© Институт этнологии и антропологии РАН, 2025

© Герман Устьянцев, текст, 2025

© PETUCHINO, иллюстрации и обложка, 2025

© Оформление. ООО «Издательство «Эксмо», 2025

Каждый раз возвращаясь в Урало-Поволжье с экспедициями за новым полевым материалом, автор не устает удивляться разнообразию традиций, которые представлены в этом регионе. Порой разительные отличия можно наблюдать в обрядах и фольклоре соседствующих деревень. Что уж говорить о соседних народах! В Урало-Поволжье традиционно проживают носители трех крупных языковых семей: алтайской, индоевропейской, уральской. Они являются последователями нескольких мировых религий и разнообразных традиционных верований.

Эта книга – увлекательное путешествие в мир фольклора народов Урало-Поволжья, находящегося на перекрестке культур и языков.

На тюркских языках, которые относятся к тюрко-монгольской ветви алтайской семьи, говорят татары, башкиры и чуваши. Татары – один из самых многочисленных народов России, титульная нация Республики Татарстан. Его представители живут на территории от Поволжья до Сибири. Еще в X веке ислам суннитского толка распространился среди тюркоязычного населения Поволжья. Сейчас это основная религия татар. Наиболее многочисленной этнотерриториальной группой в составе татар являются волго-уральские, или поволжские, татары. Этнографы выделяют также этнотерриториальные группы астраханских и сибирских татар, сформировавшихся в результате миграций[1]. Из этой книги читатель узнает о фольклоре волго-уральских татар, в составе которых присутствует несколько этнографических групп: казанских татар, касимовских татар, татар-мишарей, татар-кряшен[2]. Существенно выделяется среди них культура татар-кряшен, этноконфессиональная группа православных татар. Христианская религия повлияла на фольклор и мифологию татар-кряшен, предопределила особенности фольклорно-мифологических представлений этой группы татар.

Еще одним тюркоязычным народом, о котором рассказывает эта книга, являются башкиры – второй по численности в Урало-Поволжье тюркоязычный народ, чей язык относят к кыпчакской подгруппе тюркских языков. Башкиры традиционно проживают в Республике Башкортостан, в Челябинской и Свердловской областях. Основная религия башкир – суннитский ислам. В составе башкирского народа – четыре этнографические группы: юго-восточная, северо-восточная, юго-западная, северо-западная. По каким признакам их выделяют? Основных признаков три: территория проживания, консолидация родо-племенных общностей, бытование диалектов башкирского языка. На мифологические представления татар и башкир повлияла мусульманская мифология, что особенно проявилось в эсхатологии, демонологии и космогонии. Фольклор этих народов сохранил и черты доисламских верований.

Еще один тюркоязычный народ Поволжья, о мифологических представлениях которого узнает читатель, – чуваши. От соседних тюрок их отличает в том числе конфессиональная принадлежность: чуваши исповедуют православную веру. Язык этого народа тоже является тюркским, но входит в булгарскую группу, в настоящее время являясь единственным живым булгарским языком. Чуваши включают в себя три крупные этнографические группы. К ним относятся верховые чуваши, проживающие на северо-западе Чувашии, низовые чуваши южных территорий республики и средненизовые чуваши северо-востока республики, которые объединяют в себе культурные черты как низовых, так и верховых. Отличаются они друг от друга диалектом, костюмом и фольклором. Часть чувашей самарского Заволжья, Татарстана, Башкортостана и Ульяновской области являются последователями традиционных верований.

Вторая крупная этноязыковая общность Урало-Поволжья – это финно-угры, говорящие на языках уральской семьи. В регионе живут носители языков финно-пермской ветви, разделяющейся на две группы: пермскую и волжскую. На языках первой говорят коми, коми-пермяки и удмурты, а на языках второй – марийцы и мордва. Помимо языковой близости, эти народы характеризуются историко-культурной общностью, что проявляется и в мифологических представлениях.

Самым многочисленным финно-угорским народом Урало-Поволжья является мордва, в составе которой выделяют мордву-мокшу и мордву-эрзю. Соответственно существуют и два литературных мордовских языка: мокшанский и эрзянский. Помимо Республики Мордовия, мордва традиционно проживает в Самарской, Пензенской областях и в других субъектах Российской Федерации. Принято отдельно рассматривать несколько этнографических групп, например шокшу – общность эрзян, испытавших значительное влияние мокши в языке, бытовых традициях, духовной культуре. Интерес для ученых представляет малочисленная группа мордвы, каратаи, проживающая в Татарстане и говорящая на татарском языке[3]. Основной религией мордвы является православие, однако в некоторых населенных пунктах сохранились элементы традиционных дохристианских верований.

Близки в этноязыковом отношении к мордве марийцы – народ, проживающий в Республике Марий Эл и в других субъектах Урало-Поволжья: Кировской, Нижегородской областях, Башкортостане. Этнографы выделяют три этнические группы: луговых, восточных и горных марийцев. Существует два литературных марийских языка: луговомарийский (лугово-восточный марийский) и горномарийский, численность носителей которого намного ниже. На лугово-восточном языке говорят луговые марийцы, традиционно населяющие Марий Эл и соседнюю Кировскую область. На восточном его диалекте общаются восточные марийцы, проживающие в Башкортостане, Татарстане, Свердловской области, Удмуртии. На восточных марийцев значительное влияние оказали соседние тюркоязычные народы, татары и башкиры. Горные марийцы являются частью населения Горномарийского района и соседней Нижегородской области. Эта малочисленная группа обладает своим литературным языком, особенностями материальной культуры и фольклора. Значительное воздействие на их формирование оказало соседнее русское население. Исследователи также отмечают общие черты в культуре горных марийцев и чувашей[4]. Отдельной этнографической группой является и немногочисленная общность северо-западных марийцев Нижегородской и Кировской областей, говор которых совмещает черты горномарийского и луговомарийского языков. Горные марийцы исповедуют православие, а луговые и восточные – последователи как православного христианства, так и традиционных верований.

Удмурты также являются носителями языка финно-угорской группы. Сегодня они проживают на территории Удмуртской Республики, в Татарстане, Башкортостане, а также в других регионах России. Литературный язык этого народа включает в себя северное и южное наречия. Учитывая этот факт, можно говорить об этнографических группах северных и южных удмуртов. На севере Удмуртии проживают также бесермяне – носители бесермянского наречия, испытавшего сильное влияние тюркских языков. В настоящее время бесермян часто рассматривают как отдельный народ[5]. Абсолютное большинство удмуртов исповедуют православие, однако некоторые представители южной группы продолжают оставаться последователями традиционных верований.

Коми (коми-зыряне, зыряне) и коми-пермяки – два близкородственных народа со своими литературными языками. Коми проживают в основном в Республике Коми. В их составе выделяют самостоятельные этнографические группы: вымичей, нижневычегодцев, прилузцев, сысольцев, удорцев, ижемцев, печорцев, верхневычегодцев. Они различаются особенностями языка и материальной культуры. В целом на коми значительно воздействовали русское население и православная вера.

Отдельной этнической общностью являются коми-пермяки, коренное население Пермского края. Они также проживают на территории Кировской и Тюменской областей. Описывая культуру этого народа, исследователи обычно говорят о четырех этнографических группах: иньвенских и кочевских коми-пермяках, зюздинцах и язьвинцах. Коми-пермяки относятся к преимущественно православному населению региона. В результате длительного межэтнического взаимодействия с русскими духовная и материальная культура коми-пермяков претерпела значительные изменения. Многие из них, как и коми-зыряне, перешли в общении на русский язык[6].

Основное по численности население Урало-Поволжского региона – русские, оно формировалось в результате переселений представителей как севернорусской, так и южнорусской этнографических групп. Влияние русских на местные народы выразилось в распространении православия и русского языка. Обращение в христианскую веру началось в XVI столетии (на некоторых территориях еще раньше) в связи с освоением русским государством территорий Поволжья. Однако наиболее активный переход некрещеных народов в христианство связан с миссионерской деятельностью православной церкви во второй половине XIX века. Тогда на территории Поволжья действовало Братство святого Гурия, образованное для обращения коренных народов в новую веру. В середине XIX столетия профессор Казанской духовной академии и Казанского университета Николай Иванович Ильминский разработал систему, включавшую открытие школ с преподаванием первоначально на «инородческом» языке и с постепенным переходом на русский, а также подготовку преподавателей, знающих местные языки, выходцев из коренных народов[7]. Важно отметить, что, несмотря на широкое распространение христианской веры, она часто носила среди новокрещеных формальный характер. Финно-угорские народы и чуваши долгое время продолжали верить во множество богов и духов, отправлять дохристианские культы.

В настоящий момент большинство представителей нерусских народов Урала и Поволжья являются билингвами: с детского возраста в той или иной степени они владеют и своим родным, и русским языками.

В предлагаемой читателю книге речь пойдет о демонологических представлениях этих народов, о традиционных или так называемых дохристианских верованиях, которые иногда условно обозначают понятием «язычество». В науке нехристианские культы обозначаются различными терминами: «фолк-религия», «этническая религия», «традиционная религия»[8], которые подразумевают веру во множество божеств, персонифицированные силы природы и ритуальные действия, направленные на коммуникацию человека с ними. Автор предпочитает использовать в отношении некоторых марийцев и удмуртов понятия «традиционная религия» или «традиционные верования», не вдаваясь в терминологическую дискуссию.

В Урало-Поволжье сформировался местный комплекс мифологических представлений, в который входят традиционные верования, а также исламские и христианские мотивы. Для жителей этого региона, при всем языковом многообразии, характерны некоторые схожие черты в костюмах, праздничных обрядах, ведении хозяйства. Местные народы практикуют земледелие, животноводство, охоту, рыболовство и собирательство, визитной карточкой региона считается традиция пчеловодства. Под влиянием модернизации XIX–XX веков в Поволжье и особенно на Урале развивались новые отрасли промышленности: добыча и переработка нефти и других полезных ископаемых, машиностроение, металлообработка. В XXI столетии в регионе насчитывается несколько городов-миллионников (Казань, Нижний Новгород, Пермь, Самара, Уфа), а темпы урбанизации высоки. Изменение образа жизни влечет за собой трансформацию мифологических представлений: теряют актуальность некоторые образы духов, связанных с хозяйственной деятельностью и деревенским бытом.

На демонологические представления народов Урала и Поволжья повлияли мозаичность местных религиозных верований, сочетание языческих традиций и мировые религии. В рассматриваемых культурах тюркских и финно-угорских этнических групп (а также русского населения) при всем многообразии выделяются и общие черты. Они обусловлены длительным взаимовлиянием народов, их соседством и общим историческим прошлым.

Читатель познакомится с «теневой» составляющей фольклорных традиций уральских и поволжских народов – представлениями о нечистой силе. Он увидит, сколь они многообразны и как изменчивы с течением веков. В качестве основных источников в книге использованы опубликованные фольклорные записи XIX – начала XXI века, собственные полевые записи автора, материалы из архива кафедры этнологии исторического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова и архива Института этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. В частности, привлечены архивные материалы советского финно-угроведа Веры Николаевны Белицер (1903–1983), специалиста по материальной культуре и обрядам народов Урала и Поволжья. Экспедиционные исследования проводились автором как индивидуально, так и в составе Поволжской этнологической экспедиции МГУ им. М. В. Ломоносова. В тексте приведены литературно обработанные фрагменты интервью. Все цитаты из полевых материалов анонимны и приводятся с разрешения информантов[9]. Для удобства читателей впервые упоминаемые в тексте этнографические понятия даны курсивом. Мифологические термины народов Урало-Поволжья приведены в русской транскрипции без включения специальных символов других алфавитов. Названия мифологических персонажей указаны со строчной буквы в случае, если подразумевается множественная категория существ, и с прописной, если речь идет о конкретном, единственном в своем роде духе или божестве.

Для начала кратко охарактеризуем основной предмет нашего разговора – мир демонов и особенности бытования демонических образов в современной традиции. Демонология – это совокупность мифологических знаний об образах и о сверхъестественных явлениях, не имеющих божественного происхождения. В фольклористике для этой сферы существует понятие «низшая мифология», применимое в основном к образам злых демонов, духам-хозяевам, людям со сверхъестественными свойствами.

В фольклористике и этнолингвистике активно используется система описания мифологических персонажей по ряду характерных черт, первоначально разработанная на славянском материале. Ученые предлагают выделять такие признаки, как 1) наименования персонажа; 2) ипостаси (принятие разных обличий); 3) внешний облик; 4) атрибуты и спутники (например, гребень, меч); 5) взаимоотношения персонажей, наличие у них семьи, парность (духи-супруги), групповая или индивидуальная представленность; 6) генезис – способы возникновения персонажа (в результате «неправильной» смерти, колдовских действий и т. д.); 7) локусы – места появления и/или обитания; 8) время активности; 9) свойства и способности (например, оборотничество или способность сглаза); 10) особенности поведения; 11) функции (например, вредоносная деятельность или защита своего пространства); 12) объекты воздействия (люди, животные, растения, природные явления); 13) модусы – свойства образов, проявляющиеся только в определенных случаях; 14) формы и ситуации контактов с человеком; 15) основные фольклорные мотивы, которые связаны с деятельностью персонажа (например, мотивом можно считать ситуацию «дух леса проклинает деревню»); 16) характеристика фольклорных источников, в которых встречаются перечисленные признаки. Эта развернутая система описания частично использовалась автором книги в проведении опросов и описании фольклорных персонажей народов Урала и Поволжья.

Этнолингвист Л. Н. Виноградова предлагает свою классификацию мифологических персонажей на основе славянских фольклорно-этнографических данных. Как и любая подобная типология, она не универсальна и лишь отчасти применима к мифологическим системам других народов. В рамках этой классификации выделяют: 1) духов – хозяев домашнего пространства; 2) духов – хозяев природных локусов; 3) духов болезней; 4) духов – олицетворения несчастья, бед; 5) духов-обогатителей; 6) пугающих мифологических персонажей-устрашителей; 7) персонификации времени; 8) персонажей, вредящих роженицам и новорожденным; 9) духов-любовников; 10) духов – охранителей кладов. К ряду мифологических персонажей примыкают и живые люди: колдуны и ведьмы, двоедушники, одержимые и другие[10]. Мы используем эту классификацию лишь частично, потому что не все выделенные категории уместно подробно рассматривать на материале Урало-Поволжского региона. В частности, в местных современных традициях почти не представлены персонификации несчастья. Во многих случаях разделение персонажей носит условный характер. Например, духи – хозяева локусов могут выступать и в роли устрашителей, и в роли обогатителей. Для носителей традиции не существует четких различий между персонажными группами, а типологизацией образов занимаются исследователи. Основу структуры книги составила следующая условная классификация:

1 глава посвящена обобщенным представлениям о нечистой силе;

2 глава – духам – хозяевам домашнего пространства;

3 глава – банным духам;

4 глава – мифологическим хозяевам и обитателям воды;

5 глава – духам лесного пространства;

6 глава – главным персонификациям зла, божествам-антагонистам;

7 глава – обитателям загробного мира и мифологическому восприятию смерти;

8 глава – возвращающимся с того света мертвецам;

9 глава – змееподобным чудовищам;

10 глава – мифическим великанам;

11 глава – духам природно-климатических явлений и стихий;

12 глава – духам-болезням и поселяющимся в человеке существам;

13 глава – людям, обладающим магическими способностями.

Теперь коротко о ремесле собирателя. Многое в изучении традиции зависит от конкретного информанта, с которым велась беседа. Рассказчик может путать имена персонажей или вовсе не использовать их, употреблять в речи обобщенные понятия, например «нечисть». Он сам интерпретирует события мистического характера, придает им определенный смысл. К примеру, в ходе разговора информант определяет принадлежность персонажа к ведьмам, чертям, лесным духам, а может и вообще сомневаться в демоническом происхождении описываемого или наблюдаемого образа. Все это осложняет задачу дифференцировать мифологических персонажей, а многие выводы, к которым приходит исследователь, продиктованы субъективной оценкой повествователя.

Очень часто рассказчик избегает называть демона по имени. Почему? Не только по причине сакральных запретов или из страха перед этими существами, но и в силу коммуникативных особенностей жанра мифологических рассказов. Вместо слов «черт», «лесной демон», «шайтан» он использует другие способы номинации. Например, вместо существительных он использует глаголы «пугает», «водит», «портит». Кто этим занимается? Часто рассказчик не знает и сам. Поэтому бывает так, что присутствие персонажа подразумевается, но сам он не назван. В других случаях вместо мифонима [11]мы можем услышать местоимения он, она, этот, тот, кто-то, подразумевающие мифологического персонажа. Повествователь может не задумываться о том, какая именно нечисть встретилась ему, описывая ее через внешние признаки: пол («мужик», «женщина»), возраст («ребенок», «старуха»), физические параметры («высокий», «темный»), одежда. «Видела женщину в белом с длинными волосами» – вне контекста даже не всегда понятно, что речь идет не об обычном живом человеке, а о мифологическом существе. Именно с такими речевыми формами мы наиболее часто встречаемся в экспедиционных интервью. Если же демонический персонаж или колдун способен превращаться в животных, то в тексте он, вероятнее всего, будет назван по своему временному обличью: собака, птица, лягушка. Бывает и обратная ситуация: человек описывает своего родственника, знакомого, называет его по имени собственному, и только в контексте всего рассказа становится понятно, что этот конкретный персонаж – вернувшийся с того света покойник или оборотившийся в человека демон. Раскрыть содержательную и образную часть нарратива [12]помогают уточняющие вопросы собирателя, знание им традиции, собственный опыт фольклорной коммуникации и исследовательская интуиция. При этом необходимо помнить, что подсказывание информанту ответов на вопросы, попытка навязать ему собственные знания о мифологии ведут к грубым неточностям в фиксации материала.

Очень важно при общении с информантами учитывать контекст беседы, обстоятельства, в которых происходит разговор. Случается, что рассказчик нервничает, расстроен, напуган, ведь разговоры о духах и покойниках могут напомнить ему не самые приятные моменты жизни. Важен и культурный опыт рассказчика: его образование, увлечения, степень религиозности могут повлиять на интерпретацию мистического опыта. Следует учитывать и другие факторы, формирующие мифологический рассказ: восприятие событий местными жителями, традиции рассказа фольклорных текстов, степень веры повествователя в описываемые события.

Основной источник, представленный в книге, – тексты несказочной или мифологической прозы, то есть разновидность фольклорных текстов, рассказываемые как достоверные события (в отличие, например, от сказок). Этот термин вполне применим к фольклорной традиции народов Урала и Поволжья. Исследователь мифологии славян Е. Левкиевская выделяет четыре основных типа мифологических рассказов: былички, поверья, дидактические высказывания (назидания, запреты) и обращения к мифологическим персонажам[13]. Первые два типа рассказов будут часто встречаться на страницах этой книги. Под быличкой принято понимать сюжетный рассказ о сверхъестественных явлениях, о встрече человека с нечистой силой. Как правило, в такого рода устных рассказах присутствует герой, человек, который видит и слышит демона, вступает с ним во взаимодействие. Еще одна распространенная форма мифологического рассказа – поверье, «бессюжетное сообщение о верованиях, обычаях, ритуальных практиках»[14]. Часто поверья начинаются со слов «говорят, что». Например, «у нас говорят, что за печкой живет дух дома» – типичная форма поверий. Рассказчик несказочной прозы может находиться в разных связях с мистическими событиями: быть непосредственным их участником, наблюдателем, пересказчиком.

Когда мы говорим с информантами об их опыте взаимодействия с нечистой силой, то сталкиваемся с рядом сложностей и противоречий. Например, собеседник может стесняться говорить о мифологических представлениях, считать это чем-то неважным и смешным, тем более в разговоре с учеными. Некоторые носители традиции, напротив, убеждены в реальности демонов и их силе, поэтому не хотят упоминать даже их имен. Современные рассказчики могут предлагать рациональные объяснения увиденному, сомневаться в его сверхъестественности. Поэтому фольклорные повествования могут быть фрагментарны, в них отсутствуют детали. Наша задача как этнографов и фольклористов – вызвать доверие респондента[15], расположить его к себе, убедить в важности любой устной информации.

Общая тенденция всех интервью о нечистой силе – дистанцированность рассказчика от текста, обращение к коллективным представлениям или опыту третьих лиц. Редко кто из наших информантов делился личным опытом встречи с демоническими персонажами. Именно поэтому в рассказах не всегда встречаются яркие образы, стройная последовательность событий. Некоторые встречи с нечистой силой происходят не в реальном измерении, а в сновидениях. Отдельной проблемой для ученых является вера информанта в описываемые события, которая не всегда подлежит какой-либо оценке и анализу. В мифологическом рассказе границы реального и ирреального стираются, повествователь оперирует образами, а не логическими понятиями. На мистический опыт человека, как считают фольклористы и антропологи, влияет устоявшийся в традиции набор мифологических терминов и представлений[16].

В книге также представлены легенды и предания, являющиеся повествованиями о деятельности исторических персонажей, основании населенных пунктов.

Ценными источниками являются сказки (повествования о событиях, невоспринимаемых как реальные, происходящих в условном времени-пространстве, рассказчик которых находится за рамками описываемого мира) и мифы о создании мира, появлении человека, деятельности культурных героев. Они эпизодически представлены в книге. Рассматривая образы мифологии тюркоязычных народов, автор обращается к материалам героического эпоса – повествованиям о подвигах фольклорных героев. Вспомогательными источниками для автора служат ритуальные практики: погребально-поминальные и магические обряды, системы народных запретов.

Демонологических персонажей Урала и Поволжья отличает несколько общих характеристик. Во-первых, взаимовлияние финноугорских, тюркских, русских, древнеиранских традиций, отразившееся и на мифологических образах. Эта динамичная связь проявляется в использовании мифонимов, в фольклорных мотивах и сюжетах. По этой причине читатель встретит в книге представления, известные, например, по славянским традициям. Во-вторых, во многих ритуалах и верованиях местных народов наблюдается сочетание условно языческих культов и мировых религий, образов христианской и арабо-мусульманской мифологий. Это взаимодействие проявляется, например, в представлениях о загробном мире, грехах, защитных функциях религиозных символов. Наконец, в-третьих, некоторая нерасчлененность добра и зла в рамках одного образа. В зависимости от местных представлений тот или иной персонаж может иметь несколько ипостасей: от демонической до божественной. Например, общеизвестный в Урало-Поволжье дух керемет (киреметь) может быть как злым демоном, так и объектом поклонения. Мордовская Ведява воспринимается в некоторых текстах как богиня, покровительница рек и озер, а в других сближается с образом злой, вредоносной русалки. Демонические атрибуты могут проявляться не только у заложных покойников, ведьм и чертей. Вне условно низшей мифологии черты фольклорной нечисти присущи и другим персонажам. Читателя не должно смущать упоминание в работе божеств, некоторых персонажей богатырского эпоса, мифических великанов, обычно не ассоциирующихся с нечистой силой, ведь демоническое может проявляться в разных контекстах, можно говорить о разнообразии демонических признаков и отсутствии единого и четкого представления о демонах. Читатель не только познакомится с демоническими существами народов Урала и Поволжья, но и узнает многое о ритуальной стороне культуры, о предписаниях и запретах, о вере в магию, о мифологическом восприятии пространства и времени. Итак, увлекательное путешествие в мир страшных, но чарующих историй начинается.

В путь, дорогой читатель!

Прежде чем поведать читателю о многообразном и об интересном мире Урало-Поволжской низшей мифологии, автор хотел бы познакомить его с обобщенными представлениями о нечистой силе у местных народов. В этой главе будут рассмотрены наиболее распространенные мифологические понятия, обозначающие фольклорных демонов, их наименования, функции и визуальные особенности.

В марийском фольклоре нечистую силу называют ия (от тюрк. ия – «хозяин»), кереметами или обобщенно осал вий (луговомар. «злая сила»), причем ия может быть как общим названием демонов, так и наименованием обитателей конкретных локусов. У горных марийцев распространен мифоним келтымаш, обозначающий злого духа. Мордовские шайтаны (слово проникло в местную мифологию под влиянием мусульманских традиций) могут встретиться человеку в заброшенных зданиях, в лесах, на болотах. Им обычно приписывают исключительно вредоносные функции. Удмуртскую нечисть называют шайтанами. Фольклорная традиция коми-пермяков богата сюжетами о демонах-чудах, одно из значений этого демононима[17] – зловредные духи, нечистая сила. Чуды обитают в пограничных пространствах: в лесах, на дорогах, в озерах. Иные значения мифонима чуды/чудь, связанные с культом предков и мифологическим племенем, раскрыты в другом разделе книги. Коми-пермяки используют в мистических рассказах номинации чуд, куль, чомор, бес, черт, нечистэй. У коми (зырян) также часто встречается зловредный персонаж куль. Чувашам знакомы представления о киреметях, шуйттанах, их они считают наиболее распространенными и опасными демоническими существами. Обобщенное понятие всего нечистого в чувашском фольклоре – усал-тесел, что буквально переводится как «все дурное», «вредоносная сила». Народы Урала и Поволжья, оказавшись под значительным влиянием православной веры, переняли христианские представления о нечисти. В быличках и поверьях используются и русскоязычные понятия черт, бес. Демонов описывают как существ с рогами, хвостами, копытами.

Мусульманские народы, татары и башкиры, переняли из арабо-мусульманской мифологии веру в джиннов. Считается, что джинны могут принимать любые обличья и обитать в разных сферах пространства: под землей, в небе, воде, среди людей. Согласно исламской мифологии, джинны делятся на несколько видов: самые могущественные – мэриды, также известны ифриты, шайтаны, джилланы и, наконец, джанны. В устной фольклорной традиции эта иерархия часто не учитывается. Джинны могут быть опасными, зловредными существами, вызывать болезни и вселяться в людей. Рассказывают истории о том, как джинны посещают дома одиноких женщин, вдов, вступая с ними в сексуальную связь. От таких контактов женщины болеют и вскоре умирают[18]. Персонификациями нечистой силы в народном исламе являются также пери и шайтаны, которые известны и башкирам, и татарам. Мифоним «пери» или «пяри», как считают исследователи, происходит из иранской культуры. Под этим термином понимали мифических крылатых духов, защищающих человечество от нечистой силы. В традиции поволжских тюрок это слово приобрело демонический оттенок, так стали называть злых персонажей фольклора. Татары-кряшены верили, что пери живут в заброшенных постройках, банях. Этнограф Я. Д. Коблов обратил внимание, что в фольклоре дэвы более враждебно настроены к человеку, чем джинны, стараются погубить его, в то время как джинны не приносят существенного вреда. В татарской фольклорной традиции бытуют представления о бичуре – шаловливом духе в образе небольшой женщины в татарском головном уборе урпяк. Считается, что она обитает в жилых помещениях, в подполье, в бане. Бичура наводит беспорядок в доме, бьет посуду, пугает жильцов. Злой персонаж албасты обитает в полях, на лугах и известен тем, что пьет у людей кровь. В башкирском фольклоре известен зловредный дух бисура, которого представляют в виде маленького человека в красной одежде.

Представленные выше названия демонов являются наиболее частыми и универсальными понятиями, обозначающими нечисть. Они сродни восточнославянским бесам и чертям и могут замещать в мифологическом тексте почти любого персонажа, выступая в качестве родовой обобщенной категории для всей нечистой силы. Встреча с ними возможна в любом месте, но особенно вероятна в необжитых пространствах: лесах, оврагах, водных объектах, заброшенных зданиях, на горах и дорогах.

В традиционной культуре демоны осмысляются как существа, слабо выделенные из мира природы. Многим персонажам приписывают части тела зверей: рога, копыта, хвосты (особенно у татарских шайтанов, марийских ия). С животным миром нечисть сближают также наличие шерсти, способность представать в образе домашних (собак, кошек) или лесных (медведей, птиц) животных, а также пресмыкающихся (змей, лягушек).

Демонологические представления народов Урало-Поволжья богаты рассказами о гигантских и, наоборот, очень маленьких демонах. Обычно встречи с высокими существами происходят в природных ландшафтах, с маленькими – в избе или бане, что объяснимо параметрами пространств. Более того, один и тот же мифологический персонаж может менять длину и пропорции своего тела в разных нарративах. Так, марийский ия может быть как огромной темной фигурой, так и маленьким домашним демоном. Характеристики роста подчеркивают инаковость нечистой силы, ее отличие от физических параметров, считающихся нормой. Крошечный рост может быть связан с представлениями о бестелесности нечистой силы, невозможностью увидеть и разглядеть ее.

Гипертрофированными могут быть и отдельные части тела персонажа, например, марийская демоница овда или удмуртская обыда обладает длинной висячей грудью, которую, подобно восточнославянской русалке или тюркской албасты, закидывает за плечи.

Фольклорные демоны почти всегда обладают физическими особенностями, отличающимися от представлений о физической норме: хромотой, слепотой, телесной неполнотой. Демонические персонажи представлены без одной ноги, руки, глаза или вовсе обладают только половиной тела (например, удмуртский палэсмурт – «половинчатый человек»). В быличках заметна одна интересная деталь. Часто демона видит герой повествования, наблюдает за ним какое-то время, но о зрительном контакте с персонажем не говорится. Куда направлен взгляд демона? Способен ли он вообще видеть? Некоторые исследователи объясняют эту примечательную деталь устных текстов буквальной или метафоричной слепотой демона [19].

В описаниях нечистой силы выявляется определенный набор цветов. Так, очень часто во внешности демона доминируют черный (или более нейтрально – темный), красный и белый цвета. Мифологические персонажи могут иметь красные атрибуты: головные уборы, пояса, а также носить белую одежду. Вероятно, белый цвет фигурирует в описании демонических существ как цвет савана, он символизирует связь персонажей с загробным миром. Оттенки белого присущи как одеянию мифологических персонажей (белое платье, белая рубашка), так и цвету кожи, волосам, бороде. Костюм фигурирует в назывании персонажа: «старик в рубахе», «девушка в белом».

В то же время мифологические существа, обитающие в лесах или реках и водоемах, описываются информантами как голые. Нагота демона подчеркивает его внесоциальный характер, неприятие человеческих устоев, а также связь с дикой природой.

Демоны часто предстают в виде стариков или женщин. Описывая их, обычно отмечают такие особенности, как морщинистость, маленький рост, лохматость, непривлекательная внешность. Как правило, они внешне неопрятны; лохматые, неубранные волосы у женских персонажей следует рассматривать как нарушение установленных в обществе норм. Фольклористы интерпретируют растрепанные волосы как устойчивый признак бесовства[20]. Более того, взъерошенные волосы могут обозначать испуг и душевный беспорядок[21].

Возраст демонов (по крайней мере, визуальный) не является устойчивой характеристикой, закрепленной за тем или иным персонажем. Часто их представляют как очень пожилых людей, седых стариков и старушек. При этом нечисть может принимать и обличья детей, чтобы ввести доверчивого человека в заблуждение, завоевать его доверие и начать коммуникацию.

Демон в мифологической традиции склонен к перевоплощениям, он принимает различные антропоморфные[22], зооморфные[23], реже – флороморфные[24] формы, превращается в предметы, природные явления (вихри, молнии) и свечения. Такое умение свойственно как неживым персонажам (нежити), так и колдунам. В мифологических повествованиях герой часто встречается именно с временной личиной демона. Задача человека – опознать в маленьком ребенке, красивой женщине или коте опасное существо. В фольклористике существует мнение, что способность менять внешний облик символизирует представления о переходе существа из одного мира в другой, инверсивный (обратный) характер демонического пространства. Изменяя обличья, персонаж сохраняет при этом намерения, чувства и эмоции[25]. Он может принимать облик соседей или родственников человека, что считается дурным знаком:

Иногда нечисть может оборачиваться и бесформенными объектами, как, например, в рассказе одной пожилой татарки:

Помимо антропоморфного, зооморфного, смешанно антропоморфного (сочетание звериных и человеческих признаков), исследователи выделяют нулевоморфный облик нечистой силы[26]. Так, демоны не всегда проявляются визуально, но могут обозначить свое присутствие через звуки, перемещение предметов в воздухе (полтергейст). Неслучайно по наиболее распространенной версии слово «джинн» происходит от арабского глагола janna, что значит «скрывать, покрывать». Соответственно способностью этих демонов считается невидимость для взора человека.

Функции нечистой силы в фольклоре не сводятся только к вредительству. Бывают и духи – защитники пространств, помощники в хозяйстве и другие. Конкретное проявление активности демона зависит от места его обитания и выполняемых функций. Если говорить о нечистой силе вообще, то часто ей присущи функции дезорганизации социального пространства, распространения пагубных привычек и идей. Они толкают людей на дурные дела и вселяют негативные мысли. В одной чувашской деревне нам рассказали историю о персонаже местного деревенского фольклора:

Можно ли разделить персонажей низшей мифологии на добрых и злых? На этот вопрос однозначно не ответить. Фольклористы считают, что активность нечистой силы имеет двойственное проявление. Конечно, духи, обитающие в домашнем пространстве, выполняют патронажные функции и более полезны человеку в сравнении с духами природных объектов и тем более вредоносными персонажами (кереметами, джиннами, дэвами). Тем не менее для всех категорий демонов с разной степенью проявленности характерны свойства и помощников, и вредителей. Отчасти действия нечисти зависят от поведения человека, соблюдающего или нарушающего определенные общественные предписания. В этом проявляется назидательный, прагматический характер демонологических рассказов: в первую очередь бояться встречи с демоном стоит тому, кто неосторожен, груб, завистлив, не уважает труд, свой дом и окружающую природу.

В этой главе речь пойдет об одном из самых популярных персонажей деревенского фольклора – духе дома. Жилое пространство в традиционной культуре понимается как система символических границ. Двери и окна воспринимаются в качестве внешних границ дома, а забор как бы очерчивает пространство двора и отделяет его от внешнего мира. В поверьях многих народов, в том числе Урала и Поволжья, нельзя выходить за ограду в темное время суток, а также смотреть ночью в окно. Считается, что в это время дом – самое безопасное место в деревне, а на улице велика вероятность встретиться с нечистой силой. Известно множество обрядов, направленных на защиту порогового пространства от воздействия колдовства и злых демонических сил. Через дверь провожают на тот свет покойника, с нее начинают обживать новую постройку. Особым символизмом обладают углы и печное пространство. Печь в крестьянской культуре – это символический центр, источник пищи, обогрева, она фигурирует в обрядах народной медицины. В то же время печь несет потенциальную опасность: считалось, что через печную трубу в дом попадает нечисть, а за печкой живет мифический покровитель дома. В углах, своего рода периферии жилья, и сейчас замечают присутствие домового. Для некоторых этнических групп (марийцев, удмуртов) сакральным местом являлась отдельная небольшая постройка, молельный дом – кудо (у марийцев) или куала (у удмуртов).

Помимо горизонтальной проекции, дом имеет и вертикальную мифологическую структуру: верх (потолок) противопоставлен низу (полу). Подполье, место хранения еды, мыслится как потустороннее пространственное измерение, близкое к подземному хтоническому миру. Именно там локализуется жилище домашнего духа. В фольклоре народов Урало-Поволжья свои покровители есть не только у хозяйского дома, но и у двора в целом, а также у отдельных хозяйственных построек: овина, хлева, сарая.

В удмуртской народной культуре хозяин домашнего пространства обозначается мифонимом коркамурт (удм. «домовой человек») или коркакузё (удм. «хозяин дома). Он может принимать образ маленького седого старика. Существует поверье, что коркакузё бывает как мужского, так и женского пола. Если домовой дух – мужчина, то в доме раздаются звуки плетения лаптей (традиционно изготовление обуви из коры – мужское занятие). Когда домом управляет дух-женщина, то домочадцам чудится, будто кто-то прядет. Как и соседние народы, удмурты представляют себе духов дома в виде животных, например змей. При переезде в новый дом домового надо позвать с собой, иначе спокойствия и благополучия на новом месте не будет. Если при переезде умирает скотина, считается, что ее забрал коркакузё. Согласно данным этнографа XIX столетия К. Яковлева, коркакузё защищал маленьких детей, оставленных дома без присмотра, от происков шайтанов[27]. Во время новоселья в подполье совершали обряд сизиськон – ритуал обещания жертвы. В подполье устраивали костер из лучинок, куда бросали кусочки ритуальной каши, обещая домовому в жертву черного барана. Жертвенное животное закалывали, а его кровь и кости зарывали в землю. В обряде жертвоприношения должны были участвовать только члены семьи. По мнению некоторых исследователей, этот ритуал мог быть связан с выкупом участка дома у божества земли Му-Кылчина[28].

У закамских удмуртов бытуют представления о зооморфном существе, живущем в подполе в виде барана, который также может принимать облик змеи. Этот дух чаще воспринимается как злое существо, вредитель. У северных удмуртов известен образ домашнего духа в образе медведя – гондыр (удм. «медведь»). Исследователь XIX века Г. Е. Верещагин писал о вере сосновских удмуртов (живущих в Сосновском крае Вятской губернии) в бустургана, вредоносного домашнего духа. Ночью он давит хозяев, садится им на грудь. Любимым домочадцам же он спутывает волосы и бороду[29].

Помимо домашнего мифологического покровителя, удмурты верили в конюшенного – гидмурта (удм. «конюшенный человек») или гидкузё (удм. «хозяин конюшни»). Считалось, что он следит за скотиной, кормит ее, заплетает любимым лошадям гривы. Его, как и домашнего духа, представляли в образе старика небольшого роста. Если гидкузё недолюбливал скотину, он мучил ее по ночам, отнимал корм. Для того чтобы задобрить конюшенного духа, ему в жертву приносили белую овцу.

Еще одним мифологическим персонажем, связанным с домашним пространством, в удмуртском фольклоре является зырткузё (удм. «хозяин двора»). Этот дух покровительствует локусу всего двора – дома и окружающих построек. Он так же, как и названные выше персонажи, может принимать образы животных. Говорили, что если умирают жильцы или скотина, то причиной тому зырткузё: он разозлился на хозяев или вовсе покинул двор[30]. В овине, согласно удмуртским поверьям, живет овиньмурт (удм. «овинный человек»). Осенью ему приносили жертву в виде гуся или утки, а также овцы, просили защитить снопы сена от пожара. После моления кости животных закапывали в овине.

Среди коми-пермяков распространены представления о горт олись или горт овись (коми-перм. «житель дома»), а также о духе двора картаись (коми-перм. «обитатель двора»). Иногда в этой традиции используют русский мифоним суседко. Этнограф В. М. Янович писал, что коми-пермяки считают суседко добрым существом: он помогает хозяйке прясть, ухаживает за скотом. Свидетельство его доброго расположения – заплетенные в косы гривы лошадей. Расплести или запутать такие косички – значит обидеть суседко. Злить его не стоит: если домовой дух покинет жилье, то порядка в доме больше не будет, все хозяйство разладится[31].

У коми-ижемцев духа керка олыся (коми «хозяин дома») представляют в виде кошки, седого старца или невидимой сущности. В одной из быличек домовой дух предстает в женском образе старухи-прядильщицы. Домового угощают в дни церковных праздников и в поминальные дни, а также периодически оставляют ему угощения: сладкое, хлеб, молоко[32]. Суседко может осерчать на домочадца, тогда он сидит на его груди по ночам, давит, а также издевается над домашними животными. У коми известны поверья, что духи двора (овина) могут оборачиваться в живых людей.

В отличие от традиций других народов, в мордовских мифологических представлениях домовой дух часто имеет женское воплощение, что в целом характерно для многих мифологических образов этого народа. Мордва почитала домовую хозяйку как божество-покровительницу, при этом опасаясь ее гнева. Согласно мордовским традициям, при заселении в дом необходимо пустить туда первой духа кудаву или юртаву (мокш. «хозяйка дома» или «богиня дома») либо юртхаву (эрз. «хозяйка дома»). Для того чтобы пригласить этого духа в жилище, хозяева открывали в родительском доме западню в подпол под красным углом, совершали моление и переносили горсть земли оттуда в новую постройку. В. Н. Белицер записала обряд заселения в новый дом домового. Сначала на стол выставляли хлеб и соль, как бы приглашая его, а потом в дом запускали кошку[33]. В мордовском фольклоре существо, выполняющее функции покровителя дома, живет в подполе, за печкой или под порогом. Представляют его в виде старухи или животного, обычно кошки, иногда птицы. Кудава может являться и в образе молодой девушки с длинными светлыми волосами, в мордовском платье. Часто ее явление не сулит домочадцам ничего хорошего; плохим знаком считается также услышать ее плач. Для того чтобы хозяйка дома помогала в хозяйстве, ей приносили в жертву черную овцу и оставляли пироги. Уход домовой женщины из дома считался несчастьем. Не менее плохо, если у домочадцев завелось два таких духа: тогда они будут ругаться друг с другом, драться и шуметь.

В одной эрзянской деревне нам поведали типичную для Поволжья историю:

Свои духи были и у печного пространства – места, где готовили еду, мылись, проводили целебные ритуалы. Символически печь играла одну из центральных ролей в мифологической картине мира мордвы. Мордовскую богиню очага эрзя называли Каштом Ава, а мокша – Панякудава (эрз. и мокш. «хозяйка печи» или «богиня печи»). Ее было принято благодарить за тепло, за приготовленную еду[34]. В мордовских быличках известен и мужской персонаж дома, куйгорож. Его могут видеть в образе белого пушистого животного, человека и огненного лукошка. Этот дух заплетает любимым лошадям косички на гриве, кормит их травой. Если же скотина чем-то не угодила ему, то он может защекотать ее до смерти.

В марийском фольклоре духа дома чаще представляют в мужском облике – кудоводыжа. При постройке зданий ему приносили жертвы, просили защитить новый дом и его обитателей. Некоторые ученые видят в его почитании элементы поклонения семейному или родовому божеству[35]. В XIX столетии у восточных марийцев существовал культ кудоводыжа. Сельские жители верили, что его символизирует пучок ветвей, который хранился в переднем углу кудо. Еще одна номинация марийского домового – порт оза (луговомар. «хозяин дома») или порт кугыза (луговомар. «старик дома»). При закладке дома этому духу обязательно приносили жертву: серебряные монеты, зерно, шерсть или птиц (курицу). По свидетельствам этнографа И. Н. Смирнова, в дар кудыводыжу давали лепешки[36]. В ХХ веке крупные подношения становятся более редкими, мифологических насельников дома теперь угощают блинами или кашей. Из образов, которые может принимать марийский домовой, наиболее частыми считаются зооморфный (образ кошки или собаки), антропоморфный (старик, девушка или женщина в белом). Иногда он может проявлять себя как крайне вредное существо: шуметь, стучать, пугать жильцов по ночам. Порт оза выражает свое недовольство, устраивая беспорядок: мусорит, раскидывает посуду, мучит лошадей, также может навалиться на спящего человека, начать его душить.

Марийцы, как и соседние финно-угорские и тюркоязычные народы, верят, что домового можно забрать с собой в новое жилище. Обычно его зовут специальными словами, ставят ему угощение. Полагали, что символически домового можно перенести в новый дом, взяв с собой веник и совок. Недобрым считается отсутствие в доме порт оза, а также одновременное присутствие в жилище двух духов дома. У марийцев Кировской области нами записан такой мифологический рассказ:

Иногда рассказчики подчеркивают, что речь идет не о добром и справедливом порт кугыза, а о нечистой силе, черте – порт ия (луговомар. «домашний черт»). От такого персонажа только одни беды и хлопоты, порядка и гармонии в дом он не привносит. Еще один образ марийского фольклора, по данным финского ученого XIX века У. Харва (Хольмберга), шукшендал – это злой дух, который мешает хозяевам спать, посылает им кошмары; также может подменить ребенка на своего, демонического.

Чтобы скотина не болела и давала здоровый приплод, марийцы обращались к духу скотного двора вута кугыза (луговомар. «хозяин хлева») или вута кува (луговомар. «хозяйка хлева»), который может принимать облик женщины в белой одежде. Дух-покровитель есть не только у самого дома. Некоторые марийцы верят также в портйымал кува (луговомар. «хозяйка подполья»), которая отвечает за подземное пространство дома и хранящиеся там предметы.

Мифологические представления тюркских народов о духах дома имеют много общего с верованиями соседних русских и финно-угорских групп. В татарском фольклоре известны несколько мифонимов духов дома: ой иясе (тат. «хозяин дома»), йорт атасы (тат. «отец усадьбы»), йорт анасы (тат. «мать усадьбы»), нигез хужасы (тат. «хозяин основания дома»), ой хужасы (тат. «хозяин дома»). Эти персонажи могут принимать образы кошки или змеи, а также являться в виде мужчины или женщины в белой одежде. Известны нарративы (как и у луговых марийцев), в которых дух-хозяин предстает в виде умершего хозяина дома. Считается, что ой иясе живет в подполье, а ночью он поднимается в дом. Татары-кряшены ставили в подпол кашу, подкармливая так духа-хозяина. Иногда ему приносили жертву покрупнее, например черную овцу.

