В 2014 году я опубликовал небольшую книгу под названием «Слабые связи: путешествие по поисковым запросам»[7]. В ней я предложил следующую трихотомию: местные жители, странники и туристы. Мой тезис состоял в том, что для полноценной жизни необходимо быть не «местным», который принадлежит лишь определенному сообществу, и не «странником», который никакого сообщества не имеет, но необходимо быть «туристом», то есть тем, кто принадлежит определенному сообществу, но в то же время наведывается и в другие.

Книга вызвала неожиданную волну откликов. Вероятно, это было связано с тем, что описанный мною «турист», который не является ни «своим», ни «чужим», а своего рода третьим модусом существования, мог быть понят как форма мировоззрения или самосовершенствования[8]. Издатели, собственно, так это и рекламировали.

Однако читатели, более искушенные в философии и критике, вероятно, восприняли эти рассуждения как нечто достаточно тривиальное. Хотя в «Слабых связях» я об этом и не говорю, но моя теория туриста является отголоском множества идей из истории философии и критики, включая известную схему Ямагути Масао «центр – периферия».

До этого нечто подобное говорил и Каратани Кодзин – философ, оказавший на меня сильное влияние. Одно время он утверждал, что «сообщества» в силу своей закрытости никуда не годятся, и что необходим «Другой», приходящий «извне». Мою позицию можно считать обновлением этого тезиса Каратани. С этой точки зрения «Слабые связи» сущностно не содержат ничего нового.

Впрочем, и в сути того, что называется философией, ничего нового со времен Древней Греции не появилось. Сущность «Слабых связей» как философского произведения, скорее, состоит в том, что неновые проблемы изложены в ней новым языком, иначе говоря – суть книги в ее стиле, а не в ее содержании. Отвлекусь и добавлю, что эти запутанные отношения, в которых сущность суть не-сущность, а не-сущностное суть сущностное, были, откровенно говоря, проблемой для философии еще с древних времен, и сама же обозначенная неопределенность между сущностью и не-сущностью – это, можно сказать, и есть «сущность» самой философии. Именно так рассуждал Жак Деррида, французский философ, которого я изучал в университете.

Так или иначе, сущность моей теории туриста, изложенная в «Слабых связях», заключается именно в несущественности стиля ее изложения. Если в двух словах, замысел той книги состоял в том, чтобы взять такие понятия, как «Другой» и «номад», которые до того момента описывались левым литературным политическим и в определенной степени романтическим языком, и связать эти понятия с откровенно коммерческим, утилитарным и житейским словом «турист». Насколько мне известно, «Слабые связи» и настоящая книга – первая попытка такого рода. Вполне возможно, что моя теория туриста «сущностно» то же, что и теория Другого. Тем не менее утверждать «значимость Другого» и утверждать «значимость туриста» – это совсем не одно и то же. Эта книга написана для того, чтобы заложить основание для осмысления этого различия, полагая, что именно оно и имеет сегодня значение.

В этой книге мы встретимся со множеством философов и мыслителей. Всех так называемых либеральных интеллектуалов гуманистической традиции – как упомянутых, так и нет – последние лет семьдесят связывает одна общая черта: все они так или иначе апеллировали к «значимости Другого». Конечно, если присмотреться, то и в их подходах к пониманию Другого найдутся различия. Не обходилось и без споров: к примеру, немец Юрген Хабермас говорил, что представление о Другом, предложенное французом Деррида, чрезмерно абстрактно, а Ричард Рорти в свою очередь считал, что подобная полемика сама по себе делает истинного Другого невидимым[9]. Как бы то ни было, все влиятельные мыслители в определенной степени сходятся в одном: нам следует с уважением относиться к другим, с уважением относиться к тем, кто находится за пределами наших сообществ. По всей вероятности, это был общий этический минимум, до которого человечество дошло, но не без труда: череда войн, вызванных ростом национализма в первой половине ХХ века, породила ужасающее количество смертей. Нельзя думать только лишь о своей стране – таков до недавнего времени был главный (по крайне мере тот, который мог быть озвучен публично) принцип человеческого общества.

Однако сейчас ситуация стремительно меняется. Простой императив о «значимости Другого» начинает звучать глухо. В этой книге я практически не говорю о конкретных политических обстоятельствах. Тем не менее, если можно, я бы хотел напомнить читателям, что эта книга была написана в период между 2016 и 2017 годами, в то время, когда Великобритания решила выйти из Евросоюза, когда с лозунгом «Америка превыше всего» президентом США стал Дональд Трамп, когда по миру прокатилась волна терроризма, когда в Японии бушевал язык ненависти. Сегодня, в 2017 году, люди по всему миру кричат о том, что они «устали быть с другими». Они взывают к желанию думать прежде всего о себе и своей стране. Либеральная догма о значимости именно Другого уже не находит никакого отклика.

Руководствуясь этим, в своей книге я определенно хочу разработать теорию туриста, а не теорию Другого. С этого момента и впредь практически полностью отказываюсь от слова Другой в силу его запятнанности. Стоит мне только начать говорить о Другом, как моя аргументация станет частью определенной идеологии и может отвернуть от книги часть читателей.

Но всё же конечный предмет моих размышлений – это проблема Другого. И в этом моя стратегия. Используя вместо слова другой слово турист, я таким образом хочу обратиться к тем, кто утверждает, что устал от других и ему по душе лишь свои люди, к тем, кто кричит об усталости от значимости Другого, и спросить: «Но не нравится ли вам быть туристами?» Я хочу использовать этот вопрос в качестве отправной точки для того, чтобы, так сказать, окольным путем снова привлечь их к либеральному императиву о «значимости Другого».

Представить новую философию (Другого), берущую начало в туристе, – такова цель этой книги.

Позволю себе одно замечание, чтобы избежать недопонимания. Хотя я сам и являюсь туристом (мы с семьей отправляемся в туристические поездки во время длительных отпусков), исследователем туризма меня назвать нельзя. Не являюсь я и представителем туристической индустрии (хотя, как я объясню позже, моя компания организует ежегодный тур в Чернобыль). Также я не проводил и полевых исследований с туристами. Описание туризма в этой книге – это лишь философское описание, иными словами, это описание общей идеи туризма.

Поэтому, несмотря на название «Философия туриста», эта книга имеет мало общего с реальной индустрией туризма. В ней нет знакомства с действительным положением дел в этой индустрии, равно как и нет анализа психологии туристов.

Настоящая книга – не более чем философское произведение. Философское произведение, в котором, как вы поймете по ходу чтения, обсуждаются достаточно абстрактные вещи. Точно так же как Деррида, который не подразумевает почтовые отделения или марки, когда говорит о почтовом, или Каратани, который не подразумевает железные дороги или скоростные магистрали, когда говорит о сообщении[10] [яп. кōцӯ, 交通], я в этой книге не подразумеваю отели и казино, когда говорю о туризме. Таков стиль этой книги.

Поэтому для читателей, ожидающих получить информацию, применимую для бизнеса или полезную для исследований, сейчас, вероятно, лучший момент, чтобы закрыть эту книгу. В этой книге турист – это не более чем название новой концепции, призванной углубить определенную философскую традицию.

При всем этом сделаю еще одну оговорку: сказанное не обязательно означает, что меня не интересует реальный и конкретный туризм.

По правде говоря, о нем бы я тоже хотел поговорить. Я бы с удовольствием поговорил и об искусственности Дубая, и о массовости карибских круизов, и о совершенстве Disney World. В то же время я бы с радостью поговорил и об очаровании шри-ланкийских курортов Джеффри Бавы (это те места, где мне довелось побывать в последние несколько лет). Однако действительность такова, что в существующем философском вокабуляре имеется гигантская стена, в которую словно упираешься, стоит лишь начать говорить о туристическом опыте в положительном ключе. Читатели, особенно те, кто в той или иной степени погружен в литературу по гуманитарным наукам, должно быть, почувствовали бы себя неловко, услышав одобрительные рассуждения о Дубае или Диснейленде. Вероятно, вы могли подумать, что в разговорах о курортах и тематических парках ничего плохого нет, но это как-то не по-философски: это может быть деловой разговор, что-то социологическое, репортаж, но ведь не философия? Подобная интуиция и есть та стена.

Поэтому, прежде чем говорить о туризме в конкретных терминах, мы должны сначала понять подлинный характер этой стены, а затем и снести ее при необходимости. Тот факт, что настоящая книга ограничивается только абстрактными рассуждениями об общем понятии туризма, является следствием наличия подобных преград.

Если так, то эта книга предлагает не столько философию туриста в полной мере, но скорее предварительные концептуальные наработки, закладывающие возможность мышления о такой философии. Вероятно, ее можно было бы назвать «Введением в философию туриста». В любом случае, если говорить о философском осмыслении фигуры туриста, то необходимость такой предварительной работы налицо.

 Перейдем к обсуждению. Я начал с того, что сделал несколько замысловатых оговорок, но причина, по которой я утверждаю необходимость философии туриста, заключается, конечно же, в том простом факте, что сегодня туризм бурно развивается по всему миру.

За последние двадцать пять лет Япония полностью обнищала. Японцы сегодня не тратят деньги, как раньше. Расцвет туризма в Японии – это история из далекого прошлого. Поэтому, вероятно, есть читатели, которые удивились словам о бурно развивающемся туризме. Однако даже такие читатели, должно быть, слышали что-либо о «взрывном шопинге» [яп. бакугай, 爆買い]: в период с 2014 по 2016 год непомерные траты китайских туристов спасли всю туристическую сферу Японии. Но дело не только в китайцах: число иностранных туристов, прибывающих в Японию, растет на глазах.

Давайте посмотрим на статистику. На рисунке 1 приведены данные японского агентства по туризму. Эти цифры показывают, что число иностранных туристов в Японии стремительно растет, как бы компенсируя спад внутреннего туризма. В 2015 году количество туристов, посетивших Японию, достигло 19,74 миллиона человек, и ожидается, что в 2016 году оно возрастет до 24 миллионов. В 2010 году, незадолго до [Великого восточно-японского] землетрясения, это число составляло 8,61 миллиона человек. То есть за шесть лет число туристов увеличилось почти в три раза. А для того чтобы в ближайшем будущем этот показатель достиг отметки 40 миллионов человек, правительство Японии разрабатывает программы поддержки туриндустрии.

Рисунок 1. Число японцев, отправившихся за границу (темный), и число иностранцев, посетивших Японию (светлый)

Здесь важно отметить, что на самом деле такая ситуация не является уникальной для Японии. В последние несколько лет Япония действительно прилагает усилия для привлечения туристов, как в государственном, так и в частном секторе. К ним можно отнести и [стратегию культурной политики] Cool Japan[11], и Олимпийские игры. Стремительный рост, обозначенный выше, является результатом этих усилий. Однако увеличение числа туристов, особенно тех, которые пересекают границу, – это общемировая тенденция.

Обратимся еще к одним статистическим данным. На рисунке 2 отображены результаты исследования Всемирной туристской организации ООН. Они показывают для каждой отдельно взятой страны количество иностранных туристов (въехавших), то есть туристов, пересекших границу.

Рисунок 2.

На графике видно, что за последние 20 лет общее число иностранных туристов увеличилось более чем в два раза. В 2015 году число въехавших составило 1184 миллиона человек по сравнению с 527 миллионами в 1995 году. Более того, если не учитывать последствия [терактов] 11 сентября [2001 года] и банкротства Lehman Brothers [в 2008 году], это число продолжало неуклонно расти. Эти цифры отражают только иностранных туристов, поэтому они не включают данные о внутреннем туризме на китайском рынке, который должен был значительно вырасти в тот же период. Если принять это во внимание, то кривая роста будет гораздо круче. В Японии сильна убежденность в том, что туризм – это устаревшая форма потребительской активности, возникшая в период между «экономическим чудом» и «экономикой пузыря»[12]. Однако на самом деле это одна из наиболее перспективных индустрий для роста в XXI веке. Именно этим объясняется нынешнее внимание японского правительства к туризму.

Сегодня мир наполняется туристами как никогда ранее. Если XX век был веком войн, то XXI век, вероятно, станет веком туризма.

Если это так, то и философии следует задуматься о туризме. Отправной точкой для написания этой книги послужило это очевидное предположение.

Итак, каков он будет, век туризма? Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо определиться с тем, что такое туризм.

Однако дать туризму определение оказывается неожиданно сложно. В японских учебниках туризм определяется лишь в общих чертах как «путешествие для удовольствия»[13], но такое определение настолько расплывчато, что толку от него нет. Всемирная туристская организация ООН, статистические данные которой я только что приводил, определяет туризм как «деятельность людей, которые в течение непрерывного периода, не превышающего одного года, путешествуют или временно пребывают вне своей повседневной жизни в целях отдыха, ведения бизнеса или для осуществления иных целей, но не получают оплату за осуществляемую деятельность в посещаемом месте»[14]. Это определение предельно ясно, но настолько формально, что не содержит в себе никакой конкретики о своем содержании. Дело в том, что сегодня многие люди пересекают государственные границы в поисках работы (мигранты), и всё большее число людей ищут в других странах укрытия от войн и бедствий (беженцы). Определение, речь о котором шла выше, было предложено для того, чтобы разграничить таких людей и туристов, что хотя и полезно для статистики, но вряд ли можно счесть прорывом в осмыслении туризма.

В подобных случаях философия нередко обращается к этимологии. Начнем со слова «туризм» в японском языке. В период Мэйдзи [1868–1912] для перевода английского слова tourism или его эквивалентов на других европейских языках, как известно, стало использоваться[15] иероглифическое сочетание канкō, 観光. Это сочетание происходит из «И цзина» [ «Канон перемен».– Примеч. пер.] и первоначально использовалось в другом смысле, оно значило «созерцание блеска страны»[16]. Такая этимология не очень поможет нам в осмыслении концепции туризма.

Поэтому обратимся к этимологии [английского] слова tourism, которое было образовано путем добавления к [корню] tour [окончания] ism. Сегодня слово tour обозначает путешествие. Однако если свериться со словарем[17], то обнаружится, что такое словоупотребление появилось не так давно. Tour – это слово, образованное от старофранцузского tor и получившее значение путешествие, кажется, в середине XVII века. В то время дети английских аристократов имели привычку путешествовать по континентальной Европе, в особенности по Апеннинскому полуострову, чтобы укрепить осознание себя в качестве преемников европейской культуры. Это мероприятие называлось гран-тур[18]. Только где-то в начале XIX века к tour добавился ism, и появился туризм.

Что становится ясным из этого сюжета, так это то, что туризм – довольно-таки новое слово: слово, родившееся в эпоху модерна, в Новое время.

Действительно, с этим согласны многие ученые. Ранее я отмечал, что в исследованиях туризма нет четкого определения этому слову, но отдельные работы, безусловно, содержат идеи, которые необходимо упомянуть. Одной из таких работ является книга «Взгляд туриста» [ «The Tourist Gaze», 1990], написанная Джоном Урри и Йонасом Ларсеном, в которой отмечается, что «выступать в роли туриста – это одна из определяющих характеристик того, что значит „быть современным“»[19]. Странствия имели место испокон веков. Паломничества и поиски приключений тоже существовали с незапамятных времен. Но туризм появляется только в постсовременном обществе. Хотя на правах метафоры и можно сказать, что римские аристократы II века «отправились в тур» по Евфрату или венецианцы XV века «отправились в тур» по Палестине, но такая характеристика будет не совсем точной.

Так в чем же своеобразие современного туризма, отличающее его от всех видов нетуристических путешествий, которые существовали до Нового времени?

Урри и Ларсен подчеркивают, что такой характерной чертой является массовость, неразрывно связанная с промышленной революцией[20]. По их мнению, и в Риме, и в Венеции существовали различные институты, которые привели к возникновению современного туризма. Так, в Римской империи имелись учреждения, связанные с путешествиями, а в Венеции организовывались регулярные туры в Палестину. Но такие путешествия были доступны лишь отдельным категориям состоятельных римлян и венецианцев. С другой стороны, современный туризм, возникший в эпоху модерна, никогда не был уделом богатых (миллионы из статистики выше являются лучшим доказательством его массового характера). В этом отношении эти два явления отличаются друг от друга.

Чтобы туризм стал туризмом, должна была случиться промышленная революция, рабочий класс должен был ощутить свою силу, а его образ жизни должен был претерпеть значительные изменения, чтобы включить в себя понятие досуга. Иными словами, должно было родиться массовое общество, общество потребления. Понятия «массовое общество» и «общество потребления» обычно используются для обозначения общества XX века, однако зачатки таких характеристик можно обнаружить уже в середине XIX века. Из них и родился туризм. Урри и Ларсен утверждают, что «одним из последствий экономической, демографической и пространственной трансформации городов XIX века стало создание саморегулирующихся сообществ рабочего класса, сообществ, относительно автономных как в отношении старых, так и новых институтов общества в целом. Такие сообщества сыграли важную роль в развитии форм досуга, присущих рабочему классу»[21]. Из этих новых форм досуга родилась новая индустрия, а именно туризм. Если более конкретно, то по Урри и Ларсену причину можно усмотреть в начавшемся в 1840-х годах развитии морских курортов Британии. XIX век ознаменовался популярностью пляжного отдыха среди рабочих и быстрой урбанизацией бедных рыбацких деревень (Брайтона и т. п.). К тому же это стало альтернативой монополизированным аристократией XIX века поездкам «на воды». В то время купание в море не воспринималось как увеселительное мероприятие, а считалось аналогичным лечению на горячих источниках.

Сегодня, в XXI веке, туризм обрел многообразие, и появилось множество его форм, которые нельзя отнести к массовым. В качестве примера можно вспомнить то, что сегодня называется экотуризмом, образовательными турами и т. д. Как бы то ни было, изначальная форма туризма – это всё же массовость.

Такой массовый интерес к туризму может быть подкреплен и более личной историей. Важнейшей фигурой в истории туризма, которую нельзя обойти стороной, является Томас Кук. [Японские] читатели, какое-то время назад совершавшие путешествие в Европу, вероятно, могут помнить красную обложку «Международного железнодорожного расписания Томаса Кука» [ «Thomas Cook International Timetable», начиная с 1873 года]. Это и есть тот самый Кук.

Жизнь предпринимателя Томаса Кука (1808–1892) пришлась практически на всю Викторианскую эпоху (1837–1901). Он организовал первые групповые (то есть массовые) железнодорожные туры, и ему приписывают разработку большинства инструментов, составляющих основу сегодняшней туриндустрии: путевки «туда и обратно», купоны на проживание в гостиницах, дорожные чеки, путеводители и т. д. Его предприятие по организации групповых туров началось в 1841 году, когда он предложил поездку на расстояние чуть более 10 миль (16 км) по только что открытой железной дороге, а затем быстро росло на протяжении всей второй половины XIX века. С 1850-х он начал заниматься еще и зарубежными поездками, а в 1872 году организовал первый кругосветный тур. Закулисная поддержка британской оккупации Египта в 1880-х годах ощутимо добавила его компании политического веса (к тому времени ею руководил уже его сын). Так, к 1890 году компания Кука стала гигантом, насчитывавшим 84 филиала и 85 представительств, и олицетворяла собой Британскую империю по всему миру. Группа компаний Thomas Cook Group, носящая его имя, и по сей день остается[22] ведущим туристическим агентством в мире.

Деятельность Кука началась на севере Англии, где находились ключевые отрасли промышленной революции – угольная и текстильная. Его клиентами были не представители аристократии и интеллигенции, а набиравший силу на фоне промышленной революции средний и рабочий класс. Другими словами, он был предпринимателем, который стремился реагировать на социальные изменения, описанные Урри и Ларсеном. Одним из первых начинаний Кука стала именно организация недорогих однодневных поездок на море, на которые указывали Урри и Ларсен.

Здесь важно отметить, что дело Кука было неразрывно связано с его страстью к просвещению и реформированию общества[23]. К примеру, Кук предлагал туры в Шотландию, которая в то время еще находилась в сложных политических отношениях с Англией, а из экскурсий в загородные поместья провинциальных аристократов он сделал целый бизнес. Ко всему прочему, он был набожным христианином и ярым сторонником борьбы за трезвость. Именно поэтому его первый опыт в этой сфере был связан с организацией поездки на съезд Общества трезвости. Не стоит упускать из виду и то, что деятельность Кука была тесно связана с технологическими новшествами в сфере перевозок – с железными дорогами. Время его предпринимательской активности совпало с периодом, когда железнодорожные сети день за днем покрывали всю Британию. Дело в том, что его туристический бизнес рос за счет координации с железнодорожными перевозчиками: количество туристических направлений увеличивалось с каждой новой железнодорожной веткой. Результатом такой связи между туризмом, просвещением и технологиями стала первая Всемирная выставка, проходившая в Лондоне в 1851 году. Как мы увидим далее, эта выставка была ключевым событием, ознаменовавшим индустриализацию и становление массового общества. И именно на это событие Кук отправил 160 тысяч человек.

Кук искренне верил, что распространение туризма будет способствовать просвещению масс и улучшению общества. История современного туризма началась именно с этой веры.

С другой стороны, за свои старания Кук нередко подвергался нападкам со стороны аристократии и интеллигенции. Один биограф описывает эти столкновения следующим образом: «…они [аристократы] сопротивлялись открытости своих поместий <…> и не стеснялись говорить о невежестве и неотесанности членов групп, возглавляемых Куком. <…> Они демонстрировали чуть ли не физическое отвращение к „массам“, которые толпами вваливались к ним. Кук же, наоборот, желал этого». В 1860-х годах Кук организовал еще и групповые туры в Италию, которая до XVIII века рассматривалась исключительно как конечный пункт аристократических гран-туров. Это само по себе свидетельствовало о намерениях Кука перевернуть систему ценностей с ног на голову, за что он подвергся резкой критике со стороны правительственных чиновников (у себя на родине): они поносили туристов, называя их не знающими манер «мерзкими шайками», которые только и делают, что подрывают репутацию британского народа[24]. Действительно, вид британских туристов, посещавших Париж или Рим в то время, часто становился предметом насмешек консервативных СМИ. Эта картина мало чем отличается от ситуации, в которой японцы насмехаются над китайскими туристами сегодня, 150 лет спустя.

Давайте подытожим всё изложенное выше. Туризм – это прежде всего «путешествие для удовольствия» людей, которые «путешествуют или временно пребывают вне своей повседневной жизни» и «не получают оплату за осуществляемую деятельность в посещаемом месте». Но более существенно то, что рождение туризма связано с рождением массового и потребительского общества. Будучи событием, сопряженным также с новым образом жизни, новыми отраслями промышленности и новыми средствами передвижения, туризм вступил в противостояние со старыми нравами.

Итак, если туризм, понятый таким образом, будет всё больше и больше охватывать мир, что это будет означать для нашей цивилизации? Как туризм изменит мир? Это первые вопросы, которые приходят на ум, в контексте разработки философии туриста.

Однако когда мы начинаем думать над этими вопросами, мы вскоре упираемся в стену. Это происходит потому, что до сих пор в научной литературе практически не было ответов ни на один из этих вопросов. А если и были, то не сулящие ничего хорошего.

Как так? Давайте сделаем небольшой обзор исследовательской среды вокруг туризма. Прежде всего нужно отметить, что в Японии исследования туризма носят преимущественно прикладной характер. Как уже упоминалось ранее, в учебниках туризм определяется как «путешествие для удовольствия». Вероятно, для практической сферы этого вполне достаточно и у меня нет причин спорить с этим. Но очевидно, что такое определение не способствует и малейшему осмыслению[25].

А как обстоят дела с исследованиями туризма за рубежом? Например, в англоязычном мире?

Там наиболее известная позиция относительно туризма представлена словами Дэниела Бурстина в его книге 1962 года «Образ: путеводитель по псевдособытиям в Америке». В третьей главе этой книги – «От путешественника к туристу» – он предложил свою знаменитую критику туризма. Книга «Образ» известна в качестве критического анализа современной культуры через ключевую для Бурстина концепцию «псевдособытий» (создаваемых СМИ), и, по мнению Бурстина, туризм является типичным «псевдособытием»: «равно как для тех немногих путешественников-авантюристов, которые всё еще существуют, так и для большего числа путешественников, превратившихся в туристов, путешествие становится псевдособытием. <…> Мы смотрим не в окно, а в зеркало, видим лишь самих себя»[26]. Другими словами, он высказал мысль, что путешествия позволяют соприкоснуться с чем-то реальным, а туризм этого сделать не позволяет, потому он и плох. Такой подход выглядит настолько упрощающим, что с тех пор многие его отвергают, в том числе и исследователи туризма, такие как Дин Макканелл в своей книге «Турист. Новая теория праздного класса»[27], вышедшей в 1976 году. Тем не менее противопоставление путешествий и туризма, введенное Бурстином, всё еще сохраняется, как сохраняется и сформированный им шаблон для своего рода интеллектуального пренебрежения[28].

В исследованиях туризма не рассматривается его сущность, а за пределами таких исследований туризм воспринимается как поверхностное явление. Следовательно, о сущности туризма не задумывается вообще никто. Таков был краткий обзор истории исследований туризма. Признаки того, что ситуация меняется, начали появляться в 1990-х годах.

На самом деле вышеупомянутый «Взгляд туриста» стал знаковым трудом в этой области. Эта работа была опубликована в 1990 году в виде монографии Урри, а позже, в 2011 году, вышло значительно дополненное третье издание в соавторстве с Ларсеном (например, добавлены ответы на критические замечания к первому изданию, обозначены новые работы в свете появления интернета). Книга оказала значительное влияние на следующие поколения исследователей и представляет собой работу, в которой с учетом достижений постмодернистской критики и культурных исследований, рождение туризма рассматривается в духе Фуко как рождение «взгляда».

Однако даже эта книга начинается со следующего вступительного замечания:

Туризм, поездки и путешествия – это более значимые социальные явления, чем считают большинство исследователей. На первый взгляд не может быть более пустяковой темы для книги. На самом деле, поскольку представители общественных наук столкнулись с немалыми сложностями при объяснении более серьезных тем, таких как труд или политика, можно предположить, что они столкнутся с еще большими сложностями при рассмотрении таких незначительных явлений, как поездки на каникулы[29].

Эти слова присутствуют и в третьем издании. То есть туризм уже в 1990 году (и даже в 2011-м!) всё еще считался в академическом смысле «пустяковым» и «незначительным» явлением. Исследователи неприкладного значения туризма должны были заранее выстроить линию обороны против такого взгляда.

Кроме того, еще более трагично (или комично?) то, что Урри и его коллеги, которые должны были переломить ситуацию и заложить теоретические основы исследований туризма, сами выразили неодобрение по отношению к нынешней глобализации туризма. В заключительной главе третьего издания «Взгляда туриста», названной «Риски и будущее», выстраиваются взаимосвязи между отношениями терроризма и туризма и разрушением экосистем, а в конце приводится жесткая критика бурно развивающейся туристической индустрии Дубая:

Таким образом, угасание и упадок Дубая может стать началом гораздо более масштабного снижения значимости туристического взгляда. Будет ли в 2050 году всё еще существовать относительно широко распространенный и общепринятый «туристический взгляд»?[30]

Авторы ставят знак вопроса, но этот вопрос явно содержит неудовлетворительный ответ. Они считают, что даже если XXI век станет веком туризма, этот туризм обязательно примет измененную форму.

Однобокая критика туризма, подобная предложенной Бурстином, сегодня неприемлема. Существуют более деликатные способы рассмотреть различные аспекты туризма. Но всё же даже такие исследователи не могут найти ничего хорошего в динамике развития туризма, который глубоко связан с капитализмом.

Однако если это так, то почему сегодняшний мир заполонен туристами? В силу человеческой глупости? Продолжит ли человечество беззаботно дрейфовать по направлению к концу истории, укрывшись в постмодернистской утробе в окружении туризма, торговых центров и парков развлечений?

Не думаю. Поэтому и предлагаю философию туриста.

Туризм зародился в XIX веке, расцвел в XX веке, а наше столетие, возможно, станет его веком. Если это так, то настало время для философского осмысления туризма. Это отправная точка для написания настоящей книги.

Несмотря на это, при беглом рассмотрении мы обнаружили сложность: попытки говорить о туризме философски, но не в негативном ключе будто бы упираются в стену. Чтобы создать философию туриста, прежде всего мы должны разрушить эту стену. Именно с этого и начинается моя книга.

Мы встретимся с этой стеной лицом к лицу. В главе 3 мы установим, что она собой представляет, а в главе 4 сделаем в ней разлом. Затем, в главе 5, завершающей первую часть книги, мы очертим контур будущего туриста, который увидим в просвете этого разлома. В части 2 мы обратимся к другой теме.

Главы 3 и 4 написаны в непривычно «серьезном» для меня стиле сухого философского трактата. В них я поочередно обращусь к работам таких мыслителей, как Вольтер, Кант, Шмитт, Кожев, Арендт, Нозик и Негри. Поскольку данная книга претендует на звание философского труда, такой подход неизбежен. В то же время читателям, не привыкшим к витиеватому характеру изложения в философских работах, такая структура, вероятно, может затруднить восприятие замысла книги и течения мысли в ней.

Поэтому здесь, прежде чем закончить первую главу, я хотел бы прямо и в более широком контексте объяснить, чего я пытаюсь достичь, разрабатывая философию туриста. У меня три цели.

Первая состоит в том, что я хочу предложить новую рамку для осмысления глобализма.

Туризм неотделим от глобализма. Выражаясь иначе, он неотделим от пересечения границ. Так было со времен Томаса Кука: с самого начала своего дела Кук стремился к международному туризму.

Следовательно, дискуссию о плюсах и минусах туризма нельзя отделить от дискуссии о плюсах и минусах глобализма. Плюсы и минусы глобализма – это тема, обсуждаемая сегодня, в 2015 году, по всему миру. Таков контекст написания данной книги, но какова ее позиция по отношению к глобализму? Как видно из самой концепции философии туриста, в этой книге глобализм категорически не считается злом. Скорее, книга говорит об ограниченности сегодняшних гуманитарных наук в силу их неспособности рассматривать глобализм как-либо иначе.

Почему? Теоретическое разъяснение будет предложено в следующей главе, а здесь я хотел дать простое замечание о моем понимании глобализма. Глобализм – это хорошо или плохо? Когда я размышляю над этим вопросом, мне вспоминается видео, снятое каналом BBC в 2010 году, его сейчас можно найти в интернете. Рисунок 3 в схематичном виде изображает один из кадров того видео. Вероятно, это нелегко разглядеть, но там изображен график с двумя осями координат: средняя продолжительность жизни (вертикальная ось) и национальный доход на душу населения (горизонтальная ось). На самом графике в виде кругов различного диаметра, пропорциональных численности населения, отмечены различные страны от развивающихся до развитых. Одним словом, чем выше национальный доход (чем богаче) и чем выше средняя продолжительность жизни (чем здоровее), тем выше и правее страна будет расположена на графике. С течением времени положение элементов на графике будет меняться.

Рисунок 3. График из «200 стран, 200 лет, 4 минуты с Хансом Рослингом»

Я бы хотел, чтобы заинтересованные читатели сами посмотрели это видео. Потрясает тот факт, что если взять в качестве отправной точки начало XX века и двигаться вперед, то разрыв между странами будет сокращаться, и все они будут стремиться к правому верхнему углу, то есть становиться богаче и здоровее. Конечно, есть и исключения, например Первая и Вторая мировые войны: Япония сразу после войны падает в левый нижний угол. Однако это исключение. Сокращение разрыва в продолжительности жизни, начавшееся с 1970-х годов, выглядит особенно впечатляюще. Человечество, безусловно, становится богаче и здоровее.

Конечно, это упрощенное представление. Остается открытым вопрос о том, действительно ли национальный доход отражает «богатство» населения. Тем не менее очевидно, что образ мира, возникающий при просмотре этого видео, сильно отличается от представленного в однобокой критике глобализма, особенно со стороны левых СМИ.

Глобализм, безусловно, усилил концентрацию богатства. Он также увеличил разрыв между бедными и богатыми в развитых странах. Но в то же время он сократил разрыв в благосостоянии между странами. Что скажете на это счет? Считаете ли вы проблемой то, что за счет вашего собственного народа богатеет другой? Либо же вы воспринимаете это как благо, потому что богатеет всё человечество в целом?

Вне зависимости от того, воспринимать это негативно или позитивно, ясно одно: на наших глазах мир стремительно становится всё более и более однородным. Как было показано в упомянутом ранее видеоролике, экономическое неравенство между странами сегодня сокращается быстрее, чем неравенство между городами и сельскими районами внутри отдельно взятой страны (на видео для некоторых городов были построены такие же графики, как для стран). Если говорить словами Томаса Фридмана, чья книга «Плоский мир. Краткая история XXI века» была бестселлером около 10 лет назад[31], то мир сегодня действительно становится «плоским». Теперь мы живем в эпоху, когда, куда бы мы ни поехали, будь то США, Европа, Азия, страны бывшего соцлагеря или Ближний Восток, мы видим одну и ту же рекламу, слышим одну и ту же музыку, ходим в одни и те же торговые центры, полные одних и тех же брендов, и покупаем там одну и ту же одежду. Стремительный рост туризма неотделим от этих перемен. Вопрошать о философском смысле туриста сродни вопрошанию о философском смысле такого «выравнивания».

