевом тексте «Посвящение Иштар» с одного «магико-психологического» ресурса утверждается, что богиня «проявляет такие качества, как плодородие, женственность, гармонию… Это и способность к зачатию, и рождение/развитие новых проектов, которые несут успех и свои плоды, расширение и притяжение благ. Канал Иштар наделяет женщину притягательной силой, полным принятием себя, состоянием целостности, уверенности в себе и внутренней гармонии».

Словом, шумерская Иштар в викке и движении Богини, как и в производных от этих новоязыческих направлений социальных практиках, оказывается тем древним, даже «исконным» божеством, которому можно и нужно поклоняться, а вовсе не инопланетянкой-ануннаком.

Разумеется, тут есть свои подводные камни, – в частности, сторонники движения Богини склонны, как выражаются исследователи, к избирательному чтению: в шумерских и других мифах они выделяют только те черты божественного образа, которые соответствуют их собственным воззрениям на фигуру Великой Матери, а прочие характеристики предпочитают не замечать. Та же Иштар-Инанна в ряде шумерских текстов предстает богиней войны и раздора, однако война в движении Богини считается патриархальным изобретением, при матриархате ее просто не могло быть; приходится либо игнорировать мифы, в которых действует богиня войны, либо придумывать неуклюжие объяснения – дескать, словосочетание «богиня войны» является оксюмороном и вообще придумано в патриархальную эпоху.

Тем не менее культ Иштар существует и продолжает развиваться; более того, именно этот культ можно считать сегодня главным и зримым свидетельством наличия шумерского паганизма – хотя бы внутри викки. В конце концов, если есть викка исидическая, почему бы не быть викке иштарианской? Ведь эти богини во многом схожи между собой, а принадлежность обеих к «экзотическим» для современных людей традициям лишь сильнее притягивает.

В завершение текущего раздела хочется особо отметить следующий любопытный факт: в заповедях «Шумерского храма» отдельной строкой подчеркивается, что эта община реконструкторов месопотамской религии не желает иметь ничего общего с «зуизмом и любыми его вариантами». Что такое «зуизм» и почему он вызывает такое отторжение?

Под зуизмом обычно понимают шумеро-месопотамское (или семитско-ханаанское) язычество, первым проповедником которого был в 1970-е годы венгерский ассириолог Ференц Бадини-Йош. Он считал, что венгры происходят от шумеров, и пытался доказать это происхождение лингвистическими методами; после эмиграции в Аргентину он основал «Мадьярскую шумерскую церковь» и даже опубликовал «Мадьярскую библию шумерской традиции».

Само слово «зуизм» (от шумерского глагола «зу» – «знать») первым употребил «иерей» «Ордена мардукитов» Джошуа Фри. Для него зуизм – духовная технология самореализации через усвоение «лучистой энергии мироздания» (тоже «зу»).

Неожиданнее всего встретить зуизм в Исландии, где в 2010 году была основана «Зуистская церковь», три года спустя получившая официальную регистрацию. Если судить по публикациям в прессе, церковь учредили специально для того, чтобы получить налоговые льготы, а не ради возрождения условной месопотамской религии.

Убежденные приверженцы шумерского паганизма отвергают, как правило, все подобные «выдумки» на том основании, что они никак не подкрепляются научными исследованиями, тогда как для всех «правильных» реконструкторов ближневосточных и переднеазиатских религий такие исследования – фактически единственный источник сколько-нибудь достоверных сведений. Уже потом сведения можно додумывать, подправлять и толковать в нужном ключе, но все-таки они составляют основу для реконструкций. Зуизм же этой основы, по сути, лишен.

По справедливому замечанию антрополога Александра Нэша, зуизм видится скорее формой социального протеста против истеблишмента, чем полноценным религиозным движением. Это больше социальный активизм, нежели подлинные духовные поиски, а потому те, кто занимается реконструкцией древней месопотамской религии – при всех оговорках, связанных с этим процессом, – воспринимают зуистов как мошенников и самозванцев.

Перефразируя Вольтера, если бы шумерского паганизма и не было, его следовало бы придумать – столь важна роль этой древнейшей культуры для истории развития человечества, что новая религиозность, увлеченно ищущая любые стародавние верования для обоснования собственного бытования, вряд ли могла бы обойтись без обращения к шумерскому наследию. Не менее важна для нее, конечно, и другая «базовая» историческая традиция – греко-римская, к попыткам реконструкции которой мы и переходим.

В 1936 году, накануне открытия Олимпийских игр в Берлине, в греческой Олимпии, где располагалось когда-то святилище целомудренной богини Гестии, состоялась первая театрализованная церемония зажжения олимпийского огня: двенадцать женщин-жриц добыли «небесное пламя» и зажгли факел от солнечных лучей. С тех пор церемония проводится почти перед каждыми Играми и успела стать неотъемлемой частью олимпийского ритуала.

Античная, или классическая, культура настолько прочно укоренилась в мировоззрении людей западной цивилизации, что подобные заимствования из нее или реконструкции, сколь угодно произвольные, древнегреческих обрядов мало кого удивляют – даже притом что все эти обряды являются по своему содержанию языческими, предполагают почитание древних дохристианских божеств. Сами божества, кстати говоря, тоже давно перестали быть «демонами», как утверждала ранняя христианская церковь, и превратились в аллегорические фигуры и символы человеческих страстей, знакомые, в общем-то, каждому мало-мальски образованному человеку.

Иными словами, старая – настоящая – языческая вера в Греции лишилась своего религиозного содержания и сделалась культурным артефактом. Но религиозное возрождение второй половины XX столетия в Европе и Америке отчасти вернуло этой старой вере прежнее содержание – благодаря новому эллинизму, или «элленизму».

(Тут требуется небольшое уточнение: просто «эллинизм» – это обозначение исторического периода от гибели Александра Македонского до установления римской власти над Средиземноморьем в начале I века до нашей эры. А вот новый эллинизм – именно религиозное новоязыческое движение, возрождающее этническую религию греков. Еще это движение называют олимпианизмом – в честь древнегреческих олимпийских богов, а в зарубежной литературе часто встречается слово Hellenism(-os). Во избежание терминологической путаницы некоторые исследователи предлагают использовать название «элленизм», но другие обоснованно возражают. Не будем затевать теоретическую дискуссию и не станем, что называется, множить сущности без необходимости: в этом разделе речь пойдет исключительно о новом эллинизме как религиозном движении.)

Большинство историков сходятся в том, что античное язычество окончательно исчезло в Греции к IX веку. Правда, отдельные современные язычники с этим не согласны: они утверждают, что древнее язычество благополучно выживало в отдаленных уголках страны и сохранялось как тайная семейная вера, передававшаяся по наследству из поколения в поколение. Убедительных доказательств они, увы, не приводят, да и в целом подобные утверждения характерны для новоязычников самых разных направлений, стремящихся показать, что они соблюдают непрерывную традицию. Так что надежнее полагаться, наверное, на точку зрения специалистов, из которой с очевидностью следует, что новый эллинизм – религиозное движение наших дней, лишь опосредованно связанное с античными политеистическими культами.

Первые попытки возрождения «исконной» греческой религии относятся к 1970-м годам, когда в Греции и за ее пределами отдельные «искатели истины» стали рассказывать, что их привлекают древнегреческие обрядовые практики. Это ничуть не удивительно, ведь в ту пору западный мир переживал, как мы знаем, всплеск новой религиозности, а античные боги, постоянно присутствующие в европеизированной культуре, не могли не заинтересовать ревнителей «старой веры». Они были, цитируя немецкого теолога Рудольфа Отто, естественными объектами религиозного чувства. Как пишет социолог Марго Адлер, сама практикующая викканка, ее сызмальства занимали греческие боги и богини и она даже выдумывала различные ритуалы поклонения этим божествам. Словом, античные боги, выражаясь образно, вернулись к жизни и заново сделались фигурами поклонения и культа.

В разных городах и местностях Греции начали складываться малочисленные общины – «Диипеты» в Афинах, «Талета» в Лаконии, «Этникой элленес» в Фессалии. В 1995 или 1996 году все они заключили между собой временную коалицию, из которой в 1997 году выросло объединение под названием «Верховный совет этнических эллинистов» (YSEE, или, по-русски, ВСЭЭ). В манифесте ВСЭЭ говорилось, что греческие новые язычники объединились для восстановления «живой религии с живыми божествами… прямого продолжения древнегреческой традиции». Этому объединению предстояло стать, по замечанию религиоведа Евангелоса Вулгаракиса, «наиболее разрекламированной новоязыческой организацией современной Греции».

По вероучению ВСЭЭ, все боги происходят от некоего «Истинного Всеединого», являются его «проекциями» и потому обладают всеми качествами этой сущности – в частности, бессмертием, всеведением и всебытием. Это совершенные существа, создающие и оберегающие космос и порядок, подвластные законам природы, но одновременно ими повелевающие. Как пишет редактор греческого языческого журнала Василис Рассиас, «боги вечны, они всюду проникают и все наблюдают, участвуют в непрерывном синтезе и разложении форм, действуют от начала времен и никогда не уходят в отставку».

Публичная деятельность новых язычников, помимо издания журнала, – это проведение обрядов в честь олимпийских и хтонических (подземных) божеств. Можно вспомнить здесь обряд на летнее солнцестояние у остатков храма Посейдона на мысе Сунион близ Афин: греческие новоязычники регулярно собираются там, чтобы провести положенные церемонии – как британские друиды у Стоунхенджа.

Разумеется, появление нового язычества в глубоко православной Греции не могло не вызвать неприятия церкви. Тем более сами язычники заявляли во всеуслышание, что христианство «помогает культурно и расово поглощать греков» другим народам, а потому «греки должны почитать богов своих предков, и эту веру нужно преподавать в школах». Это противостояние затянулось до 2017 года, когда правительство страны все же признало новый эллинизм «допустимой религией».

К тому времени у ВСЭЭ появились официальные соратники – в 2005 году в Афинах была зарегистрирована «Святая ассоциация последователей древней греческой веры», или «Эллинаис». Два года спустя эта ассоциация провела первую за полторы тысячи лет языческую церемонию в храме Зевса в Олимпии – с пением гимнов, танцами и возжиганием факелов. Как сказал один из участников обряда, «если ты рос на греческой мифологии и считаешь себя потомком древних эллинов, а также осознаешь значение греческой культуры, тогда тебе прямая дорога в язычники». В 2008 году появилось религиозное сообщество «Лабрис», избегавшее антихристианской риторики, но еженедельно отправлявшее публичные «древнегреческие» обряды.

С 2005 года на горе Олимп проходит ежегодный «фестиваль греческого духа» под названием «Прометейя». В 2009 году завершилось строительство языческого храма Древних богов в Фессалониках (через 10 лет еще один храм, в честь Александра Македонского и Геи, построили в деревне поблизости).

За минувшие годы новых греческих язычников неоднократно обвиняли в национализме, шовинизме и фашизме, а в 2000-х годах, в разгар полемики с Греческой православной церковью, в ход шли и физические доводы (так, в Афинах сожгли книжный магазин, продававший в том числе новоязыческую литературу). Но все-таки новые греческие язычники упорно отстаивали свое право на «веру предков» и сумели добиться определенных успехов.

Безусловно, в самой Греции новый эллинизм подается и воспринимается как национальное религиозное движение, как реконструкция веры в «родных богов». Однако в других странах эта религия развивается, скорее, как способ изучения древнегреческой культуры. В декларации российского сообщества «Олимпианизм», например, говорится: «Нашей целью является изучение мифов с разных сторон и восстановление ритуальных знаний древних греков, изучение древнегреческого языка и латыни и многое другое». Ту же цель, судя по их манифестам, ставят перед собой американские эллинисты – общины «Элленион» (с 2001 года) и «Элейон» (с 2005 года), ратующие за «традиционный эллинизм, свободный от оккультных наслоений» (можно предположить, почти не боясь ошибиться, что имеются в виду различные викканские практики – ведь в викке, как мы убедимся ниже, греческие божества тоже популярны). Да и среди сторонников «индоевропейских» новоязыческих культов немало тех, кто предпочитает славить «общих» богов под их греческими именами, – следовательно, таких людей тоже можно записывать в ряды «неявных эллинистов».

Учитывая географическую, историческую и культурную близость двух стран, логично было бы ожидать, что новый эллинизм затронет и Италию – ведь заимствовали же когда-то римляне греческую религию и мифологию, так почему бы современным итальянцам не перенять у современных греков новое религиозное движение? Но Италия проявила в религиозном отношении собственную гордость (хотя, конечно, эллинисты-одиночки встречаются и в итальянских городах) – и ей нашлось к какой «латинской» традиции обращаться.

Принято считать, что интерес к древней римской религии – какое бы содержание ни вкладывалось в это понятие – пробуждается в эпоху Возрождения. Можно вспомнить тут гуманиста Плифона, о котором рассказывалось в одной из предыдущих глав, и других сторонников «изначального богословия»: все они так или иначе рассуждали о потребности возродить «старую веру». В XIX столетии, когда Италия представляла собой мозаику обособленных княжеств и владений, политическая ситуация раздробленности тоже побуждала интеллектуалов тосковать по общей вере, которая некогда объединяла население Апеннинского полуострова.

В начале XX века на свет пробились первые ростки нового язычества. Эзотерическое движение «Школа Италика» призывало возрождать «религию предков», опираясь на учение пифагорейцев и на западный герметизм (в текстах представителей этого движения часто упоминались два столпа мудрости – Пифагор и Гермес Трисмегист).

Приблизительно в 1927 году кружок по изучению традиции и магии под названием «Группо ди Ур» начал выпускать журналы «Ур» и «Крур», со страниц которых члены кружка пытались побудить Бенито Муссолини отказаться от политики популизма и установить аристократическое правление с опорой на древнеримские ценности и добродетели.

Во главе кружка стоял будущий знаменитый традиционалист Юлиус Эвола, учивший «магическому идеализму» и «метафизической мифологии». Возрождение древней римской веры было для него условием становления «языческого империализма», под которым Эвола понимал «возрождение языческого Рима – последнего великого творческого свершения нордического духа».

В книге «Языческий империализм» (1928) Эвола прямо призывал «воспламенить языческую искру»:

Впрочем, этот довоенный «языческий марш» не возымел сколько-нибудь заметных последствий, – а после войны к идеям Эволы, уже с поправкой на новую реальность, обратилась «Группо деи Диоскури», новые итальянские традиционалисты, также грезившие «исконной верой» (их активность не выходила за пределы журнальных публикаций). Лишь ближе к 2000-м годам усилия по «восстановлению древнеримской религии» перешли наконец в практическую плоскость: в 1998 году была зарегистрирована международная культурно-историческая и религиозная организация «Нова Рома» («Новый Рим»), обозначившая своей целью просвещение, возрождение римских добродетелей и распространение римских идеалов.

Как отмечает Майкл Стрмиска, эта организация представляет собой сегодня «важнейшую группу римских реконструкторов». Для «новых римлян» источниками сведений служит обширный корпус древнеримской литературы, в соответствии с которым они пытаются восстанавливать обряды и праздники «старинной государственной религии» Древнего Рима. Вообще, судя по описанию деятельности организации на официальном сайте, это больше именно реконструкторское, нежели религиозное сообщество, но вместе с такими общинами и движениями, как «Традиционное римское движение», «Гесперийское общество богопочитания» и «Ассоциация традиционного благочестия», «Нова Рома» как минимум показывает публично, что в преимущественно католической Италии народная вера, при всей условности этого понятия, привлекает к себе толику общественного внимания.

Конечно, исследователю здесь не стоит обольщаться: как правило, старинные религиозные обряды такого рода – не более чем спектакль для публики; об этом свидетельствует и опыт многочисленных этнографических деревень и поселений по всему западному миру (есть они и в России), где для развлечения гостей свободно комбинируются разнообразные социальные практики – ремесло, исполнение обрядов, танцы и остальное – из конкретной исторической эпохи без разделения по национальному признаку (скажем, кельтские танцы легко сочетаются со славянскими купальскими игрищами и нордическими костюмами). Но все же и «постановочное» отправление обрядов может служить признаком новой религиозности – ведь если бы этими обрядами не интересовались, никто не стал бы их ставить. Они воспринимаются как часть древнеримской истории и в этом качестве заслуживают упоминания.

Кстати сказать, «Традиционное римское движение» и «Ассоциация традиционного благочестия» проводят не только «постановочные» обряды: у обеих групп имеется набор ритуалов и церемоний для частного и публичного богопочитания в кругу единомышленников – и в соответствии с «римским путем к богам» (via romana agli dei), то есть с почерпнутыми из литературы сведениями о древнеримских культах. «Ассоциация традиционного благочестия» даже построила в Италии несколько собственных храмов, в которых проводит службы и праздники. Между прочим, обе группы не считают себя новыми язычниками – они как раз из тех, кто настаивает на преемственности древней и современной религиозности, то есть для них речь идет не о новом, а о «вневременном» язычестве, которое было и будет всегда.

В последние годы в Америке и некоторых европейских странах – но не в самой Италии – время от времени раздаются призывы «присмотреться к этрускам»: дескать, вот подлинно языческая культура и религия, которые могут послужить содержательной основой для современных реконструкций. Итальянские сторонники Religia Romana не разделяют эту точку зрения – для них «римский путь» во многом остается тем самым «языческим империализмом» (или «имперским язычеством»), о котором писал Юлиус Эвола.

Зато в Италии – и, опять-таки, в Америке – приобрела известную популярность особая версия «исконной религии», или vecchia religione. Чаще всего ее называют «стрегерия» – от архаического итальянского слова strega – ведьма. Фактически это итальянское ведовство, очень схожее с ведовством общеевропейским, но обладающее несомненной спецификой.

В 1960-х годах молодой американец смешанного германо-итальянского происхождения Гэри Ч. Эрбе открыл для себя гарднерианскую викку и прошел посвящение в ковене Сан-Диего. Это «духовное перерождение» настолько его увлекло, что спустя десяток лет он – попутно занимаясь то психологическим консультированием, то косметологией и парикмахерским ремеслом – составил собственное вероучение, так называемую арадианскую традицию. В 1981 году он опубликовал сочинение под названием «Книга святой стреги», с которой и начинается история стрегерии как направления нового язычества, а в 1994 году увидело свет первое издание работы «Итальянское ведовство: старая религия Южной Европы». Спустя еще несколько лет Эрбе взял псевдоним, под которым издавались все его последующие книги и под которым он сегодня известен в новоязыческом сообществе, – Рэйвен Гримасси.

Как нетрудно догадаться по названию «арадийской традиции», источником вдохновения для Гримасси послужила «Арадия» Чарльза Лиланда – книга, которую мы обсуждали в главе, посвященной викке и другим «общим» религиям. Наверное, стоит кратко напомнить, что Арадия, по Лиланду, – имя древней богини – покровительницы ведьм, а ведовство – прямой наследник древнего язычества; также именно Лиланд ввел в обиход нынешние культурные стереотипы, связанные с ведьмами, – в частности, что ведьмы якобы собирались на шабаши в полнолуние и поклонялись своей богине нагишом.

Правда, у Гримасси сюжет Лиланда предстает «христианизированной и искаженной версией» истории обыкновенной крестьянки по имени Арадия из Тосканы, «природной ведьмы». Будто бы эта Арадия передала свое ведовское знание некоей «клановой триаде», а именно ведовским кланам Танарра, Янарра и Фанарра. От них ведовство распространилось по Южной Европе.

По утверждению Гримасси, все семейные обряды «повседневной»/«бытовой» магии и целительства, к которым прибегают до сих пор в итальянских семействах (вроде заговаривания бородавок и тому подобного), на самом деле воспроизводят – пусть современные люди о том, быть может, и не подозревают – вековые практики ведовства, восходящие к древним ведьмам, некогда поклонявшимся Великой Богине на юге Европы. Как сообщает Гримасси, сам он был посвящен в эти «таинства» еще подростком, когда тетка со стороны матери-итальянки провела над ним какой-то ритуал (его семья по материнской линии умела напускать и снимать порчу, готовить целебные снадобья и «заглядывать в будущее»).

Стрегерия в изложении Гримасси – система верований, унаследованных от этрусков и смешавшихся позднее с «крестьянскими верованиями Тосканы», также вобравшая в себя средневековые ереси и элементы культа христианских святых. Религиовед Сабина Мальокко уточняет, что эта система в действительности «опирается на гарднерианскую викку с итальянским акцентом – имена божеств, названия праздников и типы почитаемых духов заимствуются из итальянского фольклора и исследований по археологическим раскопкам поселений этрусков». Например, верховные боги – «божественная пара влюбленных» – носят в стрегерии имена Уни и Таньи (этрусские Уни и Таг соответственно); в других деревнях, как пишет Гримасси, эту пару могли называть Тана и Танус, Диана и Дианус либо Яна и Янус.

От викки, полагает Гримасси, стрегерия отличается своим происхождением: она гораздо древнее, а очевидное сходство между двумя этими направлениями объясняется тем, что европейское ведовство, «открывшееся» однажды основоположнику викки Дж. Гарднеру, практиковалось когда-то по всему континенту, просто в разных частях Европы оно развивалось по-своему.

По словам Сабины Мальокко, стрегерия оказалась глотком свежего воздуха для молодых американцев итальянского происхождения, приверженных «домашнему католицизму», который во многом впитал в себя народные итальянские верования и потому противоречил господствующей доктрине духовенства, где преобладали ирландцы. Это вероучение позволяло «истолковывать практически любой семейный обычай как свидетельство принадлежности к древней мистической религии». Неудивительно, что новая религия довольно быстро приобрела популярность – тем более она мало отличалась от уже знакомой многим викки, – а из Америки эта традиция проникла в Европу. Конечно же, в Италии ее охотно приняли местные сторонники «итальянской своеобычности», усмотрев в этом вероучении лишнее подтверждение своих притязаний на религиозную значимость «италийского» наследия.

Среди российских виккан тоже встречаются те, кто следует пути стрегерии – или «пути Арадии». Так, российский ковен «Дух Богини» из «традиции Звездного Ведьмовства» славит Арадию как «вечную звездную странницу, величайшую жрицу Мировой Души, наставницу в Великом Ремесле, научающую быть в извечном единстве с Матерью (Богиней. – К. К.)».

В некоторых современных викканских толкованиях Арадия не только величайшая ведьма и воплощение Богини, но и Царица Фей (или Королева фейри и ведьм). Последняя характеристика сближает Арадию с главным женским божеством другого викканского направления – традиции Фери, тоже испытавшей сильное влияние итальянского ведовства «по Лиланду», но дополнившей «южную» религиозность «северными» сюжетами и мотивами.

Традиция Фери – плод всплеска американской контррелигиозности и контркультуры 1960-х годов. Именно в те годы американец Виктор Андерсон и его супруга Кора, прочтя «Ведовство сегодня» Джеральда Гарднера, задумались над созданием собственного вероучения.