В башкирском фольклоре духа дома именуют по-разному: ызба иясе (башк. «хозяин избы»), хоппи бабай, ой иясе (башк. «хозяин дома»), ой хужахы (башк. «хозяин дома»), ой атасы (башк. «отец дома»), бабай, ак карт (башк. «белый старик»). Его обычно описывают как старика в белом одеянии, иногда он принимает облик ужа. Интересные представления связаны у башкир с традицией оставлять пространство между домами. Они верили, что домовые духи совершают обход своего двора и, если столкнутся два соседских хозяина, жди беды. Например, может начаться падеж скота. Тем не менее обычно домовой помогает семье, например, в одной быличке он предупредил мать о грядущей болезни ребенка.

Огромное значение в жизни народов Среднего Поволжья играет скотоводство. И потому в фольклоре появился ряд мифологических персонажей, отвечающих за сохранность скота. Например, у татар – абзар хужасы или абзар иясе (тат. «хозяин конюшни»), сарай хужасы (тат. «хозяин сарая»), Махуба тути, Зэнки бабай, мал хужасы (тат. «хозяин скота»)[37]. У татарского конюшенного духа есть любимые лошади, которым он заплетает косички и дает больше корма. Нелюбимая скотина будет болеть и голодать. Хозяин хлева редко является людям в материальном обличье, считается, что встреча с ним не к добру. Когда хозяева входят в хлев, нужно громким кашлем предупредить абзар хужасы о своем присутствии.

Башкиры верят в духов – защитников скота Мерешке бабай, мал иясе (башк. «хозяин скота»), Зэнки бабай. Иногда эти персонажи могут принимать человекоподобный облик, чаще женщины. Особый интерес представляет образ доброго духа Зэнки бабая. Этот персонаж связан с культом святого, распространившимся в Поволжье и Средней Азии под влиянием ислама. Записаны обряды, направленные на его почитание и у татар. После отела татары готовили для него специальное ритуальное блюдо – угыз боткасы, лепешки из жидкого теста, замешенного на молозиве из пшеничной муки с добавлением яиц. На ритуальную трапезу приглашали муллу.

Многообразны представления о демонах, обитающих дома, у чувашей. Самый известный персонаж – херт-сурт (чув. «хозяин дома»). Его описывают как духа в женском обличье – молодой девушки в белом или старухи с длинными металлическими зубами. Излюбленное место херт-сурта – за печью, рядом с очагом, который он охраняет. При переходе чувашской семьи на новое место жительства было принято разводить огонь и класть угощение, чтобы домовой переселился вместе с хозяевами. Типичное угощение для херт-сурта – каша, которую часто оставляют рядом с печкой. В честь этого духа устраивали отдельный обряд херт-сурт патти, ритуальное подношение каши. Обычно его проводили зимой или весной. В этот день вся семья оставалась дома, обязательно ходили мыться в баню. При наличии домового в семье царили мир, согласие и покой. Полагали, что в случае постоянных конфликтов между домочадцами он покидал дом, что приводило к несчастьям. В связи с этим чуваши часто задабривали херт-сурта: приветствовали его при входе в избу, одаривали гостинцами после возвращения с пира, устраивали жертвоприношения. Новая невестка, пришедшая в дом мужа, в первую очередь должна была расположить домашнего покровителя к себе, принеся в жертву кашу. Яркое мифологическое представление связано с похоронной обрядностью чувашей. Раскачивание гроба перед выносом из дома объяснялось необходимостью стряхнуть херт-сурта, чтобы его случайно не вынесли вместе с покойником.

Никес, или никеси, – дух, связанный с фундаментом, к нему чуваши обращались при закладке основания здания. По данным этнографа Д. Месароша, южным чувашам был известен персонаж вите хуси, который ухаживал за скотом[38]. Аван хуси (чув. «сторож овина»), кетусе – это овинный дух, мифологический смотритель гумна. Перед началом сельскохозяйственных работ ему приносили жертву в виде хлеба или каши, просили о благополучном обмолоте. Известен чувашам и дух туркелли или тур килли (чув. «бог дома»), который жил в заброшенных домах и постройках и покровительствовал целой семье или роду. Он был опасен тем, что мог насылать болезни. Часто его представляли в зооморфном образе (кошки или птицы), а также в виде девушки. Чуваши верили и в других духов – покровителей жилища, семьи и хозяйства. Низовые чуваши почитали мифическое существо – птицу куйкараш, она приносила в дружные семьи благополучие и достаток. Считалось также, что дом находится под защитой божества Сурт суратакан тура и его матери Ама. Бытовали представления о сурт тавакан (чув. «покровитель строительства»), сурт сыхчи (чув. «страж дома»). Каждый дом оберегало семейство духов дома кил йыше: кил хуси изгонял воров, кил перекече способствовал бережливости, изобилию, кил вуче поддерживал огонь в очаге, кил селене (чув. «домашний змей») охранял дом от нечисти и врагов. Свои мифологические защитники были и у хлева: карта пусе (чув. «глава хлева»), карта хуси (чув. «хозяин хлева»), карта сыхчи (чув. «хранитель хлева»), карта турри (чув. «божество хлева»).

Заброшенные дома у народов Урало-Поволжья считаются местом нечистым, опасным. Здесь может поселиться разная нечисть, могут происходить странные события, а местные жители видят разные сущности и слышат странные звуки, например голоса, грохот бьющейся посуды. По поверьям, если в доме нет людей и домовых духов, туда приходят жить злые демоны.

А есть ли место домовому в квартире? По нашим наблюдениям, в современных городских жилищах фольклорные тексты о домовом утрачивают актуальность. Многие информанты отмечают, что мифологический персонаж живет только в деревенском доме. В то же время встречаются и исключения. В одной удмуртской семье нам рассказали, что домового можно забрать с собой из деревенского дома в квартиру:

Домовые духи воспринимаются носителями традиций как добрые, но озорные персонажи, покровители семейного хозяйства и пространства дома. Этих мифических домочадцев считают скорее помощниками, чем опасными вредителями. Позитивное восприятие духов проявляется в образах, которые они принимают: чаще информанты описывают не страшных демонов, а безобидных внешне старичков, старушек или домашних животных (кошек). Представления о зооморфизме домового крайне устойчивы. Так, опрошенные нами носители традиций и сегодня считают кошку, живущую в доме, своим домашним духом, своеобразным оберегом. Сохраняется вера в то, что домового можно привести, заведя кошку. Не зря именно это животное по традиции запускают в новый дом раньше человека. Иногда домовой и вовсе незаметен человеческому глазу, существует как бестелесная сила. Тогда его присутствие выдают звуки, шорохи, заплетенные у коней косички в гривах. Дух дома – это чаще одиночный персонаж мужского или женского пола, однако иногда ему приписывают наличие супруга или супруги и даже детей. При этом рассерженный домовой ведет себя как злой демон, пугающий хозяев и скотину, превращается в персонаж ночных кошмаров.

В этой главе речь пойдет о бане и духах, ее населяющих. Баня для народов Урала и Поволжья – пространство, связанное с различными телесными и медицинскими практиками. В бане выполняют гигиенические процедуры, рожают, лечат и гадают. Здесь человек появляется на свет, там же обмывают покойника перед проводами на тот свет. Крещеными финно-уграми, как и соседями русскими, баня воспринимается как неосвященное место. В отличие от жилых построек, в банном помещении не было икон. Традицию снимать крестик при входе в банное помещение православные народы объясняют нежеланием обидеть мифологических насельников (хотя, безусловно, носить металлическое изделие на шее при парении в целом непрактично). До ХХ столетия бани часто строили за жилой частью поселения, у реки. Это место считалось необжитым, пограничьем между миром природы и социумом. Приблизительно со второй четверти ХХ века бани появляются почти у каждого домовладельца и встраиваются в число основных приусадебных хозяйственных построек. В течение прошлого столетия бани по-черному, в которых дым выходил через отверстие в крыше, постепенно исчезали. Все чаще сельские жители предпочитали сооружать бани по-белому, с дымоходом, более удобные в использовании. В наши дни их часто располагают на периферии двора, в отдалении от дома и других жилых помещений, что связано с опасностью пожаров. Такое расположение банного дома по-прежнему символично: баня как бы находится на границе обжитой территории.

В банях люди избавляются от грязи, а также проводят магические, родильные, похоронно-поминальные обряды, гадают. Эти действия в логике традиционной культуры воспринимаются как грязные, которые невозможно совершать в обычных жилых постройках. Потому банное пространство и открыто для воздействия нечистой силы, отделено от сферы обыденной жизни крестьянина.

Коми, как и соседние народы, в бане не только совершают хозяйственные и гигиенические процедуры. С ней также связаны обряды жизненного цикла (рождение, свадьба, похороны), магические и мантические (гадальные) практики[39]. Дух бани известен под демононимами байник (от «баня»), пывсянса, пывсяник (коми «банный»), пывсян олысь (коми «живущий в бане»), банница, горинька (коми «хозяйка банного очага»). Нижневычегодские коми хозяйку бани называли пывсянь горань (коми «банная женщина печки-каменки»). Коми-ижемцам известен демононим гурэнька. Местом обитания банных духов считался банный очаг «гор»[40]. Банного демона представляют как грязного, уродливого персонажа с длинными лохматыми волосами – женщину в красном кокошнике. Красный элемент одежды, шапка или сарафан обитателей бани символически указывает на их демоническую природу. Гурэньку описывают как существо маленького роста, покрытое волосами. Считалось, что оно может становиться невидимым и принимать обличье животных. У него, как и у покровителей леса, дома и других пространств, нужно спрашивать разрешения при пересечении символических границ входа в баню. Как писал автор XIX столетия К. А. Попов, банная нечисть – самая злая. «Людей, которые решаются мыться в бане одни, особенно вечером или ночью, или отправляются в нее не благославясь, они запаривают до смерти, запихивают под полки в печки (под каменки), а иногда обдирают с них кожу»[41].

Коми-пермякам банные духи известны под мифонимами баня-бабушка, банный домовик, банный староста, колян, кульпиян (коми-перм. «ребенок черта»), шиши, бесы, чертята, дьявол, баня бес, банник, чудпиан (коми-перм. «ребенок чуда»), баня чуд. В коми-пермяцких быличках банные духи наказывают человека за нарушение предписаний: они являются в образе мохнатых существ, хватают моющихся и даже могут задушить их, заживо сжечь в печи. Особую опасность мифологические насельники бани представляют для детей. Верили, что до появления первых зубов младенца нельзя оставлять в бане, иначе банные чуды подменят его на своего детеныша. Банную нечисть коми-пермяки представляют как маленького старика с зеленым цветом кожи, как существо с рогами и горящими глазами, а также как красивую девушку с коровьими ногами. В одной из быличек рассказывается о баннице, которая хотела задушить молодую девушку. Это существо появилось из-под полока и выглядело как собака с головой женщины. Другой мифологический персонаж, баня чуд, выглядит как уродливая старуха с огромной висячей грудью (устойчивый признак демонизма в культуре многих народов):

Мордва покровителем банного пространства считает существо банява (мокш., эрз. «банная женщина»), хозяйку или богиню бани. К этому персонажу обращались при каждом входе в баню, ее же благодарили за хороший пар. Невеста парилась в бане в день свадьбы, обращаясь к хозяйке бани с благодарностью за свою красоту и телесную чистоту. Молодуха (недавно вышедшая замуж девушка) дарила банной хозяйке кольцо. Баняву просили помочь роженице произвести здорового ребенка на свет, выкормить его. Баня в мордовской традиции связана с поминовением предков. На Страстной неделе топят баню для покойных родственников – атянь баня (мокш., эрз. «дедовская баня»), для духов ставят ковш и веник, подают пар. Известна традиция оставлять воду и для банявы после парения[42]. Особенностью мордовского (как мокшанского, так и эрзянского) духа бани является женское воплощение, восприятие его в качестве положительного персонажа. В ритуальных действиях мордвы проявляется почтительное отношение к баняве, стремление ее задобрить.

Чувашский банный дух мунча ийи (чув. «хозяин бани») пугает детей, напускает на них болезни. Позднего одинокого посетителя или пьяного мунча ийи парит до смерти. Когда все домочадцы уже помылись, заходить в баню нельзя; не рекомендуется также ходить туда повторно (дважды в день). Вслед за людьми в баню ходят мыться ийе и другая нечисть, и тревожить их крайне опасно. Чуваши считают, что этот дух боится веников с шипами, рябиновых веток, а также петушиного крика. После парения советуют положить веники крест-накрест или спрятать их, тогда нечистая сила не сможет мыться и уйдет[43]. Хозяина банного пространства можно задобрить. Например, если человек после мытья почувствовал себя плохо, следует пожертвовать мунча ийи фигурку из теста в виде лошади, быка или водоплавающей птицы. Как и другие представители нечистой силы, мунча ийи может иметь семью и детей, а свое больное, беспокойное дитя – менять на крепкого человеческого ребенка. Как можно узнать из фольклорных текстов, чувашский дух способен обучить в бане искусным умениям, например игре на музыкальном инструменте. Для этого нужно призвать его и заключить своеобразный договор – пообещать в обмен свою душу.

В марийской традиции бани считаются сосредоточением нечистой силы: банных чертей (монча ия), кереметов, шукшенда, но в то же время это и место проведения сакральных обрядов. Помимо нечистой силы, в бане, согласно поверьям, живет свой хозяин – монча кугыза (луговомар. «банный старик») или монча оза (луговомар. «банный хозяин»). В книге Т. Себеока и Ф. Ингеманна встречаются и парные покровители бани: монча кугыза и монча кува (луговомар. «банная женщина»). Банные хозяева дают домочадцам знать о своем присутствии. Например, они могут плакать и кричать детским голосом, громко хлестать себя вениками. Мифологические персонажи, населяющие баню, отличаются взлохмаченными длинными волосами. Часто они могут принимать обличье животных (собаки, свиньи) или маленького ребенка. Эти духи, с одной стороны, отвечают за физическую чистоту, дают парящимся здоровье и силы, следят за тем, чтобы они не угорели. К банным духам обращаются во время целебных заговоров, в бане марийские «знающие» (знахари) занимаются целительством. Мифологические персонажи также помогают в деторождении, сохранении здоровья роженицы и младенца. Но монча оза нельзя гневить – заходить после последнего или третьего пара, ночью, ступать в банное пространство со скверными мыслями. Марийцы, как и соседние народы, верили, что банная нечисть способна подменить здорового ребенка на своего, демонического. Чтобы этого не произошло, в марийских семьях запрещали детям заходить в баню по одному.

У марийцев баня также связана с культом предков. По некоторым праздникам народного календаря (например, в Семык[44]) в баню приглашают умерших для символического парения[45]. Усопших родственников зазывают поименно, готовят для них веники и топят печь. Так в марийской традиции проявляется почтительное отношение к смерти и предкам. Верили, что и на том свете души нуждаются в ритуальной чистоте. Похожая традиция поминовения связана с годовщинами со дня смерти, с ритуалами провода в загробный мир. Например, на сороковой день после смерти (нылле кече), когда душу окончательно отпускают и провожают в мир мертвых, марийцы делают своеобразным заместителем покойного липовую палку. Ее очищают от коры, парят в бане. Одна женщина, луговая марийка, рассказала, что забыла позвать в баню соседку на годовщину ее смерти, о чем очень скоро пожалела: в бане лопнула лампочка, а рассказчица получила ранения от стекла. Это происшествие она связала с недовольством души своей подруги.

Среди народов Поволжья распространено поверье, что в бане можно приобрести исключительные способности и таланты: искусно петь, танцевать, играть на музыкальных инструментах. В Кировской области одна информантка рассказала такую историю:

В подобных мифологических рассказах исключительные творческие способности являются результатом взаимодействия с нечистой силой, встреченной в бане. Несмотря на то что эти таланты воспринимаются обществом положительно, происхождение их имеет демоническую природу.

В поверьях удмуртов начала ХХ столетия, записанных фольклористом А. И. Емельяновым, баня населена духом мунчо мурт (удм. «банный человек») или мунчо кузё (удм. «банный хозяин»)[46]. Этот образ вариативен у разных групп удмуртов. Его представляли одноглазым существом с длинными волосами или человеком, одетым во все белое. Мунчо мурт не любит, когда в бане ругаются, громко разговаривают, а также ходят туда поодиночке. И в этом он похож на персонажей из марийского и коми фольклора. В качестве наказания банный дух может спрятать одежду или вывернуть ее наизнанку, завязать у рубахи рукава, чтобы моющемуся было сложнее одеваться. Удмурты верят, что от банных духов можно защититься с помощью металлических предметов.

Согласно татарскому фольклору, в бане обитает дух – хозяин бани (мунча иясе), поэтому, заходя в нее, обязательно нужно было здороваться, а уходя – благодарить и прощаться. Если дом был защищен от нечистой силы апотропеями[47], то баня считалась одним из постоянных мест обитания нечистой силы. В наши дни о существовании духа – хозяина бани уже забыто. Впрочем, фольклорная традиция все еще сохраняет представления об этом локусе как о месте сосредоточения нечистой силы.

Башкиры верили, что при посещении бани нужно обязательно кашлянуть или подать голос, чтобы духи успели спрятаться. Уходя из бани, следует предупредить мунса эйяхе (башк. «хозяин бани»), что сейчас придут мыться другие люди. Последний покидающий баню должен сказать: «Больше никто не придет. Вернитесь в баню, хозяин и все добрые духи и ангелы». При посещении чужой бани следует поблагодарить местного духа, оставив ему монету.

В текстах несказочной прозы народов Урало-Поволжья дух бани, в отличие от персонажей, населяющих дома, обычно демонизирован гораздо больше. Банный хозяин или хозяйка помогают в родах, целительстве, телесной гигиене, но в мифологических рассказах они чаще всего выступают как злые существа-пакостники. Они и выглядят как костлявые, уродливые существа, поросшие лохматыми волосами. Банные духи пугают, щекочут, мучат моющихся, могут запарить их до смерти. В то же время, если соблюдать все ритуальные предписания и запреты, нечистая сила не потревожит человека.

Мифология Урала и Поволжья богата текстами о воде и водяных духах. Образ водной стихии в местных традициях двойствен. С одной стороны, она является источником жизни, плодородия, без нее невозможно ведение хозяйства, она ассоциируется в народных представлениях с физической чистотой. Как повествуют космогонические мифы финно-угорских и тюркских этнических групп, земля и небо появились из воды, бескрайнего водного пространства. С другой стороны, гидросфера представляет собой потенциально опасную природную среду, темную и таинственную. С озерами и реками связано много историй об утопленниках, о пропажах людей. Некоторые фольклористы нашли объяснение негативному образу воды в песнях, сказках и быличках. Водные объекты, как и леса, создают сложности при перемещении по местности, являются естественными преградами и не освоенным человеком пространством. Ценность воды как дающей жизнь стихии и потенциально опасного демонического локуса отражена в поверьях и рассказах, которые исследователи объединяют понятием аквамифология.

В башкирском фольклоре персонажами, населяющими водное пространство, являются хыу батшахы (башк. «водяной царь»), хыу эйяхе (башк. «водяной/водяная»), хыу хужахы (башк. «хозяин воды»), хыу инэхэ (башк. «водяная мать»), хыу угез (башк. «водяной бык»). Известен башкирам и аналог славянской русалки – водяная дева хыухылу (башк. «водяная красавица»). Они верили, что эти мифологические персонажи, прекрасные девы, обитают группами в пещерах на дне рек и озер. Водяной царь в башкирской мифологии имеет потомство. В одной из легенд у него есть внук – страшное лохматое чудовище с кривыми конечностями. Однажды некий мужик поймал его и привязал к дереву. На плач внука вышел водяной дух и пообещал отдать за внука целый табун лошадей. Главным условием было не оборачиваться на скакунов, возвращаясь в деревню. Мужик не удержался, обернулся на топот копыт – и все лошади ушли обратно в водное царство, на дно озера.

Среди башкир распространен обычай задабривать водяного духа перед тем, как попить из источника, кинув туда монету. Считается, что этот мифологический персонаж может излечить от болезни. Его представляли как черного, покрытого волосами мужчину, разъезжающего верхом на темном коне. Известный собиратель фольклора В. И. Даль описал водного царя так: «Падишах духов водяных и подводных. Он добр, но угрюм и суров: он не играет и не шалит, но он, негодуя на злые дела, на помышления людские и предвидя в прозрачном царстве своем всякую беду как следствие дел и замыслов наших, вздымает подвластную ему стихию, разливает ее через край и грозит затопить окрестности; потом он стихает, щадит неразумных, озеро вступает в лоно свое и стоит спокойно в берегах, доколе новое событие не встревожит падишаха, и старик снова в негодовании своем потрясает косматою головою»[48].

Часто в башкирских сказках и героическом эпосе хозяину воды служат другие духи (джинны, пери), ему принадлежат табуны лошадей и несметные сокровища, а живет он в большом сказочном дворце. Например, в эпосе «Акбузат» у водного владыки по имени Шульген есть свой табун, а во главе его – волшебный конь, который умеет добывать огонь и воду, а также летать. Дочь Шульгена, утка, пообещала герою Хаубану в обмен на свою свободу стадо чудесных лошадей. Главным условием было не оборачиваться на звук копыт. Но Хаубан нарушил условие, и весь табун вернулся в воду. В эпическом тексте Шульген представлен как злой персонаж: он похищает жену богатыря Урала и превращает ее в утку, а семь ее сыновей томятся в его подводной темнице. Только Хуабан и объезженный им конь Акбузат смогли справиться с подводным падишахом. В финале герой женится на прекрасной дочери Шульгена и получает в приданое табун его волшебных лошадей, которых отдает беднякам. В некоторых башкирских селениях распространена легенда об озере Эялекуль. В ней повествуется, как хозяин воды выходил на землю в образе красивой девушки. Однажды местные жители хотели поймать ее, но она смогла сбежать. Так водоем остался без хозяина и стал высыхать.

В. И. Даль записал сказку, которую назвал «Башкирская русалка». Она известна также под названием «Заятуляк и Хыухылу». Вот послушайте: у водяного царя была дочь Хыухылу. Это златоволосая дева, которая могла оборачиваться уткой и плавать в свете луны. Раз в четырнадцать дней она выходила в человеческом облике на берег и расчесывала свои длинные светлые волосы. Дочь водяного царя увлекла на дно озера героя Заятуляка, очарованного ее красотой. Хыухылу, дочь водяного, сотканная из лучей золотоволосая дева, сначала боялась брать возлюбленного в отцовский дом, ведь Заятуляк мог утонуть. Она просила его принять на память о себе золотой гребень и золотую плетку и уйти навсегда. Однако герой оказался храбрым и отважился спуститься на дно озера[49]. Там дева спрятала богатыря от глаз отца и брата за пологом юрты, кормила его каждый день и полюбила еще больше. Однажды брат услышал ее разговор с человеком, тогда и вскрылась вся правда. Отец водяной девы не разрешил влюбленным жить дальше в его озерной кибитке и строго-настрого запретил подниматься на поверхность озера. Однако Заятуляк не выдержал тоски по дому в тесном озере и вышел на землю. За это водяной дух велел зятю возвращаться в мир людей, а дева воды последовала за своим любимым. Перед тем как покинуть подводное царство, Заятуляк получил от владыки озера быстрого коня и табун лошадей. Только было одно условие: возвращаясь, нельзя оборачиваться на топот табуна. Герой не выдержал и повернул голову на шум – так он и остался без приданого[50]. В финале эпической сказки говорится, что Заятуляк и Хыухылу были захоронены вместе на горе Балкан, с тех пор считающейся у башкир священным местом [51].

В татарской аквамифологии мотивы, связанные с культом воды, можно разделить на две группы: мотивы почитания воды как абстрактной всемогущей стихии и мотивы взаимодействия с духами – хозяевами водоемов. Фольклорного хозяина воды татары называют су бабасы (тат. «водяной старик»). У него есть помощник – су иясе (тат. «хозяин воды»), который может принимать облик мальчика или деда. Также татары верят в су анасы (тат. «мать воды»), которую видят в облике женщины, расчесывающей свои длинные волосы гребнем. По данным фольклориста К. Насыри, су анасы – это мать су-иясе и жена су бабасы[52]. Задабривают су анасы, бросая в воду крупу, соль или нитки от одежды. Мать воды благодарили за плодородие, питье и безопасное купание. В некоторых районах с наступлением весны практиковались ритуалы жертвоприношения духам воды. К этим персонажам обращались с просьбой о безопасной переправе через реку[53]. Одна татарская женщина рассказала такое поверье:

Особенным можно назвать образ духа воды в мордовском фольклоре. Воплощением водной стихии и одновременно божеством рек и озер у мордвы считается Ведява (мокш. «водяная женщина») или Ведьава (эрз. «водяная женщина»). Это двойственный персонаж: в зависимости от ситуации она может являться защитницей природы, помощницей рыбаков или быть злым, демоническим персонажем, уводящим утопленников на дно. Ее представляют в образе очень красивой длинноволосой девушки или уродливой старухи с огромными грудями. Богиня воды, согласно местным верованиям, исцеляла глазные недуги, заболевания детей. К Ведяве в ходе мордовской свадьбы молодые обращались за благословением, приносили в жертву курицу, которую топили в воде. Стало быть, ей присущи и функции божества любви[54]. Ведява покровительствовала также роженицам, у нее молодые пары вымаливали беременность и ребенка[55]. Ученый XIX столетия А. А. Шахматов описывал колдовской обряд, связанный с духом воды. «Знающая» [56]старуха делала фигуру ребенка из теста и вместе с нерожавшей молодухой шла к реке. Та должна была снять крест, распустить волосы, развязать пояс. Ведунья отдавала водяной деве ребенка из теста, а в ответ просила подарить настоящее дитя[57]. Этнографы описали обряд целования воды бездетной женщиной (которая родила мертвого младенца или не может забеременеть) с целью родить здорового ребенка. Именно у Ведявы в прежние времена мордва просила избавления от засухи. Чтобы получить удачу в хозяйстве, свой первый улов рыбаки сбрасывали в реку – отдавали водяной деве. Если же оскорбить воду, не уважить Ведяву подношением, она разозлится, может утянуть человека на дно или наслать на него неизлечимую болезнь. Вылечиться от такого недуга можно только с помощью воды. В таких случаях знахарка организует жертвоприношения и моление Ведяве, просит прощения за провинившегося. Связь мордовской Ведявы с плодородием и рождением в сознании носителей традиции объясняется животворящей силой воды: она воспринимается как источник жизни. Записано предание о том, что при строительстве мельницы владелец нанимает человека, который может нырять в реку и договариваться с хозяйкой воды. Ей обещают в дар молодую девушку, а за это просят помощи в работе. В дальнейшем, если местная девушка действительно тонула, жители говорили, что ее задушила Ведява. Иногда у водяной девы в текстах фольклора появляется супруг – Ведатя (мокш.) или Ведьатя (эрз.) (букв. «водяной старик»). Его функции в мордовской мифологии довольно расплывчаты. Известно, что ему жертвовали табак, лук, деньги[58]. Верили и в существование водяного демона Ведь-шайтяне, злого существа, живущего в реках и озерах. Под влиянием русскоязычной традиции в мордовских текстах распространился мифоним «русалка», им обозначают красивых демониц, в которых превращаются души умерших девушек. Сохранилось предание о мокшанской княгине Нарчатке, проигравшей бой золотоордынскому хану и ушедшей на дно реки Мокша вместе со своим конем. С тех пор ее видят на берегу перебирающей длинные косы.

Существует ряд персонажей, которых луговые и восточные марийцы считают обитателями и покровителями гидросферы. Чаще всего мистические и таинственные происшествия, связанные с водой, считают результатом деятельности таких персонажей, как вуд оза (луговомар. «хозяин воды»), вуд кугыза (луговомар. «водяной старик»), вуд ия (луговомар. «водяной черт»), вуд удыр (луговомар. «водяная дева»), вуд он (луговомар. «владыка воды»), вуд урт (луговомар. «воды дух»), вуд кува-кугыза (луговомар. «водяные старуха-старик»). Верят марийцы и в существование вудувера, духа, который насылает болезни. Используется ими также русский демононим «водяной». Носители традиции зачастую приписывают этим персонажам возможность вредить человеку, пугать его, намеренно забирать утопленников на тот свет. Вуд ия, зловредное существо, забирает души людей и наводит страх на округу. Например, в XIX столетии был опубликован текст о водяной старухе, мешавшей улову рыбы. В этнографических материалах У. Харва (Хольмберга) описаны образы водяных быков, рев которых слышно из-под воды[59]. Ученый записал также представления марийцев о пелеводыше (луговомар. «наполовину мертвый») – злом духе, плавающем в образе человека лицом вверх. Если попытаешься его спасти – утонешь сам[60].

Как и в мордовском фольклоре, эти существа являются персонажами несказочной прозы и оказываются не только злыми демоническими силами, но и защитниками своих мест обитания. В ряде текстов хозяева воды охраняют реки и озера от негативного воздействия человека, загрязнения, осквернения. В марийских поверьях распространен запрет даже думать о воде плохо, ругать ее вкус. Перед тем как набрать воды в ручье или попить из него, нужно обязательно попросить разрешения у хозяйки/хозяина воды. В противном случае человек заболеет (обычно кожными заболеваниями). От такой хвори можно избавиться, только попросив у водной стихии прощения.

Возможно, устрашающий образ вуд оза возник на основе почтительного, опасливого отношения к божествам воды, более высокостатусным мифологическим персонажам, чем духи – хозяева природных и ландшафтных объектов. Вероятно также, что демонизация духа воды связана с воздействием христианства. Некоторые ученые считают, что изначально духи природных и хозяйственных объектов обладали характеристиками божеств-покровителей, а затем в народном сознании остались в страшных рассказах в образах духов-хозяев и чертей[61]. Некрещеные марийцы поклоняются божеству воды (Вуд Ава, луговомар. «мать/богиня воды»). Они обращаются к матери воды с просьбой о здоровье и благополучии. В период весеннего земледельческого праздника Агавайрем ее просят отвести засуху, послать дождь. В честь нее проводят моление, ей посвящают ритуалы и жертвы. Божество воды – это сакральный персонаж, объект культа. В современных молитвенных ритуалах жрецы обращаются к богине воды, благодарят ее за плодородие и жизненные силы.

Марийцы полагают, что духами некоторых озер и рек являются утопленники. Это поверье достаточно широко распространено в Поволжье. Вот какой рассказ мы записали у луговых марийцев Звениговского района (Республика Марий Эл):

В сказочном фольклоре водяной дух воплощен в образе богатого и злого водяного царя. «Ший пуан Ший Пампалче» (луговомар. «Среброзубая Пампалче») – это известная среди марийцев сказка о девушке с серебряными зубами Пампалче, необыкновенной красавице. Ее задумал взять себе в жены Черный Водяной, повелитель подводного царства. Когда отец девушки начал рыбачить в реке, водяной схватил его за бороду и крепко держал. Старик взмолился, чтобы его отпустили, и готов был на все. Хитрый водяной царь потребовал у него отдать в жены свою единственную дочь. Пришлось марийцу согласиться, а Пампалче бежала от нежеланного жениха.

В удмуртской мифологии наиболее распространенным образом водяного духа является вумурт (удм. «водяной человек») или вукузё (удм. «хозяин воды»). Вот как его описывают: у водяного духа один глаз на спине, а лицо безглазое, длинные волосы, а одет он в черное. Иногда у него отпадают пальцы и отрастают новые. Считалось, что окаменелые сучья, которые находят в воде, – это и есть пальцы вумурта. В сказках и несказочной прозе он является повелителем водной стихии. Вумурт может вступать в родственные связи с человеком: выдавать замуж своих дочерей за обычных парней, а сыновей женить на земных девушках. Как рассказывается в быличках и преданиях, таких супругов он выбирает среди проклятых, забирая их на дно. Как писал этнограф Г. Е. Верещагин, удмурты верят, что если утопленников не нашли, то, значит, их забрал к себе вумурт[62]. Его можно увидеть не только в крупных водоемах, но и у водяных мельниц; иногда он мешает работе мельников. Как и другие демоны, вумурт боится молитвы и крестов, так как является представителем иного мира. У удмуртского водяного, согласно некоторым поверьям, есть жена – вумурт-кышно (удм. «женщина/жена водяного»). Ее иногда видят в образе красивой обнаженной женщины, а иногда – как уродливую старуху. Подобно лесным духам-женщинам, в мифологических рассказах вумурт-кышно может охотиться за чужими детьми, воровать новорожденных, кормить их своей большой висячей грудью. В этом проявляется ее повышенная фертильность, свойственная демонессам. Как и в традициях других финно-угорских народов, в удмуртском фольклоре встречается божественный образ, олицетворяющий собой воду. Это Вумумы, покровительница воды и плодородия. Удмурты верили, что она вездесуща и живет в каждой реке или в любом роднике. В работе Г. Е. Верещагина описан также удмуртский дух янкимурт, демон, живущий в лужах.

Образы и функции водяных духов, в которых верили удмурты, разнообразны. Так, в одном из преданий вумурты обиделись на людей, и в озере, называемом Черным, перестала водиться рыба. Само озеро вскоре перетащили на другое место черные быки. Связь между мифическими персонификациями воды и крупным рогатым скотом, вероятно, объяснима тем, что эти животные пьют воду в природных водоемах. Вспомним, например, что в богатырской сказке водяной демон в обмен на прекрасную татарку обещал главному герою табун лошадей.

Известны нарративы о пребывании людей в водных чертогах. Как и в марийской сказке, удмуртский водяной сватается к земной девушке, увозит ее в свое царство, где та рожает ему ребенка. В доме водяного есть особая мазь: если намазать ею глаза, то можно стать невидимым и свободно перемещаться под водой. Иногда дух воды может обогатить человека. В сказке «Вукузё и человек» демон проигрывает удмурту в соревновании и дарит ему мешок с золотом. Однако водяной не спешил оставить свои сокровища на земле и отказывался их отдавать. Тогда хитрый человек обманул жадного Вукузё, дав ему в качестве подарков борону, лодку и жернов. Под тяжестью предметов дух утонул, а все золото осталось у человека.

Под влиянием христианства в чувашском фольклоре духи воды стали восприниматься как злые демоны-вредители. Этнограф Д. Месарош писал, что чуваши верили в водяных шуйттанов (шури шойтан), которые тянут людей на дно. Помимо этого, в чувашском фольклоре встречаются персонажи шу патши (чув. «водяной царь»), шыв ашше (чув. «отец воды»), шыв амаш (чув. «мать воды»). Им приносят жертвы, чтобы они не пугали купальщиков, не насылали болезнь на скотину во время водопоя. На купающихся демоны насылают испуг, судороги, озноб. Эти явления считаются проделками шыв хар-амаш (чув. «водяная мать страха»), шыв синкере (чув. «несчастье воды»), шыв хар-ашше (чув. «водяной отец страха»)[63]. В чувашской культуре, как и в традициях соседних народов, бытует предписание просить разрешения у хозяина водного источника, прежде чем пить или брать воду. Для чувашей вода священна: ее используют в магических обрядах, просят у водной стихии исцеления. Божество воды Шыв Турри (чув. «бог воды») является объектом культа. Ему подносят специально изготовленные лепешки и квас. Особо важные моления богу воды проводились у чувашей по пятницам, у него просили здоровья и сохранности скота. В ходе молений в реку бросали хлеб, лили вино или квас. Распространено поверье, что в водяных превращались после смерти утопленники, души которых не могут найти упокоения. Места, где когда-то умер человек, считаются потенциально опасными: вероятно, душа несчастного будет затягивать души других людей на дно. Известны чувашам также водяные вуташ, они встречаются как добрые, так и злые. Добрый дух очищает воду, делает ее полезной для здоровья, злой – наносит вред людям, высушивает колодцы, насылает кашель. Вуташ обычно представляли в облике девушки, выходящей из воды погреться на солнце и расчесывающей свои длинные волосы.

На Урале образы речных и озерных духов разнообразны. Среди коми-пермяков было распространено поверье, что водяные черти (ваись, вакуль) ночью крутят мельничные колеса, и мельница начинает работать. Некоторые группы коми женских духов водных объектов называют шишигами. Местные жители полагают, что их можно встретить на берегу Камы расчесывающими свои длинные черные волосы. Среди коми бытуют представления о духах конкретных водных объектов, например, на реке Чов, согласно преданию, видят девушку в белых одеждах и с длинными волосами. Является она ночью при свете луны; известно также, что эта демоница может разогнать тучи, чтобы лунный свет не исчезал. Согласно поверьям, стареющий водяной черт ищет себе на замену молодого мужчину или мальчика, поэтому может утянуть его на дно. Внешне духов воды коми-пермяки представляют в виде черных людей или человекоподобных фигур в красных рубашках, часто же их видят в образах красивых молодых женщин с длинными волосами. В некоторых рассказах водяной дух может принимать образ рыбы[64]. Как писал этнограф В. М. Янович, «изредка водяной показывается в виде ребенка с удлиненной к затылку головой, усеянной короткими мягкими волосами»[65]. В одном мифологическом рассказе из омута появлялась женщина с рыбьим хвостом. От ее пения проходящий мимо молодой человек сошел с ума. А в коми-пермяцкой быличке рассказывается, что водяная хозяйка выглядит как старуха. Одна заблудившаяся девушка пошла за ней, да чуть не угодила в болото. Верным способом изгнать этого духа стало повязывание платка на изнаночную сторону. Как и другая нечисть, водяные духи не тронут человека с надетыми навыворот вещами. Записаны также коми-пермяцкие былички о водяных существах мужского пола. В одном из мифологических рассказов такой дух шулькун затащил рыбака в воду за то, что тот не пожертвовал ему первый улов, который полагалось бросить в реку.

В фольклоре коми водяной известен под разными именованиями: у ижемских коми это ваууса (коми «подводный»), у прилузских – ва олысь (коми «живущий в воде»), у вычегодских – васа. Иногда его обозначают демононимом куль. В фольклоре вауса связывают не только с водой, он считается также темным демиургом, живущим в мире мертвых. Известны и другие категории водяных персонажей: тыса (коми «озерный»), шорса (коми «ручейный»). У южных групп коми водяных представляют как духов-хозяев, владеющих несметным количеством скота. В одной из коми быличек водяного описывают как высокого человека в одежде. Он не давал мельничному механизму работать, пока мельник не налил ему вина. Коми также известен и образ водяного черта, васа бес, васа браг, ва сотана, ва бубиля, по функциям и внешности схожий с духами-хозяевами.

В легендах, записанных на Урале и в Поволжье, встречается интересный фольклорный образ, связанный с водой. Жители некоторых населенных пунктов рассказывают о подводных селах, ушедших на дно озера. Вот одно из преданий, записанных у круглого озера, расположенного между Чувашией и Марий Эл.

Таких рассказов о подводных поселениях в Урало-Поволжье немало. Особенно часто их связывают с озерами идеально круглой формы и необычного цвета. Распространены также нарративы о перемещении озер, об их таинственном исчезновении.

Читатель уже заметил, вероятно, что у народов Урало-Поволжья водяные персонажи совмещают черты демонических сущностей и божеств-покровителей. Не всегда вода выступает лишь как место обитания персонифицированных духов, в фольклорной традиции она воспринимается и как абстрактная сила, могучая природная стихия. В быличках вода становится самостоятельным мифологическим персонажем, обладает способностью обижаться и прощать. Мифологическая традиция наделяет ее вполне человеческими эмоциями и чувствами. Воду полагается благодарить, задабривать, просить у нее прощения за причиненный вред. Согласно местным поверьям, нельзя даже думать о воде плохо, отрицательно характеризовать ее качества. Вода также фигурирует в магических обрядах, например в знахарстве и некоторых гаданиях.

В фольклоре народов Урало-Поволжья широко распространены сюжеты, связанные с лесом и дикой природой в целом. Ландшафт региона представляет собой испещренный возвышенностями и оврагами рельеф, богатый лесными массивами. Природное пространство в мифологических представлениях местных жителей населено духами и нечистой силой. Леса, овраги воспринимаются как потенциально опасные, дикие, не обжитые человеком. Согласно поверьям, в таких местах происходят таинственные события: плутают и теряются люди, видятся странные силуэты, и слышатся неведомого происхождения звуки. Фольклорная традиция объясняет эту чертовщину действиями мифологических обитателей. За каждым персонажем закреплено свое природное пространство. В этой главе речь пойдет о мифологических представлениях, связанных с необитаемыми участками: лесами, холмами, оврагами.

Важно напомнить, что духи природы – это довольно широкая категория персонажей. Они могут быть духами-покровителями, защитниками своих локусов, растений и животных, подобно славянскому лешему. Местные жители считают, что такие персонажи способны помогать охотникам и грибникам, выводить заплутавших путников, реже – исцелять болезни. В то же время, если рассердить их непочтительным отношением и осквернить природу, последствия будут негативными. Человек начнет плутать по, казалось бы, знакомым тропинкам, слышать крики диких существ, а домой вернется ни с чем. В случае нарушения целостности природных объектов мифологические персонажи могут наслать на человека проклятие, болезнь. Духи-покровители функционально сближаются с божествами: к ним можно обратиться за помощью в хозяйственных делах, но следует опасаться их гнева. Помимо этого, в Урало-Поволжье довольно устойчива вера в нехороших обитателей лесов и оврагов: чертей, демонов, кереметей, которые проявляют себя как вредители. Они могут напугать человека, обмануть его или похитить, иногда даже убить. В любом случае лесные духи представляются неотделимыми от мира природы, являются воплощениями ее потенциальных опасностей.

В марийской мифологии духи леса известны под разными названиями: овда (дикая лесная женщина), чодыра оза, кожла оза (луговомар. «лесной хозяин»), керемет, шайтан, чодыра кугыза (луговомар. «лесной старик»), чодыра ия («лесной черт»), водыжо, таргылтыш, албаста, Ташман, Ате-Малахай (у северо-западных марийцев), Екшук, шыргы ия (горномар. «лесной ия»). Иногда для обозначения духов природы используются русскоязычные понятия леший, некошной. В устной речи, называя их, используют прилагательные, обозначающие конкретные признаки, например кугу ен (луговомар. «большой человек»), кужу уп (луговомар. «длинные волосы»).

В одной восточномарийской деревне Башкортостана нами записана быличка, типичная для фольклора марийцев в целом. В ней овда представлена как дикое обнаженное существо женского пола, живущее за пределами социума:

В других быличках овда – это человекообразное существо. Ее представляют как женщину в марийском (или просто белом) платье, с длинными распущенными волосами. Вот такой интересный мифологический рассказ был записан нами в экспедиции:

В быличке, записанной в Марий Эл, женщина рассказала об овдах, живущих не в лесу, а в овраге. Ландшафт Среднего Поволжья характеризуется низменностями с крутыми спусками, обросшими деревьями и кустами. В представлении местных жителей эти пространства представляют опасность и считаются дикими необжитыми местами.

Коми-пермяцкая мифология богата сюжетами о лесных локусах и об их обитателях. В локальной традиции лесной дух известен под различными именами: вора-морт (коми-перм. «лесной человек»), вора-дядя (коми-перм. «лесной дядя»), ыджит-морт (коми-перм. «большой человек»), лешак, вэрысь-морт (коми-перм. «лесной человек»), лешой. У лесного хозяина, по локальным верованиям, есть жена – вор инька («лесная женщина»), или лешачиха. В быличках лесного духа описывают как высокого светловолосого мужчину или существо, способное принимать облик животных. По сообщениям священника XIX столетия А. Крупкина, коми-пермяки почитают лесного хозяина Вэрченя, называют его сухоухим дядюшкой. Его представляли в виде высокого старика с сухими ушами, хромого и кривого на один глаз, покрытого черной шерстью. Вместо волос у него солома, а на плечах он носит сумку[66].