Подобные слова, вероятно, могут вызвать у некоторых читателей негодование и вопросы о том, не одобряю ли я насилие капитала. Нельзя сказать, что я собираюсь предлагать наивную апологию капитализму, это станет очевидно при прочтении книги. Я бы хотел, чтобы вы увидели, как размышления вокруг фигуры туриста могут стать опорой для «сопротивления». Постараюсь это продемонстрировать.

Вторая цель чуть более абстрактна, чем первая, и заключается в том, чтобы предложить рамку для осмысления человека и общества не с точки зрения нужности (необходимости), а с точки зрения ненужности (случайности).

Прежде всего туризм – это не то, чем занимаются потому, что так надо. Это отражено в определении из учебника, упомянутого ранее («путешествие для удовольствия»), и в статистических критериях Всемирной туристской организации ООН (отсутствие оплаты за осуществляемую деятельность в посещаемом месте). Путешествия, совершаемые из нужды в средствах к существованию или «по работе», не являются туризмом. Туризм как таковой подразумевает ситуацию, в которой вы по своей прихоти отправляетесь в места, ехать в которые нужды у вас нет, чтобы увидеть то, в чем вы не нуждаетесь, и встречать людей, в которых вы не нуждаетесь. Именно поэтому туризм – это индустрия, которая может сформироваться только в богатых обществах с возросшими со времен промышленной революции производственными мощностями, где не только прослойка богатых, но и средний и рабочий классы могут вкладывать определенную сумму денег в вещи, не нужные им для выживания.

Подобная ненужность (случайность) туризма глубоко связана с проблемами городской культуры. Урри и Ларсен отмечают, что зарождение туризма совпало с появлением «гуляющих» (фланеров), на что обратил внимание немецкий критический теоретик Вальтер Беньямин[32].

В Париже первой половины XIX столетия стали популярны торговые пространства со стеклянными крышами, известные как пассажи. Пассажи находились на улице, но были крытыми. Фланерами называли тех, кто, разглядывая витрины, праздно бродил по таким пространствам, которые сложно было назвать как уличными, так и внутренними. Такого типа людей не существовало до появления пассажей. Как отмечает социолог Вакабаяси Микио[33], пассажи – это дальние родственники торговых центров (хотя архитектурные истоки торговых центров принято относить к США 1950-х годов), а фланеры – это дальние родственники посетителей торговых центров. Теперь же та фигура, которая подобно фланеру становится частью посещаемого пейзажа, – турист. У туриста нет каких-либо житейских нужд в посещаемых местах. У него нет нужды что-либо покупать, как нет и нужды куда-либо ходить. Всякая вещь, которую встречает турист, для него представляется товаром, объектом или экспонатом, на который падает его блуждающий и праздный, иными словами – случайный, взгляд.

Выше я упомянул Всемирную выставку, проходившую в Лондоне. Собственно говоря, та выставка была тесно связана с пассажами.

Всемирная выставка 1851 года, как известно, стала поворотным событием в истории, так как ознаменовала собой смещение центра тяжести британского общества того времени от аристократии к среднему классу, а также смещение ценностных ориентиров от красоты к производству. Не вдаваясь в подробности, скажу лишь, что главной достопримечательностью выставки было огромное стеклянное здание, которое называлось Хрустальным дворцом[34]. Сооруженная из стекла и железа, в интерьерах которой были представлены промышленные товары со всего света (сама организация внутреннего пространства обыгрывала воображаемое путешествие по миру), эта гигантская конструкция, по словам Беньямина[35], была своего рода идеальным воплощением пассажа.

Турист дрейфует по посещаемым местам, словно фланер. Он схватывает формы мира случайным взглядом. Словно покупателя, разглядывающего витрины, его привлекает то, на что он случайно наткнется, и те, кто ему случайно повстречается. Потому иногда он открывает для себя то, что не открывается обитателям посещаемых им мест. В этой книге я вряд ли смогу в полной мере раскрыть такие аспекты культуры репрезентации, как отношения между туризмом и городом, отношения между туризмом и визуальным или отношения между туризмом и технической воспроизводимостью, но несомненно, что это «дрейфование» (случайность) чрезвычайно важно для понимания сущности туриста. Именно в нем кроются его пределы и возможности. Позже, в главе 5, я рассмотрю этот же вопрос, но уже под другим углом.

К слову стоит добавить, что образ пассажа или Хрустального дворца тесно связан с политической мыслью XIX столетия. Известно, что социалист и утопист Шарль Фурье прибегал к модели пассажа при проектировании архитектуры для «фаланг», его идеальных сообществ. Иными словами, Фурье видел в торговых центрах воплощение утопии или по крайней мере основу для таковой. Возникновение новых потребительских пространств – пассажей, в которых собирался новый класс, поддерживаемый новыми отраслями промышленности и новыми технологиями, даровало социалистам того времени образ новой утопии. Далее, в главе 8, в размышлениях о новой субъектности туриста, я обращаюсь к тому, как Достоевский использовал этот образ в своих «Записках из подполья».

И последнее. Моя третья цель, будучи более абстрактной по сравнению со второй, состоит в том, чтобы основать новый интеллектуальный дискурс, выходящий за границы «серьезного» и «несерьезного»[36].

Что это значит? Ученые задаются преимущественно серьезными вопросами. Таков их характер как ученых. Но туризм – это «несерьезная» вещь. Поэтому ученым достаточно сложно сделать из него «серьезный» предмет для исследования. Начиная со следующей главы, в духе истории идей я сделаю обзор трудностей философии туриста, и это само по себе будет непросто. В том числе из-за запутанных отношений между сущностным и несущностным, о которых я говорил ранее.

Тем не менее я осознаю, что специалистам в области гуманитарных наук необходимо выйти за рамки дихотомии «серьезного» и «несерьезного».

Зачем? Рассмотрим, к примеру, терроризм. Кажется очевидным, что терроризм – это образцовый пример проблемы, которую следует обсуждать «всерьез». Кажется, что он диаметрально противоположен такому «несерьезному» вопросу, как туризм. Но действительно ли они так далеки друг от друга?

На самом деле мне эти два понятия кажутся неожиданно близкими. В последней главе «Взгляда туриста» Урри и Ларсен предупреждают, что развитие туриндустрии в то же время означает рост террористических угроз: «Туристические направления могут <…> привлекать и туристов, и террористов»[37]. Террористы атакуют туристические места, маскируясь под туристов. Но это не всё. В середине 2010-х самой большой проблемой терроризма стало то, что сами террористы уподобились туристам.

Я имею в виду новый тип террористов, называемых «доморощенными» или «волками-одиночками»: они действуют в развитых странах, готовят свои атаки в одиночку и не принадлежат какой-либо организации. Идеология у них отсутствует, а в выборе мишени они не ограничиваются ключевыми фигурами политики или экономики. По большей части они нападают на обычных людей, на тех, кто счастливо живет в XXI веке. Они нападают на потомков того рабочего класса, который, не тратя ни сантима, наслаждался прогулками по парижским пассажам и толпами посещал лондонскую Всемирную выставку (в определенные дни посетить выставку можно было по льготной стоимости).

Подобное случается нередко. Примерно в то время, когда я писал эту книгу, в ноябре 2015 года, в Париже были расстреляны посетители концертного зала [ «Батаклан»] и нескольких ресторанов. В июне 2016 года было совершено нападение на ночной клуб во Флориде, в том же месяце произошли взрывы в терминале Стамбульского аэропорта, а в июле того же года в Ницце грузовик въехал на набережную, полную туристов, возвращавшихся с праздничного салюта [в честь Дня взятия Бастилии]. В конце года, в декабре, грузовик протаранил рождественскую ярмарку в Берлине, а 1 января 2017 года случилась стрельба в ночном клубе, снова в Стамбуле. Ни один из этих инцидентов не был связан с какими-либо конкретными политическими событиями, а среди жертв не было представителей элит. Происходило это и не в зонах конфликтов. После того как личности преступников установлены (в большинстве случаев посмертно), обычно выясняются мотивы и обнаруживаются связи с антибеженскими настроениями или джихадизмом (радикальное направление в исламе), но действительность часто такова, что мотивом является не более чем поглощенность видеоконтентом в интернете.

Чем более «серьезными» мы пытаемся быть в отношении их мотивов, тем больше мы ходим вокруг да около. В силу того, что они действительно убивают людей, а порой и самих себя, их действия нельзя назвать иначе, чем «серьезными». Нет ничего более «серьезного», чем смерть человека. Однако когда мы прослеживаем их мотивы, мы встречаемся с поверхностностью, которую нельзя воспринимать «серьезно». Если есть читатели, которые видели выложенные «Исламским государством»[38] видео с казнями, смонтированные в стиле голливудских фильмов, наверняка им знакомо это зыбкое чувство нахождения между «серьезным» и «несерьезным». Сегодня по всему миру рождаются террористы, вдохновленные этими видео.

И проблема здесь заключается в том, что политическое мышление в принципе не может иметь дело с этими действиями, которые нельзя назвать ни «серьезными», ни «несерьезными». Как мы увидим позже в главе 3 в свете работ Карла Шмитта, это происходит потому, что суть политического заключается в разделении на друзей (соотечественников) и врагов (террористов) в соответствии с официальными критериями. «Официальный» в данном случае означает «серьезный». Как отмечает Шмитт, политика в принципе является «серьезным» делом.

Но террористы, о которых мы сейчас говорим, изначально не имеют «серьезных», то есть официальных и политических целей. Независимо от того, сколько усилий приложат спецслужбы в будущем, обнаружить их планы заранее будет крайне сложной задачей. Поскольку у террористов изначально нет «серьезных» целей, то нет и способа уловить их намерения. Попытки «серьезно» изучать мотивы террористов сами по себе делают их действия невидимыми. Поэтому, чтобы вербализовать принципы их действий, необходимо раз и навсегда стереть границу между «серьезным» и «несерьезным». Предпосылка, что за политическим действием стоит политическая воля или решение, должна быть в корне переосмыслена. Также необходимо в корне пересмотреть отношения между туристским и политическим.

Таков набор вопросов, которые легли в основание данной книги о философии туриста.

Кроме того, если немного забежать вперед, возможно, более точной репрезентацией этих «серьезно-несерьезных террористов» является не шмиттианский «враг», а скорее образ «подпольного человека», каким его изобразил Достоевский в вышеупомянутой повести. У террориста XXI века от Достоевского гораздо больше, чем от Шмитта, другими словами, его бытие скорее литературно, нежели политично.

Политика не может существовать без строгого разграничения между «серьезным» и «несерьезным», но литература может размышлять о границах между ними. В этом смысле настоящая книга – это еще и призыв к тому, что необходимо вновь сделать литературное мышление частью политической мысли. Турист – это имя того вида бытия, которое не является ни политическим, ни литературным, но в то же время является и тем и другим.

Следующие несколько параграфов – это комментарий к предыдущей главе, хотя изначально планировался прямой переход к следующей.

Однако, принимая во внимание характер этой книги, среди читателей должны быть те, кто уже знаком с моими предыдущими работами. Одни из них, вероятно, могут быть озадачены тем фактом, что в 2010-х я пишу о «туристах», а другие – сомневаться в том, что эта книга связана с моей деятельностью в последние несколько лет.

Именно для них я решил снабдить эту главу двухчастным комментарием, чтобы соединить ее замысел с моими предыдущими работами. Те, кому это не интересно, могут целиком пролистать этот раздел. Ниже по тексту я несколько раз буду ссылаться на темы, затронутые здесь, но основное содержание книги будет понятно и без этого.

На этом позвольте перейти к первой части моего комментария, который касается теоретических оснований.

Действительно, до недавних пор я не пользовался словом «туризм». Однако я уже довольно давно размышляю о таких «несерьезных существах», как туристы, и однажды уже использовал понятие «вторичного творчества» для описания схожего явления.

О чем речь? Определенное поколение читателей до сих пор видят во мне критического теоретика субкультуры отаку[39] (хотя в последние годы я не особо смотрел аниме, не играл в игры, да и вообще не в курсе последних событий в этих индустриях). Причиной распространенности такого взгляда является моя книга «Постмодерн и его животные: Япония глазами отаку», вышедшая в 2001 году, то есть около 15 лет назад.

В той книге в центре моего внимания был процесс «вторичного творчества», свойственный отаку. Таковым можно назвать творческий процесс, в котором из манги или аниме заимствуются лишь некоторые персонажи или сеттинг, но используются они для создания собственной истории, не связанной с «оригиналом»[40]. Например, среди (преимущественно женской половины) читателей манги в жанре сёнэн[41] распространено создание порнографических произведений, в которых их любимые персонажи помещены в сексуализированный контекст (такого контента множество). Вторичное творчество – это не более чем любительские работы, каналы распространения которых ограничены ярмарками додзинси[42] и специализированными магазинами, но их влияние настолько велико, что с некоторых пор говорить о культуре отаку без учета вторичных произведений попросту невозможно.

Если поместить такое вторичное творчество в контекст этой книги, то его можно считать носителем «туристических» черт. Это связано с тем, что данный процесс «несерьезен»: он подразумевает извлечение из того или иного произведения ряда его элементов с последующим созданием на их основе прочтения, которое в корне отличается от того, что автор вкладывал в оригинал, и при этом не подразумевает какой-либо ответственности перед автором. Структурно это похоже на ситуацию, когда турист посещает достопримечательность и в одностороннем порядке наслаждается ею иначе, чем того хотелось бы местным жителям, а затем уходит.

И тех и других объединяет отсутствие ответственности. Турист не несет ответственности перед местными жителями, равно как и автор вторичного произведения не несет ответственности перед оригиналом. Турист прибывает в место назначения, оставаясь в стороне от местной жизни и ее трудностей, потребляет лишь то, что сочтет нужным, и покидает его. Автор вторичного произведения поступает так же: оставаясь в стороне от оригинального замысла и труда, использует лишь то, что сочтет нужным.

Следовательно, подобно тому, как туристы вызывают неприязнь у жителей туристических направлений, так и вторичные произведения, случается, вызывают неприязнь у авторов и поклонников оригинала. В последнее время вторичные произведения пользуются общественным признанием, и кажется, что проблем с авторами оригинальных произведений стало меньше. Однако раньше случались ситуации, когда авторы выражали свое недовольство, если их работы использовались для создания порнографического контента. Это похоже на недовольство туристами, которое испытывают местные жители. Но если посмотреть глубже, то ирония будет заключаться в том, что и туристы, и вторичные произведения схожи в том, что сначала их недолюбливают, затем к ним привыкают, а в итоге экономика местных жителей и авторов оригинальных произведений уже не может обойтись без них. Выше я уже отмечал, что современная культура отаку была бы невозможной без вторичного творчества. Сколь угодно сильно можно его не любить и сколь угодно сильно можно желать избавиться от него, но без вторичного творчества рынок оригинальных произведений сегодня нежизнеспособен. Точно так же и экономика многих регионов сегодня зависит от туризма.

В интернете есть интересный сленговый термин «канонщик»[43]. Этим словом называют людей, которые считают сохранение замысла оригинального произведения первостепенной задачей в любой адаптации. Всякая адаптация манги или книги, будь то фильм, сериал или даже аниме, неизбежно предполагает вторичное творчество, то есть появление отклонений от оригинального произведения. К примеру, меняются характеры персонажей или меняется концовка. В таких случаях канонщик обязательно будет недоволен: «не по канону».

Это сопротивление изменениям канона схоже с неудобствами, которые испытывают местные жители от фантазий туристов. Например, иностранцы ненадолго приезжают в Японию, интересуются только «гейшами», «фудзиямами» и «акихабарами»[44], фотографируют их, а затем улетают домой. Для нас, японцев, это смешно, так как они «ни черта не понимают о Японии». И это позиция канонщика. Как местные открещиваются от туристов, так и канонщики открещиваются от вторичных произведений. Но в то же время местная экономика не может существовать без туристов, а радость от соблюдения канона невозможна без отступлений от него (кино- или телеадаптации). Почему? Потому что именно благодаря им авторы оригиналов могут зарабатывать на жизнь. Сколько бы они ни были «не по канону», теле- и киноадаптации увеличивают читательскую аудиторию и продажи оригинального произведения.

В своей книге «Постмодерн и его животные» я обратил внимание на такое положение дел и утверждал, что в осмыслении сегодняшнего общества и культуры мы не можем игнорировать «отаку и их вторичное творчество». В результате у меня возникла концепция «потребления баз данных»[45]. Если держать в уме параллель между парой оригинальное – вторичное и парой местный – турист, то мою теорию субкультур можно с легкостью увязать с теорией туриста, предложенной в этой книге.

Необходимо отметить еще несколько моментов. В 2007 году я опубликовал продолжение «Постмодерна и его животных», книгу «Рождение гейм-реализма». Если в «Постмодерне и его животных» предметом моего анализа было общество, то в этой книге я попытался рассмотреть творчество. На мой взгляд, с определенного момента (примерно с 1995 года) творческий потенциал вторичных произведений начал осознаваться в качестве сущности всего отаку-контента. Стоило рынку вторичных произведений достигнуть определенных масштабов, как сами авторы заранее начали учитывать потенциал их произведений для вторичной адаптации и сходиться во мнении, что для коммерческого успеха проще сразу разрабатывать персонажей с расчетом на вторичные адаптации. В результате присутствующие на медиарынке истории и персонажи стали отражать в себе определенную тенденцию. Разработка дизайна персонажа изначально делается с учетом моэ[46], а сами истории фрагментируются настолько, что представляют собой «базу данных», благодаря которой сразу можно сделать любое количество спин-оффов. В некоторых игровых жанрах предвкушение вторичного творчества (перепрочтения) привело к популярности мотива временной петли, благодаря чему одни и те же события повторяются снова и снова.

В постмодернистском обществе это распространенное явление: не только в культуре отаку, но и в современном обществе в целом редко случается так, что ценность и известность произведения основывается лишь на его собственных достоинствах. Потребление любого произведения подразумевает «взгляд Другого» в той или иной форме: «как это оценивают другие?» или «что другие подумают о моей оценке, если я ее выражу?».

С точки зрения теории это то, что Кейнс описывал на примере «конкурса красоты», Рене Жирар выразил в «треугольнике желания», а в теории социальных систем называлось «двойной контингентностью». Даже если вы не знакомы с этими терминами, вы без труда поймете, о чем речь, если вспомните о кнопке лайк [ «нравится»] на Facebook[47]. Люди не просто ставят лайки постам, которые им понравились. Они лайкают те посты, лайк под которыми будет позитивно воспринят другими людьми. Поэтому в соцсетях люди, как правило, избегают таких острых и вызывающих разногласия тем, как политика, и вместо этого неустанно лайкают фотографии еды и котов. Сегодня мы живем в мире, где механизм «желать желания Другого» (лайкать то, что лайкают другие) действует как никогда.

В книге «Рождение гейм-реализма» я утверждал, что такое положение дел требует новой критической перспективы. Общепринятая точка зрения, что сначала существует произведение, а лишь затем среда его потребления, более неприменима. Обращаясь к произведению, исследователь должен учитывать, что оно изначально содержит в себе среду своего потребления. Иными словами, «метапроизведение» требует «метавзгляда». Ситуация, когда оригинальное произведение создается с перспективой вторичного творчества, является наглядным подтверждением этого.

Философии известно, что необходимость именно такой «метакритики» отстаивал Бодрийяр в 1970-х годах (теория симулякров), хотя и не предложил никакой конкретной методологии. Тем не менее позднее в англоязычном мире упреки Бодрийяра и других постмодернистов были систематизированы и дали начало тому, что называется культурными исследованиями. В Японии метод анализа, эквивалентный такому «метавзгляду», возник не в области современной философии или критики, а скорее за их пределами. Примерами такого новаторства могут послужить два сочинения: «Теория потребления нарратива»[48], написанная Оцука Эйдзи в 1989 году, и «Субкультура: развенчание мифа»[49] Миядай Синдзи, опубликованная в 1993 году. Моя работа наследует им.

Не важно, о чем идет речь: о романе, фильме или манге, но любители художественных произведений в большинстве своем склонны уделять внимание произведению как таковому и игнорируют среду его потребления, якобы такой анализ – это «что-то из области социологии» (даже сегодня литературные журналы полны такого анахронизма). Как бы то ни было, сегодня невозможно разделить произведение на его внутреннюю (произведение как таковое) и внешнюю (среда его потребления) составляющие и заниматься «чистой» критикой или исследованием только первой. Ни критика, ни исследование невозможны без понимания того, как внешнее переплетается с внутренним произведения. В книге «Рождение гейм-реализма» внимание к такому динамизму я назвал «анализом среды»[50].

Применительно к данной книге это означает, что анализ, основанный на взгляде туриста, изначально должен являться неотъемлемой частью современных исследований сообществ или пространств. Ведь сегодня нередко рассмотрение строится на следующем алгоритме: сначала существует «простая земля» со своими беззаботными обитателями, но затем ее открывают туристы и она утрачивает свою простоту в обмен на экономические выгоды. Но так ли это на самом деле? Если говорить о сегодняшней потребительской среде, то нельзя сказать, что сначала появляется оригинал, а затем вторичные произведения. Возможное вторичное творчество составляет часть авторского замысла с самого начала. Если это так, то нельзя ли перевернуть с ног на голову и ситуацию, в которой первичны «простые» жители, а туристы вторичны? Неужели нельзя сказать, что в наши дни городские сообщества и пространства меняются так, чтобы на них остановился взгляд туриста? Другими словами, не превратилось ли всё в тематический парк? Этот вопрос требует тщательного рассмотрения.

Кстати, я уже не раз воспользовался словом «постмодерн», поэтому я бы хотел дать ему небольшое пояснение.

В свое время понятие «постмодерн» любили французские философы. Что касается Японии, то здесь есть определенное число людей, которые избегают использования этого слова в силу его связи с краткосрочной модой на французскую философию (Новый академизм[51]), которая вскоре угасла. Такие люди склонны высмеивать само понятие и считают его уже не актуальным.

Однако большинство из них в действительности не знакомы с постмодернистским дискурсом в достаточной мере и реагируют на этот термин лишь как на модное словечко. В этой книге я буду время от времени использовать это слово, но хочу обозначить, что не имею в виду той странной моды на него, которая имела место в Японии. Изначально постмодерн и постмодернизм были ни больше и ни меньше чем понятиями, обозначающими культурно-исторический период после 1970 года. Неоспоримым является то, что в те годы современное общество претерпело сильные изменения (я вернусь к этому тезису в главе 7) и новое время нужно было как-то назвать, чтобы различать его с предыдущей эпохой. Конкретно французы выбрали слово «постмодерн», вот и всё. По этой причине существуют и другие схожие понятия, которыми пользуются другие ученые. Например нефранкоговорящие социологи, такие как Ульрих Бек и Энтони Гидденс, которые практически в тех же целях пользуются понятием «рефлексивная модернизация»[52]. «Рефлексивность» – это название такого метаотношения, при котором человек определяет свои действия, всегда ориентируясь на то, как эти действия выглядят для Другого, иначе говоря, это то, как можно назвать само «желание желаний Другого». Мы живем в обществе, в котором «желание желаний Другого» становится повсеместным. В этом отношении постмодерну далеко до окончания – напротив, мы живем в эпоху, всё глубже и глубже пронизываемую постмодерном.

В XXI веке, в мире постмодерна или рефлексивной модернизации, никто не в силах создать оригинальное произведение, не вплетая в его ткань возможность вторичного творчества, равно как никто не в силах организовать сообщество, не оставляя в его структуре места для взгляда туриста. Таковы предпосылки теории туриста, изложенной в этой книге.

Авторы вторичных произведений – это туристы в мире контента. И наоборот, туристы – это вторичные творцы реальности.

Вторая часть комментария касается связи между этой книгой и тем, чем я занимался в последние годы. В 2013 году я опубликовал книгу под названием «План туристической адаптации АЭС „Фукусима-1“»[53]. Авария 2011 года «прославила» Фукусиму на весь мир, и былой жизни уже не вернуть. Так почему бы не переломить ситуацию и не превратить район бедствия в «святую землю» для темного туризма, как то случилось с Хиросимой или Освенцимом? В той книге я собрал ряд таких предложений.

Темный туризм – это идея, предложенная британскими исследователями туризма около 15 лет назад. Под ним понимается деятельность по превращению районов, пострадавших вследствие войн и катастроф, в объекты туризма[54]. В Японии после [Великого восточно-японского] землетрясения [2011 года] это понятие вошло в оборот, и в настоящее время даже издаются специализированные журналы по теме. В том же 2013 году, чуть ранее, я опубликовал «Темный Чернобыль: путеводитель»[55]. В 1986 году на АЭС в Чернобыле случилась авария, схожая с аварией в Фукусиме. В путеводителе я рассказываю о превращении этого места в туристическую достопримечательность и даю справочную информацию о восстановлении пострадавших районов. «План туристической адаптации АЭС „Фукусима-1“» был продолжением этого путеводителя.

Некоторые читатели, возможно, помнят, что публикация «Плана» вызвала общественный резонанс. Не вникая в содержание самой книги, критике были подвергнуты слова «план туристической адаптации». Помимо этого отталкивающим фактором стало то, что книгу написал уроженец Токио, не имевший к Фукусиме никакого отношения. Но решающую роль в непринятии книги сыграл Кайнума Хироси, социолог родом из префектуры Фукусима: несмотря на то что он был одним из разработчиков плана и внес в его создание значительный вклад, после публикации книги он изменил свое мнение и стал ее критиком. Из-за резкой критики в мой адрес в то время, вероятно, у кого-то из читателей могло сложиться мнение, что Адзума Хироки – это человек, который нажился на пострадавших благодаря своему «туристическому плану».

В названии настоящей книги есть слово «турист». Поэтому нельзя закрыть глаза на другую книгу со словом «туризм» в названии, вышедшую всего четырьмя годами ранее. Далее я хотел бы кратко прояснить связь моего плана и настоящей книги.

Как следует из вышесказанного, в большинстве своем критика «Плана туристической адаптации АЭС „Фукусима-1“» не касалась его содержания: она либо заключалась в элементарном непонимании содержания «туристической адаптации» из заглавия, либо представляла собой всяческие инсинуации, основанные на этом непонимании и не заслуживающие тем самым никакого комментария. Исчерпывающим комментарием может быть лишь сам факт, что ни я, ни моя компания не получили ни иены от государства или энергетического сектора для разработки и публикации проекта.

Поэтому единственным, что заслуживает внимания, мне видится критика со стороны Кайнумы. Однако в связи с тем, что Кайнума практически не касается содержания плана, трудно найти предмет возможной дискуссии. Тем не менее один спорный момент можно обнаружить, если взять во внимание нашу переписку на страницах газеты «Майнити симбун» в 2015 году и его книгу «Фукусима: введение», опубликованную примерно в то же время[56].

Позиция Кайнумы, если кратко, заключается в том, что необходимо убрать знак равенства между «Фукусимой» и «аварией», так как Фукусима – это нечто большее, чем только авария. Жизни множества людей не связаны с аварией: они жили в Фукусиме до нее, продолжают жить и после. И если мы хотим прикоснуться к пострадавшему региону, не следует ли нам прежде всего отталкиваться от их собственного восприятия жизни? Заводить разговоры о «туристической адаптации» и тому подобном – значит задеть их чувства.

Такую позицию легко понять. Вполне естественно, что для местных жителей изображение Фукусимы в качестве лишь района аварии на АЭС воспринимается как своего рода насилие. Как минимум префектура Фукусима не маленькая, а район Хамадори, в котором случилась авария, находится всего в 100 километрах от района Айдзу, расположенного в той же префектуре. Многие районы префектуры Фукусима практически не пострадали от аварии, хотя они также являются частью Фукусимы. Кайнума считает, что прежде всего до людей нужно донести именно это знание. Здесь я с ним согласен.

Но всё же я спрашиваю: не говорит ли нам о необходимости туристической адаптации уже тот факт, что такое знание не панацея? Другими словами, реализация моего проекта изначально предполагалась «после» того, что предлагает Кайнума. Так почему же он игнорируется и подвергается критике?

Давайте рассмотрим это с той точки зрения, что туризм – это вторичное созидание реальности. Изображать Фукусиму лишь в качестве района аварии – значит (в контексте моей книги) отделить ее от первоначальной реальности (то есть от оригинала) и сделать «вторичным произведением», сосредоточенным вокруг переживания аварии. Фукусиму как вторичное произведение, или, так сказать, фукусимизацию[57], иногда связывают с понятием «репутационного ущерба». По прошествии шести лет с момента аварии масштаб «репутационного ущерба» был переосмыслен, и сегодня в Японии число людей, которые при упоминании Фукусимы думают об аварии на АЭС, значительно снизилось. Но за пределами Японии всё не так просто. Это связано с тем, что в Японии многие люди помнят «Фукусиму-до» (оригинал), но за пределами страны всё иначе: многие люди впервые услышали о Фукусиме лишь после аварии (то есть о вторичном произведении).

Возникшую ситуацию легко представить, если подумать о том, что сегодня для японцев означает слово чернобыль. Чернобыль тоже имел долгую историю до аварии на АЭС и тоже обладал красивыми пейзажами. Сегодня Чернобыль, как будет сказано ниже, значительно оправился от ядерного загрязнения. Со дня аварии прошло уже более 30 лет. Но могут ли японцы вообразить себе «настоящий Чернобыль»? Многие люди всё еще находятся в плену образа «бесплодной земли, отравленной радиацией», или «проклятой земли, где рождаются изуродованные дети». Вероятно, это максимум, который может представить себе большинство. Раз оно так, логично предположить, что и Фукусиму ждет то же самое. Наравне с чернобылем слово фукусима стало синонимом ядерной аварии и радиоактивного загрязнения. Не важно, насколько комфортно или некомфортно чувствуют себя пострадавшие в этой связи, но факт остается фактом: Фукусима стала названием такого места.

Как мы должны к этому относиться? Конечно, в первую очередь мы должны противостоять ложному образу фукусимы. После издания книги «Темный Чернобыль: путеводитель» моя компания ежегодно организует тур для желающих посетить бывшую зону отчуждения и саму АЭС. В минувших на сегодняшний день четырех поездках приняли участие более 100 человек, и они единодушны в том, что Чернобыль оказался «обычнее», чем они себе представляли[58]. Имеется в виду то, что чернобыльская повседневность далека от вторичного образа «бесплодной земли, отравленной радиацией». Если ограничиться этим, то можно сказать, что моя деятельность соответствует призыву Кайнумы не наполнять образ Фукусимы одной лишь аварией на АЭС.

Однако я считаю, что для Фукусимы стоит разработать стратегию на порядок сложнее. Этому я и посвятил «План туристической адаптации АЭС „Фукусима-1“».

Сегодня в мире слышно лишь о вторичной реальности, о фукусиме. Такая реальность, вероятно, невыносима для тех, кто дорожит оригиналом (Фукусимой как таковой), и Кайнума тоже апеллирует к ней. Он, можно сказать, занимает позицию канонщика. Эта позиция заслуживает уважения, но в то же время реальность нашего постмодерного мира такова, что из нее нельзя вычеркнуть вторичное произведение: иллюзии, связанные с фукусимой будут неумолимо воспроизводиться. Если это так, то не можем ли мы обернуть вспять распространение вторичной фукусимы и вернуть хотя бы часть людей к оригиналу, к Фукусиме? Другими словами, вместо того чтобы просто распространять какую-либо информацию о Фукусиме, не имеющую отношения к аварии, не могли бы мы поступить наоборот и помыслить себе проект, в котором мы, используя желание людей «увидеть место аварии» и «увидеть руины», сообщим всему миру об обаянии Фукусимы? Именно это я и предложил.

Чтобы оригиналом начали дорожить, он должен однажды столкнуться с вторичным творчеством. Сходу это выглядит сложно для понимания, так как на уровне одной лишь логики это может казаться просто игрой слов, но смысл прояснится, если обратиться к конкретному примеру. Сегодня я могу позвать людей в Чернобыль потому, что однажды они поверили во вторичный чернобыль (отравленная радиацией бесплодная земля). Кто бы поехал в далекий украинский городок, если бы он не казался «необычным» из-за аварии? По тому же принципу Кайнума смог опубликовать «Фукусиму: введение» только благодаря случившейся аварии. В чем необходимость каких-либо «фукусимских исследований», если бы не авария и рожденный ею образ «чудовищной Фукусимы»? Не будь вторичного образа, путь к оригиналу был бы закрыт[59].