Надо сказать, сам Андерсон с детства интересовался разнообразными религиозными и магическими практиками. Живя с родителями в Орегоне, он водил дружбу с гаитянскими мигрантами и выходцами с Гавайев, которые много рассказывали ему о гаитянском вуду и гавайской кахуне («сокровенном знании»). А в 1926 году его якобы посвятили в ведовство – это сделала некая «женщина из народа фейри», или, как он заявил в одном интервью, «африканская жрица». Как считает религиовед Итан Дойл Уайт, не нужно воспринимать эти рассказы Андерсона буквально: скорее всего, он пережил в подростковом возрасте какое-то духовное потрясение, которое впоследствии облек в мистическую форму.

В 1932 году – опять-таки по рассказу самого Андерсона – он вступил в некий «Ковен гарпии» (возможно, это был просто кружок по интересам, которому позднее, в пору увлечения Андерсона виккой, придали викканское/ведовское название). В этом ковене изучали американскую народную магию, то есть магию негритянского и коренного населения, а также метафизическое учение хуна, будто бы воспроизводящее духовные и магические практики гавайских жрецов. По утверждению исследовательницы Вонды Вогт, богиню никто не почитал, зато поклонялись богу, который противопоставлялся христианскому Господу. В открытом письме 1991 года Андерсон опроверг многие факты, приведенные Вогт, как «невежественные благоглупости» и заявил, что в ковене «с самого начала почитали богиню – мы называли ее Лилит и думали о ней не как о Богине, а как о Боге».

Супруга Виктора Андерсона тоже, по ее признаниям, сызмальства была знакома с магией – ее дед «колдовал», и соседи считали его «друидом». Словом, брак Виктора и Коры Андерсонов был, как кажется со стороны, подлинным духовным единением, и первым совместным шагом супругов стало обустройство домашнего алтаря. Когда Андерсонам попала в руки книга Дж. Гарднера, они, по выражению религиоведа Чеса Клифтона, поняли, что нашли «руководство к жизни», с опорой на которое и принялись развивать собственное вероучение. На рубеже 1960-х годов они создали ковен «Махаэлани» («полная луна» на гавайском языке); одним из первых единомышленников Андерсонов и участников ковена стал музыкант-эзотерик Томас Делонг (Гвидион Пенддервен), вместе с которым Андерсоны и придумали традицию Фери.

Слово «фери», явно пущенное в оборот Гвидионом Пенддервеном, который увлекался валлийской и британской мифологией, пришло на замену более привычному для самих Андерсонов слову «виша» (vicia) – этакой итальянизированной разновидности слова «викка». Итан Дойл Уайт сумел установить, что слово «фери» как бы самостоятельно «приклеилось» к направлению, потому что, как рассказывала одна участница ковена, «Виктор и остальные часто говорили о Fairy, когда обсуждали духов природы и кельтскую магию». Вообще английское Fairy имеет множество значений – это и сверхъестественное существо (фея, фейри), и Волшебная страна, и потусторонний мир, так что оно, возможно, привлекло участников группы именно своей многозначностью. Позднее Кора Андерсон стала утверждать, что исходная форма этого слова – как раз Feri, а исходное его значение – «нечто магическое». Как бы то ни было, в 1990-х годах это слово прочно закрепилось за вероучением Андерсонов.

«Грандмастер и вождь фейри», как он сам себя называл, Виктор Андерсон еще писал стихи – каждое свое стихотворение он именовал «любовным письмом к Богине». В вероучении Фери эта богиня носила имя Мари, и у нее имелся супруг – рогатый бог Кром, «слияние двух божественных близнецов, сотворенных Богиней, которую обуяла божественная страсть». Андерсоны заявляли, что имена Мари и Крома были известны с незапамятных времен смуглым аборигенам (вероятно, пиктам) Шотландии, Ирландии и Британских островов.

Традиция Фери, словами Коры Андерсон, имеет «кодекс чести и сексуальной морали, который не уступает прямотой и строгостью японскому бусидо». Все многочисленные обвинения в том, что Фери выпячивает чувственность и призывает к экстатическому наслаждению в ходе обрядов, Андерсоны отвергали как «науськиваемые христианской церковью». При этом посвящение в традицию предполагает сексуальную близость – «ты в буквальном смысле сочетаешься с Богиней, ее супругом и остальными богами».

Душа, по вероучению Фери, состоит из трех частей – эфирного тела («двойника»), ауры и «божественности»; человек обречен перерождаться, исполняя свою карму, и в ходе перерождения его душа посещает девять эфирных областей, окружающих Землю и населенных духами природы (алхимическими стихиями – сильфами, ундинами, гномами и саламандрами).

Фери признается прямой наследницей «религии каменного века» и в этом ничем не отличается от ведовства и викки. Правда, Андерсоны считали, что ведовство зародилось некогда в Африке и распространилось по миру, а ближайшие родичи Фери – это «шаманическая религия» саамов, гаитянское вуду и кубинская сантерия. На официальном сайте традиции Фери указывается, впрочем, что это «традиционное американское ведовство» (! – К. К.), черпающее силу из многих традиций – вуду, тантры, кельтского фольклора, мифологии езидов, хуны и даже христианского мистицизма.

По замечанию Марго Адлер, Андерсоны в целом «отличались крайне поэтическим мировоззрением», и традиция Фери была для них своего рода «наукой ревностного служения» (известно, кстати, что Кора Андерсон называла своего мужа «Эйнштейном от оккультизма»). Для современных последователей традиции – они есть и в России – Фери представляет собой «образ жизни и почитание богов в каждом действии».

При всей своей синкретичности традиция Фери, повторимся, отмечена, как и викка в целом, очевидной ориентированностью на «южные» верования, в частности на ближневосточные культы плодородия; потому-то нам показалось уместным поговорить о ней в этой главе, а не при общем обсуждении викки. Более того, условно-итальянское происхождение этой традиции – во всяком случае, с точки зрения ее основоположников – дало повод к разговору о ней в разделе, посвященном Religia Romana. При всем том национальная составляющая в Фери проявляется не столь заметно, как в большинстве новых языческих направлений, и в том не составит труда убедиться, если сравнить, к примеру, эту традицию с таким, бесспорно, «южным» новоязыческим проектом, как армянское язычество.

В начале XX столетия в Армении публично заговорили о «племенной вере», которая должна опираться на признание и развитие армянского наследия в истории человечества. Эта идеология, предполагавшая культ родины, крови и предков, ставила во главу угла понятие Великой Армении.

Когда Армения стала советской республикой, армянский национализм оказался временно под спудом, но в 1970-х годах, особенно в эмигрантской и диссидентской среде, он вновь вышел на первый план. Один из диссидентов, Эдуард Какосян, высланный в США, прочитал в эмиграции книгу «Цехакрон» Гарегина Нжде, подробно излагавшую учение об этой «религии нации». Эта книга настолько его увлекла, что в 1991 году он сменил имя на Слак (по древнему армянскому роду Слкуни) и основал «Орден детей Ари», а себя назначил верховным жрецом. Причем имеется несколько версий истории этого посвящения: по одной, Какосян посвятили в сан жрецы американской зороастрийской общины; по другой, он отправился за «духовным светом» и саном к американским индейцам; по третьей же, посвящение провели другие эмигранты-армяне, владевшие «святой десницей» Нжде (для части армян этот воитель и политик по сей день почти божество).

Так или иначе, Какосян стал жрецом «Ордена детей Ари» и с распадом СССР возвратился в Армению, где, собрав вокруг себя друзей и родных, приступил к созданию новоязыческой общины. Кроме того, был придуман праздничный языческий ритуал: обряды в честь дохристианских праздников следовало проводить недалеко от Еревана, в античном храме Митры в Гарни (I век). Эта деятельность принесла свои плоды – с середины 1990-х годов на праздники в Гарни стали собираться многочисленные зрители и журналисты. Поначалу, разумеется, как происходит с любым модным поветрием, тем более занесенным из-за рубежа, армянское новое язычество оставалось во многом городской «забавой», но сегодня оно успешно конкурирует с христианством даже в провинции – именно в качестве древней, «исконной» национальной религии.

По замечанию антрополога Юлии Антонян, «первые сторонники находили у Какосяна воплощение своих мыслей и чувств по поводу национальности, родины, армянства и веры». Это была, скорее, форма протеста против советской идеологии, а еще – способ дополнительно подчеркнуть политическую и культурную независимость страны. Лишь позднее, с расширением общины, учение «Ордена» стало превращаться в вероучение – в нем стали проступать такие черты, как религиозное чувство и надежда на помощь «родных» богов. Ощущение «прилива религиозности» и обеспечила идеологическому, в общем-то, движению название «гетанизм», буквально – «язычество»: армянское слово Hetanos происходит от того же корня, что и английское Heathenry и немецкое Heidentum.

Кто такие дети Ари, в честь которых назвал свой орден Эдуард Какосян? В составленной им «Книге обетов» («Ухтагирк») говорится, что «Ара был творцом», а от союза этого бога с богиней плодородия Анаит появился на свет Ари – первый человек, прародитель арийцев, живших под сенью горы Арарат в одноименной земле. После Всемирного потопа уцелело арийское племя арменов, которые вновь поселились в земле Арарат, и от них ведут свой род современные армяне.

Этот «арийский миф», достаточно популярный в кругу новых язычников на всей территории бывшего СССР, превратился у Какосяна в религиозное откровение и заложил, собственно, содержательную основу гетанизма. Истинные арии-армяне должны быть свободолюбивыми, доблестными и воинственными, а не покорными и жертвенными, как учит христианство (очевидная перекличка с заповедями асатру, которые обсуждались ранее). Вдобавок истинные арии-армяне должны хранить веру предков – национальную дохристианскую религию, веру, как сказано в «Ухтагирк», в «араратских богов».

Нужно отметить, что вера предков в случае армянского гетанизма не просто воссоздается (или, точнее, «воссоздается»), как происходит со многими другими новоязыческими вероучениями национального характера, а возрождается через конструирование пантеона и обрядности «здесь и сейчас», через живое со-участие единомышленников. В Армении мало кого интересует соответствие историческим источникам – например, хронике Мовсеса Хоренаци V века, где довольно подробно описываются древние языческие богослужения; фактически в открытую заявляется, что «старая вера» восстанавливается в том виде, какой кажется наиболее удобным и приемлемым для современных язычников.

Это обстоятельство сближает гетанизм с виккой и ведовством, в которых тоже подчеркивается, что архаические верования – признавая, разумеется, что они действительно архаичны, – следует адаптировать к реалиям сегодняшнего дня, а не пытаться «реанимировать» древнее мировоззрение.

Один армянский новоязычник сравнительно недавно выдал парадоксальное на первый взгляд умозаключение: «Для армян христианство – это религия, а вот вера – язычество». На самом деле тут нет парадокса: религия с точки зрения «детей Ари» – политически навязанная схема управления обществом, тогда как вера – это историческая форма самоорганизации и национального/народного единения.

Как отмечают исследователи, сегодня армянский гетанизм снова, как полвека назад, застыл на перепутье между политическим и религиозным выбором, и трудно сказать, каким этот выбор окажется в итоге.

«Религия против веры» – этот лозунг актуален не только для новых армянских язычников. В той или иной степени с ним солидарны многие национальные языческие движения, причем даже в тех исторических областях, где когда-то зарождались будущие мировые религии. Например, так обстоит дело на Ближнем Востоке, где со второй половины XX столетия и по сей день достаточно активно развивается семитское язычество.

Американский журналист Джей Майклсон не так давно побывал на Мертвом море в компании иудейского раввина-каббалиста (в иудаизме каббала – вовсе не ересь, а легитимное дополнение вероучения, как хадисы – рассказы о Пророке – в исламе). По словам журналиста, раввин предложил ему попробовать нырнуть в соленую воду, а потом сказал: «Имейте в виду, прямо сейчас вы соприкоснулись с матерью-землей». Журналист справедливо усмотрел в этой реплике свидетельство «иудейского паганизма»: для классического иудаизма чувственное взаимодействие с Богом – в данном случае с богиней – попросту неприемлемы.

Зарождение иудейского паганизма принято относить к 1960-м годам, когда стали появляться научные и научно-популярные труды еврейских историков и этнографов, в которых утверждалось, что в древних верованиях, предшествовавших иудаизму, присутствовало и почитание женских божеств. Это был, несомненно, вызов официальной религии, и такие книги, как, например, «Древнееврейская богиня» (1967) Рафаэля Патая, мгновенно становились сенсацией – и подталкивали тех, кто устал от религиозной ортодоксии, к постепенному переходу в иную веру.

Решительнее всего это обращение происходило в США с их многочисленной еврейской диаспорой; в Америке в те годы как раз был в разгаре бум новой религиозности, и среди американских евреев находилось довольно много тех, кто задумывался, цитируя другого раввина, «о новой вере для нового мира». Эту новую веру сулили прежде всего учения нью-эйдж, викка и движение Богини, так что первые ростки иудейского паганизма в США представляли собой фактически «наложение» викканских и феминистических воззрений на ближневосточный религиозный «каркас».

В Израиле, вполне естественно, это «возрождение язычества» поначалу восприняли крайне отрицательно – как «дурное американское влияние», по выражению израильского религиоведа Манфреда Герштенфельда. Лишь со временем нетерпимость отчасти ослабела, и даже послышались голоса, призывавшие «вспомнить древние ценности и древнее отношение к природе, которую нужно всемерно почитать». Как следствие, сегодня отдельные раввины позволяют себе рассуждать о язычестве как способе восприятия живого мира: «Язычество строится на взаимоотношениях – с деревьями, с огнем, с землей, с духами и с другими людьми».

Главное условие, на котором ортодоксия согласна мириться с наличием в Израиле новоязыческих общин, приверженных «природной» вере, – это отсутствие идолопоклонства. Если тот, кто называет себя семитским язычником, не творит кумиров, то он, как говорит популярный израильский «телераввин» Моше Гафни, является язычником третьего уровня, что допустимо в иудаизме. «Первый уровень язычества – это сырая идея. На втором уровне, в поучениях пророков и в иудейской этике, она отвергается, но на третьем уровне мы, не нарушая этики, находим место для чувственности, для энергии Шехины (здесь: женственности. – К. К.) и для почитания богинь».

Пожалуй, самые наглядные проявления семитского язычества в сегодняшнем Израиле наблюдаются в фестивальной культуре, когда реконструированные древние обряды не просто воспроизводятся, но преподносятся публике как нечто заведомо языческое. Впрочем, таких примеров все же считаное количество, в отличие от Америки, где еврейская фестивальная культура открыто работает с языческой символикой. По рассказу директора Еврейского ритуального театра, на одном из недавних фестивалей была представлена постановка на сюжет талмудической притчи о козле отпущения, а затем «все, актеры и зрители заодно, дошли до реки Гудзон под барабанный бой и бросили чучело козла в реку, освобождаясь от грехов прошлого. Судите сами, язычество это или иудаизм».

В США семитское язычество развивается настолько активно и настолько внимательно прислушивается к «духу эпохи», что отдельные раввины даже принимаются обучать шаманизму – под тем предлогом, что это тоже «дорога к себе и к богу». Любой, кто согласится пройти такое обучение, откроет в себе «способность призывать ветра четырех направлений и сосредотачиваться на впитывании мировой энергии, исцеляющей недуги и сердечные раны». Подобные обещания подозрительно смахивают на посулы «поп-викки», да и обряды, которые предполагается проводить, выглядят, судя по описаниям на сайте одной такой «семитской школы», вполне викканскими.

Самым, быть может, ярким событием в истории современного семитского язычества стало учреждение в 2005 году – конечно, в Америке – «Института Коэнет», или, как гласит полное название организации, «Института древнееврейской жрицы Коэнет». У истоков создания института стоит американка Джилл Хаммер – одновременно раввин и «семитская жрица, открытая языческим идеям». По словам самой Хаммер, ей казалось необходимым «вернуть еврейкам божественную женственность, чтобы они могли видеть божественное не только в текстах, но и в деревьях, в воде, в солнце и луне, как наши предки-язычники».

Деятельность «Института Коэнет» и аналогичных организаций, наподобие «Института Лилит», привела в итоге к тому, что в США возникло своеобразное «ведьминское» движение – Jewitches, дословно: «Еврейские ведьмы». Как сказано на официальном сайте движения, Jewitches поддерживают «ведьм еврейского происхождения, а также всех, кто считает себя таковыми». По признанию одной ведьмы, иудаизм для нее был чем-то вроде классического образования, а потом у нее «благодаря ведовству словно открылись глаза».

Это движение постепенно сделалось настолько модным, что проникло и в Израиль: как считают исследователи, сегодня на Земле обетованной проживает до двухсот «еврейских ведьм». Чаще всего они владеют разнообразными «магическими» лавками, что торгуют каббалистическими амулетами и прочими поделками такого рода, или «духовными» книжными магазинчиками, а в свободное от работы время – или даже совмещая работу и досуг – почитают Богиню. Родные и друзья, говорит одна ведьма, нисколько не осуждают, а остальные «попросту не проявляют интереса». При всем том большинство израильских Jewitches – одиночки, тогда как в Америке существует сразу несколько довольно многочисленных ковенов.

В последние годы в США и в Израиле входят в моду, кроме того, реконструкции халдейской и ханаанейской веры. По сути, это все те же викканские и близкие к викканским культы почитания Богини, только прославляют они таких семитских богинь, как Астарта и Ашера. Иногда в сети интернет можно встретить досужие обсуждения библейского Молоха и человеческих жертвоприношений, но все обыкновенно сводится к насмешкам: мол, такие обряды уж точно не стоит пытаться восстанавливать. В какой-то мере эти реконструкции могут затрагивать образ и культ Баала, но у него слишком мрачная историческая и религиозная «родословная», связанная с поклонением дьяволу, поэтому Баалу пока находится место разве что в произведениях массовой культуры – в первую очередь в литературной фантастике и в кино.

Если присмотреться, не составит труда прийти к выводу, что современная религиозность при всем своем внешнем многообразии на самом деле растекается лишь по нескольким основным направлениям: восстановление веры предков и конструирование национального свода верований, феминистическое почитание Вечной женственности в разных ее ипостасях, историко-культурные реконструкции и магическая обрядность как способ духовного саморазвития. При всем том эта религиозность удивительно всеядна и охотно вбирает в себя доступные знания о мифологических, фольклорных и «суеверных» представлениях древних народов по всему миру, опираясь на достижения науки, которые получают порой самые неожиданные истолкования. В этом отношении чрезвычайно показательны заимствования из древнеиндийской традиции, составляющие, пусть и в «профанических» трактовках, немаловажную часть новых языческих вероучений.

Среди американских и европейских реконструкторов веры предков, как уже не раз отмечалось, – да и в балтийском и славянском родноверии, как мы очень скоро убедимся, – довольно популярны отсылки к индоевропейскому пантеону и индоевропейским культам. Очень многие новоязыческие группы возводят свои вероучения к условной индоевропейской традиции, обосновывая тем самым «взаимозаменяемость» прославляемых ими божеств. Другие группы и общины, не менее многочисленные, и вовсе заявляют, что чтят богов, «укорененных» в арийской/гиперборейской/нордической (читай: той же арийской = = древнеиндийской) древности, только принявших национальные имена. Словом, обращения к древнеиндийской традиции в современной языческой среде происходят постоянно, и потому будет, как кажется, полезным поговорить об этом влиянии чуть подробнее.

Давайте прежде всего уточним, что, собственно, понимается под древнеиндийской, «индоевропейской» или, как еще порой ее называют, ведической традицией. Вообще, насколько можно судить по данным нынешней науки, ведизм – древнейшая религиозная система человечества, сложившаяся в I тысячелетии до нашей эры на севере Индийского субконтинента. Свое название эта система получила от вед – сборников древнейших ритуально-мифологических предписаний; не углубляясь в лингвистическую и литературоведческую специфику, можно смело утверждать, что обычно под ведами имеются в виду основные священные тексты этой религии, так называемые четыре главных веды – «Ригведа», «Яджурведа», «Самаведа» и «Атхарваведа».

Сравнительно-историческое языкознание открыло западному миру в XVIII столетии сокровищницу санскритских записей и верований, и с тех пор индоевропейское наследие заодно с самой индоевропейской древностью, предстающей нашим взорам со страниц вед, являются важнейшим источником сведений для реконструкции и воображения «баснословного» прошлого человечества. В том числе воображается и религиозное прошлое как наиболее подлинное и достоверное, к которому необходимо «приноравливать» новые языческие вероучения, претендующие на историческую преемственность.

Далеко не все современные язычники разделяют эту точку зрения. В частности, среди российских родноверов найдется немало несогласных со «славянским ведизмом», за который ратуют отдельные «жрецы» и «волхвы». Эти родноверы считают, что сторонники ведизма придают чрезмерное значение поискам параллелей с древнеиндийской традицией, из-за чего во многом утрачивается самобытность «родной веры». Если взять в качестве примера другое новоязыческое направление, то схожие упреки в излишнем внимании к общему индоевропейскому «багажу» в ущерб национальным верованиям выдвигали и члены друидического ордена Ár nDraíocht Féin. Доходит порой до смешного: в Америке, как пишет религиовед Чес Клифтон, одного руководителя викканского ковена бывшие единомышленники обвинили в том, что он «насаждает индийские верования, как когда-то нашим предкам навязывали христианство вместо исконной веры».

Как бы то ни было, ведическое влияние на современное язычество нельзя отрицать – даже если, как случается достаточно часто, сами новые язычники о нем совершенно не задумываются. Оно проявляется в именах божеств, к которым взывают в ходе обрядов, в элементах ритуалистики, в обожествлении, в конце концов, природы, в иерархии жречества внутри языческих общин – по сути, во всем, что составляет содержание нынешнего американского и европейского «паганизма» (но следует помнить, конечно, что многие вероучения наших дней черпают материал и в «экзотических» культурах – скажем, в африканских). Другое дело, что это влияние вполне может быть опосредованным – через массовую культуру, через ориентализм, теософию или, допустим, американизированный дзен-буддизм – и никак не рефлексируется.

В самой Индии ведизм воспринимается как предшественник индуизма. Об индийском новом язычестве, ведическом или каком-то ином, говорить не приходится, поскольку само религиозное многообразие субконтинента, где существует, цитируя социолога Дэвида Дж. Хардинга, бесчисленное множество сект, общин и групп, не предполагает потребности в возрождении или конструировании «старой веры». Если уж на то пошло, к направлениям современного язычества можно отнести эзотерические «откровения индийской мудрости», в обилии представленные сегодня в Европе и Америке; впрочем, с равным успехом их можно причислить и к коммерческим воплощениям учений нью-эйдж.

За пестрой картиной современного южного язычества легко проглядеть тот факт, что южным оно является, в общем-то, лишь по своей внешней атрибутике. Если отталкиваться от географии зарождения этих многочисленных групп, общин и движений, не замедлит выясниться, что и южное, и северное язычество – плод нынешней евроатлантической, прибегая к политологической терминологии, цивилизации. Новая религиозность, о которой столько рассуждают сегодня религиоведы, сложилась и развивается в тех обществах, где ощущается усталость от религиозности официальной, но где по-прежнему велика потребность в мистическом, нуминозном[15] опыте. Другие же общества – например, Индия – такой потребности не ощущают и продолжают, как написал на одном форуме некий американский язычник, «вариться в собственном религиозном соку».