По некоторым поверьям коми, лесной дух нагой и покрыт светлой шерстью. Сам двухметровый, а следы от лап достигают 30 сантиметров[67]. У кольских коми лесной человек высокий и черный, а встреча с ним предвещает какие-то события в жизни человека. Например, встреча с ыджит-морт сулит скорое насчастье и даже смерть. Считается, что лешак водит людей по лесам, похищает детей, пугает путников, иногда даже стучится в жилые дома. В фольклоре коми известен лесной человек Яг-морт. В газете «Архангельские губернские ведомости» за 1848 год представлены данные об этом персонаже, записанные в Запечорье. Автор статьи описывает его так: «Обросшее черными волосами лицо, кровяные глаза и медвежья шкура, из которой сшита была его верхняя одежда, делали великана похожим скорее на зверя, чем на человека». Яг-морт вырос вместе с лесом и являлся его ровесником. При жизни он занимался разбоем среди местных жителей: воровал жен и детей, скот, устраивал поджоги; также Яг-морт был способен колдовать. Коми убили его, засыпали тело землей, а в останки вбили осиновый кол. С тех пор местные жители боятся этого кургана, обходят его стороной. Если же и приходится пройти мимо, обязательно нужно плюнуть на насыпь, кинуть камень или палку[68].

Помимо мужских духов леса, в коми фольклоре (особенно среди лесников) встречается образ лесной девы, или лешачихи. Считается, что она выглядит как женщина антропоморфного облика, но нечеловеческую сущность в ней выдает шестипалость на руках и ногах. В одном рассказе лесник стал жить с такой дикой женщиной в охотничьем доме. Через год, следующей осенью, он застал лешачиху уже с ребенком, рожденным от этой связи. Она просилась с ним в лодку, чтобы попасть в человеческий мир. Мужик уплыл, а разгневанная лесная женщина разорвала их общего ребенка: одну половину кинула в лодку, а другую забрала с собой[69]. Эта жуткая легенда о разрывании ребенка, рожденного от союза с диким человеком, встречается в некоторых других регионах Евразии.

Чувашские духи леса известны под демононимами арзюри, варманти (чув. «лесной; тот, кто в лесу»), варман торри (чув. «бог леса»), варман амаш (чув. «мать леса»), варман ийи (чув. «хозяин леса»), упате (чув. «обезьяна»), шуйттан. Чувашский дух выполняет функцию покровителя лесной природы. Например, арзюри может преследовать крестьянина, который рубил дрова в его владениях, насылает на него болезнь, вызывает пожар, заводит человека вглубь леса. Как сообщают этнографы, накануне пожара, сидя на лошади верхом, с кнутом и свистком, владыка леса выгоняет со своих территорий животных. Во внешности арзюри совмещаются зоо- и антропоморфные признаки: в фольклорных нарративах он может выглядеть как человек с шерстью или превращаться в животных[70]. Арзюри часто представляют в образе диких женщин с гипетрофированной грудью, которую они волочат по земле или закидывают за плечи. Это представление сближает персонажей чувашского фольклора с марийскими овдами. В лесу арзюри-женщина бежит впереди человека, нагло смеется и, показывая свои половые органы, зазывает его к себе. Из некоторых фольклорных записей известно, что этот чувашский дух имеет только половину тела, подобно удмуртскому палэсмурту. Этимологически его имя буквально означает «получеловек» или «половинчатый человек»: оно сформировалось путем соединения двух корней: ар – «человек, мужчина» и сури – «половина». Вариативными признаками чувашского лешего являются большая вытянутая голова, седые волосы, расположение рта на затылке, две пары глаз, волосатое тело. Арзюри обычно выступают в роли враждебного человеку демона: заманивают путников в чащу, пугают, водят по лесу. Чтобы сбить человека с дороги, арзюри выкрикивает его имя, издает звуки животных: лает по-собачьи, ржет, как лошадь. Чувашские духи леса также могут вызывать бури и стихийные бедствия. Существует поверье, что арзюри любит щекотать путников, охотится за человеческими зубами, поэтому нельзя показывать ему свои зубы. Еще один распространенный мотив – езда лесного духа на похищенных из табуна лошадях, хорошо известный и в марийском материале. Венгерский этнограф Д. Месарош писал, что чуваши верили в упате – звероподобное дикое существо, похожее на обезьяну. Этот лесной дух понимает человеческую речь, но сам издает звуки, похожие на плач ребенка. Защитой от лесных духов у чувашей, как и у соседних народов, считается молитва; также нечисть боится собак и рябиновых веток. В современных быличках и сказках чувашские лесные духи обычно являются комическими персонажами, которые пытаются навредить человеку своими проделками, но уступают ему в смекалке.

Распространенным среди населения Удмуртии лесным духом является «половинчатый человек», или палэсмурт. Обычно он обитает в лесных чащах и встречается людям в полночь или полдень. По представлениям удмуртов, половина его тела отсутствует, у него одна нога, один глаз, одна рука и половина головы. В некоторых описаниях его внутренности вываливаются наружу. Перемещается он на одной ноге, оставляя за собой один след. Рост его, что характерно для нечистой силы, очень высокий или, наоборот, маленький. Известен также образ удмуртского «лесного человека», или нюлэсмурта. Как писал этнограф XIX столетия А. И. Емельянова, нюлэсмурт ростом с дерево, выше человека, но может менять длину своего тела, а его особенностью является наличие одного глаза. По представлениям глазовских удмуртов, лесные люди два раза в год играют свадьбы: летом и зимой. Известен обряд принесения им жертв в виде гуся, скотины или каши; чаще это делалось для помощи в охоте и защиты пасущегося скота. Нюлэсмурта иногда представляют как седого мужчину или черную фигуру. Ему приписывают ношение одежды: шляпы с дырой на макушке (что подчеркивает заостренную форму головы) и разноцветного пояса. Согласно поверьям, он способен быстро перемещаться благодаря своим демоническим лошадям. Он также может обучить человека сверхъестественным умениям, показать место, где лежит клад, помочь в хозяйстве или на войне. У северных удмуртов существовал обряд еженедельного обращения к лесному хозяину с ритуальным выносом пищи (сиён поттон). Записаны представления о том, что с лешим можно общаться с помощью письменных текстов-посланий, которые нужно оставлять ему на заборе вместе с подношением. В записях В. Н. Белицер, сделанных в первой половине ХХ века, отмечено, что удмуртскому лесному духу приносили в жертву гуся[71]. Удмуртский леший окультурен; ему принадлежат большие богатства, которыми он может одаривать человека.

Еще один лесной демон удмуртских преданий, обыда, имеет множество сходств с марийской овдой. Удмуртская обыда предстает в двух ипостасях: как лесной дух – помощник человека и злая ведьма, пожирающая людей. По сравнению с марийским фольклором удмуртская лесная женщина реже встречается в несказочной прозе, и образ ее не так хорошо известен современникам. Иногда ее представляют как сгорбленную старуху с крючковатым носом (примерно как русскую Бабу-ягу, которая, кстати, в сказочных текстах живет в лесу). В мифологической прозе удмуртов, известных пасечничеством, обыда также выполняет функции покровительницы пчел, помощницы в добывании меда[72].

Нами в одной из удмуртских деревень была записана такая история:

Этнограф А. И. Емельянов к персонажам, обитающим в природе, причислял также лудмурта, известного южным удмуртам как дух полей и лугов, защищающий скотину на пастбище[73]. Он имеет человекоподобный облик, носит белые одежды. Семью лудмуртов описывают как мужчину и женщину с грудным ребенком[74]. Палэсмурту этнограф приписывал большой сосок, который он засовывает человеку в рот, после чего жертва задыхалась[75]. Еще один опасный дух леса – искал-пинё-мурт (удм. «человек с зубами коровы»). Он до пояса выглядит как человек, а ниже покрыт шерстью. Нижние конечности его заканчиваются копытами. Этот образ соответствует широко распространенным в мировой культуре представлениям об антропо- и зооморфном черте. Этнограф Н. Г. Первухин указывает на представления глазовских удмуртов о лесном полубоге Нюлэс-нюня (удм. «лесной дядя») или Чатчамурте (удм. «человек чащи»). Его, по мнению ученого, не стоит причислять к злым существам, потому что он помогает в освоении леса. Этому духу в жертву приносили птиц: гусей, уток, тетеревов или рябчиков. Считалось, что отпугнуть Нюлэс-нюня может собака или собачья шерсть[76].

Распространенным образом татарской и башкирской демонологии является шурале. У шурале длинные руки и медные когти. Путникам они предлагают сыграть в щекотку и могут защекотать до смерти. По представлениям башкир и татар, шурале бывают как мужчины, так и женщины. В фольклоре тюркских народов Урало-Поволжья этот персонаж обычно обозначает целую группу мифических существ. Шурале, или шурали, также известен южным удмуртам. По их поверьям, он выглядит как мохнатый карлик, который кричит в лесу и сбивает путников с дороги, а также имеет по три пальца на конечностях. Известно, как можно справиться с шурале. С левой стороны в подмышках у них есть отверстие. Если человек сможет просунуть туда руку и схватить его сердце, то шурале умрет. К. Насыри, этнограф XIX века, описывал шурале как антропоморфное существо с большими грудями, которые он забрасывал на плечи (при этом другие признаки пола у этого существа не выражены). Я. Коблов в начале ХХ столетия опубликовал сведения, полученные от казанских татар. Согласно им, при встрече с путником шурале называет себя по имени и задает вопросы. Ему нельзя показывать зубы, иначе он защекочет человека до смерти и съест все его зубы. Часто он заводит одиноких путников в чащу и водит по лесу несколько дней. Спастись от проказ шурале помогает молитва. В одной распространенной легенде этот лесной дух изводил жителей татарского села, ночами угоняя табуны лошадей. Как в уже известном нам марийском сюжете, шурале прилип к спине скакуна, помазанной смолой. Татары решили сжечь демона на костре, несмотря на его слезные просьбы. Перед смертью шурале проклял это село, его поселяне обеднели, а дворов стало мало[77]. В мифологических рассказах лесной дух оказывается глупее человека: благодаря обману татарину удается скрыться от демона. Согласно поверью, шурале боится воды, и, увидев путника на противоположном берегу реки, он спросит, где она берет начало. Ему нужно указать на направление устья, тогда шурале добежит до моря и вернется ни с чем. Если же дать шурале правильный совет, он быстро обежит исток и схватит человека[78].

Среди татарского населения известен персонаж бетлескыр (тат. «вшивая искра»). Это существо вылетало из леса в виде огромного огненного столба, с большим шумом, образуя ветер такой силы, что гнулись деревья. По ночам дух влетал, испуская искры, в печные трубы домов одиноких женщин. Бетлескыр обладал способностью принимать облик умерших супругов и вступал с их вдовами в сексуальную связь. По утрам он улетал обратно в лес, а женщины заболевали и постепенно умирали.

Интересен образ лесной хозяйки у мордвы: ею является женское божество, дух Вирява. Она совмещает в своем образе черты покровительницы природы и демонического персонажа. По представлениям мордвы, Вирява, как и другие духи природных локусов, способна наслать на человека болезнь или исцелить его, обогатить или разорить, может способствовать удачной охоте. По мнению исследователей, постепенно Вирява утратила божественный статус и стала восприниматься в качестве персонажа несказочной прозы, злобной и кровожадной людоедки[79]. В сказочных текстах ее образ напоминает персонажа русских сказок Бабу-ягу, злобную лесную ведьму[80]. По рассказам местных жителей, мордовская лесная женщина водит заплутавших охотников по лесным тропам, может принимать облик животных, не дает ходу лошадям проезжающих мимо путников. Встреча с ней может привести к скорой смерти. Наиболее характерные признаки ее внешности: распущенные лохматые волосы, белые одежды. Рост Вирявы может меняться в пределах от высоты дерева до размеров жнивы. Иногда ей приписывают одноногость и длинные груди, заброшенные на плечи. Подобно русалке, она любит расчесывать свои длинные волосы, сидя на пне. Если путник заблудился в лесу, ему следует обратиться за помощью к хозяйке леса, тогда она укажет верную дорогу.

Среди этнических групп Урало-Поволжья бытуют представления об автохтонном (изначальном или первоначальном) населении региона, которое жило тут до прихода обычных людей. Широко распространена легенда о том, что мифический народ овд обитал в Поволжье до прихода марийцев. Его представители жили в собственных жилищах и передвигались спиной вперед, так как их колени были вывернуты назад. В некоторых марийских деревнях верят, что овды – это древнейшее население, которое ушло в леса и горы после заселения здешних мест марийскими первопоселенцами. Еще одна версия мифа рассказывает, что овды не исчезли бесследно, а стали предками марийцев или определенной локальной группы марийского населения. У овд, как считается, были рыжие вьющиеся волосы, поэтому людей с такой особенностью внешности называют «потомки овды». После прихода марийцев овды вынужденно покинули эти территории и стали жить в лесах и оврагах. У башкир существует похожее поверье, связанное с лесным демоном шурале. В мифах башкир отдельные роды или жители деревень происходят от связи мужчины с женщиной-шурале. Ученые считают, в подобных мифологических представлениях отразились межэтнические контакты народов с древнейшим населением региона[81].

Способы взаимодействия человека с дикими персонажами у народов Урало-Поволжья достаточно единообразны: лесная (как и любая другая) нечисть боится молитвы, крестного знамения, упоминания Бога. Демоны опасаются нецензурной лексики, мата. Помимо словесных методов воздействия, существуют некоторые ритуалы, помогающие запутать демона и лишить его бдительности. Так, заблудившемуся человеку стоит вывернуть наизнанку одежду, поменять местами левый и правый ботинки. Символически это лишит его человеческого облика, приблизит к миру нечистой силы и сделает незаметным для духов. Некоторые народы, сохраняющие приверженность дохристианским верованиям (марийцы, удмурты), до сих пор совершают ритуалы почтительного обращения к лесу. По словам деревенских жителей, перед тем как пойти в лес, нужно обязательно попросить у его хозяина символического разрешения на сбор ягод и грибов. После ухода из чащи надо поблагодарить духа за помощь. Некоторые наши информанты оставляют символические подношения в виде веточек, ягод. Коми и коми-пермяки приносят в дар «лесному дяде» пачку табака, чтобы попросить удачи в охоте.

Персонажи, обитающие в лесу, традиционно воспринимаются носителями традиций как дикие, не выделенные из мира природы существа. Овда, шурале, нюлэсмурт и другие образы в фольклоре Урало-Поволжья являются насельниками необжитого природного ландшафта, ассоциируются с животным миром, растительностью. Черты их облика могут варьироваться, но они обычно подчеркивают дикость и звериную сущность персонажей: 1) покрытое шерстью туловище; 2) зооморфные части тела, копыта, рога; 3) способность подражать голосам птиц, домашних и диких животных. Половая принадлежность лесных духов различна: в одних традициях (марийской, мордовской) чаще всего фигурируют женские персонажи, в других (удмуртской, татарской, башкирской) – образы мужского пола. Иногда в нарративах о лесе представлены парные образы: хозяин и хозяйка. Эти персонажи, с одной стороны, оказывают покровительство, защищают не обитаемое людьми пространство, а с другой – являются зловредными демоническими существами. Обычно вредительство людям является следствием нарушения человеком целостности леса, осквернения природы.

Местом обитания нечисти является не только лес, но и рощи, большие кусты, глубокие овраги. Вероятность встречи с лесными духами особенно велика в пограничное время: в полночь или полдень. В наше время информанты часто используют широко распространенные обобщенные названия лесной нечисти: черты, бесы, кереметы. Под влиянием массовой культуры персонажный ряд мифологии поволжских народов дополнился новыми образами. Например, к обитателям леса относят снежного человека, который известен в мировом кинематографе и художественной литературе как антропо- и зооморфное существо, похожее на крупную обезьяну. Напомним, что в чувашском фольклоре, например, есть лесной дух под именем упате, что буквально означает «обезьяна». Распространяются сюжеты о встрече с йети (снежным человеком), обнаружении его костей и следов. Носители традиции сравнивают «снежных людей» с лешаками[82], лешими, овдами и другими сущностями. Один информант упомянул в разговоре чупакабру[83], о которой также писали в местных СМИ. Что ж… Столетия проходят, и происходит трансформация фольклора, перенос традиционных толкований на новые мифологические образы[84]. Сегодня на облик и имена персонажей активно влияют кинематограф и интернет-источники. Однако мифологические рассказы все так же строятся по традиционным моделям фольклорного повествования[85]. Аналогичные процессы слияния образов устных фольклорных текстов и медийных персонажей отмечены во многих культурах и давно изучаются фольклористами[86].

Так звучит удмуртский миф о творении земли и человека. В нем действуют два персонажа. Один из них положительный – бог-демиург, божество – создатель Вселенной, природы и людей. А второй – его антагонист (персонаж, противостоящий главному герою), который портит идеальные творения своего соперника. В мифологических представлениях народов Урало-Поволжья мир дуалистичен: существует темное и светлое, созидающее и деструктивное, доброе и злое. В отличие от мировых религий, в дохристианских верованиях марийцев, удмуртов, мордвы, коми зло и добро не взаимоисключающи: темные силы также важны для поддержания мировой гармонии. В этой главе мы поговорим о персонаже урало-поволжской демонологии, которого часто считают олицетворением темных сил и злого начала. Он наделен статусом отдельного божества и известен под разными именами. Марийцы называют его Кереметом, Киреметом или Йыном, удмурты – Кереметом, Шайтаном или Лудом, мордва – Шайтаном, у коми он фигурирует под мифонимом Омоль, у коми-пермяков – Куль. В фольклоре тюркоязычных чувашей встречается аналогичный образ с именем Шайтан или Киреметь.

В космогонии народов Урало-Поволжья устойчиво встречаются два мифологических сюжета, которые ученые относят к прафинно-угорским. Первый из них – миф о ныряющей птице, достающей со дна Мирового океана землю. Этот сюжет распространен и среди алтайских тюрок. Существуют разные мнения относительно возникновения данной версии сюжета: есть предположение, что он имеет древнее североазиатское происхождение[88]. Второй сюжет повествует о творении мира из яйца, снесенного птицей-демиургом.

Основным мотивом мифа о создании мира является противостояние бога и дьявола, верховного создателя и его антагониста. В мордовском космогоническом мифе бог в образе утки ныряет за куском земли, из которого возникает суша. Демон (Шайтан, Идемевсь), подражая действиям бога, создает горы. В мокшанском варианте божество-демиург Шкай, плывя в лодке, приказывает черту в образе птицы гоголя нырнуть на дно океана за песком, из которого Шкай создает землю, а затем демон творит ямы, овраги и горы. В эрзянском мифе бог Чипаз, плывя на камне по океану, создает черта, которого заставляет нырять за песком. Разбросанный Чипазом песок разрастается, и из него образуется земля.

В фольклоре коми есть миф о творении мира двумя божественными птицами: богом в образе голубя и дьяволом в образе гоголя. Голубь приказал гоголю принести песок в клюве, чтобы создать землю. Гоголь пытался сотворить из песка свой мир, но голубь не допустил этого: песок в его клюве стал разрастаться и душить гоголя. Тогда гоголь взмолился своему брату, и тот его простил. Затем они вместе создали земную твердь. Однако после того, как гоголь захотел властвовать над братом, голубь низвергнул его на землю[89]. В материалах этнографа В. П. Налимова указано, что в акте создания мира и людей участвуют два коми божества: добрый бог Ен и злой бог Омоль. Ен – создатель людей, солнца, звезд, лесов и рек; а Омоль – земноводных, насекомых, лесных и водяных духов[90]. В воззрениях коми-пермяков Ен находится в вечной борьбе с Култэ, который в противовес богу добра создал луну, чтобы она закрывала солнце. В это темное время суток грабители совершают преступления против честных людей.

Среди тюркоязычных народов также бытуют сюжеты о нырянии водоплавающих птиц за илом и борьбе двух создателей-демиургов[91]. У тюрок Урало-Поволжья до обращения в ислам были распространены представления о божестве неба Тэнгри (верховном боге), которому противостоит владыка подземного мира Эрлик. Братом-антагонистом, олицетворяющим зло и беспорядок, в башкирской мифологии является Шульген, старший брат героя народного эпоса по имени Урал[92]. Братья родились у первых людей Янбирде и Янбики на клочке земли посреди бескрайнего водного пространства[93]. Царством Шульгена является подводный мир, символически связанный в мифо-ритуальной традиции со смертью.

Некоторые ученые видят в чувашском Киремете главное божество нижнего мира, свергнутого с небес антипода бога-творца[94]. В чувашском мифе Киреметь (Шуйттан) был противопоставлением верховного бога Тура, он является ангелом, восставшим против брата. За свою гордыню Шуйттан был изгнан с неба в ад и затем стал портить творения Тура. Так, Шуйттан создал горы и овраги, хищных животных и пресмыкающихся. В одной из версий мифа верховный бог бьет младшего брата по лицу за кражу, и на землю проливается его кровь. Из капель этой крови возникают новые демонические существа. Известен также другой мифологический сюжет. Тура, завершив работы по созданию вселенной, приступил к распределению земель. Злой Шуйттан захотел получить участок на постройку своего дома, но получил отказ. Тогда он попросил землю такого размера, чтобы на ней помещался только он сам или его нога, но и тут получил отказ. В конце концов он попросил у бога столько земли, сколько хватило бы, чтобы поставить там свой посох. В этот раз Шуйттан получил согласие от Тура. Оперевшись на посох, Шуйттан проткнул землю и провалился в подземный мир, именуемый тепсер ханкар. Из этого отверстия начали выходить злые духи, ползучие гады, болезни. Так творение бога Тура – человеческий мир – было испорчено[95].

Злобное божество – брат верховного бога – известен народам Урало-Поволжья под разными именами, но функции его в мифе о творении устойчивы. Он всегда проявляет жадность и гордыню, создает все негативные явления в природе и культуре. Насекомые, болезни, овраги и холмы, даже смерть считали делом рук этого божества. В представлении народов Поволжья, например марийцев, Керемет покровительствует колдунам. Известны случаи, когда в рощи-кереметища ходили «знающие», чтобы получить помощь темных сил. Этнограф В. К. Магницкий так излагает этиологический миф [96]чувашей с участием Керемета о появлении колдовства[97].

Одна чувашская девушка во время грозы увидела тучу, впереди которой шел человек. Неожиданно он проник в дом к хозяйке и попросил спрятать его под лавкой, что она и сделала. Следом за ним пришел другой незнакомец, который искал беглеца. Он представился богом и спросил, не видела ли девушка Керемета. Хозяйка соврала, что Керемета не видела, и бог ушел. После Керемет вылез из-под лавки и потребовал накормить себя кашей, что девушка и сделала. Незваный гость поел, вновь залез под лавку спать. На следующий день Керемет потребовал приготовить ему утку, на что чувашка ответила отказом (уж очень дорого обходится присутствие гостя). Тогда Керемет разозлился и избил девушку, после чего она заболела. Ушел злой дух, а домой вернулся хозяин, заставший жену тяжело больной. Никто не мог помочь несчастной. Мужу пришлось снова уехать в соседнюю деревню на заработки, оставив хозяйство на девушке. После опять пришел Керемет и сказал: «Свари утку, тогда поправишься, а иначе умрешь». Чувашка приготовила ему птицу и после этого сразу стала поправляться. Злой демон приходил к ней каждый день: в 3-й день отведал гуся, в 4-й – барана, в 5-й – быка, в 6-й – лошадь. После Керемет сказал, что теперь чувашка обладает знанием, как исцелять болезни людей с помощью жертв, а ее назначил своей помощницей. С тех пор девушка стала ворожить, а Керемет ушел жить в горы, овраги и леса.

По данным этнографа Г. Е. Верещагина, Керемет – это удмуртский бог зла, заимствованный от марийцев. Когда-то он был человеком – преступником, приговоренным марийцами к повешению. Однако во время казни он сорвался с веревки и упал в воду и с тех пор мстит местным жителям. Они, в свою очередь, стали задабривать злое божество жертвами. Ученый отметил, что, по примеру марийских соседей, эти обряды перешли к удмуртам[98]. Керемет, по мнению этнографа, это «безличное злое начало», имя нарицательное, которым обозначают языческих божеств вообще, а Шайтан – это конкретное «личное злое существо», это слово употребляется в единственном числе как имя собственное[99].

Мифоним «керемет», вероятно, имеет арабское происхождение и распространился в языках Урало-Поволжья в силу влияния исламской культуры. Возможно, демононим произошел от арабского слова «карамат» (чудо, совершенное святым или на могиле святого). Венгерский исследователь Д. Месарош связывал возникновение термина «киреметь» с культом мусульманских святых, распространившимся вместе с исламом в Поволжье, сначала во времена Волжской Булгарии, а затем в золотоордынский период[100]. Образы мусульманской культуры активно взаимодействовали с доисламскими религиозно-мистическими представлениями народов Урало-Поволжья.

Образ марийского Керемета подробно описан в текстах этнографов XIX и ХХ столетий. Его представляли как злого, лукавого и страшного черта[101], бога-антагониста[102]. Этнограф Г. Я. Яковлев писал, что керемет является злым духом, но в то же время ему принято молиться в случае болезней и других невзгод[103]. Записаны сведения, что у марийцев кереметы являются воплощениями заложных покойников (мертвецов, призраков), а в каждой местности обитает свой злобный дух-керемет[104]. В таком представлении керемет связан с миром мертвых. У некоторых марийцев кереметами называли места поклонения богу Керемету. Этнограф М. Г. Васильев составил описание его облика. По его данным, Керемет показывается в образе бородатого человека в красной одежде, управляющего тройкой лошадей[105].

Чувашские авторы связывали появление образа кереметов с представлениями крестьянства об умерших помещиках. В народной традиции жестокие землевладельцы и после своей смерти продолжали угнетать деревенских жителей в образе этих демонов[106]. Согласно другой версии, в кереметов превращались умершие колдуны[107].

Как мы видим, Керемет предстает персонификацией зла, сродни черту или дьяволу. Такой образ наиболее распространен и в рассказах современников, особенно марийцев и чувашей. В быличках Керемету обычно не приписывают статус божества. В фольклоре его действия сродни нечистой силе в целом. Он может пугать людей, подталкивать их к плохим поступкам, запутывать следы. Живет злой дух в типичных для нечисти пространствах: в дикой природе, в заброшенных домах, на дорогах. При этом Керемет может оборачиваться людьми, менять голоса, владеть чарами.

В одном рассказе луговой марийки произошло следующее:

Напомним, что, как и многие другие персонажи местного фольклора, образ Керемета крайне неоднозначен. В народной культуре нет единого представления о том, как выглядит этот поволжский демон. Некоторые современники приписывают ему рога и копыта, другие представляют в виде человека. Невозможно точно установить, единичный ли это персонаж или же категория зловредных существ. Записаны свидетельства о том, что он невидим для глаз людей[108].

Не во всех местных традициях Керемет связан со злом. Этнограф Г. А. Сепеев писал, что керемета восточные марийцы почитают как покровителя рода и раньше поклонялись ему у специальных семейно-родовых деревьев. У каждой семьи был свой керемет, который олицетворял культ предков[109]. Среди восточных марийцев, проживающих в Республике Башкортостан, до сих пор сохранились представления о кереметах – защитниках рода и посвященных им деревьях. Похожим образом татары-кряшены воспринимали киремета как духа, покровительствующего семье, роду или общине; также этим словом называли места поклонений и жертвоприношений. Среди марийцев Мишкинского района Башкортостана распространена традиция почитания Султана Керемета, местного героя исторических преданий и доброго духа. В честь него проводят моления (кумалтыш). Марийского Керемета некоторые исследователи считают богом – воплощением «непроявленного добра», который противопоставлен в марийской мифологии высшему божеству Юмо, но при этом не является источником зла, а, напротив, помогает людям избежать его[110]. Имя марийского божества-антагониста Йын, как считают некоторые исследователи, – это более ранний мифоним в марийской культуре, появившийся до распространения тюркского слова «керемет»[111].

Как можно узнать из материалов Н. И. Ашмарина, у чувашей культ киреметей изначально был связан с культом умерших, а затем демонизировался под влиянием мировых религий[112]. Известно, что некоторые чуваши даже почитали Киреметя как божество, посланное верховным богом для поддержания общественного порядка[113]. Другие ученые отмечали его символическую связь с плодородием и влагой, отрицали его демоническую роль в культуре[114]. Очень емко суть образа Киреметя отразил в своих работах этнограф XIX столетия В. К. Магницкий: этот персонаж был злым, но при этом справедливым духом. Известно, что чуваши просили киреметей о плодородии, здоровье и благополучии, но при этом очень опасались рассердить их[115].

Почему одни локальные группы считают Керемета добрым духом, защитником, а другие воспринимают его как черта и демона? На этот счет в этнографии есть довольно устойчивое предположение о том, что изначально Керемет имел положительный образ и божественный статус, но под влиянием русской культуры и православия перешел в разряд демонических персонажей. Соседнее русское население было склонно демонизировать его и причислять к нечистой силе. Под влиянием христианского миссионерства культ Керемета постепенно был вытеснен из ритуальной сферы[116]. Вероятно, восприятие Керемета в культуре народов Урало-Поволжья изменилось с течением времени, и поэтому в настоящее время он чаще упоминается как демоническое существо. В наши дни к помощи Керемета обращаются редко: в случае болезни, проклятия, падежа скота.

Часто словами «кереметь» и «кереметище» называют объекты сакрального ландшафта – места почитания языческих божеств у марийцев, чувашей, удмуртов. Некоторые из этих мольбищ уже не используются в культовых практиках. У чувашей ритуальные киремети располагались в оврагах, лесах или полях[117]. Раньше у удмуртов, по свидетельствам этнографов, керемети (луды) были в каждой деревне[118]. Обычно удмуртские мольбища находились в дубовых, березовых, липовых, еловых, смешанных лесах. Посещение этих пространств строго регламентировано, а осквернение (загрязнение, вырубка деревьев) карается высшими силами. Во многих деревнях Урало-Поволжья сохранились истории о наказании, которому подвергаются нарушители сакральных запретов. Обычно в мифологических рассказах эта участь настигает несведущих в местных традициях трактористов, если они сносят заброшенные святилища. Последствиями подобных действий могут быть болезни и даже смерть. Вот такую типичную историю рассказали нам в одной марийской деревне:

Образ керемета встречается в топонимических легендах о появлении заброшенных населенных пунктов, оврагов, холмов[119]. Часто такие пространства обладают негативной репутацией и считаются «нехорошими» местами. В них исчезают люди, наблюдают необычные явления в виде свечений, а также слышат странные громкие звуки.

В мифологии народов Урала и Поволжья Керемет чаще всего встречается в нескольких сюжетах. Самый основной из них – это рассказанный выше миф о творении земли, в котором он, как главный антагонист, участвует в создании вселенной наравне с верховным богом-демиургом. Божество-трикстер [120]Керемет ныряет за землей на дно Мирового океана, чтобы доброе божество создало из нее твердь, но при этом утаивает часть почвы во рту. Если положительный герой создает равнины, то Керемет из спрятанной земли – горы. Другой распространенный сюжет встречается в этиологических мифах. Доброе божество создает человека, а Керемет портит его: насылает болезни, смерть, наделяет человека скверной душой[121]. В текстах несказочной прозы Керемет выполняет функции нечисти: портит и водит людей, насылает проклятия, проказничает. Он встречается также в сказочном фольклоре. В марийской мифологической сказке о дочери бога Юмо Юмынудыр Керемет является братом божества, желающим жениться на прекрасной девушке, однако она сбегает от злого божества вместе с любимым женихом, обычным земным парнем[122].

В чем причина появления образа дьявола у народов Урала и Поволжья? На его формирование повлияли монотеистические религии, в которых четко выражено противопоставление божественного и демонического. Под воздействием этих религиозных традиций в фольклор проникли сюжеты об изгнании Керемета (Шайтана) с небес, о его ангельском происхождении и об утрате этого статуса после попытки свергнуть главного бога[123]. Постепенно под влиянием христианства и ислама божество-антагонист начало ассоциироваться со злом, его образ сближался с представлениями об источнике людских бед и грехов. В местном фольклоре встречаются русскоязычные мифонимы «дьявол», «сатана» («сатан»), «бес», а также некоторые сюжеты христианской и исламской мифологий. В одном из марийских мифов сатана обманом уговорил первых мужчину и женщину вкусить яблоко, выдав это за волю бога Юмо[124]. Марийский сатана считается главным среди чертей и повелевает душами самоубийц, которых превращает в лошадей[125]. В народном исламе тюркских народов главное демоническое существо, низвергнутый с небес Иблис, живет на кладбищах и в заброшенных зданиях. Он и его сподвижники, нечистая сила (джены, шайтаны), толкают людей на совершение греховных поступков, ссорят друг с другом, делают пьяницами и преступниками. Во многих мифологических рассказах эти действия совершает и Керемет.

Иной мир представляет собой воображаемое измерение, своего рода альтернативную реальность. Вера в коммуникацию с умершими и посмертное существование души свойственна всем народам мира[126]. В логике традиционной культуры бестелесная сущность человека, называемая душой или каким-либо иным образом, продолжает свое существование после смерти. Одна наша информантка рассказала, что спорила со своей деревенской бабушкой о существовании «того мира», отрицала его («Ну как можно верить в эти глупости?»), на что получила ответ: «Еще никто не вернулся оттуда и не сказал, что „там“ ничего нет». В мифологических рассказах, танатологических[127] практиках, в том числе похоронно-поминальных обрядах, отражены представления о душе и ее посмертном существовании. Эта глава посвящена загробному миру, его повелителям и обитателям, а также путешествию туда человеческой души после смерти физического тела.

Коми верили в существование загробного мира – ада или ад гуан (коми «яма ада»), иначе вашкрамеш (производное от русского «ад кромешный»). Образ загробного мира у этого народа связан с влиянием православной традиции, христианских представлений о посмертном существовании души. Хозяином того света считают божество-антагониста Омоля или Куля. Существует несколько мифов о появлении ада. Согласно одному из них, первыми насельниками ада были грешники: пьяница и скряга. Оба падали вниз бесконечно долго, пока один из них не сказал вслух, что только Омолю известно, сколько им еще лететь вниз. Второй поспорил и ответил, что знать это может только верховное божество Ен. Как только прозвучало имя главного бога, они ударились о землю, и в этом месте возник ад. С тех пор туда попадают души всех грешников. По другой версии, ад появился под землей, потому что туда Ен закопал Омоля и других демонов в глиняных горшках. В еще одном мифе происхождение подземного царства объясняется хитростью Омоля. Он просил своего брата-демиурга Ена выделить ему хоть какой-то участок мира. Ен разрешил вбить колышек в землю – отверстие от него и будет местом проживания Омоля и его демонов. Злое божество пробило земную твердь до самого дна и стало править в нижнем мире.

Как и многие другие народы, коми верили в существование пространства мертвых, расположенного под землей или водой. Чтобы попасть в мир мертвых, душа (лов) переходит через смоляное озеро по шатающемуся мосту или при помощи длинного шеста. В некоторых деревнях рассказывали, что предвестием будущей смерти человека считается явление водного духа Васы. Известны и представления о преграде по дороге в пространство смерти в виде высоких гор. Для того чтобы помочь душе справиться с препятствиями (которые можно объяснить необходимостью пострадать за прижизненные грехи), коми клали в гроб ногти умершего: думали, что они помогут ему взобраться по горе и оказаться в ином мире.

Этнограф В. П. Налимов привел данные о вере коми в посмертное пребывание души в черепе[128]. По другим представлениям, души умерших предков живут в земле под домом. В. П. Налимов считал, что такое представление связано с архаичной традицией хоронить родственников в подполье[129]. В настоящее время это мнение не разделяется исследователями. Из этнографических материалов ученого П. А. Сорокина известно, что посмертным жилищем души можно считать гроб[130].

В дохристианский период коми иначе представляли духовную сущность человека, нежели это принято в православной традиции. Этнографы подробно изучили вопрос двойственности души человека[131]. Коми верили в существование лов, имеющей несколько значений: 1) жизненная субстанция живых существ. П. А. Сорокин определял ее как «дыхание»; 2) душа человека, уходящая в иной мир (рай или ад) после смерти; 3) воплощение покойника в мире предков; 4) перерождающаяся духовная сущность человека, которая после его смерти обретает жизнь в новом теле. Безусловно, в устной традиции и ритуалах не существует четкого разделения между этими ипостасями, они могут сочетаться друг с другом. Лов представляют в виде абстрактных образов, свечения, весьма часто в виде птиц и бабочек. Эти визуальные представления связаны с верой в полетность души, ее способность перемещаться в воздухе. Вторая форма духовной сущности человека – орт, его двойник, который может покидать физическую оболочку и странствовать отдельно. Явление орт в реальном мире воспринимается негативно и означает скорую смерть своего носителя. Орт проявляет себя в виде звуков, стуков. Иногда он оставляет следы на теле человека от пощипывания. Если синяк маленький, то вскоре в окружении умрет ребенок, если большой, то взрослый.

Как существует душа человека после смерти? По представлениям коми, душа (лов) продолжает заниматься прижизненными делами и даже сохраняет физическую оболочку своего обладателя. В то же время коми полагали, что на том свете грешники (понятие греха трактуется в народе в соответствии с православной традицией) мучатся, испытывают сильные терзания, варятся в котле, полном смолы. Подобная участь ждет, согласно поверьям, колдунов, убийц, самоубийц.

Коми-пермяки тоже верят в существование преград (огненных, водных, горных), которые предстоит преодолеть душе покойника на пути к тому свету. Впрочем, записано поверье, что она продолжает обитать в гробу, а могила является ее новым домом. Под влиянием христианства коми-пермяки представляют себе иной мир как два пространства: рай и ад (вакрамеш). В темном мире, аду, души грешников отвечают за свои прижизненные грехи. Например, воры стоят в огненной реке и тащат на себе тяжелые вещи, которые украли при жизни[132]. Если душа покойного чиста, то ангелы переправляют ее через огненную реку, после чего та попадает в рай. Записано представление коми-пермяков о том, что висельник после смерти вечно висит в петле, а выйти из нее может только в свой день рождения[133]. По сообщениям этнографа И. Н. Смирнова, в XIX столетии коми-пермяки клали в гроб с покойником инструменты, а также палку и деньги. Представлялось, что монетами душа сможет выкупить себе могилу[134].

Родственные народам коми удмурты верили, что в каждом человеке сосуществуют лул – душа живого человека и урт – воплощение умершего. Последняя может принимать облик бабочки, летучей мыши[135]. Душу (лул) забирает с собой дух, ангел смерти Азрали, которого называли «забирающим душу». Он являлся к умирающему на сером коне, с мечом, которым перерезал своей жертве горло. При этом кровь из этой раны, по поверьям, могла разбрызгаться по всему дому. Чтобы этого не произошло, в некоторых местах мертвое тело накрывали полотенцем. Азрали омывал свое оружие в воде, специально оставленной на подоконнике. Представления удмуртов о загробном мире очень вариативны. В дохристианских представлениях пристанищем покойников считалось кладбище, а каждой отдельной души – могила. При этом существовала и вера в загробный мир, куда попадают все души. Там темно и холодно, поэтому покойников хоронили в теплых варежках. В традиционные воззрения удмуртов о загробном мире проникали такие понятия, как рай и ад, пришедшие из христианства, узьмак, узьдымак и тамык (названия загробного мира) – под влиянием тюркских народов[136]. Бесермяне верили в то, что мир мертвых находится на севере или в нижней части вертикальной проекции мира. Они полагали, что мир мертвых также находится рядом с водным пространством или в нижнем течении реки. Этнограф XIX столетия И. Н. Смирнов, рассуждая на тему существования человеческой души после смерти, сообщает о двух бытующих в удмуртской традиции поверьях. Согласно первому, «покойник живет духом и телом», поэтому нуждается в физической пище – ритуальных подношениях. Другое поверье утверждает, что души имеют только духовное, бестелесное воплощение, поэтому в качестве жертв принимаются души других существ[137]. На том свете душам понадобятся те вещи, которые были для них ценны при жизни. Например, удмуртским мужчинам в гроб клали кочедык для плетения лаптей, курительные трубки, женщинам – гребни, веретено, нитки. Детям оставляли игрушки, а в более позднее время – тетрадки, буквари. Часто покойному предназначались еда и монеты. Мир мертвых воображался в традиционной культуре как антимир, зеркальное отражение реального мира, где сломанные вещи считались целыми, а целые – сломанными. Поэтому в гроб часто клали не целые предметы, а испорченные.

Может ли живой человек побывать в ином мире и вернуться? В удмуртском фольклоре бытуют тексты о путешествии в мир мертвых во время сна (часто это свойственно тяжелобольным) или летаргии. Удмурты называли таких визионеров кулыса улзон/кулэмысь улзыса султон, или «ожившие после смерти». Считалось, что они могут получить в мире мертвых тайное знание, обучиться магии.

Загробный мир мордва-эрзя называет тоначи, а мордва-мокша – тонаши (слово происходит от тона – «тот»; чи, ши – «свет»). В мордовских деревнях бытуют представления о духе смерти, который забирает в иной мир душу (мокш. вайме, эрз. ойме) скончавшегося. Дня него предназначалась чаша с водой. Ее оставляли на подоконнике в день смерти. Мордва верила, что дух смерти омывает там свое оружие, которым умерщвляет человека. Известна и другая интерпретация обряда: воду оставляли, чтобы душа покойника могла напиться. Эта вода стояла в доме до сорокового дня, затем ее выливали. Мордва-мокша и мордва-эрзя представляли, что на том свете умершему могут понадобиться еда и одежда, это нашло отражение и в поминальных обрядах. В гроб могли класть не доделанные человеком предметы: мужчине клали недоплетенные лапти, женщинам – не до конца вышитое платье. На могилу в некоторых деревнях в поминальные дни ставили яйца и молоко. Монеты клали для того, чтобы душа могла выкупить на том свете землю. Детям оставляли цветы, конфеты и пряники. Считалось, что и в ином мире умерший продолжит свои прижизненные занятия. Более того, незамужним девушкам в гроб опускали свадебный головной убор, верили, что и после смерти они смогут встретить там жениха, выполнив тем самым свою не законченную на земле жизненную программу. От прижизненных привычек человека могло зависеть и его посмертное одеяние. В. Н. Белицер указывала, что если человек при жизни носил мордовский костюм, то хоронили его в мордовском, если же предпочитал носить «русскую» одежду (то есть более современную, городскую), то на покойника надевали соответствующий костюм[138]. Среди мордвы-мокши и мордвы-эрзи бытовала вера в покровительницу кладбища – Калмазораву (мокш., эрз. калма – «могила», азор – «хозяйка», ава – «богиня, мать») и покровителя – Калмазоратю (атя – «отец»). Перед входом в кладбищенский локус у них просили разрешения потревожить покой умерших.

Марийские мифологические представления о загробном мире имеют ряд особенностей. Часть луговомарийского населения по-прежнему является приверженцами традиционных верований или двоеверия, поэтому вера в тот мир находит отражение в религиозных практиках и молениях. Воззрения информантов о том, где именно обитает душа умершего, разнообразны: в некоторых нарративах присутствует упоминание загробного мира; иногда пристанищем душ считается кладбище, могила или место смерти. Данные этнографов о том свете также разнообразны. По материалам архиепископа Никанора, в верованиях марийцев загробная жизнь, «с одной стороны, подобна здешней, служа продолжением ее, а с другой, более духовна»[139]. Автор упоминает «светлый мир», в который покойнику нужно взобраться по лестнице. Душа умершего посещает загробного судью, затем должна пройти над кипящим котлом по тонкой жерди[140]. Этнограф И. Н. Смирнов, затрагивая тему представлений марийцев о посмертном существовании души, писал, что она сохраняет «все свойства живого существа», то есть продолжает свои прижизненные практики, имеет те же привычки и потребности[141]. В танатологических (похоронных) обрядах луговых и восточных марийцев отражены поверья о продолжении жизни на том свете: положенные в гроб еда, одежда и другие вещи могут быть полезны и после смерти. С. К. Кузнецов среди данной группы предметов упоминает нож, трубку или табакерку, лапоть, липовую палку (чтобы отбиваться от «загробных собак»), лепешки, алкогольные напитки, монеты, нити, инструменты[142]. Состав этих предметов зависит от профессии, пола и возраста умершего. Неженатые и незамужние после смерти могут вступить в брачные отношения. В то же время пристанищем души умершего, по свидетельству И. Н. Смирнова, считалось кладбище или могила[143]. В описаниях этнографа встречается упоминание страны умерших, расположенной на западе или возвышенности[144]. По данным С. К. Кузнецова, души праведных марийцев превращаются в рыб, а грешники умирают окончательно[145]. В этом прослеживается связь пространства смерти с водой. Согласно представлениям, которые И. Н. Смирнов объяснял влиянием тюркских мусульманских народов, после смерти марийцев ждет суд «адского судьи»: от его решения зависит, направится ли душа в рай («светлый мир») или «в темную бездну»[146]. В молитвах, записанных Г. Я. Яковлевым, мир мертвых называется «адом»[147]. В некоторых ритуальных текстах присутствует образ поляны с ягодами (клубникой) как последнего пристанища души. Как видим, картины загробной жизни в марийской мифологии крайне разнообразны.