Ранее я уже упоминал, что все участники чернобыльских туров отмечали его «обычность». Но это не значит, что они были разочарованы. Наоборот, это указывает на возросший интерес. Чернобыль имеет долгую историю, которая восходит к XII веку; когда-то это был город, половину населения которого составляли евреи. Чернобыль расположен в Полесье, в болотистой местности с красивыми лесами, а Припять, город-спутник неподалеку от ныне заброшенной АЭС, служил передовым образцом советской утопии.

Японцы в большинстве своем об этом не знают, им это даже не интересно (так же как и иностранцы не испытывают интереса к реальной Фукусиме). Им хватает детских баек о чернобыле. Тем не менее нам не стоит слепо винить их. Дело в том, что участники туров, стоит им побывать в Чернобыле и осознать его «обычность», естественным образом начинают интересоваться всем остальным помимо аварии, несмотря на то что мотивом к поездке послужили байки из детства. Это происходит потому, что, окунувшись в пучину новой информации, они переосмысляют аварию. Собственно говоря, это и есть тот эффект, которого я добиваюсь нашими ежегодными турами в Чернобыль. Я и сам в свою первую поездку в Чернобыль не имел ничего, кроме тех же детских представлений. Когда человек приезжает в место, которое он считал «необычным», и обнаруживает, что оно «обычное», только тогда он может ощутить на себе тяжесть «судьбы», по воле которой этому месту случилось стать «необычным». Именно это курсирование от «обычного» к «необычному» и обратно – ключ к темному туризму.

Является ли это пустым теоретизированием? Может, да, а может, и нет. Как бы то ни было, в «Плане туристической адаптации АЭС „Фукусима-1“» я намеревался указать на необходимость турадаптации именно в таком понимании. Мне казалось, что это задача, которая одновременно является как практической, так и теоретической; как философской, так и политической.

Но, к сожалению, она не была воспринята таким образом и не получила широкого распространения. Восстановление – это дело, в которое вовлечено множество интересов, в том числе и писательские карьеры. Мне не хватило мудрости и упрямства, чтобы стать частью этого дела, и в результате мое предложение по туристической адаптации рассыпалось в воздухе, так и не достигнув цели. Я до сих пор с болью осознаю, какую роль во всём этом сыграли мои собственные недостатки.

Как бы то ни было, мой проект не имел ничего общего с властью или деньгами. В своих идеях относительно Фукусимы я был движим исключительно интеллектуальными и этическими соображениями. Все они заложены в основание данной книги и с этой точки зрения ее можно прочесть как продолжение «Плана туристической адаптации АЭС „Фукусима-1“».

В 2011 году я опубликовал книгу «Общая воля 2.0»[60], в которой предложил новое прочтение Руссо.

Руссо известен как мыслитель, заложивший основы современной демократии, но в то же время и как отец литературного романтизма. Философы знают, что между взглядами на человека у Руссо-мыслителя, автора сочинения «Об общественном договоре» и «Рассуждения о происхождении и основании неравенства между людьми», и у Руссо-литератора, автора «Новой Элоизы», «Эмиля» и «Исповеди», существует значительная разница.

Как политический мыслитель, Руссо знаменит своей почти тоталитарной позицией, утверждающей, что индивид должен подчиняться воле народа. «Из множества незначительных различий вытекает всегда общая воля и решение всякий раз оказывается правильным» – эти слова из сочинения «Об общественном договоре» (книга 2, глава III) были восприняты как утверждение, что воля народа должна преобладать над волей индивида, и на этом основании его взгляды заслужили одобрение консервативных мыслителей, таких как Карл Шмитт, к которому мы обратимся позже[61]. С другой стороны, Руссо-литератор воспринимается как непреклонный индивидуалист, почитающий уединение, не терпящий двуличия и не приемлющий навязывания общественных норм. Его «Новая Элоиза» считается образцом выражения любви как естественного проявления чувств, не связанного рамками традиций или сословной принадлежности. «Исповедь» потрясла многих читателей своими откровенными описаниями личного сексуального опыта и ревностных переживаний. Здесь Руссо воспринимается не как поборник тоталитаризма, а скорее как страстный экзистенциалист, сравнимый с Достоевским. Тоталитаризм или индивидуализм? Социальное или экзистенциальное? Другими словами, политика или литература? Эрнст Кассирер назвал этот раскол «проблемой Жан-Жака Руссо»[62].

Но действительно ли перед нами некий раскол? Неужели между социальным и экзистенциальным существует конфликт? Я усомнился в этом. Поэтому в книге «Общая воля 2.0» попытался показать, что новое прочтение «Об общественном договоре», и в частности знаменитой концепции «общей воли», изложенной в нем, является ключом к решению загадки этого противоречия. Вы можете обратиться к этой книге для детального ознакомления, но основная мысль состоит в том, что я предлагаю прочитывать концепцию «общей воли» Руссо как парадоксальный конструкт, позволяющий создать общество без посредничества социальности: конструкт, задуманный для людей, которые не хотят взаимодействовать с обществом, не хотят общаться с другими, вообще не любят людей или, говоря современным языком, являются хикикомори[63] или комю-сё[64].

Руссо не любил людей. Он также не любил и общество. В своих работах «Рассуждение о науках и искусствах» и «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» он отмечал, что естественная форма жития человека – это отдельно взятые семьи, не образующие общества, а следовательно, не создающие ни искусств, ни наук. Несмотря на это, человек всё же создал общество. Для чего? Раз Руссо верил, что человеку не свойственно стремиться к обществу, он должен был ответить на этот вопрос. Иначе говоря, ему было необходимо продумать механизм, с помощью которого литераторы-индивидуалисты могли бы объединиться и создать тоталитарное общество. Концепция «общей воли» родилась именно из этой необходимости. Прочитанные с этой точки зрения, «Новая Элоиза», «Исповедь» и «Об общественном договоре» могут быть поняты последовательно и без противоречий.

Именно поэтому была написана «Общая воля 2.0.». Но тогда возникает другой вопрос. По моему убеждению, у Руссо нет раскола, но почему же другие люди видят его?

На самом деле основной сюжет «Философии туриста» тесно связан с обозначенным вопросом. На первый взгляд «Философия туриста» не является продолжением «Общей воли 2.0»: в ней нет ни Руссо, ни общественного договора. Однако «турист», о котором здесь идет речь, осмыслен именно как пример субъекта, который не собирается создавать общество, но тем не менее его создает. В этом смысле данную книгу можно счесть продолжением «Общей воли 2.0».

Человек не любит человека. Человек не стремится создавать общество, но реальность такова, что он его создает. Иными словами, ему хочется уйти от публичности, но он не может. Этот парадокс видится мне критически важным осознанием, которому должно лежать в основании всякой гуманитарной науки.

Действительно, как известно любому читателю, хотя бы отдаленно знакомому с историей социальной философии, такое видение разделяли многие философы времен Руссо. Например, «Теория нравственных чувств» Адама Смита, опубликованная примерно в то же время, что и «Об общественном договоре», как раз посвящена механизму, с помощью которого отдельные, самостоятельные индивиды образуют общество, так же как в работе Руссо. Эти наблюдения ничуть не устарели. Тем не менее любопытно, что этот парадокс отчего-то не стал главенствующим в гуманистической социальной мысли начиная с XIX века. Вместо него там обосновалась противоестественная догма о том, что человек человеку прежде всего друг; что человек – это тот, кто строит общество-государство; что человек – тот, кто совершенствует себя в обществе-государстве. В ином случае человек не заслуживает называть себя человеком. Это проблема так называемого гегельянства и национализма, которая будет подробно описана позже. В любом случае результатом является то, что с XIX века существует простое разделение на социальное и несоциальное, публичное и приватное, общественное и частное, политику и литературу, а если воспользоваться терминологией из прошлой главы, то и на «серьезное» и «несерьезное». Мысль Руссо представляется расколом именно потому, что она рассматривается в рамках этого разделения. И, как отмечалось в главе 1, мы теряем из виду и туристов, и террористов именно потому, что пытаемся осмыслить их с помощью того же разделения. Мышление XXI века должно сделать их снова видимыми.

Человек не любит человека. Человек не стремится создавать общество, но реальность такова, что он его создает. Почему?

В этой книге предпринята попытка найти ключ к решению этой загадки не в переосмыслении общей воли, а в рассмотрении способа бытия туриста. В то же время это возражение против политической философии XIX века и последующих лет, которая противопоставляет «серьезное» публичное и «несерьезное» приватное.

В этой книге я заложу основание для философии туриста. Я начну с того, что обращусь к двум философам, которые были практически современниками Руссо, чтобы найти две зацепки для осмысления туриста. Затем я обращусь к трем философам XX века, чтобы прояснить вопрос о том, как должно измениться само мышление, чтобы развить эти зацепки.

Осмыслить туриста – значит обновить сегодняшнее ставшее нормой представление о человеке и представить новый взгляд на него, на общество и на политику.

Первым из философов, которых мы рассмотрим, будет Вольтер, современник и оппонент Руссо.

На самом деле тот факт, что я охарактеризовал его как оппонента Руссо, не имеет большого значения. Руссо имел достаточно критиков и помимо Вольтера, он жил в Париже середины XVIII столетия, когда Просвещение находилось в зените, а светская и салонная культура переживала свой расцвет. Однако, как отмечалось ранее, сам он, будучи мизантропом, являлся человеком нелюдимым и страдающим от мании преследования. Поэтому ссорился он не только с Вольтером, но и со многими своими современниками. Самыми известными были его ссоры с Дидро и Юмом, первую из которых Руссо подробно описал в своей «Исповеди», а вторую – в нескольких опубликованных письмах[65]. Обе эти ссоры весьма бестолковы и не оставляют после себя ничего, кроме печального вздоха, если читать их, ожидая философской дискуссии. Но, с другой стороны, именно такие пустяки послужили для Руссо движущей силой, заставившей его задаться вопросом о парадоксе, который я упоминал ранее (почему люди создают общество, если не любят друг друга?). Однако эта история уже затягивается, поэтому я отодвину ее в сторону. Так или иначе, Вольтер был современником Руссо.

Одно из самых известных произведений Вольтера – это странная повесть под названием «Кандид, или Оптимизм», опубликованная в 1759 году (за три года до публикации «Об общественном договоре» и в тот же год, что и «Теория нравственных чувств» Смита). Сегодня эту повесть можно было бы охарактеризовать как приключенческую историю в жанре слэпстик [ドタバタ] с периодическими философскими рассуждениями. «Кандид» может быть не знаком современному читателю, но он заслужил высокую оценку в истории литературы и оказал значительное влияние на более поздних писателей. Например, известно, что Достоевский, к чьему творчеству я обращусь в главе 8, неоднократно говорил, что хотел написать русского «Кандида», когда задумывал такие шедевры, как «Преступление и наказание» и «Братья Карамазовы». А значит, они в некотором смысле являются потомками этого текста. Литературовед Михаил Бахтин назвал это произведение шедевром, представляющим жанр мениппеи (диалогическая и карнавальная литература), к которому принадлежали и Сократ, и Достоевский[66]. Различие между Сократом как философом и Достоевским как писателем здесь не имеет особого значения. Сократ, Вольтер и Достоевский – все они были мастерами критики и пересмотра любых форм ценностей посредством высмеивания и сатиры.

Так что же являлось предметом критики Вольтера? Высокая ценность «Кандида» в истории философии связана с высмеиванием лейбницевского «лучшего из всех возможных миров» (его оптимизма).

Тезис о «лучшем из всех возможных миров» – это «тезис о том, что наш мир, несмотря на наличие в нем зла, целесообразен и ценность конечных вещей в нем утверждается как средство реализации всеобщего целого»[67]. По своей сути это идея о том, что мир в целом устроен прекрасно, поэтому нам следует просто не обращать внимания на мелкие недостатки. Истоки этой идеи восходят к Платону и Аристотелю (хотя и в повседневной жизни она встречается повсеместно), но наиболее систематизированную разработку философии «лучшего из миров» предложил именно Лейбниц, философ, живший на рубеже XVII и XVIII веков. В «Опытах теодицеи» он пишет, «что если бы не было наилучшего (optimum) мира среди всех возможных миров, то Бог не призвал бы к бытию никакого»[68]. Бог существует. Бог желает наилучшего. Следовательно, если он всё же сотворил этот мир, то этот мир тоже является наилучшим. Зло же в таком мире нам видится лишь потому, что мы ограничены нашим человеческим разумом. Даже если в действительности люди страдают в силу случающихся войн, катастроф и всевозможных несчастий, в непостижимом Божьем замысле всё это неотвратимо приводит лишь к наилучшему и сулит спасение. Таков взгляд Лейбница.

Может показаться, что вопросы о существовании Бога или о том, является ли наш мир наилучшим, характерны исключительно для христианства. Действительно, это своего рода теология, и решение о том, принимать или не принимать оптимизм Лейбница относительно «наилучшего из миров», напрямую связано с решением о том, принимать или не принимать существование Бога. Читатели Достоевского вспомнят здесь знаменитый отрывок из «Братьев Карамазовых». В нем Иван страстно доказывает Алёше, что даже если в будущем Христос воскреснет и спасение станет явью, покуда здесь и сейчас полно страдания и горя, существование Бога признать нельзя[69]. Под ударом здесь находится именно «наилучший из миров». В этих словах мечта Достоевского написать русского «Кандида» нашла свое должное воплощение.

Однако, как видно из истоков этой идеи в греческой философии, возможность «наилучшего из миров» – это довод, который можно привести безотносительно христианства. Всё потому, что суть теории «наилучшего из миров» заключается не в существовании или несуществовании Бога, а в отношении к нашей реальности «здесь и сейчас», к ее уникальности и неповторимости. Приверженцы теории «наилучшего из миров» считают, что в этой реальности нет ничего «неправильного». Они считают, что все страдания и печали имеют смысл. Критики же считают иначе, ведь некоторые люди страдают и погибают просто так. Главное здесь – именно эта оппозиция.

Так кто же «прав»? На самом деле этот вопрос не имеет особого смысла. Мы живем лишь в одной реальности, и никто не может сравнить эту реальность с другими реальностями, поэтому невозможно решить, существует в ней что-то «неправильное» или нет. На вопросы о «достоинствах» и «недостатках» теории «наилучшего из миров» в принципе невозможно ответить, покуда мы ограничены одной реальностью.

Поэтому, в конечном счете, это не тот вопрос, который следует решать путем дискуссии, это то, что остается на усмотрение каждого человека. Существует ли «неправильное» в этом мире? Одни считают, что да, другие – что нет. И те и другие правы. Важнее то, как эти убеждения влияют на практику. Лейбниц считал, что люди будут счастливее, если они будут верить, что «неправильного» нет, а Вольтер, наоборот, полагал, что в таком случае люди не смогут жить искренне. Вольтер написал «Кандида» именно для того, чтобы подтвердить свою искренность.

Исходя из вышесказанного, можно подумать, что достоинства и недостатки теории «наилучшего из миров» – это в конечном счете вопрос веры и что научное сообщество, особенно «естественники», к этим вопросам тоже никакого отношения не имеет. Это заблуждение. В книге «Неразумная эволюция» Хиромицу Ёсикава, ссылаясь именно на Вольтера, указывает на укорененность эволюционной теории, возникшей в середине XIX века, в «наилучшем из миров»[70]. Книга Дарвина «Происхождение видов» была опубликована ровно через 100 лет после «Кандида». Теория эволюции Дарвина обычно рассматривается как полностью научное мировоззрение, свободное от веры и лишенное идеологии (которая находит свое особое предназначение в истории). Но, по мнению Ёсикавы, в него вкралась теория «наилучшего из миров». Это объясняется тем, что эволюционная теория основана на лейбницевской вере в то, что форма жизни, которую мы наблюдаем сегодня, другими словами – наша реальность, безусловно, является сложившейся в результате длительного отбора «наилучшей» из форм. Да, живые организмы иногда имеют несовершенства, если смотреть с точки зрения морфологии. Однако аксиомой эволюционной биологии является то, что у этих «неправильностей» есть веская причина, чтобы сохраняться в процессе отбора, другими словами это не «недостатки». По словам Ёсикавы, в эволюционной биологии этот вопрос продолжает обсуждаться. Он утверждает, что суть критики Стивена Джея Гулда в адрес Ричарда Докинза (критика селекционизма), которую не восприняли в академической среде, заключается именно в критике ее «наилучших» основ.

Существует ли в этом мире нечто «неправильное»? Это настолько фундаментальный вопрос, что он не может быть решен с опорой на достижения эмпирических наук. Но ответ на него, наоборот, способен глубоко проникнуть науки, которые должны опираться только на доказуемость. В этом отношении критика Вольтером Лейбница сегодня важна не меньше, чем и два с половиной века назад.

В «Кандиде» Вольтер сетует на то, что мир полон «неправильного». Каким образом? В контексте моей книги интересно то, что он прибегает к мотиву путешествия.

Как упоминалось в главе 1, при жизни Вольтера среди представителей высших слоев британского общества были популярны гран-туры для их детей. Эта практика получила распространение в странах континентальной Европы, и поэтому Руссо тоже побывал в Италии, будучи молодым человеком. По этой причине в произведениях того времени часто встречаются герои-путешественники. Однако путешествия, изображенные в этих текстах, не обязательно ограничивались реальными гран-турами, то есть поездками в Италию. Например, в романе «Новая Элоиза» главный герой с разбитым сердцем отправляется в морское кругосветное путешествие. Такие приемы использовались потому, что в то время, то есть в эпоху Просвещения, европейское гуманитарное знание претерпевало значительные изменения благодаря различным «чудесам», пришедшим в Европу извне. Как описал Фуко в книге «Слова и вещи», интеллектуалы того времени находились под давлением необходимости перестроить с нуля, в рамках всех наук, само определение того, что значит быть человеком, что такое разум, что такое цивилизация и так далее. Самой очевидной возможностью для такого переосмысления было путешествие за пределы Европы. Вольтер тоже использовал этот прием: его Кандид странствует по самым разным местам.

Позвольте мне вкратце очертить вам эту историю. Кандид был наивным молодым человеком из сельской Вестфалии. У него был наставник по имени Панглосс, с которым он изучал философию Лейбница (теорию «лучшего из миров»), и возлюбленная Кунигунда, красивая девушка из аристократической семьи.

После того как Кандида вынудили покинуть родной город из-за неприятностей, он отправляется в путешествие. В дальнейшем он ведет жизнь, полную взлетов и падений: участвует в войне в Болгарии (отсылка к войне в Пруссии), переживает сильное землетрясение в Лиссабоне (произошло в 1755 году) и отправляется в Южную Америку за драгоценностями. Его путешествие, начавшееся в Северной Европе, было поистине масштабным: он побывал в Средиземноморье, в Османской империи и даже в странах Нового Света, таких как Аргентина и Парагвай. Во время своего путешествия Кандид испытывает неописуемые тяготы и видит бесконечное количество ужасных войн и бедствий, из-за чего начинает сомневаться в теории «лучшего из миров». Он снова встречает Панглосса, который тоже поневоле покинул родину и превратился в страдающего сифилисом нищего, и воссоединяется с Кунигундой, которая стала наложницей одного иудея и чья красота совершенно померкла. Панглосс и Кунигунда страдают от происходящего абсурда. Но Панглосс ни за что на свете не может признать, что его теория «лучшего из миров» неверна. Он отказывается признать, что мир «неправильный». Даже в конце истории, оставшись в абсолютной нищете, он упорно продолжает твердить, что в мире нет ничего «неправильного». «Отдельные несчастья создают общее благо, так что чем больше таких несчастий, тем лучше»[71]. Именно в этой насмешке и заключается суть «Кандида».

«Неправильное» всё же существует. Вольтер заставил своего главного героя путешествовать по миру, чтобы дать своим читателям возможность осознать это. И здесь я вижу первое эффективное использование мотива туризма в философии.

С точки зрения социологии, туризм зародился в XIX веке. Во времена Вольтера как такового туризма еще не существовало. Более того, если воспринимать историю Кандида объективно, то путешествие главного героя вовсе не является туризмом, а скорее напоминает скитания беженцев и торговлю людьми.

Несмотря на это, причина, по которой я хочу назвать путешествие, изображенное в «Кандиде», «туризмом», заключается в том, что это в высшей степени продуманное виртуальное путешествие. Если трудно понять, что я имею в виду под виртуальным, я бы сказал, что это вымышленное путешествие для мыслительных экспериментов, вымышленное путешествие для развития воображения. Я уже упоминал, что современная индустрия туризма родилась вместе с социальным реформизмом Кука. Туризм был направлен на просвещение туриста, то есть на развитие воображения. Странствия в «Кандиде» имеют ту же цель.

В «Кандиде» действительно встречаются названия мест со всего мира. Однако сам Вольтер за пределами Европы никогда не был. Это произведение не является ни травелогом, ни полевым отчетом. Это сатирическая повесть. Поэтому большинство историй, рассказанных в ней,– просто небылицы или, говоря словами этой книги, лишь «вторичные произведения», основанные на имевших тогда место стереотипах. На российском Азовском море едят людей, а в глубинах Южной Америки существует Эльдорадо – страна, где всё из чистого золота, вплоть до гальки на обочине дороги. Другими словами, чтобы связать это с примерами, приведенными ранее, всё, что изображено в «Кандиде»,– это не Фукусима, а фукусима. И всё же Вольтер, вероятно, считал, что этого вполне достаточно для его целей. А может быть, он думал, что так просто будет лучше. Отвергая теорию «лучшего из миров», он не рассматривает конкретные случаи реальных бедствий (поскольку их легко можно объяснить с помощью этой теории), но, предлагая в качестве мыслительного эксперимента путешествие по миру, он подчеркивает, что в нем всегда могут существовать обстоятельства, ужас которых будет выходить за рамки нашего воображения. Именно это он и пытался описать в общих чертах. Я вижу здесь проблематику, схожую с проблематикой современного темного туризма. К вопросу о том, что туризм неотделим от развития воображения, а не от расширения кругозора, я вернусь в конце части I[72].

Вот еще один пример путешествия по миру в качестве мыслительного эксперимента. Философ Дидро, современник Руссо и Вольтера, которого помнят по созданию «Энциклопедии», в 1772 году написал небольшой текст под названием «Добавление к „Путешествию“ Бугенвилля».

«Добавление к „Путешествию“ Бугенвилля» – это вымышленные дополнения к реальным путевым заметкам мореплавателя Луи Антуана де Бугенвиля (то есть «Добавление» написал не Бугенвиль). Это весьма необычная книга, состоящая из двух частей: вымышленного диалога между европейским священником и таитянином и вымышленного диалога между двумя читателями той беседы. Оба этих диалога, разумеется, целиком написаны Дидро. Читая подобные тексты XVIII века, понимаешь, насколько закостенелой и неповоротливой стала философия сегодня. Как бы то ни было, Дидро вкладывает в уста нецивилизованного «таитянина» (которого он сам же и придумал) следующее:

Меня мало интересует, сжигают или не сжигают людей у тебя на родине. Но так как ты не станешь судить о нравах Европы по нравам Таити, то не станешь судить и о нравах Таити по нравам своей родины. Нам нужно более надежное правило; какое же?[73]

Европейцы осуждают кровосмешение, но «таитяне» нет. Как и в «Кандиде», при помощи виртуального путешествия Дидро желает обрести универсальный взгляд на природу человека и общества, который не был бы ограничен европейской рациональностью. Читатели, имеющие некоторое представление о современной мысли, могут вспомнить здесь о работе Клода Леви-Строса, одного из ведущих культурных антропологов XX века. Именно Леви-Строс своими скрупулезными полевыми исследованиями и смелыми теориями подорвал общеевропейский взгляд на человека и общество (европоцентризм). Его антропологическая перспектива является прямым продолжением мыслительных экспериментов времен Руссо и Вольтера[74].

Второй философ, Иммануил Кант, в дополнительном представлении не нуждается. Это самый влиятельный мыслитель последних трех столетий. Гегель родился под влиянием Канта, философия Ницше и Хайдеггера появилась на свет в результате противостояния Канту, а позднее и аналитическая философия возникла как результат возвращения к Канту. Кант – это величина.

В 1795 году, во время Французской революции, Кант опубликовал небольшой трактат под названием «К вечному миру», то есть примерно через 40 лет после выхода в свет вольтеровского «Кандида». Этому короткому тексту, написанному Кантом в последние годы жизни (он умер в 1800 году в возрасте 79 лет), долгое время не придавали особого значения. Однако на рубеже XX века, с образованием Лиги Наций и Организации Объединенных Наций, он вновь привлек к себе внимание и теперь является одной из самых читаемых работ Канта.

Тема книги, как следует из названия, – рассмотрение условий достижения «вечного мира». Слово «вечный» включено в название потому, что в большинстве случаев мир – это лишь временное «перемирие», в то время как предметом данной книги является создание более прочного механизма поддержания мира. Кант полагал, что в будущем мир будет состоять из большого количества суверенных национальных государств, которые не будут объединены единым правительством (это предположение остается верным и сегодня, 22 десятилетия спустя). Тогда он задался вопросом о том, что можно предпринять для поддержания мира в ситуации, когда существуют множество равноправных суверенных государств.

Позвольте мне кратко изложить аргументацию Канта. Он отмечает, что для установления вечного мира необходимы три условия.

Первое гласит: «Гражданское устройство в каждом государстве должно быть республиканским» (Первая окончательная статья). Это положение о внутреннем устройстве каждого государства. Государства, которые участвуют в поддержании режима вечного мира, не должны быть деспотичными. Это должны быть государства, где народ не слепо подчиняется государю, но сам управляет собой. Таково первое условие.

В последнее время слово «демократия» стало для японцев своего рода дежурным, поэтому некоторые читатели могут воспринять эти строки как утверждение о том, что общество должно быть демократическим. Однако Кант не утверждал, что оно должно быть демократическим. Республиканизм (концепция о способе управления) и демократия (концепция о количестве управляющих) – это, по сути, разные понятия, и вполне возможно иметь общество, которое не является демократическим (с небольшим количеством управляющих), но является республиканским (с разграничением исполнительной и законодательной власти). Кант делал акцент исключительно на республиканском устройстве, а не на принципах демократии[75].

Второе условие гласит, что «международное право должно быть основано на федерализме свободных государств» (Вторая окончательная статья). Это положение касается системы международных отношений. Сначала каждая страна становится республикой с гарантированными гражданскими свободами, а затем эти страны договариваются о создании более высокого союза государств. Кант считал эту последовательность чрезвычайно важной. Позже, в XX веке, всё это послужит теоретической основой для создания Лиги Наций и Организации Объединенных Наций (а также Евросоюза, который сейчас находится перед угрозой развала). Важно подчеркнуть, что Кант, как уже отмечалось ранее, отрицал возможность создания мировой республики (единого правительства). Он считал, что такую республику невозможно будет построить, потому что такая идея придется по душе не всем суверенным государствам, и у них не будет причин ее поддерживать. Вместо этого он попытался продумать «негативный суррогат союза», который приведет к миру, даже если все государства не захотят его[76]. Именно такой режим вечного мира он и предложил. По своей сути эта идея созвучна мысли Руссо, который пытался исследовать причины, по которым общества создаются, несмотря на то что людям это может не нравиться.

И, наконец: «Право всемирного гражданства должно быть ограничено условиями всеобщего гостеприимства» (Третья окончательная статья). Этот пункт трудно объяснить. Это связано с тем, что если первые два пункта касались только государства, то третий затрагивает природу общества и человека.

Что такое «условия всеобщего гостеприимства»? Кант высказывает интересную мысль: по его мнению, «речь идет не о филантропии, а о праве». Он размышляет не о любви или чувствах, то есть не о том, что все народы должны любить и уважать друг друга, но о праве. Тогда какие же права являются «условиями всеобщего гостеприимства»? Кант говорит о «праве посещения». Жители стран, присоединившихся к союзу государств, должны иметь возможность свободно посещать страны друг друга. Это «принадлежащее всем людям право предполагать себя в качестве посетителя, вытекающее из общего владения земной поверхностью»[77], и без гарантии соблюдения этого права не может быть вечного мира. Что крайне важно, если верить Канту, это означает лишь право на посещение, а не право на то, чтобы с вами обращались как с гостем и развлекали. Кант недвусмысленно пишет, что «право на гостеприимство, то есть право пришельца, не распространяется дальше возможности завязать сношения с коренными жителями»[78]. Пришельцы могут «завязывать» отношения, но успех им не гарантирован и не должен быть гарантирован.

Это положение о праве посещения хотя и лаконичное, но довольно загадочное, и поэтому оно привлекло внимание исследователей. Кант, кажется, утверждает здесь, что вечный мир не может быть установлен лишь на основе условий, касающихся государств, несмотря на положения первой и второй статей. Вечный мир не достигается только тем, что государства становятся республиками и образуют союз. Он не может быть достигнут до тех пор, пока не будет принято «право всемирного гражданства» и люди не смогут свободно пересекать границы.

В контексте этой книги интересно то, что положение о праве посещения теперь может быть прочитано так, как если бы оно было положением о праве на туризм.

Во времена Канта индустрии туризма еще не существовало, как и людей, занимающихся туризмом. Поэтому, с академической точки зрения, невозможно предположить, что Кант говорит здесь о туристах. Скорее всего, он подразумевал дипломатов и торговцев. Он не мог представить себе эпоху массового туризма.

Тем не менее я считаю, что такое прочтение может позволить нам получить более четкое представление о сути замысла Канта. Что я имею в виду?

Как было сказано ранее, третья статья явно отличается по своей природе от первой и второй. Согласно логике, представленной в тексте «К вечному миру», первая статья относится к национальному праву, вторая – к международному праву, а третья – ко всемирному гражданскому праву. Однако само это мировое гражданское право, в отличие от реального национального и международного права, является полностью гипотетическим, что уже выделяет его. Это, в свою очередь, намекает на то, что третья статья должна была компенсировать какие-то слабые места в первой и второй. Но в чем заключаются эти слабые места и как их компенсирует третья статья?

Путь к вечному миру, описанный в первой и второй статьях, на самом деле крайне линеен. Это история цепи созревания, в которой зрелые граждане создают зрелое государство (республику), зрелые государства образуют зрелый международный порядок (союз государств), и в результате наступает вечный мир. Однако такая история неизбежно порождает мысль о том, что незрелые государства (нереспубликанские государства) можно, а скорее даже нужно исключить из международного порядка. Это уже происходит на практике. После окончания холодной войны, а особенно после терактов 11 сентября 2001 года в США, мир часто начал использовать выражение «страны-изгои». Это название как раз для тех государств, которые должны быть исключены из международного порядка. В прошлом его применяли к Ираку, Ирану, Северной Корее. В настоящее время Исламское государство (ИГИЛ) также воспринимается в этих рамках.

Тем не менее исключить эти страны, просто назвав их «изгоями», не так уж легко. Более того, число таких изгоев продолжает расти. Теперь ось международной политики составляет не столько противостояние государств (хотя оно по-прежнему существует), сколько противостояние международного порядка и его аутсайдеров – изгоев. Страны-изгои отказываются от участия в международном порядке, что синонимично их собственному созреванию как государств. Однако международное сообщество отвергает и этот отказ. В результате в странах-изгоях накапливается злость. Мы стоим перед порочным кругом. Это противостояние отличается от того, что политическая наука традиционно рассматривает как конфликт национальных интересов. Скорее оно связано с «несерьезностью» террористов, о которой говорилось в главе 1.

Международное сообщество пока не в силах совладать с этим порочным кругом. Оно не только не способно решать проблемы на практике, но и лишено теории, основополагающей для такой практики. Как упоминалось в начале книги, гуманитарные науки второй половины XX века активно проповедовали терпимость к Другому. Но подъем стран-изгоев подорвал убедительность этой этики. Безусловно, терпимость к Другому важна, но справедливо и возражение, что трудно быть терпимым к тому, кто не дозрел до определенной степени. В ответ на такое возражение существующим философиям Другого сказать практически нечего. И действительно, философ Джон Ролз, представитель американского политического либерализма, признал необходимость сдерживания «неправовых государств» после войны в Персидском заливе[79], а немецкий левый интеллектуал Юрген Хабермас поддержал бомбардировку Косова в 1999 году. Обе эти позиции разочаровали многих их читателей, но, будучи интеллектуалами первого мира, вероятно, они не могли занять иную позицию. Причина этой сложности кроется, если смотреть вглубь, в первой и второй статьях «К вечному миру», написанной два столетия назад. В рамках принятого взгляда на историю, в которой зрелые граждане создают зрелые государства, а зрелые государства образуют зрелый международный порядок, международное сообщество вынуждено вытеснять незрелые элементы. Но это вытесненное, подобно призраку, продолжает возвращаться в форме терроризма.