В географическом измерении евроатлантическая цивилизация, с которой мы, получается, взаимодействуем на протяжении всей книги, простирается не только с севера на юг, но и с запада на восток. В предыдущих главах мы окинули взором три узловые точки этой цивилизации – западную, северную и южную; значит, настала пора оценить положение дел в четвертой точке, на востоке Европе, в краю, как образно высказался средневековый хронист Гельмольд из Босау, «священных рощ и источников… недоступных болот и… голубоглазых людей с красной кожей».

Начало 1980-х годов, советская Литва. В полуконспиративной обстановке студенты, служащие, инженеры – всего около 50 человек – собираются в региональном парке «Нерис» недалеко от Вильнюса. О месте встречи им сообщили буквально накануне, а среди участников встречи нет случайных людей – только близкие знакомые и хорошие друзья. На поляне у озера в лесу, к которой ведут самодельные воротца, заготовлены дрова для костра. Люди надевают народные костюмы – во всяком случае, те, которые они сами считают народными. Девушки плетут венки. На закате солнца начинается церемония: разжигается костер, поются народные песни, кружится хоровод, венки пускают по воде, кто-то совершает омовение, другие купаются… «Языческое буйство» длится всю ночь, а с рассветом люди расходятся, возвращаясь к повседневным занятиям.

Именно так, если верить воспоминаниям участников литовского национального движения, встречали в Литве летнее солнцестояние. Первый праздник такого рода, выданный за фольклорную реконструкцию, студенты Вильнюсского университета провели в 1967 году. Никто в ту пору не осмеливался публично сознаваться, что эти студенты намерены восстановить древние обряды и культы, – речь шла только о сбережении «народных обычаев», что вполне одобрялось и поощрялось позднесоветской идеологией.

В соседней Латвии такая «любительская этнография» тоже активно развивалась: люди собирались в фольклорные хоры, наряжались по праздникам в старинные костюмы, водили хороводы на летнее солнцестояние – и под этой маской тайком проводили языческие обряды, сведения о которых черпали из распространявшихся в самиздате сочинений Эрнеста Брастыньша, основоположника латышской веры диевтуриба.

Вообще для стран Восточной Европы понятие «родной веры» было в ту пору, скорее, политическим, а не религиозным. Национальные, даже националистические по своему содержанию общественные движения, которые складывались в этих странах в 1960-х – 1970-х годах, использовали любой повод для привлечения внимания и пополнения своих рядов и популяризации «родной веры», будто бы растоптанной некогда христианством. По воспоминаниям одной язычницы из Латвии, «когда заговаривали о религии, то всякий разговор непременно сводился к тому, что латышам нужна своя вера, тогда мы окончательно освободимся».

Конечно, среди тех, кто присоединялся к этим движениям, действительно имелись люди, увлеченные религиозными поисками, – другая латвийская язычница, к примеру, рассказывала, что «всерьез разочаровалась в христианстве, которое не давало ответов», а «родная вера» подобные ответы предлагала, – но большинство составляли все-таки не они. Лишь впоследствии, когда политические мотивы возникновения таких движений утратили свою остроту, «родная вера» перестала быть формой культурного сопротивления и приобрела чисто религиозное измерение.

Впрочем, ошибкой будет утверждать, что национальная принадлежность совсем исчезла из понятия «родной веры». Нет, такая вера по-прежнему, даже в наши дни, считается национальной/этнической, «своей» и настоящей для каждого народа. Просто вопросы веры выпали, ввиду изменений в общественном устройстве, из актуальной политической повестки, но они сохраняют свою значимость в качестве национального культурного наследия.

В этом отношении очень показательно, кстати, что среди новых язычников Восточной Европы принято говорить о родной вере, тогда как в Европе Западной нынешние язычники предпочитают рассуждать о дохристианских верованиях как о древней, исконной вере, лишь изредка прибегая к доводам в духе «голоса крови» (то же асатру, например, – не вера норвежцев, исландцев или шведов, а вера «людей Севера»). Велик соблазн допустить, что всему виной «коммунистический гнет», который якобы существенно затормозил социальное развитие Восточной Европы и в какой-то мере обрек население этих стран на «следование примордиальным[16] стереотипам» (Майкл Стрмиска), уже изжитым в более передовых странах; некоторые западные исследователи в самом деле применяют подобную оптику для описания современной восточноевропейской религиозности. Но пропагандистские клише вряд ли пригодны для объяснения; скорее, можно и нужно исходить из того, что родная вера воспринимается как доказательство национального своеобразия, которому угрожает глобальная массовая культура – вполне усвоенная теми самыми «передовыми странами».

Не будем далее углубляться в эту тему, поскольку ее обсуждение наверняка уведет нас далеко от само́й новой религиозности (придется разбираться, обобщая, кто и зачем изобретал Восточную Европу, как это происходило и какие последствия принесло). Для нас достаточно того факта, что народы Восточной Европы, большие и малые, склонны каждый усматривать в новом язычестве «свое» достояние и ничуть не готовы – судя по тому, сколь крепки в коллективном знании любого их этих народов сугубо национальные стереотипы в представлениях о «славном прошлом», – от него отказываться.

В этой главе мы попробуем дать краткий обзор новоязыческих движений на обширном пространстве от Балтийского моря до берегов Адриатики и показать, чем конкретная «своя» вера отличается от остальных и на какие стереотипы она опирается.

Одним из участников первого праздника летнего солнцестояния в советской Литве в 1967 году был аспирант Вильнюсского университета Йонас Тринкунас, учредивший фольклорную ассоциацию «Ромува». Потом он много ездил по республике, собирая в деревнях обрывки и фрагменты живой, по его собственным словам, народной традиции. Спустя три десятка лет этому человеку выпало стать «лицом» нового литовского язычества и верховным жрецом (кривисом) общины «Ромува» (1992).

Официальная регистрация этой общины стала, как признавались многие участники национального движения в Литве, настоящим ударом для всех, кто верил, что они всего-навсего «собирают крупицы уцелевших народных преданий». Открытый переход Тринкунаса в язычество, по признанию журналиста Петера Субажиса, «смутил тех, кто не мог разглядеть его религиозности за фасадом фольклорных экспедиций».

Правда, сам Тринкунас утверждал, что едва ли не каждый литовец – в душе язычник, «хотя сам о том может и не подозревать». Вся литовская культурная традиция, говорил он, изобилует «остатками древности», значит, все литовцы так или иначе «берегут нашу древнюю традицию, которая у нас в сердцах».

Как бы то ни было, община «Ромува» начала, несмотря на неодобрение отдельных интеллектуалов и сетования католической церкви, действовать в Литве открыто, а Тринкунас и вовсе развил столь бурную деятельность, в том числе сотрудничая со множеством новых язычников за рубежом, что на первом «Всемирном языческом конгрессе», как тот сначала именовался в подготовительных документах, в Вильнюсе в 1998 году его избрали председателем этой организации.

В самой Литве язычество со временем прочно укоренилось, хотя численность новых язычников, по разным оценкам, не превышает 2000–3000 человек. Верования, положенные в основу реконструируемой «родной веры», сводятся к так называемым четырем принципам:

1. Природа священна.

2. Природа наполнена божественным присутствием.

3. Мир природы населяют люди.

4. Через природу люди взаимодействуют с предками.

По словам Тринкунаса, святость природы «раскрывается каждодневно во всех событиях, нужно лишь научиться их замечать. Природа объединяет, примиряет и оживляет все сущее». Это учение о святости природы явно перекликается с учением о живой Земле, разве что в данном случае под природой понимается не природа вообще, а литовская природа: «Мы живем на священной земле, где великое множество святилищ; без своей земли народ не способен выжить».

Боги не отдалены от людей, они обитают где-то рядом – это вообще воззрение, характерное для европейской новоязыческой веры, как «родной», так и «древней». По Тринкунасу, каждый водоем, каждый холм и каждое дерево «дают приют божеству или духу». Главные боги литовских новоязычников – небесный бог Диевас и его противник Велняс, которые совместно создают мироздание: «Это свет и тьма, творение и разрушение». От имени Диеваса миром и людьми правит громовержец Перкунас. Также на обрядах славят и богинь: покровительницу плодородия Жемину, богиню судьбы Лайму, владычицу лесов Медеину и других. При этом уточняется, что каждый, кто следует пути ромувы, «вправе поклоняться тому божеству, которое ему всего ближе».

Люди должны жить в гармонии с природой и всячески эту гармонию поддерживать; не будет гармонии, пишет Тринкунас, не будет и веры, которая «не предполагает насилия и мести, только беззаветную любовь и сострадание ко всему сущему».

Когда телесная оболочка увядает, душа человека отправляется на перерождение в «обитель предков». Правда, не все литовские язычники согласны с таким утверждением: многие считают, что души умерших остаются в обители предков и не перерождаются; их можно призывать в особые дни почитания и поминовения. Реинкарнация же, сторонником которой был Тринкунас, видится «чужеродным влиянием». Но в целом вероучение ромувы нередко сопоставляется с индийской религиозной традицией – по замечанию Майкла Стрмиски, «дабы подкрепить притязания реконструированной балтийской религии на древность и… заимствовать из индуизма (в широком значении определения. – К. К.) отдельные элементы религиозного словаря и инструментария».

С точки зрения теоретиков ромувы, вечная сакральность мира и природы «передается через столетия» в народных песнях, поэтому собирание и исполнение таких песен – верный способ, цитируя Тринкунаса, прийти к язычеству. «Исполняя песни, – говорит другой литовский язычник, – мы возносимся духом над пучиной древних верований». Это мнение разделяют и латвийские новые язычники, для которых важнейшим источником сведений о «своей» религии и о древнем миропорядке тоже являются народные песни – дайны.

В Латвии, к слову, языческую общину зарегистрировали даже раньше, чем в Литве, – в 1990 году. Возможно, здесь сыграли определенную роль зарубежные «ячейки» латышского язычества, в первую очередь американская община диевтурибы, которую возглавляет дочь Эрнеста Брастыньша: в конце 1980-х годов диевтуры-эмигранты стали часто приезжать в Латвию, и кто-то из них, быть может, замолвил, что называется, словечко за местную общину, заявку на регистрацию которой подал скульптор Эдуард Детлавс.

Правда, если продолжать сравнение с Литвой, в публичном поле латышская диевтуриба сегодня заметно проигрывает литовской ромуве: она, по выражению одного исследователя, «существует на периферии общественной жизни», несмотря на полтора десятка общин по всей стране.

Почему так происходит? Ведь, казалось бы, сегодняшняя диевтуриба практически полностью следует тем заветам Эрнеста Брастыньша относительно «национальной латышской веры», которые были столь популярны в 1930-х годах.

Думается, отчасти ответ заключается в том, что религиозная сторона диевтурибы, по наблюдениям местных социологов, оказалась в Латвии менее востребованной, нежели сторона культурная: «Древний латышский стиль жизни восстанавливается по фольклорным источникам ради развития сельского туризма и привлечения гостей из-за рубежа, но не для поддержания вероисповедания». Отчасти же, наверное, дело в том, что в Латвии не нашлось своего Тринкунаса (или нового Брастыньша) – человека, который по-настоящему горел бы «латышской верой» и прилагал бы всемерные усилия к ее «восстановлению».

Вместо этого среди латвийских язычников постоянно вспыхивают конфликты, а некоторые из них даже нападают на основоположника «латышской веры» и заявляют, что Брастыньш «не понимал сути» диевтурибы и потому, мол, изрядно ее загромоздил «материалистическими реконструкциями». Нужно забыть о воззрениях Брастыньша и «пробиваться к исконной вере, снимая слой за слоем тысячелетние напластования других религий», искать «подлинную дорогу к божественному, возвращаться домой после долгих странствий».

Эти поиски носят частично эзотерический характер и заметно сближают нынешнюю версию диевтурибы с учениями нью-эйдж; к примеру, латвийские новоязычники открывают для себя новые «места силы» – святилище Локстене на острове посреди Даугавы (открыто в 2017 году) или священный лес камней Покайне, будто бы наполненный «духовными энергиями». Иначе говоря, конструирование язычества началось фактически заново – вопреки всем заявлениям о возвращении к «исконной латышской вере».

В целом можно сказать, что в Латвии культурные реконструкции – фольклорные фестивали и тому подобное – все же преобладают над религиозной тематикой нового язычества, а религиозность как таковая больше тяготеет к викканской «духовной экологии», все сильнее отдаляясь от традиционного национального содержания.

В третьей прибалтийской стране, Эстонии, почти 80 процентов населения не считают себя сколько-нибудь религиозными, но при этом более 60 процентов эстонцев, по опросам, уверены, что новое язычество способно стать истинной местной религией. Совершенно очевидно, что тут мы снова видим преобладание национальной – «своей» – культуры и прославление собственных народных традиций, подлинных и воображаемых, как «подмены» вероисповедания.

При желании, конечно, не составит труда усмотреть отголоски языческого служения в той популярности, которой пользуются в стране песенные фестивали, прежде всего Эстонский певческий праздник, который отмечается с 1869 года. На эти праздники люди наряжаются в национальные костюмы, на них исполняются народные песни, и сама обстановка – к примеру, факельные шествия – может показаться вполне языческой. Однако это не более чем культурные реконструкции изрядно облагороженного национального прошлого, если угодно, постановочные зрелища, которые имеют такое же отношение к новому язычеству, что и детские спектакли по мотивам народных сказок.

Иногда звучат утверждения, будто доказательством наличия нового «язычества» в нынешней Эстонии может служить всеобщее почитание природы (маауск), якобы отличительная черта местного населения. Как представляется, это все же не признак бытования язычества, а типичное для современных европейцев «экологически ориентированное» поведение, подгонять под которое религиозность нет ни малейшего основания.

Неформальное эстонское движение маауск, которое сторонние наблюдатели частенько причисляют к новоязыческим направлениям, является в первую очередь движением национальным, хотя встречаются утверждения, что это природно-экологическое и религиозное движение. Как пишет один из представителей маауск, «это наши песни, наши обычаи, наши архетипы (! – К. К.) и наша культура. Маауск – тысячи лет нашей истории, лет, прожитых на нашей земле». Сами участники движения, как правило, соглашаются с тем, что ими движет не вера: «Это устная традиция эстонцев, недаром мы зовемся maarahvas – буквально: „люди земли“. Она всегда была и останется с нами. В маауск нет святых, нет догматов и писаний».

По большому счету, маауск – национальное умение жить в согласии с окружающей средой, подобное китайскому фэншуй или скандинавскому хюгге. По словам того же источника, «это национальное учение о выживании, которое позволяет оседлому народу достигать гармонии в отношениях с самими собой, с другими людьми и с силами природы».

Еще одна особенность маауск – «здесь нет различия между светским и сакральным. Мы не ищем сокровенных тайн жизни за пределами повседневности. Для нас мирское и священное неразрывно переплетены». Следовательно, если исходить из эмной точки зрения – оценивать ситуацию изнутри социального явления, – движение маауск едва ли может считаться религиозным.

В каком-то смысле прибалтийские новые язычники – прежде всего литовские язычники 1960-х и 1970-х годов – стали первопроходцами распространения современного язычества в Восточной Европе. Они во многом опирались на довоенные националистические вероучения, сохраненные эмигрантскими кругами в Америке и Австралии, и в чем-то действительно, учитывая эту преемственность, возрождали религиозную традицию. Другие же восточноевропейские народы выступали здесь прилежными учениками, хотя, разумеется, в каждом конкретном случае имелась и национальная специфика.

В 1819 году в гостиных Санкт-Петербурга стали регулярно встречать странного человека, которого современники – процитируем мемуары журналиста Ксенофонта Полевого – описывали так: «Всегдашний костюм его составляли серая куртка и серые шаровары, а на голове что-то вроде суконного колпака. В таком костюме являлся всюду и обращал на себя внимание солдатской откровенностью, близкою к грубости. Всех дам без различия с простолюдинками называл он „матушка“, всех мужчин – „батюшко“… Он обращался с расспросами ко всякому, нарочно ходил на Болотный рынок… и умел выспрашивать у русских мужичков о городках (древних городищах. – К. К.)… Принимали его то за вора, то за шпиона и таскали на съезжую (в полицию. – К. К.)».

Новым знакомым этот человек представлялся как Зориан Доленга-Ходаковский, но от рождения его звали Адамом Чарноцким; мелкий шляхтич, он с детства интересовался историей и этнографией, недолго и не по своей воле служил в русской армии, потом переметнулся к Наполеону, после разгрома французов на Березине вернулся под вымышленной фамилией в Россию – и сделался со временем довольно известным поборником «дохристианской славянщины» (Slowianszczyzna). Еще при жизни его за безоглядную увлеченность славянской стариной стали называть «первым славянским язычником».

Доленга-Ходаковский был подданным Российской империи, однако в западных научных работах этот факт обыкновенно замалчивается, зато сообщается, что именно с труда Доленги «О славянщине до христианства» (1818) следует вести отсчет истории современного польского язычества. Наверное, правильнее все-таки возводить к этому сочинению историю нынешнего славянского родноверия как такового, тем более что сам Доленга писал преимущественно о «древнерусской старине».

Как бы то ни было, без упоминания Доленги-Ходаковского и его теории «дохристианской славянщины» ни один обзор становления современного польского язычества не обходится. В петербургских гостиных этого «забавного», по выражению Николая Карамзина, поляка воспринимали почти как юродивого, да и политическая обстановка – постоянные «возмущения» в Польше – заставляла проявлять подозрительность в отношении любых поляков с их идеями, даже если последние оказывались созвучными с умонастроениями великорусских интеллектуалов. Так что подлинного рождения собственно польского нового язычества – «богознатства», как писал архитектор и этнограф-любитель Ян Зубжицкий-Сас, – пришлось дожидаться еще около столетия.

В 1920-х годах сложился кружок польских студентов, интересовавшихся славянскими древностями и языческими обрядами. Как считается – хотя документальных подтверждений тому нет, – в 1921 году один из участников кружка, Владислав Колоджей, организовал языческую общину под названием «Святой круг почитателей Свентовита». В этом божестве, прославление которого западными славянами описывали средневековые хронисты Гельмольд и Саксон Грамматик, видели главного бога полабских славян – предполагаемых «прародителей» поляков. Спустя полтора десятилетия в Польше начало действовать национально-религиозное, во многом языческое по идеологии движение «Задруга», у истоков которого стоял теоретик «народной самобытности», философ и публицист Ян Стахнюк. Одновременно в печати появилось сочинение бывшего армейского офицера Ждислава Харлендера «Почитание Даждьбога Сварожича», в котором предлагалось возродить в стране «веру предков». Так постепенно католическая Польша начала «паганизироваться».

Любопытный эпизод «языческого сопротивления» связан со Второй мировой войной: в оккупированной Польше действовал партизанский отряд Станислава Потруского, и будто бы в лесной чаще у этого отряда имелось святилище Свентовита – там стоял деревянный кумир бога, перед которым совершали групповые обряды и «распивали меды». Сам Потруский погиб в боях с нацистами, а свидетельством о поклонении идолу Свентовита поделился после войны один из уцелевших партизан, утверждавший, что в языческих обрядах участвовали все командиры отряда. Насколько можно верить единственному свидетелю – вопрос спорный, однако многие нынешние польские язычники ссылаются на этот эпизод как на доказательство стойкости поляков в «исконной» вере.

В послевоенной Польше «тихая паганизация» продолжилась. В 1954 году в университете города Лодзь появился студенческий клуб «Клан Аушран», на встречах которого проводились отдельные языческие – или считавшиеся языческими – обряды и читались языческие (опять-таки, с точки зрения студентов) гимны. По замечанию религиоведа Скотта Симпсона, это «была, возможно, единственная группа, практиковавшая в коммунистической Польше новое язычество». Владислав Колоджей попробовал было зарегистрировать в министерстве по делам вероисповедания «Лехитское содружество почитателей Свентовита», но потерпел неудачу; впрочем, его сторонники все равно встречались неформально и сумели на этих встречать составить языческий календарь и правила проведения обрядов, позднее заимствованные «настоящими» польскими родноверами. В самиздате между тем широко распространялись сочинения теоретиков польского язычества – тех же Колоджея и Стахнюка, а также Мацея Чарновского, будущего сооснователя новоязыческого движения «Родимая вера».

Тут, пожалуй, нелишним будет уточнить, что вообще традиция поисков «родимой веры» в Польше насчитывает минимум шесть столетий, просто в разные исторические эпохи в это понятие вкладывалось различное содержание: средневековые хронисты, например Марцин Бельский и Ян Длугош, придумывали польских богов, которые соответствовали бы божествам Древней Греции; польская шляхта изобретала для себя сарматскую «родословную», возводя свое происхождение к «предку всех германских народов»; дальше была гипотеза «единого славянского корня» и «отца-Словена» с тремя его сыновьями – Чехом, Лехом и Русом, прародителями трех соответствующих славянских народов; затем стали звучать националистические великопольские призывы и так далее. Словом, сегодняшняя «родимая вера» – лишь очередной, если угодно, такт этих многовековых поисков, которые столь дороги «польскому духу».

Когда социалистический строй в Польше рухнул, новые язычники не замедлили этим воспользоваться. В 1995 году были зарегистрированы «Польская родноверческая церковь» и «Польская славянская церковь», а вскоре прошло официальную регистрацию и «Содружество родимой веры», которое впоследствии переименовалось в «Родимую веру». Уже в 2000-х годах к трем названным движениям присоединилась Западнославянская религиозная ассоциация «Славянская вера»; вместе эти четыре группы определяют сегодня состояние «родимой веры» в Польше.

Конечно, будет преувеличением утверждать, будто все новые польские язычники состоят в этих группах. Исследователям известны и малочисленные общины вроде Ассоциации содействия традиции и культуре «Никлот» (по имени древнего князя-язычника, о котором рассказывается в «Славянской хронике» Гельмольда), «Содружества подношений», общины «Ватра» или «Краковских родимоверцев», да и язычников-одиночек в этой среде тоже хватает. Тем не менее, как справедливо отмечает Скотт Симпсон, в публичном поле обсуждения польского нового язычества обычно сводятся к перечислению четырех упомянутых групп – «официальная регистрация придает им толику легитимности в глазах журналистов и делает их авторитетными источниками сведений».

По данным социологического опроса 2022 года, общее количество новых язычников в Польше – около 4000 человек. При этом, цитируя одного польского социолога, «трудно сказать, осознает ли наше общество такое явление, как современное язычество, и замечает ли оно присутствие язычников». Сами польские родноверы уверены, что их не меньше 10 000 человек, а общество очень хорошо, пусть молва и переиначивает суть веры, осведомлено о язычниках, – как жалуется один родновер, представитель новообразованного национального движения «Род», «когда люди слышат, что я язычник, они почему-то думают, что я прямо с ходу примусь их заколдовывать» (в нынешней массовой культуре с ее поверхностным эзотеризмом действительно наблюдается прямая связь между язычеством и колдовством, и многие новые язычники этим обстоятельством крайне недовольны).