В марийской культуре есть несколько мифологических персонажей, связанных со смертью. За душами умирающих является Азырен – ангел смерти, пришедший в локальную культуру под влиянием ислама (в коранической традиции ангелом смерти является Газраил). Некоторые этнографы отмечают, что в фольклоре Азраилу приписываются демонические свойства, его приравнивают к фольклорной нечисти[148]. Считается, что Азырен выливает из человека всю кровь через разрез на шее, после чего омывает руки в оставленной ему чаше с водой. Из дверей покойника выносят головой вперед, чтобы дух смерти не понял, что это усопший, и нескоро вновь наведался в этот дом. С целью выкупить души живых у Азырена рядом с похоронной процессией отрубали голову курице и выпускали ее кровь (похожие обряды известны чувашам, удмуртам). В некоторых источниках азырены, подобно персонификации сил природы (духам леса, воды), выступают как парные духи: Азырен кува (луговомар. «старуха Азырен») и Азырен кугыза (луговомар. «старик Азырен»)[149]. Азырен может являться в образе мужчины с ножом, покойного родственника или людей, умерших неестественной смертью. В некоторых описаниях дух смерти появляется на тарантасе или черной лошади[150]. Несколько раз мы записывали поверья о том, что Азырен боится оберегов от нечистой силы, которыми его можно отпугнуть. Так, в одной быличке информантка рассказала о своей старшей родственнице, которая прожила очень долгую жизнь. Близкие знали, что она кладет ночью под подушку ветку рябины – так она отгоняла от себя смерть, чтобы Азырен не мог ее забрать. Однажды она остановилась у родственников невестки и забыла взять с собой ветку. По словам женщины, в ту же ночь старушка закричала, как от испуга, и резко умерла. Семья связала это с явлением ангела смерти. Иногда азыренов видят люди перед своей смертью или смертью родственника, соседа:

В марийской мифологии известен также другой образ, устойчиво ассоциирующийся с пространством загробного мира, – божество Киямат. Согласно этиологическому мифу, Юмо закрыл Киямата в подземелье, чтобы он не вредил людям, и с тех пор Киямат правит миром мертвых. Исследователи марийской этнографии описывают его как божество смерти или загробного мира. Некоторые марийцы верили, что существует два киямата: Киямат-тора (главное божество, судья) и Киямат-савуш [151](его помощник, проводник умерших)[152]. И. Н. Смирнов интерпретировал образ Киямата-тора как «загробного судьи», который распоряжается душами усопших, ввергая грешников в бездну (тамык)[153]. Это божество после смерти человека выносит приговор его душе, учитывая совершенные им при жизни проступки. К божествам кияматам обращаются с просьбой отпустить покойников в мир живых в особые дни поминовения (например, на Семык). В фольклоре помощниками Киямата являются животные – обитатели подземного мира: змеи и собаки. Этнографические данные о божествах Киямат-тора и Киямат-савуш приводит исследователь XIX века Т. С. Семенов: эти боги испытывают душу покойника, заставляя ее пройти по тонкой жерди. Если человек был грешен, то его душа упадет в темную пропасть загробного мира, если же нет – уйдет на светлую сторону. Если злых людей на том свете ждут вечные мучения, то безгрешные будут продолжать ту жизнь, которую они вели раньше[154].

На представления марийцев о загробном суде, о рае и об аде могло, вероятно, повлиять христианское вероучение, согласно которому после смерти души праведников и грешников оказываются в разных пространствах. Очевидно и влияние исламской традиции, что особенно проявляется в мифонимах. Например, «Киямат» в исламской культуре означает день воскрешения для Божьего суда в Последний день (араб. ал-кийама). Видимо, представления о конце света в марийской мифологии трансформировались в образ владыки мертвых[155].

Провожая в иной мир душу, марийский жрец в молитвенных текстах обращается к божествам смерти. На сороковой день (луговомар. нылле кече) после кончины зажигают сорок ритуальных свечей. Самую большую посвящают умершему, остальные тридцать девять – кияматам, кладбищенскому сторожу, умершим ранее родственникам и одну – тем, кого не поминают их родные.

Некоторые марийцы и сейчас верят в существование кладбищенского хозяина – капка орол (луговомар. «сторож ворот»). Им, согласно поверьям, становится первый захороненный на кладбище житель деревни. Кладбищенского хозяина в ходе поминальных молений просят радушно встретить душу усопшего. Из общения с марийским жрецом мы узнали, как в мифологии выглядит путь души на тот свет:

Загробный мир часто представляется в мифологии как залитые солнцем луга и поляны, где много ягод. Потому считается дурным знаком увидеть во сне поляну с ягодами: это к смерти.

Чуваши верили, что в загробном мире жизнь человека продолжается. Более того, мертвые сохраняют родственные и общинные отношения. Среди душ покойников выделяется начальник, который принимает новые души и знакомит их с местными правилами. Считается, что в чувашской языческой религии не было разделения пространства мертвых на темную и светлую стороны. Добрые люди после смерти жили в достатке, в хороших домах, в окружении плодородных земель. Под влиянием татарской культуры в язык чувашей проникло слово тамак – «ад». Воздействие христианства или ислама предопределило появление у них веры в посмертные мучения грешников. В аду они мучатся в кипящем котле, а шуйттаны мешают котлы железными вилами. В то же время, по сообщениям И. Васильева, чуваши верили, что у мертвых «гроб – домовина, а место поселения – деревенское кладбище»[156]. На тот свет душу отводит Эсрел – ангел смерти, проводник мертвых. Считалось, что его орудием убийства является коса: ею он перерезает шею умирающего. По другим сведениям, он извлекает душу ножом или шилом. Некоторые чуваши, помимо денег и любимых вещей умершего, клали ему в гроб траву таволгу, защищающую от злых духов. После помещения тела в гроб умершему подвязывали подбородок, руки и ноги. Все концы (веревки у лаптей, бечевки у штанов и воротника рубахи) завязывались узлом. Умерших хоронили в рукавицах и, по нашим данным, в некоторых деревнях покойнику перевязывали пояс узлом налево, в отличие от живых людей. Так подчеркивалась обратность (инверсивный характер) мира мертвых. Н. В. Никольский выяснил, что, провожая человека в последний путь, чуваши обращались к духам или «должностным лицам»: 1) «кладбищенскому начальнику» (первому похороненному на кладбище покойнику); 2) «кладбищенскому судье»; 3) «сторожу», духу умершего караульщика. Как мы можем заметить, мифологические представления чувашей и марийцев о посмертном существовании души довольно похожи.

В современных быличках Поволжья персонажи, обитающие в загробном мире или повелевающие им, упоминаются нечасто. Обычно жители деревень говорят о них, рассказывая о ритуальных практиках. Редкое исключение – воспоминание чуваша о детских годах:

Мифологические представления о смерти и загробной жизни тюркоязычных мусульманских народов Поволжья отражают исламскую эсхатологию. Схожие представления о смерти присущи башкирам и татарам. В соответствии с коранической традицией они верят, что душа попадает в место ожидания своей участи (барзах), где пребывает до Судного дня. Наконец, в день конца Вселенной (кыямат) все умершие предстанут перед Всевышним для суда, во время которого он воздаст по заслугам каждому. Грешники попадут в кипящую огненную реку, а праведники перейдут ее по мосту Сират. Этот мост очень тонкий, шириной с волос.

Некоторые доисламские представления о смерти отражены в погребально-поминальных обрядах. Башкиры при выносе тела из дома на место покойника клали металлический предмет для защиты дома от новой смерти. С этой же целью вбивали в порог дома гвозди, размахивали в доме топором, чтобы отпугнуть ее. На сороковой день душа покидала землю окончательно и устремлялась в иной мир. Часто представляют душу умершего в виде птицы, бабочки или ветерка. По традиционным верованиям башкир, на том свете продолжалась обыденная жизнь человека. Поэтому в гроб ему клали все необходимое: еду, оружие, украшения, одежду. Авторы полагают, что представления о дуализме мира мертвых, об аде и о рае появились у тюркских народов Урало-Поволжья под влиянием иранских верований, а затем и ислама. Смерть в башкирском фольклоре представляется в образе мусульманского ангела смерти Азраила (Газраила), который забирает души, а в случае, если человек сопротивляется, сражается с ним и убивает.

Поминально-погребальная обрядность татар направлена на разрыв символической границы между миром живых и мертвых. Инаковость посмертного существования души проявляется и в ритуалах переодевания покойника. Одежду с него не снимают, а разрывают по швам, женщинам расплетают волосы, снимают украшения, что подчеркивает отделение мертвых от культурного пространства живых. Обратность наблюдается и в зашивании савана: его шьют одинарной ниткой без узлов. Ряд обрядов должен был предотвратить возвращение души после смерти. Например, вещи покойного раздавали односельчанам; на грудь ему клали металлический предмет; на кладбище оставляли носилки, на которых несли гроб.

При всем этноязыковом и конфессиональном разнообразии Урало-Поволжья в мортальной (связанной со смертью) культуре местных народов заметны общие черты. Смерть часто персонифицируется в образе духа или ангела, мужского персонажа с оружием (Азраила, Азырена, Эсреля), который метафорически убивает свою жертву. В традициях, о которых мы рассказали, загробный мир имеет несколько мифологических воплощений: 1) антимир, где все происходит наоборот, зеркально миру живых; 2) конкретно-материальное – кладбище, могила; 3) пространственно-вертикальное – подземный, нижний мир; 4) пространственно-горизонтальное – мир за горами, за рекой, север или запад; 5) абстрактное – царство мертвых, чертоги тьмы, рай и ад, чудесная поляна. На формирование эсхатологии тюрок и финно-угров повлияла мифология ираноязычных народов и в значительной степени традиции мировых религий. Концепции греха, ада и рая прочно вошли в современную культуру этих народов.

В традиционных обществах обряды, связанные со смертью, похоронами и поминовением, имеют двойственный смысл. С одной стороны, они направлены на разрыв связей между ныне живущими и умершими, с другой – на сохранение контактов с душами усопших[157]. Эти действия продиктованы двумя чувствами: тоской и страхом, тесно связанными с восприятием смерти[158]. В народной христианской культуре глубокая тоска по умершим считается грехом, так как противоречит религиозному пониманию смерти как начала «новой жизни»[159]. Продолжительная скорбь осуждается социумом как нечто неправильное и потенциально опасное. Тоскующий по покойнику человек не отпускает его на тот свет, как бы зовет душу умершего остаться среди живых. В мифологическом восприятии мира сильная эмоциональная связь не дает душе уйти в иной мир, из-за чего она остается в лиминальном (переходном) состоянии между двумя пространствами. Таким образом нарушаются символические границы между мирами: социумом живых людей и пространством смерти.

С миром мертвых в народной культуре можно общаться двумя способами. Первый – в рамках поминальной обрядности, когда явление умерших воспринимается как визит родителей, предков. В таких случаях души могут помочь живым, если они соблюдают все, что предписано обрядом. При нарушении традиций, неуважительном отношении к умершим души могут рассердиться и наслать на живых болезни, несчастья. Представления о связи между тем миром и людьми, почтительное отношение к ушедшим родичам и поминальные традиции часто рассматривают в контексте культа предков. Этот культ предполагает почитание умерших естественной («правильной») смертью. Фольклорист Д. К. Зеленин относил их к разряду «родителей»: это «умершие от старости предки, это покойники почитаемые и уважаемые, много раз в году поминаемые»[160].

Иная форма коммуникации предполагает нежелательное, часто неожиданное видение усопшего, когда сама душа человека воспринимается как демон. Большинство быличек о встрече с усопшими повествуют о действиях так называемых заложных покойников. Этот термин в фольклористику и этнографию вошел благодаря работам Д. К. Зеленина. По его определению, «заложные» или «мертвяки» – «это люди, умершие прежде срока своей естественной смерти, скончавшиеся, часто в молодости, скоропостижною несчастною или насильственною смертью»[161]. Они не могут найти покой на том свете и часто являются живым. К этой категории персонажей относят души грешивших при жизни людей, колдунов, неверующих и неверно захороненных, не успевших вступить в брак. Эти несчастные не выполнили предписанную традицией жизненную программу, ушли раньше положенного срока по неестественным причинам. Интересен термин «заложный», взятый ученым из фольклорной традиции Вятки. Д. К. Зеленин понимал его в значении «заложенный досками или кольями»: таким образом ранее хоронили умерших «неправильной» смертью, в отличие от захороненных в земле[162]. Некоторые авторы трактуют слово «заложный» как синоним слова «забытый»[163]. Так раньше говорили об умерших, чью память не чтят живые потомки.

Умерших «неправильной» смертью не принято хоронить на общих кладбищах, отпевать, поминать. Нарушение этих запретов может привести к катастрофам: засухам, граду, неурожаю. С точки зрения верующих христиан, их не принимает земля и Царство Божие. Погребально-поминальные обряды и некоторые магические действия выполняют нормализирующую функцию: они обеспечивают изгнание неупокоенной души из мира живых и водворение ее на тот свет, предотвращение дальнейшего хождения по миру[164].

Души мертвецов разные народы Урало-Поволжья описывают схожим образом. Эти персонажи сохраняют в себе демонические черты и при этом имеют признаки живого человека. С одной стороны, мифологические персонажи, как правило, имеют прижизненное имя, сохраняют отношения родства и свойства (чей-то муж, брат и др.), что делает покойников частью социума. С другой стороны, в описании этих персонажей присутствует указание на причину смерти («утопленник», «убитый») и бестелесность («призрак», «дух»). Таким образом, заложный покойник занимает в системе персонажей пограничное положение, находится как бы на границе двух воспринимаемых пространств: мира живых людей и умерших[165].

Поминальная обрядность направлена на поддержание и восстановление порядка. Пространство смерти в народном представлении должно быть отделено от живых. Тот свет в текстах традиционной культуры мыслится как нечистое, потенциально опасное место. Согласно взглядам французского антрополога Э. Дюркгейма, для религиозно-мифологической сферы культуры внутреннее разделение, противопоставление двух начал является определяющим: «Таким образом, вся религиозная жизнь вращается вокруг двух противоположных полюсов, которые противополагаются как чистое и нечистое, священное и кощунственное, божественное и дьявольское»[166]. Обрядовая сторона культуры восстанавливает символическую границу между обжитым пространством социума и потусторонним миром. Во время похорон, посещения кладбищ, поминальных действий носители традиций защищают себя от негативного влияния мертвых с помощью различных ритуалов.

В удмуртских деревнях был известен обряд чекан (в настоящее время видоизменившийся и редко воспроизводимый), который представляет собой ритуальное поминовение мертвых, не захороненных на местном кладбище вследствие «неправильной» смерти. Обычно так поминали умерших вне родной деревни и самоубийц. Обряд поминовения сопровождался жертвованием животного (обычно быка), ритуальным возлиянием, исполнением ритуальных напевов. Многие удмурты и по сей день верят, что умершие «неправильной» смертью могут быть опасны для человека, потому что являются источниками болезней. Говорят, например, что хворь может быть наслана мертвецом, если потревожить место его захоронения. К таким потенциально опасным покойникам относят самоубийц и умерших в результате неожиданных происшествий, например убитых и утопленников, а также некрещеных детей, мертворожденных. Такие души, называемые на удмуртском языке кутысь, насылают на людей болезни и несчастья. Чтобы излечиться, необходимо принести кутысь жертву в виде еды. Заложных покойников удмурты раньше поминали в отдельных сакральных пространствах.

Согласно чувашским обрядам, некрещеных взрослых и детей не отпевают при погребении. Неупокоенные души могут являться живым в образах летающих огней, перемещаться на метлах[167]. Этнограф В. К. Магницкий фиксировал, что души покойников могут принимать вид огненных змей, по форме напоминающих падающие звезды. Если поймать такой дух рукой, то он способен исполнить любое желание и полностью подчиняется воле человека[168]. Д. Месарош приводил подробные описания представлений чувашей о злых неупокоенных душах и явлении мертвецов. Плохим знаком считалось увидеть покойника во сне, так как это означало скорую смерть. По чувашским поверьям, некоторые болезни (например, эпилепсия) могут быть вызваны встречей с мертвецами. К живым приходят голодные покойники, насылают на них болезни и требуют угощений. В таких случаях их принято задабривать лепешками и просить не тревожить живых. Еще одна причина, по которой умершие являются к своим родственникам и соседям, – это причиненные им при жизни обиды и нанесенные оскорбления. Такие души хотят отомстить людям, увести их за собой. Чтобы мертвецы не могли возвратиться из могилы, на похоронах следили за тем, чтобы до закапывания в землю вся их одежда была развязана. Считалось, что это лишит покойников возможности передвигаться в мире людей. Если в чувашской деревне одновременно умирало много людей, это явление приписывали кому-то из умерших – тому, кто якобы регулярно возвращается в родную деревню из своей могилы. Сельские жители раскапывали могилы таких подозреваемых, открывали их гробы. Если кто-то из покойников закусил свою одежду или кисть руки, тот и есть возвращающийся мертвец. Тогда его переворачивали лицом вниз и заново закапывали. Полагали, что после ритуала покойник уже не сможет выкопать себе выход на поверхность земли. Неупокоенными душами становились, как правило, злые люди, имевшие репутацию колдунов. Если усопшего подозревали в приходе с того света, то местные жители также вскрывали его могилу, вонзали в сердце осиновый кол и вновь закапывали. Д. Месарош описал также образ «придорожного покойника» (султи виле), который нападал на людей без конкретной причины. Обычно бродячими душами становились умершие вне дома, в дороге, погибшие на чужбине солдаты. Таких духов необходимо поминать мукой и крупой, рассеивая подношение по ветру[169].

Заложные покойники способны к оборотничеству. Известны чувашские поверья, согласно которым умершие неестественной смертью, самоубийцы, конокрады и колдуны после смерти превращаются в лошадей. Эти существа становятся тягловыми животными нечистой силы и не могут найти упокоения. На них черти отправляются за душами новых самоубийц, а также пашут землю. В быличках известен следующий сюжет. Черти приводят лошадей к кузнецу и просят его подковать скотину за очень большие деньги. Как правило, мнимая лошадь выдает в себе человеческую душу, когда начинает разговаривать, жаловаться на тяжелую работу или боль от подков.

Чуваши верили, что души умерших приходят в мир людей за новыми душами из-за подстрекательств колдунов. Как другие народы Поволжья, они считали, что с помощью специальных слов («Пусть его схватит мертвец, пусть мертвые увидят его!») можно заставить покойника вернуться в человеческий мир и преследовать конкретного человека, наслать на него болезнь. Иногда с этой целью на кладбище приносили фрагменты одежды потенциальной жертвы и подкапывали их в могилы. Нами записаны устные рассказы марийцев и удмуртов о том, как на похоронах самоубийц местные ведьмы приходили на похороны, шептали над покойником заклинания, трогали его за ноги. Таким образом они пытались подчинить себе его душу. Важно отметить, что деревенские жители негативно воспринимают эти магические манипуляции, отгоняют ведьм от тела. У марийцев, чувашей, удмуртов и других народов региона известны практики использования в колдовстве атрибутов, связанных с погребальными обрядами: воды, которой обмывали умершего, воска со свечей и др.

Д. Месарош разделяет представления чувашей о таком «несвоевременном» приходе душ и нормированном, контролируемом посредством ритуальной деятельности. Например, считалось, что в годовщину смерти покойник показывается на том месте, где он умер. Усопшие родственники могут посетить хозяев в дни поминовения, но потом обязательно возвращаются. Такие контакты с духами не опасны для человека, наоборот, тем самым поддерживается символическая связь живущих с предками-покровителями[170].

У коми-пермяков существуют представления о мыже – наказании, насылаемом умершими. Избавиться от него можно, если искупить вину во время поминальных ритуалов. Среди коми также известны представления о душе-змее, живущей в колдуне или ведьме. У тех, кто занимается магией, душа, согласно поверьям, выглядит как водяной гад, обладает змеиной природой. Этих существ можно увидеть только тогда, когда «знающий» умирает: из его мертвого тела выпрыгивают разные мерзкие существа.

Обычно коми-пермяки, как и другие христианские народы Урало-Поволжья, поминают заложных покойников в Семик, а также в поминальные субботы. Семик в народной традиции символизирует не только связь живых с предками, но и зарождение новой жизни – пробуждение природы, начало новых хозяйственных работ. Культ предков у коми-пермяков проявляется в почитании мифологического народа чуди – основателей сел, первопоселенцев, богатырей. Под чудью в фольклоре понимают древних первопредков коми-пермяков или же дохристианское население бассейна Камы. Предания о чуди сохранились и у коми (зырян). В коми культуре фольклорная чудь (чуды) связана с представлениями о предках-покровителях, древних духах. Этнограф Л. П. Лашук интерпретировал чудь в коми-зырянском фольклоре как легендарный народ, противящийся христианизации[171]. Исследовательница коми Л. С. Грибова выделила в преданиях три наиболее распространенных ипостаси чуди: 1) чудь как древнее автохтонное (исконное) население, жившее в районе Верхней Камы и Вычегды до прихода туда коми; 2) чудь как дохристианское коми население; 3) чудь как мифические богатыри [172].

У луговых марийцев в связи с сохранением некоторых дохристианских верований культ предков отразился в поверьях и обрядовых действиях. С одной стороны, марийцы испытывают глубокое уважение к умершим родственникам, регулярно поминают их по особым датам, соблюдают все предписания, связанные с памятью об ушедших родственниках и о «древних людях» (луговомар. тошто айдеме-влак). С другой стороны, в народных представлениях силен страх перед покойными, особенно ушедшими раньше срока, неотпетыми. По данным этнографии, такому умершему специально затыкали уши, закрывали глаза и лицо, так как боялись его гнева. Воду после обмывания покойника всегда выливали. Чтобы очистить пространство от злых сил, стены и пол дома хлестали рябиновыми прутьями, а помещение тщательно мыли[173]. В представлениях марийцев заложные покойники обычно выглядят как человекоподобные сущности, сохраняющие прижизненный облик. Марийцы верили, что во внешности покойников есть ряд признаков, которые связывают их с тем светом: мертвые носят погребальный костюм или одежду белого цвета (традиционно ассоциируемого со смертью). Автор XIX века Т. С. Семенов связывал с умершими образ демона керемета. Он считал, что кереметы есть воплощение заложных покойников, а в каждой местности обитает свой дух-керемет[174].

У мордовских групп также известна мифологическая категория «родные покойники». Этнограф И. Н. Смирнов указал, что к ним обращались за советом или разрешением как к старшим родственникам[175]. Если их должным образом не почитать, то они могут вернуться с того света и наказать живых болезнями, бесплодием. Считалось, что «родные покойники» сохраняют после смерти свои прижизненные привычки и индивидуальные особенности. На Страстной четверг обычно ходили на кладбище, чтобы помянуть предков, позвать их души в гости. Для того чтобы умершим было удобно, в некоторых домах на Семик специально делали символическую постель – складывали в углу тряпочки. В некоторых мордовских деревнях поминали умерших четыре раза в году: в Радужное воскресенье, в заговенье, на Ильин день и Покров.

В мордовских быличках упоминаются мертвецы, которые не были известны рассказчику при жизни, неупокоенные души. У явившихся с того света анонимных покойников нельзя принимать дары. Более того, если сделать это, на утро следующего дня вещи могут превратиться в землю или мусор. В. Н. Белицер записала один мордовский обряд, направленный на защиту дома от таких неупокоенных усопших. После похорон в телегу, на которой везли гроб, клали березовую плаху, на нее садились старухи, а вместо лошадей впрягались молодые женщины. Плаху вывозили за деревню, оставляли там и говорили: «Как ты лежи, плаха, так ты, мертвец, не ходи в дом»[176].

В вятском городе Малмыже, где живут марийцы, татары, русские и удмурты, нами была записана такая история:

Рассказчица видела умерших, потому что обладала, по ее словам, особыми способностями. Принято считать, однако, что увидеть покойника может любой человек. Обычно это видение происходит в сумерках, ночью (как и любая встреча с нечистой силой), а также в ситуации, когда умерший хочет о чем-то попросить или передать послание живым. Зачастую умерших видят в антропоморфном образе: человек является таким же, каким был при жизни, в одежде, в которой его похоронили, или же в светлом одеянии. В некоторых рассказах умерший неестественной смертью видится в образе, связанном с обстоятельствами своей смерти. Например, утопленник появляется мокрым, зарезанный – со следами крови и ранами. Еще один визуальный облик, в котором часто предстают заложные покойники, – это свечения, огненные шары, белые лучи. В одной некрещеной марийской деревне мы записали местную легенду:

У народов Урало-Поволжья распространен сюжет о том, что в момент смерти душа человека посещает близких ему людей. Хозяева могут слышать у себя в доме стук, голоса, увидеть другие приметы, указывающие на присутствие невидимой сущности. К самому умирающему также являются перед смертью покойные родственники с того света, зовут его с собой, причем не всегда знакомые люди. Предвестником смерти часто выступает свадебная процессия мертвых, праздничная толпа в белых одеждах. Это видение следует считать одной из форм предсмертных переживаний. Как правило, такие видения записываются со слов умирающего:

В этом мифологическом тексте, записанном в Кировской области, можно наблюдать символическое сходство свадьбы и похоронной процессии. Смерть является умирающему в виде свадебного поезда. В фольклоре народов Урало-Поволжья распространены былички о свадьбах, во время которых погибли люди. Умершие в праздничной обстановке являются в нарядной одежде, с песнями и плясками, как бы продолжая веселиться в ином мире. У народов Урало-Поволжья образ свадьбы и похороны обладают схожим смыслом. Как полагал французский ученый А. ван Геннеп, эти ритуалы являются «обрядами перехода», то есть обозначают переход человека в новое состояние[178]. После свадьбы люди приобретают новый статус в обществе, а после проводов на тот свет покидают социум и попадают в пространство мертвых.

Сюжеты о заложных покойниках встречаются в городском пространстве, а также могут становиться своего рода локальными достопримечательностями. Легенда об умершей девушке известна работникам и посетителям музейного комплекса «Замок Шереметева» в поселке Юрино Республики Марий Эл. Вот что рассказал нам экскурсовод:

Сотрудники музея сделали из жуткой легенды туристический бренд. Эта история не только входит в экскурсионную программу, но и обыграна в музейном пространстве. В подвальном помещении дома в одной из ниш разместили кукольный образ привидения – подвешенную белую фигуру. Такая репрезентация легенды вызывает ажиотаж у посетителей и разнообразит подачу экскурсионного материала.

Среди финно-угров Урало-Поволжья культ предков проявляется также в почитании фольклорных героев-богатырей, легендарных правителей. Считается, что эти персонажи пребывают в пограничье между живыми и мертвыми, находятся в длительном сне. В случае угрозы для своего народа герои, согласно преданиям, должны восстать из захоронений под землей или в холме и отразить набеги врага. В местах символических захоронений героев местные жители видят призраков в доспехах, слышат лязг оружия, ржание лошадей. Эта категория умерших отличается от других гостей с того света связью со средневековой культурой. В одном рассказе луговой марийки о мифическом герое Пашкане Керемете описаны такие видения:

Помимо заложных покойников, в фольклоре народов Урало-Поволжья выделяется образ мертвецов, которые пребывают в ином мире, но поддерживают контакты с живыми. Зачем? Ответов несколько: 1) покойник навещает живых, узнает о них, передает известие, предупреждает о чем-то; 2) умерший просит родственников устранить дискомфорт (например, положить в гроб определенные предметы), просит помянуть, не плакать и не горевать, так как на том свете слезы скорбящих топят душу; 3) покойный помогает живым справиться с трудностями. В некоторых ситуациях души умерших друзей и родственников могут помочь найти верное решение. Живые просят усопших оказать содействие в разных вопросах: улучшить погодные условия (развеять тучи, прекратить буран), найти попутный транспорт; указать во сне на человека, совершившего кражу; найти украденную или потерянную вещь.

В культуре народов Урала и Поволжья можно выделить две модели коммуникации живых и мертвых. Первая – приход умершего в мир живых наяву (в доме, лесу, на кладбище и т. д.), а вторая – видение души во сне. Фольклористы выделяют несколько типов текстов о контактах с покойниками в сновидениях: сон-недовольство (умершего), сон-просьба, сон о близкой смерти, сон-диалог. Явление душ во сне может трактоваться двояко: с одной стороны, как предзнаменование грядущей смерти, а с другой – как свидетельство дальнейшей счастливой жизни. В удмуртской культуре, как и в традициях соседних народов Урало-Поволжья, существует ряд запретов, связанных с явлениями умерших во снах. В пространстве сновидения необходимо соблюдать дистанцию при общении с душами, не забирать у них предметы, не следовать за ними, ведь умерший может позвать человека за собой. У башкир плохим знаком считается увидеть во сне покойника в черной одежде или в темноте. Так, в одном нарративе башкирки явление покойника во сне было воспринято как угроза приближающейся смерти:

Представления тюркских народов Урала и Поволжья о ходячих мертвецах ученые связывают с доисламскими верованиями. У башкир принято не включать свет ночью при лежащем в доме покойнике, пока тело не вынесут, иначе в усопшего может вселиться демон ен, и тогда покойник превратится в злого духа – убыра. Опасным у башкир считается посещение кладбища в одиночку, особенно детьми. Человек на территории погребений подвержен негативному воздействию усопших, он может заболеть или даже умереть. При этом у ушедших на тот свет родственников просят помощи как у духов-покровителей. Во время погребения с могилы покойника башкиры некоторых поселений брали немного земли, из которой затем лепили куклу. К этому идолу обращались с просьбами о дожде и об исцелении.

У татар образ убыра представлен двумя ипостасями: выделяют демоническую душу убыра, обитающую в живом человеке, и убыра, вышедшего из мертвеца (теренеке). Убыры способны к оборотничеству, а функционально они близки другим категориям нечистой силы: насылают болезни, порчу, воруют детей. Если из тела покойника после смерти вылетает убыр, то, по традиции, необходимо вбить в могилу осиновый или дубовый кол, затем залить ее 40 или 41 ведром воды. Опасным считается хоронить на общем кладбище людей, в которых, по поверьям, живет демоническая сущность (самоубийц, пьяниц): это может привести к засухам. Убыра можно встретить в «нехороших» местах, например на дорогах и перекрестках, в образе стога сена или огненного шара.

Заложные покойники у татар известны под мифонимом джен, так в фольклоре татар обозначают нечистую силу в целом. Джен вероятнее встретить в лиминальное время суток (в полдень, полночь) на дорогах. Исследовательница Л. Х. Давлетшина показала, что джен бывают правоверными и неправоверными. Первые помогают людям, обучают их молитвам, помогают выучить Коран, сопутствуют в делах. Неправоверные, напротив, всячески вредят людям, сбивают их с праведного пути[179]. Согласно быличкам и поверьям, джен могут устраивать застолья на дорогах и в нечистых местах. Увидеть демоническое пиршерство, а уж тем более принять в нем участие может быть очень опасным. Такая встреча заканчивается для очевидца болезнью или даже смертью[180]. Еще один персонаж татарского фольклора – оживший покойник уряк. Его могут видеть на местах смерти, где была пролита кровь, то есть произошла катастрофа, или случилось убийство. Эта сущность может принимать облик светящегося шара, облака[181]. В рассказах татар уряк предстает также в образе высокого человека в белой одежде и большой шляпе[182]. По мнению этнографа Я. Д. Коблова, уряк – это душа человека, вышедшая из него после кончины; этот дух появляется на могилах умерших неестественной смертью людей. Уряк не представляет для человека опасности, но любит пугать его: сбивает с пути, подсаживается в телегу[183]. Как и у православных народов, у башкир и татар явление души до сорокового дня считается естественным явлением, так как она еще пребывает в мире живых. Некоторые погребальные обряды направлены на то, чтобы не позволить усопшему вернуться с того света, например, тело на пути к кладбищу поворачивают по часовой стрелке на околице деревни[184].

Представления об оживших мертвецах, о неупокоенных душах до сих пор очень распространены среди деревенских жителей Урало-Поволжья. Так выражается почтительное и в то же время опасливое отношение к смерти. Земная жизнь воспринимается в традициях местных народов как временный этап перед новой жизнью. Многие запреты и обряды направлены на успокоение усопших и сохранение гармонии между земным и загробным мирами. Обозначенное в тексте разделение на «правильных» и «неправильных» покойников, по-разному воспринимаемых в фольклорной традиции, находит параллели во многих других культурах, например в городских легендах о призраках[185].

В этой главе будут рассмотрены широко известные в массовой культуре и традициях многих народов мира образы змееподобных чудовищ-драконов. В мифологии Евразии этих существ воспринимают двояко. В Восточной и Юго-Восточной Азии дракон считается положительным персонажем. А у народов Европы гигантские змеи слывут злыми, вредоносными существами (вспомним известные в европейской литературе сюжеты о победе рыцарей над драконами). В фольклоре народов Урала и Поволжья змееподобные персонажи также воспринимаются как опасные и смертоносные. Образ мифической рептилии-монстра включает в себя несколько наиболее распространенных ипостасей: 1) змей – повелитель водной стихии; 2) змей – соблазнитель и любовник; 3) змей – противник главного героя-змееборца. Изучая данные фольклора и исторические источники (гербы, археологические находки), исследователи пришли к выводу, что образ гигантского змея широко распространился в Поволжье в период господства Золотой Орды. В своей эволюции он претерпел ряд изменений. В доордынский период дракон был не так широко распространен в мифологии Поволжья, представлял собой зооморфный синкретический образ, совмещающий черты зверя и ящерицы. Например, его изображали с головой другого животного, с гривой и длинными когтями, как, например, в скифо-сарматской традиции. В период Золотой Орды (XII–XIV вв.) образ дракона становится более каноничным; он похож на большую ящерицу или змея, исчезают иные зооморфные черты, персонажа изображают стоящим на двух лапах.

В башкирской и татарской мифологии известен персонаж аждаха, имеющий двойственную природу. Его название происходит из иранских языков и распространилось в Поволжье под влиянием религии иранских народов. Происхождение мифонима аждаха объясняется сочетанием двух иранских слов: ажи – «змей» и дахак – «сжигающий, горящий». В эпических текстах и сказках он представляет собой многоголового дракона, в поверьях – гигантского змея. Первая ипостась персонажа имеет много голов. Их число кратно трем, иногда у монстра семь голов. Особенность образа заключается в его связи с двумя противоположными стихиями: огнем (аждаха изрыгает из себя языки пламени) и водой. Аждаха – защитник водных объектов: рек и озер. Говорят, например, что это чудовище живет в озере в Бурзянском районе Башкортостана и периодически выходит на берег. Смысловая связь змеиного образа с водой выражена, например, в традиции башкир перед купанием бросать в воду камень со словами: «Черная змея, иди прочь!» [186]По другим представлениям, дракон может быть связан с нижним миром, хтоническим пространством. Способность летающего змея быть в нескольких измерениях: на земле, в воде и воздухе – делает его посредником между мирами. Есть версия, что культ гигантских змей в мифологических представлениях татар и башкир связан с почитанием зооморфных образов.

По башкирским и татарским поверьям, аждаха – это гигантская древняя змея толщиной с дерево. Она живет на дне рек, в ущельях и пещерах, ворует скот. Говорят, что ее постоянным местом обитания является гора Каф-тау (мифическая возвышенность на краю света). Появление чудовища в быличках сопровождается особыми аудиальными и визуальными явлениями: грозой, извержением молний, стоном чудища, сильным ветром. В имеющихся описаниях аждаха бьет хвостом, сворачивает тело в несчетное число колец. В одной татарской деревне до сих пор живы воспоминания о явлении чудища:

В эпических текстах башкир широко представлен мотив змееборчества. Образ гигантского змееподобного существа встречается в эпосе «Урал-батыр»: главный герой борется с чудовищем Заркумом. Народная поэтическая традиция описывает его как змею размером со льва, от ударов хвоста которой ломаются деревья. Имя дракона Закрум, вероятно, происходит из иранских языков и этимологически восходит к слову «лев». Главный антагонист Урала – Азрака, падишах, повелитель злых дивов и змей, чей демонический народ угнетает местных жителей. В эпосе богатырь убивает чудище, перерубив его на две части. Из останков безобразного тела монстра образуется гора. Согласно тексту эпоса «Алдар и Зухра», красивому повествованию о любви, героине предстояло противостоять нападению страшного змея. Богатырша увидела крылатое чудовище с головой зверя, покрытого чешуей. Монстр был повержен благодаря волшебной плетке героини. В эпосе «Кусяк-бий» огромное чудовище-людоед, аждаха или лев, было убито стрелой, пущенной героем Бабсак-батыром. Некоторые исследователи считают, что образ страшного змея проник из мифологии тюркских народов в восточнославянскую традицию в образе былинного и сказочного Змея Тугариновича, злого демонического персонажа, противника богатырей[187]. Согласно альтернативным точкам зрения, образ гигантского злого змея восходит к византийской или иранской традиции.

Змей аждаха – основной противник богатырей не только в героическом эпосе, но и в сказочных повествованиях башкир и татар. Так, в одной башкирской сказке главный герой Тимирхан прибывает в город, где каждый день местные жители отдают аждаха одну девушку и одного барана. Концовка этой истории типична для сюжетов волшебных сказок. Богатырь отрубает чудищу все семь его голов, спасает дочь царя и в награду получает ее в жены. Богатырь Гайна в башкирских сказках и преданиях освобождает солнце из плена аждаха. Вызволенное из подземелья, оно стало каждый день выходить на небосвод.

Драконы появляются еще в одном жанре – исторических преданиях башкир и татар об основании и исчезновении городов. В рассказе об истории Уфы, записанном путешественником П. И. Рычковым, змей выгнал старожилов края, жителей Тиряхановского ханства, на юг: «он многих своим ядом заражал и умерщвлял», а затем спрятался в горе на берегу реки Уфа[188]. О мистических явлениях на месте бирского городища писал краевед XIX столетия Р. Г. Игнатьев. По его данным, на месте древнего поселения происходят всякие таинственные события. Говорили, что прежнее население этих земель, ногайских правителей и их поданных, изгнал «великий дракон»[189].

Широко известна, особенно среди казанцев, легенда о драконе Зиланте. Происхождение его имени до конца не ясно; полагают, что в основе этого демононима объединились русское слово «змий» и тюркское «елан» (тат. «змей»)[190]. Основание Казани связывают с легендой об этом мифическом змее. Вот какую версию легенды записал востоковед С. Г. Вахидов.

Однажды дочь пчельника прогуливалась к реке Казанке. Она недавно вышла замуж и уехала из отцовского дома, который находился за Зилантовым лесом. Спуск к реке был таким неудобным, что девушка начала ругать вслух правителей, основавших город. Слова ее дошли до самого хана, и он призвал ее к себе. Дочь пчеловода объяснила, что было бы удобнее поставить город у Зилантовой горы[191], где и жил ее отец. Понравились хану слова девушки, однако выполнить это желание было не так просто: в горе жило много опасных змей. Но девушка знала метод, как избавиться от них. Она посоветовала дождаться теплых солнечных дней, когда земля прогреется, а змеи вылезут из своих нор. Тогда нужно поджечь солому, и все змеи погибнут. Татарский богатырь выполнил этот приказ, однако одна огромная двухголовая змея спаслась от огня. Этот дракон напал на богатыря и разрубил его на шесть кусков. Перед смертью храбрый воин успел поразить змея отравленным копьем, после чего тот умер. Случилось это в глубоком овраге, где потом и была основана Казань[192].

В некоторых сюжетах Зилант и другие мифологические змеи ассоциируются с богатством, достатком, фигурируют в легендах как защитники кладов. Легенда о страшном драконе, обитавшем на территории современной столицы Татарстана, стала настолько популярной с течением времени, что этот образ теперь является символом города, изображенным на его гербе. Там, подобно геральдическим изображениям драконов в городах Европы, змей Зилант представлен с высунутым языком, в короне, с красными крыльями и когтистыми лапами.

Зилант и аждаха воспринимаются носителями традиции как разновидности древних змей. Считается, что змея, дожившая до 100 лет, становится зилантом, а через 500 лет превращается в аждаха. Если же чудище дожило до 1000 лет, то обретает способность обращаться в человека, и такой персонаж называют юхой[193]. По данным Я. Коблова, мифический змей до 8 лет является существом хаят, затем до 100 лет живет как афги, от 100 до 1000 лет пребывает в теле аждаха, а по достижении 1000 лет становится юхой[194]. Это поверье до сих пор сохраняется среди татар. Юха в фольклоре – это еще одна ипостась мифического змея, принимающая облик обольстительной девушки. Узнать в ней демоницу можно было только по определенным признакам: отсутствию пупка или дырке в подмышке (часто встречающийся у нечисти внешний признак). Убить ее возможно с помощью огня.

Распространенным мотивом в башкирском фольклоре является женитьба обманутого героя на змее юхе, принявшей образ прекрасной девушки. Муж по наставлению супруги должен соблюдать определенные запреты (например, не подсматривать за ней ночью). Так она пытается скрыть свою истинную сущность. Ничего не подозревающий супруг однажды забывается, нарушает правила и видит змеиный облик своей демонической жены. Иногда герой сам устраивает ей проверку. Когда обман раскрывается, герой убивает юху. В одной из сказок жертвой хитрости демона стал хан. Он взял в жены очень красивую женщину, краше которой не было. Вскоре хан сильно заболел и за советом обратился к знахарке. Ведунья сразу поняла, в чем дело, и посоветовала хану проверить, есть ли у красавицы пупок. Оказалось, что пупка у нее нет. Тогда знахарка посоветовала хану накормить жену перед сном соленым мясом и убрать из дома всю воду. Ночью она обернулась гигантской змеей и поползла к озеру за водой, чтобы утолить жажду. Тогда хан, наблюдавший все это время за супругой под видом спящего, понял, что жил со змеей. По совету ведуньи он хитростью увлек юху в железный дом с прочными стенами и повелел сжечь ее.

В магических практиках башкир змеиная чешуя играет существенную роль и применяется в лечебных обрядах. Например, при ячмене прикладывали повязку со змеиной чешуей к глазу, лечили ею нарывы. Лихорадка, согласно башкирским поверьям, боится змей. По этой причине больному во время жара за пазуху клали мертвую змею. Голову змеи использовали как оберег от сглаза. В то же время змея потенциально опасна для здоровья человека, от ее укусов погибают люди. Башкиры верили, что в ее рту живет злой демон, который через укус попадает в организм человека. В сельской местности существовала специальность заговаривателя змеиных укусов. Таким образом, в народной медицине образ этого животного является противоречивым, исцеляющим и смертоносным одновременно.

Схожий с аждаха образ известен и чувашам. В легендах и сказках его называют астаха. Чаще его описывают как многоголового огнедышащего дракона. Каждые сто лет у него вырастает новая голова. Рассказывают, что астаха способен принимать антропоморфный облик, проникать в дома и вступать в сексуальную связь с женщинами. От таких контактов жертва демона заболевает и вскоре умирает. По данным венгерского этнографа Д. Месароша, такого летающего дракона чуваши называли также вере селен (чув. «огненный змей»). Многоголовые огнедышащие змеи-призраки с крыльями, летающие по ночам и оставляющие за собой огненный след, могли замучить людей до смерти, уничтожить огнем зерновые культуры. Способами защиты от вере селен, судя по фольклорно-этнографическим источникам, являлись следующие ритуалы: оставление рябиновых веток под дверью дома, стрельба из ружей, обсыпание духа золой, оставление острых металлических орудий труда (косы и серпа) на заборе и дымоходной трубе. По мифологическим представлениям чувашей, дракон астаха с течением времени трансформируется в демона юхха. Ему приписываются многочисленные вредоносные действия: уничтожение урожая, пожирание скота, распространение болезней и развращение людей.

Соседним с тюрками финно-угорским народам также знакомы демонологические представления, связанные со змеей. В коми фольклоре известен персонаж гундыр – страшное чудовище, дракон, иногда его описывают как человекоподобного многоголового великана. Мифоним «гондыр», вероятно, имеет иранское происхождение и восходит к слову gundar – «чудище, дракон». Как говорят предания, он может жить на горе или под водой, а дыхание его смертоносно.

Под влиянием тюркского фольклора в марийской мифологии распространился демононим аждага, известен также мифоним азырен кишке (луговомар. «змея азырен»), которым обозначают многоголового дракона. В сказке «Нончык патыр» (луговомар. «Богатырь из теста») герой побеждает дракона с тремя головами, отрубив каждую мечом. Как и в легендах башкир и татар, марийский змей представляется в образе мифического царя, управляющего другими пресмыкающимися.