Однако третья статья как раз и предлагает нам выход из этой дилеммы, подсказывая другой путь к вечному миру. И эта подсказка становится еще яснее, если переосмыслить предложенное Кантом право посещения не только как право для дипломатов и отдельных государственных деятелей, но и как право на туризм, предполагающее многочисленные потоки туристов. Это и есть то, что я предлагаю.

С моей точки зрения, добавив эту третью статью, Кант хотел указать на то, что к вечному миру помимо пути, управляемого государством и правом, ведет еще один путь, управляемый индивидами, «интересом» и «духом торговли». Он считал, что достижение вечного мира невозможно без соединения этих двух путей.

В трактате «К вечному миру» есть «Добавление первое», где написано следующее:

Подобно тому, как природа, с одной стороны, мудро разделяет народы, которые воля каждого государства на основе самого международного права охотно подчинила бы своей власти хитростью или силой, так, с другой стороны, она соединяет через взаимный корыстолюбивый интерес те народы, которых понятие права всемирного гражданства не оградило бы от насилия и войны. Дух торговли, который не может сосуществовать с войной, рано или поздно овладевает каждым народом. Дело в том, что из всех сил (средств), подчиненных государственной власти, сила денег, пожалуй, самая надежная, и потому государства видят себя вынужденными (конечно, не по моральным побуждениям) содействовать благородному миру и повсюду, где существует угроза войны, предотвращать ее своим посредничеством, как если бы они находились с этой целью в постоянном союзе[80].

Кант ясно заявляет, что государство и право сами по себе недостаточны для установления вечного мира. Люди, будучи разделенными на нации и подчиненными различным государственным волям, могут объединиться лишь через собственный «интерес». Именно «дух торговли» побуждает государства к созданию союза государств. Вечный мир невозможен без торговли. Если прочитать это добавление вместе с третьим положением, становится понятно, что идея права посещения у Канта была неразрывно связана с «интересом» и «духом торговли».

Следовательно, концепция права посещения связана не с «посещением» дипломатов, представляющих государственную волю, а скорее с образом коммерциализированного туризма, что позволяет лучше понять ее. Туризм не имеет отношения к зрелости гражданского общества. Туризм также не связан с дипломатической волей государства. Иными словами, он не относится ни к республике, ни к союзу государств. В посещении других стран туристы ведомы лишь собственным интересом и духом торговли туристических компаний. Тем не менее сам факт такого посещения, то есть туризма, создает условия для мира. Не это ли хотел сказать Кант?

То же происходит и в нашем XXI веке. В то время как международное сообщество ищет «страны-изгои» и плодит террористов, огромное количество туристов отправляются за границу. Эти туристы вовсе не обязательно приезжают из «республик». Китай, Россия и страны Ближнего Востока могут не считаться зрелыми государствами по западным стандартам, и поэтому их могут не принять в союз государств, создаваемый для установления вечного мира. Однако граждане этих стран свободно путешествуют по миру как туристы и, таким образом, вносят свой вклад в поддержание мира, независимо от политической системы своей родины. Так же и отношения между Японией и Китаем или Южной Кореей всегда полны серьезных политических проблем, но благодаря огромному количеству туристов, путешествующих во всех трех направлениях, ухудшение отношений значительно сдерживается.

Такая функция туризма осознавалась еще в момент его появления. Кук, организуя свой первый тур в Шотландию, надеялся, что это поможет укрепить дружбу между двумя регионами (Англией и Шотландией)[81]. Хотя Кант и не думал о массовом туризме, можно сказать, что в третьей статье он предвидел именно эту политическую функцию передвижений, осуществляемых частными лицами. Именно поэтому он, вероятно, определил право посещения, то есть туризм как право гражданина мира, которое должно реализовываться независимо от политической системы родного государства. Следовательно, иногда у нас может не быть другого выбора, кроме как изолировать страны-изгои, но мы не должны изолировать туристов из этих стран. Независимо от того, насколько ухудшатся дипломатические отношения с Китаем или Россией, мы должны принимать туристов из этих стран. И дело не в нашей оценке Китая или России как государств. Если мы не будем повсеместно гарантировать такое право, то сам принцип союза государств за вечный мир, который можно построить независимо от воли Китая или России, будет разрушен изнутри.

Как уже упоминалось, Кант различает право посещения и право гостя. Право посещения гарантирует лишь возможность посетить другую страну, но не включает прием в качестве друга. Это положение, которое, кажется, точно описывает, что значит быть туристом. Туристические агентства гарантируют туристам только право посетить страну, но не гарантируют дружеский прием. Пока туризм остается туризмом, безопасность туриста гарантирована, но только в этих пределах. На самом деле турист может столкнуться с недовольством местных жителей и получить неприятный опыт. Да, дружба невозможна без посещений, но посещения не всегда влекут за собой дружбу. Из всего вышесказанного становится ясно, что право посещения, по Канту, проще понять через модель туриста, чем дипломата. В отличие от туристов, дипломаты обычно пользуются правом гостя (привилегией на радушный прием).

Зрелые граждане создают зрелые государства, а зрелые государства создают зрелый международный порядок, в конечном итоге приводящий ко всеобщему миру. Наряду с таким линейным представлением о прогрессе к вечному миру, Кант также предложил путь через «интерес» и «дух торговли», который отклоняется от этой линии. Идея посещения, понятого как туризм, играет в этом решающую роль.

Вольтер утверждает, что туристы подмечают «неправильное». Кант же говорит, что туристы устанавливают вечный мир.

На первый взгляд эти мыслители никак не связаны друг с другом. Однако оба они разделяют общую возможность – сопротивление линейной истории. Зрелые граждане создают зрелые государства, зрелые государства формируют зрелый международный порядок, который в конечном итоге приводит ко всеобщему благополучию. Это именно та картина мира, которую представляет теория «лучшего из миров». На самом деле в своем трактате «К вечному миру» Кант несколько раз использует такие выражения, как «судьба» и «провидение». «Эту гарантию дает великая в своем искусстве природа (natura daedala rerum), в механическом процессе которой с очевидностью обнаруживается целесообразность, состоящая в том, чтобы через разногласие между людьми осуществить даже против их воли согласие между ними; и поэтому <…> она называется судьбой, а при рассмотрении ее целесообразности в обычном ходе вещей она <…> называется провидением»[82]. В этом отрывке Кант ясно выражает свою веру в то, что государства могут поступать «неправильно», например воевать, но даже эти «неправильности» благодаря мудрости природы в конечном итоге ведут к благу – к вечному миру. Вольтер написал «Кандида» именно для того, чтобы отринуть подобную убежденность. Я считаю, что и Кант (возможно, не в полной мере осознавая свой замысел) включил третью статью в текст именно затем, чтобы помочь тому, что ускользает от этой убежденности.

Как же философия рассматривает политические (или скорее субполитические) возможности таких туристов? Речь о возможности дружеских связей, создаваемых теми, кто не принадлежит к линейному нарративу, ведущему от государства к союзу государств, и теми, кого можно назвать «дрейфующими существами».

Как я уже обозначил в главе 1, здесь философия упирается в стену. Однако теперь у нас есть определенный философский язык, чтобы описать ее. Попробуем прояснить, что на самом деле она собой представляет.

Примерно через 140 лет после выхода кантовского трактата «К вечному миру» в Германии появляется правовед Карл Шмитт. Шмитт родился в конце XIX века, но его можно без сомнений назвать мыслителем XX века. Эта фигура вызывает множество вопросов: во время Второй мировой войны его труды послужили теоретической опорой нацистского режима, а после он был арестован как военный преступник. Но в то же время Шмитт известен своими уникальными теоретическими построениями, он оказал значительное влияние на социальную мысль послевоенного времени – как консервативную, так и либеральную. Среди его сторонников можно встретить как ультраправых, так и ультралевых.

Одной из самых известных и теоретически важных работ Карла Шмитта является «Понятие политического», впервые опубликованная в 1927 году [в виде журнальной статьи.– Примеч. пер.] и переизданная в 1932 году [в виде книги после существенной доработки.– Примеч. пер.]. В этой книге Шмитт выдвинул весьма смелую теорию о том, что политика может функционировать как таковая только тогда, когда существует четкое разделение на «друга» и «врага». Эта теория обычно называется концепцией «друг – враг».

В чем заключается эта концепция? Как следует из названия, «Понятие политического» посвящено вопросу о том, что такое политика. По мнению Шмитта, любое абстрактное суждение всегда опирается на внутренне присущую ему бинарную оппозицию. Например, эстетические суждения основываются на противопоставлении прекрасного и безобразного (в вопросах о красоте), моральные – на противопоставлении добра и зла (в вопросах о правильном), экономические – на противопоставлении прибыли и убытка (в вопросах доходности). Каждая из сторон этих оппозиций принципиально независима друг от друга. В мире полно вещей, которые могут быть красивыми, но неправильными с этической точки зрения, или правильными, но невыгодными экономически. Мы способны к таким суждениям именно потому, что эстетика, этика и экономика представляют собой независимые сферы. И эта независимость суждений обеспечивается бинарными оппозициями внутри них.

Если это так, то какая оппозиция характеризует политику как политику, отделяя ее от эстетики, этики и экономики? Шмитт утверждал, что это противопоставление между другом и врагом.

Политика основана на бинарной оппозиции друга и врага. Но что это за противопоставление? Шмитт поясняет, что «друга» и «врага» следует понимать «в конкретном, экзистенциальном смысле» и что «их не должны ослаблять экономические, моральные и иные представления»[83]. Под «конкретным экзистенциальным смыслом» он подразумевает простую дилемму: убить или быть убитым.

В такой предельной ситуации, как война, человек принимает решение уничтожить врага, чтобы защитить своего друга. В этом, по мнению Шмитта, и заключается суть политики. Причем в это решение не должны вовлекаться никакие иные оппозиции, такие как прекрасное – безобразное, добро – зло, прибыли – убытки. Если «подмешивать экономические, моральные и иные представления», то в любой войне может возникнуть мысль, что вражеская позиция верна или что союз с врагом может принести выгоду. Однако такие суждения по своей сути являются суждениями иного рода, нежели политика, и не должны влиять на суждения политические. Иными словами, несмотря на то что действие может быть неверным с точки зрения морали или невыгодным с точки зрения экономики, если оно необходимо для защиты друга, его следует осуществить. Это, согласно Шмитту, и есть то, что зовется «политикой». Такова его концепция «друг – враг».

Важно отметить, что слова «друг» и «враг» у Шмитта имеют несколько иной смысл, чем тот, который подразумевается обычно. Эти понятия не имеют ничего общего с личной дружбой или враждой.

Под «врагом» Шмитт подразумевает «публичного врага», то есть врага сообщества. Это понятие не имеет отношения к личному врагу, то есть к тому, к кому кто-либо испытывает враждебность по личным соображениям. Таким образом, один и тот же человек может быть врагом в сфере приватного, но другом в публичной сфере. Например, на войне солдаты, будучи соотечественниками вместе сражаются против некоего «врага», даже если в частном порядке они испытывают неприязнь друг к другу. И наоборот, можно оказаться в ситуации, когда с личным другом придется сражаться как с публичным врагом. Такая ситуация часто воспринимается как трагедия или абсурд войны, но, по мнению Шмитта, это и есть настоящая суть политики как войны. Разделение на друга и врага происходит в сфере публичного и только в ней.

Друг и враг – это общественные понятия, а не частные. Без этого разделения политика невозможна. Это означает, что размышления Шмитта о политике предполагают, прежде всего, определение границ сообщества.

Политика сначала разделяет мир на внутренний (друзья) и внешний (враги) и создает сообщества (пространства друзей). При этом данное разделение не обязано иметь никаких иных оснований, кроме политических. Это связано с тем, что сама возможность провести такую линию является исключительной прерогативой политики. Действительно, объяснение Шмиттом понятия «враг» почти тавтологично:

…пусть политический враг не будет морально зол, пусть не будет он эстетически безобразен, не должен он непременно оказаться хозяйственным конкурентом, а может быть, даже обнаружится, что с ним выгодно вести дела. Он есть именно иной, чужой, а для существа его довольно и того, что он в особенно интенсивном смысле есть нечто иное и чуждое[84].

Политика определяет врага произвольно. Далее, политика ставит на первое место выживание сообщества и, если это необходимо, приостанавливает любые другие решения. Такую позицию предлагает «Понятие политического».

Здесь я лишь кратко коснусь этого, но идея примата «политики» и «сообщества» пронизывает всю мысль Шмитта. В другом своем произведении, «Политическая теология», он пишет, что суверен (тот, кто осуществляет политику) – это тот, кто принимает решение о «чрезвычайном положении», а чрезвычайное положение – это ситуация, когда приостанавливается действие всего текущего правового порядка, поскольку под вопросом находится существование самого государства[85]. Повседневная жизнь регулируется законом. Однако чрезвычайное положение требует политики. И тогда политика может наперекор морали и экономике принимать внеправовые решения, заботясь лишь о сохранении сообщества. Шмитт считал именно так.

Нет нужды еще раз подчеркивать, что это крайне опасная философия. Она оправдывает диктатуру, уничтожение врагов и не оставляет никакого пространства для инакомыслия. В действительности, как уже было отмечено, следуя этим идеям, Шмитт поддержал нацистскую диктатуру и способствовал продвижению политики уничтожения евреев.

Концепция «друг – враг» действительно представляет собой опасную идею. Однако ее нельзя отвергать лишь потому, что она опасна. Дело в том, что она была создана не из импульсивных порывов ненависти к евреям или желания доказать величие германского государства. Это теория, которая была логически выработана в результате размышлений о том, что такое нация и что такое человек.

Что это значит? Между Кантом и Шмиттом есть еще один философ – Гегель, который оказал огромное влияние на современную правовую систему и политическую теорию.

Гегель рассматривал государство как воплощение «разумности» гражданского общества. Например, сейчас мы, японцы, живем в пределах географических границ Японского архипелага. Мы говорим на одном языке, обмениваемся вещами и деньгами, образуем единое общество. Однако, по Гегелю, одного этого недостаточно для возникновения государства. Государство рождается вслед за самосознанием людей себя как единого народа, проживающего на одной территории, имеющего общую историю и создающего одно общество (если выразиться словами Гегеля, то государство – это «воля, которая мыслит и знает себя и выполняет то, что она знает и поскольку она это знает»[86]). То есть государство – это прежде всего плод сознания, а не продукт действительности. Это положение лежит в основе современной политической мысли.

Ключевым моментом в философии Гегеля является то, что переход от гражданского общества к государству не рассматривается как развитие в историческом или социологическом смысле, но связывается с духовным ростом человека.

По Гегелю, человек сначала проявляется в семье как «естественный нравственный дух». Говоря простым языком, он живет как самодостаточное существо, окруженное любовью своей семьи. Однако затем он выходит за пределы дома и вступает в гражданское общество. Гражданское общество – это сфера, в которой межличностное взаимодействие опосредовано не любовью, а языком и деньгами. Там человек начинает удовлетворять свои желания за счет желаний Другого. Говоря словами Гегеля, «эгоистическая цель, обусловленная таким образом в своем осуществлении всеобщностью, обосновывает систему всесторонней зависимости»[87]. Это означает, что человек разрывается между субъективным и объективным, единичным и всеобщим, личным и публичным. Проще говоря, в гражданском обществе человек не может вернуть себе состояние самодостаточности в любви и вынужден думать только о том, как он выглядит в глазах других и что ему следует делать в обществе.

И, наконец, государство возникает как возможность объединить этот раскол. Согласно Гегелю, только принадлежа к государству и став гражданами, люди интернализируют государственную/общественную волю как частную волю и обнаруживают всеобщее в единичном. Более того, по мнению Гегеля, реализация такой интернализации (синтез единичного и всеобщего) является смыслом существования государства в истории Духа. Для читателей «Общей воли 2.0» я могу добавить, что именно предположение об этой странной концепции «всеобщей воли», объединяющей единичное и всеобщее, Гегель использует в качестве своей интерпретации «общей воли» Руссо, то есть своего собственного решения проблемы Руссо (раскола между индивидуализмом и тоталитаризмом).

Люди достигают зрелости духа только тогда, когда покидают семью, проходят через гражданское общество и, наконец, становятся нацией. Гегель писал: «Эта самоцель обладает высшим правом по отношению к единичным людям, чья высшая обязанность состоит в том, чтобы быть членами государства»[88].

Человек не может быть духовно зрелым, если он не принадлежит к государству. Это кажется довольно странным утверждением.

По крайней мере сегодня, в XXI веке, когда глобализм охватил весь мир, а потоки человеко-товаров ежедневно пересекают национальные границы, эта идея кажется устаревшей. Более того, в мире современной теории информационного общества определенное влияние имеют такие концепции, как «эмерджентная демократия» Ито Дзёити и «гладкое общество» Судзуки Кэна, утверждающие, что все границы, включая государственные, – не более чем иллюзия и что по мере развития информационных технологий они будут одна за другой исчезать. Эти взгляды идеологически представляют собой ответвление «либертарианства», которое будет рассмотрено в следующей главе, и находят поддержку в основном в среде менеджеров и инженеров.

Впрочем, с философской точки зрения гегелевское учение о государстве представляется гораздо более глубоким, чем подобные заявления. Это связано с тем, что необходимость государства в том виде, в котором оно описано у Гегеля, мыслится не только как необходимость реально существующего государства, но и как вопрос развития Духа. Человек может познать только самого себя (только свое единичное). Но, с другой стороны, он не может жить в одиночестве (не может жить без всеобщего). Так как же нам примирить одно с другим? Именно для того, чтобы ответить на этот вопрос, Гегель говорит о необходимости «стать нацией».

Учение Гегеля о государстве нельзя ограничивать рамками лишь политической или социальной философии. Оно неразрывно связано с размышлениями о человеке, и особенно о его зрелости. Гегель считал, что для того, чтобы стать настоящим человеком, помимо принадлежности к семье («в себе») и взаимодействия с другими людьми в гражданском обществе («для себя»), совершенно необходимо принадлежать к некоему высшему сообществу («в себе» и «для себя»).

Внимательный читатель заметит, что обсуждение возвращается к вопросу, заданному в начале этой главы. Я писал: «Человек не любит человека. Человек не стремится создавать общество, но реальность такова, что он его создает. Почему?» Гегель, философ XIX столетия, ответил на этот вопрос так: «Потому что человек, создав государство и став гражданином, может преодолеть собственную незрелость, в силу которой он не стремился создавать общество».

Теперь концепция «друг – враг» Шмитта, изложенная ранее, оказывается как раз в центре этого гегелевского взгляда на человека.

Чтобы человек мог быть человеком, он должен интернализировать некую всеобщую волю и сцепить всеобщее и единичное. Без такой сцепки человек невозможен, следовательно, там, где нет государства, нет и человека. Поэтому, для того чтобы человек был человеком, государство, к которому он принадлежит, должно существовать на уровне, отдельном от суждений о красоте, морали и полезности. Политика – это как раз и есть деятельность по поддержанию такого государства. Исходя именно из этой логики, Шмитту удалось указать на важность «политики», которая отличает друга от врага и очерчивает контуры государства.

Таким образом, концепция «друг – враг» – это не просто опасная мысль или нечто, что мы можем отбросить как устаревшую теорию. Напротив, можно сказать, что это образ мысли, который будет возвращаться снова и снова, если мы не преодолеем гегелевский взгляд на человека.

Более того, можно сказать, что это мысль, тенденция к возрождению которой сегодня возрастает. «Понятие политического» оказывается на удивление актуальной книгой и сейчас, в 2017 году.

Так, «Понятие политического» было написано для того, чтобы противостоять либеральным и индивидуалистическим идеям, которые набирали силу в Германии периода Веймарской республики. В то время в Германии уже выдвигались идеи, схожие с тем, что сегодня принято называть глобализацией: развитие транспортных и торговых систем вскоре приведет к исчезновению государственных границ, исчезновению самих государств, а затем и к объединению мира. Аргументация Шмитта выстроена как противовес подобной тенденции. По этой причине «Понятие политического» изобилует примерами, которые можно отнести и к современной критике глобализма.

Это вполне естественно с исторической точки зрения. Нынешний глобализм – это, прежде всего, возрождение идей либерализма и экономической интеграции, которые были в ходу в XIX – начале XX века, но были отложены на 70 лет в связи с двумя мировыми войнами и холодной войной. Поэтому нет ничего удивительного в том, что между интересами Шмитта в 1930-е годы и нашими интересами в 2010-е годы прослеживается параллель. Соответственно, концепция «друг – враг» Шмитта имеет большой потенциал для возрождения в нынешнюю эпоху глобализма. Более того, по сравнению с распространенной сегодня критикой глобализма она обладает гораздо большей философской глубиной.

У глобализма (или либерализма начала XX века) было и остается немало критиков. Среди их аргументов часто встречаются утверждения о том, что насаждение глобализма пагубно сказывается на состоянии национальной экономики или разрушает национальную культуру. Однако Шмитта подобные аргументы мало интересуют. На его взгляд, такие заявления (что глобализм вреден или уродлив) просто наполняют сферу политического экономическим или эстетическим содержанием, что в конечном счете вредит политике.

Шмитт отвергает глобализм просто потому, что тот стирает грань между другом и врагом, то есть стирает саму политику. Ссылаясь на либеральные идеи, имевшие место в то время, он пишет, что «политическое понятие борьбы в либеральном мышлении на стороне хозяйственной становится конкуренцией, а на другой, „духовной“ стороне – дискуссией», имея в виду, что либеральные «разъяснения-разрушения весьма точно нацелены на подчинение государства и политики отчасти индивидуалистической и потому частноправовой морали, отчасти экономическим категориям, и на лишение государства и политики их специфического смысла»[89]. Либерализм сводит необходимость государства к экономическим и моральным соображениям. Но различие между другом и врагом проводится не потому, что это выгодно индивиду (то есть экономически выгодно), и не потому, что это способствует укреплению духа (то есть этически правильно). Это различение возникает из структуры Духа и является неизбежным, пока человек стремится оставаться человеком. Либералы не понимают этой основы. Именно это незнание и раздражает Шмитта.

Поэтому Шмитт считает, что глобализм, целью которого является уничтожение государства, должен быть отвергнут в любом случае, даже если он приносит экономические выгоды и ведет к экспансии собственной культуры. Когда государство перестает существовать, перестает существовать и политика. Когда политика перестает существовать, человек перестает быть человеком. Шмитт отвергает глобализм для того, чтобы человек мог оставаться человеком. Что может быть сильнее такой критической логики?

Идеал мира без границ Шмитт описывал в достаточно пессимистичной манере:

И потому на земле, пока вообще есть государство, есть много государств, и не может быть мирового «государства», объемлющего всю землю и всё человечество. <…> Если различные народы, религии, классы и другие группы обитающих на Земле людей окажутся в целом объединены таким образом, что борьба между ними будет немыслима и невозможна, <…> тогда будет лишь свободное от политики мировоззрение, культура, цивилизация, хозяйство, мораль, право, искусство, развлечения и т. д., но не будет ни политики, ни государства. Наступит ли такое состояние на земле и у человечества, и если наступит, то когда, я не знаю.

<…> Если «мировое государство» охватывает всю Землю и все человечество, то вследствие этого оно не является политическим единством и говорить о нем как о государстве можно лишь в переносном смысле. Если бы действительно всё человечество и вся Земля объединились на основе единства, имеющего только хозяйственный и транспортно-технический характер, то это, прежде всего, ничуть не больше было бы «социальным единством», чем, например, являются социальным «единством» обитатели густонаселенного дома для бедноты, или подключенные к одной и той же газовой сети пользователи, или пассажиры одного и того же автобуса[90].

Покуда человек является человеком, он создает государства, создает друзей, создает и врагов. Поэтому государств всегда должно быть больше, чем одно. С другой стороны, если на планете существует только одно мировое государство и нет публичного врага, то с философской точки зрения больше нет ни государства, ни политики, а значит, нет и человека. Такова позиция Шмитта.

Люди могут духовно созреть и стать тем, что называется «человек»[91], лишь усвоив всеобщую волю в качестве единичной. Человек становится духовно зрелым и «человечным», только усвоив всеобщую волю как конкретную. Такую возможность может предоставить только государство, а не семья или гражданское общество. Человек не может стать человеком, не став гражданином. Человек не может стать человеком, если он не отличает друга от врага. Это то, к чему пришел Шмитт в поисках логики, способной побороть глобализм.

Нет нужды лишний раз повторять, что эта теория является серьезным препятствием на пути к философии туриста, которой посвящена эта книга.

Люди не могут достичь состояния человека, если они не пропустят через себя оппозицию друга и врага. Если это так, то «турист, который не является ни поселенцем, ни путешественником» – это, прежде всего, недочеловек, незрелое существо. Такая простая группа индивидов не заслуживает политического рассмотрения, так как это всего-навсего «обитатели густонаселенного дома для бедноты, или подключенные к одной и той же газовой сети пользователи, или пассажиры одного и того же автобуса». Если это так, то туристы, которые покидают политический режим своей родины и пересекают границу, руководствуясь своими личными мотивами, в принципе не могут быть объектом политического мышления. Выше я писал, что размышлять о философии туриста – значит размышлять о «возможности дружеских связей, создаваемых теми, кто не принадлежит к линейному нарративу, ведущему от государства к союзу государств, и теми, кого можно назвать „дрейфующими существами“». Однако, как уже говорилось выше, концепция «друг – враг» и гегелевская парадигма, которая лежит в ее основе, лишают нас такой возможности. В современной гуманистической мысли существует закономерность, которая заключается в том, что чем глубже мы задумываемся о человеке, тем поверхностнее мы мыслим о туристе.

Впрочем, препятствия в то же время являются и возможностями. Парадигма Гегеля и Шмитта, которая не допускает возникновения философии туриста, может, наоборот, пролить свет на то, как должна выглядеть такая философия с другой стороны.

В мышлении модерна утверждается, что человек не достигнет зрелости, пока не пройдет через оппозицию друга и врага. Если это так, то для создания философии туриста нам необходимо изучить иные механизмы созревания, которые не предполагают этого конфликта. Другими словами, нам нужно рассмотреть механизм, который совмещает в себе всеобщее и единичное, не касаясь национальной принадлежности. Мышление модерна также предполагает наличие линейной истории развития духа, от семьи к гражданскому обществу, затем к государству и, наконец, к союзу государств. В таком случае мы должны задуматься о возможности иной политической организации, которая составит альтернативу пути к государству от семьи и гражданского общества.

Не слишком ли это абстрактно? Возможно, звучит именно так. Однако то, что я пытаюсь выразить, на самом деле очень конкретно. Если люди могут достичь всеобщего единства иным способом, нежели принадлежать к одной конкретной нации, впитывать ее ценности, осознавать свою принадлежность к ней, читать газеты, участвовать в выборах и протестах, и лишь затем стать гражданами мира, то как им это сделать?

Именно эту возможность я и хочу рассмотреть[92].

Надеюсь, что благодаря обозначенным выше аргументам задачи философии туриста стали достаточно ясны.

Я полагаю, что в той области, которая с точки зрения мышления модерна в принципе находится «вне» политики, то есть в той области, которая лежит за пределами линейного нарратива член семьи – член гражданского общества – гражданин государства – гражданин мира, кроется возможность нового контура политического. А язык описания этой возможности – философия туриста.

В следующей главе мы наконец-то займемся этим вопросом. Но прежде, во второй половине этой главы, я хотел бы ввести два новых понятия, связанных с двумя современниками Шмитта, чтобы рассмотреть противопоставление концепции «друг – враг» и философии туриста с разных сторон. Возможность философии туриста сопряжена с целым рядом вопросов.

Первое слово – «животное». В предыдущей главе я ссылался на книгу «Постмодерн и его животные», чтобы познакомить читателей с концепцией вторичного творчества. Как следует из названия, слово «животное» является ключевым для той книги.

Представление о животном я позаимствовал у французского мыслителя Александра Кожева. Он был поколением младше Шмитта (Шмитт родился в 1888 году, Кожев – в 1902-м), и они состояли в переписке. Кожев был философом с уникальным прошлым: он родился в Москве, бежал в Германию после Октябрьской революции, а после войны работал французским дипломатом.

В своей книге «Введение в чтение Гегеля», опубликованной в 1947 году (точнее, в примечании ко второму изданию), представлявшей собой сборник стенограмм лекций, прочитанных в 1930-х годах, Кожев пишет следующее: «…гегелевско-марксистский конец Истории уже не будущее, но настоящее. Наблюдая происходящее вокруг и размышляя о том, что происходило в Мире после Йенской битвы, я понял, что Гегель был прав, видя в ней конец собственно Истории»[93]. Кожев утверждал, что «История» человека как Человека, по сути, закончилась в 1806 году на битве при Йене (сражение периода Наполеоновских войн) и что две великие войны XX века стали лишь подтверждением того, что современность уже вступила в «постисторический» период (период после конца истории). Многие читатели могут быть знакомы с этой идеей, так как ближе к концу XX века американский политолог Фрэнсис Фукуяма использовал эту же схему для обоснования своей концепции «конца истории», а его одноименная книга («Конец истории») стала международным бестселлером. Правда, по Фукуяме, конец истории связывается с окончанием холодной войны.

Утверждение, что история человека закончится, звучит весьма странно, но за этим, как и за рассуждениями Шмитта, стоит своеобразный взгляд Гегеля на человека. По мнению Гегеля (в интерпретации и кратком изложении Кожева), человек – это не более чем воплощение духа, которое подвергает свое существование опасности, чтобы добиться одобрения окружающих и продолжать преобразовывать свое окружение.

Человек «удостоверяет» человечность, рискуя своей жизнью ради удовлетворения своего человеческого Желания, то есть Желания, предмет которого – другое Желание. <…> Без этой борьбы не на жизнь, а на смерть, которую ведут из чисто престижных соображений, человек на земле так никогда бы и не появился[94].

С другой стороны, Кожев и Гегель считают, что существа, утратившие гордость, не ищущие признания других и самодостаточные в своей среде, в духовном смысле уже не являются людьми, даже если они являются таковыми в биологическом смысле. Поэтому, если все люди станут такими самодостаточными существами, история человечества – даже если сам биологический вид Человек выживет – закончится. Именно исходя из такого взгляда на человечество, Кожев назвал мир после Второй мировой войны «постисторическим». Столкнувшись с холодной войной, наследовавшей двум мировым войнам, он был охвачен чувством безысходности, считая, что со времен Наполеоновских войн человечество так и не изобрело ни одной принципиально новой идеи.

Именно в отрывках, касающихся этой «постистории», в работах Кожева появляется слово «животное»:

В таком случае пришлось бы допустить, что после конца Истории люди строили бы здания и создавали произведения искусства точно так же, как птицы вьют гнезда, а пауки ткут паутину, они исполняли бы музыку по примеру лягушек и кузнечиков, играли бы, как играют щенки, и занимались любовью так, как это делают взрослые звери. Но вряд ли можно сказать, что всё это «сделало бы Человека счастливым». Надо было бы сказать, что постисторические животные вида Homo sapiens (которые будут жить при изобилии и в полной безопасности) будут довольны своим художественным, эротическим, игровым поведением, поскольку по определению они будут им довольны[95].

Даже в постисторическом мире люди сохраняют социальную активность. Они строят города и создают культуру. Но это уже не «человеческая» деятельность, это больше похоже на игру животных.

Сразу же после этих сильных слов Кожев приводит американского потребителя в качестве примера «постисторического животного»:

Всё это привело меня к заключению, что American way of life есть образ жизни, свойственный постисторическому периоду, и что настоящее Соединенных Штатов – это прообраз «вечного настоящего» всего человечества. Так, возвращение Человека к животному представилось мне уже не возможностью в будущем, но действительностью в настоящем[96].

Жители послевоенной Америки – это не более чем скопище животных-потребителей, которые потеряли гордость, не нуждаются в признании окружающих, просто самодостаточны в своей среде и находят удовольствие, скупая товары. Там больше нет Человека, нет Истории, а значит, есть только вечное настоящее. Именно так видит это Кожев.

Кожев утверждает, что американский потребитель – это «животное». Кстати, могу добавить, что в том же самом примечании он упоминает и послевоенную Японию, утверждая, что японцы не являются животными по определенной причине. Однако в «Постмодерне и его животных» я указал на то, что, начиная с определенного периода, его понятия «животного» и «постисторического» применимы именно к японским отаку. Далее я сосредоточился на вышеупомянутом динамизме вторичного творчества, в итоге предложив своеобразную концепцию «животного базы данных», которую я не буду здесь подробно рассматривать. В любом случае многие читатели, даже не зная гегелевской терминологии, интуитивно поймут, что американские потребители, окруженные нездоровой пищей и развлечениями, не испытывающие потребности в политике или искусстве и просто отдающие свое удовольствие новым продуктам, которые предлагаются один за другим, выглядят не иначе как «животные». В этом смысле Кожев не говорит ничего сверхъестественного, даже если ему и нравится немного преувеличивать.