Другой родновер поясняет, что «родимая вера» – это «прежде всего славянская вера, славянская культура, которая всех нас объединяет». Нужно не только возрождать почитание славянских богов, но и восстанавливать «кодекс поведения, которого придерживались предки», добродетели чести и доблести, а также «расширять круги ответственности – семейные и общинные». Если это когда-нибудь произойдет, человек вернется к природной гармонии, которой он лишился, «забыв веру предков».

Казалось бы, возрождать веру, уничтоженную более тысячи лет назад – Польша приняла христианство в 966 году, – затея бессмысленная. Но сегодняшние польские язычники убеждены, что это не так. Они намерены построить под Вроцлавом полноценный славянский языческий храм и утверждают, что «чем труднее добывать источники по нашей исконной вере, тем сильнее азарт и тем больше желание преодолеть все затруднения». Исследователи новой религиозности соглашаются с тем, что польские родноверы сумели за минувшие годы кое-чего добиться: как пишет тот же Скотт Симпсон, вряд ли кто-либо из них мечтает потеснить католицизм, но многие язычники считают, что у них, по крайней мере, появилась репутация – их не причисляют огульно к экстремистам и неонацистам, как было еще недавно, а уже воспринимают как «законную» самостоятельную конфессию.

В 2007 году в Польше было основано местное представительство международной организации «Языческая федерация» (бывший «Языческий фронт»). Эта организация занимается религиозным просвещением местных властей и населения, а также отстаивает религиозные права новоязыческих движений. С появлением «Языческой федерации» польские родноверы оказались в двойственном положении: с одной стороны, эта организация британского происхождения больше поддерживает такие направления, как викка, асатру и друидизм, а специфику родноверия понимает не очень хорошо; с другой стороны, приход «федералов» открыл для польских язычников возможность полноценного взаимодействия с новоязыческими сообществами за рубежом, что позволяет родноверам значительно расширить круг общения. Поэтому мнения о том, считать ли пришествие «Языческой федерации» злом или благом – особенно в наши дни, когда любые контакты сделались доступнее благодаря интернету, – среди польских язычников разнятся.

Зато в других славянских странах Восточной Европы – к примеру, в Чехии, Словении и Болгарии – именно открытие представительств «Языческой федерации» стало тем рубежом, с которого началось заметное развитие местных направлений родноверия.

По сути, любая восточноевропейская страна, как мы уже не раз убеждались и еще не раз убедимся на страницах этой книги, может похвалиться довольно длительной локальной историей становления и развития собственной «ветви» нового язычества – любая, кроме Чехии. По словам одного чешского язычника, до 1990-х годов «чехи вовсе ни о чем таком не задумывались – у них была гуситская традиция христианства, одновременно духовная и политическая, чего им вполне хватало». Правда, в 1930-х годах неожиданно появилась было община «Братство верующих нового славянского богопочитания», но ее быстро закрыли по распоряжению властей. Исследователи связывают становление новоязычества в Чехии с первыми переводами на чешский в середине 1990-х годов таких популярных викканских сочинений, как «Чем занимаются ведьмы» Стюарта Фаррара и «Книга ведовства» Реймонда Бакленда, а также с увлечением местной молодежи скандинавским металлом – «языческой музыкой».

Что касается чешских родноверов, первая община появилась, насколько можно судить, в 1998 году. Группа студентов Пражского университета со своим преподавателем Джузеппе Майелло побывала на остатках легендарного святилища солнечного бога Радегаста на границе со Словакией, а затем посетила Польшу, где движение «Родимая вера» проводило фестиваль в музее под открытым небом; опыт этих двух поездок оказался настолько воодушевляющим, что на обратном пути студенты решили создать свою общину – под названием «Радегаст». В октябре того же года состоялся первый обряд – в честь богини Мокоши.

По именам богов, кстати, нетрудно догадаться, что идеология общины опиралась не на возрождение, при всей условности этого понятия, а на реконструкцию традиции – ведь божественность Радегаста с точки зрения науки крайне сомнительна (скорее, средневековые хронисты, упоминавшие об этом боге, перепутали имя собственное и название древнего поселения), а о Мокоши более или менее достоверно известно лишь то, что посвященный ей идол стоял на капище киевского князя Владимира.

Впрочем, реконструкция отнюдь не обязательно предполагает безудержную и ничем не подкрепленную фантазию современного человека по поводу событий и верований давнего прошлого; от возрождения традиции реконструкцию отличает то обстоятельство, что реконструктор ясно осознает «умозрительность» своих действий, отсутствие в них подлинной преемственности, – однако традиция, конструируемая здесь и сейчас, может быть не менее живой, нежели «возрожденная» (вспомним хотя бы армянский гетанизм, о котором мы говорили выше).

В 2000 году община «Радегаст» объединилась с праворадикальной группой «Народный кастовый фронт» в движение «Родная вера», внутри которого имелось три «дома», или три культа, – род Яровита, род Велеса и род Мокоши (преимущественно женский). Примечательно, что это движение два года официально считалось подгруппой российского Союза славянских общин (ССО).

Через три года после основания движения случился первый кризис – два рода захотели сотрудничать с викканским журналом «Языческий круг», который намеревался учредить общечешскую религиозную организацию язычников, а вот род Яровита выступил против «чужеродных элементов язычества». В 2005 году откололся уже род Мокоши, причем его представители заявили, что вообще разочаровались в «славянской вере» и намерены отныне поклоняться Великой Богине.

Эти духовные метания – со стороны кажется, кстати говоря, что они лишний раз подтверждают: новое язычество в Чехии – больше мода, нежели «зов сердца» – разворачивались на фоне попыток учредить единую организацию, которая выражала бы интересы всех новоязыческих направлений в стране. В 2007 году в Чехию пришла британская «Языческая федерация», которая принесла с собой, образно выражаясь, международные стандарты межязыческой кооперации. В следующем же году появился «Давний обычай», местная «зонтичная» организация оккультного толка.

Появление «федералов» на короткий срок подстегнуло развитие местного язычества, но быстро начались разговоры о том, что эта организация «особо благоволит викканам», а другими направлениями фактически пренебрегает. В 2012 году недовольные учредили «Чешское языческое сообщество», чтобы преодолеть «диктат из-за границы», как сказал один из активных участников тех событий.

Но всего через семь лет Джузеппе Майелло, успевший побывать членом правления Всемирного конгресса этнических религий, опубликовал статью с громким названием «Об агонии славянского язычества в Чехии». В статье делался печальный вывод – дескать, славянское язычество никому в Чехии не интересно: те, кто увлечен новой религиозностью, предпочитают иные направления, от викки до друидизма и асатру.

Если автор не преувеличивает, такой исход, учитывая отсутствие в Чехии сколько-нибудь длительной собственной традиции «родной веры», наверное, закономерен. Но все же немного удивительно, что «родная вера» не находит внимания в стране, стоявшей у истоков славянского возрождения, – ведь именно чехи Вацлав Ганка и Йозеф Линда в XIX столетии буквально взорвали европейскую культуру публикацией знаменитых Краледворской и Зеленогорской рукописей. Эти тексты долго воспринимались как «подлинные образцы славянской древности» (Александр Пыпин, один из классиков отечественной этнографии), на их основании выстраивались научные теории и даже политические проекты славянского единства; в итоге подделку разоблачили – и, похоже, новое славянское язычество в сегодняшней Чехии оказалось такой же подделкой.

В Словении, где тоже сильны позиции «Языческой федерации», дело обстоит заметно лучше. Там с 2005 года действует несколько славянских общин, которые ратуют за возрождение единственной доисторической веры страны – «староверства». Утверждается, что, несмотря на географическую близость Словении к европейским центрам распространения христианства, полного обращения местного населения так и не случилось и «даже в начале XX столетия журналисты находили свидетельства существования древних верований».

В 2006 году появилась община под названием «Староверская жупа (община. – К. К.) Световидова». Эта община известна в первую очередь тем, что ее участники составили словенский языческий календарь, в котором четыре праздника – в дни равноденствий и солнцестояний. Зимний праздник солнцестояния зовется Божич-Сварожич, летний – Куресник-Купало, праздник осеннего равноденствия – день Мораны, а праздник весеннего равноденствия – день Ярило. Кроме того, отмечаются день Велеса и день Перуна. В этом календаре, как и в большинстве современных новоязыческих календарей, очевидно викканское влияние, лишь названия праздников переосмыслены в национальном духе – причем даже не в словенском, а в общеславянском.

В 2009 году «староверская» община провела в историческом замке Струга «Всеславянское вече», на которое собрались язычники из Польши, России, Сербии, Украины, Болгарии, Хорватии и самой Словении. По словам Павла Медвешека, признанного лидера словенских «староверов», «староверство – это образ жизни и способ слияния с внешним миром».

Сегодня в публичном поле Словении наиболее заметны «Староверская ассоциация», родноверское сообщество «Дети Триглава», Центр пожизненного обучения, персонального развития и контактов с предками «Велес», а также Ассоциация изучения словенского староверства «Матьяр».

В Болгарии, куда «Языческая федерация» пришла в 2005 году и где до этого язычество себя почти не проявляло, под родной верой обычно понимается дохристианская вера «протоболгар» – кем бы эти протоболгары ни были.

С точки зрения «Общества Дуло» (по имени древнеболгарской правящей династии), болгары – арии и потомки богов: «Мы, арийцы, являемся духовной и творческой расой божественного происхождения. Сегодня наша раса находится в упадке, потому что она заражена чуждыми идеями и учениями». Здесь, конечно, куда больше, чем приверженность вере предков, ощущается наследие довоенного немецкого движения фёлькиш с его идеологией арийства, и потому не вызывает удивления тот факт, что «Общество Дуло» считается в сегодняшней Болгарии ультраправым и экстремистским.

Для общины «Воины Тангры» условные протоболгары – кочевники-булгары, поклонявшиеся богу неба Тенгри (о тенгризме речь пойдет в главе, посвященной современным нативистским движениям). По замечанию религиоведа Владимира Дулова, эта община «использует дохристианские верования и ценности лишь как прикрытие для националистических лозунгов», как и община с грозным названием «Болгарская орда 1938».

А вот для движения «Родная вера», тесно связанного со славянскими новоязычниками в других славянских странах, протоболгары, как легко догадаться, – это древние славяне. Есть еще общины, которые чтят предков-фракийцев и прочие древние народы, существует даже так называемая «фракийская церковь».

Словом, сама пестрота гипотез о происхождении болгарского народа как будто порождает многообразие «родноверских» этнических культов, которые вдобавок нередко «проникают» друг в друга, составляя «непредсказуемые калейдоскопические узоры тюрко-славянских воображаемых верований», если процитировать болгарского социального антрополога Антуанетту Николову.

Столь же красочное разнообразие воззрений на суть «родной веры» и на происхождение народа открывается всякому, кто отважится подступить к такому своеобразному направлению современного язычества, как венгерский – или мадьярский – «паганизм». Окруженная славянами почти со всех сторон, Венгрия не могла, пожалуй, не впитать в свою культуру популярный восточноевропейский взгляд на давнее прошлое и «родную веру», но при этом легендарная национальная история венгров носит выраженный финно-угорский характер. Сочетание «славянщины» с финно-угорскими, а еще с тюркскими и иными «баснословными» верованиями привело к тому, что современная венгерская «родная вера» является, если вспомнить название одного из сборников Станислава Лема, мнимой величиной – столько в ней внутренних противоречий.

Славянское «окружение» стало поводом для венгров задуматься о собственном происхождении еще в эпоху романтизма, если не ранее. Вместе с различными этногенетическими теориями, возводившими венгерский народ то к туранцам, то к иным древним степнякам, пришедшим в свое время на территорию нынешней Венгрии и осевшим на ней, выдвигались и разнообразные гипотезы относительно «исконной мадьярской веры».

В частности, предками мадьяр назывались то шумеры, то персы, то египтяне, то греки (самые экзотические версии назначали в предков японцев, китайцев и индейцев майя, а то и вовсе переселенцев с других планет), и, соответственно, утверждалось, что исконной верой должна быть шумерская, зороастрийская, египетская или какая-то другая, не менее почтенная религия. Эти рассуждения периодически подхватывались прессой на протяжении XIX и первой половины XX века, затем на время исчезли из публичного поля, но после распада политического социалистического блока и отмены партийной цензуры в 1990-х годах вновь приобрели известную популярность.

В наши дни среди тех, кто увлечен поисками героических и легендарных предков, преобладает та точка зрения, что мадьяры ведут свой род от гуннов, а первая мадьярская правящая династия Арпадов – едва ли не прямые потомки Аттилы. Историческая наука уже довольно давно опровергла эту версию, но в популярной культуре она продолжает пользоваться спросом. Следовательно, если венгры – это потомки гуннов, их «подлинная» вера должна быть гуннской; вот только о верованиях гуннов не осталось никаких сведений (уже в IV веке римский историк Аммиан Марцеллин заявлял, что гунны ни во что не верят), так что эти верования нынешним язычникам приходится, по сути, изобретать.

Главными хранителями и проводниками исконной веры, какой бы то ни было, еще в XIX столетии объявили шаманов-талтошей, – собственно, именно от них современное венгерское язычество и получило наименование «талтошизм». Шаман, как разъясняется в одном новоязыческом тексте, «способен видеть и посещать мир духов, он посредничает между разными планами бытия, обретает в ином мире силу и могущество» – а еще «бережет народное знание». Он – духовный вожак и знаток пророчеств, целитель и поэт, жрец, наставник и просветитель.

Фактически талтош в Венгрии – сакрализованная фигура, олицетворение «подлинной мадьярской духовности» (христианский епископ Ипольи, чье сочинение «Мадьярская мифология», опубликованное в 1854 году, до сих пор считается авторитетным источником сведений о венгерских древностях, без обиняков провозглашал, что «венгры не ведали богов», зато всемерно почитали талтошей). Даже те венгерские религиозные организации, которые в духе новой религиозности комбинируют элементы мировых религий с эзотерическими доктринами и учениями нью-эйдж, стараются при случае обращаться к этой фигуре.

Наглядным примером тут может служить «Древнемадьярская талтошианская церковь» с ее синкретическим вероучением о божественных Отце, Матери и солнечном Христе: гунны, «излюбленные дети» этой триады божеств, владели «шаманическими умениями», а современные язычники – наследники гуннских талтошей, раскрывшие «сокровенные тайны космических вибраций».

Вряд ли мы ошибемся, предположив, что национальная традиция талтошизма, превозносящая шаманов-талтошей, испытала ощутимое влияние «ядерного шаманизма» Майкла Харнера (см. главу 5). Во всяком случае, первая сугубо талтошианская община появилась в США, где «ядерный шаманизм» был чрезвычайно популярен в 1980-х годах; в самой Венгрии деятельность этой общины началась приблизительно на рубеже 1990-х, а официальную регистрацию «Древняя мадьярская церковь» получила лишь в 1998 году.

По вероучению общины, «родная вера» гуннов не погибла окончательно, следы исконных верований можно отыскать в христианстве и буддизме, и задача «Древней мадьярской церкви» состоит в том, чтобы «возвратить и возродить подлинную веру».

Другая община, «Йотенгрит», зовется также «церковью древнего духа бескрайнего моря». Для этой общины исконная вера венгров – «религия буун», сохранявшаяся и передававшаяся изустно среди шаманов с незапамятных времен до наших дней. Основатель этой общины Имре Мате опубликовал несколько книг, в которых разъясняется, что Йотенгрит – имя вневременного «протобожества», которое впоследствии разделилось на мужское (Генуз) и женское (Укко) начала.

Покровителем венгров считается «героический древний дух, возвеличенный до бога» и носящий имя Ма-Тун. Якобы именно он – ему находят соответствия в образе исторического правителя Маодуня, вождя хунну, – стал первым повелителем «народов, умевших натягивать лук» (кочевников-гуннов), и с тех пор «надзирает» за своими потомками.

В 2006 году появилась община с претенциозным названием «Талтошианский круг бубнов „Огненная птица“». Вероучение этой общины предполагало, разумеется, возрождение «исконной мадьярской веры», которая через шаманические практики стучания в бубен будто бы позволяла проникать в «непроявленное и бесформенное пространство, где обитает общее сознание народа». В том же году возникла и сходная по своей обрядности община «Дети Арпада», тоже призывавшая славить талтошей, учиться их навыкам и «бить в бубен для достижения духовного прозрения».

На фестивалях народной культуры и исторических реконструкциях регулярно встречаются и шаманы-талтоши из неформального движения «Солнечный крест», которое трактует шаманизм как «космическое вероучение, принесенное предками со звезд». Древние «угро-скифы» якобы унаследовали это вероучение от лемуров и атлантов, а талтоши хранят его для последующих поколений.

Будь венгерская «родная вера» гуннской (туранской) или шумерской, египетской или греческой, китайской или даже внеземной, основное ее отличительное качество в глазах последователей остается неизменным: это подлинная вера конкретного народа – признаки подлинности, конечно, могут разниться, – и восстановление такой веры является тем самым идеологическим стержнем, на который нанизываются любые внешние атрибуты и практики. В научной среде для характеристики подобных вероучений употребляется иногда термин «этнопаганизм», и венгерская новоязыческая традиция, при всем своем видимом разнообразии, вполне соответствует такому определению.

То же самое можно сказать практически обо всех «родноверских» вероучениях современной Восточной Европы, и Сербия, к описанию нового язычества которой мы переходим, не является здесь исключением.

Со времен Илии Гарашанина (1812–1874) и Вука Караджича (1787–1864) с их идеями «великой Сербии» представления сербов о «славянском братстве» и панславизме – хотя бы в пределах Южной Европы – оставались краеугольным камнем сербской культуры. Неудивительно поэтому, что с проникновением на территорию бывшей Югославии новой религиозности в конце XX столетия и с появлением в Сербии первых современных язычников главным среди новоязыческих направлений в стране оказалась именно славянская «родная вера».

Сербская оккультура усваивала, конечно, разнообразные иноземные культурные и религиозные влияния, которые сделались доступными после краха социалистического блока, – речь о викке, асатру, шаманизме и прочих западных «поветриях», – но даже эти течения и движения на сербской почве приобретали славянскую «окраску». Так, на рубеже 2000-х годов появилась неошаманская община «Древние корни» Ратомира Вучковича; вероучение этой общины, совершенно явно связанное с викканскими практиками и западной коммерческой эзотерикой (карты Таро, астральные проекции и тому подобное), предполагало при этом «шаманическое взаимодействие» с потусторонним миром, населенным персонажами сербского фольклора – ведьмами-вештицами, южнославянскими демонами и чудесными змеями-алами.

Приблизительно в те же годы сложилось движение «Славянский круг» во главе с Майей Маркович, которая еще с 1980-х годов активно участвовала в «заигрываниях», по выражению журналиста Драгана Йовановича, с западным оккультизмом. Создание «Славянского круга» было для Маркович, как считает тот же источник, «продолжением духовных экспериментов – на сей раз со славянской религией». В одном телеинтервью Маркович заявила, что язычество подразумевает «связь с энергиями природы без всяких посредников»; эта чисто викканская точка зрения быстро увела ее прочь от «родной веры», и движение распалось, но впоследствии своему новому проекту (психологический семинар) она дала название «Аркона», в честь древнего святилища балтийских славян.

В 2011 году произошло сразу два события: во-первых, тот самый журналист Драган Йованович построил капище в честь бога Вита (Свентовита), а во-вторых, в Сербию пришла «Языческая федерация», из-за чего славянская вера среди сербских новоязычников на время отодвинулась на второй план – «федералы» уделяли куда больше внимания викке и остальным интернациональным движениям. Правда, вскоре «славянщина» возобладала снова: часть сербских язычников публично осудила «чуждые веяния» и учредила «Сербскую языческую федерацию», которая заявила, что намерена восстанавливать древнюю славянскую веру – увы, по наработкам «Славянского круга» и по «Велесовой книге», которая, будучи многократно разоблаченной, все равно почему-то воспринимается отдельными родноверами как сакральный текст (об этой книге мы подробно поговорим в следующей главе).

В числе тех, кто поддержал отделение от «Языческой федерации», была, в частности, община «Свевлад» супругов Обровских. Эта община, как указано на ее сайте, выступает за «научное обоснование языческой веры», однако сам выбор «священных писаний» дает понять, что научность в данном случае понимается, мягко выражаясь, очень широко: присутствуют ссылки на ту же «Велесову книгу» и на «труды» известного современного российского «ревнителя родноверия» Александра Асова, а многие рассуждения о «подлинной сербской вере» и «глубочайшей древности сербского народа» очень близки к псевдонаучным построениям Ольги Лукович-Пранович, автора сочинения «Сербы: древнейший народ на планете» (1990; если совсем коротко, это сочинение опирается на принцип: «этруски – это русские», но вместо русских рассказывает о сербах). По замечанию сербского религиоведа Неманьи Радуловича, вероучение общины многое заимствовало из квазинаучных реконструкций украинских родноверов.

Можно упомянуть и такие родноверские общины, как «Луг Велеса», «Коло», «Свеслав» и другие – малочисленные, близкие по своей идеологии к «Свевладу» и заметные разве что в интернете. Там же начинала свою деятельность и более крупная община «Старославцы», которая постепенно перебралась из виртуального мира в реальный. В 2012 году она даже получила регистрацию как первая родноверская община Сербии.

В манифесте общины ничего не говорится о возрождении былой веры, но прямо сказано, что «Старославцы» занимаются реконструкцией сербского славянского язычества. Например, они «реконструировали» славянский календарь, именуемый «Сварогово коло», – при помощи украинских общин, на что обратил внимание исследователь Адриан Ивахив. Символом общины стал желтый коловрат, или солнечный символ (тоже, разумеется, реконструкция). Вообще такие реконструкторские усилия способны завести очень далеко: скажем, в 2020 году на видеохостинге YouTube появился видеоролик одной из участниц общины, предлагавший «магическую защиту от эпидемий, аллергий и иных недугов». Как справедливо замечает религиовед Деян Айдачич в своей книге «Перунославия», личные (пред-)убеждения выдаются порой за религиозные установки, и «старая славянская вера» расширяется до немыслимых пределов.

Пожалуй, лучше всего характер сербского родноверия передает вот это стихотворение современного поэта Душана Симовича:

Наш краткий обзор восточноевропейского родноверия не претендует на полноту, но, хочется надеяться, дает представление о разнообразии религиозных традиций этого региона – и о несомненном сходстве между многими из них. Понятие «родной веры», почти незнакомое Европе Западной, среди язычников с востока континента получило очень и очень широкое распространение, изрядно обогатившись множеством трактовок. Далеко не последнюю роль в этом развитии «этнопаганизма» сыграло – и продолжает играть по сей день – родноверие славянское, или, цитируя видного отечественного этнографа Николая Гальковского, «языческие верования великоруссов, малоруссов и белорусов».