В фольклоре народов Урало-Поволжья многие представители нечистой силы могут принимать змееподобный облик. Например, этой способностью обладает башкирский обур или чувашский вупар. В виде змей, ящериц, лягушек некоторые народы представляли себе болезни. Таким образом, змееподобие является универсальным свойством фольклорных демонов. У тюркских народов змеи или драконы преимущественно считаются демоническими злыми существами, чудовищами, которым суждено по канонам эпического текста быть убитыми героем. Часто эти монстры описываются как царствующие, повелевающие демонами-девами, обладающие несметными богатствами. В то же время известна и иная ипостась змееподобных персонажей – обольстительные, коварные демоны (чаще демоницы), чью хтоническую сущность удается распознать не сразу. При этом драконы тюркских народов, как и монгольские мифологические образы, описанные фольклористом С. Ю. Неклюдовым, имеют некоторые вариативные признаки. Среди них – связь с водой (обитание в реках, озерах), погодно-климатическими явлениями (их появление сопровождается ветром, грозой), множественный зооморфизм (сочетание частей тел разных животных)[195].

В мифологии народов Урало-Поволжья широко распространены легенды о высоких существах, похожих на людей, – великанах или исполинах. Эти персонажи отличаются от злокозненных демонов: они не причиняют зла людям, не пугают и не проказничают. Напротив, великаны защищают свой народ от внешних врагов и чудовищ. Тем не менее исполинам свойственны признаки, характерные для мифических персонажей несказочной прозы. Они отличаются большой физической силой и ростом, обладают магией. Наиболее часто великанами считают первопредков или древних насельников Урала-Поволжья. В традициях тюркских и финно-угорских народов великаны известны под разными мифонимами. Эти названия могут обозначать категорию героев или конкретного персонажа с личным именем.

У южных удмуртов распространена такая легенда о древнем и ныне исчезнувшем населении Поволжья:

Подобные сюжеты популярны среди многих народов Евразии. Предположительно, образ алангасара пришел из тюрко-монгольской мифологии. По одной из версий, термин «алангасар» возник в среде золотоордынских тюрок как сочетание корней ala (тюрк. «удивленный, сомневающийся») и asar (тюрк. «глупый, ленивый»)[196]. С алангасарами связаны представления о первобытном населении региона, его доисторическом прошлом. Как сообщает этнограф Г. Н. Потанин, южные удмурты в XIX столетии считали, что создателями древних городов и крепостей были не люди, а эти мифические гиганты[197]. В настоящее время мы также фиксируем представления о том, что насельниками раскопанных городищ когда-то были исполины. Великаны-алангасары создавали свои поселения на горах. Помимо алангасаров, в этнографии известно название другого великанского народа – зэрпалов, которых исследователи связывают с мифологизированными представлениями о древних северных народах[198].

Востоковед С. Г. Вахидов записал тексты татарского фольклора о великане-богатыре Алпе (Алыпе), который был ростом с гору[199]. Этот герой мог охотиться, перемещаясь на большие расстояния. Считается, что от земли, вытряхнутой из лаптей Алпа, возникали холмы. Однажды великан потерялся и не мог найти путь домой. Тогда он вышел к человеческому поселению и решил остаться жить среди людей. Из местных жителей он выбрал девушку и стал ее мужем. У пары родилось двое сыновей: Булгар и Буртас. Сыновья Алпа стали основателями одноименных городов. Главные герои татарских богатырских сказок и дастанов огромного роста и обладают нечеловеческой силой. Размеры Алпа подчеркнуты с помощью описания одежды. Он носит шапку, сшитую из шерсти сорока овец. Рассказывали, что Алп стрелял из большого лука и слыл хорошим стрелком. В сказочных сюжетах представлены мотивы чудесного рождения и приобретения волшебной силы героем, его борьба с чудовищем и победа над врагами.

Мифоним алпамас известен в эпических традициях многих тюркоязычных народов. Авторы «Древнетюркского словаря» приводят несколько значений корня алп в тюркских языках: стрелок; герой или богатырь; сила/сильный или отвага/отважный[200]. В эпических текстах, сказках татар и башкир встречается герой Алпамыш. Подобно великанам, он наделен огромной физической силой и гигантским ростом. В татарских преданиях он борется с чудовищами и иноземными захватчиками. Распространен сюжет о пахаре-великане по имени Алпамыш, который обрабатывал землю, иногда останавливался и вытряхивал из своих лаптей землю. Так в поволжском ландшафте появились возвышенности. Некоторые черты тюркских фольклорных великанов (высокий рост, сила) присущи главному герою башкирского эпоса «Урал-батыр» – борцу со страшными чудовищами.

В башкирских топонимических преданиях, как и в татарской несказочной прозе, распространены сюжеты о погребениях великанов в горах-курганах. Башкиры такие символические места захоронений алпов считают сакральными. Туда водили больных людей и животных с просьбами об исцелении. Часто в этих местах, как повествует традиция, находили огромные человеческие кости, принадлежавшие гигантам. По башкирским поверьям, великаны после смерти превращаются в скалы.

Особенным можно назвать образ великана у коми. Существо под именем Гундыр известно как богатырь высокого роста, который носит железную рубашку и живет в горе или под водой. Иногда Гундыром называют большого многоголового монстра. В коми традиции мифический исполин часто обладает демоническими свойствами и выступает в роли персонажа-антагониста, соперничает с главным героем. Среди коми-пермяков, как и других народов Урала и Поволжья, бытуют представления о мифическом происхождении больших камней-валунов. Местные жители рассказывают, что эти объекты ландшафта появились благодаря перебрасыванию гигантских камней двумя великанами-богатырями во время состязания. Вообще мотив перебрасывания камня или топора исполинами широко представлен в фольклоре Урала-Поволжья и Евразии в целом. У коми-пермяков в подобном сюжете действуют богатыри-гиганты Пера и Мизя. Они оставили после себя большие валуны, а на местах их символического захоронения, согласно преданиям, находят крупные кости. В пермском фольклоре образы мифических высоких силачей тесно переплетаются с представлениями о предках-чуди, первых насельниках края, основателях деревень. Судьба древних жителей региона трагична. Народ чудь погребает себя заживо в ямах или превращается в камни, когда на Урал приходят предки современных людей, носители христианской культуры.

Под великанами-онарами в марийской мифологии понимают исконное население марийских земель, жившее в далеком прошлом, до прихода марийцев, в Поволжье. Собиратели и исследователи марийского фольклора часто описывают онаров как множественную категорию существ. Сведения о гигантах, собранные в «различных местностях Казанской, Нижегородской и Вятской губерний», привел этнограф XIX века И. Н. Смирнов: «Было время, когда земля лежала под водою. Потом вода отделилась и на обсохшей земле поднялись еловые леса (кожла). В лесах появились великаны-онары, а за ними наконец люди»[201]. В традиции марийцев онары – это сильные и высокие богатыри, которые спустились на землю, чтобы управлять людьми. Онары отличались от людей высоким ростом, мощным телосложением, их головы доставали до облаков. Лапти они носили большие, «как Ноев ковчег, на котором он спасся во время Всемирного потопа»[202]. Как считают некоторые авторы, онары, изначально являвшиеся образами древнейшего домарийского населения, постепенно трансформировались под влиянием тюркских мифологических сюжетов и стали обозначать одиночного персонажа. Так появился известный герой марийских сказок и преданий с именем Онар[203]. Великаны умели обрабатывать поля, они насыпали горы, делали запруды на реках, рубили леса. В топонимических преданиях онары вытряхивали свои лапти на поле, и на тех местах появлялись холмы. Подобные топонимические предания часто встречаются в фольклоре жителей Волжского, Медведевского, Моркинского, Сернурского и других районов Республики Марий Эл. В некоторых текстах сюжеты об онарах соотносятся с местами археологических раскопок, например курганом Онара (Сернурский район) и другими географическими объектами.

Распространенным у марийцев является сюжет о встрече Онара с человеком. Вот как он звучит в рассказе информанта:

Иногда в текстах несказочной прозы марийские исполины не вымирают, а становятся предками современных марийцев, передают им свои силы и знания.

Исследователи записывали похожие тексты у мордвы. В мордовской мифологии великан или батыр также приносит матери или отцу человека на ладони, приняв его за насекомое. Легендарные исполины считаются основателями поселений, они защищали народ от вражеских набегов. По некоторым преданиям, мордовские великаны – это два родных брата, один из которых погиб и захоронен в горе. В одном из фольклорных текстов великаны описаны как очень высокие люди, которые жили до пятисот лет, не знали земледелия, отличались буйным нравом и часто воевали друг с другом. Почти все гиганты погибли во время Всемирного потопа, а потомки оставшихся становились все ниже и ниже ростом, пока не уменьшились до размеров современного человека. В одном предании рассказывается, что первый человек-великан был ростом с сосну (девять аршин), а нос его был в три аршина длиной. Лошади у него тоже были гигантскими.

Поверья о великанах сохранились в фольклоре народов Урало-Поволжья до сих пор. В этнических традициях они известны под различными именами, но фольклорные сюжеты о них очень похожи. Чувашам известен персонаж улып (от тюрк. алып). В чувашских сказаниях улыпы – люди огромного роста, жившие в поволжской земле до прихода обычных людей-чувашей[204]. Иногда чувашские тексты о великанах и об их деяниях исследователи относят к поджанру эпических сказок [205]или сказаний[206]. В них выделяются несколько фольклорных сюжетов о происхождении чувашского великана. По одной версии, он является сыном Аслати, бога грома, а по другой улып был первым человеком, но очень большого роста. Неизменными остаются его физические свойства: очень высокий рост, несоизмеримая с человеческой физическая сила. Ему под силу выдрать деревья из земли с корнем, а человека и лошадь он может засунуть в карман. В одном из записанных текстов Улып был небожителем, свергнутым с небес верховным божеством. В некоторых вариантах мифа у него есть огромные крылья и способность летать, но, как правило, этот персонаж сохраняет человекоподобный образ.

В одном из вариантов мифа Улып является сыном бога-громовержца Аслати. Отец послал исполина на землю помогать людям, однако великана одолела зависть к человеку. Он прогнал людей, взял в жены самую красивую чувашку и отобрал у народа весь скот. У великана и земной женщины родились близнецы-сыновья, такие же высокие и сильные. Когда жена Улыпа умерла, он отправился искать новую супругу. Долго не возвращался гигант, тогда сыновья отправились на его поиски. Обнаружили великана прикованным к горе в наказание за неисполнение божественной воли. Перед смертью он завещал детям поселиться в долине реки Волги и продолжать заниматься хозяйством. От потомков близнецов произошел чувашский народ. Старший из сыновей основал поселение на правом берегу реки Суры, а младший – в междуречье Суры и Волги. Так чуваши расселились в Поволжье.

Роль великанов в чувашском фольклоре разнообразна. Они могут держать на своих огромных плечах небосвод, создают гром, молнии, дождь, разделяют небо и землю. В топонимических преданиях улыпы участвуют в основании населенных пунктов. В многочисленных устных текстах улыпы действуют как создатели холмистого ландшафта. Во многих деревнях рассказывают, что когда-то давно исполин проходил по этой местности, и земля попала ему в лапоть. Он вытряхнул ее из обуви – так возникла возвышенность. Улыпа представляют и как защитника, воина, который оберегал свой народ от внешней угрозы. Таково, например, предание о великане-богатыре Конаре, известное в некоторых районах Чувашской Республики. Иногда противником Конара выступают монгольские захватчики, что придает фольклорному сюжету оттенок историзма. Героизированный образ Улыпа использован в создании национального литературного эпоса, чувашских художественных произведений. В другой ипостаси Улып представляет собой культурного героя. Например, в преданиях он помогает людям освоить хозяйства и ремесла, выкорчевать лес. Как и в марийском, в чувашском фольклоре распространен сюжет о встрече Улыпа с человеком. Согласно легенде, он взял человека-пахаря и его лошадь в ладонь, приняв находку за жука, и показал его матери. Она объяснила сыну, что на самом деле это человек с двумя ногами и его лошадь. Именно такие люди будут жить на земле, когда не станет великанов. Примечательно, что в татарском варианте предания о встрече исполина с человеком вместо матери упоминается великан-отец. По мнению некоторых фольклористов, сюжеты об исполине-земледельце, который помогает народу окультурить землю, отражают представления чувашей о переходе их предков к земледелию[207]. В исторических преданиях улыпы фигурируют как исторические персонажи – местные князья[208]. В фольклоре упоминаются места их захоронений: холмы или высокие курганы[209].

Куда исчезли чувашские исполины-улыпы? На этот вопрос традиция дает несколько ответов. Как повествует один из мифов, Улып был слишком большим и не понравился богу, тогда он решил уничтожить свое первое творение и создать обычных людей. По другой версии, Улып помог Шуйттану спрятаться во время Всемирного потопа и сам погиб, наказанный божеством.

Фольклорные тексты о великанах рисуют картину мифологизированного исторического прошлого, имеют устойчивую связь с представлениями о дочеловеческом древнем населении Урало-Поволжья, об иных народах. Время великанов воспринимается как доисторический период, когда земля была заселена предками людей или их предшественниками. Исполины действуют как культурные герои, защитники и богатыри, при этом они не являются обычными людьми. Наиболее часто образы исполинов встречаются в сказочных и эпических текстах. В последних их образы героизируются: эпические великаны-богатыри совершают подвиги и убивают чудовищ. В топонимических преданиях великаны выступают в роли устроителей местного ландшафта, создателей возвышенностей.

В предыдущих главах уже шла речь о разнообразных воплощениях демонов: от маленьких детей и стариков до абстрактных, бесформенных образов – ярких вспышек, резких потоков воздуха. В фольклоре народов Урала и Поволжья распространены сюжеты о встречающихся в «нехороших» местах огнях, светящихся шарах и туманных облаках. С деяниями мифологических существ связывают возникновение таких естественных явлений, как пожары, вихри, молнии. Крестьянин объяснял их возникновение гневом божеств, духов или происками нечистой силы.

В традиции удорских коми есть образ злого ветра-вихря, который известен мифонимом шувгей. Это слово произошло от коми глагола шувгыны, что означает «шуметь, свистеть». Злой вихрь разбрасывает снопы сена, а также похищает людей. Особенно этот ветер опасен для детей, оставленных без присмотра на мосту, в овине, хлеву, а также одиноких охотников и вдов. Вредоносен он и для тех, кто работает в выходные дни. Часто явление шувгея сопровождается стуком, голосами. Иногда этот дух может принимать образ умершего родственника или супруга. Злой ветер уносит людей в лесную чащу, на дно рек, верхушки деревьев. Возвращенные из этого потустороннего пространства жертвы шувгея уже не похожи на самих себя прошлых, они могут заболеть или сойти с ума. Шувгей является не персонификацией ветра или воздуха, а множеством злых духов, кружащихся в вихре.

Коми верили, что если человек издает шум в горах, то его наказывает бог северного ветра шуа, превращая в камень или замораживая. Злой ветер приходит именно с северной стороны, так как в мифологическом мировоззрении именно север (реже запад) ассоциируется с иным миром. Шуа морозит посевы и приносит болезни. Считалось также, что ветром могут оборачиваться другие представители нечистой силы: водяные и лешие.

Среди коми-пермяков бытуют представления о том, что вредоносная магия распространяется посредством сильных потоков воздуха, а сам ветер может быть вызван происками лесного духа вэра-морта. В одной из быличек начала ХХ века мужик решил прогнать вихрь, кинув в него нож. Ветер исчез вместе с клинком. Затем крестьянин отправился по хозяйству в лес и забрел в избушку. Там он встретил старуху, а на столе у нее увидел свой клинок. Мужик сказал: «Это вроде бы мой нож». Старуха ответила, что это действительно его вещь. Оказалось, вихрь был ее сыном, лешим, а сама она – лешачихой. Крестьянин поел в доме лесных духов, а затем леший-вихрь указал ему дорогу обратно.

Не приветствуется в традиционной культуре коми-пермяков работа на улице в полдень. Если днем человек не сделал перерыв и остался пахать в поле, то велика вероятность столкнуться со злым духом – полудницей, луншорикой (коми-перм. «середина дня»), бабошорихой, оборонихой, полуденным чудом, ыб чудом (коми-перм. «полевой чуд»), ыб дядей (коми-перм. «полевой дядя»). Эти персонажи символизировали обобщенные представления о полудне как лиминальном времени (подобно полночи), а также нормированной очередности труда и отдыха. Полуденного духа часто описывали как женщину, способную съесть человека.

Башкиры духа ветра тоже иногда представляют в образе старой женщины, пяри, живущей в лесу, в отдалении от обжитого пространства. У нее есть волшебный предмет – золотое кольцо. Как только выйдет она во двор, в три погибели согнувшись, свистнет в это кольцо, то к ней прилетят все ветры мира, ее слуги. В башкирском сказочном и героико-эпическом фольклоре известен персонаж Дью-пяри или Дейеу-пери – покровитель ветров, злой дух. Его описывают как высокое мохнатое существо с огромными ушами и маленькими глазами. У Дью-пяри есть семья, состоящая из оборотней, которые могут оборачиваться птицами. Живет царь ветров в мифическом мире, за семью горами, за семью морями, за лесами и песками, на самом краю мира. В одном эпическом тексте башкирский богатырь Карабай и его сын пытались убить страшного зверя стрелами, однако тот смог скрыться в ущелье, а острые стрелы были ему нипочем. Тогда на помощь героям пришел волшебный старец, который подсказал, как убить Дью-пери. Единственное уязвимое место на его теле – это правая пятка. Все оружия рассекались о рыжую шкуру демона, и только ударом ножа в пятку герой смог его сокрушить. Из поверженного пери потекла, вскипая, черная кровь. Заревел демон, как буйный ветер.

Исследователи зафиксировали представления марийцев о ветре пордышмардеж (луговомар. «крутящийся ветер»). Это закручивающийся поток воздуха, который собирает в себя нечистую силу и проносится по деревням. В демоническом вихре танцует и веселится нечисть. Иногда пордышмардеж описывают как человекоподобное существо с огромной пастью и длинными лохматыми волосами. Такой ветер разрушает все на своем пути: срывает крыши домов, вырывает деревья с корнями, также он разносит болезни. Для защиты от пордышмардеж брызгали святую воду, бросали в поток воздуха нож. И поныне существует поверье, что с помощью ветра колдуны и ведьмы разносят порчу. Злого духа ветра не стоит путать с богиней ветра Мардеж Ава (луговомар. «богиня ветра»), которую почитают в марийской традиционной религии. У этого божества есть и грозная ипостась. Если не почитать Мардеж Аву, она может разозлиться, раздуть пожар. Известно также мужское воплощение божества ветра – Мардеж Он.

Двойственность в представлениях марийского населения присуща и огню. С одной стороны, огонь считается священным, он дает еду, согревает; костры разжигают в сакральных пространствах, чтобы принести жертву богам. Эта стихия, по мифологическим представлениям, обладает очистительными свойствами, отгоняет злых духов. С другой стороны, огонь может быть разрушительным, испепеляющим. Разозлить Тул Аву (луговомар. «богиня огня») могут нарушения запретов. Так, в огонь (домашний очаг или разведенный под открытым небом костер) нельзя плеваться, ругаться рядом с ним. В начале ХХ столетия (а в некоторых деревнях и сейчас), чтобы огонь не сжигал селения и не насылал болезни, марийцы приносили Тул Аве жертвы. Как определили Т. Себеок и Ф. Ингеманн, марийцы верят в огненного духа, персонификацию стихии – тул водыж (луговомар. «дух огня»), который является посредником между миром людей и богами. В молитвенных церемониях жертвенный костер становится ритуальным посредником, передает послания от человека высшим существам. Если обидеть духа огня, то он способен принести людям болезни[210]. Марийцы, по сообщениям У. Харва (Хольмберга), почитали божеств Морозного мужчину и Морозную женщину, просили их не портить посевы. Согласно поверьям, мужское воплощение связывают с утренними заморозками, а женское – с вечерними[211].

Одна горная марийка рассказала нам о местном духе огня – тылваста (горномар. «огненный албасты»). В быличке демонический персонаж обладает антропоморфными признаками и вступает во взаимодействие с людьми:

Огнем может оборачиваться различная нечисть: черти, духи природы. В среде марийцев Нижегородской области записаны представления о способности лешего оборачиваться огненным снопом. Как рассказывают местные жители, горящий сноп сена влетал в жилые дома через печную трубу[212].

Представления мордвы о ветре и огне похожи на марийские. У мокши и эрзи покровительницей ветра является богиня Варма Ава (мокш. и эрз. «богиня ветра»). Конечно, ее не следует считать злым духом или демоном, однако в гневе она, как и другие мордовские богини, страшна. Она способна повалить хлев, раздуть пожар, распространять болезни. Соответственно, Тул Ава (мокш. и эрз. «богиня огня») считается виновницей крупных деревенских и лесных пожаров, ожогов, полученных от огня. К этим богиням раньше обращались с жертвенными дарами и специальными ритуальными словами. Огонь и ветер в традиционных представлениях мордвы считаются двойственными стихиями: с одной стороны, смертельно опасными, с другой – покровительствующими хозяйству, милостивыми[213].

Сильный ветер имеет в представлениях удмуртов негативную ипостась: буря считается воплощением духа толпери [214](удм. «дух ветра»). Обычно он проявляет себя громким шумом, хохотом. В несказочной прозе удмуртов распространен быличковый сюжет о борьбе с толпери. Ветряной дух боится металлического оружия, ножей и топоров. Согласно одному мифологическому рассказу, мужик кинул в вихрь нож, и тот (вихрь) исчез, но затем появился в образе старика с тем самым клинком. Старик был ранен и пообещал наказать крестьянина за причиненную обиду. Спустя какое-то время толпери снес крыши с его хозяйственных построек. Еще один персонаж удмуртских поверий известен из сообщений этнографа П. М. Богаевского, делавшего записи в конце XIX столетия. Он упоминал «злое божество» или духа полудня окташа, который наказывает удмуртов за работу в середине светового дня[215].

Богата на образы злых проявлений стихий и чувашская фольклорная традиция. Саврасил – в чувашской мифологии злой ветер, вихрь, встреча с которым означает для человека грядущие болезни и другие несчастья. Известно несколько интерпретаций этого образа. Наиболее часто чуваши говорят, что в вихре кружит нечистая сила – усал или шуйттаны. В некоторых текстах сообщается, что шуйттаны играют в этом вихре свою свадьбу. Считалось, что ветер закручивает умерших неестественной смертью людей, прислуживающих шуйттанам. Некоторые чуваши описывают духа саврасил как зооморфное существо, имеющее голову и хвост. Для защиты от грозного ветра чуваши, как и соседние народы, использовали металлические предметы, молитвы, крестное знамение и заклинания.

По другой версии, ветром управляет верховный бог чувашей Тура. По его воле на землю может опуститься злой вихрь тавал, разрушающий все на своем пути в наказание людям за грехи. По некоторым локальным представлениям, мать этого духа – незрячая старуха, изо рта которой вырывается вихрь. Если она долго не смыкает челюсти, то сильный поток воздуха дует безостановочно. Ветер живет в ином мифологическом пространстве – за горами, на краю мира, куда обычному человеку не попасть. Небесный огонь чуваши называют сисем (чув. «молния»). Как и гром (чув. аслати), молнии порождены действиями верховного бога Тура, который, проезжая на небесной колеснице, бьет кнутом своего врага Шуйттана. От этих ударов высекаются искры, которые человек видит как яркие вспышки на небе. Молнии преследуют Шуйттана в виде огненных шаров, поэтому во время грозы нужно закрывать печную трубу и все отверстия в доме. В противном случае демон может забраться в жилье, а за ним последует и шаровая молния.

Схожие с чувашскими представления о божественном происхождении молнии и грома известны у татар-кряшен, считавших, что гром гремит в тех случаях, когда верховное общетюркское божество Тенгере борется с вырвавшимся на волю из железной тюрьмы Шайтаном. Тенгере запрягает в свою колесницу небесных рысаков. Преследуя Шайтана, он разъезжает по небу. В одной руке он держит вожжи, а другой крепко настегивает лошадей длинным кнутом. Грохотание колесницы издает звуки грома, а от стука кнута Тенгере сверкают молнии в небе. Татарам известны и демонические представления об огненных шарах. В одной из быличек, записанных в начале ХХ столетия, женщина, ехавшая в повозке, хотела подняться из оврага на мост с дженами (тат. дженле купер), обладавший репутацией «нехорошего» места. На противоположном конце моста стоял, облокотившись на перила, мужчина в белой марийской рубашке и с посохом. Незнакомец настойчиво просил посадить его на повозку, затем оборотился огненным шаром и скатился, оказавшись на телеге. Татары верили, что в огненные шары может превращаться нечистая сила, демоны уряки и убыры.

Светящиеся шары, бури, сильные заморозки и жара, смертоносные пожары – эти явления в мифологии Урало-Поволжья, с одной стороны, воспринимаются как проявления нечистой силы: визуальные воплощения демонов или обладающие своим именем персонификации. С другой стороны, считается, что в виде природных катаклизмов выражается гнев божеств. В логике традиционной культуры человек способен повлиять на эти явления и остановить их, обратившись к стихиям и высшим силам с помощью ритуала.

Мифологические тексты народов Урала и Поволжья объясняют происхождение заболеваний несколькими причинами. Среди них – осквернение святынь (храмов, рощ, кладбищ и других сакральных пространств), нарушение моральных норм, отказ от веры предков, неуважение к богам, воздействие колдовства (порча, сглаз), а также деятельность демонических сущностей. В этой главе речь пойдет о различных персонификациях недугов – демонах, вызывающих болезни, вселяющихся в человека, нарушающих естественное состояние тела и психики.

Мифологическая традиция соседнего русского населения богата образами женских персонификаций болезней. Широко известны, например, представления о лихорадках, двенадцати (в разных локальных текстах – трех, девяти, семидесяти семи) дочерях царя Ирода[216], косматых голых демоницах, мучащих больного. В фольклоре тюркских и финно-угорских народов образ болезни тоже часто имеет фемининное (женское) воплощение, однако для местных традиций свойственны представления о единичности, реже – парности таких персонажей.

Чувашский дух саямак (сиямак или сиясак) является антропоморфной персонификацией болезни, лихорадки. Он может проявляться в образе женщины с зелеными волосами или ребенка. В одном этнографическом источнике начала ХХ века рассказывается, как мать лечила свою дочь, изгоняя из ее тела злой дух. Она отхлестала ее черемуховыми прутьями, а затем, когда девушке стало хуже, обратилась к болезни напрямую. «Что ты тут лежишь, скорее покинь этот дом, изба горит, ты сейчас сгоришь»[217], – сказала она. Демон сразу покинул тело больной, и ей стало легче. Духа болезни амак видят в образе животного, собаки или кошки черного цвета. Этот мифоним имеет тюркское происхождение и образовался от слова ӓмгӓк, что означает мучение, тяготу. Чуваши также используют многозначное понятие йах, обозначая так злого духа затяжной болезни или фурункул.

В чувашских деревнях верили в демонических персонажей мур (чув. «мор»), которые распространяли эпидемию среди людей и скота. Они могли принимать облик тощей женщины или собаки светлой, черной или рыжей масти. Если мур приносил болезнь, жители деревни устраивали символическую свадьбу: пели свадебные песни, готовили жертвенную кашу. Примечательно, что этот обряд проводили только пожилые люди, что подчеркивало противоестественный характер свадьбы. Ритуальная праздничная процессия провожала мур до границы деревенских угодий, как будто это гость на свадьбе.

Удмурты традиционно считали, что болезнь приходит в тело человека из внешней среды и ее причиной является воздействие духов. Персонификация недуга имеет несколько обозначений в удмуртском языке. Например, мифонимом кыль обозначали болезнь, приходившую в образе антропоморфной темной фигуры или черной кошки. Более злым, демонизированным воплощением недугов и эпидемий считается зооморфный чер, проискам которого приписывали болезни людей и скота. Этнограф Г. Е. Верещагин относил его к категориям злейших божеств[218]. Кошки и собаки как существа-медиаторы, символически связанные с потусторонним миром, чаще считаются в традиционной культуре переносчиками или воплощениями эпидемий. Отсюда возникли запреты обижать этих животных. В этнографии известны практики принесения собак и кошек в жертву духу болезни: например, во время холеры в могилу закапывали собаку. Удмурты некоторых деревень во время массового мора и эпидемии в качестве жертвы выбирали черную овцу. Если в поселении распространялась оспа, то, по сообщениям А. И. Емельянова, жители убивали белую овцу[219]. Удмурты представляли себе некоторые хвори в образе лягушек, способных прыгать, перебираться из дома в дом, от человека к человеку. Чаще всего духи-хвори описывались носителями традиции как сущности, способные поселяться в людях и поедать их изнутри. Распространенными метафорами болезненных состояний являются таяние, усыхание; удмурты представляли, что человека кто-то ест, высасывает из него жизненные силы. В традиционной культуре верили, что если лихорадка смогла испить из человека жизнь, то ее антропоморфное воплощение, дух, толстеет. Если же болезнь осталась без тела-хозяина, то телесная оболочка мифологического персонажа истощается.

Удмуртам знакомы разнообразные способы изгнания болезней: они обращались (порой обращаются и сейчас) к знахарям; стреляли из ружья рядом с больным (считалось, что звук спугнет болезнь); изготавливали кукол, которые потом оставляли на перекрестке дороги, произнося заговорные слова. Считалось, что дух болезни спутает реального человека с игрушкой и перейдет из человеческого тела в куклу. Если человек выздоравливал после длительной, серьезной болезни, то он менял свое имя. Это символизировало конец прежней жизни человека и начало новой, здоровой. В некоторых деревнях подкладывали под рубашку блины, чтобы духи смогли вкусить ароматы пищи и покинули больного, или, напротив, мазали тело и жилище карболкой с целью отвратить их неприятным запахом. Записан яркий обряд имитации похорон: в случае повальной болезни удмурты делали гроб и изображали оплакивание мертвеца. Для реалистичности ритуала приглашали попа, который читал молитвы. Гроб несли, по свидетельствам Г. Е. Верещагина, невинные девушки[220]. Такая искусственная смерть, согласно мифологической логике, должна была ввести хворь в заблуждение. Если болезнь решит, что человек уже умер, то покинет тело больного, потому что в нем не осталось жизненных сил для питания.

Жители деревень верили, что от болячки можно укрыться и тогда она начнет искать человека, звать его. Лихорадка (удм. «кезек) попадает в человека вместе с едой. В одной удмуртской быличке мужик обманул лихорадку, вылив зараженную похлебку в мешок. После того как крестьянин завязал мешок, лихорадка начала трястись (как тело при ознобе), и он кинул ее в печку. Лихорадка взмолилась, чтобы мужик ее выпустил. Таким образом, болезнь, в логике традиционной культуры, является физической субстанцией, которую можно обмануть, поймать, от которой можно сбежать.

Башкирские демононимы, обозначающие болезни, варьируются в зависимости от конкретного региона и обозначаемого ими симптома. Сакмарские башкиры (башкиры Восточного Оренбуржья) верили в алмашаналыу – психическую болезнь, вызванную злыми духами. Они полагали, что на больных эпилепсией нападает дух падучей болезни быума, который душит человека. Известен ритуал излечения от эпилепсии с помощью куклы. Ею обводили вокруг головы больного, а затем, уже зараженную, выбрасывали в воду. Похожий обряд использовали при заболевании недугами, вызванными магическими причинами, например порчей. Знахарь брал сырое яйцо, через отверстие в скорлупе клал в него красную нить из одежды больного, деньги, железный гвоздь и коготь ласки. Этим магическим предметом он обводил вокруг тела больного, затем выбрасывал яйцо в воду или овраг. Воспаление глаз, ячмень (башк. арпа), приходит в образе маленькой слепой старушки. Дух бусер – причина кишечных расстройств, грыжи – имел форму комка, передвигающегося по животу. Его знахари символически вырывали из тела больного. В фольклорных представлениях башкир духи болезни могут появляться в виде животных: собаки, а также сороки или мухи. В некоторых башкирских деревнях рассказывали, что болезнь пристает к человеку в виде сильного ветра или дождя. Как и соседние этнические группы, башкиры изгоняли болезни с помощью заговоров и магических ритуалов. В башкирской мифологии существовало поверье, что болезнь боится громких криков и ее можно спугнуть. Во время мора крестьяне обходили каждый двор и с шумом прогоняли нечистую силу или персонификацию эпидемии. Из этнографических работ известен следующий обряд. Больной рано утром выходил за реку в поле вместе с горшком каши. Затем он открывал рот, ждал, пока воображаемая болезнь покинет его тело, чтобы поесть каши, и убегал домой. Важно было на обратном пути перейти реку вброд: считалось, что дух болезни не найдет дорогу и заблудится.

Представления татар о болезнях и ритуалах, с ними связанных, во многом сходны с традициями соседних народов. Разные проявления болезней в татарской мифологии имеют свои номинации и образы. Например, казанские татары говорили, что опухоль на щеке (флюс) является духом-лягушкой, проникшей в организм человека. Болезнь живота у маленьких детей носила название мошкэч булгая. Думали, что ее можно вывести, перенеся на новосшитые штаны, которые болезнь примет за человека. Если же на лице появлялся чирей, то татарин, по данным Я. Д. Коблова, брал в рот удила и издавал ржание три раза. Произносимые больным слова «жеребцом стал» означали символическую смену человеческой сущности на животную. Таким образом, магический обряд был нацелен на обман кожной болезни: она должна была покинуть человека, приняв его за коня. Отдельной категорией демонических существ в татарском фольклоре являлись персонажи, олицетворявшие оспу: чечек анасы и чечек иясе, «оспенная мать» и «оспенный хозяин». Эти парные персонажи живут во впадинах на коже, которые оставляет болезнь.

Человеческое тело, по представлениям татар, может стать вместилищем не только для духов-болезней. Широко известным персонажем у этого народа является убыр – демон, который поселяется в человеке, изводит его, толкает на плохие поступки. Верили, что это мифическое существо, обычно представляемое в образе старухи, проникает в человека через отверстие под мышкой.

Жители марийских деревень рассказывают о духах мужо – персонажах, бестелесных сущностях, которыми называют различные природные явления и физиологические состояния человека. Так, в случае болезненной бледности говорят, что в человека вселился ош мужо (лугувомар. «белый мужо»). Желтуху представляют как духа саре мужо (луговомар. «желтый мужо»), краснуху – как йошкар мужо (луговомар. «красный мужо»)[221]. Цветовая символика является важной при номинации духов болезней: физические свойства больного, симптомы заболевания считаются атрибутами и самих духов-хворей. Кожные заболевания распространяются в результате козней парных духов, старика и старухи. Они разбрасывают семена зараженного льна, которые, попадая в еду и на кожу, заражают людей зудом. Марийцы верили, что отдельные виды болезней (например, вувер кочмо, луговомар. «болезнь вувера») имеют колдовскую природу: их в образах животных, чаще собак и кошек, посылают злые ведьмы (вуверы) и демоны.

В одной деревне в Марий Эл нам рассказали быличку, в которой отражена взаимосвязь между животным миром и болезнями:

Другой финноязычный народ Поволжья, мордва, верил в духов алангажеев, разносчиков человеческих и скотьих болезней. Считалось, что они могут принимать облик уток или цыплят, поселиться во дворе или в жилом доме. Для избавления от них приглашали «знающую». С помощью папоротника, обладающего апотропеическими свойствами[222], и специальных заговоров болезни выпроваживали из дома. Иногда ворожцы приманивали алангажеев хлебом и солью, уводя их подальше от обжитого пространства в сторону реки. Если заболевала скотина, то проводили специальные ритуалы, о которых можно узнать из записей В. Н. Белицер. Выносили стол с иконой и рядом прогоняли скотину. Старые девы и вдовы (то есть женщины, воспринимаемые в традиции лишенными фертильности) обносили икону вокруг поселения, опахивали землю сохой и лопатой. Считалось, после этого болезнь покинет деревню[223].

Для избавления от вселившихся в человека духов народы Урала и Поволжья применяют различные магические и религиозные обряды. Изгоняющие нечистую силу ритуалы включают в себя вербальную, предметную и акциональную (связанную с действиями) составляющие. Это определенные заговорные тексты, молитвы; особые вещи, обозначающие заболевание или самого пациента (куклы, сырые яйца, пища), и манипуляции с этими предметами, а также символические действия, направленные на высасывание, выбрасывание болезни из больного, передачу ее другому объекту.

Коми-пермякам знаком образ сьод (коми-перм. «черный»), которым обозначают духа болезни, часто психических расстройств, припадков, эпилепсии. Утверждают, что он бросается на человека и трясет его тело. По другим версиям, сьод является персонификацией парализующих болезней, инфаркта или инсульта. Его описывают как существо, похожее на черного медведя. На одном из пальцев у него длинный коготь, которым он поражает сердце человека, отнимает у него сознание и речь. Появление оспы коми-пермяки объясняли действиями злого духа писти, хтонического персонажа, живущего под землей. Он похож на ястреба, способен летать и, согласно поверьям, клюет человека в лицо, оставляя свои метки – оспяную сыпь.

Фольклорная традиция уральских народов привлекает внимание исследователей образами болезней шевы (у коми-зырян) и икоты (у коми-пермяков). Термин «шева» имеет в коми диалектах несколько значений: 1) сама болезнь; 2) дух – персонификация заболевания; 3) колдуны, выращивающие и распространяющие духов. Мифоним «шева» имеет, по одной из версий, этимологию, связанную с голосом, способностью издавать звуки. У коми дух шева описывается как маленькое животное, насекомое или ящерица, живущее в теле человека (шева гаг). Полагают, что колдун или ведьма может передать, подкинуть шеву человеку в рот. Духов шева «знающий» выращивает в специальном коробе или туеске (шева чуман). Материалом для изготовления болезней-шев считается мусор, пепел, черемуховые сердцевины. Разводящие шев ведьмы (реже колдуны) делают их самостоятельно, а кормят этих демонических существ кровью или грудным молоком. Шев могут передавать конкретному человеку (например, через еду), а также оставлять их в определенных местах (на пнях, дорогах), чтобы заразить любого случайного прохожего. Согласно поверьям коми, подселенный в тело дух продолжает расти, увеличиваться в размерах в течение многих лет, а иногда и всю жизнь больного. По данным этнографа начала ХХ столетия А. С. Сидорова, шеву могли посылать в качестве наказания за проступки, причиненные обиды.

У коми-пермяков похожий мифологический персонаж называется термином икота, известным также соседнему русскому населению. Икота, как и шева, проявляется в теле человека, говорит собственным голосом, отзывается на свое имя, обладает даром ясновидения. Поведение человека радикально меняется после вселения существа: он начинает пить, сквернословить, женщины (а наиболее часто именно они подвержены воздействию этого духа) уже не могут делать привычную работу по дому. Часто одержимый икотой описывает ощущения, как будто в нем кто-то живет, ползает. Человек, в котором живет икота, впадает в особые состояния, когда контроль над ним берет этот дух. В такие моменты одержимые издают странные нечленораздельные звуки, икают, говорят чужим голосом от лица икоты. Известны практики призывания сидящей в человеке икоты, чтобы услышать ее предсказания. Дух в теле человека рассказывает о своей мифической биографии, о том, как его вырастила ведьма, как он попал в тело хозяина, называет свое имя. Выходит икота из организма человека, как и шева, после определенных магических манипуляций с участием знахаря. В быличках из тела такого одержимого дух выходит в образе лягушки, ящерицы, сгустка крови. Наука предлагает разные объяснения происхождения такого состояния истерии или, по выражению А. С. Сидорова, «раздвоения сознания», например медицинскими причинами (психическими расстройствами)[224].

В мифологической традиции Урало-Поволжья болезни (припадки, кожные заболевания, лихорадки, психические расстройства) связывают со вселением в человека демонических существ или с воздействием на него колдовства. Эти мифологические персонажи представляются как страшные, некрасивые существа, часто истощенные и костлявые. Иное воплощение заболеваний – зооморфное, обычно в виде гадов (лягушек, ящериц), насекомых или мышей. Эти небольшие демонические сущности способны жить в человеке, расти и питаться за счет его жизненных сил. В некоторых локальных традициях переносчиками и/или олицетворениями болезни считаются духи в образе домашних животных, собак и кошек. Во внешности персонажей обращают на себя внимание цвета: в облике демонов (а иногда и в их номинациях) присутствует указание на черный, желтый, красный, белый, ассоциируемые с определенным симптомом болезни. Например, по представлениям удмуртов, если человек получил болезнь от еды желтого цвета, то впоследствии заболеет желтухой.

В настоящее время в связи с уровнем развития медицины и высокой грамотностью населения многие представления о духах-болезнях остаются в прошлом. При этом традиции народного знахарства по-прежнему актуальны. Жива и вера в возможность распространения болезней с помощью порчи, сглаза, колдовских практик, о чем подробнее пойдет речь в следующей главе.

Былички о колдовстве являются, пожалуй, самыми распространенными мифологическими рассказами народов Урала и Поволжья. В каждой экспедиции нам рассказывали о порче, сглазе, местных знахарях… Мы также становились объектами магических действий, например, находили в матрасе ржавый гвоздь. Такие вещи обычно интерпретируются как подклады – предметы, заговоренные с целью передать человеку болезнь или несчастье (кстати, студентка, которая спала на этом месте, действительно болела несколько дней).

В традиционной культуре магические практики часто обозначают с помощью глаголов «знать» и «делать». Первый означает способность лечить или, наоборот, портить (причинять с помощью магии вред). Отсюда происходит и обобщенное название носителей этих магических знаний – «знающий». «Делать» в мифологических рассказах – значит совершать магическое действие: наносить порчу, проклятье, сглазить или, наоборот, найти источник болезни и устранить ее. Так, в быличках о ведьме скажут: «она сделала на смерть», то есть прокляла человека, послала ему смертельную болезнь. Магические практики основаны на принципах, описанных еще британским антропологом XIX века Дж. Фрэзером в его классическом труде «Золотая ветвь». Первый из них – закон подобия, согласно которому схожие явления связаны друг с другом магическим образом, например, на человека можно навести порчу, используя похожую на него куклу. Так работает имитативная магия. Второй принцип – закон соприкосновения или заражения, он объясняет способность магии передаваться посредством физических контактов. Колдовские приемы, работающие по этому принципу, называют контагиозной магией[225].

В фольклористике выделяют категорию персонажей «люди со сверхъестественными свойствами» [226]или «полудемонические персонажи»[227], куда относят ведьм, колдунов, знахарей, двоедушников. Особенность этих мифологических образов заключается в их постоянном присутствии среди людей и сохранении связей с потусторонними силами. В мифологии народов Урало-Поволжья существуют разнообразные демононимы, определяющие магических специалистов. Например, разными номинациями колдунов богаты башкирские диалекты. В них есть понятия сихырсы, что значит «колдун», бозомсо (башк. «делающий порчу»), арбаусы (башк. «заклинатели»), баксы (башк. «знахари»). Мифоним «сихырсы», как отмечают авторы, имеет арабское происхождение и связан с влиянием исламской культуры[228]. Сихр в арабо-исламском мире – колдовство, магия, греховное тайное знание. Под влиянием коранической традиции это понятие пришло и в культуру поволжских тюрок. У татар колдунов называют сихерче, бозымчы, галдун, злых ведьм – убыр. Магических специалистов, которые занимаются лечением различных болезней, обозначают терминами имче, багучы, ногытчы, белекче. В мордовских языках используют русскоязычные слова колдун, ведун, а также сырьжа, содыця (эрз. «сведущий»), созай (мокш. «сведущий»). Удмурты называют колдунов тодись, тодись-валась или тодэмез вань, что означает «знающий», «обладающий знанием», также сорись (удм. «портящий»). К сакральным специалистам в удмуртском фольклоре относят также колдуна, использующего помощь нечистой силы, – ведин, туно – предсказателя, ворожца. Некоторые исследователи этнографии удмуртов считают, что категории обладателей магических знаний отличаются уровнем своих сил: колдун в этой градации занимает самое последнее место после знахарей и предсказателей[229]. У марийцев злая ведьма известна как вуверкува (букв. «ведьма-старуха»). Сельские жители верили, что она может принимать образы животных, пугать, похищать детей. Этнограф В. М. Васильев использовал понятие юзо (луговомар. «колдун»), которым обозначали злого ведуна, чья функция – распространение темной силы[230]. «Знающих», обладателей демонического знания, колдунов также называют локтызо (луговомар. «портящий»). В результате их вредоносной магии человек может тяжело заболеть или лишиться жизни. Знахаря, владеющего целебной магией, в марийском языке называют шуведыше (луговомар. «плюющий», то есть исцеляющий с помощью плевка). Еще одна категория магических специалистов в марийской традиции – мужедше (луговомар. «гадающий») или шинчанужшо (луговомар. «ясновидец»), обладающие способностью предвидеть будущее. В традиционной культуре они определяют источник болезни, а также находят исчезнувшие вещи, скот. Людей, умеющих управлять магической силой ю, называют обобщающим словом юзо. Чувашская мифологическая традиция предполагает разделение магических специалистов по компетенциям. Известны такие мифонимы, как юмас – предсказатель, гадатель; тухатмаш – колдун; арамса – заговариватель; верусе – знахарь, целитель; телексе – толкователь снов, сновидец; калтун – колдун; пелемсе – ведун. Отдельная категория специалистов отвечает за любовную магию, привороты и отвороты. У коми «знающих» называют тодысь (коми «ведающий», «знающий») или заимствованным русским словом еретник. Коми-пермяки также используют слова еретник, тодысь, а также вежливец, которым обозначают приглашенного на свадьбу колдуна. Его задача – оберегать молодых от порчи и сглаза. Далее для удобства читателей использованы русскоязычные термины «колдун» и «ведьма».