Следует отметить, что Кожев сформулировал свой взгляд на историю в 1930-х годах, как раз в то время, когда Шмитт опубликовал «Понятие политического». Как уже упоминалось выше, «Введение в чтение Гегеля» имеет сложное происхождение: лекции 1930-х годов были опубликованы в 1940-х, а дополнительные примечания добавлены в 1960-х, и отрывок, который я только что процитировал, является одним из них. Таким образом, сам текст был дописан в 1960-х годах, но структура дискуссии о «человеке», «истории» и «животном», несомненно, была заложена уже в 1930-х. Таким образом, проблематика творчества Кожева глубоко перекликается с проблематикой, занимавшей Шмитта. На самом деле, если мы сравним только что процитированный текст о «постисторическом» с приведенным ранее описанием «мирового государства» Шмитта, мы заметим, что они составлены из удивительно схожих метафор. И Шмитт, и Кожев озабочены исчезновением человека в эпоху, когда прекратилась борьба между людьми за свою судьбу, когда прекратилась борьба между государствами за идеалы и когда мир стал единым. Шмитт назвал это утратой политического (либерализацией), а Кожев – концом истории (анимализацией).

И Шмитт, и Кожев сопротивлялись глобализму. Глобализм, который преодолевает национальные границы и наполняет весь мир однородным обществом потребления, казался им серьезным вызовом гегелевскому взгляду на человека. Соединив концепцию «друг – враг» Шмитта с «постисторическим» Кожева для описания формы человеческого, к которой приводит глобализм, мы получаем слово «животное». У каждого человека обязательно есть и друзья, и враги. Кроме того, у человека есть государство. Но у животного нет ни друзей, ни врагов. Не бывает у него и государства.

Турист, покидающий пределы своего государства, своей идентичности, не жаждущий признания или внимания окружающих, дрейфующий в направлении собственных интересов, – в этом смысле действительно может называться «животным». Несомненно, история туризма тесно связана с историей глобализма, хотя здесь она не прослеживается подробно. Когда ранний этап глобализма был ненадолго прерван Второй мировой войной, бизнес, созданный Томасом Куком в XIX веке (Thomas Cook and Son Ltd), столкнулся с серьезным кризисом. На некоторое время компания даже была национализирована. Она возродится только после 1970-х годов, когда «постисторическая» анимализация станет всё более повсеместной и будет достигнут идеал постмодернистского общества с высоким уровнем потребления. Туризм – это детище конца истории. Размышлять о философском смысле туриста – значит размышлять о философском смысле постисторического животного.

Второе слово – «потребление». Ключом к нему станут «труд» и «анонимность». Здесь я хотел бы обратиться к Ханне Арендт.

Арендт – еще одна мыслительница с незаурядной биографией. Она родилась в 1906 году и принадлежит примерно тому же поколению, что и Кожев. Будучи еврейкой немецкого происхождения, она впоследствии эмигрировала в США и после войны писала в основном на английском языке. Автор таких работ, как «Истоки тоталитаризма» и «Банальность зла», Арендт получила известность как политический философ, которая резко осуждала преступления нацистов. Но в то же время известности ей добавили многочисленные слухи о том, что в молодости она была любовницей Хайдеггера, философа, близкого к тем же самым нацистам. Арендт и так всегда считалась одной из наиболее выдающихся представительниц философии XX века, но последние 20 лет значимость ее трудов растет всё больше и больше.

В 1958 году Арендт опубликовала работу «Vita Activa, или О деятельной жизни»[97], речь в которой, как и в работах Шмитта и Кожева, шла об исчезновении человека. Арендт тоже считала, что, помимо биологической принадлежности к человеческому роду (Homo sapiens), у людей есть уникальная философская обусловленность, для того чтобы жить как Человек. Но в наше время, как она полагала, люди утратили эту обусловленность. Целью написания книги «Vita Activa, или О деятельной жизни» было помочь людям эту обусловленность вновь обрести.

Что же Арендт считала человеческой обусловленностью? Она разделяет деятельность человека в рамках социальной жизни на три вида: действие (поступок), создание (изготовление) и труд (работа)[98]. Она утверждала, что «действие» и «создание» придают смысл человеческой жизни, а «труд» – нет. Но, несмотря на это, именно труд преобладает в современном обществе, и в этом его проблема.

Что это значит? Чтобы проще объяснить, сосредоточимся на противопоставлении «действия» и «труда»[99].

Арендт видела в древнегреческом полисе один из идеалов публичности. Действие – это идеальный тип, смоделированный на основе политических (полисных) действий греческих граждан. В частности, речь идет о речевом и телесном опыте появления в публичном пространстве (агора), произнесения речей и ведения споров с другими людьми. В XXI веке под этим термином можно понимать такие действия, как выдвижение своей кандидатуры в парламент, выступление на политических собраниях, участие в гражданских инициативах и служение обществу силами некоммерческих организаций.

В отличие от этого, «деятельность труда отвечает биологическому процессу человеческого тела»[100]. Соответствие биологическому процессу означает, что здесь задействованы лишь силы тела. В современных реалиях это относится к наемному труду, например к подработке в круглосуточных магазинах или ресторанах быстрого питания, то есть к труду, который измеряется человеко-часами и нетребователен к своему исполнителю.

И здесь важно то, что Арендт противопоставляет эти два понятия, делая акцент на именуемости действующего лица. Проще говоря, именуемость – это проблема «лица» и «имени». Арендт считает, что именуемость действующего имеет решающее значение в действии. И правда, в речи политика важно не столько содержание сказанного, сколько «лицо» того, кто произносит речь. В труде же, напротив, лица и имена совершенно не важны. Заводские рабочие и подрабатывающие консультанты – это не более чем обезличенные табельные номера. Ведь мало кому из покупателей важно, кто стоит за кассой, когда они идут в магазин за покупками. Им даже может быть всё равно, в какой именно магазин. В труде, по словам Арендт, это просто безликая «живая сила», которая покупается и продается.

Она также накладывает эту противоположность на вопрос о том, существует ли Другой или «публичность». По мнению Арендт, в сфере действия всегда есть Другой. Не может быть речи без слушателей, а добровольца – без непосредственного контакта с людьми, которым он помогает. Поскольку суть действия – языковая коммуникация, основанная на взаимном общении и признании различий, она всегда требует присутствия других. Так возникает публичное сознание.

В противовес этому в труде нет Другого. Суть труда в том, что человек утрачивает свое лицо и предоставляет «живую силу», которая измеряется количеством и временем. Поэтому Арендт считает, что в труде нет места для появления Другого. Некоторые читатели могут задаться вопросом, а так ли это на самом деле, ведь, например, кассир в магазине контактирует с Другим, с покупателем, и в этом случае отношения между человеком и человеком налицо.

Однако Арендт ответила бы, что покупатель здесь – не более чем точка приложения «живой силы» и не выступает в качестве Другого. Отношения между продавцом и покупателем больше похожи на отношения между машиной и человеком, нежели между человеком и человеком. Даже если обратиться к частностям, работа кассиров может быть заменена роботами и кассами самообслуживания в самом обозримом будущем. В труде нет Другого, а осуществляется труд только с целью получения оплаты. Это означает, что труд по сути является «частным» (для себя) опытом и не приводит к формированию публичного сознания. Люди на подработке делают свое дело не потому, что хотят улучшить состояние магазина или общества, а потому, что получают почасовую оплату.

Исходя из вышесказанного, Арендт утверждала, что человек живет как человек только тогда, когда он занят «действием», а в «труде» человеческая обусловленность лишается своего места. Это ключевой тезис «Vita Activa, или О деятельной жизни». Арендт пишет:

Animal laborans не бежит от мира, но вытолкнут из него в неприступную приватность собственного тела, где он видит себя в плену у потребностей и желаний, в которых никто не участвует и которые никому невозможно вполне передать.

Труд – это всего лишь удовлетворение частных животных потребностей (например, аппетита). Поэтому труд не может связывать людей с людьми. Мое довольство (зарплата) не зависит от вашего. Напротив,

Действие (поступок) – единственная деятельность в vita activa, развертывающаяся без посредничества материи, материалов и вещей прямо между людьми. Основное отвечающее ему условие – это факт множественности, а именно то обстоятельство, что не один-единственный человек, а многие люди живут на Земле и населяют мир.

В то время как желание вещей обрекает человека лишь на удовлетворение собственных потребностей, действие, или языковая коммуникация, может связывать людей друг с другом. Только в ней люди

…всякий раз обнаруживают, кто они суть, активно показывают личную неповторимость своего существа, как бы выступают на сцене мира, на какой они не были так видны прежде[101].

Человек может быть человеком только тогда, когда он действует открыто (от своего имени), ведет диалог с Другим и обладает общественным сознанием. Но он не может быть человеком, если он анонимен, не ведет диалога с Другими и обменивает свою живую силу на деньги. Таков концептуальный конфликт, лежащий в основе «Vita Activa, или О деятельной жизни». Только существование, которое является открытым (именуемым) и публичным, заслуживает быть «человеческим», а анонимное и приватное – нет. Если так, то склонных к последнему следует называть «животными», по выражению Кожева. Более того, сама Арендт также использует словосочетание animal laborans [работающее животное.– Примеч. пер.].

Эту схему Арендт можно легко понять без каких-либо знаний в области философии. Многие читатели, возможно, кивнут головой и зададутся вопросом, действительно ли работа в магазине лишает людей человеческой обусловленности.

Однако известно, что в философии Арендт есть и серьезные теоретические недостатки. Прежде всего потому, что древнегреческие города-государства, которые она рассматривает в качестве образца, были основаны на рабстве.

В Древней Греции, возможно, действительно существовало четкое различие между открытым и публичным «человеком» и анонимным и приватным animal laborans. Арендт предложила возродить это различие в наши дни. Но в действительности эта система держалась на простом и жестоком основании: действия/политика – polis открытых граждан поддерживались анонимным трудом – домоводством – oikos рабов, которыми владел каждый из этих граждан. Если это так, то целесообразна ли попытка вернуть это различие в сегодняшний день? Если подчеркивать публичную значимость только у политических действий или волонтерской деятельности, а также утверждать, что человек не может стать человеком до тех пор, пока он занят трудом, то это скорее исключит из политической жизни многообразие мысли, возникающей на его почве. Грубо говоря, Арендт считает работников магазинов наименее человечными из всех людей. Политолог Сайто Дзюнъити, высоко оценивая философию Арендт, резко пишет, что «Vita Activa, или О деятельной жизни» «должна быть подвергнута критике от и до», поскольку в этой книге «всё, что связано с вопросами жизни, исключается из сферы публичного», а «голоса, говорящие о потребностях и страданиях тела, считаются неподобающими и неуместными»[102].

Но как преодолеть этот недостаток? Какого взгляда на человека и политику требует необходимость учитывать публичность, созданную работающим животным, animal laborans? Оставим ответы на эти вопросы специалистам, в контексте данной книги важно то, что недостатки «Vita Activa, или О деятельной жизни» можно считать возникшими точно по тем же причинам, что и недостатки концепции «друг – враг» Шмитта и теории постисторического у Кожева.

Я упоминаю пример Арендт потому, что ее принято считать мыслителем, противопоставляющим себя Шмитту и Кожеву, особенно Шмитту. Действительно, сотрудничавший с нацистами Шмитт является политической противоположностью Арендт, еврейки, бежавшей от нацистского преследования. Арендт – левая, а Шмитт – правый. Однако если отбросить эти идеологические конструкты, их идеи имеют поразительно схожую структуру.

Как это понимать? Шмитт, Кожев и Арендт – мыслители, которые в контексте великих социальных перемен XIX и XX веков снова подняли вопрос о том, что значит быть человеком. По мнению Шмитта, человек – это тот, кто проводит границу между другом и врагом, а также занимается политикой. По мнению Кожева, человек – это тот, кто борется за признание со стороны Другого. А по мнению Арендт, человек – это тот, кто ведет обсуждения на городской площади и формирует сферу публичного. Эти ответы, очевидно, представляют собой три разные вещи, но, если рассмотреть, что именно они ставят в противоположность человеку, возникает общая проблематика. Шмитт разработал концепцию «друг – враг» в связи с появлением человека, который не заботится о разделении на друга и врага, а преследует только экономические интересы (либерал). Кожев утверждал, что человек – это тот, кто наделен духом борьбы и творит историю, в то время как появились люди, которые не нуждаются ни в борьбе, ни в истории и самодостаточны в своих удовольствиях (животные-потребители). Арендт написала «Vita Activa, или О деятельной жизни» в ответ на появление «работающего животного», animal laborans, который, по словам Арендт, загнан «в неприступную приватность собственного тела, где он видит себя в плену у потребностей и желаний» и не нуждается в Другом.

Кожев критиковал потребляющее животное, а Арендт – «работающее животное». В современном массовом обществе тот, кто трудится, в то же время является и потребителем. Поэтому проблема труда и проблема потребления неразрывно связаны.

Арендт критикует потребление, исходя из логики критики труда. По ее словам, труд превращает живую силу в деньги, а потребление – это просто удовлетворение животных потребностей за счет этих денег. Труд не способствует формированию сферы публичного, равно как этому не способствует и потребление. Арендт пишет: «animal laborans никогда не тратит свое избыточное время ни на что, кроме потребления, и чем больше ему будет оставлено времени, тем ненасытнее и опаснее станут его желания и его аппетит». Таким образом, «освобожденный от всех цепей род человеческий сможет каждодневно растрачивать целый мир, будучи в состоянии каждодневно же воспроизводить его заново». Но в этой «утопии» возникнет лишь «массовая культура», ведомая «счастьем», но не наполняющая человеческую жизнь никаким смыслом[103]. Эти слова удивительно созвучны критике Шмиттом идеала мирового государства и язвительному изображению Кожевым постисторической «животной» жизни.

Шмитт, Кожев и Арендт существуют в одной парадигме. Все они стремятся возродить старое доброе определение «человеческого» именно для того, чтобы подвергнуть критике свободное от политики, лишенное друзей и врагов безликое общество массового потребления, движимое исключительно экономической рациональностью. Другими словами, все они стремятся обратиться к традиции гуманитарного знания именно для того, чтобы опровергнуть утопию удовольствия и счастья, возможность которой открывает глобализм.

Именно это неосознанное желание я и хочу преодолеть в этой книге, обращаясь к фигуре «туриста». Гуманитарные науки XX века расценивали становление массового общества и появление потребляющего животного как пришествие чего-то «нечеловеческого». Затем они же пытались отрицать, что это произошло. Однако в XXI веке, когда глобализм набирает обороты, такое отрицание нежизнеспособно. Кроме того, влияние гуманитарных наук в нашем столетии стремительно ослабевает, поэтому перед нами стоит необходимость преобразовать их. Осознание этого кризиса и лежит в основании данной книги.

Позвольте мне сделать последнее замечание. Вслед за Шмиттом, Арендт и их коллегами во второй половине XX века то тут, то там возникло множество школ мысли, которые на первый взгляд занимаются анализом как массового общества, так и общества потребления. К ним относятся представители семиотического анализа общества потребления, такие как Жан Бодрийяр и Ролан Барт во франкоязычном мире, школа культурной социологии, известная как культурные исследования – Cultural Studies, в англоязычном мире или Фридрих Киттлер и Норберт Больц в немецкоязычном мире. То, что называется постмодернизмом, обычно представляет собой сочетание этих направлений, и именно на них часто опираются в среде так называемой современной мысли. Поэтому читатели, знакомые с этими течениями и именами, могут удивиться моим словам о том, что гуманитарные науки не уделяют внимания массовому обществу. В этих кругах принято считать, что взгляд Гегеля на политику и человека уже давно устарел.

Однако именно такое поверхностное понимание является ловушкой. Если оглянуться вокруг, становится очевидным, что социокультурный анализ постмодернистов, обозначенных выше, хотя и принес некоторую пользу в интерпретации отдельных явлений и произведений, оказался не в состоянии разрушить бинарные оппозиции, такие как публичное и его внешнее, человеческое и его внешнее, политическое и его внешнее, и почти не оказал влияния на реальную политику.

Постмодернисты действительно претендовали на «деконструкцию» политики и ее «внешнего». В академических кругах и среди некоторых читателей эта идея оказалась востребованной. Но в реальном мире эти претензии сами по себе были вытеснены из политики как нечто аполитичное (как форма игры). Этих постмодернистов иногда называют «культурными левыми», но само это название свидетельствует о том, что их деятельность не относится к политике (слово «культура»). На самом деле в 2017 году, как у нас, так и за рубежом, носители так называемой современной мысли либо остаются культурными левыми и читают университетские курсы по литературной критике и теории искусства, либо вообще отказываются от всякой теории (то есть отказываются от своей постмодернистской сущности и возвращаются к модернизму) и придерживаются старого стиля «политики», то есть присоединяются к протестам и выходят на улицы. Оппозиция между политикой и ее «внешним» изображается здесь во всей красе. Ничего не деконструировано, ничего не изменилось. Я вижу в этой ситуации поражение мысли. Вот почему я считаю, что мы должны вернуться к основам и пересмотреть мышление модерна в отношении человека и политики, не полагаясь на незначительные перепрочтения старых текстов, а начиная с самых истоков.

Фигура туриста подходит для этой цели как нельзя лучше. Турист – это масса. Он трудится, он потребляет. Турист – это приватное существо, не играющее публичной роли. Турист анонимен и не обсуждает свои маршруты с местными жителями. Турист не причастен к истории места своего пребывания. Он не ввязывается в политику. Турист просто тратит деньги. Он без труда перемещается по планете, не обращая внимания на государственные границы. У него нет ни друзей, ни врагов. В нем собрано всё то «нечеловеческое», которое Шмитт, Кожев и Арендт пытались изгнать из сферы мышления. Турист – это настоящий враг мысли XX века. Поэтому если мы осмыслим его в должной мере, то границы мысли XX века неминуемо будут преодолены.

Гегель определял человека исключительно посредством диалектического движения от семьи к гражданину и затем к государству. Но может ли существовать определение человека, основанное на туристе? Меня волнует именно это.

Задуматься о философии туризма – значит задуматься об альтернативной политической философии. Если бы человек мог не принадлежать к определенному государству и не усваивать его ценности, но мог бы достичь всеобщего другим путем, то каким бы он был? Туристы анонимны, они следуют своим животным желаниям, в своих перемещениях между странами они не заводят ни друзей, ни врагов. Если такие люди могут открыть новые возможности для понимания публичного, то каким оно может быть?

Как стало ясно из предыдущей главы, если принимать нарратив о линейном развитии духа, проходящем на пути к мировому гражданству этапы семьи, общества и государства, то на этот вопрос невозможно ответить в принципе. Ведь стать гражданином – значит стать политиком, а думать о государстве – значит думать о политике.

Однако сегодня мы сталкиваемся с реальностью, в которой само это уравнение должно быть поставлено под вопрос. Мир XXI века имеет совершенно иную структуру, чем мир Канта и Гегеля. Как тогда, так и теперь, основу составляют национальные государства, которые объединяются в международное сообщество, но способы этого объединения и формирования принципиально изменились. Уже нельзя утверждать, что размышлять о государстве – значит то же, что размышлять о политике. В современном мире существуют политические сферы, которые возникают вне государства и уже не поддаются его контролю, как на макроуровне, так и на микроуровне. Именно поэтому нам необходимо новое политическое мышление.

В качестве примера таких неконтролируемых государством политических сфер в главе 1 был рассмотрен современный терроризм. Но почему вообще возникают такие сферы?

В первой части этой главы я намерен раскрыть структуру современного мира, которая неизбежно порождает такие сферы (то есть сферы политики, но не называемые таковой). Во второй части я наконец начну обсуждать возможности общественного и универсального, которые создает эта «неполитическая» политика, то есть философию туриста.

Начнем с размышлений о том, что такое государство. Чем оно является? Гегель определял государство как «самосознание гражданского общества» (хотя в строгом смысле это определение выглядит иначе, я резюмирую его в таком виде для целей этой книги).

Гражданское общество возникает, когда множество людей проживают на одной территории, обмениваются произведенными благами и попросту сосуществуют вместе. Однако в таком случае государство еще не формируется, потому что эти люди не осознают, что они делают; их действия мотивированы лишь необходимостью, стоящей перед ними. Государство рождается только тогда, когда люди начинают осмыслять свою реальность, задаваться вопросом, почему они взаимодействуют с этими Другими, и обретают чувство идентичности. Это ключевая идея философии Гегеля.

Государство – это самосознание гражданского общества. Это простое определение остается чрезвычайно значимым, но существует и другое, не менее важное.

В предыдущей главе я ссылался на труд Канта «К вечному миру». В своей теории международной системы Кант вводит интересную гипотезу: он утверждает, что «народ, имеющий государство», можно рассматривать как лицо (Person)[104].

Разумеется, это предположение не обосновано. Оно просто констатируется. Однако это допущение не является лишь случайной мыслью; напротив, оно играет ключевую роль в аргументации Канта. Дело в том, что он проводит аналогию между тем, как множество государств формируют международное сообщество, и тем, как множество людей создают гражданское общество. Эта аналогия возможна только при условии, что государства рассматриваются как равные человеку. И то же равенство проявляется и в других частях «К вечному миру». Например, Кант утверждает, что для создания союза государств, направленного на достижение вечного мира, каждое государство должно сначала стать республикой. Этот тезис (первая окончательная статья) породил множество интерпретаций, но здесь важно заметить следующее: утверждение о том, что государство не может войти в союз, пока не станет республикой, структурно идентично утверждению, что человек не может стать членом гражданского общества, пока не повзрослеет. Это типичная история в духе «Сначала стань взрослым». Кант считал, что как люди создают гражданское общество, становясь зрелыми, так и государства, достигая зрелости, создают вечный мир.

Кант считал, что государство – это личность. Гегель же полагал, что государство – это самосознание гражданского общества. Если объединить эти два определения, возникает следующая концепция: как у человека есть тело и дух, так и у нации есть гражданское общество и государство. В этом образе тело и дух «субстанции», которую мы называем «нацией», или ее экономическая и политическая стороны соотносятся с гражданским обществом и государством.

Этот образ как нельзя лучше выражает мировоззрение эпохи национализма. Исследователи расходятся в определении времени возникновения национализма, и в данном случае мы будем следовать версии, представленной в фундаментальном исследовании Осава Масати «Истоки национализма». Согласно этой работе, хотя истоки национализма можно отнести к эпохе абсолютных монархий, его полноценное становление произошло на рубеже XVIII–XIX веков – эпохи, когда творили Кант и Гегель. В этот период политические системы начали выстраиваться на основе представления о нации, а налоговые и экономические системы, которые ранее формировались несколько спонтанным образом, стали переосмысляться через понятие «национальной экономики». Люди, объединенные общим языком и образом жизни, проживающие в определенных географических границах, управляемые едиными законами и полицией, стали восприниматься не только как политическая, но и как экономическая единица. Более того, как указывал Эрнест Геллнер, позже эти нации стали рассматриваться и как культурные единицы[105].

Кант и Гегель стали свидетелями зарождения национализма. Поэтому их взгляды на государство послужили образцом для мировоззрения в наступающую эпоху национализма. В этом мировоззрении именно «нация» – а не индивид, семья или племя – стала считаться общей основой политики, экономики и культуры.

Однако мы больше не живем в эпоху наивного национализма, о котором говорилось выше.

Сегодня мы существуем в мире, где практически все товары, которые мы едим, носим, видим или слушаем, свободно циркулируют через границы, будто нации больше не существуют. Мы можем есть гамбургеры в McDonald’s, покупать одежду в GAP, смотреть голливудские фильмы в торговых центрах, независимо от того, находимся мы в Токио, Нью-Йорке, Париже, Пекине или Дубае. В достаточно богатых и безопасных городах внешний вид людей и уличная реклама почти не отличаются, и ощущение различий между нациями практически исчезает. Иначе говоря, человечество становится единым обществом в аспекте потребления – именно этого опасались Шмитт и Арендт. За четверть века после окончания холодной войны этот процесс ускорился, и, вероятно, он будет продолжаться. Сегодня нации уже не являются основой экономики и культуры.

Однако проблема в том, что даже в нашем современном мире границы всё еще существуют, как и нации и национализм. Более того, их присутствие становится всё ощутимее. Этот текст я пишу в 2017 году, спустя год после того, как нежелание глобализма стало отчетливо проявляться во многих странах. Великобритания проголосовала за выход из ЕС, а в США президентом стал Дональд Трамп. Общественное мнение в Европе значительно склонилось к отказу от приема беженцев. В Японии в последние годы всё чаще звучат открыто ксенофобские взгляды.

Когда-то существовала надежда, что эпоха национализма завершится, а на смену ей придет эпоха глобализма. Как упоминалось в предыдущей главе, подобный оптимизм до сих пор присутствует в теориях информационного общества. Однако этот «переход», даже если он действительно произойдет в будущем, кажется, не будет столь простым. На самом деле за последние четверть века, по мере того как глобализм набирал силу, национализм как его реакция тоже становился всё более мощным. Сегодня конфликт между ними стал центральной политической проблемой. Иными словами, мир, с одной стороны, всё больше объединяется и стирает границы, а с другой – стремится разделиться и возродить эти границы. Мы живем в эпоху, которую нельзя назвать ни эпохой союза государств, о которой мечтал Кант (эпохой национализма), ни эпохой мирового государства, которую представляют писатели-фантасты и предприниматели IT-индустрии (эпохой глобализма). Наша эпоха характеризуется расколом между этими двумя идеалами.

Почему возник этот раскол? Упомянутая выше книга Масаюки Осавы предлагает чрезвычайно сложную логику для объяснения этого механизма[106]. Это и есть основная тема его монументального труда. Однако мне кажется, что речь идет о более простой и в некотором смысле даже банальной реальности.

Давайте еще раз рассмотрим значение образа мира в эпоху национализма. Там государство и гражданское общество уподоблялись духу и телу единой субстанции (нации).

Теперь сопоставим противопоставление духа и тела с фрейдистской дихотомией «сознание» и «бессознательное» или даже с более примитивной аналогией – «верхняя» и «нижняя» половины тела. Верхняя половина тела – место мысли, а нижняя – место желания. Если принять эту аналогию, то можно сказать, что для нации государство/политика – это место мысли, а гражданское общество/экономика – место желания. То есть народ рассматривается как те, кто на политической арене рационально обсуждает вопросы политики, а в экономической сфере свободно приобретает товары в соответствии со своими потребностями и желаниями.

Разовьем эту метафору дальше. Человек обычно действует, опираясь на рациональное мышление, происходящее в верхней половине тела. По крайней мере он так думает. Людям демонстрируется лишь лицо – верхняя половина тела. Хотя в действительности человека постоянно беспокоят иррациональные желания, исходящие из нижней половины тела. Управление этими желаниями имеет жизненно важное значение для здоровой социальной жизни. Если это управление проваливается, возникают проблемы, приводящие к «болезни», – как учит Фрейд в своей психоаналитической теории.

Если принять это сравнение, то можно ли сказать то же самое о нации? Нация обычно действует, опираясь на рациональное мышление в политике. По крайней мере так представляется. Другим нациям демонстрируется только лицо/государство, то есть личность, как это сформулировал Кант. Однако в реальности нация постоянно сталкивается с иррациональными желаниями, бурлящими в гражданском обществе (например, ксенофобия или язык ненависти). Таким образом, управление этими желаниями становится критически важным для установления здорового международного порядка. Если рассмотреть вопрос с такой точки зрения, становится понятно, что первая окончательная статья из работы Канта «К вечному миру» («Гражданское устройство в каждом государстве должно быть республиканским») на самом деле говорит об очень простых и даже грубоватых вещах. Кант, по сути, приказывает государствам сначала научиться контролировать свою «нижнюю половину тела», а уже потом вступать в международное общество.

Национальное государство (нация) состоит из государства и гражданского общества, политики и экономики, верхней половины тела и нижней половины тела, сознания и бессознательного – из двух половин. Кант и Гегель исходили из этой предпосылки, считая, что государство должно стоять над гражданским обществом, а политическое сознание – подавлять экономическое бессознательное, формируя международный порядок, соответствующий представлению о нравственности.

Итак, я настойчиво обращаюсь к образам, потому что такое понимание мирового порядка эпохи национализма помогает яснее увидеть структуру современного мирового порядка через определение различий.

В эпоху национализма государство и гражданское общество, политика и экономика, публичное и приватное соединялись в единое целое – в нацию. Именно поэтому нация могла быть основой всех форм порядка.

Однако в XXI веке именно эта предпосылка была разрушена. При этом важно понять, что дело не в уничтожении нации как таковой, а в утрате ее целостности.

Нация всё еще существует. Политика по-прежнему функционирует на уровне нации. Политики пользуются доверием народа и работают для народа. Здесь четко сохраняется чувство нации. Но экономика больше не подчиняется ее логике. Торговцы продают товары и собирают деньги со всего мира. Не только крупные корпорации, но и совсем маленькие предприятия и отдельные люди сегодня ведут дела через границы. В этой деятельности нет места ощущению нации. Политические дебаты строятся на уровне нации, но желания граждан пересекают национальные границы. Это и есть реальность XXI века.

Другими словами, в мире XXI века государство и гражданское общество, политика и экономика, мышление и желание руководствуются двумя разными принципами – национализмом и глобализмом. Они не объединяются, а создают раздельные порядки. На мой взгляд, именно эта проблема и беспокоила Осаву. Глобализм не уничтожил национализм. Не преодолел его. И уж точно не породил какой-либо новый национализм внутри себя. Он просто наложил совершенно иную, несовместимую структуру порядка поверх существующей системы национализма, не разрушая ее.

Как становится ясно из вышеизложенного, нынешнюю эпоху ни в коем случае нельзя назвать эпохой национализма. Но ее также нельзя назвать и эпохой глобализма. Скорее, оба структурирующих принципа – национализм и глобализм – закреплены в политической и экономической сферах соответственно, а также частично накладываются друг на друга и сочетаются. Я бы хотел назвать это эпохой двуслойной структуры мира.

Кант воспринимал национальное государство как человека, как личность. И действительно, в эпоху национализма международные отношения часто уподоблялись человеческим отношениям. Возможно, читатели видели в учебниках истории карикатуры, в которых европейские СМИ изображали Японию и другие страны, участвующие в таких конфликтах, как Японо-китайская и Японо-русская войны, в виде персонажей. Например, Америку представляли в виде бородатого мужчины в звездно-полосатом цилиндре на голове, Китай (Цинскую империю) – в виде опиумного курильщика, а Россию олицетворял медведь. Такие карикатуры были распространены раньше, однако в последнее время подобное встречается реже, поскольку в эпоху двуслойной структуры мира трудно вообразить один образ, представляющий целую нацию, будь то Америка, Китай или Россия. Например, появление президента Трампа не означает, что во всей Америке восторжествует дух протекционизма, ксенофобии и изоляционизма. Какой бы ни была политика Трампа, Америка не может прекратить торговлю с Китаем, и это справедливо и для других стран.

Каковы же образы, подходящие для такого мира? В эпоху двуслойной структуры мира, несмотря на все напряженности в политике, экономические взаимосвязи будут усиливаться. Если представить международные отношения в виде карикатуры, это будет изображение, где страны будут представлены не отдельными персонажами, а скорее одним общим «телом» (гражданским обществом), имеющим множество лиц (по лицу на каждую страну). В истории японской манги есть знаменитый образ, который как раз соответствует такому описанию: это чудовище, изображенное Морохоси Дайдзиро в 1974 году в «Городе живых существ». Из-за «чего-то», привезенного на космическом корабле с другой планеты, тела людей постепенно срастаются со всем органическим и неорганическим, к чему они прикасаются, однако индивидуальность сознания при этом не теряется. В конечном итоге появляется «многоликое» аморфное существо, которое нельзя назвать ни живым, ни механическим. Этот образ идеально подходит для изображения мирового порядка в эпоху двуслойной структуры мира.

Рисунок 4. Морохоси Дайдзиро. Город живых существ [生物都市] // С той стороны: избранные короткие произведения [自選短編集 彼方より].

Это мир, где экономики взаимосвязаны, а политики – нет. Мир, где желания взаимосвязаны, а мысли – нет. Это эпоха, когда нижние половины тела взаимосвязаны, а верхние не желают этого. И наконец, рискуя быть обвиненным в излишней пошлости, я скажу, что в нашу эпоху отношения между национальными государствами (нациями) часто складываются таким образом, что в их основе лежит только физическая связь без проявления любви. Возможно, так оно и есть.