На севере Санкт-Петербурга есть особое место – явно энергетическое, как сказали бы те, кто имеет хотя бы отдаленное представление о так называемых местах силы: прямо посреди городской застройки сохранился на взгорке небольшой участок карельского соснового бора. Под сенью деревьев раскинулась просторная поляна, у края которой установлен православный поклонный крест. Буквально в нескольких шагах от креста виднеется вкопанный (или вросший) в землю довольно крупный камень. Если оглядеться по сторонам, станет понятно, что камней тут больше – как минимум пять; к тому же в их расположении просматривается, пусть не сразу, геометрический узор.

На этой поляне регулярно появляются какие-то странные люди. Нет, в их облике нет ничего подозрительного – обычные горожане, но они зачем-то ходят кругами среди камней, машут то кувалдой, то серпом, а то и коротким мечом и громко произносят непонятные слова… Меч втыкается в землю возле одного из камней, вызывает неподдельное любопытство проходящих мимо детишек, да и взрослые поглядывают на происходящее кто с интересом, а кто и с некоторой опаской. Между тем хождение по кругу продолжается, один из странных посетителей поляны вскидывает к небу обе руки, что-то восклицает, потом кладет к подножию камня – теперь уже понятно, что этот камень находится в центре незримого геометрического узора, – переломленную булку…

Все действие (или представление, как наверняка считает часть прохожих) длится около получаса. Наконец меч извлекают из земли, собирают остальные обрядовые предметы – если понаблюдал хотя бы пару минут, становится ясно, что здесь отправляется или разыгрывается какой-то обряд, – и складывают в сумку. Тот, кто недавно воздевал руки к небу, относит весь скарб в припаркованную неподалеку машину, и участники церемонии расходятся.

Если не обращать внимания на хлеб, лежащий у центрального камня, никто и не догадается, что будто бы случайный каменный узор на взгорке под соснами – на самом деле языческое капище, где проводятся родноверские обряды.

Как и многие другие капища в общественном доступе – например, в московских парках «Лосиный остров» и Битца, – петербургская площадка используется сразу несколькими родноверскими общинами. Кто-то приходит сюда и проводит обряд в дни языческих праздников (скажем, в тот же Велесов день), а кто-то совершает священнодействие еженедельно.

Местные жители настолько к этому привыкли, что уже ничему не удивляются, зато человек со стороны однозначно теряется. Некоторые случайные зрители дожидаются конца церемонии и начинают расспрашивать, а руководители обрядов – волхвы и жрецы – доброжелательно и обстоятельно отвечают. В ответах совсем не ощущается проповеднического пыла, никто не старается обратить зевак в «истинную веру»: люди просто рассказывают о своем духовном опыте.

Конечно, эта идиллическая картина нарушается порой внешними вмешательствами, вплоть до вызова полиции, которую просят «разобраться с непотребствами» (формулировка одного родновера), но в целом языческое славление родных богов, да еще в городской черте, воспринимается сегодня гораздо спокойнее, чем полтора или два десятка лет назад, когда славянское новое язычество вызывало подобие моральной паники. За минувшие годы изменилось многое – и отношение российского общества к современному язычеству, и идеология языческого движения, и поведение самих язычников.

Давайте вспомним, с чего все начиналось, и попробуем проследить в общих чертах историю становления нового славянского родноверия.

В нынешнем отечественном религиоведении принято вести отсчет истории «славянского неоязычества» с 1980-х годов, когда в позднем СССР стали появляться первые язычники-одиночки и когда начали складываться первые общины.

Если понимать смысл выражения «современное язычество» предельно узко («здесь и сейчас»), такая точка зрения выглядит оправданной. Однако при подобном подходе не удается отделаться от ощущения, что славянское родноверие появилось «вдруг» и словно из ниоткуда: раз – и оно возникло, будто по щелчку пальцев. Если же расширить границы современности до первой половины XIX века, когда и зарождалась, собственно, та общероссийская культура, в которой мы во многом живем по сей день, то не замедлит выясниться, что дело обстоит несколько иначе.

Едва в русской культуре наметился интерес к «славянским древностям» (или, можно сказать, сформировался спрос на эти древности) – в качестве условной «рубежной» даты уместно выбрать 1830-е годы, когда уже получили широкую известность «Слово о полку Игореве» и сборник Кирши Данилова с первой подборкой былин, а также сказочные повести Михаила Чулкова и Василия Левшина заодно с ранними сборниками народных сказок, – увлечение «древностями» естественным образом привело и к разысканиям, как писал виднейший отечественный этнограф Александр Афанасьев, «в области древнейшей славянской религии».

Именно тогда о русском и славянском язычестве впервые заговорили за пределами церковных и семинарских стен, именно тогда отдельные эксцентричные личности, вроде Зориана Доленги-Ходаковского, стали объявлять себя язычниками, именно тогда проступили зачатки того социального явления, которое в наши дни обозначается как «современное славянское язычество» (или родноверие). Поэтому уместно, думается, удлинить историю русского/славянского родноверия, которая тем самым получит достаточно четкое разделение на три периода – исходный (бóльшая часть XIX века и начало века XX), период возрождения (со второй половины XX века до середины 2000-х годов) и по-настоящему современный (с середины 2000-х годов).

Эти хронологические рамки вполне соответствуют, на наш взгляд, тем содержательным изменениям, которые происходили в славянском родноверии и которые привели его к сегодняшнему положению в обществе.

От родноверов наших дней нередко доводится слышать, что в своих попытках «восстановить родную веру» они опираются на научные материалы. Чаще всего в качестве источников называются (если вообще называются) монографии советского историка Бориса Рыбакова «Язычество Древней Руси» и «Язычество древних славян» – труды, бесспорно, значительные, но изобилующие натяжками и даже откровенными домыслами, – а те родноверы, которые дают себе труд заглянуть в историю глубже рыбаковских реконструкций, обыкновенно указывают на этнографические сочинения XIX столетия. Причем доверие к этим сочинениям у нынешних славянских язычников близко к полному: они практически не подвергают такие тексты критике и как будто руководствуются простым правилом «о чем писали тогда, все правда».

Между тем этнография XIX века была в немалой степени любительской, лишь ближе к концу столетия можно говорить о научности этнографических воззрений и теорий в современном понимании этого термина. Следовательно, безоглядное доверие к таким источникам выглядит не слишком-то разумным, особенно если учесть то обстоятельство, что целый ряд сочинений подобного рода грешит давно доказанным авторским произволом. Но все же язычники продолжают обращаться к этим текстам – сразу уточним, что речь сейчас не о «Велесовой книге», ее мы обсудим чуть позже, – и берут из них подробности для собственной обрядности славления родных богов, а также и сведения о самих богах.

К числу первых «фабрикаторов» древнерусской истории и древнерусской религиозности нужно, безусловно, отнести историка Василия Татищева, составителя «Истории Российской» (1768–1784), которую он то ли придумал, то ли скомпоновал из доступных ему рукописей сразу несколько якобы старинных летописей. Причем сама «История» первоначально писалась на измышленном Татищевым «древленаречии», отголоски которого встречаются порой и сегодня в лингвистических экспериментах отдельных новоязыческих общин.

Да и признанный основоположник российской науки Михаил Ломоносов тоже не чурался изобретать и удревлять историю славян. Оставляя в стороне пресловутый «спор с немцами» по поводу происхождения русской государственности, из которого выросла знаменитая, растянувшаяся на три столетия полемика норманистов с антинорманистами, отметим, что Ломоносов считал предками славян выходцев из Трои, а летописный список «Владимировых богов», чьи идолы стояли перед княжеским теремом в Киеве, дополнял еще «Похвистом, или Вихрем – богом ветра, дождя и вёдра… Ладой (Венерой), Дидой и Лелем (купидоны), любви и браков покровителями…», а также «Купалой, богом плодов земных, соответствующим Церере и Помоне» («Древняя Российская история»). Эти ломоносовские построения до сих пор находят себе место не только в новоязыческом кругу, но и в популярной культуре.

«Ревнитель русской старины» Иван Сахаров, автор «Сказаний русского народа» (1836), не просто собирал, но и сам сочинял фольклорные тексты, которые потом выдавал за подлинно народные, – в частности, установлено, что он придумал некоторое количество заговоров. Но в новоязыческой литературе можно встретить отсылки к сахаровским заговорам и описанным у него обрядам как к безусловно народным.

Изобретением древней веры белорусов усиленно занимался журналист Павел Шпилевский, больше известный под псевдонимом П. Древлянский. В своей статье «Белорусские народные предания» (1846) он привел имена и описания тридцати с лишним богов и духов, будто бы «почитаемых в Белой Руси», а в дополнении к этой статье насчитал еще 16 сверхъестественных сущностей. Этот «список Древлянского» довольно долго считался в отечественной науке достоверным и был признан фальсификацией лишь в начале текущего столетия, поэтому неудивительно, что среди новых белорусских язычников в ходу, например, славление «бога Щедреца» и «богини Ляли-Лады».

В том же году, что и статья Древлянского, было опубликовано сочинение Платона Лукашевича «Чаромутие, или Священный язык магов, волхвов и жрецов». Помимо утверждений о том, что первобытное человечество говорило на общем языке – славянском, а «жители Англии были славяне, из них господствовавшее там племя называлось бритами или бритянами потому, что они брили свои бороды», Лукашевич, сам того не подозревая, открыл для многих современных язычников «глубины русского языка, культуры и веры» (из читательского отзыва на недавнее переиздание), равно как и саму профессию волхва-«словянина» («властителя слова»).

Разумеется, нельзя не вспомнить и Александра Афанасьева с его «Поэтическими воззрениями славян на природу» (1865–1869). Этот фундаментальный труд, при всем богатстве вошедшего в него этнографического материала, оказал и продолжает оказывать современным язычникам медвежью услугу: все дело в том, что Афанасьев толковал этот материал в духе так называемой «мифологической школы» русской фольклористики, ярчайшим представителем которой он был, и видел во всех без исключения мифологических и фольклорных сюжетах, во всех обрядовых практиках, заговорах, приметах, загадках и так далее лишь осмысление древнейшими людьми природных («стихийных») явлений.

Простой пример: в своей книге Афанасьев утверждал, что тучи непременно обозначают коров и быков, а дождь в фольклорных текстах символизирует молоко небесных коров, и подкреплял эти утверждения ссылками на древнеиндийские образы «Ригведы». Еще современники указывали, что автор «Поэтических воззрений» приписывает «народным фантазиям» чрезмерную глубину: «Первоначальность… наших поверий опровергает это хитрое объяснение… Все эти поверья объясняются житейскими фактами, непосредственный их смысл – всегда ближайший и вернейший» (Константин Кавелин).

Вдобавок Афанасьев, если ему казалось, что это по каким-то причинам необходимо, охотно прибегал к реконструкциям сюжетов и практик, нередко домысливая «неполную картину» и предлагая крайне произвольные толкования. С учетом этого обстоятельства не будет преувеличением сказать, что он, собирая и «восстанавливая» древние сюжеты, сам активно занимался мифотворчеством.

Иными словами, относиться к его описаниям и выводам следует с осторожностью. Однако среди славянских родноверов (и вообще среди тех, кто интересуется «русской стариной», помимо этнографов и историков) труд Афанасьева по-прежнему считается фактической «библией язычества», содержащей массу неоспоримо достоверных сведений об этой старине («древнем язычестве», если цитировать советских исследователей).

Перечисленными именами и сочинениями перечень «неопровержимых», по мнению родноверов, свидетельств XIX века о славянском язычестве далеко не исчерпывается – достаточно упомянуть многочисленные публикации конца того столетия о культе «бога солнца» у древних славян. Вся эта обширная литература, повторимся, и создает в восприятии нынешних славянских язычников тот массив данных, который во многом служит источником для реконструкций обрядности и «старого» мировоззрения.

Безусловно, нельзя не отметить, что все эти исследователи руководствовались исключительно благими научными (в широком смысле слова) побуждениями – вернуть «народу славянскому» его былое достояние, чтобы «помнились заблуждения наших предков» (академик Алексей Соболевский), – и вряд ли предполагали, что их разыскания однажды превратятся в своего рода пособия по «возрождению» языческих верований. Но со временем к увлеченным исследователям, пусть даже не чуждым фабрикации культурных артефактов (в искренней уверенности, что тут нет ничего предосудительного), стали присоединяться сознательные мистификаторы – и в истории становления славянского родноверия началась следующая глава.

В 1953 году эмигрантский журнал «Жар-птица», издававшийся в Сан-Франциско на русском языке, опубликовал заметку, извещавшую, что стараниями журналиста Юрия Миролюбова в Европе «отыскались древние деревянные дощечки V века с ценнейшими историческими письменами о Древней Руси». В декабрьском номере журнала за тот же год обещали напечатать «перевод на современный русский язык» этих дощечек – и в славянский мир пришла «Велесова книга».

Легендарные обстоятельства появления этого текста и шумиха, которая вокруг него поднялась, поневоле заставляют вспомнить образ из русских духовных стихов – знаменитую «Голубиную книгу», выпавшую из черной тучи:

«Велесова книга» тоже взялась как будто из ниоткуда: якобы в 1919 году полковник Белой гвардии Федор Изенбек наткнулся в барской усадьбе под Бахмутом (это важное указание, но по другим вариантам легенды усадьба находилась в Орловской губернии) на непонятные дощечки с письменами, на всякий случай велел денщику подобрать эти дощечки с пола и увез их в Европу; шесть лет спустя, проживая в Брюсселе, полковник познакомился с журналистом Миролюбовым, уроженцем Бахмута, и показал тому дощечки. Миролюбов взялся переписывать письмена с дощечек и завершил свой труд через пятнадцать лет. В годы Второй мировой войны таблички были утеряны, а записи Миролюбова сохранились – и были напечатаны в журнале «Жар-птица» (1957–1959).

Пожалуй, эта публикация не вызвала бы переполоха в ученой среде, не пришли в 1960 году эмигрант и историк-любитель Сергей Лесной (настоящее имя Сергей Парамонов) поддельную, как быстро выяснилось, фотографию одной из «дощечек Изенбека» в советский Славянский комитет. По поручению комитета палеограф Лидия Жуковская провела экспертизу текста и фотографии и поделилась ее результатами в научной статье, из которой следовало, что на снимке – не дощечка, а прорись, палеографический же анализ текста позволяет утверждать – «рассмотренный материал не является подлинным».

Несмотря на это опровержение, история имела продолжение. «Велесова книга» (такое название тексту дал, кстати, Сергей Лесной) в эмигрантской среде считалась подлинной, ее будто бы перевели, как сообщал в письме в Пушкинский Дом (ИРЛИ АН СССР) соратник Лесного Борис Ребиндер, на украинский и английский языки. В 1972 году увидело свет книжное издание по машинописному тексту из архива Миролюбова, а в 1984 году этот текст прислали для ознакомления академику Дмитрию Лихачеву (тот без сомнений заключил, что это подделка).

В позднем СССР «Велесова книга» широко распространялась в самиздате, а официальная публикация полного ее текста с подробным филологическим и историческим комментарием состоялась в 1990 году. С тех пор вокруг «Велесовой книги» ведутся нешуточные баталии – ученые против дилетантов, язычники против ученых, даже язычники против язычников (сегодня многие родноверы признают это сочинение фальсификацией, но хватает и тех, кто с таким мнением не согласен).

Наверное, чтобы понять, почему «Велесова книга» вообще привлекла внимание новых язычников, почему она вызывает столько споров и до сих пор служит камнем преткновения, нужно хотя бы вкратце раскрыть ее содержание. Согласно тексту, русичи – потомки ариев, «сыновей отца Ория», они пришли из Индии через «земли фарсийские» (персидские) на Днепр, где сын Ория Кий основал Киев. Поклонялись эти русичи прежде всего молниеносной птице Матери-Славе (или матери Сва), а также многочисленным «арийским» божествам с индоиранскими («ведическими») и псевдославянскими именами. Они верили в трехчастное деление мироздания на Явь (мир людей), Навь (загробный мир и обитель темных божеств) и Правь (мир светлых богов); в развитие этой триады среди родноверов сложилось, кстати, убеждение, что слово «православие» было некогда заимствовано христианством, а на самом деле оно означает «славить Правь». Еще в «Велесовой книге» немало гимнов, посвященных различным божествам, как в «Ригведе», и на основании этих гимнов без труда реконструируются – на самом деле конструируются, изобретаются – многочисленные обряды.

В позднесоветской контркультуре 1970-х и 1980-х годов «Велесова книга» стала этаким «откровением», особенно на волне охватившего советскую интеллигенцию тех лет увлечения древнерусской историей, и потому многие ее сюжеты и образы были усвоены первыми современными родноверами – или, как их называют сегодня ученые, идеологами славянского язычества. Через них влияние «Велесовой книги» затронуло позднее и других почитателей «родных богов».

А скандальная популярность этого текста (из-за его «запретности» и вследствие того, что «это книга про наше прошлое, которое от нас скрывают», как заявил один язычник) обернулась тем, что отдельные образы «Велесовой книги» фактически вросли в сегодняшнюю культуру – так, даже в экспозициях государственных краеведческих музеев можно столкнуться с матерью Сва и прочими «древними» божествами, а триада «Явь – Правь – Навь» и вовсе, если судить по газетным статьям и блогам, сделалась неотъемлемой частью «истинно славянского мировоззрения», как его понимает коллективное знание.

В советское время, как уже говорилось, «Велесова книга» официально не издавалась, но те, кто хотел, могли, приложив кое-какие усилия, добыть через знакомых ее самиздатовский экземпляр. Среди таких «счастливчиков» был и писатель-фантаст Владимир Щербаков, который в 1970-х и 1980-х годах выпустил множество художественных и научно-популярных сочинений, буквально пронизанных сюжетикой и образностью «Велесовой книги» (в 1992 году был опубликован его «перевод» этого текста). Щербаковские «славяно-русы», они же киммерийцы, гипербореи и этруски, вели свой род от атлантов, а после падения Трои переселились на территории от Черного до Балтийского моря. Эти русы хранили «славянскую языческую веру», служившую залогом их непобедимости, и чтили «Явь, Правь и Навь»; поклонялись они матери Сва, или Белой Лебеди, поэтому «жреческую» «Велесову книгу», будто бы дарованную древним жрецам свыше как откровение, следовало бы называть «Лебединой книгой».

Другой поклонник «Велесовой книги», литератор Валерий Скурлатов – по его собственному утверждению, это он запустил в обиход выражение «правая вера», синоним «православия» в языческом понимании, – тоже был причастен к популяризации этого текста в поздней советской массовой культуре. В 1976 году он напечатал в газете «Неделя», имевшей миллионные тиражи, статью о «таинственной летописи», раскрывающей среди прочего и тайны славянской мифологии, а позднее собрал и опубликовал немало читательских откликов в духе «ученые скрывают» и «настоящая история народа замалчивается».

Если коротко, стараниями Щербакова, Скурлатова, поэтов Игоря Кобзева и Сергея Наровчатова и других популяризаторов «Велесова книга» так или иначе вошла в культурный багаж советского человека, причем в том виде, который не предполагал критического осмысления текста (тот же Кобзев требовал скорейшего издания «Велесовой книги» для широкого читателя как «подлинно патриотического сочинения»).

Когда же в ходе «перестройки» были сняты цензурные ограничения, «Велесова книга» наконец попала на книжные прилавки – без указания имени Миролюбова; появились и многочисленные ее «переводы», самым известным среди которых является, пожалуй, вариант Александра Асова (Барашкова).

Этого автора (он заявлял, что в него вселился дух славянского волхва по имени Бус Кресень) в прессе и даже в научной среде до сих пор принято причислять к современным язычникам, однако сами родноверы не считают его своим единомышленником, а кое-кто из них и подавно говорит, что «всякие поделки Миролюбовых, Асовых и других чрезвычайно вредят родноверию» (из публичного выступления одного новоязыческого волхва). Под поделками в данном случае подразумевается не только выполненный Асовым «комментированный перевод» «Велесовой книги», но и авторские ее переложения и «продолжения» – «Песни птицы Гамаюн» и «Книга Коляды». Книги Асова с середины 1990-х годов издавались немалыми тиражами и отчасти оказались, безусловно, той причиной, по которой «славление родных богов» стало своеобразной городской модой.

Этнографические тексты XIX столетия (кое-что издавалось «в извлечениях» и отрывками в хрестоматиях, а кое-что было доступно целиком в центральных библиотеках), «Велесова книга», научная и общественная полемика вокруг нее, патриотическая молодогвардейская (от названия издательства «Молодая гвардия») фантастика 1970-х и 1980-х годов, сочинения Щербакова и Скурлатова, политическая деятельность «русской партии» во власти (если совсем коротко, это неформальное движение за социально-культурное возрождение «русской старины», а материальным его воплощением стал роман-эссе Владимира Чивилихина «Память»), проникавшие через «железный занавес» отголоски западной контркультуры, зарождение новой религиозности (в атеистическом СССР это проявлялось и в интересе к православию, и в увлечении псевдовосточной эзотерикой, и в поиске альтернативных духовных истин) – такова была та обстановка, та питательная среда, в которой вызревало и делало свои первые шаги современное славянское родноверие.

В начале 1980-х годов – это личное воспоминание, но его подтвердили сразу несколько человек, учившихся в те годы, – по московским школам прокатилась своего рода эпидемия: ученики старших классов показывали друг другу комплекты открыток с репродукциями работ художника Константина Васильева. Для советских детей, привыкших видеть вокруг живописные изображения пролетарского труда и антивоенные плакаты, эти репродукции были шагом в неизведанное: на них бились с жуткими чудовищами «сильномогучие» богатыри (до пришествия фэнтези и голливудских «ужастиков» было еще далеко), с них смотрели пронзительным взором ведуны и колдуньи, а в пейзажах открывалась какая-то иная древняя Русь, совсем не из учебников. Слово «языческая» тогда было не в ходу, однако, если смотреть из дня сегодняшнего, оно как нельзя лучше отражает впечатления от этих открыток: художник изображал именно языческую Русь.

Конечно, советские школьники нисколько не задумывались о каком-то там язычестве, да и сама религиозная тематика была для них не слишком, мягко говоря, интересна – разве что по контрасту с советской повседневностью; они и не подозревали, что приблизительно в те же годы родноверие пробивало себе дорогу – и в искусстве, как «неведомая Русь», и в литературе, и, самое главное, в обыденной жизни.

Сколько-нибудь стройную хронологию этого процесса выстроить довольно затруднительно, да и вряд ли нужно, поскольку в промежутке с 1980-х по 2000-е годы в славянском родноверии наблюдалось, по сути, броуновское движение различных течений и вероучений, калейдоскоп взаимодействий и конфликтов, слияний и поглощений, расколов и союзов. Поэтому попробуем набросать эту картину, что называется, широкими мазками, не столько по хронологическому принципу, сколько по персоналиям – ибо авторское, индивидуальное начало в отечественном родноверии выражено очень сильно.