В быличках колдуны часто предстают в образах животных: собак, кошек, овец или птиц; они также могут принимать облик вихрей. Напомним читателю, что оборотничество является умением, свойственным нечистой силе в целом. Распознать в животном злого колдуна или ведьму можно по их необычным размерам, человеческому способу передвижения на двух лапах. В фольклоре устойчиво распространен сюжет о том, как деревенские жители обнаружили среди соседей такого «знающего». Герой быличек наносит увечья оборотню, а наутро такое же физическое повреждение (например, сломанную руку) видят у деревенской женщины. Странное совпадение наводит местных на мысль о том, что именно она ведьма, принимающая животные обличья. В одном марийском селе Башкортостана нам рассказали пугающий нарратив о превращении:

В этом же населенном пункте нам сказали, что ведьмы собирают дождевую воду или росу в определенные дни народного календаря, воспринимаемые как лиминальные (переходные). Этой жидкостью они мажут тело и затем приобретают способность менять свой облик. В марийском фольклоре ведьмы также используют цветы папоротника, которые делают их невидимыми. Как можно узнать из записей священника А. В. Рекеева, чуваши верили, что нужно посмотреть на животных-оборотней через хомут – и тогда увидишь истинный облик колдуна[231]. Магические специалисты в разных традициях обладают отличительными особенностями внешности. Некоторые удмурты считают, что носители колдовского знания обладают черным имеют черный цвет волос. Важно, что «знающий» не может быть беззубым. Признаком активно практикующего магического специалиста являются целые зубы: если он теряет хотя бы один зуб, то магия его уже не работает.

Мордовские колдуны, помимо оборотничества, могут летать. По данным М. Гребнева, наиболее сильные и злобные из них способны подниматься в воздух и пролетать большие расстояния[232]. Один наш информант рассказал об этом колдовском умении такую быличку:

Образы летающих колдунов известны и удмуртам, однако некоторые носители традиции отмечают, что сейчас из-за электрических проводов колдунам становится сложнее летать. Похожие представления мы записывали у марийцев.

Колдуна можно вычислить по ряду особенностей поведения. Считается, что злые магические специалисты не смотрят людям в глаза, видят мир перевернутым, не оставляют тени, а если выпьют алкоголь, то начинают вести себя буйно, бесчинствовать. Иногда говорят об особом демоническом блеске в глазах «знающего». Можно устроить колдуну своеобразную проверку – насыпать соли или золы у входа, положить туда веник, подкову. Существует поверье, что злой колдун не сможет переступить через такую символическую преграду. Говорят также, что ведьмы могут питаться детьми. В одной быличке мордовская колдунья хотела съесть соседского ребенка, но была забита до смерти его дедом. Колдуны могли менять пропорции своего тела, уменьшаться и увеличиваться, например, проходить сквозь деревья, замочные скважины, печные трубы.

Обычно к «знающим» обращаются с просьбами: 1) об исцелении от болезни и зависимости, о диагностировании причин недуга; 2) о снятии порчи и сглаза; 3) о поиске пропавших людей, вещей, животных; 4) о наказании обидчика, принесении ему магического вреда; 5) о решении проблем в личной жизни с помощью любовной магии; 6) о предсказании будущего.

В местных традициях часто присутствует разделение на знахарей, умеющих лечить без помощи нечистой силы, и колдунов, которые, в отличие от знахарей, берут за свою помощь плату. Темные колдуны, по народным представлениям, знаются с нечистью, их дар носит демоническое происхождение. Целители, в свою очередь, воспринимаются как носители светлых способностей, иногда божественного происхождения. В то же время в некоторых деревнях такое деление на светлых и темных магических специалистов не актуально. Местные «знающие» могут как портить, так и снимать последствия магического вредительства.

В традиционной культуре обращение к целителям – норма. Если медицина и самолечение не помогали, тогда за диагностикой и лечением шли к знахарям. В магической обрядности ярко проявляется религиозный синкретизм. В заговорных текстах, помимо духов-болезней или природных стихий, «знающий» обращается к христианскому Богу. «Знающие» могли не только поправить здоровье, но и помочь вернуть вещь, проучить обидчика. История, рассказанная в одной мордовской деревне, типична для сельской местности Урало-Поволжья:

Некоторые основы народной медицины и сегодня знакомы хозяйке почти каждой семьи. Особенно в этой сфере сведущи матери и бабушки. Магические обряды используют для успокоения маленького ребенка, избавления домочадцев от болезней. Однако в сельском социуме выделяют особого специалиста, знатока заговоров, к которому обращаются в особых случаях, когда иные средства не помогают. В следующей быличке семья пошла к «знающей», когда официальная медицина была бессильной:

В этом мифологическом рассказе «знающая» сочетает магические действия (заговор на еду) и мантические (поведение больного определяет его будущее). В некоторых деревнях знахарь передает недуг человека с помощью заговоров и других ритуалов неживому объекту (например, куриному яйцу) или животному. В башкирском фольклоре таким объектом, на который передавалась болезнь, часто выступала курица.

Среди башкир и татар бытуют представления о потере души – кут, которую может найти и вернуть сакральный специалист. Верили, что она покидает тело после сильного испуга. По отлитым в воде фигурам из олова знахарь определяет причину страха. Отливают обычно один, три, семь раз, пока не появится отливка в форме сердца. Ее зашивают в белую ткань и прикрепляют к одежде пациента. Больной носит ее как оберег, покуда не перестанет испытывать последствия испуга. Воду, оставшуюся после отливания, дают отпить больному и выливают через плечо под порог. Мы не раз общались с носительницами колдовского статуса. Автору посчастливилось наблюдать обряды заговаривания воды в одной вятской деревне. При этом очень пожилая колдунья использовала веник и топор в качестве магических атрибутов.

Всемогущи ли знахари? Увы, нет. Их магические способности ограничены. Марийцы и удмурты полагают, что лечебные заговоры и ритуалы не помогают родственникам и близким «знающего». Так, одна наша информантка, умеющая лечить и гадать на картах, много лет не может исцелить собственного мужа от пьянства.

Многие обращаются к магическим специалистам, чтобы спросить совета, узнать, что произойдет в будущем. По нашим наблюдениям, современные «знающие» часто используют обычные игральные карты для предсказания будущего, а также подручные средства. Одна марийка из Кировской области отвечала на наши вопросы с помощью маятника: она раскачивала иголку, подвешенную на нитке, между двумя предметами: хлебом (светлый оттенок хлеба означает «да») и углем, обозначающим ответ «нет». У коми записан похожий способ гадания, но вместо нити-маятника гадающая использовала нательный крестик на веревке.

Среди марийцев популярно гадание на поясе. Обычно этой мантической техникой обладает определенный магический специалист, к которому приходят жители деревни с просьбой о поиске пропавших людей и предметов или определении источника заболеваний. Вот описание этого обряда: «Способ гадания заключается в следующем: гадалка садится, кладет платок на бедро. На одном конце завязывает узел, к нему прикладывает локоть, измеряет длину до кончика среднего пальца и там отмечает длину локтя. Затем подходит к двери, обводит завязанным узлом вокруг дверной ручки, прошептав определенные слова, чтобы гадания прошли успешно. Возвращается на свое место, садится и начинает задавать вопросы духам гадания. <…> После этого измерения повторяет. Если при повторном измерении локоть совпадает с отмеченной длиной, то это расценивается как положительный знак. Если пояс как бы „укорачивается“ или „растягивается“, то это означает, что гадание идет по неправильному пути»[233]. Нам рассказывали о поиске пропавшего человека с помощью пояса. На момент гадания несчастный был уже мертв. По словам информантки, местная «знающая» верно определила, что живым исчезнувшего уже не найти. В фольклоре народов Урала и Поволжья, например коми, источником знаний о будущем для провидца являются в том числе демоны или души покойников, к которым он обращается с вопросами.

Зависть и ревность часто толкают человека к магическим методам расправы или мести. Навести порчу на человека способна определенная категория колдунов и ведьм, знающихся с нечистой силой. Они наносят порчу, используя особые предметы. Негативное влияние, как утверждает традиция, можно передать через заговоренную еду, подброшенные деньги и другие вещи (обычно их оставляют на перекрестке дорог). Во дворах прячут или закапывают заколдованные магические атрибуты (так называемые подклады). Также некоторые люди способны воздействовать на жертву посредством сглаза. Мордва верила, что порчу на человека можно нанести, закопав землю от его следа в любую могилу. В марийских деревнях Кировской области мы записывали представление о том, что на человека можно наслать килу (местное название порчи), воткнув в след от его обуви на земле иглу. В башкирских деревнях можно услышать рассказы о порче, наведенной на крови; в любовной магии, согласно поверьям, применяют пот человека.

Для наведения смертельной порчи ритуальные специалисты задействуют предметы с мортальной семантикой. В магических практиках используют землю с могилы, вещи мертвеца. В марийских деревнях нам неоднократно говорили, что ведьмы собирают поминальные свечи и воду, которой омывали покойника, для своих жутких обрядов. Башкирские ведьмы, как известно из недавних этнографических данных, используют иглу, которой зашивали погребальный саван. Эту иглу вставляют в куклу, изображающую человека, которого «знающая» хочет изжить со света. Со смертью в традиционной культуре ассоциируются также кости и другие фрагменты мертвых животных. Поволжские колдуны используют эти предметы в качестве подкладов или заместителей (субститутов[234]) жертвы. Например, в одной деревне Моркинского района Марий Эл для того, чтобы сделать человека алкоголиком, ведьма лила водку через кость гусиного горла, приговаривая имя заговариваемого. Башкиры верят в то, что ведьмы делают подклады в виде узелков из ниток, пускают заговоренные нити по ветру, распространяя таким образом болезни.

Колдун в представлении народов Урала и Поволжья крайне обидчив. Записано множество быличек о том, как носителя темных магических знаний не позвали на свадьбу или другой праздник. И все в этот день шло не по плану: гости ругались, сани не ехали, или экипаж вовсе внезапно оказался на крыше. Считается, что на сельский праздник лучше позвать «знающего» и угощать его, чем не позвать, иначе гулянье будет испорчено. В XIX столетии колдун тухатмаш был обязательным гостем на чувашской свадьбе[235]. А. С. Сидоров записал быличку начала ХХ века о коми колдуне, который в ходе магического ритуала повернул печную заслонку внутренней стороной наружу, и после этого свадебный поезд направился в обратную сторону[236]. Один коми-пермяцкий колдун рассердился, что на свадьбе ему отказались налить водки, и заколдовал всех участников. Жениха превратил в сани, невесту – в короб, крестных – в лошадей, а всех гостей – в волков. Сам он покатался на этих лошадях и отпустил несчастных в лес. Одна из наших информанток, марийка, рассказала, как ее мать, будучи ведьмой, расстроила свадьбу, на которую ее не позвали. Она переворачивала угли в печке, приговаривая: «Чтобы на свадьбе все переругались, как эти угли переворачиваются». Свадьба, по словам женщины, действительно закончилась скандалом и потасовкой.

Как магический дар находит своего хозяина? Четкого и единого представления об этом нет. Считается, что существуют магические специалисты «родимые» и «ученые». Первые получают дар в результате рождения при определенных обстоятельствах, например в лиминальное время года. О седьмом рожденном в семье ребенке (чаще девочке) говорят, что он может «знать». Велика вероятность получить колдовские способности от старшего члена семьи. Одна наша информантка гадает на картах, научившись этому у своей уже совсем пожилой матери, деревенской целительницы. На вопрос, планирует ли женщина передать дар своим детям, она ответила отрицательно. По ее словам, обладатель магической способности обречен на непростую судьбу. У детей колдунов и ведьм не всегда есть возможность отказаться от дара. Согласно поверьям, если потенциальный «знающий» не примет свою силу, передавшуюся по роду, он будет болеть.

Вторая категория – «ученые» – обучается колдовским навыкам во взрослом возрасте. Часто свой дар они получают от умирающего магического специалиста, который вынужден оставить преемника. Процесс передачи способностей описывается в традициях по-разному. Рассказывают, что получение тайного знания предполагает длительное обучение. Например, одна восточная марийка говорила нам, что колдун обретает силу, когда научится ходить по проводам и проникать через замочные скважины. Известны представления о том, что тайным знаниям обучаются в нечистом месте, например в бане. Живущие на Печоре коми рассказывали, что посвящаемый колдун должен сварить в бане черную кошку, затем в окне увидеть страшную морду чудовища с огненными глазами. Если он не испугался, то демон зайдет в баню в образе обычного мужчины и обучит искусству колдовства. В фольклоре коми темный дар колдун также получает от гигантской матки-лягушки, через пасть которой нужно пройти. Еще одно возможное испытание для новоиспеченного «знающего» – залезть в воду и выйти из нее сухим. Самое главное в этих действиях, согласно коми-пермяцкому фольклору, не чувствовать страх перед нечистой силой. При этом существует убежденность в передаче дара через единоразовое действие: слово, прикосновение, заколдованный предмет или еду. Марийка из Башкортостана сказала нам, что в молодости ее подозвала соседка и предложила научить «делать». По словам женщины, она отказалась. Ее аргументация была такой же, как и у вышеупомянутой рассказчицы: пострадать могут семья, дети. Верят также, что магические способности проявляются в человеке в результате несчастных случаев, болезней и травм, после особых символических сновидений, контактов с божествами и духами.

Сохранились устойчивые представления о том, что «знающий» умирает «неправильной» смертью: долго мучится, стонет, испытывает сильные боли. Среди уральских и поволжских народов бытуют поверья о необходимости снять крышу или открыть печь в доме умирающего колдуна. Только тогда его душа способна покинуть дом. Популярно поверье, что колдун или ведьма не могут умереть, пока не передадут свой опыт более молодому человеку. Верно и обратное: пока старый колдун не умрет, его преемник не сможет заниматься магией, его силы не имеют власти над людьми. В некоторых мордовских деревнях в могилы людей с колдовской репутацией втыкали деревянные (чаще осиновые) колья. По нашим полевым данным, на Вятке в рот покойнице-ведьме клали спицу, что символизировало зашивание рта, невозможность шептать свои заклинания после смерти. Посмертное существование колдуна считается мучительным, а пристанищем его души является ад. В одной вятской деревне нам рассказали, что на похоронах ведьмы присутствующие услышали странный звук, будто гроб пролетел огромное расстояние вниз и ударился о землю. Местные жители объяснили это тем, что гроб долетел до самого ада.

Что же является источником магических сил для «знающего»? В. М. Васильев полагал, что марийские прорицатели черпают силы от высших сил, божеств, а не от демонов[237]. Это подтверждается тем фактом, что мужедше (луговомар. «гадатель») могут выполнять функции жрецов-картов, проводить моления. При этом магические специалисты с негативной репутацией, как показывают наши полевые материалы, напротив, получают знания и способности от связи с нечистой силой. Эта связь может быть разной. Есть мнение, что нечисть служит колдуну и выполняет все его распоряжения. В одном вятском городе нам рассказали о сельской ведьме, которая просила невидимого слугу-черта понести стог сена. По словам информантки, пожилая женщина подняла огромный, очень тяжелый стог, как будто ей кто-то помогал. Существует и полярное мнение: злые духи вынуждают «знающего» колдовать, требуют от него выполнения темных дел. Например, в экспедиции к восточным марийцам Мишкинского района мы записали быличку о женщине, которая занималась темной магией из-за принуждения шайтанов. Однажды ее нашли мертвой в укромном месте и в странной позе. Местные считают, что ее забили в угол демоны, которые заставляли ее портить жизнь односельчан.

Вообще мотивация действий злых магических специалистов не всегда рациональна и объяснима завистью, желанием отомстить, обидой. Распространено представление, что, получив силу демонического происхождения, «знающий» обязан причинять вред, распространять болезни, портить хозяйства. Однажды нам рассказали такую быличку о семье ведьмы:

Важно отметить, что не всегда магическая вредоносная деятельность человека является осознанной. В фольклоре народов Урала и Поволжья бытуют представления о дурном взгляде, глазливых. Эти люди своими завистливыми мыслями или похвалой способны помешать человеку, наслать на него неудачу и болезнь. В башкирском фольклоре эта способность связана с тем, что в глазу человека живет злой дух куз иясе (башк. «дух глаза»), который при зрительном контакте поражает человека или животное. Считается, что она может быть врожденной, полученной по причине особых условий рождения на свет. Новорожденный, оставленный один в первые 40 дней своей жизни, может стать носителем таких вредоносных качеств. В традиционной культуре глазливыми также могут считаться люди, рожденные вне брака, обладатели тяжелого взгляда, очень темных (черных) глаз. Наиболее подвержены сглазу маленькие дети. Если глазливый человек посмотрит на ребенка, тот начнет плакать, громко кричать, долго не засыпает. Опасной считается не только сила взгляда: сглазить можно и словом. Верили, что если глазливый сосед похвалит скотину, то она может погибнуть, начнется мор, или коровы перестанут давать молоко.

Для предотвращения негативного воздействия сглаза носители традиций применяют различные превентивные обряды. Например, ставят на лбу ребенка черное или голубое пятно. Существует поверье, что взгляд глазливого сначала упадет на этот след, который и примет на себя все негативное воздействие. Среди народов Урала и Поволжья распространена вера в апотропеическую функцию булавки, которую фиксируют на одежде от сглаза и порчи. Один студент-практикант получил от местной «знающей» булавку в качестве оберега, так как сфера его научных интересов (похороны, смерть) показалась ей опасной. Молодой человек был так впечатлен рассказами о ведьмах, что воспринял этот оберег как проклятую вещь и выбросил ее на перекрестке. Этот интересный случай не только показывает, насколько люди могут быть подвержены влиянию фольклорной традиции, но и демонстрирует двойственное восприятие предметов. Так, острая булавка может восприниматься и как оберег, и как подклад (хотя обычно в этой роли фигурируют иглы или гвозди). Народы Урала и Поволжья острые металлические предметы (топоры, ножи) используют как эффективную защиту от нечистой силы и порчи. Например, башкиры втыкали в косяк железный гвоздь или закапывали в доме ножницы[238]. Кстати, упомянутый выше ритуал, избавление от потенциально опасной заговоренной вещи на перекрестке, широко распространенная практика в традициях Урала и Поволжья. Говорят, что так вредоносная сила вещи рассеивается по воздуху. На распутье также выливают воду, которой умывался больной, считавшийся заколдованным. Полагают, что так он избавится от негативного колдовского влияния. Существует поверье, что подклад, обнаруженный в доме или во дворе, не стоит брать голыми руками, иначе можно заболеть. Распространены магические предметы, являющиеся религиозными символами: нательные кресты у православных или боти (мешочек с зашитой внутрь молитвой) у мусульманских народов. Среди мусульман таким предметом является назар – амулет синего цвета с изображенным в центре глазом («глаз Фатимы»[239]). От злой магии также помогают растения, например, казанские татары используют в качестве оберега можжевельник. Свойствами оберега могут обладать и числа. В марийских магических текстах часто упоминается сакральное число 77. В одном заговоре перед колдуном ставят непосильную задачу. Если он исполнит ее, только тогда его магические действия будут иметь силу: «В подземелье в 77 этажей гнедая лошадь. Колдун, взяв серебряные цепи, серебряное седло, серебряной плетью ударив, забрав коня, трижды объехав свет, трижды объехав село, перед 77 народами за час-минуту сможет выехать, пусть только тогда сможет навести порчу на моего коня»[240].

В сказочных текстах колдуны и ведьмы приобретают подчеркнутые демонические черты. Они проживают в отдаленной избе в лесу, мифическом ином мире, изолированно от социума. Например, в марийской сказке «Алым-Патыр и Вуверкува» ведьма борется с главным героем-богатырем. Она способна превращаться в клубок нитей, пожирать людей, обладает нечеловеческой силой.

Образы современных ведьм и колдунов отличаются от сказочных персонажей, старых и горбатых женщин, похожих на Бабу-ягу. Репутацией «знающего» может обладать обычный житель деревни или города, имеющий семью и вполне земную профессию: агронома, библиотекаря, учителя. Однако страх перед тайным знанием этих людей живет в их односельчанах до сих пор. Хотя от большинства носителей традиции мы слышим «раньше многие умели, сейчас таких людей уже нет», до сих пор в дома отдельных женщин наведываются односельчане и съезжаются гости из других деревень. Кто-то приходит за исцелением и советом, а кто-то – с намерением извести своего соперника или врага.

В наше время мифология народов Урала и Поволжья претерпевает трансформацию. Как уже отмечалось выше, возникают новые демонологические образы, привнесенные массовой культурой; меняются каналы передачи фольклора: многие мифологические тексты наши информанты узнают уже не от родителей и родственников, а из интернет-СМИ, местной прессы. Эти процессы особенно характерны для топонимических и исторических преданий, мифов. В то же время традиция рассказывать страшные истории жива до сих пор и существует не только на страницах этнографических и фольклорных исследований. Мифологические истории о демонах, попадая в пространство веб-сайтов и местных газет, продолжают пересказываться жителями деревень, сел и городов. Истории о нечистой силе увлекают, пугают, предостерегают слушателей, воссоздают традиционную картину мира и поддерживают социальный порядок. Автор благодарит читателя за совместное путешествие по теневой стороне мифологии Урало-Поволжья. Он также надеется, что читатель узнал что-то новое о мистическом, таинственном и по-своему волшебном мире демонологии этого удивительного региона. Чудесное ближе и реальнее, чем кажется.

Автор выражает благодарность коллегам-исследователям С. Ю. Королевой, Г. А. Глуховой, Л. Х. Давлетшиной, Д. В. Егорову за ценные комментарии, дополнения и замечания к тексту. Профессорско-преподавательскому составу Центра типологии и семиотики фольклора РГГУ, в особенности С. Ю. Неклюдову и О. Б. Христофоровой, автор признателен за консультативную помощь. Для работы над книгой было бесценно содействие Марийского научно-исследовательского института языка, литературы и истории им. В. М. Васильева, в частности в вопросах организации экспедиционных работ. Отдельное спасибо хочется сказать команде молодых исследователей, дорогим студентам-этнологам исторического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова Артему Ананьеву, Руслану Белоусу, Далиле Георгиевой, Анне Горбушиной, Алисе Гуриной, Лиане Исяняевой, Юлии Камбулатовой, Ольге Козыр, Екатерине Макаровой, Георгию Неуймину, Тимофею Пискунову, Алие Тулюшевой, Анне Шабановой за помощь в сборе полевого материала. Автор безмерно благодарен всем информантам, обладателям ценнейших знаний, за оказанное доверие и участие в исследовании.

1). Абсалямова Ю. А., Аминев З. Г., Мигранова Э. В. О персонаже башкирской мифологии аждаха // Томский журнал лингвистических и антропологических исследований. 2022. № 4 (38). С. 84–94.

2). Абукаева Л. А. Языковая репрезентация категорий адресанта и адресата в текстах марийских заговоров // Филологические науки. Вопросы теории и практики. 2013. Вып. 5–2. С. 13–15.

3). Айбабина Е. А. Наименования водяного духа-хозяина в диалектах коми-зырянского языка // Linguistica Uralica. 2022. Vol. 58. № 4. С. 307–314.

4). Айбабина Е. А., Некрасова О. И. Наименования духов бани в диалектах коми-зырянского языка // Вестник угроведения. 2023. Т. 13. № 1 (52). С. 7–14.

5). Акцорин В. А. Прошлое марийского народа в его эпосе. Саров: Альфа, 2000.

6). Акцорин В. А. Современные фольклорные материалы о происхождении марийского народа // Вопросы марийского фольклора и искусства. Вып. 1. Йошкар-Ола: Марийский НИИ, 1980. С. 3–14.

7). Алыбина Т. Трансформация марийской религиозной традиции в постсоветский период. Tartu: University of Tartu Press, 2017.

8). Аминев З. Г. Башкирские этногонические мифы, связанные с шурале // Проблемы сравнительного литературоведения и фольклористики Урало-Поволжья: к 70-летию литературоведа и фольклориста, доктора филологических наук, профессора В. Г. Родионова / сост. и науч. ред. И. Ю. Кириллова. Чебоксары: Чувашский гос. ин-т гуманитарных наук, 2018. С. 41–54.

9). Аминев З. Г. Космогонические воззрения древних башкир. Уфа: Башлингвоцентр, 2005.

10). Аминев З. Г. Шурале – персонаж башкирской демонологии // Народы и религии Евразии. 2018. № 4 (17). С. 84–95.

11). Анисимов Н. «Диалог миров» в матрице коммуникативного поведения удмуртов. Tartu: University of Tartu Press, 2017.

12). Анисимов Н. Колдуны и ведьмы в мировосприятии современной удмуртской деревни // IV Всероссийский конгресс фольклористов: Тула, 1–5 марта 2018 г.: сб. науч. ст.: в 3 т. Т. 2. Многообразие фольклорных традиций: история и современность / сост. В. Е. Добровольская, А. Б. Ипполитова. М.: ГРДНТ им. В. Д. Поленова, 2019. С. 244–256.

13). Атаманов М. Г. Культ Керемета/Луда в среде удмуртов и его отражение в топонимии // Ежегодник финно-угорских исследований. 2014. № 1. С. 20–35.

14). Ахмадрахимова О. В. Образ подводного повелителя в башкирской мифологии // IV Всероссийский конгресс фольклористов: Тула, 1–5 марта 2018 г.: сб. науч. ст.: в 3 т. Т. 3. Комплексные исследования традиционной культуры / сост. В. Е. Добровольская, А. Б. Ипполитова. М.: ГРДНТ им. В. Д. Поленова, 2020. С. 315–318.

15). Ахметзянов М. И., Шарифуллина Ф. Л. Касимовские татары (по генеалогическим и этнографическим материалам). Казань: Магариф, 2010.

16). Ашмарин Н. И. Словарь чувашского языка: в 17 т. Т. 6. Чебоксары: Руссика, 1994.

17). Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л.: Наука, 1983.

18). Байбурин А. К. Тоска и страх в контексте похоронной обрядности (к ритуально-мифологическому подтексту одного сюжета) // Труды факультета этнологии. Вып. 1. СПб.: Европейский ун-т в Санкт-Петербурге, 2001. С. 96–115.

19). Байдимиров Д. А. Отражение магии в сфере повседневности народа мари // Успехи современного естествознания. 2012. № 12. С. 99–103.

20). Басилов В. Н. Аждарха // Мифы народов мира: энциклопедия / гл. ред. С. А. Токарев. М.: Сов. энциклопедия, 1980. С. 40.

21). Баскаков Н. А. Алтайская семья языков и ее изучение. М.: Наука, 1981.

22). Башарин П. В. Образ джиннов в мусульманской магии // In Umbra: Демонология как семиотическая система / отв. ред. и сост. Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова. Вып. 8. М.: РГГУ, 2019. С. 17–20.

23). Башкирские народные сказки / зап. и пер. А. Г. Бессонова; ред., введ. и примеч. Н. К. Дмитриева. Уфа: Башгосиздат, 1941.

24). Башкирские предания и легенды / вступ. ст. Ф. Надршиной. Уфа: Башк. кн. изд-во, 1985.

25). Башкирский народный эпос / отв. ред. Н. В. Кидайш-Покровская. М.: Наука, 1977.

26). Башкирское народное творчество. Т. 1. Эпос / сост. М. М. Сагитов; коммент. Н. Т. Зарипова и др. Уфа: Башк. кн. изд-во, 1987.

27). Башкирское народное творчество. Т. 3. Богатырские сказки / сост. Н. Т. Зарипов; вступ. ст., коммент. Л. Г. Барага, Н. Т. Зарипова. Уфа: Башк. кн. изд-во, 1987.

28). Башкирское народное творчество. Т. 12. Обрядовый фольклор / гл. ред. Н. Т. Зарипов. Уфа: Китап, 2010.

29). Белицер В. Н. Материалы экспедиций к терюханам 1920-х гг. // Архив Ин-та этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. Оп. 1. Ф. 13.

30). Белицер В. Н. Мордовская этнографическая экспедиция 1953 г. по Мордовской АССР // Архив Ин-та этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. Оп. 1. Ф. 13.

31). Белицер В. Н. Мордовская этнографическая экспедиция 1955 г. в Мордовской АССР // Архив Ин-та этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. Оп. 1. Ф. 13.

32). Белицер В. Н. Мордовская этнографическая экспедиция 1956 г. в Мордовской АССР // Архив Ин-та этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. Оп. 1. Ф. 13.

33). Белова О. В., Петрухин В. Я. Великаны Евразии: от мифа к истории // Этнографическое обозрение. 2017. № 4. С. 56–64.

34). Бикбулатов Н. В., Юсупов Р. М., Шитова С. Н., Фатыхова Ф. Ф. Башкиры: Этническая история и традиционная культура. Уфа: Башкирская энциклопедия, 2002.

35). Богаевский П. М. Очерк быта сарапульских вотяков. М.: [б. и.], 1888.

36). Борисова Л. В., Ильина Г. Г., Чуева Э. В. Предварительный обзор чувашского демониума // Сибирский филологический журнал. 2021. № 3. С. 38–48.

37). Брусько З. М., Завгарова Ф. Х. В круге жизни. Казань: Ихлас, 2013.

38). Бушков Р. А. Откуда пошла «Земля онара» // Вест. Мар. гос. ун-та. Исторические науки. Юридические науки. 2015. № 3. С. 25–29.

39). В. З. Народные верования луговых черемис Казанской губернии // Изв. по Казанской епархии. 1877. № 9. С. 243–250.

40). Васильев В. М. Материалы для изучений верований и обрядов народа мари. Краснококшайск: Маробиздат, 1927.

41). Васильев В. М. Материалы для изучения верований и обрядов черемис. Казань: Центр. тип, 1915. С. 15–16.

42). Васильев И. Похоронные обряды и поверья чуваш южной части Чебоксарского уезда Казанской губернии. Казань: [б. и.], 1877.

43). Васильев М. Г. О киреметях у чуваш и черемис. Казань: Типолит. Имп. ун-та, 1904.

44). Васильева В. И. Сравнительная характеристика представлений о заложных покойниках и русалках в русском и чувашском фольклоре (на материале мифологической прозы Чувашии) // Гуманитарный трактат. 2019. № 60. С. 19–23.

45). Вахидов С. Г. Татарские легенды о прошлом Камско-Волжского края // Вестник научного общества татароведения. 1926. № 4.

46). Вахитов Р. Эпоха Змея в Урало-Поволжье // Ватандаш. 2016. № 11. С. 97–115.

47). Верещагин Г. Е. Вотяки Сарапульского уезда Вятской губернии. СПб.: Тип. И. Н. Скороходова, 1889.

48). Верещагин Г. Е. Вотяки Сосновского края. СПб.: Тип. Мин-ва внутр. дел, 1886.

49). Верещагин Г. Е. Остатки язычества у вотяков. Вятка: Губ. стат. ком., 1895.

50). Верещагин Г. Е. Собр. соч.: в 6 т. Т. 3. Кн. 2. Вып. 1. Этнографические очерки. Ижевск: [б. и.], 2000.

51). Верещагин Г. Е. Собр. соч.: в 6 т. Т. 4. Фольклор. Кн. 1. Удмуртский фольклор. Ижевск: [б. и.], 2001.

52). Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М.: Индрик, 2000.

53). Виноградова Л. Н. Персонифицированные болезни // Народная демонология Полесья: публикации текстов в записях 80–90-х годов XX века: в 4 т. / сост. Л. Н. Виноградова, Е. Е. Левкиевская. Т. 3: Мифологизация природных явлений и человеческих состояний. М.: Языки славянских культур, 2016. С. 510–543.

54). Виноградова Л. Н. Перспективен ли оценочный признак добрый/злой для классификации демонологических персонажей? // In Umbra: Демонология как семиотическая система: альманах / отв. ред. и сост. Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова. Вып. 5. М.: Индрик, РГГУ, 2016. С. 309–332.

55). Виноградова Л. Н. Славянская народная демонология: Проблемы сравнительного изучения: дис… д-ра филол. наук. М., 2001.

56). Виноградова Л. Н. Человек/нечеловек в народных представлениях // Человек в контексте культуры. Славянский мир / отв. ред. И. И. Свирида. М.: Индрик, 1995. С. 17–27.

57). Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск: Удмуртия, 1994. С. 72–73.

58). Владыкин В. Е. Этнография удмуртов. Ижевск: Удмуртия, 1997.

59). Владыкина Т. Г. Пчела в фольклоре и мифоритуальной практике удмуртов // Традиционная культура. 2016. Т. 17. № 4 (64). С. 147–158.

60). Владыкина Т. Г. Удмуртский фольклорный миротекст: образ, символ, ритуал. Ижевск: МонПоражён, 2018.

61). Владыкина Т. Г., Панина Т. И. Образы лесных духов в удмуртской мифологии и фольклоре: II. Палэсмурт («половинный человек/человекообразное существо – половинка») // Ежегодник финно-угорских исследований. Вып. 4. Ижевск: Удмуртский ун‐т, 2015. С. 59–67.

62). Вовина О. П. Чувашская киреметь: традиции и символы // Этнографическое обозрение. 2002. № 4. С. 39–65.

63). Волкова Л. А. Ветер как мифологический персонаж в мировоззрении удмуртов // Духовная культура финно-угорских народов: история и проблемы развития: мат-лы Междунар. науч. конф. (Глазов, 19–21 ноября 1997 года). Ч. 2. Православие и финно-угры. Мировоззрение и традиционная обрядность. Этнокультурные процессы: история и современность. Семантика и символика в этнической культуре. Глазов: ГГПИ. 1997. С. 56–57.

64). Гайсина Ф. Ф. Запреты в похоронно-погребальных обрядах башкир // Вестн. Челяб. ун-та. Филология. Искусствоведение. Вып. 70. 2012. № 28 (282). С. 48–52.

65). Гарустович Г. Н. Кто научил змея летать? К вопросу о проявлении мифологических принципов в тотемизме башкир // Золотоордынская цивилизация. 2014. № 7. С. 140–160.

66). Геннеп ван А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М.: Восточная литература, 1999.

67). Глухова Н. Н. Архетипы пространства в марийском фольклоре // Ежегодник финно-угорских исследований. 2014. № 1. С. 55–59.

68). Голева Т. Г. Мифологические персонажи в системе мировоззрения коми-пермяков. СПб.: Маматов, 2010.

69). Голованов И. А. Проблема жанровой дифференциации несказочной прозы: коммуникативный аспект // Вестн. Челяб. гос. ун-та. 2008. № 36. С. 26–33.

70). Голубкова О. В. Душа и природа: Этнокультурные традиции славян и финно-угров. Новосибирск: Ин-т археологии и этнографии СО РАН, 2009.

71). Голубкова О. В. Лесные люди – люди снежные? (По материалам полевых исследований у обских коми) // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. 2011. № 17. C. 291–296.

72). Голубкова О. В. Мировоззренческие аспекты жизнеобеспечения северных коми: представления о банных духах // Баландинские чтения. 2016. Т. XI. С. 35–38.

73). Голубкова О. В. Образ дома и его мифических обитателей в традиционном мировоззрении коми-ижемцев // Баландинские чтения. 2015. Ч. 2. С. 20–27.

74). Голубкова О. В. Орнитоморфные представления о душе у коми-зырян // Археология, этнография и антропология Евразии. 2007. № 3 (31). С. 125–134.

75). Гордеев Н. П. Змея в обрядово-религиозных системах различных народов // Этнографическое обозрение. 2002. № 6. С. 45–60.

76). Гребнев М. Мордва Самарской губернии. Историко-этнографический очерк // Мордва Российской империи / сост. В. А. Юрчёнков. Саранск: Мордов. кн. изд-во, 2014. С. 474–510.

77). Грибова Л. С. Культ «древних» у коми-пермяков и его исторические корни [Дипломная работа]. 1961 // Архив кафедры этнологии исторического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.

78). Грибова Л. С. Пермский звериный стиль. М.: Наука, 1975.

79). Гура А. В. Демонологические свойства животных в славянских мифологических представлениях // Славянский и балканский фольклор: Народная демонология / отв. ред. С. М. Толстая. М.: Индрик, 2000. С. 303–314.

80). Давлетшина Л. Х. Вредоносные персонажи в представлениях елабужских татар-кряшен // Фольклор в системе национальных и общечеловеческих ценностей: мат-лы Междунар. науч. – практ. конф., посвященной 110-летию со дня рождения Хамида Хуснутдиновича Ярмухаметова (Хамида Ярми) / под ред. И. Г. Закировой. Казань: ИЯЛИ, 2014. С. 80–84.

81). Давлетшина Л. Х. Мир вокруг нас: о современном состоянии мифологической традиции татар. Казань: ИЯЛИ, 2024.

82). Давлетшина Л. Х. Мифологизация умерших в традиционной культуре татар: категории персонажей // Фольклор и фольклористика XXI в.: актуальные направления и перспективы исследовательских практик: сб. мат-лов II Междунар. науч. – практ. конф. (Уфа, 19 октября 2023 года) Уфа: Изд-во БГПУ, 2023. С. 91–99.

83). Давлетшина Л. Х. О перевоплощениях духов – хозяев домашнего пространства (на материале татар Заказанья начала XXI века) // Вестн. Башк. ун-та. 2015. Т. 20. № 3. С. 1022–1026.

84). Давлетшина Л. Х. Убыр в современных представлениях татар // Финно-угорский мир в полиэтничном пространстве России: культурное наследие и новые вызовы: сб. ст. по мат-лам VI Всерос. науч. конф. финно-угроведов (Ижевск, 4–7 июня 2019 года). Ижевск: Изд-во Анны Зелениной, 2019. С. 374–376.

85). Давыдова Ю. А. «Исусова елка» и Ага-Барьям // Живая старина. 1999. № 2. С. 16–18.

86). Данилов О. В. Языческие культы древнего населения Марийского Поволжья. Йошкар-Ола: [б. и.], 2016.

87). Даль В. И. Башкирская русалка // Москвитянин. 1843. Ч. 1, № 1. С. 97–119.

88). Девяткина Т. П. Мифология мордвы: энциклопедия. Саранск: [б. и.], 2006.

89). Денисов П. В. Религиозные верования чуваш: историко-этнографические очерки. Чебоксары: Чувашгосиздат, 1959.

90). Димитриев В. Д. Чувашские исторические предания: Очерки истории чувашского народа с древних времен до середины XIX века. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 2017.

91). Дмитриева И. В. К вопросу о культе Киреметь в дохристианской религии чувашей (по материалам В. К. Магницкого) // Вестн. Чуваш. ун-та. Гуманитарные науки. 2008. № 1. С. 27–30.

92). Древнетюркский словарь / ред. В. М. Наделяеви др. Л.: Наука, 1969.

93). Дуглас М. Чистота и опасность = Purity and danger: Анализ представлений об осквернении и табу. М.: Канон-Пресс-Ц, Кучково поле, 2000.

94). Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии / пер. с фр. А. Аполлонова и Т. Котельниковой. М.: Дело, РАНХиГС, 2018.

95). Егоров Д. В. Верховный бог чувашей Турӑ: опыт историко-этнографической реконструкции // (Научные доклады ЧГИГН. Вып. 30. Чебоксары: [б. и.], 2020.

96). Емельянов А. И. Курс по этнографии вотяков. Вып 3. Остатки старинных верований и обрядов у вотяков. Казань: Казанск. Вотск. изд. подотд., 1921.

97). Ендеров В. А. Демонологические персонажи чувашей в контексте мифологии народов Поволжско-Приуральского региона // Мифология чувашей: истоки, эволюция и культурные взаимосвязи: мат-лы Межрегион. науч. – практ. конф. (Чебоксары, 8 октября 2015 года) / сост. А. П. Леонтьев. Чебоксары: Чувашский гос. ин-т гуманитарных наук, 2016. С. 33–52.

98). Ендеров В. А. Чувашский Арҫури и татарский Шүрәле в зеркале параллелей // Татары и чуваши – ветви одного древа: мат-лы Всерос. науч. – практ. конф. (Чебоксары, Казань, 7–8 октября 2021 года) / сост. Г. А. Николаев, Р. Р. Исхаков. Казань – Чебоксары: Новое время, 2021. С. 321–333.

99). Ендеров Е. А. Дух Ийе: опыт религиозно-мифологической реконструкции. Чебоксары: Чувашский гос. ин-т гуманитарных наук, 2019.

100). Ефимова Е. С. Башкирский мифологический словарь. Уфа: Вагант, 2010.

101). Ефимова Е. С. Основные мотивы русских быличек (опыт классификации) // Сказка и несказочная проза: межвуз. сб. науч. тр. [К 70-летию со дня рождения Б. П. Кирдана] / отв. ред. Н. И. Прокофьев. М.: Прометей, 1992. С. 52–63.

102). Ефремова Д. Ю., Устьянцев Г. Ю. Бог, дух и дьявол. Статус и образ керемета в современном марийском фольклоре // Традиционная культура. 2020. Т. 21. № 1. С. 114–123.

103). Заварин Н. А. О суевериях и предрассудках, существующих в Вологодской епархии // Вологодские епархиальные ведомости. 1870. № 1. С. 19–29.

104). Завгарова Ф. Х. Исламский мифологизированный персонаж Занки бабай в системе окказиональных обрядов современных татар // Татар халык иҗаты: фәнни эзләнүләр һәм фольклор үрнәкләре (фәнни конференцияләр материаллары җыентыгы). 6 китап. [на тат. яз.]. Казан, 2011. С. 12–17.

105). Заветный клад: избранная коми-пермяцкая народная проза и поэзия / пер. с коми-перм. и сост. В. Климова. Кудымкар: Коми-Перм. кн. изд-во, 2007.

106). Зайцева Е. Н. Народная медицина удмуртов в конце XIX – первой трети XX в.: автореф. дис. … канд. ист. наук. Ижевск, 2003.

107). Закирова И. Г. Татарская богатырская сказка // Филологические науки. Вопросы теории и практики. 2017. Вып. 9–2. C. 31–34.

108). Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки. М.: Индрик, 1995.

109). Золотницкий Н. И. Невидимый мир по шаманским воззрениям черемис: Из лекций в Казанском миссион. ин-те Н. И. Золотницкого. Казань: Унив. тип., 1887.

110). Зырянские предания // Вологодские губернские ведомости. 1867. № 5. С. 44–45.

111). Иванова Г. И., Попов Н. С. Народная медицина // Марийцы: историко-этнографические очерк и / отв. ред. А. С. Казимов. Изд. 2-е, доп. Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2005.

112). Игнатьев Р. Г. Памятники доисторических древностей Уфимской губернии: древние здания, городища, ногайские валы, курганы // Памятная книжка Уфимской губернии / под ред. Н. А. Гурвича. Уфа: Губернская тип., 1873. С. 167–196.

113). Из глубины веков: легенды, предания, былички и устные рассказы мордовского края / сост. Л. В. Седова. Саранск: Мордовское кн. изд-во, 2011.

114). Илимбетова А. Ф. Антропоморфизация змеи в мифе и ритуале башкир // Этнокультурное наследие народов Алтая: сб. мат-лов Всерос. науч. – практ. конф., посвященной 70-летнему юбилею НИИ алтаистики им. С. С. Суразакова. Горно-Алтайск: НИИ алтаистики им. С. С. Суразакова, 2022. С. 444–462.

115). Илимбетова А. Ф. О культе змеи у башкир // Бельские просторы. 1999. № 11. С. 169–174.

116). Ильина Г. Г. О некоторых особенностях чувашских топонимических преданий // Вестн. Чуваш. ун-та. 2006. № 4. С. 396–399.