В наше время экономики, то есть тела, следуя своим желаниям, легко пересекают границы и устанавливают связи. Однако политика, то есть голова, не успевает за этой реальностью. Головы, в лице правительств, считают, что между странами существуют множество нерешенных проблем, доверие еще не сформировано, и поэтому следует избегать каких-либо отношений, не связанных с экономикой, то есть с телом. Тем не менее гражданское общество, то есть тело, уже познало множество удовольствий, и разорвать эти связи оказывается непросто. При первой же возможности отношения возобновляются. В переносном смысле можно сказать, что именно это и происходит сейчас во всём мире. Отношения между Японией и ее соседями – лишь один из примеров. Проблема здесь в том, что отношения, в которых нет любви, в реальности невозможно разорвать по указке. Этот конфликт лишь усиливает напряжение в обществе и не способен привести ни к чему хорошему.

Безусловно, поддержание отношений без любви – то есть углубление экономической зависимости без политического доверия – можно назвать опрометчивым шагом. Возможно, даже чем-то нечистоплотным. В этом смысле опрометчивость и нечистоплотность – дух эпохи двуслойной структуры. Однако если разорвать отношения невозможно, остается лишь одно – принять ситуацию как есть и взращивать в себе любовь. Разве международные отношения не схожи с человеческими?

Мы несколько отклонились от темы. Как бы то ни было, мы живем в мире с двуслойной структурой, состоящей из государства и гражданского общества, политики и экономики, мышления и желаний, национализма и глобализма. Это и есть гипотеза настоящей книги. Сегодня мы вынуждены заново размышлять о случаях, которые формально не подпадают под привычное определение «политики» в рамках парадигм Канта и Гегеля (парадигм эпохи национализма), но, несмотря на это, могут быть названы политическими. Такая необходимость возникает из-за масштабного преобразования картины мира, в которой место политики как таковой изменилось.

Шмитт, Кожев и Арендт были единодушны в том, что приход глобализма можно считать наступлением «нечеловеческого». Они полагали, что экономическая экспансия ведет к исчезновению человеческого. Поэтому эти два слоя можно назвать слоем человеческого и слоем «нечеловеческого», или, иными словами, слоем человека и слоем животного.

Мир XXI века можно представить как наложение двух независимых слоев: слоя национализма, где человек живет как человек, и слоя глобализма, где человек может жить только как животное. Если исходить из такого представления мира, то философия туриста, предлагаемая в этой книге, представляет собой попытку найти иной, отличный от гегелевского путь, связывающий слои глобализма и национализма. Это поиск возможности связать личные желания индивидов с публичным и всеобщим, при этом оставляя граждан в рамках гражданского общества, а индивидов – верными своим желаниям.

Позвольте дополнить мои размышления еще одной вспомогательной линией из истории идей. До сих пор я утверждал, что традиционная гуманитарная наука практически ничего не говорила и не могла сказать о политическом, возникающем в неполитических сферах. Однако если взглянуть на англоязычную политическую философию второй половины XX века, то можно обнаружить одно исключительное течение, которое рассматривало (по крайне мере пыталось) эту проблему.

Это либертарианство, новое направление мысли, возникшее в США в середине XX века. Если воспользоваться кратким определением, которое дает Моримура Сусуму, то оно означает «этическая и политическая перспектива, которая делает наибольший акцент на индивидуальную свободу и сводит к минимуму государственное принуждение»[107]. На японский либертарианство буквально переводится как «принцип главенства свободы» [自由至上主義] или «принцип уважения свободы» [自由尊重主義].

Свобода, которую уважают либертарианцы, включает в себя и экономическую свободу. Уважение экономических свобод в максимальной степени предполагает сдержанный подход к перераспределению богатства государством. Поэтому либертарианство неизбежно занимает критическую позицию по отношению к государству всеобщего благосостояния (так называемому большому правительству) и резко противопоставляется либерализму. В современном США либерализм акцентирует внимание на личной свободе, но при этом поддерживает перераспределение богатства и ограничивает экономическую свободу, оставаясь идеологически сторонником государства всеобщего благосостояния. Несмотря на схожесть терминов, происходящих от одного корня, путать либертарианство и либерализм не следует.

Либертарианство, уважая свободу индивидов, иногда сближается с анархизмом. В самом деле, книга Роберта Нозика «Анархия, государство и утопия», вышедшая в 1974 году и считающаяся отправной точкой либертарианской теории, начинается с возвращения к гипотезе естественного состояния Джона Локка. Нозик шаг за шагом разрабатывает очень детальную аргументацию, начиная с признания первичного права собственности индивидов и до оценки того, насколько оправданно государство, которое монополизирует насилие и ограничивает права личности. Его вывод заключается в том, что государство может быть морально оправданно только в минимальной форме – в качестве «минимального государства», занимающегося защитой граждан от насилия и преступлений и служащего гарантом исполнения обязательств. Любые формы государства, превышающие эти функции, Нозик считал несправедливыми[108]. Тем не менее Нозик признавал само существование государства, в отличие от таких мыслителей, как Мюррей Ротбард или Дэвид Фридман. Они утверждали, что все функции, которые мы сегодня считаем государственными – от образования и здравоохранения до полиции и судов, – должны быть перестроены на рыночный лад. Таким образом, либертарианство тесно связано с экономическим мышлением, в частности с направлением, известным как «экономический анализ права». Это направление исследует правовые вопросы с точки зрения экономики, оценивая, какую выгоду приносит тот или иной закон, и сопоставляя его с альтернативными мерами с учетом затрат.

В контексте настоящей работы стоит отметить, что эта либертарианская теория государства совершенно не похожа на теорию государства Гегеля и других, которую мы рассматривали в предыдущей главе.

Минимальное государство в понимании Нозика не имеет ни одной из диалектических функций, предполагаемых Гегелем и Шмиттом. Государство мыслится лишь как минимально необходимый регулятор, позволяющий индивидам с разными интересами жить вместе. Минимальное государство совершенно не влияет на желания индивидов. Оно даже не превращает индивидов в граждан. Напротив, оно скорее задумано как ценностно-нейтральная основа, к которой в качестве внешних опций могут быть добавлены функции (например, образование), позволяющие человеку стать гражданином. Нозик называет свою идею минимального государства «рамкой для утопий» (метаутопией)[109]. Иными словами, либертарианское «государство» мыслится как механизм, принадлежащий не к политико-человеческому, а к глубоко деполитизированному, экономическому, или животному, слою. Именно поэтому либертарианцы могут говорить о государстве так же, как и о частном предпринимательстве.

Это означает, что теория либертарианства может быть освобождена от гегелевской парадигмы, которая уравнивает государство, политику и человека. Это чрезвычайно важно. На фоне этого обстоятельства всяческие интерпретации, построенные на идеологических противопоставлениях, например, правого либертарианства против левого либерализма, не имеют особой ценности. Поскольку теория либертарианства свободна от гегелевской парадигмы, здесь кроется зачаток нового политического мышления.

Тем не менее (а может быть, именно поэтому) ученые-гуманитарии относятся к этой возможности весьма холодно. В Японии значимость либертарианства стала осознаваться только в 2000-х годах. Такой важный вопрос, как значение либертарианства для гуманитарных наук, из которого могла бы родиться философия туриста, практически никем не рассматривался.

В англоговорящих странах в то же самое время внимание ученых-гуманитариев было сосредоточено на другом событии, известном как «дебаты между либералами и коммунитаристами». В ходе этой дискуссии возникает отличная от либертарианства политическая позиция под названием «коммунитаризм». В двух словах, это социально-этическая установка, которая ставит во главу угла общественное благо, а не всеобщую справедливость, и буквально переводится на японский как «принцип общности». Как и либертарианство, коммунитаризм – это новая философия, возникшая во второй половине XX века.

На самом деле рождение коммунитаризма тесно связано с рождением либертарианства. Причина в том, что и та, и другая идея родилась из критики либерализма. Объясню в двух словах, чтобы сильно не отклоняться от темы. Считается, что теоретическую базу либерализма XX века разработал Джон Ролз в своей «Теории справедливости», опубликованной в 1971 году. Книга Нозика «Анархия, государство и утопия» представляла собой критическую реакцию на «Теорию справедливости», и на ее основе появилось либертарианство. Аналогичным образом и коммунитаризм возник из работ, написанных в целях критики «Теории справедливости». Ключевой работой здесь была «Либерализм и пределы справедливости» Майкла Сэндела, опубликованная в 1982 году. В ней Сэндел утверждал, что аргументы Ролза предполагают существование универсального субъекта (необремененного субъекта), стремящегося к всеобщей справедливости, но это слишком сильное допущение. В действительности политическая теория может исходить только из субъекта, наделенного конкретными ценностями (благом, а не справедливостью) конкретного сообщества. В англоязычной политической науке 1980 –1990-х годов эта работа спровоцировала непрерывную дискуссию между либералами и коммунитаристами[110].

Дебаты либералов и коммунитаристов считаются довольно важным событием для политической теории. Но возникновение либертарианства, на мой взгляд, является событием более важным, на что я уже указывал выше.

Суть дискуссии между либералами и коммунитаристами проста. Либералы верят во всеобщую справедливость, а коммунитаристы – нет. Только и всего. Причем убежденность первых в существовании всеобщей справедливости возникает как результат следования за Кантом и Гегелем, которые исходили из представления о линейном нарративе от индивида к гражданскому обществу, государству и мировому гражданству.

Кант и его единомышленники не считали, что человек становится гражданином и на этом его путь заканчивается. Принадлежность к определенному государству считалась лишь одной из ступеней восхождения к некоему универсальному субъекту. Национализм XIX века, в отличие от современного самозамкнутого национализма, был связан с вечным миром (Кант) и мировым духом (Гегель). Либералы до сих пор придерживаются этой схемы развития (диалектики). Коммунитаристы, напротив, утратили веру в нее. В этом суть их спора. Иными словами, это всего лишь явление, сопутствующее распаду гегелевской парадигмы. В то же время появление либертарианства, как уже говорилось ранее, закладывает возможность разработки теории, выходящей за рамки этой парадигмы.

Выше я отметил, что глобализм не уничтожает национализм, а сохраняет его, накладывая на него иной, чуждый порядок. Но это требует пояснения.

Глобализм действительно сохраняет национализм. Но это не значит, что он его никак не преобразовал. Когда-то национализм был первой ступенькой на пути к мировому духу. Но теперь этого восхождения не наблюдается. На смену мировому духу пришел мировой рынок. Национализм теперь навсегда останется национализмом как таковым, то есть просто любовью к конкретному сообществу, которую нельзя универсализировать. Коммунитарная критика либерализма отвечает именно на эту неспособность современного национализма.

Либертарианство – это философское воплощение глобализма, а коммунитаризм – философское воплощение современного национализма. Либерализм же – это философское воплощение прежнего национализма.

Либерализм исповедует идею всеобщей справедливости. Он верит в терпимость к Другому. Но во второй половине XX века эта позиция быстро потеряла свое влияние, и сегодня остались лишь либертарианство и коммунитаризм. Либертарианцы руководствуются только животными удовольствиями, коммунитаристы – только общими благами. Если так пойдет и дальше, то не станет ни всеобщего, ни Другого. В этом и заключается философская трудность, перед лицом которой мы оказались.

Итак, приступим к философии туриста. Под философией туриста мы понимаем, во-первых, философию, направленную на осмысление политического, возникающего за пределами политики, во-вторых, философию, направленную на осмысление публичности, исходящую из животного и желаемого, и, наконец, философию, направленную на осмысление нового Другого, который стал возможен благодаря глобализму. Как же она связана с двуслойной структурой, о которой мы говорили выше?

Представляя новую философию, обычно трудно завоевать доверие, не обращаясь к уже существующим философиям. В этой связи я хотел бы проложить путь к философии туриста, опираясь на одно из наиболее обсуждаемых понятий в современной философии, а именно на «множество» Антонио Негри и Майкла Хардта.

Я не хочу утверждать, что турист – это множество. Подобное утверждение лишило бы эту книгу оригинальности. Тем не менее я полагаю, что если понятие «множества» надлежащим образом доработать, то оно вполне может перевоплотиться в понятие «туриста», столь необходимое этой книге. Именно это, на мой взгляд, и станет отправной точкой для становления нового политического мышления и нового политического субъекта в XXI веке.

Что такое множество? Чтобы объяснить это понятие, необходимо сначала остановиться на том, что такое Империя в философии Негри и Хардта.

Около 15 лет назад Негри и Хардт написали книгу под названием «Империя»[111]. В ней они называют Империей глобализирующийся после холодной войны мир и утверждают, что он ведет к возникновению совершенно иного порядка, чем прежний, представлявший собой конфедерацию суверенных государств. Их точка зрения вызвала бурную полемику за пределами философии, и книга стала бестселлером во всём мире.

Дело в том, что идеи «Империи» прекрасно согласуются с двуслойной структурой, которую мы рассматривали ранее. Негри и его коллеги противопоставляют «режим национального государства» «режиму империи». Они пишут, что «слабеющий суверенитет национальных государств и их возрастающая неспособность к регулированию экономических и культурных обменов являются фактически одними из важнейших признаков становления Империи»[112]. Иными словами, тезис Негри и Хардта состоит в том, что национальные государства (нации) больше не могут контролировать собственные экономики и культуры, из чего возникнет новый мировой порядок, и это убеждение в точности совпадает с тезисом моей книги. Под Империей они понимают новый политический порядок, который создается совместными усилиями государств, бизнеса и граждан, «параллельно» национальному государству. Цель такого порядка – обеспечить бесперебойное функционирование глобальных экономических или культурных обменов. Говоря языком этой книги, «режим национального государства» соответствует слою национализма, а «режим империи» – слою глобализма.

Кроме того, важно отметить, что с помощью понятия «Империя» Негри и Хардт пытаются охватить парадоксальный набор вопросов, возникающих в политике, родившейся из животного, или глобалистского, слоя; то есть охватить политический порядок, возникший благодаря тому, что гуманитарные науки традиционно исключали из политического мышления.

Переводчик японского издания книги (Мидзусима Кадзунори) резюмирует идеи Негри и Хардта следующим образом: «глобализация в основном рассматривается как экономическое явление, и даже когда ее осмысляют с политической точки зрения, ее чаще всего воспринимают лишь как угрозу суверенитету и политике, основанной на идее национального государства. Против этого распространенного представления Негри и Хардт выдвигают тезис о том, что в условиях глобализации мы становимся свидетелями формирования нового политического порядка и новой формы суверенитета»[113]. Одного этого описания достаточно, чтобы понять, чего пытаются добиться Негри и Хардт. Глобализация сама по себе создает новую сферу политического, которая не завязана на национальном государстве. Другими словами, существует новая политика. В этом и состоит суть их аргументации.

Поскольку это выходит за рамки основной темы, ограничусь кратким комментарием: в японской гуманитарной науке редко обращают внимание на то, что подобные утверждения, как я уже отмечал, противоречат традиции гуманитарной мысли. Но именно из-за этого вызов, который бросили Негри и Хардт, был настолько важен. Чтобы понять их позицию, нужно не только осознать важность этого парадокса, но и обладать гибкостью мышления, необходимой для его осмысления. В ином случае «Империя» может быть воспринята как еще одна книжка о международной политике, где просто анализируются механизмы, благодаря которым сверхдержава по имени США после холодной войны получила ярлык Империи. Такие неверные трактовки действительно были на слуху. После терактов 11 сентября 2001 года («Империя» была опубликована годом ранее) часто звучали слова о том, что идеи «Империи» устарели, а мир вступает в «постимперскую эпоху»[114]. Однако подобные замечания не имеют никакого отношения к замыслу Негри и Хардта, ведь они называли Империей тот политический порядок, который порождает именно глобализация. Этот порядок продолжает свою экспансию, независимо от того, существует в международной политике «государство-гегемон» наподобие США или нет. Пока человечество ведет свою экономическую деятельность в нынешнем виде, Империя будет существовать.

Тем не менее между идеями, изложенными в «Империи», и подходом настоящей книги существуют различия. Негри и Хардт рассматривали «переход» от системы национальных государств к системе Империи, предполагая, что эпоха национальных государств вскоре завершится и ей на смену придет эпоха Империи (по крайне мере такой вывод можно сделать из их работы). В своей книге я, наоборот, рассматриваю ситуацию сосуществования двух режимов.

Я даже полагаю, что первоначальная аргументация Негри и Хардта могла быть лучше вписана именно в модель сосуществования, аналогичную предложенной мной двуслойной структуре, чем в «переходную» модель. Основание для этого – их теория власти.

В «Империи» содержится важное утверждение о том, что система власти в национальных государствах и система власти в Империи отличаются по своей природе. В первых доминирует «дисциплинарная власть», во вторых – «биополитика».

Дисциплинарная власть и биополитика – это два типа власти, которые используются в политическом дискурсе современной французской философии. Если объяснить, не вдаваясь в подробности, то дисциплинарная власть подразумевает такую власть, при которой господствующий субъект отдает приказы подчиненному субъекту и наказывает за их несоблюдение. Отсюда и название – дисциплинарная власть. Биополитика, напротив, уважает свободу воли подчиненного субъекта, но воздействует на него путем изменения правил, цен или среды, в результате чего подчиненный субъект поступает в соответствии с целями господствующего субъекта. Она вторгается в социальную жизнь индивида и поэтому называется биополитикой.

История обоих понятий сложна, а их авторство, как принято считать, принадлежит Фуко, хотя сам он не противопоставлял их друг другу. Термин «дисциплинарная власть» впервые появляется в его книге «Надзирать и наказывать» в 1975 году, а «биополитика» – в «Воле к знанию» («История сексуальности», том I) в 1976 году. При этом важно, что в этих книгах анализируются разные явления. Однако позже, в 1990 году (уже после смерти Фуко), Жиль Делёз, философ и друг Фуко, сопоставил их в небольшой работе[115] и представил простую схему, где моделью общества XIX века было «дисциплинарное общество», построенное на дисциплинарной власти, а современное общество тяготеет к «обществу контроля», в котором господствует биополитика. Такая схема – переход от дисциплины к контролю – стала широко известна, поскольку была гораздо проще для понимания, чем первоначальный замысел Фуко. Негри и Хардт также ссылаются на заметку Делёза. Кроме того, отмечу, что в Японии проблематика биополитики, или канри (контроль среды[116]), развилась из примеров Делёза об электронных ключах-карточках и GPS и в связке с теорией власти в информационном обществе рассматривается как «власть архитектуры». Заинтересованные читатели могут обратиться к длинной статье «Теория информационной свободы», которую я когда-то написал, или к иным документам связанного с ней семинара[117].

Так или иначе, Негри и Хардт, опираясь на эту традицию мысли о власти, утверждают, что переход от дисциплинарного общества к обществу контроля политически реализуется как переход от системы национальных государств к системе Империи. Поэтому я и говорю, что в основе «Империи» лежит именно теория власти.

Однако насколько убедительно их утверждение? На мой взгляд, само предположение о «переходе» от одной формы власти к другой, на котором основывается их аргументация, выглядит сомнительно.

Почему? Потому что две эти формы власти – дисциплина и контроль – на самом деле не являются взаимоисключающими. Дисциплина и контроль могут осуществляться одновременно. В тексте Делёза, на который я только что ссылался, объяснение двух форм власти неразрывно переплетено с его специфической философской системой. Именно поэтому дисциплина и контроль могут быть рассмотрены как дихотомия, но важно осознавать, что такое прочтение является не более чем интерпретацией Делёза. В действительности и господствующие субъекты, и органы контроля могут использовать множество средств для достижения одной и той же цели. Например, если нужно убрать бездомных из парка, можно напрямую приказать им уйти, а можно переоборудовать скамейки и дорожки или организовать поблизости ночлег, чтобы в итоге бездомные «добровольно» покинули парк.

Если обратиться к англоязычной мысли, то именно изучением взаимной координации таких множеств форм власти занимаются представленные ранее направления – «экономический анализ права» или поведенческая экономика. Дисциплина и контроль не исключают друг друга, напротив, они взаимодополняемы, и примеров их совместного функционирования в современном обществе более чем достаточно.

В качестве примера общества контроля Делёз приводит города, где «каждый может покинуть свое жилище, свою улицу, свой округ с помощью электронной (индивидуальной) карточки», однако «эта карта в какой-то определенный день или час может не действовать»[118]. Но сама по себе такая карта не устраняет ни дисциплину, ни наблюдение. Так получилось, что я пишу эту статью в отеле, и в наши дни многие отели используют именно такую карту, которую представлял себе Делёз, для контроля входа, выхода и перемещения между этажами. После выселения из номера с помощью этой карты нельзя попасть обратно или даже вызвать лифт. Но это не означает, что на стойке регистрации больше нет сотрудников или что пропадают различные предупреждающие таблички. Карта, скорее, служит страховкой на случай, если привычные методы контроля, например вербальные указания, не сработают (например, из-за языкового барьера). Если это так, то не следует ли сказать, что в современном мире наблюдается совпадение между обществами дисциплины и контроля, а значит, между национальными государствами и Империей?

Или, пожалуй, это можно выразить следующим образом. Ранее я сопоставлял национализм с «человеческим», а глобализм – с «животным». Национальное государство (нация) представляет собой систему, которая обращается с человеком как с человеком. Более того, именно национальное государство (посредством строгой дисциплины) превращает человека в человека. Об этом говорил Гегель.

Что же тогда с Империей? Если следовать противопоставлению человека и животного, можно сказать, что Империя – это система, которая обращается с человеком как с животным. Империя ни к чему не призывает индивида. Она требует только одного – быть потребителем. В этой системе индивид является лишь одной из записей в больших данных, собранных на глобальном мировом рынке.

Однако это ни в коем случае не является гуманистическим или левым осуждением, например, обвинением в духе «Империя не относится к человеку по-человечески!». В работе «Воля к знанию», где изначально было введено понятие биополитики, Фуко показал, как в XIX веке в Германии и Франции осознание важности общественного здравоохранения, развитие статистики, улучшение жилищных условий рабочих и внедрение социального обеспечения напрямую связывались с расширением государственной власти (с биополитикой)[119]. Национальные государства XIX века в условиях жесткой конкуренции были вынуждены планомерно увеличивать численность рабочей силы, чтобы повысить производительность. Идея общественного здравоохранения возникла именно из этой потребности. Безусловно, она улучшила качество жизни рабочих, однако в своем истоке эта идея опиралась на ту же логику, что и забота о повышении продуктивности на фермах через строгий санитарный контроль скота. Поэтому у рабочих, которые становились объектом системы общественного здравоохранения, не было лица. У них не было имени. Все они были лишь строчкой из миллионов записей, а сама концепция общественного здравоохранения могла быть реализована только в таком масштабе. Именно поэтому она тесно связана с достижениями в области статистики. Биополитика в этом смысле по своей природе является властью, контролирующей человека так же, как и животное. В самом деле, не являются ли такие технологии управляемого общества, как электронные ключи или GPS, которые Делёз использовал в качестве примеров, изначально предназначенными для управления скотом?

Более того, обращение с человеком как с человеком и обращение с человеком как с животным – эти два подхода вовсе не являются взаимоисключающими. Один и тот же индивид может одновременно рассматриваться в рамках личной коммуникации как человек (как личность, обладающая волей), а в качестве объекта статистического анализа – как животное (как набор анонимизированных данных). Более того, современное общество буквально переполнено подобными примерами.

Рассмотрим, например, проблему снижения рождаемости. Наше общество, покуда оно рассматривает каждую отдельно взятую женщину как существо, имеющее личность и волю, то есть как человека, не может приказать ей «рожать детей». Это противоречит этике. Однако если рассматривать женщин в совокупности как безликую массу, то есть как животных, можно утверждать, что определенное число женщин должно рожать детей, а для этого необходимы те или иные экономические или технологические условия. Такой подход не противоречит этике. И что удивительно, эти два моральных суждения в современном обществе считаются не противоречащими друг другу. Сама эта согласованность доказывает, что в нашем обществе инстанции дисциплинарного контроля и биополитики функционируют независимо друг от друга. Национальное государство не может поощрять рождаемость, а Империя может. Такова современная этика рождаемости.

Мы живем одновременно и как люди, и как животные. Мы можем иметь свое лицо, но также можем представлять собой безликое поголовье. Человек изначально является амбивалентным существом, и двуслойная структура мира, которую мы исследуем в этой книге, неизбежно вытекает из этой двойственности. Именно поэтому нам нужны туристы. В следующей главе я снова вернусь к этой сложной связи между индивидом и статистикой.

Итак, что же такое множество? В первую очередь это абстрактное существительное в английском языке, означающее «множественность». В переносном смысле оно может обозначать толпу или массу, однако изначально слово имело скорее негативный оттенок, связанный со словом «охлос» (невежественная толпа)[120]. Тем не менее Негри и Хардт, опираясь, среди прочего, на философию Спинозы, переосмыслили этот термин, использовав его для обозначения широкого сопротивления порядку Империи изнутри, то есть своего рода контр-Империи. Сегодня это, пожалуй, единственное жизнеспособное философское понятие, позволяющее оценивать гражданские оппозиционные движения.

В «Империи» множество определяется как «альтернатива», порожденная самим устройством империи, как движение «нового пролетариата», требующее «обретения заново средств производства» и «глобального гражданства», а также как «биополитическая самоорганизация»[121].

Это весьма абстрактное определение, но, если вчитаться, в нем нет ничего особенно сложного. По сути, множество – это оппозиционные или гражданские движения. Однако, в отличие от прежних движений, они не отвергают глобально распространившийся капитализм. Напротив, они используют его силу. Например, активно пользуются интернетом для сбора информации и мобилизации, сотрудничают с корпорациями и медиа. Они стремятся преобразовать систему изнутри. Именно поэтому множество называют движением сопротивления, созданным самой Империей, – альтернативой. Считается, что носителями множества являются не жесткие партийные структуры, как при коммунизме, а многочисленные граждане и общественные организации, которые образуют сети трансграничной партизанской солидарности (самоорганизацию). В качестве успешных примеров множества Негри и Хардт приводят антиглобалистскую демонстрацию против ВТО на конференции 1999 года в Сиэтле и проведение первого Всемирного социального форума в 2001 году в Порту-Алегри[122].

Такое понимание множества было с энтузиазмом воспринято левыми активистами, которые после распада структуры времен холодной войны утратили свою идеологию и ценностные ориентиры. Как уже упоминалось, книга «Империя» стала бестселлером. Более того, она стала в определенной степени пророческой. В конце 2010 года, через десять лет после публикации «Империи», в странах Ближнего Востока прошла серия антиправительственных протестов, которая получила название «Арабская весна». Осенью следующего года в Нью-Йорке на несколько месяцев развернулось протестное движение Occupy Wall Street («Захвати Уолл-стрит»). В обоих случаях главную роль сыграли люди, мобилизованные с помощью социальных сетей, а не традиционные политические организации. Это выглядело как успешные примеры множества. Негри и Хардт действительно отозвались на эти события и в срочном порядке выпустили небольшую книгу о них[123]. В Японии их идеи также оказали влияние, особенно во время демонстраций против атомной энергетики, начавшихся в 2011 году, и протестов у стен парламента в 2015-м.

В контексте этой книги концепция множества важна именно потому, что она задумана как движение, пересекающее двуслойную структуру, представляя собой возможность соединения политического и экономического слоев.

В главе 3 я критически рассматривал философию Арендт. Дело в том, что Негри и Хардт, объясняя концепцию множества, также критикуют Арендт. Их критика направлена на ее стремление к радикальному разделению «политического» и «социального», а также на попытку отделить политическое освобождение от движения, основанного на экономических требованиях (классовая борьба). Хотя они ссылаются на другие ее работы, из-за чего их формулировки немного отличаются от моих, суть их критики полностью совпадает с той, что представлена в этой книге. Политическая теория Арендт базировалась на разделении политики и экономики (общества), публичного и частного, polis и oikos. Более того, как уже не раз подчеркивалось, она считала, что именно это разделение является условием существования политики.

Однако Негри и Хардт утверждают, что множество – это движение, которое как раз и отказывается от такого разделения. Множество начинает свое движение из частной жизни (oikos). Оно берет начало в сферах труда и повседневной жизни, а затем переходит к критике Империи. Частое использование термина «биополитика», представляющего собой сочетание «жизни» и «политики» (изначально предложенного Фуко), служит именно для подчеркивания такого динамизма. Они категорично заявляют: «В данном контексте [множества] никакая теоретическая попытка [Арендт] установить автономию политического, отдельного от социального и экономического, уже не имеет смысла»[124].

Polis начинается с oikos. Публичная политика берет начало в частной жизни. Если читателю сложно представить эту идею, возможно, стоит обратиться к вопросу ЛГБТ[125] и гендера. Согласно разделению, предложенному Арендт, это не тот вопрос, который должна затрагивать политика, и действительно, долгое время он оставался вне ее. Страдания ЛГБТ-людей считались проблемой, которую следует решать приватно (лично), без вмешательства политики. Даже сегодня многие консерваторы придерживаются такого взгляда[126]. Именно это разделение разрушает множество.

Ранее я писал, что философия туриста исследует схему перехода от животного слоя к человеческому, то есть схему, в которой граждане, оставаясь гражданами в рамках гражданского общества, могут напрямую выходить к сфере публичного и универсального. Как видно из вышесказанного, концепция множества Негри и Хардта на самом деле достигает крайне близкого к этому замысла. Хотя «Империя» обычно воспринимается как книга по международной политике, в действительности она стремится преобразовать само определение политики, что делает ее глубоко философским произведением. Образ множества невероятно близок к тому, как в этой книге понимается турист.

Тем не менее концепция множества имеет существенные недостатки. Следовательно, для того чтобы создать философию туриста, необходимо внести определенные изменения в философию Негри и Хардта. Как я уже упоминал ранее, это и есть моя позиция.

Что это значит? Негри и Хардт с большой убедительностью говорят о росте множества. Действительно, как уже упоминалось, с началом XXI века по всему миру усиливаются голоса народных масс, требующих альтернативы глобализации (иной формы глобализации, отличной от существующей). Сетевые формы самоорганизации (мобилизация без лидеров)[127] также становятся всё более распространенными. В этом смысле присутствие множества несомненно растет.

Итак, как эта сила связывается с реальной политикой? Как демонстрации влияют на политические процессы? На самом деле у Негри и Хардта нет какой-либо стратегии в этом вопросе. Создается впечатление, что они считают политикой уже само существование демонстраций.

Упомянутый ранее Масати Осава кратко резюмирует и критикует этот подход следующим образом (его рассуждения о национализме фактически с этого и начинаются):

Необходим механизм, который напрямую связывал бы активность множества с суверенитетом. Что это за механизм? «Эфир!» – отвечают они. Эфир – это система коммуникации, наполняющая глобальный мир. <…> Но предположение о существовании такого мистического фактора, как эфир, не является объяснением этого механизма, а, напротив, представляет собой отказ от объяснения[128].

Если говорить простым языком, может показаться, что Негри и Хардт пишут: «достаточно лишь собрать множество и подать голос, а дальше всё как-нибудь устроится само благодаря интернету». Здесь на первый план выходит вера или, возможно, «любовь». Действительно, длинные рассуждения в «Империи» завершаются пассажем, который почти напоминает исповедь:

Пролить свет на будущее коммунистической борьбы могла бы одна старинная легенда – о святом Франциске Ассизском. <…> Вот та революция, которую не сможет остановить никакая власть, поскольку биовласть и коммунизм, кооперация и революция объединяются – в любви, простоте и невинности. Это и есть безудержная радость быть коммунистом[129].

Безусловно, это красивые слова. Однако они не формируют никакой перспективы.

Новые движения не нуждаются ни в партиях, ни в идеологиях, ни в лидерах. Им не обязательно быть антикапиталистическими. Достаточно верить в силу сети. Достаточно любви. В «Империи» и во «множестве», к сожалению, есть моменты, которые можно прочитать именно так. К примеру, в комментарии к японскому изданию книги можно обнаружить довольно воодушевленные слова переводчика-редактора [Мидзусима Кадзунори]: «Проект множества – это проект любви, а борьба множества – это эксперимент любви»[130]. По крайней мере японские читатели видят это именно так.

Если выразиться немного критично, не является ли причиной того, что «Империя» стала мировым бестселлером и до сих пор продолжает цитироваться активистами, не сила ее анализа или глубина ее мысли, а скорее эти самые движения множества с их стратегическими недостатками? Достаточно лишь верить в сеть и любовь, а дальше всё будет сделано самоорганизацией биополитики – столь удобные теории встречаются нечасто. И даже если это заблуждение, именно благодаря таким заблуждениям люди обретают силу.

Определение множества у Негри и Хардта слишком расплывчато и порой приобретает мистический характер. Оно вызывает романтическое самодовольство. Философия туриста должна избежать этой слабости.

А чтобы избежать этой слабости, необходимо понять ее природу. Почему же концепция множества оказалась подвержена таким недостаткам? На мой взгляд, существует две причины.