Основоположниками современного славянского/русского родноверия принято считать патриарха «языческого социализма» Доброслава (Алексея Добровольского) и волхва Велимира (Николая Сперанского), старейшины общины «Коляда вятичей».

Первый мечтал «возродить русскую нацию и освободить ее от коммунистического ига», практиковал народную медицину, увлекался теософией, но потом, под влиянием книг академика Рыбакова, пришел к язычеству и ратовал за «жизнь в ладу с природой». Поклонялся он не «родным богам», а «тройственной силе» (опять-таки по Рыбакову) народа, родины и природы, но обожествлял и солнце (Ярило). К «васеневскому отшельнику» – он перебрался из Москвы в деревню Васенево в Кировской области – за советами и наставлениями по «правильному ладу» приезжали многие из тех, кто позднее учреждал собственные общины или выбрал индивидуальный путь в родноверии.

Отчасти воззрения Доброслава были откровенно экстремистскими, и некоторые его произведения внесены в Федеральный реестр экстремистских материалов – некоторые, но далеко не все. Делать по этим произведениям вывод о славянском родноверии как таковом, конечно же, неправильно, однако отдельные исследователи, публицисты и журналисты, рассуждая о современном язычестве, предпочитают не замечать, что оно развивается, как и всякое социальное явление, и судят о нынешних язычниках по текстам и заповедям Доброслава – что, разумеется, ведет к пристрастным оценкам, слабо связанным с текущим положением дел.

При всех своих политических предубеждениях Доброслав – важнейшая фигура славянского язычества, «натурфилософ, мистик, идеалист, утопист» (Алексей Гайдуков), тот, кто едва ли не первым провел обряд «раскрещивания», выхода из христианского вероисповедания ради принятия языческого имени, человек, одним из первых, опять же, открыто и официально заявивший о своем выборе в пользу язычества. Поэтому его курган в Васенево – тело Доброслава сожгли по языческому обряду – по сей день является для родноверов местом паломничества.

Волхв Велимир, которого порой называют «почвенником от язычества» и «волхвом природоведения», бывший физик, пришел к язычеству в поисках нового миропонимания через работу в эколого-культурном центре. Как рассказывал он сам: «Автор этих строк осознал себя язычником в 1984–1985 годах, а обряд посвящения прошел в 1993 году у Доброслава, когда уже ясно чувствовал в себе волховское призвание».

Язычество для Велимира предполагало теснейшее взаимодействие с природой, полноценное возвращение к природе, вплоть до крестьянского уклада жизни; по Велимиру, язычество – «природная вера». Он ратовал за «правильную жизнь», которую обозначал словом «дарна», введенным в обращение жрецом литовского новоязыческого движения ромува Йонасом Тринкунасом.

По Тринкунасу, древние индийцы чтили мировой закон – дхарму, а у литовцев есть сходное понятие «дарна», означающее мировую гармонию, гармоническое сосуществование всего живого.

Велимир, познакомившись с Тринкунасом и его религиозной философией, перенял у того представление о дарне, или, в русифицированном виде, «ладе». Правда, по признанию Велимира, единомышленников у него поначалу было мало: «Должен сказать, что как таковые духовные идеи российских язычников в девяностых годах особенно не волновали. Ценным было собрать побольше людей и формально объединить их в единую религиозную организацию. Как таковая языческая духовность тогда еще и не осмыслялась как что-то нужное людям».

Нельзя сказать, что с тех пор учение о дарне-ладе сделалось в языческой среде общепринятым, но все-таки оно оказалось востребованным – во всяком случае, среди теоретиков родноверия, то есть волхвов и жрецов (лидеров общин и тех, кто не просто исполняет «положенные» обряды, а задумывается над их содержанием и смыслом). Быть может, эти теоретики предпочитают не употреблять сам термин «дарна», однако все они так или иначе говорят о необходимости гармонической жизни и самосовершенствования.

Оба «патриарха» русского родноверия были по большому счету индивидуалистами, язычниками-одиночками, однако вокруг них постепенно складывался круг тех, кому казалось нужным объединяться. Тот же волхв Вадим, как сам вспоминал, на рубеже 1990-х годов много ездил по стране в поисках людей, готовых участвовать в создании религиозной организации.

В Москве в 1989 году появилась «Московская славянская языческая община», основанная при участии Доброслава. Члены общины провели первое в СССР массовое – более ста человек – языческое славление родных богов в ближайшем Подмосковье, а в 1994 году МСЯО получила официальную регистрацию. В эту общину вступили многие из тех, кто позднее стал развивать собственные вероучения и организовывать собственные общины.

В Санкт-Петербурге, тогда еще Ленинграде, в 1990 году был учрежден «Союз венедов» – община, костяк которой составили члены неформального кружка «Союз волхвов» во главе с Дедом Остромыслом (Виктором Безверхим). Вероучение этой общины совмещало сюжетику и образность «Велесовой книги» с ведической обрядностью, поэтому иногда можно встретить применительно к нему определение «русский ведизм». В Ленинграде же оформилось и движение «Русская веда» Сергея Семенова, больше, впрочем, политическое, нежели религиозное.

Вообще на первых шагах славянского родноверия политики в нем было предостаточно. Доброслав, как уже говорилось, на протяжении всей своей жизни (быть может, за исключением лет васеневского отшельничества) выдвигал радикальные политические лозунги и порой пытался привнести эти лозунги в религию. Другой радикал, которого в прессе часто причисляют к основоположникам нового российского язычества, арабист Валерий Емельянов, был убежденным антисемитом и поклонником квазиисторической гипотезы о древнейшей цивилизации «арийцев-венедов». Он тоже принимал участие в создании МСЯО, но его вместе с Доброславом в 1990 году исключили за политический радикализм. Еще можно упомянуть волхва Селидора (Александра Белова), руководителя спортивного клуба и создателя «системы ратоборств» под названием «славяно-горицкая борьба», и Владимира Авдеева, «расолога» и сторонника «нордического арийства»[17].

Кроме того, к славянскому родноверию на этапе его становления нередко примыкали различные ультраправые группировки вроде скинхедов (или сами первые родноверы – среди которых, будем честны, преобладали русские националисты – тянулись к этим группировкам). Отдельные язычники даже участвовали в печально известных националистических «Русских маршах» в Москве и Санкт-Петербурге; правда, большинство родноверов все же выступало против участия в таких акциях и даже требовало запретить демонстрацию языческой символики на «политических сборищах».

Пожалуй, самым громким и самым скандальным – по крайней мере, для широкой публики – свидетельством политизации раннего славянского родноверия стало сочинение «академика Арийско-русско-славянской академии» Владимира Истархова (псевдоним) с броским названием «Удар русских богов» (1999). В этом сочинении утверждалось, что вся суть мировой истории сводится к расовой борьбе между арийцами и евреями («биороботами»), которые придумали христианство для порабощения «свободных арийцев»; русские язычники, исповедуя национальный вариант древней общеарийской веры, должны покончить с «еврейскими религиями», в том числе с христианством и коммунизмом.

Неудивительно, что этот текст быстро очутился в Федеральном списке экстремистских материалов. Столь же очевидно, почему славянское родноверие в целом, учитывая все эти особенности его становления, привлекало внимание публицистов и исследователей как прежде всего радикальное и, цитируя одну раннюю исследовательскую работу, «неофашистское» общественное движение. Религиозная сторона родноверия мало кого интересовала. Однако эта «детская болезнь роста» довольно быстро прошла, и родноверие, сохраняя первоначальный посыл «русской веры», стало больше задумываться не о политике, а о религиозности.

Многих новых язычников политика нисколько не привлекала, и они искали для себя способы постижения сугубо религиозного, мистического опыта, пусть и с национальным колоритом веры в «родных богов». Кто-то вел эти духовные поиски в одиночестве, а другие старались собраться вместе и объединиться.

Как вспоминает родновер, интервью у которого удалось взять религиоведу Роману Шиженскому, «многие [из нас. – К. К.] не находили желаемого в общине славяногорцев Селидора, круге общения В. Н. Емельянова, в размышлениях языческих одиночек, и поэтому люди из Москвы и Питера каким-то образом сорганизовывались и выезжали на летние поселения… устраивали праздники – Купалу и Перуна». Эти праздники, на которые съезжалось немало энтузиастов «родной веры», и послужили начальной питательной средой формирования новоязыческих общин, лишенных (или почти лишенных) политической направленности.

Пик этого общинного строительства пришелся на 1990-е годы, когда сложились наиболее, наверное, известные российские родноверские общины – «Коляда вятичей», калужская община волхва Вадима, обнинская община волхва Богумила (Богумила Мурина), петербургская община «Схорон еж словен» Богумила II Голяка, «Союз славянского наследия Крина», Русско-славянская родноверческая община «Родолюбие» волхва Велеслава (Ильи Черкасова) и другие. Какие-то общины существовали недолго и распадались, какие-то, наоборот, укреплялись и отстаивали свою самобытность, а какие-то стремились к дальнейшему объединению – так, из слияния нескольких общин сложились уже упоминавшийся «Союз славянских общин славянской родной веры» (ССО СРВ) и объединение славянских родноверческих общин «Велесов круг». В следующем десятилетии состоялось одно заметное событие такого рода – был создан «Круг языческой традиции» (КЯТ), объединивший не только родноверов, но и представителей иных направлений современного язычества.

Когда произносишь слова «община» или тем более «союз», перед мысленным взором сразу встает картина многолюдных собраний, но большинство этих общин не могло – и до сих пор не может – похвастаться сколько-нибудь значительной численностью. Обычно на общинных встречах и праздниках присутствовало и присутствует от силы два десятка человек, лишь такие «всенародные» фестивали, как Купала, собирали и продолжают собирать сотни участников, и то – подавляющее число гостей приезжает просто развлечься. Поэтому громкие названия не должны обманывать: родноверов в России не так много, как может показаться со стороны (если верить социологическим опросам, их около 1,5 % от населения страны).

История общинного строительства в славянском родноверии не выстраивается в какую-либо общую схему; она дробится на эпизоды, значимые для конкретных групп, но едва заметные для других, не говоря уже об язычниках-одиночках. Это впечатление подтверждают и сами родноверы; один из них высказался прямо и нелицеприятно, отвечая на вопрос, какие события он считает важными для становления современного язычества в России: «Какие бы события в язычестве ни происходили, они настолько же важны, насколько и не важны… Если брать локально [русских] язычников, то сколь-нибудь важных событий я не могу вспомнить. Есть какие-то события, которые влияли на отдельные движения или даже отдельные организации. Все они весьма мелочны, перечислять их все – места не хватит».

В качестве примера можно привести историю общины «Схорон еж словен», которая на протяжении десятка лет была петербургской знаменитостью и даже обзавелась «филиалами» на Украине и в Белоруссии.

Лидер группы Богумил II Голяк (Владимир Голяков) заявлял, что его община ведет свое начало с 1074 года, когда некий верховный жрец Триглава по имени Соловей Богомил основал общество «Шаг волка»; якобы петербургские язычники суть прямые наследники этого общества, решившие «восстановить богодержавие». Для изложения вероучения был придуман – или, по Голяку, возрожден – исконный язык, само название общины на котором означает «единение всех славян», но за пределами «Схорон» никто этого языка не понимал и не признавал. В истории российского родноверия община осталась, скорее, маргинальной и авторитарной локальной группой, фактически исчезнувшей после кончины своего основателя (лишнее доказательство того, что в славянском родноверии, как и в современном язычестве в целом, очень и очень многое зависит не столько от тех или иных объединений, сколько от конкретных личностей).

В годы общинного строительства родноверы не просто объединялись и расходились, чтобы объединиться снова, но и старательно отстранялись от раннего политического язычества: в 2000 году было принятое «Коломенское обращение ко всем языческим общинам России и ближнего зарубежья», в котором без обиняков сообщалось, что новоязыческая община – религиозная, а не политическая группа. Эту линию поддержало два года спустя и Битцевское обращение против шовинизма в родноверии.

Правда, затруднительно установить, насколько заметными оказались оба обращения – даже в самой языческой среде. Тот же родновер, который уверял, что события из истории становления нового славянского язычества «мелочны», не преминул по этому поводу съехидничать:

Тем не менее попытки обелить родноверие и оградить себя от обвинений в национализме и экстремизме на этом не прекратились. В 2009 году появилось совместное заявление «Круга языческой традиции» (КЯТ) и «Союза славянских общин славянской родной веры» (ССО СРВ) «О подменах понятий в языке и истории славян и о псевдоязычестве»; в этом заявлении осуждались многообразные «смежные» направления массовой культуры, которые общественное мнение склонно причислять к родноверию:

Сегодня, как уже не раз говорилось на страницах этой книги, родноверы предельно аполитичны, и такая перемена стала следствием целенаправленного стремления сосредоточиться на вероисповедании и повседневной жизни вместо политических деклараций.

Русское родноверие XXI века – религия и отчасти досуг (к этому утверждению мы вернемся чуть ниже), а все остальное не имеет значения. Как сказал однажды волхв Вадим: «Родновер – это человек, который поменял полностью свое мировоззрение. Я бы добавил, что это человек, который вернулся к изначальному мировосприятию, без навязанных рукотворными идеологиями взглядов».

Сколько бы нынешние российские волхвы и жрецы ни хвалились самобытностью русского родноверия, даже поверхностный обзор отечественных родноверческих вероучений позволит выявить несомненную их близость с соответствующими вероучениями других национальных направлений – прежде всего у соседних народов. Причем кто, на кого и в какой степени повлиял и влияет до сих пор, установить едва ли возможно, потому что зачастую такие вероучения развиваются параллельно и воздействуют друг на друга как бы исподволь.

Так или иначе, рассказ о современном славянском родноверии будет заведомо неполным, если мы не бросим хотя бы беглый взгляд на становление и развитие этого новоязыческого направления в Белоруссии и на Украине.

Вернемся ненадолго к любительским этнографически истокам славянского родноверия. Среди имен, перечислявшихся в ряду основоположников изучения/придумывания славянских древностей, упоминались Павел Шпилевский (П. Древлянский) и Платон Лукашевич. Первого с полным на то основанием можно считать предшественником нынешних белорусских воззрений на содержание «родной веры», а второй с его «чаромутием» признается отцом малороссийской фольклористики и, соответственно, далеким предтечей украинского родноверия.

Если же переместиться в век двадцатый, не замедлит выясниться, что о «родной вере» на Украине заговорили намного раньше, чем в России, – возможно, сказывалось влияние польского культурно-религиозного движения «Задруга». Так или иначе, уже в 1930-х годах один украинский санскритолог-эзотерик получил, как рассказывал он сам, некое «духовное откровение» в Карпатских горах и возжелал «языческого обновления» своей жизни. Звали этого человека Владимир Шаян. Вскоре после «откровения» ему довелось воочию наблюдать крестьянский обряд освящения зерна, и, «пораженный глубиной и красотой» обряда, Шаян создал первую украинскую новоязыческую общину под названием «Родная вера».

Ближе к концу Второй мировой войны Шаян, который сотрудничал с УПА, бежал с Западной Украины в Германию, где продолжил свои эзотерические опыты и духовные искания. В частности, он учредил религиозно-политический «Орден рыцарей Бога солнца» (первый стихотворный сборник Шаяна, изданный в 1936 году, назывался, кстати, «Орден Бога солнца»). Одним из участников этого ордена оказался небезызвестный Лев Силенко – другая важнейшая для раннего украинского родноверия фигура (впрочем, некоторые исследователи полагают этот факт вымышленным – мол, слух об орденском прошлом запустили противники Силенко, желавшие умалить самобытность его вероучения).

В чем заключалась «родная вера» по Шаяну? Это «древняя арийская вера», но не возрожденная, а фактически пересозданная заново с учетом духовных потребностей современной эпохи. «Интуитивные познания предков», которыми Шаян считал «киевских козаков», следовало накладывать на реалии наших дней, только так возможно «сберечь подлинную арийскую духовность» в противостоянии с «византийским наследием» чужеземного христианства.

Когда была опубликована «Велесова книга», Шаян, усмотревший в ней «священную книгу украинцев», выполнил один из первых ее «переводов», и этим текстом пользовались ранние русские родноверы из «Союза венедов». Сам Шаян почерпнул из «Велесовой книги» представление о трехчастном мироздании (Явь – Правь – Навь), которое удачно дополняло его собственные суждения о древнеславянском мировоззрении («вместе боги сотворили Единство мироздания, мир духов и предков, или небо, и незримый мир Прави»).

Для Шаяна древние русы («козаки-язычники») были политеистами, и новым язычникам следовало славить «по заповедям предков» тех же богов: «единого и многопроявленнного» Сварога, «бога богов», бога света (! – К. К.) Велеса, «несущего людям свет Сварожий», Даждьбога, «божество вечного огня», Перуна, «вечного противника Чернобога», и прочих.

Если попробовать совместить воззрения Шаяна с доступными сегодня в печати и в Сети русскими описаниями «языческой славянской древности», быстро станет очевидным, что многие отечественные построения такого рода восходят к сочинениям и взглядам «волхва Твердыни здравомыслия» (этот титул Шаян носил как глава новоязыческой общины). Насколько можно судить, идеи Шаяна проникали в русское родноверие не напрямую, а через сотрудничество национальных новоязыческих общин – в частности, стараниями духовной ученицы Шаяна Галины Лозко (волхвини Зореславы, подробнее о ней поговорим чуть ниже).

Лев Силенко, в отличие от Шаяна, реконструировал «индоарийскую ведическую традицию», то есть родноверие, как монотеизм. По Силенко, «украинская родная вера», которую он стал проповедовать в середине 1960-х годов после эмиграции в Канаду, предполагала почитание «всемогущего и единого Даждьбога». В 1964 году Силенко зарегистрировал в США – выбор места регистрации не удивит, если вспомнить, сколько разнообразных религиозных, псевдорелигиозных, «духовных» и просто контркультурных движений и групп регистрировалось в Америке в те годы – общину «ориан-украинцев» «РУН-вера» (РУН – сокращение от «родная украинская вера»).

Если Шаян увлекался больше именно духовными поисками и духовной стороной язычества, то «родная вера» Силенко – в первую очередь политический проект, попытка обосновать и утвердить «украинский приоритет» в развитии человечества (древнейшими людьми были украинцы, Украина – прародина индоевропейцев, археологическая трипольская культура – украинская и так далее). Поэтому в историософии и вероучении Силенко столько параллелей между украинцами и историческими (шумеры, хетты, анты, скифы), а также «криптоисторическими» (ории, амазонки) народами; вдобавок украинцы, с его точки зрения, суть «истинные русы», а «Московия» присвоила это наименование и насадила на Украине «религию рабов» (христианство).

Как вероучение «родная вера» Силенко представляет собой причудливую смесь любительских этнографических теорий XIX века, «Велесовой книги», теософии, ариософии и вестернизированных описаний древнеиндийской религиозности. Сам объявивший себя «пророком», Силенко-Орлигора (это языческое имя, как считается, даровал ему Шаян при посвящении в «Орден рыцарей Бога солнца») заявлял, что «родная украинская вера» есть «вероучение наивысшего духовного совершенства».

Казалось бы, эти эмигрантские вероучения обречены оставаться маргинальными квазирелигиозными курьезами, но благодаря обширной и политизированной украинской диаспоре на Западе оба варианта «родной веры» уже в 1980-е годы стали проникать на советскую Украину. После распада СССР, в том же 1991 году, в Киеве официально появилось первое украинское отделение «РУН-веры». Два года спустя была учреждена «шаяновская» община «Православия», чуть позже возникли «Школа родной веры» и музей «Велесовой книги», а затем стараниями Галины Лозко сложилось «Объединение родноверов Украины».

Эта чрезвычайно активная новоязычница называет себя ученицей Шаяна (в 1994 году она прошла посвящение в канадской «Общине святой украинской веры», созданной последователями Шаяна); она придумала календарь «Круг Сварога», переводила и комментировала «Велесову книгу», опубликовала, будучи очень плодовитым автором, полтора десятка книг, а также множество статей и «манифестов». В 1990-х и начале 2000-х годов она поддерживала тесные отношения с некоторыми российскими родноверскими общинами и тем самым в какой-то мере способствовала их развитию и становлению русского родноверия как такового, в особенности «ведической» направленности.

Впрочем, ближе к концу первого десятилетия XXI века пути русского и украинского родноверия стали постепенно расходиться: если русское новое язычество, как уже говорилось, мало-помалу деполитизировалось и становилось все более мирным, в украинском родноверии нарастали именно политические, националистические и даже откровенно расистские настроения. Сегодня это прежде всего националистическая идеология, о чем свидетельствует среди прочего и превращение трезубца-тризуба, эмблемы движения «РУН-вера», из религиозного в безусловно политический символ.

В Белоруссии ситуация со становлением нового язычества развивалась иначе. С одной стороны, на волне фольклорного ренессанса 1980-х и 1990-х годов, особенно после распада СССР, обрели новую жизнь теоретизирования Павла Шпилевского, в произведениях которого белорусы выводятся древнейшим народом среди славян. С другой же стороны, если опираться не на этнографию, а на религиозность, такой питательной среды для нового язычества, как в России и на Украине, в Белоруссии не было – там не имелось ни собственной «Велесовой книги», ни эмигрантских религиозно-политических общин. По большому счету, новое язычество пришло в Белоруссию только в 1990-х годах, но это обстоятельство нисколько не помешало местным родноверам-одиночкам настаивать на древности своей «исконной веры» и строить взаимодействие с новоязыческими общинами соседних стран, исходя из этого посыла.

Многие исследователи видят начало белорусского родноверия в возвращении в публичное пространство народного праздника Дзядов (исторического поминовения предков) в начале 1990-х годов. По словам религиоведа Александры Гурко, в СМИ стали печататься «не только материалы общего характера о праздновании Дзядов в прошлом, но и описания их ритуальных трапез, а также формулы-заклинания». Вдобавок государственная культурная политика поощряла отмечание других народных праздников – встречи весны, Купало и прочих, а на книжных прилавках заметное место занимали книги по народному календарю, сборники заговоров (преимущественно, конечно, новых, авторских, однако выдававшихся за «старинные), иные фольклорные и псевдофольклорные тексты. В итоге сложилась определенная культурная среда – называть ее оккультурой, в отличие от современных ей российской или украинской, будет неправильно, – в которой и началось становление условно-самобытной религиозной традиции.

Вот только духовное содержание этой традиции толковалось, обобщая, двояко: одни сторонники альтернативной религиозности видели дохристианскую «родную веру» общей верой славян, а другие утверждали, что исконную веру белорусов нужно искать в верованиях племен, обитавших на бывших балтских землях, доставшихся Литве и Польше. Соответственно, в Белоруссии постепенно выявлялись и оформлялись два направления родноверия – назовем их славянским и прусским; позднее на их стыке появилось и «промежуточное», «балто-кривичское» родноверие.