117). Ильина Г. Г. Основные мотивы сказаний о великанах в чувашском и татарском фольклоре // Татары и чуваши – ветви одного древа: мат-лы Всерос. науч. – практ. конф. (Чебоксары, Казань, 7–8 октября 2021 года) / сост. Г. А. Николаев, Р. Р. Исхаков. Казань – чебоксары: Новое время, 2021. С. 342–352.

118). Ильина Г. Г. Персонажи леса чувашского фольклора // Филологические науки. Вопросы теории и практики. 2018. Вып. 7–1. C. 37–41.

119). Ильина Г. Г. Улыпы в контексте фольклорно-образных параллелей Урало-Поволжья // Проблемы марийской и сравнительной филологии. Йошкар-Ола: Мар. гос. ун-т, 2016. С. 252–256.

120). Истомин М. Ф. Яг-морт (чудское предание) // Архангельские губернские ведомости. 1848. № 8 (февраль). С. 52–57.

121). Исхаков Д. М. Татарская этническая общность // Татары / отв. ред. Р. К. Уразманова, С. В. Чешко. М.: Наука, 2001. С. 11–26.

122). Исхаков Р. Р. Культ духов типа киремет в религиозной традиции татар-кряшен Волго-Уралья в XIX – начале ХХ в. // Из истории и культуры народов Среднего Поволжья. 2013. Вып. 3. С. 115–135.

123). Исхаков Р. Р. Очерки истории традиционной культуры и религиозности татар-кряшен (XIX – начало XX в.). Казань: Центр инновационных технологий, 2014.

124). Калиев Ю. А. Мифологическое сознание мари. Феноменология традиционного мировосприятия. Йошкар-Ола, 2003.

125). Калиев Ю. А. О некоторых особенностях культа змеи в верованиях марийцев // Археология и этнография Марийского края. Вып. 22. Полевые материалы марийской этнографической экспедиции 80-х годов / отв. ред. Г. А. Сепеев. Йошкар-Ола: МарНИИ, 1993. С. 107–120.

126). Калинина О. А. Марийские праздники // Марийцы. Историко-этнографические очерки / отв. ред. А. С. Казимов. Изд. 2-е, доп. Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2013. С. 264–287.

127). Кандрина И. А. Баня в материальной и духовной культуре финно-угорских и тюркских народов Поволжья и Приуралья: автореф. дис. … канд. ист. наук. Саранск, 2011.

128). Кандрина И. А. Печь в быту и обрядах мордвы // Вестник НИИ гуманитарных наук при Правительстве Республики Мордовия. 2011. № 3. С. 93–99.

129). Канюков В. Я. От фольклора к письменности. Чебоксары: Чувашкнигоиздат, 1971.

130). Кариева Л. А. Татарская мифология (в историко-сравнительном и типологическом аспекте): автореф. дис. … канд. филол. наук. Казань, 1999.

131). Климов В. В. Корни бытия: этнографические заметки о коми-пермяках [на коми-перм. и рус. яз.]. Кудымкар: Коми-Перм. кн. изд-во, 2007.

132). Коблов Я. Д. Мифология казанских татар. Казань: Типолит. Имп. ун-та, 1910.

133). Колегова Р. В. Баня в обрядах и представлениях коми-зырян (к проблеме традиционного мировоззрения): автореф. дис. … канд. ист. наук. СПб., 1992.

134). Коми легенды и предания // вступ. ст., сост., примеч. и пер. Ю. Г. Рочева. Сыктывкар: Коми кн. изд-во, 1984.

135). Конаков Н. Д. Традиционное мировоззрение народов коми: окружающий мир. Пространство и время. Сыктывкар: Коми НЦ УрО РАН, 1996.

136). Конаков Н. Д. Этнические группы коми-зырян // Народы Поволжья и Приуралья: Коми-зыряне. Коми-пермяки. Марийцы. Мордва. Удмурты / отв. ред. Н. Ф. Мокшини др. М.: Наука, 2000. С. 28–31.

137). Кормина Ж. В., Штырков С. А. Мир живых и мир мертвых – способы контактов (два варианта северорусской традиции) // Восточнославянский этнолингвистический сборник: Исслед. и мат-лы / отв. ред. А. А. Плотникова. М.: Индрик, 2001. С. 206–231.

138). Королева С. Ю. Камни-валуны в преданиях о первых насельниках края: динамика этнокультурной традиции Северного Прикамья // Изв. Урал. федер. ун-та. Гуманитарные науки. 2020. № 4. С. 29–47.

139). Королева С. Ю. Представления о мыже в народных поминальных молитвах, несказочной прозе и обрядовой практике коми-пермяков (опыт системного описания) // Вестн. Перм. ун-та. Российская и зарубежная филология. 2011. № 4 (16). С. 194–203.

140). Королева С. Ю., Четина Е. М. Великаны, перебрасывающие топор или камни: славянские варианты сюжета в «своих» и «чужих» традициях // Уникальное и типичное в славянском фольклоре / сост. А. Б. Мороз, Н. В. Петров, Н. С. Петрова, О. В. Белова. М.: РГГУ, 2019. С. 124–157.

141). Королева С. Ю., Четина Е. М. Юкся, Пукся, Бора, Мока и другие «чудские родители» (о почитании первых насельников Верхнего Прикамья) // АРТ. 2016. № 3. С. 129–150.

142). Корсаков Д. А. Меря и Ростовское княжество: очерки из истории Ростово-Суздальской земли. Казань: Университетская тип., 1872.

143). Криничная Н. А. Мифология воды и водоемов. Былички, бывальщины, поверья, космогонические и этиологические рассказы Русского Севера: Исследования, тексты, комментарии. Петрозаводск: КарНЦ РАН, 2014.

144). Крупкин А. Верования пермяков-инородцев // Изв. Архангельского общества изучения Русского Севера. 1911. № 4. С. 301–307.

145). Кудрявцев В. Г. Культовые места мари как символы культурной идентичности // Ежегодник финно-угорских исследований. 2019. Т. 13. № 4. С. 678–687.

146). Кузнецов С. К. Культ умерших и загробные верования луговых черемис. Вятка: Губерн. тип., 1907.

147). Кузнецова М. Н. К вопросу о классификации диалектов марийского языка // Вестн. Мар. гос. ун-та. 2023. Т. 17. № 4. С. 523–533.

148). Лашук Л. П. Чудь историческая и чудь легендарная // Вопросы истории. 1969. № 10. С. 208–216.

149). Левкиевская Е. Е. В краю домовых и леших. Персонажи русских мифов. М.: ОГИ, 2009.

150). Левкиевская Е. Е. Мифы русского народа. М.: Астрель, ACT, 2000.

151). Левкиевская Е. Е. Прагматика мифологического текста // Славянский и балканский фольклор: семантика и прагматика текста / отв. ред. С. М. Толстая. М.: Индрик, 2006. С. 150–213.

152). Легенды и обряды вятских мари: легенды и предания / сост. С. Е. Шепелев. Йошкар-Ола: Союз писателей России, 2015.

153). Лимеров П. Ф. Генезис и динамика мифологических образов (по материалам несказочной прозы народов Европейского Северо-Востока): автореф… канд. филол. наук. СПб., 1996.

154). Лимеров П. Ф. Дуалистические сюжеты о сотворении земли в коми традиции // Фольклористика коми: исследования и материалы / ред. – сост. вып. Л. Лобанова, Н. Кузнецов. Тарту: Научное издательство ЭЛМ, 2016. С. 11–32. Лимеров П. Ф. Мифология загробного мир. Сыктывкар: Коми науч. центр УрО РАН, 1998.

155). Лимеров П. Ф. Образ чуди в коми фольклоре // Изв. Урал. федер. ун-та. Гуманитарные науки. 2009. Т. 63. № 1–2. С. 81–90.

156). Ложкина Е. В. Вумурт (водяной) в удмуртской сказочной традиции // Вестн. Удм. ун-та. История и филология. 2007. № 5 (1). С. 133–136.

157). Магницкий В. К. Материалы к объяснению старой чувашской веры. Казань: Комис. при Казанск. духовной акад., 1881.

158). Магницкий В. К. Нравы и обычаи в Чебоксарском уезде. Казань: Тип. Губ. прав., 1888.

159). Мальцев Г. И. Поминки и поминовения умерших не своей смертью у коми-пермяков // Ежегодник финно-угорских исследований. 2020. Т. 14. № 2. С. 279–283.

160). Маннапов М. М. Этнографические и территориальные группы // Башкиры / отв. ред. Р. Г. Кузеев, Е. С. Данилко. М.: Наука, 2015. С. 16–20.

161). Марии калык йомак-влак – Марийские народные сказки / С. Д. Архипова чумырен. Йошкар-Ола: Марий Эл Республик писатель ушем, 2016.

162). Марий калык ойпого. Марийский фольклор: мифы, легенды, предания / сост. В. А. Акцорин. Йошкар-Ола: Марийское кн. изд-во, 1991.

163). Матвеев Г. Б. Космогонические мифы чувашей и казанских татар в зеркале параллелей // Татары и чуваши – ветви одного древа: мат-лы Всерос. науч. – практ. конф. (Чебоксары, Казань, 7–8 октября 2021 года) / сост. Г. А. Николаев, Р. Р. Исхаков. Казань – Чебоксары: Новое время, 2021. С. 377–385.

164). Матвеев Г. М. Культ Киреметя в мифоязыческом сознании чувашского народа // Вестн. Чуваш. ун-та. Гуманитарные науки. 2005. № 1. С. 1–8.

165). Матвеев Г. М. Мифоязыческая картина мира чувашского народа. Чебоксары: Чуваш. гос. ун-т, 2004. С. 110–118.

166). Материалы по коми-пермяцкой демонологии / авт. – сост. А. В. Кротова-Гарина, Ю. А. Шкураток, А. С. Лобанова, С. Ю. Королева, И. И. Русинова. Пермь: Пермский государственный национальный исследовательский университет, 2020.

167). Махмутов И. Н. Традиционная защитная магия казанских татар // Вестник магистратуры. 2015. Т. 1. № 6 (45). С. 82–86.

168). Махов А. Е. Средневековый дьявол post mortem: трансформация визуальных маркеров демонического в «Иконологии» Чезаре Рипы // In Umbra: Демонология как семиотическая система: альманах / отв. ред. и сост. Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова. Вып. 3. М.: Индрик, РГГУ, 2014. C. 105–133.

169). Месарош Д. Памятники старой чувашской веры / пер. с венг. Ю. Дмитриевой. Чебоксары: Чувашский гос. ин-т гуманитарных наук, 2000.

170). Минибаева З. И. Традиционная медицина // Курганские башкиры: Историко-этнографические очерки / отв. ред. З. Г. Ураксин. Уфа: Гилем, 2002. С. 159–214.

171). Миннияхметова Т. Малефиций в традиционных обрядах закамских удмуртов // Финно-угроведение. 1996. № 1. С. 108–115.

172). Мирхаев Р. Ф. Татарская религиозно-языковая картина мира: эволюция культурных и духовно-ценностных ориентиров. Казань: ИЯЛИ, 2017.

173). Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / сост. и авт. коммент. О. А. Черепанова. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1996.

174). Мифология коми / науч. ред. В. В. Напольских. (Энциклопедия уральских мифологий). М. – Сыктывкар: ДИК, 1999.

175). Михеев И. С. Болезни и способы их лечения по верованиям и обычаям казанских вотяков // Вотяки: Сб. по вопросам экономики, быта и культуры вотяков. М.: Центр. изд-во народов Союза ССР, 1926. С. 41–49.

176). Мокшин Н. Ф. Происхождение и историческое развитие мордвы // Народы Поволжья и Приуралья: Коми-зыряне. Коми-пермяки. Марийцы. Мордва. Удмурты / отв. ред. Н. Ф. Мокшин и др. М.: Наука, 2000. С. 330–361.

177). Мокшин Н. Ф. Религиозные верования мордвы. 2-е изд., доп. и перераб. Саранск: Морд. кн. изд-во, 1998.

178). Мокшин Н. Ф., Мокшина Е. Н. Религиозно-мифологические представления о душе у мордвы // Социально-политические науки. 2016. № 3. С. 171–173.

179). Молотова Т. Л. Религиозные практики, связанные с почитанием воды у марийцев // Марийская традиционная религия: история и современность: мат-лы Всерос. науч. – практ. конф., посвященной Году культурного наследия народов России (Йошкар-Ола, 9‒10 июня 2022 года). Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2022. С. 381–391.

180). Мордовская мифология: энциклопедия: в 2 т. Т. 1. А – К / науч. ред. В. А. Юрчёнков, И. В. Зубов. Саранск: НИИ гуманитарных наук при Правительстве Республики Мордовия, 2013.

181). Мороз А. Б. К вопросу о контактах живых с умершими: как покойники защищаются от живых // Словесность и история: журнал филологических и историко-культурных исследований. 2021. № 2. С. 75–87.

182). Морохин Н.В. Нижегородские марийцы. Йошкар-Ола: Министерство культуры РМЭ, 1994.

183). Налимов В. П. Загробный мир по верованиям зырян // Христианство и язычество народа коми / сост. и науч. ред. Н. Д. Конаков. Сыктывкар: Коми кн. изд-во, 2001. С. 169–186.

184). Налимов В. П. Некоторые черты из языческого миросозерцания зырян // Налимов В. П. Очерки по этнографии финно-угорских народов. Ижевск – Сыктывкар: Удмуртский ИИЯЛ УрО РАН, ИЯЛИ Коми НЦ УрО РАН, 2010. С. 19–27.

185). Напольских В. В. Кентавр ~ гандхарва ~ дракон ~ медведь: к эволюции одного мифологического образа в Северной Евразии // NARTAMONGÆ. 2008. Vol. 1–2. С. 43–63.

186). Напольских В. В. Миф о возникновении земли в прауральской космогонии: реконструкция, параллели, эволюция // Советская этнография. 1990. № 1. С. 65–74.

187). Напольских В. В. Очерки по этнической истории. Казань: Казанская недвижимость, 2015.

188). Напольских В. В. Этимология коми шева // Linguistica Uralica. 1999. Т. 35. № 1. С. 45–48.

189). Народная демонология Полесья: публикации текстов в записях 80–90-х гг. XX в.: в 4 т. Т. 1. Люди со сверхъестественными свойствами / сост. Л. Н. Виноградова, Е. Е. Левкиевская. М.: Языки славянских культур, 2010.

190). Насыри К. Поверья и обряды казанских татар, образовавшиеся мимо влияния на жизнь их суннитского магометанства. СПб.: Тип. В. Безобразова и К°, 1880.

191). Насыри К., Коблов Я. Мифология казанских татар. Казань: Смена, 2020.

192). Неклюдов С. Ю. Голая невеста на дереве // Славянский и балканский фольклор. Вып. 11. Виноградье: к юбилею Л. Н. Виноградовой / отв. ред. А. В. Гура. М.: Наука, 2011. С. 195–205.

193). Неклюдов С. Ю. Какого роста демоны? // In Umbra: Демонология как семиотическая система: альманах / отв. ред. и сост. Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова. Вып. 1. М.: Индрик, РГГУ, 2012. С. 85–123.

194). Неклюдов С. Ю. Многоликий дракон // In Umbra: Демонология как семиотическая система: альманах / отв. ред. и сост. Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова. Вып. 6. М.: Индрик, РГГУ, 2017. С. 157–203.

195). Неклюдов С. Ю. Оборотничество: «природа вещей», объем понятия, региональные версии // In Umbra: Демонология как семиотическая система: альманах / отв. ред. и сост. Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова. Вып. 5. М.: Индрик, РГГУ, 2016. С. 13–35.

196). Неклюдов С. Ю. Слепота демона и ее литературные перспективы // Сила взгляда. Глаза в мифологии и иконографии / отв. ред. и сост. Д. И. Антонов. М.: РГГУ, 2014. С. 125–148.

197). Никанор (Каменский Никифор Тимофеевич). Черемисы и языческие верования их. Казань: Центр. тип., 1910.

198). Никитина Г. А. Мифологические представления в народной медицине удмуртов // Удмуртская мифология / науч. ред. В. Е. Владыкин. Ижевск: Удмурт. ин-т истории, яз. и лит., 2004. С. 84–96.

199). Никитина Г. А., Устьянцев Г. Ю. Традиционные религии vs неорелигии в XXI веке. Проблемы классификации и синкретизма (на материалах Поволжья) // Марийская традиционная религия: история и современность: мат-лы Всерос. науч. – практ. конф., посвященной Году культурного наследия народов России (Йошкар-Ола, 9‒10 июня 2022 года). Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2022. С. 201–221.

200). Николаев Г. А. Обретение чувашскими переселенцами второй малой родины на башкирских землях в XVIII – начале XX века // Чувашский гуманитарный вестник. 2007. № 1. С. 154–179.

201). Никольский Н. В. Собр. соч.: в 4 т. Т. 1. Труды по этнографии и фольклору чувашского народа. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 2004.

202). Никонова Л. И., Кандрина И. А. Баня в обрядовой жизни у мордвы // Изв. СНЦ РАН. Т. 11. Вып. 1–2. С. 271–273.

203). Нурминский С. А. Секта «Кугу-Сорта» среди черемис Яранского уезда. Вятка: Тип. Маишеева, 1862.

204). Одюков И. И. Избранные труды: исследования по фольклору и литературе, методические материалы, воспоминания и документы, письма, рецензии, отзывы, сны. Чебоксары: Изд-во Чувашского ун-та, 2008.

205). Панина Т. И. Куяськон (подношение/отдаривание) в практике врачевания удмуртов // Ежегодник финно-угорских исследований. 2019. Т. 13. № 3. С. 420–428.

206). Панина Т. И. Образы лесных духов в удмуртской мифологии и фольклоре: III. Обыда (лесная женщина) // Ежегодник финно-угорский исследований. 2017. Т. 11. № 2. С. 53–66.

207). Панина Т. И. Слово и ритуал в народной медицине удмуртов. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2014.

208). Панченко А. А. «Заложные родители»: смерть, коллективная память и сакральное пространство // Сакральная география в славянской и еврейской культурной традиции. М.: Сэфер, 2008. С. 241.

209). Панченко А. А. Мертвецы: «добрые», «злые» и непонятно какие // Отечественные записки. 2013. № 5. С. 135–143.

210). Панюков А. В. Духи шева в демонологических представлениях коми-зырян // Вестник угроведения. 2022. Т. 12. № 2. С. 358–366.

211). Панюков А. В. Лесные женщины в охотничьих рассказах коми-зырян // Традиционная культура. 2024. Т. 25. № 1. С. 150–162.

212). Пенькова М. В. Демонологические персонажи несказочной прозы горных марийцев // VII Игнатьевские чтения. Проблемы горномарийского языка, литературы, истории, культуры, образования: материалы док. и выступлений на респ. науч. конф. (Козьмодемьянск, 1 апреля 2007 года). Йошкар-Ола, 2007. С. 215–224.

213). Пенькова М. В. Онары и Улыпы: к вопросу сходства и различия фольклорных персонажей // Ашмаринские чтения: сб. тр. X Междунар. науч. – практ. конф. (Чебоксары, 20–21 октября 2016 года) / отв. ред. А. М. Иванова. Чебоксары: Изд-во Чувашского ун-та, 2016. С. 217–220.

214). Пенькова М. В., Ефремова Д. Ю., Конкка А. П. Материалы по духовной культуре марийцев (священные места и природные духи) // Проблемы духовной культуры народов Европейского Севера и Сибири: сб. ст. памяти Юго Юльевича Сурхаско. Гуманитарные исследования. Вып. 2. Петрозаводск: КарНЦ РАН, 2009. С. 376–415.

215). Первухин Н. Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда. Эскиз 1. Древняя религия вотяков по ее следам в современных преданиях. Вятка: Губ. тип., 1888.

216). Петров В. Н. Марий Ю Тӱрлӧ локтымо, чер, мужо ваштареш шӱведымаш [на мар. яз.]. Йошкар-Ола: Марий кн. савыктыш, 1993.

217). Петров Н. В. Дурной глаз: традиция, современность, Интернет // Сила взгляда. Глаза в мифологии и иконографии / отв. ред. и сост. Д. И. Антонов. М.: РГГУ, 2014. С. 317–355.

218). Петров Н. В. Маленькие демоны: колдуны и их помощники в русских мифологических рассказах // In Umbra: Демонология как семиотическая система: альманах / отв. ред. Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова. Вып. 8. М.: Индрик, РГГУ, 2019. С. 166–186.

219). Петрухин В. Я. Мифы финно-угров. М.: АСТ: Транзиткнига, 2005.

220). Пивкина С. В. Магия и заговоры, связанные с богиней – покровительницей воды – Ведьавой // Вестник угроведения. 2017. № 2 (29). С. 114–118.

221). Плосков И. А. Гундыр: наименование и образ // Linguistica Uralica. 1992. Vol. 28. № 2. С. 106–109.

222). Попов К. А. Зыряне и зырянский край. М.: Тип. С. П. Архипова, 1874.

223). Попов Н. С. Похоронные обряды и поминки // Марийцы. Историко-этнографические очерки. 2-е изд., доп. Йошкар-Ола, 2013. С. 249–250.

224). Попов Н. С. Этнографические группы и диаспоры // Марийцы. Историко-этнографические очерки / отв. ред. А. С. Казимов. Изд. 2-е, доп. Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2013. С. 131–145.

225). Попов П. С. Этнографическое описание г. Чебоксары с его уездом 1853 года // Вестн. Чуваш. ун-та. 2003. № 1. С. 40–75.

226). Попов Н. С., Молотова Т. Л. Введение // Марийцы. Историко-этнографические очерки / отв. ред. А. С. Казимов. Изд. 2-е, доп. Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2013. С. 5–40.

227). Попова Е. В. Культовые памятники и сакральные объекты бесермян. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2011.

228). Потанин Г. Н. У вотяков Елабужского уезда // Изв. Общества археологии, истории и этнографии при Имп. Казанском ун-те. Т. 3. 1880–1882 гг. Казань: Тип. Имп. ун-та, 1884. С. 189–259.

229). Потапкин И. И. Колдуны и колдовство в поверьях и суевериях мордвы // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2017. № 8 (82). С. 159–162.

230). Потапкин И. И. Поверья и суеверия мордвы, связанные с жилищем // Вестник НИИ гуманитарных наук при Правительстве Республики Мордовия. 2016. № 2 (38). С. 100–105.

231). Рахматуллина З. Этикет в культуре погребально-поминальных ритуалов башкир: история и современность // Бельские просторы. 2004. № 5. С. 145–150.

232). Резван М. Е. Коран в системе мусульманских магических практик. СПб.: Наука, 2011.

233). Рекеев А. Жертвоприношения и моления чуваш. Отдельный оттиск из Изв. по Казанской епархии за 1896 год. Казань: Тип. Имп. ун-та, 1896–1897.

234). Риттих А. Ф. Казанская губерния. Ч. 2. Татары. Мещеряки. Чуваши. Черемисы. Вотяки. Казань: Тип. Казан. ун-та, 1870.

235). Родионов В. Г. История сложения чувашской заговорной формулы «Прибыл заморский исцелитель» // Традиционная культура народов Поволжья: мат-лы IV Всерос. науч. – практ. конф. с междунар. участием (3–15 февраля 2018 года) / сост. Г. К. Мансурова. Казань: Ихлас, 2018. С. 336–345.

236). Романов Н. Р. Культ киреметя у чуваш // Учен. зап. НИИ языка, литературы, истории и экономики при Совете Министров Чувашской АССР. Вып. 15. Чебоксары: Чувашгосиздат, 1957. С. 190–209.

237). Руденко К. А. Казанский дракон: образ и символ // Татарская археология. 2005. № 1–2 (14–15). С. 92–111.

238). Руденко С. И. Башкиры. Опыт этнологической монографии: в 2 ч. Л.: Гос. тип. им. Ивана Федорова, 1925.

239). Русско-мокшанско-эрзянский словарь / науч. ред. Ю. А. Мишанин. Саранск: [б. и.], 2011.

240). Рычков П. И. Топография Оренбургской губернии. Уфа: Китап, 1999.

241). Садиков Р. Р. Традиционные религиозные верования и обрядность закамских удмуртов (история и современные тенденции развития). Уфа: ЦЭИ УНЦ РАН, 2008.

242). Садиков Р. Р. Строительная жертва «гулбеч така» у закамских удмуртов // Финно-угроведение. 1999. № 2–3. С. 136–138.

243). Садиков Р. Р. Душа, смерть и загробный мир по представлениям закамских удмуртов // Вестн. Челяб. гос. ун-та. История. 2010. Вып. 39. № 10 (191). С. 11–14.

244). Садиков Р. Р. Культ луда/керемета у закамских удмуртов // Этнографическое обозрение. 2008. № 4. С. 102–113.

245). Салмин А. К. Система религии чувашей. СПб.: Наука, 2007.

246). Салмин А. К. Система фольк-религии чувашей. СПб.: Наука, 2007.

247). Сбоев В. А. Чуваши в бытовом, историческом и религиозном отношениях: Их происхождение, язык, обряды, поверья, предания и пр. М.: Тип. С. Орлова, 1865.

248). Святкин М. И. Жилищно-поселенческий комплекс в традиционной обрядности мордвы // Марийская традиционная религия: история и современность: мат-лы Всерос. науч. – практ. конф., посвященной Году культурного наследия народов России (Йошкар-Ола, 9‒10 июня 2022 года). Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2022. С. 280–289.

249). Севастьянов И. В. Кряшены: православные в тюркском мире. М.: Ин-т этнологии и антропологии РАН, 2023.

250). Семенов Т. С. Черемисы: этнографический очерк. М.: Тип. А. И. Снегиревой, 1893.

251). Сепеев Г. А. Восточные марийцы: Историко-этнографическое исследование материальной культуры (середина XIX – начало XX в.). Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1975.

252). Сергеев В. И. Термины древнечувашской мифологии и демонологии // Исследования по этимологии чувашского языка: сб. ст. Чебоксары: НИИ языка, лит-ры, истории и экономики при Совете Министров Чувашской АССР, 1981. С. 67–110.

253). Сидоров А. С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми. СПб.: Алетейя, 1997.

254). Симонова О. Е. Семиотика водных источников в сказках и преданиях удмуртского народа // Социально-гуманитарные знания. 2011. № 9. С. 285–294.

255). Ситников К. И. Словарь марийской мифологии: в 3 т. Т. 1. Боги, духи, герои. Йошкар-Ола: [б. и.], 2006.

256). Сказания об улыпах / сост. Г. Ф. Юмарт. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 1993.

257). Марийский фольклор: Сказки луговых мари / сост., предисл. и коммент. С. С. Сабитова. Йошкар-Ола: Марийское кн. изд-во, 1992.

258). Смирнов И. Н. Вотяки: Историко-этнографический очерк. Казань: Тип. Имп. ун-та, 1890.

259). Смирнов И. Н. Мордва: Историко-этнографический очерк. Казань: Тип. Имп. ун-та, 1895.

260). Смирнов И. Н. Пермяки: Историко-этнографический очерк. Казань: Тип. Имп. ун-та, 1891.

261). Смирнов И. Н. Черемисы: Историко-этнографический очерк. Казань: Тип. Имп. ун-та, 1889.

262). Сорокин П. А. Пережитки анимизма у зырян // Изв. Архангельского общества изучения Русского Севера. 1910. № 20. С. 49–62.

263). Софронова И. В. Чувашский героический эпос «Улып»: история создания и поэтика // Вест. Костр. гос. ун-та им. Н. А. Некрасова. 2018. Т. 24. № 2. С. 86–89.

264). Сто сказок удмуртского народа / сост. и авт. вступ. ст. Н. Кралина. Ижевск: Удмурт. кн. изд-во, 1961.

265). Струминский М. Я. Современные пермяки в отношениях религиозном и нравственном // Пермские епархиальные ведомости. 1904. № 39. С. 445–452.

266). Султангареева Р. А. Башкирский погребальный обряд в фольклорном сознании // Башкирский фольклор: Исслед. и мат-лы. Вып. 2 [Посвящ. памяти М. Сагитова] / сост. Б. С. Баимов. Уфа: УНЦ РАН, 1995. С. 82–103.

267). Султангареева Р. А. Жизнь человека в обряде: фольклорно-этнографическое исследование башкирских семейных обрядов. Уфа: Гилем, 2005.

268). Султангареева Р. А. Магический фольклор башкир: специфика и мифоритуальные особенности репертуара // Вест. Челяб. гос. ун-та. Филология. Искусствоведение. Вып. 93. 2014. № 26 (355). С 108–114.

269). Сухова М. В. Женские образы нижнего мира в традиционных мифологических представлениях удмуртов // Народы и религии Евразии. 2022. Т. 27. № 1. С. 104–118.

270). Сызранов А. В. Колдовство (сихр) у татар Астраханской области // Вестник антропологии. 2020. № 3 (51). С. 206–212.

271). Сызранов А. В. «Народный» ислам в Нижнем Поволжье: региональный вариант религиозного синкретизма // Вестник Евразии. 2007. № 3 (37). С. 163–180.

272). Татарское народное творчество: в 15 т. / сост., авт. вступ. ст. и коммент. Л. Ш. Замалетдинов. Казань: Магариф, 2019. Т. 8. Дастаны. С. 19.

273). Татары Среднего Поволжья и Приуралья / отв. ред. Н. И. Воробьев, Г. М. Хисамутдинов. М.: Наука, 1967.

274). Тойдыбекова Л. С. Марийская мифология: этнографический справочник. Йошкар-Ола: [б. и.], 2007.

275). Тойдыбекова Л. С. Марийская языческая вера и этническое самосознание. Joensuu: Joensuun yliop. Karjalan tutkimuslaitos, 1997.

276). Толстая С. М. Мотив посмертного хождения в верованиях и ритуале // Толстая С. М. Образ мира в тексте и ритуале. М.: Ун-т Дмитрия Пожарского, 2015. С. 421–445.

277). Толстой Н. И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Индрик, 1995.

278). Тростина М. А. Архетип «родного покойника» в устных народных рассказах русских и мордвы // Филологические науки. Вопросы теории и практики. 2017. № 5–2. С. 29–32.

279). Тукташ И. С. Чувашский фольклор. Чебоксары: Чувашгосиздат, 1949.

280). Удмуртские народные сказки / сост. А. Клабуков, вступ. ст. П. Яшина, коммент. А. Западова. Ижевск: Удмуртгосиздат, 1948.

281). Умершие в мире живых: европейские исследования / отв. ред. С. В. Соколовский. М.: Альма Матер, 2024.

282). Устно-поэтическое творчество мордовского народа: в 10 т. Т. 10. Легенды, предания, былички / сост., подстр., коммент. и указ. Л. В. Седовой. Саранск: Морд. кн. изд-во, 1983.

283). Устьянцев Г. Ю. Азырен, Киямат, души усопших: персонификация смерти в марийской мифологии // Фольклор: структура, типология, семиотика. 2022. Т. 5. № 3. С. 99–113.

284). Устьянцев Г. Ю. Ведьмы, черти и мифическое племя: количественная и гендерная характеристика овды́ в современном марийском фольклоре // In Umbra: Демонология как семиотическая система: альманах / отв. ред. и сост. Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова. Вып. 9. М.: Индрик, РГГУ, 2020. С. 278–286.

285). Устьянцев Г. Ю. Мифологизированное прошлое в легендах о марийских богатырях: восприятие истории в локальной культурной памяти // Фольклор: структура, типология, семиотика. 2023. Т. 6. № 3. С. 30–48.

286). Устьянцев Г. Ю. Представления о «том свете» в текстах и практиках марийской культуры // Финно-угорский мир. 2023. Т. 15. № 3. С. 321–333.

287). Устьянцев Г. Ю. Проблема этнической классификации марийцев в отечественном исследовательском дискурсе ХХ – ХХI вв. // Научные миры профессора К. И. Козловой – к столетию со дня рождения / под ред. О. Е. Казьминой, В. В. Карлова, Г. Ю. Устьянцева. СПб.: Алетейя, 2022. С. 74–88.

288). Устьянцев Г. Ю. «Там девушки тонут, говорят, что там водяной черт их утаскивает»: страх в фольклорных нарративах о воде // Фольклор и антропология города. 2020. Т. 3. № 1–2. С. 122–131.

289). Фаизов С. Ф. Казанский «дракон»: происхождение, морфологические и функционально-смысловые метаморфозы // Средневековые тюрко-татарские государства / сост. и отв. ред. Б. Р. Рахимзянов. Вып. 3. Казань: Ихлас, 2011. С. 155–196.

290). Федотов М. Р. Этимологический словарь чувашского языка: в 2 т. Т 1. Чебоксары: Чувашский гос. ин-т гуманитарных наук, 1996.

291). Федотова Е. В. Чувашские былички о превращениях заложных покойников в лошадей // Народы Волго-Уралья в истории и культуре России: сб. мат-лов Междунар. науч. – практ. конф., посвященной 90-летию со дня рождения П. В. Денисова / отв. ред. Н. А. Петров. Чебоксары: Среда, 2018. С. 267–273.

292). Филоненко В. М. Башкиры // Вестник Оренбургского учебного округа. 1914. № 2. С. 191–192.

293). Фишер Е. А. Традиционные представления башкир о возникновении мира // Наука, образование и культура. 2020. № 1. С. 22–24.

294). Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии: в 2 т. Т. 1. М.: Азбука, 2018.

295). Хайду П. Уральские языки и народы / пер. с венг. Е. А. Хелимского. М.: Прогресс, 1985.

296). Харва (Хольмберг) У. Верования и мифология народов Северной Евразии / пер. с англ. И. В. Кучумова, Т. Г. Миннияхметовой. М.: Castalia, 2022.

297). Хисамитдинова Ф. Г. Змея в традиционной этиологии и лечебной магии башкир // Тюркология накануне XXI века. Достижения, состояние, перспективы: в 2 т. Т. 1. Уфа: Гилем, 2003. С. 271–275.

298). Хисамитдинова Ф. Г. Мифологический словарь башкирского языка. М.: Наука, 2010.

299). Хисамитдинова Ф. Г. Персонажи – невольные носители добра и персонажи – невольные носители зла в башкирской мифологии // Вестник Академии наук Республики Башкортостан. 2020. Т. 37. № 4 (100). С. 68–77.

300). Хисамитдинова Ф. Г. Словарь башкирской мифологии. Уфа: Китап, 2019.

301). Хисамитдинова Ф. Г. Сихырсы ‘колдуны’ и колдовство в башкирской мифологии // Oriental Studies. 2021. Т. 14. № 4. С. 710–721.

302). Христофорова О. Б. Икота: мифологический персонаж в локальной традиции. М.: РГГУ, 2013.

303). Христофорова О. Б. Колдуны и жертвы: антропология колдовства в современной России. М.: ОГИ, 2010.

304). Христофорова О. Б. Опознать беса. Ч. 1. Вернакулярные теории болезней и методы символического лечения // In Umbra: Демонология как семиотическая система: альманах / отв. ред. и сост. Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова. Вып. 5. М.: Индрик, РГГУ, 2016. С. 259–275.

305). Черванева В. А. Быличка и поверье как разные способы передачи информации // Живая старина. 2014. № 1 (81). С. 33–35.

306). Черванева В. А. Границы достоверности мифологического рассказа: делал – видел – слышал – был // Русская речь. 2017. № 5. С. 112–118.

307). Черванева В. А. Между быличкой и сказкой: лингвистические маркеры жанра // Вестник славянских культур. 2020. Т. 56. С. 101–114.

308). Черванева В. А. «Рассуждающий» повествователь в мифологическом нарративе // Вестник РГГУ. История. Филология. Культурология. Востоковедение. 2017. № 12. С. 9–17.

309). Черноярова М. Ю., Зарубкина О. В. Сравнительная характеристика водных духов в русском и чувашском фольклоре (на материале мифологической прозы Чувашии) // Вестник ЧГПУ им. И. Я. Яковлева. 2017. № 1 (93). С. 84–98.

310). Чистов К. В. К вопросу о принципах классификации жанров устной народной прозы // VII Международный конгресс антропологических и этнографических наук (Москва, август 1964 года). М.: Наука, 1964.

311). Чувашская мифология: этнографический справочник / науч. ред. Д. В. Егоров и др. Чебоксары: Чувашское кн. изд-во, 2018.

312). Народный эпос=Халӑх эпосӗ / сост. Г. Ф. Юмарт, И. Г. Трофимова [на чуваш. яз.]. Чебоксары: РГУП ИПК Чувашия, 2004.

313). Чугаева С. В. Традиционный погребально-поминальный обряд коми-пермяков (конец XIX–XX в.): дис. … канд. ист. наук. М., 2011.

314). Шабаев Ю. П. Этнографические группы коми-пермяков // Народы Поволжья и Приуралья: Коми-зыряне. Коми-пермяки. Марийцы. Мордва. Удмурты / отв. ред. Н. Ф. Мокшини др. М.: Наука, 2000. С. 31–32.

315). Шахматов А. А. Мордовский этнографический сборник. СПб.: Тип. Имп. Акад. наук, 1910.

316). Шеянова И. И., Романова Е. И. Семейно-обрядовая поэзия мордвы // Ежегодник финно-угорских исследований. 2017. Т. 11. № 4. С. 50–57.

317). Шкалина Г. Е. Добро и Зло в марийской мифологии // Финно-угорский мир. 2009. № 2 (3). С. 80–83.

318). Шкалина Г. Е. Священный мир марийский. Йошкар-Ола: Марийское кн. изд-во, 2019.

319). Шкураток Ю. А., Кротова-Гарина А. В. К проблеме классификации названий мифологических персонажей в коми-пермяцком языке // Вест. Перм. ун-та. Российская и зарубежная филология. 2021. Т. 13. Вып. 2. С. 70–80.

320). Шутова Н. И. Дохристианские культовые памятники в удмуртской религиозной традиции: опыт комплексного исследования. Ижевск: Удмуртский ин-т истории, языка и литературы УрО РАН, 2001.

321). Щанкина Л. Н. Обряд «проводов души» у мордвы Поволжья в середине XIX – начале XXI в. // Культура. Наука. Образование: актуальные вопросы / гл. ред. Г. Н. Петров. Чебоксары: Среда, 2020. С. 41–52.

322). Юлуев Б. Г. Аждаха-змей в рассказах башкир // Этнографическое обозрение. 1892. № 2–3. С. 245–248.

323). Юрчёнкова Н. Г. Ведьава // Мордовская мифология: энциклопедия: в 2 т. / науч. ред. В. А. Юрчёнков, И. В. Зубов. Т. 1 (А – К). Саранск: НИИ гуманитарных наук при Правительстве Республики Мордовия, 2013. С. 138–141.

324). Юрчёнкова Н. Г. Мифология мордовского этноса: генезис и трансформации. Саранск: НИИ гуманитарных наук при Правительстве Республики Мордовия, 2009.

325). Юсупов Р. М. Пережитки доисламских верований в погребальном обряде башкир // «Урал-батыр» и духовное наследие народов мира: мат-лы Междунар. конф., посвященной 100-летию записи эпоса «Урал-батыр» / сост. Г. В. Юлдыбаева, А. М. Хакимьянова. Ч. 2. Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН, 2010. С. 198–204.

326). Ягафова Е. А. Этническая история и культура народов Урало-Поволжья (мордва, марийцы, удмурты, чуваши, татары, башкиры). Самара: ПГСГА, 2009.

327). Ягафова Е. А. Этнографические, территориальные и конфессиональные группы // Чуваши / отв. ред. В. П. Иванов, А. Д. Коростелев, Е. А. Ягафова. М.: Наука, 2017. С. 87–100.

328). Яковлев Г. Я. Религиозные обряды черемис. Казань: Православное миссионерское общество, 1887.

329). Яковлев К. Верования и религиозные обряды вотяков Бирского и Осинского уездов // Вестник Оренбургского учебного округа. 1915. № 6–7. С. 258–265.

330). Ямаева Л. А. Реликты доисламских верований в погребальной обрядности башкир // Мировоззрение населения Южной Сибири и Центральной Азии в исторической ретроспективе / отв. ред. П. К. Дашковский. Вып. 8. Барнаул: Азбука, 2015. С. 202–210.

331). Янович В. М. Пермяки: Этнографический очерк. СПб.: Тип. Мин-ва внутр. дел, 1903.

1). Bartel B. F. Interpreting Djinn's Actions: Ritual and Theologica Knowledge in Moroccan Sufism // Sibirskie Istoricheskie Issledovania – Siberian Historical Research. 2022. Vol. 3. Р. 33–47.

2). Bennett G. “Alas, poor ghost!” Traditions of belief in story and discourse. Logan: Utah State University Press, 1999.

3). Bird S. E. Cultural studies as confluence: The convergence of folklore and media studies // Popular culture theory and methodology: A basic introduction. Еds. H. E. Hinds, M. Motz, and A. Nelson. Madison: University of Wisconsin Press, 2006. P. 344–356.

4). Braud W. Parapsychology and Spirituality: Implications and Intimations // A Journal of Consciousness and Transformation. 1995. Vol. 18. № 1. P. 36–43.

5). Chervaneva V. Meet the Demonological Character: Two Types of Narrative Structures // Folklore – Electronic Journal of Folklore. 2016. Vol. 65 (3). P. 57–68.

6). Dégh L. Legend and Belief: Dialectics of a Folklore Genre. Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press, 2001.

7). Edwards E. D. A house that tries to be haunted: Ghostly narratives in popular film and television // Hauntings and poltergeists: Multidisciplinary perspectives. Eds. J. Hournar, R. Lange. Jefferson: McFarland & Company, 2001. P. 82–120.

8). Goldstein D. E. Two Scientific Rationalism and Supernatural Experience Narratives // Haunting Experiences. Ghosts in Contemporary Folklore. Logan: Utah State University Press, 2007. P. 60–81.

9). Grider S. The haunted house in literature, tradition, and popular culture: A consistent image // Contemporary Legend. 1999. Vol. 2. P. 174–204.

10). Hufford D. J. An experience centered approach to hauntings // Hauntings and poltergeists: Multidisciplinary perspectives. Eds. J. Houran and R. Lange. Jefferson: McFarland and Company, 2001. P. 18–40.

11). McClenon J., and Edwards E. D. The incubus in film, experience and folklore // Southern Folklore. 1995. Vol. 52. P. 3–18.

12). Potts J. Ghost hunting in the twenty-first century // From Shaman to scientist: essays on humanity's search for spirits. Ed. J. Houran. Lanham: Scarecrow Press, 2004. P. 211–232.

13). Sebeok T. A., Ingemann F. J. Studies in Cheremis. Supernatural. N. Y.: Wenner Gren Foundation, 1956.

14). Sparks G. G., Miller D. W. Investigating the relationship between exposure to television programs that depict paranormal phenomena and beliefs in the paranormal // Communications Monographs. 2001. Vol. 68. P. 98–113.

15). Thomas J. B. One The Usefulness of Ghost Stories The “Spectral Turn” // D. E. Goldstein, S. А. Grider, J. B. Thomas. Haunting Experiences. Ghosts in Contemporary Folklore. Logan: Utah State University Press, 2007. P. 25–60.

Народы: башкиры, коми, коми-пермяки, марийцы, мордва, татары, удмурты, чуваши.

Описание: этот образ широко известен в фольклоре народов Урало-Поволжья. Его описывают как злого духа, который принимает облик мужчин и является в домах одиноких женщин.

Место: домашнее пространство.

Опасность: от связи с демоном женщины заболевают или становятся безумными, а вскоре он забирает своих жертв на тот свет.

Как защититься: демонический любовник, как и любая нечисть, боится крестного знамения, молитв.

Народ: коми.

Описание: банного духа представляют как маленькое уродливое существо с длинной шерстью или как старуху с лохматыми волосами в красном кокошнике и красном сарафане. Пывсянса может принимать и животные обличья.

Место: баня.

Опасность: если человек нарушил правила посещения бани, этого сакрального пространства, то пывсянса может как невинно пошутить над ним (например, спрятать одежду), так и запарить до смерти.

Как защититься: говорят, чтобы не встретить пывсянса, не следует ходить в баню в вечернее время и ночью, а также после третьего пара. Считается, что перед мытьем в бане нужно попросить разрешения у банного духа, а уходя – поблагодарить его.

Народ: башкиры.

Описание: Шульген – повелитель воды, рек и озер, царствующий в своем подводном дворце. У него есть свое войско и табун лошадей, а во главе его – волшебный конь, который умеет добывать огонь и воду, а также летать. В водном царстве проживает дочь Шульгена, прекрасная Наркас. Шульген редко показывается на поверхности, может принимать разные обличья.

Места: реки, озера.

Опасность: в сказках и эпосе рассказывают о подземной темнице Шульгена, в которой томятся его пленники.