Одна из причин в том, что аргументация Негри и Хардта основывается на «монизме». В мире «Империи» существует только Империя. Более того, существует лишь одна-единственная Империя. Эта «единственность» является ключевым моментом их теории. Само по себе это напрямую связано с философией Спинозы, на чем я здесь подробно останавливаться не буду, чтобы не усложнять изложение. В любом случае в их концепции мир устроен так, что в нем существует только Империя, а значит, множество возникает из нее и неизбежно зависит от нее. Аналогично любое сопротивление Империи также неизбежно осуществляется в зависимости от нее. Эта самовоспроизводящаяся структура, в которой Империя порождает своих врагов, и борьба с ней происходит внутри нее самой, делает движение множества принципиально расплывчатым и неопределенным.

Этот же недостаток был отмечен и упомянутым ранее Осава Масати. По его мнению, слабость теории Империи заключается именно в ее стремлении к монизму. Чтобы преодолеть этот недостаток, необходимо рассмотреть внешний мир по отношению к Империи – то есть национальное государство. Осава начинает свои размышления с анализа национализма. Я же, как будет показано в следующей главе, предлагаю иной подход к пониманию этого «внешнего».

Второй причиной, объяснение которой несколько сложнее, является то, что концепция множества Негри и Хардта изначально испытала значительное влияние предшествующего ему постмарксизма.

Сегодня идеи «Империи» широко известны, однако еще до ее публикации велись различные дискуссии, посвященные поиску новых теорий социальных движений. Особое влияние среди них оказала идея «радикальной демократии», предложенная Эрнесто Лакло и Шанталь Муфф в 1980-х годах[131]. Их интерес был сосредоточен на том, как привести к солидарности различные движения сопротивления в мире, где утрачена вера в коммунистическую революцию, то есть, проще говоря, в мире, где разрушился «великий нарратив» левых. Радикальная демократия стала названием предложенной ими концепции новой солидарности.

Итак, что же представляет собой эта идея? Чтобы кратко объяснить, я процитирую не тексты Лакло и Муфф, а их изложение, данное Славоем Жижеком в его работе 1989 года «Возвышенный объект идеологии» (в котором, к слову, Лакло и Муфф упомянуты в благодарностях). Согласно этой книге:

Обратимся еще раз к проекту радикальной демократии Лакло и Муффа: этот проект подразумевает, что существует множество сфер, в которых идет социальная борьба (борьба за мир, за экологию, за права женщин, за права человека вообще и т.д.). Ни одна из этих социальных битв не должна пониматься как единственно «правильная», значимая, обладающая «истинным смыслом»; тем не менее понятие «радикальная демократия» указывает на то, что сама возможность артикуляции данных сфер предполагает «узловую», определяющую роль одного определенного направления борьбы, которое – именно как конкретная задача – очерчивает горизонт всех других сфер[132].

Здесь Жижек указывает на то, что в концепции новой солидарности Лакло и Муфф важным оказывается не суть отдельных движений сопротивления, а сам факт их солидарности. Ранее коммунизм функционировал как «великий нарратив», придающий смысл каждому из этих разнообразных движений сопротивления, и служил также основанием для их солидарности. Однако теперь, когда коммунизм утратил свою функцию, остается только поддерживать солидарность независимо от ее содержательной основы. В современных битвах за гегемонию именно факт солидарности становится решающим. Это и есть основная позиция Лакло и Муфф. По сути, концепция множества Негри и Хардта обладает схожими чертами. Множество рассматривается как движение, не связанное с конкретными проблемами, с которыми сталкивается каждая группа, но как нечто организующееся в сетевую солидарность и расширяющее горизонты борьбы. Негри и Хардт пишут:

Главное, что их практики, стратегии и цели, несмотря на различия, способны соединяться и сочетаться друг с другом, образуя множественный, общий проект. Специфика каждой борьбы скорее способствует, чем препятствует созданию общего ландшафта[133].

Специфика каждой отдельной борьбы откладывается в сторону, а основное внимание уделяется лишь солидарности. Поскольку соперник в любом случае – это власть, не имеет значения, идет ли речь о движении за мир, экологическом движении или феминизме, важно лишь объединение. Движения, потерявшие свои идеологические основы после окончания холодной войны, приняли такую акробатическую тактику, однако очевидно, что этот подход проблематичен. Неоформленная (и сознательно выбранная как таковая) солидарность может, вероятно, привести к краткосрочным успехам, но в долгосрочной перспективе она неизбежно ведет к ослаблению и обессмысливанию каждой отдельной борьбы. Именно это и происходило в разных странах, включая Японию 2010-х годов.

Солидарность множества является продолжением извращенной тактики постмарксизма и основывается на нивелировании специфичности каждой отдельной борьбы. Поэтому теория социального движения множества неизбежно оказывается расплывчатой и неопределенной.

На самом деле около 20 лет назад, в своей книге «Онтологическое, почтовое», я как раз обращался к упомянутой концепции радикальной демократии (опираясь на ту же цитату Жижека) и охарактеризовал ее тактику термином «негативная теология»[134].

«Негативная теология», или апофатическое богословие, изначально относится к одному из течений христианства и, как следует из названия, указывает на попытку доказать существование Бога через накопление отрицательных выражений (Бог – это не…). В книге «Онтологическое, почтовое» я заимствовал этот термин, чтобы показать, что французская философия определенного периода в целом была сильно пронизана негативно-теологическим характером. Более того, я стремился доказать, что один из философов того времени – Жак Деррида – пытался сопротивляться этой тенденции.

Подробно останавливаться на этом я здесь не буду, но в контексте упомянутой книги термин «негативная теология» используется для обозначения логики доказательства, опосредованного отрицанием. Например, такие утверждения, как «Другой существует в силу того, что его нет» или «Внешнее существует в силу того, что его нет». Логика радикальной демократии, таким образом, является ярким примером негативной теологии. Это связано с тем, что в рамках этой концепции, при отсутствии общей идеологии (например, коммунизма), солидарность, которая, казалось бы, не должна существовать, создается именно в силу невозможности этой солидарности. Солидарность существует, не существуя. Интерес Жижека к Лакло и Муфф был обусловлен тем, что их негативно-теологическая логика была близка к логике лакановского психоанализа. Концепция множества Негри и Хардта также наследует эту черту.

Иными словами, множество Негри и Хардта представляет собой сущность негативно-теологического содержания. Именно поэтому «Империя» неизбежно завершается исповедью.

То, что мы сегодня называем «либерализмом», по сути, представляет собой программу универсализма. Это программа терпимости, утверждающая, что все права должны быть равным образом признаны за каждым человеком, а достоинство каждого должно уважаться. Мы обязаны уважать любого человека так же, как уважаем самих себя. Этика такого рода восходит к Канту. В «Критике практического разума» он сформулировал знаменитый императив: «поступай так, чтобы максима твоей воли во всякое время могла бы иметь также и силу принципа всеобщего законодательства»[135].

Мы живем в эпоху, когда программа универсализма рушится. Ее упадок можно было предвидеть. Одним из признаков этого стало возрождение критики разума, известной как постмодернизм. Другим предзнаменованием можно считать то, как в англоязычном мире либерализм распался на коммунитаризм и либертарианство. Как бы то ни было, сегодня мы оказались в ситуации, когда универсалистская программа, связывавшая индивида с нацией и далее с мировым гражданством, утрачена. Перед нами лишь два пути: либо жить как свободные, но одинокие и лишенные гордости индивиды (как животное), либо как граждане, имеющие сообщество и гордость (как человек), но в конечном итоге служащие государству. Мы вступаем в эпоху, где эти два варианта остаются единственными. Мир, в котором сосуществуют структура Империи и структура национального государства, слой глобализма и слой национализма, – это мир, в котором путь к универсальному мировому гражданству закрыт.

Я не хочу жить в таком мире, и именно поэтому пишу эту книгу. Иными словами, я стремлюсь в этой книге вновь открыть путь к мировому гражданству. Однако это будет не тот путь диалектического восхождения, который ведет от индивида к нации, а затем к мировому гражданству, как у Гегеля. Это будет иной путь – путь туриста.

Кто такой турист? Как уже было сказано, это прежде всего тот, кто перемещается между структурой Империи и структурой национального государства, сочетая личную жизнь (которая остается личной) с публичной политикой. Это понятие близко к концепции множества, предложенной Негри и Хардтом.

Множество – это практически единственная концепция, оставшаяся в философии для позитивного обсуждения возможностей оппозиционных движений после упадка коммунизма. Поэтому, если мы считаем, что какие-либо движения всё еще необходимы, и если хотим убедительно донести эту необходимость до широкой публики, а не замыкаться в самодовольстве участников этих движений, нам следует в той или иной форме унаследовать концепцию множества. Философия туриста, изложенная в этой книге, задумана именно с такой точки зрения.

Однако важно помнить, что у концепции множества есть два критических недостатка. Во-первых, множество рассматривалось как форма противодействия, возникающая внутри Империи, то есть из ее же собственных принципов. Во-вторых, множество зависело от принципа «негативно-теологической» солидарности, соединяющей разнообразные формы существования, позволяя им оставаться разными, но не предлагая общего основания. Проще говоря, механизм возникновения множества был недостаточно ясно раскрыт, а логика его последующего роста выглядела проблематичной. Поэтому теория социального движения Негри и Хардта рисковала превратиться в нечто литературное, романтическое и, по сути, близкое к вере.

Концепция туриста должна быть сформирована таким образом, чтобы преодолеть эти два недостатка. В частности, во-первых, она не должна представлять туриста как естественную противодействующую силу, зарождающуюся внутри Империи, а должна быть связана с четко обозначенным механизмом формирования. Во-вторых, она должна формировать солидарность не через романтические и негативно-теологические принципы, а иначе. Итак, какие инструменты и какие подходы следует использовать для разработки такой концепции?

Здесь я хотел бы снова обратиться к своей книге «Онтологическое, почтовое», написанной почти 20 лет назад. Дело в том, что в ней я обсуждал не только концепцию «негативной теологии», но и предложил сопряженную с ней концепцию «почтового».

Что такое «почтовое»? Как было сказано ранее, «негативная теология» – это термин, обозначающий парадоксальную риторику, согласно которой то, что не может существовать, существует в силу собственного отрицания. Именно поэтому солидарность множества я называю «негативно-теологической». В этом случае солидарность воспринимается на метауровне как нечто, что присутствует благодаря своему отсутствию, то есть как результат самого факта невозможности солидарности, который переворачивается и порождает ее.

В противоположность этому «почтовое» – это понятие, обозначающее реалистичное наблюдение: то, что не может существовать, в буквальном смысле и не существует, но благодаря различным сбоям в реальности создает иллюзию собственного существования и оказывает такой эффект, словно действительно существует. В настоящей книге я развиваю эту идею из «Онтологического, почтового» и называю такие сбои «ошибочной доставкой». В рамках негативной теологии считается, что Бог существует в силу того, что его нет. В почтовом же мышлении предполагается, что Бог, возможно, и не существует буквально, но в реальности всё же создается впечатление его присутствия благодаря многочисленным сбоям, и именно в этом смысле он оказывает влияние, словно существует. Я бы сказал, что именно на это пытались указать Вольтер и Достоевский. Поскольку здесь у меня нет возможности подробно объяснить эту концепцию, я рекомендую читателям, желающим глубже понять почтовое мышление и концепцию «ошибочной доставки», обратиться к «Онтологическому, почтовому». В общем и целом в той книге я настаивал на том, что современная философия должна оставить негативную теологию позади и переродиться в почтовое мышление.

На момент написания той книги я был еще аспирантом и, оглядываясь назад, понимаю, что замахнулся на слишком большую задачу. Преобразовать всю современную философию было явно не по силам двадцатилетнему мне. Однако противопоставление «негативной теологии» и «почтового» оказалось полезным и впоследствии – в рамках разных проектов, над которыми я работал. Это простые и лаконичные термины, обозначающие два основных модуса мышления, которые часто возникают, когда человек размышляет о «трансцендентном».

Сейчас я снова воспользуюсь этим противопоставлением, чтобы рассмотреть концепцию множества, которое будет не негативно-теологическим, а почтовым. Что же такое почтовое множество?

Почтовое множество – это и есть турист. Здесь я хотел бы предложить именно такое определение.

Это определение содержит в себе потенциал расширить философский горизонт понимания туриста, который предлагается в этой книге. В главе 3 я объяснил, почему размышлять о туристе в контексте современной социальной мысли так сложно. Однако, называя туриста почтовым множеством, я открываю возможность опираться на философский аппарат других книг и тем самым экономить объяснения. Это связано с тем, что понятие «почты» или «письма» (о чем я также кратко упоминаю в этой книге) в философии Деррида обозначает всё, что избегает гегелевской диалектики. Рассматривать туриста как почтовое – значит понимать его как сущность, находящуюся за пределами гегелевской диалектики. Турист пребывает вне гегелевского мышления. И именно в современном обществе, обладающем порядком (двуслойной структурой), который не поддается гегелевскому осмыслению, значение туриста приобретает особую важность. Эта структура лежит в основе всей концепции, представленной в этой книге.

Называть туриста «почтовым множеством» вполне логично даже с точки зрения повседневного восприятия. Во-первых, тот факт, что турист – это множество, в каком-то смысле очевиден. Ежегодно более миллиарда человек отправляются в путешествия по всему миру, предаваясь потреблению без какой-либо философии. Среди всех примеров толпы или охлоса, обозначаемых понятием множества, туристы, пожалуй, наиболее подходящий пример.

А что значит «почтовое» в данном контексте? Здесь это понятие используется не в значении системы, которая точно доставляет что-то в нужное место, а, напротив, в смысле состояния, включающего множество сбоев – ошибочных доставок или неожиданных возможностей для коммуникации (что, возможно, не понравится сотрудникам реальных почтовых служб). Туризм в этом смысле и является «почтовым». В путешествиях мы сталкиваемся с самыми разными вещами, включая те, с которыми никогда бы не столкнулись у себя дома. Например, даже человек, совершенно не интересующийся искусством, находясь во Франции или Италии, может внезапно решиться посетить несколько музеев.

И что интересно, такие «ошибочные доставки» в туризме редко воспринимаются как негативный опыт. Макканелл, упомянутый в главе 1, обращает внимание на то, что в путеводителе для британских туристов, изданном к Парижской выставке 1900 года, среди рекомендованных для посещения мест были, например, канализация, морги и скотобойни. Дома люди никогда бы не пошли в такие места. Но в Париже – пойдут. Это вызвано, с одной стороны, простым любопытством, но, как отмечает Макканелл, одновременно перекраивает разрозненный образ современного общества. «Демонстрации работы, – пишет он, – подчеркивают огромную дифференциацию современной рабочей силы и в то же время вновь объединяют все классы работников, от биржевых брокеров до чистильщиков канализации, в единую систему репрезентации»[136]. Это перекликается с более поздними аспектами темного туризма и указывает на то, что суть туризма заключается именно в ошибочной доставке информации, которая в итоге приводит к своего рода просвещению. Человек, никогда не видевший альбомов по искусству, встречается с «Моной Лизой» в Лувре, а аристократ, никогда не готовивший еду самостоятельно, посещает парижскую скотобойню. Безусловно, такие столкновения полны недоразумений. Ожидать, что турист правильно воспримет объект своего внимания, практически невозможно. Но даже в этом случае именно эта «ошибочная доставка» может привести к новым формам понимания или коммуникации. В этом и заключается обаяние туризма.

Множество у Негри и Хардта было в своей основе негативно-теологическим. Поэтому они могли лишь мечтать о солидарности, возникающей в силу ее же невозможности. Однако я хочу рассмотреть концепцию туриста через призму ее «опочтовления». Таким образом, я стремлюсь осмыслить солидарность как накопление иллюзий, создаваемое через постоянные неудачи в попытках обрести солидарность, которые постфактум выглядят так, словно эта солидарность всё-таки существовала. Человек пытается укрепить свою солидарность с другими. Не выходит. И снова не выходит. Однако, оглядываясь назад, ему кажется, что что-то вроде солидарности всё же было. И именно эта иллюзия подталкивает к следующим попыткам (и ошибкам) в формировании солидарности. Это и есть тот образ солидарности, который я связываю с туристом как почтовым множеством.

Когда множество становится почтовым, оно превращается в туриста. Когда турист становится негативно-теологическим, он превращается во множество. Не странно ли? Если так, то это лишь потому, что вы всё еще ведомы мнимым различием между значениями слов «множество» и «турист». Вы еще не заметили, насколько похоже на поведение туристов поведение «профессиональных» гражданских активистов XXI века, которые провозглашают идеалы солидарности, ищут места для демонстраций, собирают информацию в интернете, путешествуют по всему миру и появляются в местах, совершенно не связанных с политикой их родной страны. Я вовсе не стремлюсь унизить активистов. Я лишь хочу сказать: если мы восхваляем активистов как форму множества, то мы обязаны так же серьезно рассмотреть и феномен туриста.

Солидарность негативно-теологического множества предполагала свое существование через собственное отсутствие. В то время как солидарность почтового множества концептуализируется как накопление иллюзий, создаваемых постоянными неудачами в установлении солидарности, которые постфактум создают впечатление, что солидарность всё-таки имела место.

Негри и Хардт мечтали о солидарности множества. Я же мечтаю об ошибочных доставках для туристов. Если множество отправляется на демонстрации, то турист отправляется на прогулку. Если первые солидарны без коммуникации, то второй коммуницирует без солидарности. Если множество является противодействием, порожденным Империей, и требует, чтобы личная жизнь была взята на вооружение политикой национального государства, то турист – это шум, возникающий в зазоре между Империей и национальным государством, который посредством своих личных желаний тайно трансформирует публичное пространство.

И главное, коммуникация туриста как почтового множества в отличие от коммуникации негативно-теологического множества открыта случайностям. Турист не ищет солидарности, но вместо этого перекидывается словами с теми, кого случайно встретил. У демонстрантов есть враг, а у туриста врага нет. Демонстрация (радикальная демократия) находится внутри логики «друг – враг», тогда как туризм находится за ее пределами.

Негативно-теологическое множество (демонстрация) рождается из ничто и опосредовано этим ничто. Почтовое же множество (туризм) рождается из ошибочной доставки и опосредовано той же ошибочной доставкой.

Чтобы снова не возвращать концепцию множества в омут мистики и романтизации, в заключение части I я представлю пример математической модели, которая, вероятно, сможет описать механизмы возникновения и динамику ошибочной доставки.

Что такое математическая модель? Здесь я хочу обратиться к сетевой теории, которая стремительно развивалась последние четверть века.

Наука о сетях, или сетевая теория, – это не наука, изучающая исключительно интернет. Интернет лишь одна из частей сетей, однако само понятие сети намного шире. Взаимоотношения между государствами, пищевые цепочки в экосистемах, взаимодействия белков внутри клеток, связи между нейронами в мозге – все эти явления мира обладают общей структурой: существуют многочисленные «сущности» и «отношения», связывающие их. Наука о сетях анализирует математические свойства таких отношений, независимо от природы участвующих в них сущностей. Эта теория также известна как теория графов.

Сетевая теория абстрагирует и анализирует формы сетей. Для этого сущности представляются в виде точек, а отношения между ними – в виде линий. Например, если рассматривать дружеские отношения как сеть, то человек будет представляться точкой, а дружеская связь – линией. В сетевой теории точки (сущности) называют «вершинами» или «узлами», а линии (отношения) – «ребрами» или «дугами». Мы будем следовать этой терминологии. Некоторые исследователи придают вершинам вес или задают направление ребрам, но в основе своей сетевая теория занимается анализом «форм», создаваемых вершинами и ребрами.

Происхождение сетевой теории восходит к XVIII веку, к работе математика Леонарда Эйлера. Известная головоломка под названием «Задача о семи кёнигсбергских мостах», связанная циклом Эйлера (рисунок 5), считается отправной точкой этой теории. Цикл Эйлера – это процесс обхода всех вершин и ребер графа так, чтобы каждое из них было пройдено только один раз. Для определения, существует ли эйлеров путь в произвольном графе, потребовалась разработка абстрактной теории, описывающей отношения между вершинами и ребрами. Эйлер сделал первый шаг в этом направлении. В XX веке инструментарий сетевой теории начал постепенно развиваться. Однако долгое время она не находила применения для моделирования реальных систем. Всё изменилось в 1990-х годах, когда Дункан Уоттс и Стивен Строгац открыли категорию графов «Мир тесен» (или просто «тесный мир»), а Альберт-Ласло Барабаши и Река Альберт – «безмасштабный граф» или «безмасштабную сеть». Эти открытия дали мощный импульс развитию сетевой теории, и сегодня она позволяет математически моделировать и анализировать сложные реальные сети, такие как человеческие отношения или пищевые цепочки.

Рисунок 5. В Кёнигсберге было семь мостов. Эйлер задался вопросом, можно ли пройти по каждому из них один раз и вернуться в исходную точку. Карта Иоахима Беринга, 1613 год

Итак, согласно этой теории, человеческое общество, а точнее «комплексная сеть» в целом, вариантом которой является человеческое общество, обладает тремя свойствами: «высоким коэффициентом кластеризации», «малым средним расстоянием» и «безмасштабностью».

Здесь я хотел бы кратко рассмотреть эти три свойства. Следует отметить, что я не получил специализированного математического образования, поэтому приведенное ниже объяснение представляет собой лишь краткое изложение одного из учебников по введению в дисциплину, опубликованного около 10 лет назад[137]. Для целей данной книги этого достаточно, но если читатели заинтересованы в последних достижениях в этой области, я рекомендую обратиться к специализированной литературе.

Начнем с первого и наиболее понятного свойства – с «высокого коэффициента кластеризации».

Термин «кластер» означает «скопление» или «связку» и в последнее время часто используется в интернете как жаргонное обозначение небольших групп. Коэффициент кластеризации – это математический показатель, выражающий степень образования таких «групп» внутри сети.

Что такое «группа»? Давайте определим «принадлежность к группе» как ситуацию, в которой все члены группы являются друзьями друг другу. Например, если A дружит с B и C, а B и C также дружат друг с другом, тогда можно считать, что A, B и C составляют группу. В сетевой теории такие отношения выражаются как состояние, при котором три вершины связаны ребрами между собой, то есть образуют треугольник. Таким образом, кластер (группа) в сетевой теории означает именно такой треугольник.

Взглянем на рисунок 6 в качестве примера. В этом графе (сети) точки A, B и C, а также точки D, E и F образуют кластеры, то есть треугольники. Таким образом, в этом графе два кластера.

Теперь рассмотрим, сколько кластеров в этом графе можно создать. Например, если соединить точки C и E, образуется новый кластер. Это означает, что число кластеров в графе на рисунке 6 не является максимальным. Коэффициент кластеризации вводится для измерения этой характеристики. Он показывает, сколько из теоретически возможных кластеров в сети фактически существует. Математически коэффициент кластеризации для произвольной вершины определяется как средняя вероятность того, что две вершины, соединенные с данной вершиной, также соединены между собой (например, вероятность того, что друг B, являющийся другом A, и друг С, являющийся другом А, также являются друзьями). Если коэффициент кластеризации равен 1, это означает, что для любой вершины все ее соседние вершины обязательно соединены ребрами.

Рисунок 6. Простая сеть

Итак, математические исследования показывают, что если представить различные отношения в человеческом обществе, такие как дружеские связи в школе или деловые отношения между компаниями, в виде графа, то коэффициент кластеризации оказывается довольно высоким. Это означает, что человеческое общество состоит из множества треугольников, где друзья одного человека часто дружат и друг с другом, и такие треугольники тесно пересекаются. Даже если читатель не разбирается в математике, это наблюдение может показаться интуитивно понятным. Общество – это не просто собрание отдельных личностей. Между индивидом и миром напрямую не возникает связь. Существуют промежуточные группы (сообщества), такие как семьи, местные сообщества, рабочие коллективы, которые формируются из множества пересекающихся треугольников человеческих отношений. Общество возникает как результат дальнейшего наложения этих групп друг на друга. Наука XXI века описывает эту ситуацию как «высокий коэффициент кластеризации».

Вторая характеристика – «малое среднее расстояние». Проще говоря, это означает, что если идти по цепочке «друг друга моего друга…» и так далее, то, неожиданно скоро, можно охватить всех участников сети.

В сетевой теории минимальное количество ребер, соединяющих две вершины, называется «расстоянием» между этими вершинами. Например, в графе на рисунке 6, чтобы добраться от точки A до точки E, необходимо пройти как минимум три ребра. Таким образом, расстояние между A и E определяется как «три». Когда говорится, что «среднее расстояние мало», это буквально означает, что расстояние, определенное таким образом для всех пар вершин в сети, вычисляется и усредняется, и это значение оказывается небольшим. В таких сетях, чтобы (в среднем) перейти от одной вершины к другой, нужно пройти через сравнительно небольшое количество ребер.

Эта характеристика действительно применима к человеческому обществу. Это было известно еще до развития сетевой теории. В социологии существует знаменитая гипотеза «шести рукопожатий». Согласно ей, при населении Земли около 7 миллиардов человек от любого человека (например, фермера из небольшой африканской страны) к любому другому (например, ко мне, живущему в Японии) можно добраться всего через шесть дружеских рукопожатий. Иными словами, вся сеть из 7 миллиардов человек умещается в пределах «друг друга друга друга друга друга» любого из нас. Эта удивительно малая цифра была впервые определена в 1967 году в социальном эксперименте Стэнли Милгрэма с использованием реальных писем (в то время население мира составляло менее 7 миллиардов). Позднее результаты подтвердились в экспериментах с использованием интернета. Обычно говорят «мир тесен», и, как оказалось, человеческое общество действительно очень тесно связано.

Почему же человеческое общество связано так тесно? Этот феномен долгое время не удавалось смоделировать математически, поскольку он казался противоречащим высокой кластеризации. В человеческом обществе множество кластеров: люди предпочитают близкие связи, в которых друзья друзей также становятся и их друзьями, вместо того чтобы формировать связи с малознакомыми людьми. Если это так, то общество должно становиться более и более раздробленным, а мир, следовательно, – шире и шире, не так ли?

Прорыв в этом вопросе совершили упомянутые ранее исследователи – Уоттс и Строгац. Они математически доказали, что если в сети присутствует небольшое количество «кратчайших путей», то даже при высоком коэффициенте кластеризации среднее расстояние между вершинами может резко сократиться.

Что это означает? Давайте взглянем на три графа, изображенных на рисунке 7. Все три графа имеют одинаковое количество вершин (22) и одинаковое количество ребер (44).

Рисунок 7. См.: Масуда Н., Конно Н. Что такое «комплексные сети»? С. 78. (В оригинальном тексте количество ребер у графа 7c не совпадает с количеством ребер у графов 7a и 7b, но оно было приведено в соответствие с оригинальным описанием.)

Граф 7а представляет собой сеть, где каждая вершина соединена одинаковым количеством ребер со следующими через одну соседними вершинами. Такой граф называется одномерной решеткой. Этот граф содержит множество треугольников (кластеров). На данном изображении все вершины расположены по кругу, из-за чего треугольники могут быть не сразу заметны. Однако если присмотреться, можно увидеть множество комбинаций из трех вершин, соединенных тремя ребрами. Кроме того, ни одна вершина не соединяется с вершинами, находящимися дальше, чем «через одну». Это, так сказать, граф, репрезентирующий замкнутое общество, где все равны и количество друзей у каждого человека одинаково, а все отношения ограничены максимум соседом соседа.

Этот граф хорошо отражает одну из характеристик человеческого общества – высокий коэффициент кластеризации (множество групп). Но при таких условиях расстояние между случайно выбранными вершинами становится очень большим. Несмотря на то что граф содержит всего 22 вершины, для того чтобы пройти от точки A до точки B, расположенных на противоположных концах графа, требуется пройти шесть ребер. Это означает, что «диаметр» графа равен шести. Причем это значение пропорционально увеличивается с ростом числа вершин. Например, если в графе 22 вершины, то среднее расстояние составляет чуть меньше 3. Однако если число вершин увеличить до 100, максимальное расстояние составит 25, а среднее – около 12,5. Если же граф будет содержать 1000 вершин, максимальное расстояние достигнет 250, а среднее – около 125. Таким образом, такая структура совершенно не подходит для моделирования человеческого общества с населением 7 миллиардов человек.

А что можно сказать о графе 7с? Он ближе к так называемому случайному графу, в котором ребра между вершинами проводятся почти случайным образом[138]. Такой граф представляет абсолютно открытое общество, где решение о том, кто с кем станет друзьями, принимается словно в лотерее.

В этом графе, поскольку соединения между вершинами определяются случайным образом, многие ребра пересекают всю сеть, а не соединяются только с соседними вершинами. Поэтому среднее расстояние в этом графе значительно меньше по сравнению с графом 7а. Например, расстояние между точками A и B, которое в графе 7а равнялось шести ребрам, теперь сокращается до двух ребер. Таким образом, этот граф хорошо передает идею «тесноты» человеческого общества. Однако, в отличие от графа 7а, у этого графа значительно ниже коэффициент кластеризации. На изображении видно, что треугольников (кластеров) стало гораздо меньше, и причина этого, думаю, интуитивно понятна даже без знания математики. В мире, представленном этим графом, все дружеские связи формируются случайно, как в лотерее. Поэтому расстояние между любыми двумя вершинами становится относительно небольшим, но вероятность того, что друзья одного человека также являются друзьями друг с другом (вероятность образования группы), уменьшается. Этот граф, несмотря на его способность отразить тесные связи в человеческом обществе, также не подходит для его моделирования.

Высокий коэффициент кластеризации и малое среднее расстояние, таким образом, кажутся противоречащими друг другу. Стоит отметить, что оба эти свойства на самом деле можно легко совместить (хотя я это и не демонстрирую), увеличив количество ребер в графе. Причина противоречия заключается в том, что если, в крайнем случае, каждая вершина соединена ребрами со всеми другими вершинами, коэффициент кластеризации будет равен 1 (максимальное значение), а среднее расстояние – 1 (минимальное значение). Такая структура называется «полным графом» (рисунок 8). Однако очевидно, что такая структура тоже не подходит для моделирования человеческого общества. Полный граф представляет собой мир, где каждый человек напрямую связан дружескими отношениями со всеми остальными. В реальности число друзей, которых может завести человек, хотя и варьируется в зависимости от личности, остается довольно ограниченным. Поэтому для моделирования человеческого общества с помощью сетевой теории необходимо, чтобы количество ребер (число дружеских связей) было ограничено, и при этом сочетались высокий коэффициент кластеризации (много групп) и малое среднее расстояние («мир тесен»).

Рисунок 8. Пример полного графа, имеющего 11 вершин

Уоттс и Строгац как раз разработали модель, удовлетворяющую этим условиям. Примером такой модели является граф 7b.

Этот граф был выведен из графа 7a, имеющего высокий коэффициент кластеризации, путем интересной операции: некоторые ребра, исходящие из каждой вершины, с определенной вероятностью перенаправляются на случайно выбранные вершины. Эта операция является именно «перенаправлением», поэтому общее количество ребер остается неизменным. Перенаправление ребер разрушает треугольники (поскольку одна из сторон треугольника удаляется), но, если перенаправлений немного (вероятность перенаправления мала), общее количество треугольников существенно не уменьшается. Однако даже небольшое число перенаправлений создает в сети множество «кратчайших путей». Уоттс и Строгац математически доказали, что такие «кратчайшие пути» значительно сокращают максимальное и среднее расстояние в сети, практически не влияя на коэффициент кластеризации. Граф 7b был получен из графа 7a путем перенаправления всего 15 % ребер. Тем не менее расстояние от точки A до точки B сократилось с 6 до 3. Уоттс и Строгац дали таким графам имя «Мир тесен» и утверждали, что именно они наиболее подходят для описания сетей, которые люди создают в реальности.

В сетевой теории сочетание высокого коэффициента кластеризации и малого среднего расстояния называют «свойством тесного мира». Иногда этим термином обозначают только малое среднее расстояние. С математической точки зрения, человеческое общество представляет собой не решетчатый граф, не случайный граф и не полный граф, а именно граф «Мир тесен».

Открытие Уоттса и Строгаца, как мне кажется, может иметь значение для гуманитарных наук. Решетчатый граф 7a, если понимать его как сеть дружеских отношений, репрезентирует замкнутость человеческих связей, в силу которых люди остаются внутри своих групп. С другой стороны, случайныйяграф 7c демонстрирует модель абсолютно открытых человеческих отношений, где все готовы к случайным встречам и новым знакомствам.

В сравнении с этими графами граф «Мир тесен» (7b) представляет собой такие человеческие отношения, где люди остаются преимущественно внутри своих замкнутых групп (кластеров), но время от времени в эти замкнутые связи (случайно) проникает незнакомец (перенаправление), и именно эти новые встречи («кратчайшие пути») делают мир значительно теснее.