Белорусская пресса довольно много писала о местном новом язычестве как форме сопротивления «российской православной экспансии» (в сетевых публикациях подобные утверждения встречаются и по сей день), пытаясь придать вероисповеданию политическое измерение. От прессы не отставали и общественные деятели, один из которых в 2012 году предложил «запустить новый национальный проект» под названием «Друва» – проект национальной дохристианской религии с уклоном в «балтийскую», «прусско-европейскую» религиозность, «свободную от византийского и московского влияния». Сегодня такие идеи утратили популярность, но их отголоски еще порой слышатся на интернет-форумах.

Нынешняя Белоруссия, если судить по материалам СМИ и социологическим опросам, воспринимает язычество лишь как часть национального культурного наследия, а новоязыческое движение по-прежнему представлено в основном язычниками-одиночками, которые выбирают для себя кто «славянскую», кто «прусскую», а кто даже и «скандинавскую» (асатру, одинизм) линию в славлении «родных богов».

Белорусский «кейс» со свойственной ему преимущественно культурной, а не религиозной или политической оценкой язычества дает отличный повод обсудить место родноверия в коллективном знании и культуре наших дней.

В главе, посвященной синкретическому новому язычеству, мы говорили о такой форме викканства, как «поп-викка», под которой имеется в виду обильное проникновение языческой символики и новоязыческих верований в современную массовую культуру.

Славянское родноверие тоже не избежало этой участи: на многочисленных ярмарках, фестивалях и мастер-классах народной культуры в наши дни обязательно найдется несколько стендов и лотков, с которых можно приобрести всевозможные «древнеславянские» обереги, броши, пряжки и застежки с «языческими» изображениями, орнаментами и узорами, книжные прилавки пестрят брошюрами по «славянской» магии, а в интернете полным-полно сайтов и страниц, раскрывающих «сокровенные тайны предков».

Иными словами, развитие родноверия не только затронуло политику и, разумеется, религию – оно породило культурную моду, привело к появлению специфического «славянского» направления нынешней ремесленной индустрии, известной как крафтовый капитализм.

Что же такое «славянский языческий крафт» и насколько широко он распространился?

Не станем слишком уж сильно углубляться в историю, хотя известно, что какие-то ремесленные стилизации под дохристианскую «старину» встречались на ярмарках уже в конце XIX столетия. Сколько-нибудь подробное изложение общей «славянизации» и «паганизации» отечественной культуры потребует отдельной книги, а то и нескольких. Здесь вполне достаточно будет, как кажется, взять за точку отсчета вторую половину XX века – поздний советский период, когда складывались многие культурные, экономические и социальные механизмы, ярко проявившие себя в нынешнем «славянском крафте».

Экономическая теория учит, что спрос рождает предложение, и бесчисленные сегодняшние поделки – амулеты, обереги, украшения, футболки и худи с условно-языческими принтами, шоперы с псевдославянскими орнаментами – появились вовсе не на пустом месте. Должен был возникнуть спрос, коллективная потребность в товарах такого рода. Рискнем предположить, что за возникновением этого спроса стоит современная массовая культура.

С середины 1930-х годов, когда советская идеология сделала резкий разворот, отказалась от «революционного интернационализма» и вспомнила о славном прошлом, которое на протяжении двух десятилетий после революции попросту вычеркивалось, «славянщина» вернулась – и сделалась, по сути, одним из лейтмотивов советской культурной политики. Конечно, советское понимание «народного», в том числе представлений о дохристианской древности, было изрядно «приправлено» идеологическими установками, однако в нем присутствовало и романтическое отношение к «старине», которое, собственно, и вылилось в итоге в появление «славянского крафта».

Государственная пропаганда воспроизводила образы и сюжеты героического прошлого, как исторические, так и легендарные (например, стало принято объявлять реальными историческими личностями былинных богатырей). Эти же образы и сюжеты широко тиражировались в культуре: через литературу, живопись, музыку, кино, через палехскую миниатюру и хохломскую роспись, через изображения на лицевых сторонах конфетных коробок, на обертках конфет и шоколада, на открытках, обложках книг и конвертах грампластинок, на почтовых марках и спичечных этикетках и так далее. Не будет преувеличением сказать, что с конца 1960-х годов советские дети – а к этому поколению принадлежат многие нынешние славянские родноверы – росли и воспитывались в пространстве национальной символики, что не могло не сказаться впоследствии на выборе «славянского» вероисповедания.

Тут, кстати, уместно упомянуть вот о каком любопытном факте: по рассказам многих участников современного фольклорного движения, люди, которые приходят, допустим, заниматься народными танцами или петь народные песни, со временем настолько проникаются этой национальной темой, что зачастую задумываются, а не перейти ли им в язычество. В славянском язычестве они видят еще одно национальное достояние, которое находится «в ладу», вспоминая учение волхва Велимира, с заботой о сбережении культурного наследия, и потому выбор в пользу родноверия оказывается для них естественным. Впрочем, другие участники фольклорных коллективов могут по тем же резонам выбирать, если для них вообще важен вопрос веры, православие как традиционную славянскую религию. Так что однозначно записывать в язычники всех подряд «фольклористов» было бы неправильно, но все-таки увлечение фольклором и «славянщиной» как таковой редко обходится без мировоззренческих последствий.

Однако вернемся к язычеству и его поступательной коммерциализации. В 1980-х годах были опубликованы две научные работы, которые до сих пор считаются этакой «библией» отечественных язычников и которые, поскольку в них было множество иллюстраций с изображением древнеславянских фигур, орнаментов и прочего, заложили материальные основы нынешнего «славянского крафта». Речь о двух трудах академика Рыбакова – «Язычестве древних славян» (1981) и «Язычестве Древней Руси» (1987). Думается, выход этих книг – в период советского книжного голода они сразу сделались знаменитыми, и если кому-то не удавалось их прочитать, то он, по крайней мере, о них слышал – стал тем рубежом, за которым языческая тематика получила прочную «прописку» в большом искусстве и в любительском творчестве, как тогда называли поделки, превратившиеся сегодня в «крафт».

На память приходит эпизод из конца 1980-х годов: на востоке Москвы, поблизости от Измайловского парка, собиралось по выходным стихийное торжище – блошиный рынок, на котором среди прочего торговали всевозможными «самоделками» – художники продавали собственные картины, мастера литья выставляли оловянных солдатиков, кузнецы расхваливали кованые подвески, узорные держатели для полок и подсвечники… А на одном лотке расположились небольшие, сантиметров 15–20 в высоту, резные деревянные статуэтки – самые разные: фигурки в африканском и в «восточном» стиле, звери, просто «очеловеченные» ветви. Еще там были плоские маски, которые полагалось вешать на стену, – модные поделки тех лет, – и не только экзотические, но и явно славянские, что-то наподобие родноверских идолов-чуров. Помнится, на вопрос, кого изображает маска с суровым мужским лицом, продавец ответил: «Берендея», но его товарищ, стоявший рядом, поправил: «Перун это, славянский бог».

С тех пор «славянский языческий крафт» успел превратиться в полноценную индустрию, в чем легко убедиться, изучив ассортимент многочисленных эзотерических магазинчиков в интернете и прилавков на исторических (реконструкторских) фестивалях и ярмарках. Причем славянские мотивы в этом крафте легко могут сочетаться со скандинавскими, древнеегипетскими или даже условно-китайскими, поскольку все они подпадают под определения «древнего» и «языческого», а большего поп-культуре и не нужно (в чем убеждает, к слову, и поп-викка с ее разнообразием обрядов, божеств и доступных кому угодно рецептов обретения «сокровенного знания»).

Разумеется, эта поп-культура имеет не только материальное, но и нематериальное – если здесь применимо такое слово – выражение. Наиболее зримым воплощением последнего стало славянское фэнтези – специфический культурный жанр, вмещающий и литературу, и кино, и компьютерные игры, эстраду (вспомним популярные монологи сатирика Михаила Задорнова или «ядреный древнерусский драм» Нейромонаха Феофана), всевозможные фестивали (Масленица, Купала) и квазинауку (прежде всего любительскую лингвистику, или, как иногда говорят, вульгарную, «народную» этимологию лингвофриков – в качестве примера приведем лишь толкование названия «Иерусалим» как «ие Ру са лим = где (богу) Ра сынов кладем = русское кладбище»; бог Ра в данном случае – не египетское, а «исконно русское» божество).

Выше не раз отмечалось, что сами родноверы всячески стараются отделить свое вероисповедание от подобных домыслов – в совместном обращении «Круга языческой традиции» и «Союза славянских общин славянской родной веры» 2009 года это обозначено предельно четко, – но для общественного мнения, продукта развитой славянской поп-культуры, и для СМИ любая отсылка к «славянской древности» сегодня ставит знак равенства между такими вот фантазиями и родноверием.

Скорее всего, борьба с поп-культурой ради сбережения чистоты «родной веры» – затея бесплодная, сродни схватке Дон Кихота с ветряными мельницами. Сколько бы ни старались теоретики нынешнего родноверия, для широкой публики – что доказывает, между прочим, история христианской церкви, в которой «высокое» вероучение вынуждено сосуществовать с народным «суеверным» – новое язычество останется таким, каким оно предстает в поп-культуре. Более того, само язычество под воздействием поп-культуры исподволь меняется и уходит от религиозности в область приятного времяпрепровождения.

На тех условно-народных праздниках, которые сегодня принято отмечать с размахом, – к примеру, ту же Масленицу, а в особенности Ивана Купалу – собирается достаточно много участников и зрителей: по рассказам местных жителей, на купальский праздник на озере Светлояр в Нижегородской области съезжается до тысячи человек, а такой же праздник под Калугой недавно собрал более двух тысяч человек. Далеко не все они являются убежденными язычниками, – скорее, наоборот, убежденные язычники составляют среди них меньшинство. Остальные просто приезжают, как говорят в языческой среде, «пофестивалить».

Да и в тех случаях, когда какая-либо община проводит публичный обряд, на который допускаются все желающие, число любопытствующих (но не «сочувствующих»), увлеченных наблюдением за самим действом, бывает довольно велико. Собственно, в обряде, с описания которого начиналась эта глава, участвовали четверо, а наблюдали за происходящим два десятка человек. Это вполне естественная картина для современного «общества спектакля», по выражению французского философа Ги Дебора; однако она заставляет задуматься о перспективах славянского родноверия как альтернативного вероисповедания.

Конечно, сказанное отнюдь не означает, что славянское родноверие обречено в скором времени исчезнуть. Само родноверие не сложилось и не оформилось до конца, и конкуренция с «чужими» вероисповеданиями (не с христианством, от которого оно преимущественно отстраняется, а с асатру, виккой, друидизмом и тем же шаманизмом) позволит ему, быть может, закалиться и окрепнуть. Правда, вряд ли пропадает куда-либо та фолк- и поп-культура, внутри которой родноверию приходится развиваться, и это обстоятельство сулит славянским язычникам новые испытания.

В общем, время покажет и рассудит, а сейчас, перефразируя Иосифа Бродского, родноверие живет во многом «прошедшим, словно настоящим, на будущее время непохожим».

Для многих исследователей, как уже не раз говорилось, основным водоразделом различия между язычеством традиционным и новым является разрыв традиции: если какое-либо вероисповедание бытовало на той или иной территории, потом надолго – на столетия – исчезло, а сегодня его пытаются восстановить, значит традиция прерывалась, следовательно, современная версия этого вероисповедания – нечто новое.

Кстати сказать, сами новые язычники нередко с таким мнением соглашаются и признают, что все рассуждения о преемственности между древним и нынешним язычеством продиктованы желанием «добавить авторитета» новому язычеству, что о прямом наследовании речи не идет. Так, даже волхв Велеслав, один из наиболее последовательных защитников неразрывности традиции среди славянских родноверов, оговаривается: современное родноверие «мы склонны рассматривать как органическое продолжение древней традиции», то есть он косвенно подтверждает, что сегодняшние язычники лишь вдохновляются язычеством древним – как они его воображают, – но не стараются воспроизвести, как выразился однажды Виссарион Белинский, рассматривая творчество Пушкина, «давным-давно отжившее».

Между тем существует в наши дни особая категория вероисповеданий, которые по формальным признакам относят чаще всего к новому язычеству, но приверженцы которых упорно заявляют о непрерывности своей религиозной традиции – и ученые, пусть скрепя сердце, вынуждены эти притязания принимать.

В самом деле, формальные признаки отражают, как правило, лишь внешнюю сторону вероисповедания, доступную наблюдению со стороны, а при сколько-нибудь пристальном взгляде за эту «ширму» выясняется, что это вероисповедание действительно сохраняет качества «исконного» и, что важнее, действительно оставалось живым (практиковалось), несмотря на политическое и религиозное подавление. Сегодня же оно просто-напросто выходит из «подполья» и – вбирая в себя, конечно, реалии повседневности – отправляется открыто.

Такие религии иногда называют нативистскими. Вообще нативизм в философском, мировоззренческом смысле – это представление о том, что людям от рождения присущ некий набор идей и воззрений, независимых от опыта. Применительно к религиозности это означает, что каждому народу будто бы свойственно специфическое, порожденное территорией проживания («почвой и кровью») восприятие мира, которое выражается в характерной именно для конкретного народа вере. Отдельные народы, как считается, сохраняют эту веру из поколения в поколение – вплоть до сего дня.

В современном религиоведении употребляется в сходном значении и термин «этнические религии». Оба термина никак не назовешь удачными, потому что они больше все-таки политические по своему содержанию и слабо передают религиозную суть подобных вероисповеданий. Но если выбирать, за неимением лучшего, из двух доступных вариантов, обозначение «нативистские» кажется более пригодным – оно в какой-то степени предполагает, что эта группа вероисповеданий не без оснований претендует на неразрывную связь с «исконными» вероучениями. Поэтому на страницах нашей книги мы будем придерживаться такой терминологии.

Какие религии нашего времени принято относить к нативистским, одновременно включая их в число вероисповеданий нового язычества? Прежде всего это религии малых народов Поволжья – марийцев, коми, чувашей, а также традиционные верования сибирских народов и верования народов монгольских. Разумеется, если поставить перед собой маловыполнимую задачу охватить анализом все этнические группы земного шара, быстро станет понятным, что таких религий гораздо больше, однако не будем стремиться объять необъятное, – в конце концов, для общего представления о религиозном нативизме вполне достаточно перечисленных верований, а составление «генерального всепланетного свода» вероучений мы оставим… ну, хотя бы столь восхваляемому сегодня искусственному интеллекту.

Итак, отправляемся в Поволжье и дальше в Сибирь, а затем, несколько неожиданно, – на Кавказ.

В 2010 году в популярном иллюстрированном журнале «Geo» была опубликована статья под таким громким названием. В ней рассказывалось о традиционной религии марийцев и описывался обряд осеннего моления в марийском селе. Еще в статье утверждалось, что марийцы считают свою религию одной из древнейших в мире и что в их культуре она занимает центральное место. Сама религия именовалась языческой, но это, скорее, не попытка определить суть местного вероучения, а следствие «смысловой неразборчивости» – в отсутствие иных общепринятых обозначений всякое вероисповедание, альтернативное мировым религиям, для неспециалиста будет языческим.

Для марийцев же, если опираться на социологические и религиоведческие исследования, проводившиеся с середины 1990-х годов, в их религии нет ничего языческого (из интервью: «Язычеством нашу религию нельзя сказать… Мы же молимся одному богу»): это именно традиционная, «исконная» вера, которую они – далеко не все, конечно, – стараются беречь. Не вдаваясь в подробности, отметим, что один бог – это Кугу-Юмо, олицетворение и воплощение мироздания, которому подчиняются многочисленные духи («боги», своего рода ипостаси верховного божества).

Вера предков, как ее представляют сегодняшние марийцы, подразумевает почитание природы, моления в священных рощах (кереметь) и жертвоприношения с животной жертвой. Как поясняет один марийский карт (жрец), «если марийцы свои моления проводят в лесу, это не значит, что они молятся деревьям. Нет, они молятся своим богам. А священные деревья – своеобразные антенны, которые должны доносить молитвы вверх».

Некоторые исследователи предлагают различать две марийских веры – деревенскую, или «суеверную», набор верований и ритуальных практик, сохраняющихся в сельской местности, и городскую, которую марийцы-горожане сознательно конструировали в конце XX и начале XXI столетия по политическим соображениям. Среди самих марийцев существует, впрочем, иное деление: есть чимари – «чистые» марийцы, не принявшие другие религии, хранители веры предков; есть марла вера, буквально: «вера по-марийски», так называют тех, кто принял христианство, но чтит дохристианские верования; и есть рушла вера, дословно: «вера по-русски», это марийцы, принявшие христианство и отказавшиеся от веры предков. Как видим, здесь политический элемент выражен даже сильнее, чем в условном противостоянии города и деревни.

В 1991 году марийский писатель Александр Юзыкайн зарегистрировал в Республике Марий Эл религиозный центр «Ошмари – чимари» (дословно: «Все мари – чистые мари»), который, собственно, и возродил массовые моления в священных рощах. Как считается, такие моления проводились и раньше, в частности в 1970-х и 1980-х годах, но именно после распада СССР их начали проводить открыто, тогда как ранее старались, по замечанию одного исследователя, «прятаться и от властей, и даже от своих односельчан». Притом что религиозная традиция будто бы не прерывалась, известно, что Юзыкайн и его единомышленники «перелопатили», цитируя заметку в местной газете, «целые горы этнографической литературы в поисках нужных материалов».

Такие поиски – а они, безусловно, проводились, чему имеется немало подтверждений, – снова побуждают задаться вопросом, вправе ли мы говорить о марийской традиционной религии как непрерывной традиции: ведь если было что искать, значит минимум какая-то часть «исконной веры» переставала быть живой. Будет, наверное, проще в этом разобраться, если мы отделим верования («бытовое язычество» или «суеверия») от обрядовой их стороны. Верования и вправду могли сохраняться и передаваться, а вот культ – практика священнодействий – прерывался, вне всяких сомнений, в публичном пространстве. Иными словами, народные марийские верования, пусть и подвергшиеся в XIX веке значительному христианскому влиянию, а в веке XX – воздействию советского атеизма, продолжали и продолжают свое бытование, тогда как публичное отправление культа прекращалось и потом возродилось. Быть может, в этом и заключается двойственность нынешней марийской веры, смущающая многих наблюдателей.

Реконструируемая марийская вера имеет любопытное ответвление, о котором, пожалуй, нельзя не упомянуть при обсуждении современной нативистской религиозности. Это так называемая «исконная вера мерян», то есть народности меря, упоминаемой в русских летописях, но «растворившейся» со временем среди славян.

Сегодня можно встретить рассуждения о том, что меряне когда-то проживали на берегах озера Неро, где позднее вырос Ростов Великий, но были оттеснены на северо-восток, за Кострому. Согласно этой версии, Галич, Солигалич, Чухлома и другие города и деревни на границе нынешних Костромской, Вологодской и Кировской областей – бывшие поселения мерян. Насколько эти рассуждения справедливы – вопрос спорный, но в наши дни попытки «воссоздать» историю и религию мерян предпринимаются регулярно.

В «Рунете» имеется несколько сайтов, посвященных деятельности неформального движения «Мерямаа» («Земля мери»). Это движение принадлежит к числу тех современных общественных течений, которые в науке получили общее обозначение «этнический активизм». Этнические активисты – кем бы они сами ни были «по паспорту» – уверены в особой ценности конкретной национальной/этнической культуры, а национальную веру признают ключевым условием выживания или возрождения народа. Очень часто ведутся разговоры о «подавлении» этой веры мировыми религиями, хотя в реконструкциях такой веры нередко обнаруживаются «следы» тех самых религий, в первую очередь христианства (кстати, тем же грешит порой и славянское родноверие). Движение «Мерямаа» тут не является исключением, – например, утверждается, что день Параскевы Пятницы в православном календаре «отнят» у мерянской богини-матери, а святой Леонтий Ростовский, креститель мерян, был якобы верховным жрецом «исконной мерянской веры».

Для активистов-меря восстановление истории и религии мерян – задача, которую они пытаются решить, привлекая археологические и лингвистические данные. Вот типичный образчик лингвистического конструирования: «Центральное положение при формировании московитов-русских в Средние века занимали финно-угорские народы меря, мещера, мурома…. Попади мы в то время, нашему взору предстали бы десятки городов – Суздаль (исконное мерянское название Суждал), городища, на основе которых развились Владимир на Клязьме, Москва (от мерянского „моска“ – конопля), Клещин (позднее Переславль-Залесский), Углич (тоже, вероятно, мерянское название), Ростов, Галич Мерянский, Плес и так далее» (из сетевой дискуссии).

Наследием давно исчезнувших мерян признаются многочисленные «синие камни» – тот же Синь-камень у Плещеева озера под Переславлем-Залесским, излюбленное, к слову, место собрания не только активистов-меря, но и славянских родноверов (как «заповедное языческое» место). Другие камни расположены по берегам озера Неро, Галичского и Чухломского озер и в окрестных лесах. Энтузиасты периодически сообщают, что ими найдены «останки древних капищ», цитируя сетевой форум, но насколько достоверны эти сообщения, остается лишь догадываться.

Что касается возможного происхождения марийцев от летописных мерян, активисты не склонны признавать эту гипотезу. Для них марийцы – отдельная и самобытная народность, уцелевшая в бурных исторических событиях; меряне же – народность, близкая к марийцам, но исчезнувшая в «славянском нашествии». Очень показательным выглядит противопоставление тех и других именно с точки зрения религии: «Марийцы – финноязычный народ в центре России, сохранивший традиционную религию. А меряне – городские русские, если хотите, пострусские, которые обращаются к своим финским корням».

Этнические активисты – далеко не первые, у кого легендарные меряне вызывали и вызывают живейший интерес. На память приходят, к примеру, строчки Александра Блока из стихотворения «Русь моя, жизнь моя»:

А в бесчисленных сетевых спорах и любительских исторических (квазиисторических) описаниях частенько встречается утверждение, будто меряне на самом деле – тот загадочный народ, который смело можно назвать наиболее «мистическим» в представлениях современной отечественной оккультуры – белоглазая чудь.

Впервые о чуди упоминает «Повесть временных лет» (вставка 1113 года о «заволочской» – обитающей за волоками на Двине – чуди). Этот финно-угорский народ обитал на севере славянских земель; среди его потомков, в частности, – современные вепсы. Но чудь историческая, конечно, не тождественна чуди фольклорной, о которой еще в XVIII столетии поэт Василий Тредиаковский писал, что «речение Чудь… протолковано за сокращенное имя Чуждь, знаменующее чужеземца».

Сказания о чуди известны по всему Русскому Северу, а также на Урале и в Сибири. За фольклорной чудью как за языческим племенем закрепилась слава «колдовского» народа, который не желал креститься. На реке Мезени рассказывали, что чудь спускалась в низовья этой реки, «убегая от православной веры». Где-то на берегах этой же реки чудь прятала, по преданиям, свои сокровища.