Как защититься: одолеть Шульгена и его войско могут только эпические герои. Обычным же людям лучше не заплывать далеко в озеро.

Народ: мордва.

Описание: покровительница и божество воды. Как и у любого духа-хозяина, у нее есть и темная сторона. Считается, что если разозлить Ведяву, то наказание последует незамедлительно. Ведяву представляют в образе очень красивой длинноволосой девушки или уродливой старухи. Она дарит удачу рыболовам или, наоборот, насылает на человека несчастья. Без дозволения Ведявы не будет работать водяная мельница, а рыбаки останутся без улова.

Места: реки, озера.

Опасность: Ведява яростно охраняет свои владения – водные просторы. Если ругаться рядом с природными водоемами, загрязнять воду, то Ведява накажет обидчика болезнями.

Как защититься: считается, что бороться с Ведявой не имеет смысла. Она, будучи духом-покровителем, требует к себе уважения и почитания. Ведяву можно задобрить первым уловом рыбы. Благосклонность духа воды помогает в хозяйстве и деторождении.

Народ: удмурты.

Описание: высокое существо с прозрачной или отсутствующей половиной тела. Очевидцы рассказывают, что у него один глаз, одна нога и одна рука, а тропы, по которым он передвигается, можно опознать по одиночному следу. Ростом палэсмурт настолько высок, что головой достает до вершин деревьев.

Место: лес.

Опасность: палэсмурт редко представляет серьезную угрозу для путника, обычно он пугает его звериными криками, заводит в чащу. Но лучше с ним не сталкиваться – говорят, что злой палэсмурт способен задушить человека.

Как защититься: рассказывают, что палэсмурта можно испугать молитвой, крестом, а чтобы обезопасить себя от встречи с этим демоном, не следует ходить в лес в темное время суток и в одиночестве.

Народ: марийцы.

Описание: дикая лесная женщина с лохматыми волосами, часто обнаженная. В некоторых рассказах у овды колени вывернуты в обратную сторону, поэтому она может передвигаться только спиной вперед. Эти демонические женщины пугают людей, крича, как совы, или зазывают путников человеческими голосами.

Места: леса, овраги, холмы.

Опасность: главная слабость овды – лошади, их она похищает ночью и без устали катается до рассвета. Утром хозяева находят свою лошадь без сил со спутанной или с заплетенной в косы гривой. Марийскую лесную женщину может встретить одинокий путник. Говорят, она похищает мужчин и младенцев, оставленных без присмотра. По преданиям, овда может проклинать целые деревни, обрекая их на вымирание.

Как защититься: согласно поверьям, не следует ходить в лес по одному, нужно обходить овраги стороной, а также не идти на странные птичьи крики.

Народы: башкиры, татары и другие.

Описание: этого персонажа представляют как рогатое существо с длинными лапами и медными когтями, иногда как мохнатого духа низкого роста. Порой шурале приписывают вывернутые в обратную сторону пятки. Чаще всего его наблюдают в дремучих лесах.

Место: лес.

Опасность: шурале пугает путников громкими звериными криками, зовет их по имени и заводит в чащу. Шурале опасен для человека: рассказывают, что он может защекотать путника до смерти, а также питается человеческими зубами. Еще одна страсть шурале – лошади. Он любит воровать их в конюшнях и кататься всю ночь.

Как защититься: говорят, что шурале нельзя показывать зубы, иначе он набросится на человека и съест их. По поверьям, шурале боится воды, поэтому от него можно спастись, перейдя на противоположный берег реки. В рассказах шурале можно поставить в тупик, задав ему неразрешимую задачку или указав неверную дорогу. Самое уязвимое место шурале – левая подмышка: там у него расположено сердце.

Народ: коми.

Описание: в мифах народа коми Омоль является противником доброго бога Ена. Когда не было ничего, кроме бескрайней водной глади, Омоль создал болота и горы, насекомых, гадов и злых духов. Говорят также, что он является правителем загробного мира. Четкого представления о его внешнем облике нет, считается, что он может принимать облик водоплавающей птицы.

Место: мир на заре создания.

Опасность: болезни и плохие поступки людей – все это последствия козней Омоля, ему подчиняется вся нечистая сила.

Как защититься: мифологический персонаж Омоль обычно находится в подземном мире, своем царстве. От воздействия нечистой силы, которой он повелевает, защищает металл, некоторые породы деревьев, кресты и другие обереги.

Народ: марийцы.

Описание: Азырена описывают как высокую темную фигуру, часто вооруженную большим мечом.

Места: мир живых, мир мертвых.

Опасность: встреча с Азыреном, по марийским поверьям, неизбежна. Он приходит за умирающим и забирает его с собой на тот свет. Явление Азырена может означать и скорую смерть кого-то из близких.

Как защититься: по некоторым сообщениям, Азырен боится рябиновых веток и других оберегов. Но совсем уйти от встречи с этим духом невозможно: рано или поздно он придет за каждым человеком.

Народ: марийцы.

Описание: в марийской мифологии Киямат – покровитель мертвых, божество загробного мира. К нему и сейчас обращаются в поминально-погребальных ритуалах. Ясных представлений о его внешнем облике нет. Говорят, что путь к его чертогам охраняют мифические собаки и кошки, а еще там стоит большой котел с кипящей смолой, куда после смерти попадают злые, неправедные люди.

Место: мир мертвых (тамык).

Опасность: по марийским поверьям, Киямат не опасен для живых, напротив, он не дает умершим приходить в этот мир. От суда владыки загробного мира зависит посмертное существование души. Именно он решает, куда душа отправится: на темную или светлую сторону мира мертвых.

Как защититься: имя Киямата не вспоминают в обыденной жизни вне ритуалов: считается, что это не к добру.

Народы: коми, коми-пермяки.

Описание: древний народ, живший до прихода современных людей. В мифах они представлены как дикие люди, носившие шкуры. Их отличительной чертой являются очень светлые, почти белые глаза. Иногда им приписывают выдающуюся физическую силу.

Места: земли коми и коми-пермяков в давнем мифическом прошлом.

Опасность: чудь после прихода людей ушла в подземные жилища или другие земли. Для человека чудь не представляет опасности, так как осталась в далеком прошлом.

Народы: марийцы, чуваши и другие.

Описание: в фольклоре некоторых деревень Поволжья сохранились предания о проклятой свадьбе, гости которой исчезли или погибли при загадочных обстоятельствах. С тех пор свадебный поезд видят в темное время суток. Поезжане продолжают веселиться: танцевать, петь и играть на музыкальных инструментах. Иногда прохожие слышат только звуки свадьбы, например праздничные бубенцы, а саму процессию не видят. Утром на земле заметны следы от толпы поезжан и тарантаса. Говорят, что в образе поезжан за умирающим приходят его предки с того света. Также ночную свадьбу могут играть злые духи.

Места: поле, дорога.

Опасность: увидеть этот свадебный образ во сне или наяву считается плохим знаком, предвещающим скорую беду.

Как защититься: после таких видений следует обратиться к «знающему» и спросить его совета. Не рекомендуется ходить по следам свадебного поезда и переходить ему дорогу.

Народы: башкиры, татары.

Описание: в местном фольклоре аждаха – это гигантский змей толщиной с дерево, способный сворачиваться в несчетное число колец. Иногда говорят, что у него много голов (обычно три или семь), а удар его хвоста смертоносен. Аждаха считается защитником водных объектов. Появление змея сопровождается грозой и молниями. Умеет летать и изрыгать огонь.

Места: реки, озера, пещеры.

Опасность: разъяренный аждаха опасен для жителей деревни. Рассказывают, что он утаскивает людей на дно реки или озера. Рассердить аждаху может неуважительное отношение к воде.

Как защититься: обычно при появлении змея жители бросают все свои дела и прячутся по домам.

Народы: башкиры, татары, чуваши.

Описание: в фольклоре юха – это опасный и хитрый змей, принимающий облик обольстительной красивой девушки. В юхе можно узнать чудовище по одной примете – у нее нет пупка. Свою истинную сущность она являет по ночам.

Место: обитает среди людей.

Опасность: рассказывают, что юха обычно выбирает в качестве жертв мужчин, которых влюбляет в себя. Затем юха становится женой несчастного, хозяйкой в его доме.

Как защититься: заподозрить неладное можно по ее поведению: юха запрещает наблюдать за ней ночью. Победить это существо можно с помощью огня.

Народ: чуваши.

Описание: высокий и сильный гигант, способный вырвать с корнем дерево и поднять человека. Когда в его обувь попадали камни, он вытряхивал их на землю – именно так, согласно поверьям, появились холмы. Сейчас улыпы уже не встречаются. Говорили также, что именно великаны-улыпы разделили землю и небо, а дождь, гром и молнии – это проявление гнева мифических великанов.

Места: земли чувашей в давнем мифическом прошлом.

Опасность: улып в целом не является демоном, поэтому не опасен для человека. Улыпы жили давным-давно, когда людей было еще мало. Теперь же о былом величии исполинов напоминают высокие холмы и курганы, которые, по преданиям, они создали.

Народ: коми.

Описание: злой вихрь, иногда может принимать обличья знакомых людей, умерших родственников, красивых девушек. Зазывает к себе жертв человеческими голосами.

Места: поле, лесное пространство, возвышенности.

Опасность: может разрушать мосты, овины, хлева, другие хозяйственные постройки, разбрасывать убранное сено. Особенно опасен для одиноких путников, оставленных без присмотра детей. Велика вероятность повстречать злой ветер в поле, особенно в полдень. Шувгей хватает повстречавшегося человека и утаскивает в лесную чащу, а то и в мир нечистой силы.

Как защититься: в народе советуют не работать в полдень, а во время сильного ветра оставаться дома. Как и любые демоны, шувгей боится молитвы. Коми, чтобы защититься от демонического ветра, обвязывали вокруг талии шелковую нить, а также отпугивали ветер крестом или топором.

Народ: марийцы.

Описание: огненный шар или комета, сноп искр; часто его представляют как человека, объятого огнем. Тылваста может проникать в дома одиноких женщин и соблазнять их.

Место: сельская местность.

Опасность: встреча с тылваста считается предвестием плохих событий.

Как защититься: тылваста, по поверьям, боится металлических предметов, рябины, крестного знамения.

Народ: коми.

Описание: в фольклоре коми дух шева описывается как маленькое животное, насекомое или ящерица, живущее в теле человека. Верят, что ведьмы могут поселить шеву в человеке, передав ее через рот, например при помощи пищи. Духов шева ведьмы изготавливают из мусора и выращивают в специальном коробе.

Места: сельская местность, город.

Опасность: шева проявляет себя в теле человека – говорит собственным голосом, отзывается на свое имя, может предсказывать будущее. Одержимый шевой может ощущать симптомы разных болезней.

Как защититься: по поверьям коми, не следует брать из рук ведьм предметы и еду. Если же дух шева поселился в человеке, того отводили к «знающему», целителю, который мог достать его из тела с помощью специальных ритуалов.

Народы: башкиры, коми, коми-пермяки, марийцы, мордва, татары, удмурты, чуваши.

Описание: в фольклоре народов Урало-Поволжья женщины чаще занимаются магией, чем мужчины. Однако былички о колдунах также пугают местных жителей. Внешне колдуна не отличить от обычного человека; иногда говорят, что у него недобрый взгляд и дурной характер. Рассказывают, что колдуны умеют летать по воздуху и оборачиваться животными.

Места: сельская местность, город.

Опасность: колдуны способны насылать болезни на людей и скот, могут проклясть человека и целую деревню. Если обидеть колдуна или, например, не позвать его на деревенскую свадьбу, жди беды – весь праздник будет испорчен.

Как защититься: местные жители боятся воздействия колдунов, ведь не в каждой деревне найдется «знающий», способный расколдовать их жертв. Часто в качестве оберега используют молитву.

Народы: башкиры, коми, коми-пермяки, марийцы, мордва, татары, удмурты, чуваши.

Описание: этот персонаж известен всем народам Урало-Поволжья под разными названиями. Колдовские занятия приписывают женщинам разных возрастов и профессий, внешне они никак не отличаются от других людей. Объединяет их способность к магическому вредительству. Говорят, что обладательницы колдовского дара умеют превращаться в разных животных, распространяют болезни. Не стоит думать, что все «знающие» творят зло: многие их них, напротив, исцеляют от магического вреда.

Места: сельская местность, город.

Опасность: говорят, что, если поблизости живет такая женщина, жди несчастья. Ведьма может быть опасна магическим воздействием: болезнями, падежом скота, неурожаем. Часто вред она наносит с помощью заговоренной вещи, то есть подклада, или заговора.

Как защититься: по поверьям, нельзя давать ведьме в руки личные вещи и пускать ее на порог. Будьте осторожны с неизвестными предметами, найденными в своем доме или дворе. Если же ведьмина магия сработала, что ж, возможно, в соседней деревне есть ведьма посильнее, которая снимет чары?

Исхаков Д. М. Татарская этническая общность // Татары / отв. ред. Р. К. Уразманова, С. В. Чешко. М.: Наука, 2001. С. 11–25.

Там же.

Мокшин Н. Ф. Происхождение и этническая история мордвы // Народы Поволжья и Приуралья: Коми-зыряне. Коми-пермяки. Марийцы. Мордва. Удмурты / отв. ред. Н. Ф. Мокшин и др. М.: Наука, 2000. С. 336–339.

Попов Н. С., Молотова Т. Л. Введение // Марийцы. Историко-этнографические очерки / отв. ред. А. С. Казимов. Изд. 2-е, доп. Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2013. С. 6.

Владыкин В. Е. Этнография удмуртов. Ижевск: Удмуртия, 1997. С. 16–17.

Шабаев Ю. П. Этнографические группы коми-пермяков // Народы Поволжья и Приуралья: Коми-зыряне. Коми-пермяки. Марийцы. Мордва. Удмурты / отв. ред. Н. Ф. Мокшин и др. М.: Наука, 2000. С. 31–32.

Там же. C. 51–54.

Никитина Г. А., Устьянцев Г. Ю. Традиционные религии vs неорелигии в XXI веке. Проблемы классификации и синкретизма (на материалах Поволжья) // Марийская традиционная религия: история и современность: мат-лы Всерос. науч. – практ. конф., посвященной Году культурного наследия народов России (Йошкар-Ола, 9‒10 июня 2022 года). Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2022. С. 203.

Информант – носитель традиции, выступающий в качестве источника информации.

Виноградова Л. Н. Славянская народная демонология: Проблемы сравнительного изучения: дис… д-ра филол. наук. М., 2001. С. 17–20.

Мифоним – термин, обозначающий название мифологического образа.

Нарратив – повествование об определенных событиях, имеющее устную или письменную форму.

Левкиевская Е. Е. Прагматика мифологического текста // Славянский и балканский фольклор: семантика и прагматика текста / отв. ред. С. М. Толстая. М.: Индрик, 2006. С. 150–213.

Черванева В. А. Быличка и поверье как разные способы передачи информации // Живая старина. 2014. № 1 (81). С. 33.

Респондент – здесь: человек, отвечающий на вопросы исследователя, источник информации.

Dégh L. Legend and Belief: Dialectics of a Folklore Genre. Indiana University Press, 2001. 498 p.

Демононим – наименование демонического персонажа.

Bartel B. F. Interpreting Djinn’s Actions: Ritual and Theologica Knowledge in Moroccan Sufism // Sibirskie Istoricheskie Issledovania – Siberian Historical Research. 2022. №. 3. P. 34–40.

Неклюдов С. Ю. Слепота демона и ее литературные перспективы // Сила взгляда. Глаза в мифологии и иконографии / отв. ред. и сост. Д. И. Антонов. М.: РГГУ, 2014. С. 125–147.

Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / сост. и авт. коммент. О. А. Черепанова. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1996. С. 94.

Махов А. Е. Средневековый дьявол post mortem: трансформация визуальных маркеров демонического в «Иконологии» Чезаре Рипы // In Umbra: Демонология как семиотическая система: альманах / отв. ред. и сост. Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова. Вып. 3. М.: Индрик, РГГУ, 2014. C. 114–115.

Антропоморфный – человекообразный, схожий с человеком по каким-либо признакам.

Зооморфный – обладающий определенными качествами животных.

Флороморфный – растительный, уподобляющийся растениям.

Неклюдов С. Ю. Оборотничество: «природа вещей», объем понятия, региональные версии // In Umbra: Демонология как семиотическая система: альманах / отв. ред. и сост. Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова. Вып. 5. М.: Индрик, РГГУ, 2016. С. 18–25.

Толстой Н. И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Индрик, 1995. С. 264.

Яковлев К. Верования и религиозные обряды вотяков Бирского и Осинского уездов // Вестник Оренбургского учебного округа. 1915. № 6–7. С. 260.

Садиков Р. Р. Строительная жертва «гулбеч така» у закамских удмуртов // Финно-угроведение. 1999. № 2–3. С. 136–137.

Верещагин Г. Е. Вотяки Сосновского края. СПб.: Тип. Мин-ва внутр. дел, 1886. С. 28.

Садиков Р. Р. Указ. соч. С. 95–96.

Янович В. М. Пермяки: Этнографический очерк. СПб.: Тип. Мин-ва внутр. дел, 1903. С. 5–6.

Голубкова О. В. Образ дома и его мифических обитателей в традиционном мировоззрении коми-ижемцев // Баландинские чтения. 2015. Ч. 2. С. 23–26.

Белицер В. Н. Мордовская этнографическая экспедиция 1953 г. в Мордовской АССР // Архив Ин-та этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. Оп. 1. Ф. 13.

Кандрина И. А. Печь в быту и обрядах мордвы // Вестник НИИ гуманитарных наук при Правительстве Республики Мордовия. 2011. № 3 (19). С. 95.

Кудрявцев В. Г. Культовые места мари как символы культурной идентичности // Ежегодник финно-угорских исследований. 2019. Т. 13. № 4. С. 679.

Там же. С. 175.

Давлетшина Л. Х. О перевоплощениях духов – хозяев домашнего пространства (на материале татар Заказанья начала XXI века) // Вест. Башк. ун-та. 2015. Т. 20. № 3. С. 1023.

Месарош Д. Памятники старой чувашской веры / пер. с венг. Ю. Дмитриевой. Чебоксары: Чувашский гос. ин-т гуманитарных наук, 2000. С. 30–31.

Колегова Р. В. Баня в обрядах и представлениях коми-зырян (к проблеме традиционного мировоззрения): автореф. дис. … канд. ист. наук. СПб., 1992. С. 3.

Конаков Н. Д. Традиционное мировоззрение народов коми: окружающий мир. Пространство и время. Сыктывкар: Коми НЦ УрО РАН, 1996. С. 93.

Попов К. А. Зыряне и зырянский край. М.: Тип. С. П. Архипова, 1874. С. 59.

Святкин М. И. Жилищно-поселенческий комплекс в традиционной обрядности мордвы // Марийская традиционная религия: история и современность: мат-лы Всерос. науч. – практ. конф., посвященной Году культурного наследия народов России (Йошкар-Ола, 9‒10 июня 2022 года). Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2022. С. 283–284.

Ендеров Е. А. Дух Ийе: опыт религиозно-мифологической реконструкции. Чебоксары: Чувашский гос. ин. гуманитарных наук, 2019. С. 23–25.

Се́мык (от рус. Семик, седьмой четверг после Пасхи) – марийский традиционный праздник начала летнего сезона и конца весеннего.

Калинина О. А. Марийские праздники // Марийцы. Историко-этнографические очерки / отв. ред. А. С. Казимов. Изд. 2-е, доп. Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2013. С. 272.

Емельянов А. И. Курс по этнографии вотяков. Вып. 3. Остатки старинных верований и обрядов у вотяков. Казань: Казанск. Вотск. изд. подотд., 1921. С. 119.

Апотропей – оберег от нечистой силы.

Даль В. И. Башкирская русалка // Москвитянин. 1843. Ч. 1. № 1. С. 106.

Башкирский народный эпос / отв. ред. Н. В. Кидайш-Покровская. М.: Наука, 1977. С. 421–423.

Даль В. И. Башкирская русалка // Москвитянин. 1843. Ч. 1. № 1. С. 114–115.

Башкирский народный эпос. 1977. С. 427.

Насыри К. Поверья и обряды казанских татар, образовавшиеся мимо влияния на жизнь их суннитского магометанства. СПб.: Тип. В. Безобразова и К°, 1880. С. 4–5.

Давлетшина Л. Х. Мир вокруг нас: о современном состоянии мифологической традиции татар. Казань: ИЯЛИ, 2024. С. 69–71.

Пивкина С. В. Магия и заговоры, связанные с богиней – покровительницей воды – Ведьавой // Вестник угроведения. 2017. № 2 (29). С. 115.

Юрчёнкова Н. Г. Ведьава // Мордовская мифология: энциклопедия: в 2 т. / науч. ред. В. А. Юрчёнков, И. В. Зубов. Т. 1 (А – К). Саранск: НИИ гуманитарных наук при Правительстве Республики Мордовия, 2013. С. 140.

«Знающая» – здесь: владеющая магическими знаниями.

Шахматов А. А. Мордовский этнографический сборник. СПб.: Тип. Имп. Акад. наук, 1910. С. 82–83.

Юрчёнкова Н. Г. Указ. соч. С. 142.

Харва (Хольмберг) У. Верования и мифология народов Северной Евразии / пер. с англ. И. В. Кучумова, Т. Г. Миннияхметовой. М.: Castalia, 2022. С. 122.

Там же. С. 126.

Тойдыбекова Л. С. Марийская языческая вера и этническое самосознание. Joensuu: Joensuun yliop. Karjalan tutkimuslaitos, 1997. С. 188.

Верещагин Г. Е. Указ. соч. С. 87–88.

Месарош Д. Указ. соч. С. 68.

Черноярова М. Ю., Зарубкина О. В. Сравнительная характеристика водных духов в русском и чувашском фольклоре (на материале мифологической прозы Чувашии) // Вестник ЧГПУ им. И. Я. Яковлева. 2017. № 1 (93). С. 90–94.

Янович В. М. Пермяки: Этнографический очерк. С. 6.

Крупкин А. Верования пермяков-инородцев // Изв. Архангельского общества изучения Русского Севера. 1911. № 4. С. 303.

Коми легенды и предания / вступ. ст., сост., примеч. и пер. Ю. Г. Рочева. Сыктывкар: Коми кн. изд-во, 1984. С. 147.

Истомин М. Ф. Яг-морт (чудское предание) // Архангельские губернские ведомости. 1848. № 8 (февраль). С. 63–67.

Панюков А. В. Лесные женщины в охотничьих рассказах коми-зырян // Традиционная культура. 2024. Т. 25. № 1. С. 154–155.

Ендеров В. А. Чувашский Арҫури и татарский Шүрәле в зеркале параллелей // Татары и чуваши – ветви одного древа: Материалы Всероссийской научно-практической конференции (Чебоксары, Казань, 7–8 октября 2021 г.). Ин-т истории им. Ш. Марджани АН РТ; ЧГИГН, 2021. С. 324.

Белицер В. Н. Материалы экспедиций к терюханам 1920-х гг. // Архив Ин-та этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. Оп. 1. Ф. 13.

Владыкина Т. Г. Пчела в фольклоре и мифоритуальной практике удмуртов // Традиционная культура 2016. Т. 17. № 4 (64). С. 149–150.

Емельянов А. И. Указ. соч. С. 124.

Смирнов И. Н. Вотяки: Историко-этнографический очерк. Казань: Тип. Имп. ун-та, 1890. С. 201.

Емельянов А. И. Там же.

Первухин Н. Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда. Эскиз 1. Древняя религия вотяков по ее следам в современных преданиях. Вятка: Губ. тип., 1888. С. 76–78.

Насыри К., Коблов Я. Мифология казанских татар. Казань: Смена, 2020. С. 68–73.

Там же. С. 69–70.

Юрчёнкова Н. Г. Мифология мордовского этноса: генезис и трансформации. Саранск: НИИ гуманитарных наук при Правительстве Республики Мордовия, 2009. С. 137.

Там же. С. 215–216.

Акцорин В. А. Прошлое марийского народа в его эпосе. Саров: Альфа, 2000. С. 28–31.

Голубкова О. В. Лесные люди – люди снежные? (По материалам полевых исследований у обских коми) // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. 2011. № 17. C. 291–293.

Чупакабра – персонаж американских городских легенд, кровососущее чудовище.

Hufford D. J. An experience centered approach to hauntings // Hauntings and poltergeists: Multidisciplinary perspectives / eds. J. Houran and R. Lange. Jefferson: McFarland and Company, 2001. Р. 18–40.

McClenon J., Edwards E. D. The incubus in film, experience and folklore // Southern Folklore. 1995. Vol. 52. Р. 3–18.

Bird S. E. Cultural studies as confluence: The convergence of folklore and media studies // Popular culture theory and methodology: A basic introduction / eds. H. E. Hinds, M. Motz, and A. Nelson. Madison: University of Wisconsin Press, 2006. Р. 344–356.

Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск: Удмуртия, 1994. С. 72–73; Петрухин В. Я. Мифы финно-угров. М.: АСТ: Транзиткнига, 2005. С. 231.

Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М.: Наука, 1964. С. 280; Напольских В. В. Очерки по этнической истории. Казань: Казанская недвижимость, 2018. С. 360–382.

Лимеров П. Дуалистические сюжеты о сотворении земли в коми традиции // Фольклористика коми: исследования и материалы / ред. – сост. вып. Л. Лобанова, Н. Кузнецов. Тарту: Научное издательство ЭЛМ, 2016. С. 12–13.

Налимов В. П. Некоторые черты из языческого миросозерцания зырян // Налимов В. П. Очерки по этнографии финно-угорских народов / ред. – сост. А. Е. Загребин, В. Э. Шарапов. Ижевск – Сыктывкар: Удмуртский ИИЯЛ УрО РАН, ИЯЛИ Коми НЦ УрО РАН, 2010. С. 19–20.

Матвеев Г. Б. Космогонические мифы чувашей и казанских татар в зеркале параллелей // Татары и чуваши – ветви одного древа: мат-лы Всерос. науч. – практ. конф. (Чебоксары, Казань, 7–8 октября 2021 года) / сост. и отв. Г. А. Николаев, Р. Р. Исхаков. Казань – Чебоксары: Новое время, 2021. С. 378.

Фишер Е. А. Традиционные представления башкир о возникновении мира // Наука, образование и культура. 2020. № 1. С. 23.

Аминев З. Г. Космогонические воззрения древних башкир. Уфа: Башлингвоцентр, 2005. С. 9–10.

Тойдыбекова Л. С. Марийская мифология: этнографический справочник. Йошкар-Ола: [б. и.], 2007. С. 104.

Борисова Л. В., Ильина Г. Г., Чуева Э. В. Предварительный обзор чувашского демониума // Сибирский филологический журнал. 2021. № 3. С. 40.

Этиологические мифы – мифы, объясняющие происхождение явлений природы, социума и культуры. К ним относятся, например, мифы о появлении смерти, отдельных пищевых традиций, болезней и др.

Магницкий В. К. Материалы к объяснению старой чувашской веры. Казань: Комис. при Казанск. духовной акад., 1881. С. 2–3.

Верещагин Г. Е. Остатки язычества у вотяков. Вятка: Губ. стат. ком., 1895. С. 29.

Первухин Н. Г. Указ. соч. С. 67.

Месарош Д. Указ. соч. С. 18–19.

Риттих А. Ф. Казанская губерния. Ч. 2. Татары. Мещеряки. Чуваши. Черемисы. Вотяки. Мордва. Казань: Тип. Казан. ун-та, 1870. С. 166.

Корсаков Д. А. Меря и Ростовское княжество: очерки из истории Ростово-Суздальской земли. Казань: Университетская тип., 1872. С. 32–33.

Яковлев Г. Я. Религиозные обряды черемис. Казань: Православное миссионерское общество, 1887. С. 77–78.

Семенов Т. С. Черемисы: этнографический очерк. М.: Тип. А. И. Снегиревой, 1893. С. 25.

Васильев М. Г. О киреметях у чуваш и черемис. Казань: Типолит. Имп. ун-та, 1904. С. 7–14.

Романов Н. Р. Культ киреметя у чуваш // Ученые записки НИИ языка, литературы, истории и экономики при Совете Министров Чувашской АССР. Чебоксары: Чувашгосиздат, 1957. Вып. 15. С. 205.

Денисов П. В. Религиозные верования чуваш: историко-этнографические очерки. Чебоксары: Чувашгосиздат, 1959. С. 100.

Матвеев Г. М. Культ Киреметя в мифоязыческом сознании чувашского народа // Вестн. Чуваш. ун-та. Гуманитарные науки. 2005. № 1. С. 112.

Сепеев Г. А. Восточные марийцы: Историко-этнографическое исследование материальной культуры (середина XIX – начало XX века). Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1975. С. 118.

Шкалина Г. Е. Добро и Зло в марийской мифологии // Финно-угорский мир. 2009. № 2 (3). С. 81.

Шкалина Г. Е. Священный мир марийский. Йошкар-Ола: Марийское кн. изд-во, 2019. С. 45.

Ашмарин Н. И. Словарь чувашского языка: в 17 т. Чебоксары: Руссика, 1994. Т. 6. С. 249.

Матвеев Г. М. Культ Киреметя в мифоязыческом сознании чувашского народа С. 110.

Данилов О. В. Языческие культы древнего населения Марийского Поволжья. Йошкар-Ола: [б. и.], 2016. С. 305, 323–325.

Дмитриева И. В. К вопросу о культе Киреметь в дохристианской религии чувашей (по материалам В. К. Магницкого) // Вест. Чуваш. ун-та. Гуманитарные науки. 2008. № 1. С. 28.

Исхаков Р. Р. Культ духов типа киремет в религиозной традиции татар-кряшен Волго-Уралья в XIX – начале ХХ в. // Из истории и культуры народов Среднего Поволжья. 2013. Вып. 3. С. 134.

Денисов П. В. Указ. соч. С. 91.

Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. С. 109.

Атаманов М. Г. Культ Керемета/Луда в среде удмуртов и его отражение в топонимии // Ежегодник финно-угорских исследований. 2014. № 1. С. 22–28.

Трикстер – в мифологии плут, хитрец, противник главного культурного героя, нарушающий моральные нормы, обманом добивающийся своих целей.

Марий калык ойпого. Марийский фольклор: мифы, легенды, предания / сост. В. А. Акцорин. Йошкар-Ола: Марийское кн. изд-во, 1991. С. 37–38.

Там же. С. 78–82.

Кузнецова В. С. Легенды о свержении Сатаны с небес: мотивы славянской фольклорной Библии в рукописной книжности // Сибирский филологический журнал. 2013. № 4. C. 5–13.

Марий калык ойпого. Марийский фольклор: мифы, легенды, предания. С. 30–31.

Там же. С. 118.

Умершие в мире живых: европейские исследования / отв. ред. С. В. Соколовский. М.: Альма Матер, 2024. С. 5–12.

Танатологический – в гуманитарных науках: связанный с представлениями о смерти (от имени греческого бога смерти Танатоса).

Налимов В. П. Указ. соч. С. 171.

Там же. С. 172.

Сорокин П. А. Пережитки анимизма у зырян // Изв. Архангельского общества изучения Русского Севера. 1910. № 20. С. 60.

Термин «душа» автор использует как контекстный синоним схожих явлений в других культурах. Строго говоря, это не совсем корректно, но удобно для восприятия текста читателем.

Смирнов И. Н. Пермяки: Историко-этнографический очерк. Казань: Тип. Имп. ун-та, 1891. С. 249.

Чугаева С. В. Традиционный погребально-поминальный обряд коми-пермяков (конец XIX–XX в.): дис. … канд. ист. наук. М., 2011. С. 35.

Смирнов И. Н. Указ. соч. С. 241.

Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. С. 155.

Анисимов Н. «Диалог миров» в матрице коммуникативного поведения удмуртов. Tartu: University of Tartu Press, 2017. С. 39.

Смирнов И. Н. Вотяки: Историко-этнографический очерк. С. 191.

Белицер В. Н. Материалы экспедиций к терюханам 1920-х гг. // Архив Ин-та этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. Оп. 1. Ф. 13.

Никанор (Каменский Никифор Тимофеевич). Черемисы и языческие верования их. Казань: Центр. тип., 1910. С. 15.

Там же. С. 17.

Смирнов И. Н. Черемисы: Историко-этнографический очерк. Казань: Тип. Имп. ун-та, 1889. С. 146.

Кузнецов С. К. Культ умерших и загробные верования луговых черемис. Вятка: Губерн. тип., 1907. С. 15–16.

Смирнов И. Н. Указ. соч. С. 146–147.

Там же. С. 159.

Кузнецов С. К. Указ. соч. С. 24.

Смирнов И. Н. Указ. соч. С. 160.

Яковлев Г. Религиозные обряды черемис. С. 73.

Кузнецов С. К. Указ. соч. С. 4.

Ситников К. И. Словарь марийской мифологии: в 3 т. Т. 1. Боги, духи, герои. Йошкар-Ола, 2006. С. 18.

Тойдыбекова Л. С. Марийская языческая вера и этническое самосознание. С. 301–302, 378.

Савуш – в марийском языке также название распорядителя на свадьбе, дружки.

Sebeok T. A., Ingemann F. J. Studies in Cheremis. Supernatural. N. Y.: Wenner Gren Foundation, 1956. Р. 102.

Смирнов И. Н. Указ. соч. С. 28.

Семенов Т. С. Черемисы: этнографический очерк. С. 27.

Устьянцев Г. Ю. Азырен, Киямат, души усопших: персонификация смерти в марийской мифологии // Фольклор: структура, типология, семиотика. 2022. Т. 5. № 3. С. 106.

Васильев И. Похоронные обряды и поверья чуваш южной части Чебоксарского уезда Казанской губернии. Казань: [б. и.], 1877. С. 431.

Панченко А. А. Мертвецы: «добрые», «злые» и непонятно какие // Отечественные записки. 2013. № 5. С. 135–143.

Байбурин А. К. Тоска и страх в контексте похоронной обрядности (к ритуально-мифологическому подтексту одного сюжета) // Труды факультета этнологии. Вып. 1. СПб.: Европейский ун-т в Санкт-Петербурге 2001. С. 96.

Там же. С. 103.

Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки. М.: Индрик, 1995. С. 39.

Зеленин Д. К. Указ. соч. С. 39–40.

Там же. С. 96.

Панченко А. А. «Заложные родители»: смерть, коллективная память и сакральное пространство // Сакральная география в славянской и еврейской культурной традиции. М.: Сэфер, 2008. С. 241.

Толстая С. М. Образ мира в тексте и ритуале. М.: Ун-т Дмитрия Пожарского, 2015. С. 422.

Черванева В. А. О некоторых особенностях обозначений мифологического персонажа в быличке // Афанасьевский сборник: мат-лы и исслед. Вып. 12. Народная культура сегодня и проблемы ее изучения: сб. ст.: мат-лы науч. регион. конф. Воронеж: Научная книга» 2012. С. 270–277.

Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии / пер. с фр. А. Аполлонова и Т. Котельниковой. М.: Дело, РАНХиГС, 2018. С. 675.

Васильева В. И. Сравнительная характеристика представлений о заложных покойниках и русалках в русском и чувашском фольклоре (на материале мифологической прозы Чувашии) // Гуманитарный трактат. 2019. № 60. С. 19–23.

Магницкий В. К. Нравы и обычаи в Чебоксарском уезде. Казань: Тип. Губ. правл., 1888. С. 19.

Месарош Д. Указ. соч. С. 203.

Месарош Д. Указ. соч. С. 198–202.

Лашук Л. П. Чудь историческая и чудь легендарная // Вопросы истории. 1969. № 10. С. 216.

Грибова Л. С. Пермский звериный стиль. М.: Наука, 1975. С. 93.

Попов Н. С. Похоронные обряды и поминки // Марийцы. Историко-этнографические очерки / отв. ред. А. С. Казимов. Изд. 2-е, доп. Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2013. С. 249–250.

Семенов Т. С. Черемисы. С. 25.

Смирнов И. Н. Мордва: Историко-этнографический очерк. Казань: Тип. Имп. ун-та, 1895. С. 166.

Белицер В. Н. Мордовская этнографическая экспедиция 1953 г. по Мордовской АССР // Архив Ин-та этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. Оп. 1. Ф. 13.

Блины являются ритуальным блюдом марийской кухни.

Геннеп ван А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М.: Восточная литература, 1999. С. 7–10.

Давлетшина Л. Х. Мир вокруг нас: о современном состоянии мифологической традиции татар. С. 89.

Там же. С. 95–96.

Давлетшина Л. Х. Мифологизация умерших в традиционной культуре татар: категории персонажей // Фольклор и фольклористика XXI в.: актуальные направления и перспективы исследовательских практик: сб. мат-лов II Междунар. науч. – практ. конф. (Уфа, 19 октября 2023 года). Уфа: Изд-во БГПУ. 2023. С. 93–95.

Давлетшина Л. Х. Вредоносные персонажи в представлениях елабужских татар-кряшен // Фольклор в системе национальных и общечеловеческих ценностей: мат-лы Междунар. науч. – практ. конф., посвященной 110-летию со дня рождения Хамида Хуснутдиновича Ярмухаметова (Хамида Ярми) / под ред. И. Г. Закировой. Казань: ИЯЛИ, 2014. С. 65–67.

Насыри К., Коблов Я. Указ. соч. С. 82–83.

Давлетшина Л. Х. Мифологизация умерших в традиционной культуре татар: категории персонажей. С. 93.

Bennett G. “Alas, poor ghost!” Traditions of belief in story and discourse. Logan: Utah State University Press, 1999. Р. 44; Potts J. Ghost hunting in the twenty-first century // From Shaman to scientist: essays on humanity's search for spirits. Lanham: Scarecrow Press, 2004. P. 211–232.

Илимбетова А. Ф. О культе змеи у башкир // Бельские просторы. 1999. № 11. С. 169–174.

Вахитов Р. Эпоха Змея в Урало-Поволжье // Ватандаш. 2016. № 11. С. 97–115.

Рычков П. И. Топография Оренбургской губернии. Уфа: Китап, 1999. С. 264.

Игнатьев Р. Г. Памятники доисторических древностей Уфимской губернии: древние здания, городища, ногайские валы, курганы // Памятная книжка Уфимской губернии / под. ред. Н. А. Гурвича. Уфа: Губернская тип., 1873. С. 174.

Фаизов С. Ф. Казанский «дракон»: происхождение, морфологические и функционально-смысловые метаморфозы // Средневековые тюрко-татарские государства. Вып. 3. Казань: Ихлас, 2011. С. 186.

Зилантова гора – реальное название горы в Казани.

Вахидов С. Г. Татарские легенды о прошлом Камско-Волжского края // Вестник научного общества татароведения. 1926. № 4.

Юлуев Б. Г. Аждаха-змей в рассказах башкир // Этнографическое обозрение. 1892. № 2–3. С. 245–248.

Коблов Я. Д. Мифология казанских татар. Казань: Типолит. Имп. ун-та, 1910. С. 448–450.

Неклюдов С. Ю. Многоликий дракон // In Umbra: Демонология как семиотическая система: альманах / отв. ред. и сост. Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова. Вып. 6. М.: Индрик, РГГУ, 2017. С. 170.

Напольских В. В. Очерки по этнической истории. С. 510–512.

Там же. С. 510.

Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. С. 99.

Татарское народное творчество: в 15 т. / сост., авт. вступ. ст. и коммент. Л. Ш. Замалетдинов. Казань: Магариф, 2019. Т. 8. Дастаны. С. 19.

Древнетюркский словарь / ред. В. М. Наделяеви др. Л.: Наука, 1969. С. 36.

Смирнов И. Н. Черемисы: Историко-этнографический очерк. С. 175.

Марий калык ойпого. Марийский фольклор: мифы, легенды, предания. С. 140.

Там же. С. 13.

Ильина Г. Г. Основные мотивы сказаний о великанах в чувашском и татарском фольклоре // Татары и чуваши – ветви одного древа: мат-лы Всерос. науч. – практ. конф. (Чебоксары, Казань, 7–8 октября 2021 года) / сост. Г. А. Николаев, Р. Р. Исхаков. Казань – Чебоксары: Новое время, 2021. С. 344.

Тукташ И. С. Чувашский фольклор. Чебоксары: Чувашгосиздат, 1949. С. 19.

Одюков И. И. Чувашские сказания об улыпах // Одюков И. И. Избранные труды: исследования по фольклору и литературе, методические материалы, воспоминания и документы, письма, рецензии, отзывы, сны. Чебоксары: Изд-во Чувашского ун-та, 2008. С. 149.

Канюков В. Я. От фольклора к письменности. Чебоксары: Чувашкнигоиздат, 1971. С. 40.

Димитриев В. Д. Чувашские исторические предания: Очерки истории чувашского народа с древних времен до середины XIX века. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 2017. С. 19.

Там же.

Sebeok T. A., Ingemann F. J. Studies in cheremis: supernatural. New York: Wenner Gren Foundation, 1956. Р. 56.

Харва (Хольмберг) У. Указ. соч. С. 140.

Морохин Н. В. Нижегородские марийцы. Йошкар-Ола: Министерство культуры РМЭ, 1994. С. 172–173.

Мокшин Н. Ф. Религиозные верования мордвы. 2-е изд., доп. и перераб. Саранск: Морд. кн. изд-во, 1998. С. 61–65.

От удм. тӧл – «ветер».

Богаевский П. М. Очерк быта сарапульских вотяков. М.: [б. и.], 1888. С. 17.

В Новом Завете царь Ирод Великий представлен как противник рождения Иисуса Христа. Опасаясь потерять власть в результате прихода мессии, Ирод устраивает массовое убийство детей в Вифлееме.

Николаев Г. А. Обретение чувашскими переселенцами второй малой родины на башкирских землях в XVIII – начале XX века // Чувашский гуманитарный вестник. 2007. № 1. С. 154–179.

Верещагин Г. Е. Собр. соч.: в 6 т. Т. 3. Кн. 2. Вып. 1. Этнографические очерки. Ижевск: [б. и.], 2000. С. 213–214.

Емельянов А. И. Указ. соч. С. 150.

Верещагин Г. Е. Указ. соч. С. 93.

Калиев Ю. А. Мифологическое сознание мари. Феноменология традиционного мировосприятия. Йошкар-Ола, 2003. С. 175.

Апотропеические свойства – способность предметов-оберегов или ритуалов защищать от злых сил.

Белицер В. Н. Указ. соч.

Сидоров А. С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми. СПб.: Алетейя, 1997. С. 132–138.

Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии: в 2 т. Т. 1. М.: Азбука, 2018. С. 20–21.

Виноградова Л. Н. Персонифицированные болезни // Народная демонология Полесья.: публикации текстов в записях 80–90-х годов XX века: в 4 т. / сост. Л. Н. Виноградова, Е. Е. Левкиевская. Т. 1. Люди со сверхъестественными свойствами. М.: Языки славянских культур, 2010. С. 30.

Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М.: Индрик, 2000. С. 15.

Хисамитдинова Ф. Г. Сихырсы ‘колдуны’ и колдовство в башкирской мифологии // Oriental Studies. 2021. Т. 14. № 4. С. 712–713.

Панина Т. И. Слово и ритуал в народной медицине удмуртов. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2014. С. 132.

Васильев В. М. Материалы для изучений верований и обрядов народа мари. Краснококшайск: Маробиздат, 1927. С. 3.

Рекеев А. Жертвоприношения и моления чуваш. Отдельный оттиск из Изв. по Казанской епархии за 1896 год. Казань: Тип. Имп. унив-та, 1896–1897. С. 10.

Гребнев М. Мордва Самарской губернии. Историко-этнографический очерк // Мордва Российской империи / сост. В. А. Юрчёнков. Саранск: Мордов. кн. изд-во, 2014. С. 501.

Байдимиров Д. А. Отражение магии в сфере повседневности народа мари // Успехи современного естествознания. 2012. № 12. С. 100.

Субститут – объект, выполняющий функцию символического заместителя.

Сбоев В. А. Чуваши в бытовом, историческом и религиозном отношениях: Их происхождение, язык, обряды, поверья, предания и пр. М.: Тип. С. Орлова, 1865. С. 36.

Сидоров А. С. Указ. соч. С. 88.

Васильев В. М. Материалы для изучения верований и обрядов черемис. Казань: Центр. тип., 1915. С. 15–16.

Речь идет о старых домах, в которых пол был земляной.

Фатима – дочь пророка Мухаммеда, особо почитаемая в исламе.

Абукаева Л. А. Языковая репрезентация категорий адресанта и адресата в текстах марийских заговоров // Филологические науки. Вопросы теории и практики. 2013. Вып. 5–2. C. 13.