Представители чуди – белоглазой чудь прозвали, видимо, из-за слабой пигментации глаз у исторического народа, а впоследствии это определение сделалось фольклорным эпитетом – обладали неимоверной силой («чихом барана убивал») и некими неопределенными магическими способностями («могли переговариваться между собой на дальние расстояния»).

На Русском Севере чудь считали первопредками и первыми насельниками этих земель. Имеется предание о противостоянии чуди Александру Невскому, который молитвой призвал себе на помощь святых Бориса и Глеба и «побил всех нехристей».

Главный фольклорный сюжет, связанный с чудью, – это сюжет исчезновения чуди в земле. Якобы чудь, гонимая христианами, «выкапывала ямы, укрывалась в них настилками на подпорах, и если, отбиваясь в этих ямах, видели они неминуемость поражения, то разрушали подпорки и гибли», как писал поэт Константин Случевский, в конце 1890-х годов совершивший поездку по Северо-Западу России.

Переклички с мерянами и историей искоренения мерянского язычества совершенно очевидны, и неудивительно поэтому, что меря и чудь иногда отождествляются, а «возрождение исконной веры» мерян порой преподносится как восстановление верований чуди.

Марийцы – вовсе не единственный малый народ, сохранивший, пусть с многочисленными оговорками, ту традиционную религию, которую мы договорились называть нативистской. Если двигаться от среднего течения Волги на восток, время от времени забирая чуть к северу, перед нами постепенно будет раскрываться целое «ожерелье» традиционных национальных верований, переживших христианизацию и возрождаемых сегодня как локальная народная культура.

Где-то, как у коми, происходит «фольклорный брендинг»: языческие божества объявляются покровителями ремесел и территорий; где-то, как у эрзян, мокши и удмуртов, реконструируются народные праздники, в том числе в форме языческих фестивалей; где-то, как у чувашей с их «обычаем предков» (ватиссен йали), возрождение «исконной веры» становится плодом ученых изысканий, воспринятых местными энтузиастами.

Везде к религиозной составляющей примешиваются, в той или иной степени, политические мотивы, однако в динамике, если вести отсчет с 1990-х годов, политический напор заметно слабеет, зато проявляется сильнее этнический активизм. А отдельные малые народы становятся олицетворением древнего и нового язычества, как случилось, к примеру, с лопарями-саамами.

Представление о саамах как о могущественных колдунах бытует в Европе и в России вот уже несколько столетий. Как гласит предание, царь Иван Грозный в свое время призывал «лапландских чародеев», то есть саамов, чтобы они истолковали явление кометы. В «Калевале» саамы выведены зловредными и могучими волшебниками, их в Лапландии великое множество:

В эпоху религиозного ренессанса второй половины XX века на саамов, давно, казалось бы, христианизированных, вдруг снова обратили внимание, вспомнили об их колдовском прошлом – и увидели в них, по словам одного исследователя, «реликт языческого мировоззрения и языческих ценностей».

Такое романтическое представление изрядно укрепилось с появлением в 1980-х годах неошаманизма – саамов стали считать едва ли не «прародителями» и основоположниками шаманского ремесла. Правда, на Кольском полуострове, где проживают сегодня российские саамы, говорят, что «настоящих нойдов и кебунов [шаманов. – К. К.] большевики истребили», остались только их потомки, «уже не такие сильные, как в старину были».

В отечественной массовой культуре самое известное место, связанное с саамами и саамским язычеством, безусловно, Сейдозеро, водоем сравнительно недалеко от города Кировска в Мурманской области. Причем «шаманский» и «саамский» ореол это озеро приобрело лишь в последнее десятилетие, а до того оно прочно увязывалось с восходящими к началу XX века эзотерическими легендами о Гиперборее.

Нынешние саамы вряд ли могут сравниться с теми «неодолимыми» колдунами, какими их когда-то воображали. Однако отголоски былой славы все еще слышны, в многочисленных каменных сейдах (пирамидках из камней и просто отдельных валунах особой формы) принято видеть «колдовские»/«шаманские» знаки и даже приносить им жертвы, а этноним «саам» до сих пор в некоторых языках имеет значение «чародей» или «шаман».

Если среди сегодняшних саамских шаманов настоящих и не осталось, то у других народов и на других территориях шаманизм как религиозная практика и как древнейшая на свете религия, которая подлежит возрождению, живет, как говорится, и здравствует. Основным его направлением (нелишним, наверное, будет напомнить, что мы сейчас говорим о традиционном, нативистском шаманизме, а не о неошаманизме Карлоса Кастанеды и Майкла Харнера, получившем распространение в викке и других альтернативных религиях наших дней) является, судя по количеству народов и народностей, ему приверженных, шаманизм сибирский.

Уже с первых этнографических экспедиций XVIII века Сибирь воспринималась как своего рода заповедник традиционной религиозности, и с годами это восприятие только укреплялось. Правда, как писал видный отечественный исследователь Дмитрий Зеленин, «сибирское шаманство изучали больше всего со стороны его внешних проявлений. Шаманский ритуальный костюм и бубен, процесс шаманского камлания, шаманские фокусы, экстаз и средства его возбуждения описывались чаще всего». А вот «чисто идеологическое, так сказать, теоретическое содержание шаманской религии» оставалось в тени.

В советский период шаманизм критиковался как «пережиток прошлого», от ученых ожидали «высвечивания социального вреда» традиционных верований. Ситуация стала меняться ближе к концу XX столетия, когда отечественные и зарубежные этнографы и религиоведы получили возможность изучать местный шаманизм во всей его полноте, в том числе как религию. Вдобавок выяснилось, что сибирский шаманизм, как и положено, в общем-то, живой традиции, не «реликт» религиозного сознания и культовых практик, а вполне здравствующее социальное явление, которое к тому же продолжает развиваться.

Если кратко изложить основы традиционного шаманизма, то в качестве религии шаманизм отличается от всех прочих следующими чертами: это вера в необходимость особых посредников между людьми и обитателями иных плоскостей бытия (божествами и духами). Посредников-шаманов выбирают и обучают сами духи. Шаманы обязаны служить духам и с их помощью охранять от бед своих соплеменников. Кроме того, классик религиоведения Мирча Элиаде отмечал, что главная особенность шаманизма – это шаманский транс, «состояние экстаза», в котором и происходит общение с духами; современные исследователи видят в шаманах-экстатиках «экстрасенсов, обладателей эзотерического знания, охраняющих и сохраняющих свой коллектив во взаимоотношениях с Природой и Космосом».

Чтобы стать шаманом, нужно выдержать испытание – пережить «шаманскую болезнь», пробуждение силы, и фактически переродиться, причем если «кандидат» упрямится и не хочет становиться колдуном-знахарем, духи будут мучить его до тех пор, пока он не согласится с их выбором. Самых упорных, не желающих смириться, ожидают смерть в страшных муках или безумие. При перерождении старое тело шамана «съедается» духами, а в новом теле человек как бы переносится в промежуточное пространство среди «пластов» мироздания.

Многим народам Сибири свойственно разделять шаманов на «черных» и белых». Чаще всего это разделение объясняется тем, что разные шаманы служат разным духам: белые общаются с благими духами верхнего мира, а черные взаимодействуют со злыми духами мира нижнего, от посягательств которых они оберегают своих сородичей. Впрочем, отдельные шаманы могут вступать в контакт с обоими мирами и умеют, как сказано в одном бурятском шаманическом тексте, «ходить на обе стороны».

Сегодняшний сибирский шаманизм довольно сильно отличается от той системы верований и практик, которую описывали исследователи в XIX и XX столетиях. Эти отличия уже сделались настолько заметными, что ученые все чаще начинают употреблять для обозначения современной ситуации термин «неошаманизм». Конечно, всякий раз возникает неизбежная путаница с неошаманизмом Харнера – Кастанеды, и приходится разъяснять, что в данном случае имеется в виду традиционный шаманизм в его развитии, а не викканское по духу вероучение «ядерного шаманизма». Наверное, эту путаницу стоило бы преодолеть, но лучшего термина пока не предложено.

В наши дни первым бросается в глаза появление особого «разряда» шаманов: если в традиции шаман непременно должен проживать на природе, то в нынешнем шаманизме становится обыденностью такое явление, как городские шаманы. По большому счету, городской шаман не вправе, с точки зрения «ревнителей старины», считаться полноценным шаманом, ведь жизнь в городе отсекает его от иных миров, однако число городских шаманов неуклонно возрастает.

Исследователи (и многие сельские – «правильные» – шаманы) справедливо видят в таких шаманах «реконструкторов» и даже «фальсификаторов», подчеркивают, что они всего-навсего выдают использование ряда «магических» и религиозных техник за подлинно шаманское ремесло (почему иногда об этом умении говорят как о «техношаманизме»). Тем не менее, повторимся, городских шаманов становится все больше, – быть может, к тому располагает сама повседневная жизнь, которая поступательно урбанизируется (а отказаться от городских благ и уйти «в глушь» способен далеко не каждый из тех, кто ощущает себя «призванным»).

Другой немаловажный признак нынешнего шаманизма – шаманские сообщества. В шаманизме традиционном появление подобных сообществ попросту невозможно, поскольку каждый шаман обладает собственной территорией, где он только и может общаться с духами. Но в шаманизме новейшего времени такие сообщества превращаются в повседневную обыденность.

Сегодняшние «продолжатели традиций» крайне редко работают в одиночку: они учреждают местные религиозные организации, занимаются общественной деятельностью, проводят совместные обряды «на заказ» и массовые собрания-моления, причем опираясь, как правило, на те или иные доступные этнографические описания. Не будет преувеличением сказать, что шаманизм в своем городском варианте постепенно преобразуется из навязанного духами выбора в профессию (или даже в осознанную игру-реконструкцию).

Сам обряд – о камлании как таковом в городе обычно речи не идет, но «похожие» обряды без впадания в транс проводятся – мало-помалу становится в городских условиях этаким перформансом, зрелищем для публики. Для придания дополнительной «глубины» таким обрядам новые шаманы не чураются использовать отсылки к другим религиозным традициям – например, к древнеиндийской «ведической», к магическим оккультным мотивам и, как ни удивительно, к православию: по одному недавнему наблюдению, «в своей целительской практике многие городские шаманы обращаются к православным молитвам, псалмам, а также читают различные заговоры, в том числе собственного сочинения».

Конечно, сельский, «подлинный» шаманизм тоже сохраняется, и в нем по-прежнему в шаманы подаются лишь по указанию/принуждению духов, но «вывеской» современного шаманизма является все-таки шаманизм городской, и это обстоятельство нужно учитывать, когда мы говорим о новой религиозности. А городской вариант шаманизма преподносит порой затейливые сюрпризы – вспомним хотя бы прогремевшую в печатных и электронных СМИ на рубеже 2020-х годов историю якутского «шамана» Александра Габышева. Из-за семейной трагедии этот человек, житель Якутска, ушел в тайгу, провел там три года и, по его собственным словам, «ощутил себя христианином и шаманом». Он вернулся в город, какое-то время помыкался, а затем решил «посетить мир». Внезапно о нем заговорили в интернете и в прессе, стали называть «шаманом-воином» и утверждать, что он идет «очищать Москву». Оставим в стороне политическую и медицинскую подоплеку происходившего; с точки зрения религии для традиционного шаманизма, укорененного в местной географии, подобное невозможно, однако в шаманизме городском такие перформансы вполне приемлемы.

Словом, современный сибирский шаманизм пытается идти в ногу со временем – и в этом стремлении все больше начинает походить на синкретические новоязыческие вероучения с их общинами-ковенами, верховными жрецами и желанием считаться полноценной самостоятельной конфессией.

При этом среди многочисленных нынешних «духовных искателей», в частности среди поклонников разнообразных учений нью-эйдж, достаточно тех, кто заявляет, что практикует «шаманизм» (трактуя суть шаманского ремесла очень и очень вольно – по Харнеру, по Кастанеде, по иным «вероучителям» или по собственному разумению).

В итоге шаманизм из довольно четко определенного этнографического и религиоведческого понятия превращается в нечто чрезвычайно аморфное, так что и дальше причислять его к нативистским религиям становится затруднительно.

С традиционным шаманизмом как нативистской религией – во всяком случае, в том виде, в каком этот шаманизм воображался и воображается в так называемой фолк-хистори, то есть в квазинаучных рассуждениях на исторические темы, – неразрывно связано такое направление современного язычества, как тенгрианство. Оно объявляется «древнейшей», «исконной» верой тюркских и монгольских народов, а шаманы признаются хранителями и жрецами этой веры. Потому в рассказе о сегодняшнем религиозном нативизме без обсуждения тенгрианства никак не обойтись.

Историческое тенгрианство – в значительной мере фикция: сам термин придумал казахский этнограф XIX века Чокан Валиханов, а общее представление о традиционном культе бога Тенгри, будто бы существовавшем в древности у монголов и тюрков, ввел в обиход в 1950-х годах французский историк-востоковед Жан-Поль Ру. В религиозном отношении тенгрианство – обожествление и почитание неба (Синего неба, Тенгри), все прочие божества считались ипостасями Тенгри или стихийными духами. Возможно, культ Тенгри был государственным в Монгольской империи Чингисхана и его преемников.

Казалось бы, это все дела давно минувших дней, но в середине 1970-х годов в Алма-Ате была опубликована на русском языке публицистическая книга казахского писателя и заметного представителя фолк-хистори Олжаса Сулейменова «Аз и Я», с которой в отечественной культуре началось «возрождение» (на самом деле, конечно, конструирование) тенгрианства. В частности, Сулейменов заявлял:

Книга вызвала громкий скандал – но не столько из-за тенгрианства, сколько из-за того, что автор в своем сочинении покусился на «Слово о полку Игореве»: Сулейменов утверждал, что «Слово» составлялось на билингве – на сочетании древнерусского и половецкого языков – и вообще предназначалось для чтения «русо-половцев», населявших Русь. На этом фоне апология тенгрианства как «самой древней религии на планете» прошло практически незамеченным.

Зато в 1990-е годы, после распада СССР, тему тенгрианства и монгольского наследия подхватили политики стран Центральной Азии («наследников Монгольской империи»), а также многочисленные авторы фолк-хистори, переживавшей в ту пору буйный расцвет. Внутри России идеей воссоздания «исконной веры предков» увлеклись некоторые якуты, буряты, башкиры, татары и калмыки; кстати сказать, в той же Калмыкии, несмотря на ее репутацию оплота буддизма, сегодня можно встретить порой отголоски «государственного тенгрианства» в виде почитания Чингисхана как строителя империи и «исполнителя воли Неба».

Небу-Тенгри поклоняются и в Монголии – но не как божеству: по словам местного журналиста, «почитание Неба – это философия жизни, которой кочевники придерживались с незапамятных времен». Суть этой философии сводится к необходимости жить в гармонии с законами природы, следуя завету Чингисхана, который будто бы говорил: «Я поступаю так с благословения великого Неба».

В целом современное тенгрианство выглядит, скорее, политизированной идеологией, а не религиозным движением; сторонники этой идеологии время от времени заявляют, к примеру, что их «исконная» символика – круг с крестом – была «украдена» христианством, а в советский период сохранявшееся в народе «почитание древних богов и предков», особенно в Центральной Азии, подавлялось в угоду «оголтелому атеизму», так что теперь приходится «по крупицам выискивать драгоценные сведения о нашей вере», как выразился однажды российский деятель фолк-хистори Мурад Аджи. Не отпускает впечатление, что религиозные мотивы насильственно привносятся в эту идеологию, чтобы дополнительно ее подкрепить.

Если же оставить политическую составляющую за скобками и сосредоточиться исключительно на религиозной стороне, то самым, пожалуй, наглядным олицетворением тенгрианства, сохранившимся до наших дней, можно посчитать алтайский бурханизм.

Это «белое» вероучение (от монг. «бурхан» – бог), противопоставляемое «черному» шаманизму, связанному с кровавыми жертвоприношениями (см. выше о черных и белых шаманах). Еще его называют «алтайской верой», вдохновленной откровением от «духа Алтая» Эззе, который в 1995 году явился шаману-каму и главе местной бурханистской общины. Правда, у этого главы тут же нашлись соперники, и одна из конкуренток заявила, что на самом деле алтайская вера – это поклонение солнцу, а сама она – воплощение солнечной богини плодородия. Вообще споры вокруг религиозного содержания бурханизма продолжаются по сей день – то ли это тенгрианство, то ли вера предков без шаманизма, то ли местная форма ламаизма, то ли даже «приноровленный» к алтайским условиям культ Богини…

Свою лепту в эти споры вносят и историки-любители. Так, один из них называет бурханизм и тенгрианство в целом «древнейшей изначальной религией, возникшей на Алтае, который был прародителем всего живого: отсюда человечество распространилось по всей земле, а ныне алтайцам предстоит возродить Небесную Веру». Вывод, что Алтай не что иное, как «земной рай под сенью Тенгри», делается почему-то на основании орхоно-енисейской рунической письменности, расшифрованной филологами Вильгельмом Томсеном и Василием (Фридрихом Вильгельмом) Радловым, в которой упоминается имя Тенгри; иных обоснований не приводится.

В бурханизме ощущается сильное влияние древнеиндийской религиозной философии – к примеру, учения о карме: понятия греха как такового нет, но каждый человек отвечает за свои поступки собственным здоровьем. Поклоняться же нужно, если брать основное направление бурханизма, природе и Тенгри, чтя и сам Алтай – как естественный «храм», куполом которого служит небо.

Какое бы содержание ни вкладывалось различными проповедниками тенгрианства – или, чтобы не путаться, нового тенгрианства – в это понятие, мы отчетливо видим, что, во-первых, это современные культурные проекты с заметной этнической и политической составляющей (снова и снова при обсуждении религиозного нативизма всплывает этнический активизм) и что, во-вторых, отсылка к традиционным верованиям нужна лишь для доказательства национальной самобытности. Получается, что тенгрианство не следует относить к нативистским религиям, что это духовное творчество наших дней, а не традиционное вероисповедание в своем развитии; с другой стороны, если считать тенгрианство формой шаманизма, это возражение снимается. Так или иначе, в науке оно обычно фигурирует как нативистское, и у нас нет веских поводов отвергать эту точку зрения.

А теперь перенесемся из Центральной Азии на Кавказ, эту, по выражению местного исследователя, «цитадель христианства и ислама», где, совершенно неожиданно для многих, тоже проявила себя нативистская религиозность.

При взгляде со стороны, тем более беглом, легко может показаться, что большинство осетин – православные, а если среди этого народа и есть немногочисленные «иноверцы», то они исповедуют ислам; других же верований в тех краях как будто не имеется. Однако в последние два с половиной десятилетия в Осетии уверенно набирает силу новое религиозное движение, известное под разными названиями – Уацдин, Ирондин или Эссдин. Это – реконструируемая «вера предков».

Вообще убеждение в том, что осетины издавна хранят верность православию, является ошибочным. В начале XIX века один иностранный путешественник писал, что «религия осетин одинакова для всех племен и представляет из себя смешение христианства и старых суеверий…»; в конце того же столетия уже русский наблюдатель замечал: «Религия осетин в недрах своих представляет смесь религии христианской, магометанской и даже языческой, так что сходство религии осетинской со всеми последними заставляет осетина смотреть на нее как на нечто знакомое и не возбуждающее того предубеждения, которое производит на человека все, что ему не знакомо, даже и тогда, когда незнакомое не приносит ему вреда». А в первой половине XX века местный историк уверял, что «народной религии осетин» (так называлась его книга) «служит храмом вся вселенная… пусть они [чужаки, «пришлые». – К. К.] строят храмы и насылают священников, именем Божиим проповедующих самые нелепые несуразности, но это осетинам не мешает видеть во вселенной нерукотворный храм Божий». Конечно, советская эпоха несколько остудила этот национально-религиозный пыл, но на рубеже XXI столетия в Осетии вновь взялись за конструирование нативистской религии.

Эта религия исходит из простого посыла: любые народные обряды – скажем, праздники или даже застолья – на самом деле представляют собой воспроизведение древних религиозных обычаев и практик. Как пишет социальный антрополог Сергей Штырков, много лет изучающий «исконную веру осетин», ему «не раз приходилось быть свидетелем того, как нативисты убеждали людей, исполняющих осетинские обряды, что в данный момент они практикуют осетинскую этническую религию, хотя, как это ни прискорбно, сами того не осознают». При таком подходе религия, разумеется, конструируется без малейших проблем, но напрашивается вопрос: с какой целью?

Как отмечают исследователи, этим конструированием охотно занимаются представители осетинской творческой интеллигенции и осетинские политики. Для них такая контррелигия – а она действительно оказывается «контр-», поскольку демонстративно противопоставляет себя православию (как «имперскому» и «советскому» наследию), – видится способом дополнительно «удревнить и облагородить» осетинскую историю, восходящую, как утверждается, к кочевникам-аланам и к полулегендарным нартам.

Согласно «новой старой религии», осетинам полагается верить в единого Бога-творца, посредником между которым и людьми выступают Увстырджи (обыкновенно его считают осетинским «аналогом» святого Георгия Победоносца). Перед божествами-дзуарами нельзя вставать на колени: осетины молятся, стоя за столом, с чашей особого традиционного пива в руках. Местами поклонения служат священные рощи и другие «места силы». На сайте Московской осетинской общины утверждается, что «Уацдин осетины воспринимают как нечто свое, свойственное лишь им. Что-то, что является исконным символом древней аланской нации и придает ей жизненные силы».

Нетрудно заметить, что здесь разворачивается типичное для многих малых народов изобретение веры – как национально-культурного достояния, которое объединяет население конкретной территории. Едва ли можно с уверенностью предсказать, каким будет результат, но очевидно, что эта «городская» религия имеет больше сходства с теми «учеными» верованиями, которые, например, всячески стараются развивать марийцы-горожане, чем с сельскими марийскими «суевериями». Возможно, кстати, что марийская традиционная религиозность в ее городском воплощении служит для осетин образцом. Как бы то ни было, с появлением Уацдин копилка религиозного нативизма пополнилась новым «приобретением» – а географическая отдаленность Осетии от Поволжья и Сибири значительно расширила границы этого явления.

Все направления нового язычества, которые мы рассматривали до сих пор, в чем-то схожи между собой, хотя внешне могут разительно отличаться друг от друга. Их объединяет, как кажется, в первую очередь стремление овеществить смутную – или, наоборот, хорошо осознаваемую – потребность в новой религиозности, альтернативной существующим религиям. А в следующей, заключительной главе книги мы поговорим о тех альтернативных религиозных и квазирелигиозных движениях наших дней, в которых принято видеть либо культурные проявления различных теорий заговора и моральных паник, либо контркультурные и даже «пародийные» реакции на косность и ригидность традиционной религиозной культуры. Чуть забегая вперед, мы постараемся показать и доказать, что эти движения тоже являются частью современного язычества.