Здесь такие термины, как «вероятность», «перенаправление» и «кратчайший путь», имеют строго математические определения[139]. Однако, даже не углубляясь в эти определения, понять ценность этой модели не так сложно. В начале книги я сказал, что философия туриста – это помимо прочего философия Другого. А чуть ранее я отметил, что универсализм, который сегодня находится в кризисе, был основой социальной мысли XX века. Социальная философия XX века – универсализм – сосредоточивалась исключительно на открытости к Другому и в конечном итоге утратила свою убедительность. Открытие Уоттса и Строгаца, в свою очередь, показывает, что динамика человеческого общества обеспечивается не абсолютным исключением Другого и не полной открытостью к нему, а состоянием, находящимся между этими двумя крайностями.

Мы не полностью исключаем Другого, но и не полностью открыты ему. Ключевым становится «вероятность» открытости к Другому. Вероятность всегда принимает значение между 0 и 1. Решетчатый граф 7a остается неизменным, если вероятность перенаправления ребер равна 0. И наоборот: если вероятность перенаправления равна 1, то все ребра перенаправляются, и граф превращается в случайную сеть, подобную графу 7c. Таким образом, сеть «тесного мира» возникает только тогда, когда вероятность перенаправления ребер находится между этими крайностями. Читатели моей книги «Онтологическое, почтовое» могут вспомнить, что в ней я писал: размышление об ошибочной доставке – это размышление о вероятности[140]. Введение «вероятностного перенаправления» для моделирования человеческого общества можно философски интерпретировать как аналог введения концепции ошибочной доставки для понимания основ человеческой коммуникации.

Продолжим о математике еще немного. Третья характеристика, выявленная сетевой теорией, – это «безмасштабность». Она отражает неравенство, присущее человеческому обществу.

Посмотрите еще раз на три графа на рисунке 7. Как уже упоминалось, граф 7b был получен из графа 7a путем перенаправления ребер с определенной вероятностью. В графе 7a каждая вершина была соединена с одинаковым количеством ребер, но перенаправление приводит к неравномерности распределения ребер. Например, вершина A в графе 7b соединена с тремя ребрами, тогда как вершина B – с четырьмя. Это неравенство становится еще более выраженным в случайном графе 7с. Например, вершина A в этом графе соединена аж с восемью ребрами, тогда как вершина C – только с одним. Такая структура, по сути, отражает ситуацию, где у одного человека восемь друзей, а у другого – только один.

В сетевой теории количество ребер, соединенных с вершиной, называют ее «степенью», а неравномерное распределение ребер – «неравномерным распределением степеней». В графах «тесного мира» и случайных графах распределение степеней всегда неравномерно.

Безмасштабность относится к особенностям распределения степеней вершин. В отличие от двух рассмотренных ранее характеристик («свойства тесного мира»), она не вытекает напрямую из самой «формы» сети, а проявляется только после статистической обработки отношений между вершинами и ребрами.

Безмасштабность обнаружили упомянутые ранее исследователи Барабаши и Альберт. Эта характеристика была выявлена сначала в реальных наблюдениях, а уже потом получила теоретическое обоснование.

Безмасштабность означает, что распределение остается неизменным независимо от масштаба. В безмасштабной сети, например, скорость уменьшения числа вершин с 10 ребрами по сравнению с вершинами со 100 ребрами равна скорости уменьшения числа вершин со 100 ребрами по сравнению с вершинами с 1000 ребрами. Поэтому вероятность найти вершину с еще большим количеством ребер никогда не становится равной нулю, независимо от того, сколько ребер уже имеет начальная вершина. Проще говоря, в таких сетях всегда существует небольшое количество вершин, на которых сосредоточено огромное число ребер. Это и является ключевой особенностью безмасштабных сетей. Из-за этого такие сети часто называют «неравными», поскольку распределение связей в них существенно неравномерно.

В конце 1990-х годов Барабаши и его команда провели масштабный анализ структуры интернета (точнее, совокупности страниц, написанных на HTML, известной как Всемирная паутина) и обнаружили, что эта сеть обладает безмасштабным распределением. Если рассматривать веб-страницы как вершины, а гиперссылки как ребра, то количество ссылок, ведущих на страницу, соответствует степени вершины. Было установлено, что степени вершин распределяются по принципу безмасштабности. Это означает, что небольшое количество «сильных» страниц (называемых хабами) концентрирует огромное число ссылок, в то время как подавляющее большинство страниц практически не имеет входящих ссылок. С другой стороны, это открытие указывает на то, что большинство страниц почти не имело реальных шансов на прочтение. Поскольку появление интернета воспринималось как возможность распространять информацию для каждого человека (и многие до сих пор верят в этот идеал), это открытие стало настоящим потрясением. Оно также позволило поставить серьезный теоретический вопрос, поскольку существующие на тот момент модели не могли объяснить причины такого распределения.

Барабаши и Альберт приняли этот вызов. Далее начинаются вопросы, связанные с теорией сложных систем, которые нелегко изложить кратко. Однако если говорить просто, их подход заключался в том, чтобы дополнить модель Уоттса и Строгаца двумя концепциями: «роста» и «предпочтительного выбора».

Здесь под ростом понимается добавление новых вершин в сеть, а под предпочтительным выбором – условие, согласно которому новые вершины при подключении предпочитают соединяться с уже существующими вершинами с высокой степенью (вероятность выбора вершины с высокой степенью выше). Введение этих двух концепций, если интерпретировать их философски, подразумевает, что Барабаши и его команда включили в сетевую теорию понятия времени и субъекта (направленности). МодельУоттса и Строгаца была статичной и механистичной. Она не учитывала добавление новых вершин, а перенаправление ребер было лишь гипотетической операцией, используемой для создания графа «Мир тесен». Однако Барабаши добавил в модель временную динамику, смоделировав ситуацию, где перенаправление ребер происходит постоянно и сопровождается добавлением новых вершин. В результате, в отличие от модели Уоттса, где ребра были ненаправленными, в модели Барабаши появляется направленность ребер. Это связано с тем, что новые вершины «выбирают» соединения с уже существующими вершинами, но обратный процесс невозможен: старые вершины не могут выбирать новые.

Граф «Мир тесен», по сути, представляется моделью гармоничного общества, где каждый его член окружен друзьями, а расстояние между любыми двумя участниками никогда не становится чрезмерно большим. Согласно Уоттсу и Строгацу, это и есть математическое выражение человеческого общества. Но что если периодически добавляются новички, и при этом они в большинстве своем предпочитают выбирать в друзья членов общества, у которых много связей? Барабаши и его команда, если выразиться в социологическом ключе, поставили именно этот вопрос. Действительно, люди часто выбирают друзей именно таким образом, а новые веб-страницы, скорее всего, предпочтут ссылаться на более сильные, популярные страницы. Такое допущение реалистично. Барабаши и его коллеги включили в свою модель гипотезы роста и предпочтительного выбора, запустили симуляцию и доказали, что в подавляющем большинстве случаев это приводит к появлению безмасштабности.

Безмасштабность – это характеристика, которая появляется в вероятностном распределении, известном в статистике как «распределение по степенному закону». Такое распределение описывается математической формулой, называемой «степенной закон», с уравнением вида 1/kr, где r – это постоянная величина, зависящая от распределения, а k – переменная. Когда мы говорим, что распределение степеней сети является безмасштабным, мы утверждаем, что оно обладает математической характеристикой, согласно которой вероятность появления узла с определенной степенью k, обозначаемая как p(k), равна 1/kr.

Основной особенностью степенного закона является то, что значение p(k) быстро уменьшается сначала, но никогда не становится равным нулю, даже когда k становится больше (рисунок 9). Таким образом, p(k) обратно пропорционально kr. Если мы рассматриваем распределение по степенному закону с постоянной r = 3, то при k = 2 значение p(k) равно 1/23, то есть 1/8; при k = 3 оно равно 1/33, то есть 1/27. Кажется, что оно быстро стремится к нулю, но даже при k = 100 значение p(k) равно 1/1003, или 1/1 000 000. Это означает, что событие, к которому относится данная вероятность, случается раз на миллион или у одного человека из миллиона. Тем не менее это не позволяет назвать вероятность равной нулю.

Эта особенность означает, что степенной закон хорошо объясняет распределения, в которых, несмотря на малую вероятность, существуют образцы с экстремально большими значениями. Как было упомянуто ранее, он успешно объясняет распределение числа входящих ссылок на веб-страницы. Среди более близких к нам примеров – распределение доходов и активов. Часто можно услышать, что «средний доход» вовсе не отражает доход большинства. Это связано с тем, что существует небольшое число людей с доходами, значительно превышающими средний показатель, что существенно повышает само среднее значение. Сегодня средний доход в Японии составляет около 4,2 миллиона иен в год (по данным статистического исследования зарплат за 2015 год), но существуют люди, которые зарабатывают в 100 раз больше (около 400 миллионов иен). Также есть немало людей, чьи доходы превышают этот показатель в 1000 раз (то есть составляет около 4 миллиардов иен), и, возможно, даже в 10 000 раз (то есть около 40 миллиардов иен). Степенной закон успешно описывает такие распределения, при которых крайне высокие значения встречаются редко, но всё же продолжают присутствовать. Такая характеристика распределения, где график растягивается вправо (как показано на рисунке 9), называется «длинным хвостом». Безмасштабность и длинный хвост обозначают одни и те же свойства вероятностного распределения.

Рисунок 9. Сравнение степенного закона (прямая), экспоненциального закона (длинный пунктир) и нормального распределения (короткий пунктир). Кривые на рисунке отражают характеристики распределений и не являются математически точными

Существуют и другие математические модели вероятностного распределения. Однако они не могут объяснить «длинный хвост». Например, распределение таких физических характеристик человека, как рост или вес, известно тем, что оно следует «нормальному распределению». В нормальном распределении наибольшее количество образцов сосредоточено вокруг среднего значения, и их количество резко уменьшается по мере удаления от среднего. Формула нормального распределения достаточно сложна, чтобы приводить ее здесь, но в рамках такой модели невозможно существование образцов, которые находятся на экстремальном удалении от среднего значения. Действительно, в реальной жизни мы никогда не встречаем людей, чей рост в 100 или 1000 раз превышает средний.

Существует и другая формула, похожая на степенной закон, – это экспоненциальный закон 1/rk. Распределение, следующее этой формуле (экспоненциальное распределение), на первый взгляд напоминает распределение по степенному закону, но в конечном итоге демонстрирует иные характеристики. Если предположить, что вероятность p(k) с переменной k подчиняется не степенному закону, а экспоненциальному, то есть 1/3k вместо 1/k3, то при k = 100 знаменатель вероятности становится 3100 вместо 1003 (1 миллион). Это чрезвычайно маленькое число (1 на число, равное 5 с 47 нулями), фактически равное нулю. Иными словами, распределение по степенному закону может объяснить существование случая с k = 100, тогда как экспоненциальное распределение этого сделать не может.

Как я упоминал ранее, Барабаши и его коллеги смогли воспроизвести это степенное распределение (безмасштабность), добавив в симуляцию сети два нюанса: рост и предпочтительный выбор. Обратная сторона этого открытия заключается в том, что они объяснили механизм возникновения степенного распределения, опираясь всего лишь на два этих нюанса. Именно в этом заключается самое главное.

Это связано с тем, что степенное распределение, как оказалось, характерно не только для числа входящих ссылок на веб-страницы или распределения доходов, но и для множества других статистических данных. Более того, оно проявляется не только в социальных явлениях, но и в природных. Например, известно, что такие зависимости, как размер городов и их количество, частота цитирования научных статей, масштаб войн и их количество, тиражи книг и число публикаций, масштабы финансовых кризисов и их частота, сила землетрясений и их частота, а также число вымирающих видов в массовых вымираниях и их частота, – демонстрируют общую особенность безмасштабности.

Иными словами, распределение доходов среди людей и распределение частоты землетрясений имеют практически одинаковую форму. Более того, эту форму теперь можно легко воспроизвести с помощью симуляций, основанных на моделях сетевой теории. Если это так, то теория Барабаши способна преодолеть границы между естественными и социальными науками, становясь универсальным языком для объяснения множества явлений. В течение некоторого времени после публикации исследований Барабаши такой подход вызвал настоящий ажиотаж по всему миру. Этот энтузиазм ярко отражен в книгах, таких как «Вездесущность: наука истории, или Почему мир проще, чем мы думаем», написанная научным журналистом Марком Бьюкененом в 2000 году, и популярная работа самого Барабаши «Linked: новая наука о сетях» («Linked: The New Science of Networks»), изданная в 2002 году. Например, Бьюкенен пишет:

В последние годы исследователи обнаружили математические следы этого явления в механизмах всех тех потрясений, о которых я уже упоминал, а также в распространении эпидемий, возникновении дорожных заторов, в том, как распоряжения от руководителей передаются подчиненным в офисе, и во многих других явлениях. В центре этой истории лежит открытие того, что сети самых разных сущностей – атомов, молекул, видов, людей и даже идей – обладают ярко выраженной тенденцией к организации по сходным принципам. Таким образом, математика может быть применима и к людям. Она, конечно, не способна предсказать, что сделает каждый отдельный человек, но может указать на то, какие типы закономерностей могут возникнуть из действий миллионов людей[141].

Последняя глава книги Бьюкенена озаглавлена «История имеет значение», где он развивает идею «исторической физики». Он подразумевает физику, которая анализирует механизмы исторических событий с помощью сетевой теории. Насколько такой новый материализм может быть реализуем, я здесь обсуждать не буду. Однако несомненно, что открытие Барабаши о том, что человеческое общество может быть смоделировано с помощью сетевой теории и обладает характеристикой безмасштабности, впервые за долгое время открыло возможность вновь рассматривать структуру человеческого общества как нечто, напоминающее природное явление. Это открытие стало продолжением интеллектуальной традиции, начатой в XIX веке историческим материализмом (коммунизмом) и в XX веке структурализмом.

Ранее я отметил, что безмасштабные сети – это неравные сети. Но здесь важно не воспринимать «неравенство» исключительно в антропоцентрическом смысле. То, что среди старых вершин приоритетно выбираются наиболее значимые, в переложении на общество означает, что богатые становятся еще богаче, имеющие много друзей, будут иметь еще больше, а те, кто уже оценен по достоинству, получат еще больше признания. И, конечно, бедные станут еще беднее. Да, капиталистическое ценностно-экономическое общество, в котором мы живем, устроено именно так.

Однако это происходит вовсе не потому, что богатые «эксплуатируют» бедных. С математической точки зрения различие между богатыми и бедными практически не имеет значения. Сетевая теория занимается исключительно распределением степеней во всей системе и не учитывает уникальные свойства отдельных вершин. Так же как землетрясения (скопления напряжения в земной коре) происходят с определенной вероятностью, концентрация богатства также является вероятностным явлением. Эта теория может предсказать общий характер неравномерности распределения богатства в мире, но не способна указать, кто именно станет богатым, а кто бедным. Неравенство в распределении богатства создается не отдельными богатыми людьми, а формируется естественным образом, через случайные, основанные на вероятности выборы, которые делают все участники сети. Это и есть главный урок, который дает нам открытие Барабаши.

Вернемся к философии. Какую новую перспективу добавляет вышесказанное к концепции туриста, изложенной в этой книге?

Сетевая теория – это математика, а не философия. Математика использует не только понятия, но и формулы. Даже такие термины, как «перенаправление», «кратчайший путь», «рост» и «предпочтительный выбор», которые на первый взгляд можно понять в обыденном смысле, на самом деле имеют строгие определения, позволяющие производить расчеты. Это особенность математики, и ее способ мышления радикально отличается от философии – по крайней мере от той философии, стиль которой представлен в этой книге.

Поэтому для автора, подобно мне просто очарованного математикой, опасно ссылаться на ее концепции. Современная философия и без того утратила доверие в вопросах использования математики. Некоторые читатели, возможно, помнят, как около 20 лет назад французская философия была подвергнута жесткой критике как псевдонаука за произвольную интерпретацию математики и создание абсурдных высказываний[142]. Для таких читателей и этот раздел книги может показаться очередным набором нелепых идей.

Тем не менее, осознавая этот риск, я хотел бы предложить использовать описанные выше достижения сетевой теории в качестве своеобразного обоснования для концепции двуслойной структуры, изложенной в предыдущих главах. Если слово «обоснование» звучит слишком претенциозно, можно сказать иначе: я намерен переформулировать идею двуслойной структуры как гуманитарную интерпретацию изложенных математических открытий. Именно благодаря такому подходу философия туриста, предложенная в этой книге, сможет обрести реальное содержание.

В предыдущей главе я отметил, что двуслойная структура империи и национального государства является «образом». В эпоху национализма каждое национальное государство (нация) представлялось независимой единицей, а их совокупность формировала международное сообщество – таков был «образ». Сегодня национальные государства утратили свою независимость и «воображаются» как огромные тела (экономики), соединенные через национальные границы, с бесчисленными лицами (политики), пытающимися эти границы перекроить. Однако то, что это лишь образы, не делает такие рассуждения бессмысленными. Человеческое поведение в конечном счете определяется именно образами, и различия в образах приводят к различиям в реальности. Но если сама идея двуслойной структуры из Империи и национального государства остается лишь образом, то предложение этой книги – турист как почтовое множество – также сведется лишь к обновлению образа. В таком случае дискуссия о множестве вновь пропитается мистическими и романтическими нотками типа «Давайте жить как туристы!».

Я хочу избежать этого тупика. Именно поэтому я осознанно беру на себя риск, ссылаясь на математику. Моей целью является показать, что Империя – это не просто образ, но такая же реальная сущность, как национальное государство и почтовое множество. Все эти понятия могут быть предметом продуктивной дискуссии. Для этого я считаю важным подчеркнуть потенциал пересечения социальной философии и сетевой теории.

Настоящая книга, безусловно, не первый случай в истории социальной философии, когда внимание сосредоточено на форме сетей. В этом вопросе я иду по стопам предыдущих поколений.

Около 30 лет назад в словарь современной философии вошла оппозиция «дерева» и «ризомы». Эта концепция была предложена Жилем Делёзом и Феликсом Гваттари в их книге «Тысяча плато», опубликованной в 1980 году (оригинальная статья «Ризома» появилась в 1976 году). Их идея заключалась в том, чтобы, опираясь на две различные формы сетей, предложить две различные социальные теории. Если выражаться языком 2010-х годов, это предполагало исследование двух альтернативных моделей сети и соответствующих им вариантов социального устройства.

Ризома – это корневище. С математической точки зрения противопоставление дерева и корневища как структур само по себе не совсем корректно. В теории сетей XXI века противопоставление чаще строится между деревом и решеткой. Ключевое различие между ними заключается в том, что в дереве невозможно вернуться в исходную точку, так как вершины не образуют замкнутых циклов. В решетке же замкнутые циклы возможны: вершины могут быть соединены таким образом, что путь может вести в начальную точку. В дереве конечные вершины (концы ветвей) не соединяются друг с другом, тогда как в решетке такое соединение возможно. И в этом отношении корневище подобно дереву. Делёз и Гваттари пишут, что «любая точка ризомы может – и должна быть – присоединена к любой другой ее точке»[143]. Исходя из этого, правильнее было бы называть такую структуру не корневищем, а решеткой.

Однако важна не столько математическая точность этих моделей, сколько тот факт, что уже 30 лет назад мыслители пытались создать новый язык для анализа общества, основываясь на моделях сетей, более сложных, чем древоподобные. Модель дерева, с его стволом и ветвями, однонаправленными разветвлениями, единой исходной точкой и множеством конечных, имеет очевидное сходство с современными социальными структурами, такими как армии, партии или крупные корпорации. Все они организованы вокруг единоличного лидера, чьи приказы спускаются по иерархической цепочке вниз. Именно поэтому постмодернисты стремились переосмыслить сети, представляя их в формах, отличных от древообразной. Так появился термин «ризома». Противопоставление дерева и ризомы проникает даже в теорию Негри и Хардта. В «Империи» они уподобляют концепцию ризомы сетевой структуре интернета («неиерархической, нецентрализованной сетевой структуре»[144]) и утверждают, что ризома является пространством действия множества. В их теории система национальных государств моделируется как дерево, тогда как Империя описывается через модель ризомы.

Постмодернисты полагали, что в обществах модерна и постмодерна разнится сама форма человеческих взаимоотношений, через которые распространяется власть, равно как и разнятся способы противодействия ей. Это предчувствие, судя по всему, было верным. Действительно, взаимоотношения между людьми в XIX и XXI веках заметно различаются, и эти различия порождают политические изменения. Например, в XIX веке не существовало соцсетей, и, соответственно, никого ни к чему через них призвать было невозможно.

Однако у Делёза и Гваттари было весьма расплывчатое представление о ризоме. Они не имели средств для анализа различий между деревом и ризомой с точки зрения чего-либо количественного, впрочем, они, кажется, и не стремились их разрабатывать. Все их рассуждения оставались исключительно образными и сводились к литературным оборотам вроде: «У нее нет ни начала, ни конца, но всегда – середина, из которой она растет и переливается через край»[145]. Учитывая такую неоднозначность, утверждение, что национальное государство – это дерево, а Империя, или множество, ризома, – это не более чем интерпретация, ограниченная рамками предложенного ими образа. Неопределенность, присущая теории Негри и Хардта, в конечном счете восходит к такой же расплывчатости у Делёза и Гваттари. Более того, как я уже отмечал в предыдущей главе, сегодня важен не переход от национального государства к Империи, а наложение этих двух форм (двуслойность). Однако концепции дерева и ризомы изначально не предполагали возможности такого наложения, что также указывает на их концептуальную расплывчатость.

Но сегодня, в 2017 году, у нас есть теория сетей с крепким математическим фундаментом, которая была немыслима для Делёза и его современников. Поэтому сейчас самое время воспользоваться ее достижениями, чтобы устранить вышеупомянутую расплывчатость и возродить идеи Делёза и Негри, придав им большую научную обоснованность и больший политический потенциал.

Так как же именно следует внедрять эти идеи? Вместо концепций дерева и ризомы у нас есть новые понятия – «тесный мир» и «безмасштабность». Если дерево и ризома обозначали разные формы сети, которые невозможно было наложить друг на друга, то тесный мир и безмасштабность описывают разные уровни характеристик одной и той же сети. Благодаря этому их можно совмещать.

Если так, разве нельзя обновить обсуждение Негри о различиях между режимами национального государства и Империи, опираясь не на модели дерева и ризомы, а на сочетание тесного мира и безмасштабности?

На данный момент мои размышления о математическом возрождении постмодернистской социальной философии остаются лишь черновиком. Однако, исходя из этих предпосылок, я хочу предложить следующее.

Человеческое общество обладает характеристиками тесного мира и безмасштабности. С одной стороны, существует тесный мир, созданный многочисленными кластерами, а с другой стороны – неравный мир, формируемый степенным распределением. Это математическая истина.

Но если это так, нельзя ли интерпретировать это как то, что мы, люди, в зависимости от контекста воспринимаем одно и то же общество либо через призму тесного мира, либо через призму безмасштабности?

Каждый из нас с математической точки зрения является вершиной в сети. В контексте безмасштабной сети «Мир тесен» отношения между вершинами могут интерпретироваться двояко: либо как связь между двумя равными вершинами, соединенными одним ребром, либо как связь, характеризующаяся большим неравенством в числе связанных ребер. Первая интерпретация акцентирует внимание на форме сети, в то время как вторая – на распределении степеней. На практике это соответствует нашему восприятию других людей. Иногда, встречая человека (Другого), мы ощущаем равенство в отношениях «один на один». В других случаях мы оказываемся подавлены огромным неравенством из-за уровня достатка или влияния. Ханна Арендт, как и многие другие мыслители XX века, полагала, что первая ситуация отражает подлинное человеческое состояние, тогда как во второй «человеческая обусловленность» утрачивается. Однако правильнее было бы считать, что обе эти интерпретации лишь две стороны одной медали. Более того, они всегда ощущаются одновременно. Эту одновременность, или двусторонность, легко понять на примере современных социальных сетей. Представьте себе малоизвестного пользователя Twitter примерно с сотней подписчиков, который отвечает на твит знаменитости с миллионом подписчиков и неожиданно получает ответ. Этот ответ – это как будто личная коммуникация «один на один», но одновременно он остается лишь одним из множества других ответов. Обе интерпретации верны, и эта кажущаяся противоречивость напрямую вытекает из структуры комплексной сети, описываемой математически.

Мы всегда одновременно переживаем два аспекта одного и того же общества – одной и той же сети: ее форму, соответствующую «тесному миру», и распределение степеней, характерное для безмасштабной сети. Если это так, нельзя ли предположить, что из этих двух видов опыта рождаются две разные системы порядка и два разных режима власти?

«Человеческая обусловленность» и то, что находится за ее пределами; политика и ее изгои; национальное государство и Империя; дисциплина и биополитика; нормальное распределение и степенное распределение; сфера коммунитаризма, где каждый человек рассматривается как личность, и сфера либертарианской статистической обработки, где человек воспринимается лишь как часть животного стада,– всё это может быть интерпретировано как два различных властных подхода, возникающих одновременно из одной и той же социальной реальности, не так ли?

Может ли такая двойная интерпретация пролить свет на природу современного общества и его структуры?

Если рассматривать каждую отдельную вершину, то перед нами открывается порядок «тесного мира». Если же взглянуть на распределение степеней всех вершин, то становится видимым порядок «безмасштабности». То, что Негри и Хардт называли национальным государством и Империей, вероятно, представляет собой названия двух уникальных систем, сформированных как результат адаптации и эволюции властных форм в соответствии с этими математическими порядками. Дисциплина и контроль в национальном государстве действуют через треугольники кластеров, направленно обращаясь к каждой отдельной вершине, то есть к каждому отдельному человеку. Напротив, биополитика Империи стремится управлять распределением степеней всех вершин напрямую, то есть статистически контролировать всех, рассматривая их как стадо.

Если это так, то двуслойная структура из национального государства и Империи оказывается структурой, поддерживаемой математической необходимостью. Пока человеческое общество остается одной сетью, в нем необходимо сосуществуют система, основанная на порядке «тесного мира», и система, основанная на порядке «безмасштабности». Мы больше не вернемся к эпохе национализма, но и полностью перейти в эпоху глобализма тоже не сможем. Возможно, носителем порядка «тесного мира» перестанет быть национальное государство в его нынешнем виде, но пока человек остается человеком, невозможно представить, чтобы мир был полностью охвачен порядком «безмасштабности».

Для того чтобы всё человечество оказалось охвачено единой сетью и увидело не только порядок «Мир тесен», но и порядок «безмасштабности», то есть статистическую истину распределения степеней связей, отличную от формы самих связей, необходимо достичь определенного уровня в развитии коммуникационных и информационных технологий. Парадигма Гегеля, которая на протяжении двух столетий удерживала животную истину за пределами политики и философии, возможно, была лишь мышлением эпохи, когда технологии еще не достигли этого уровня, и для большинства людей был видим только порядок «тесного мира».

Всё вышеизложенное – гипотеза. Причем весьма смелая. Чтобы соединить идеи гуманитарных наук, рассмотренные в этой книге, с математическими аспектами теории сетей таким образом, как предлагаю я, потребуется серьезная подготовка, а возможно, даже совершенно другая книга. Я, конечно, не думаю, что мне удастся убедить читателей одними этими набросками. Это предложение нуждается в дальнейшей работе.

Тем не менее я решаюсь предложить эту идею даже в ее черновом виде, потому что именно такой пересмотр – замена моделей дерева и ризомы на концепции «тесного мира» и «безмасштабности» – может, как мне кажется, дать более глубокое понимание механизмов возникновения и стратегии туриста, или почтового множества, избегая при этом мистических образов Негри и Хардт рассматривали Империю как порядок, имеющий форму ризомы. Однако у них не было четкого представления о самой ризоме. Поэтому они ограничились тем, что описали множество как реакцию, которая должна возникнуть внутри Империи, то есть ризомы, но не смогли предложить более детального объяснения его происхождения.

Однако переосмысление системы Империи как порядка, порожденного безмасштабностью, и ее сосуществования с порядком «тесного мира», как предлагается в этой книге, позволяет совершенно иначе объяснить происхождение множества. Кроме того, это новое множество дает возможность выработать стратегии, которые, в отличие от прежних, не сводятся к простому акту веры. Эти стратегии являются смысловым центром, обосновывающим философию туриста, к которой мы так долго шли. В них же и итог этой книги.

Новое множество – это вовсе не магическое слово, обозначающее таинственную самореферентную негативную силу, которая, несмотря на свое происхождение из ризомы, или Империи, якобы разрушает ее же порядок изнутри. Мир философии полон таких магических слов, и именно эта ситуация до глубины души утомила меня, что и побудило начать писать эту книгу. Турист, или почтовое множество, о котором я пишу в этой книге, станет носителем памяти сопротивления, сохраняющим практики «перенаправления» или «ошибочной доставки» (благодаря которым «тесный мир» действительно тесен) до того момента, когда этот мир будет полностью поглощен безмасштабностью.

Что это означает? Завершая первую часть, я хотел бы обратить внимание на логику, которая приводит к этому пониманию, а также на новые философские задачи, которые открываются за ее пределами.

Уоттс и Строгац, размышляя о свойствах тесного мира, открыли «перенаправление» и «кратчайший путь», а Барабаши и Альберт, исследуя безмасштабность, выявили «рост» и «предпочтительный выбор». Эволюция сетевой теории напоминает новый вид «мифа» о происхождении общества, который несколько веков назад завораживал европейских философов вроде Гоббса, Локка и Руссо.

Это не критика их открытий, а скорее признание их философской глубины. Здесь под «мифом» подразумевается повествовательная форма описания, которая интерпретирует логическое развитие определенного озарения так, как если бы оно являлось историческим процессом. Философы часто предпочитают подобный подход. Например, знаменитая работа Ницше «Рождение трагедии» представляет собой именно такой «миф» о греческой трагедии. Развитие сетевой теории удовлетворяет требованиям мифа в этом смысле. Сначала появляется жесткий решетчатый граф, затем возникает граф «Мир тесен» и, наконец, проявляется безмасштабность. Этот процесс можно воспринимать так, как если бы он прямо отсылал к истокам общества.

Человек формирует группы, подобные треугольникам, о которых я писал выше. Наложением друг на друга множества таких групп создается община. Но для возникновения общества этого недостаточно.

Для того чтобы возникло общество, множество треугольников должно быть соединено короткими расстояниями. В противном случае человеческий мир так и не объединится в единое общество, а распадется на бесчисленные разрозненные группы-треугольники.

Так что же соединяет группы-треугольники? Это «перенаправление». Именно «кратчайший путь», создаваемый перенаправлением, выводит людей из ближайших треугольников к более удаленным, побуждая их к встрече с Другим.

На языке социальной философии этот процесс соответствует переходу от семьи к гражданскому обществу. Если треугольники символизируют семью или ее расширение в виде племенных или деревенских общин, то совокупность треугольников, соединенных перенаправлением, можно рассматривать как гражданское общество, состоящее из анонимных граждан. Уоттс и его коллеги описали именно этот переход от общины к гражданскому обществу языком математики. Перенаправление создает то, что в социологической терминологии называется «мобильностью», а на языке Деррида – «ошибочной доставкой». Решетчатый граф под воздействием перенаправления превращается в граф «Мир тесен». Иными словами, община трансформируется в гражданское общество через введение ошибочной доставки.

Однако в этом процессе кроется ловушка. Перенаправление изначально носит вероятностный характер. Иными словами, выбор новых точек соединения предоставляется случаю. Именно поэтому перенаправление способно сокращать расстояние между удаленными треугольниками, приводить людей к встречам с другими и превращать общину в общество.

Но когда сложность общества превышает определенный критический уровень и новые вершины начинают часто присоединяться к сети, само перенаправление претерпевает изменения: многие из этих соединений уже не подчиняются случайности. Барабаши и его коллеги назвали это новое перенаправление «предпочтительным выбором».

Появление предпочтительного выбора существенно изменяет свойства сети. В эпоху графа «Мир тесен» соединения не имели направленности. Две вершины были связаны лишь одним ребром, без какого-либо предпочтения одной вершины связаться с другой.

Однако в эпоху предпочтительного выбора ребро обретает направленность, а вершины – своего рода волю. Новая вершина выбирает наилучшую вершину среди уже существующих, но обратного процесса не происходит. В эпоху графа «Мир тесен» связь, образуемая ребрами, символизировала равноправные отношения обмена между друзьями (взаимность). В эпоху предпочтительного выбора ребро превращается в односторонний перенос ресурсов, где анонимные потребители концентрируют свое внимание на известных производителях, или в выражение одностороннего предпочтения, когда безызвестный новичок направляет свои усилия к именитым ветеранам. Это явление на языке социальной философии соответствует возникновению капитализма. Или, на более близком примере, оно эквивалентно трансформации дружеских отношений, вызванной появлением социальных сетей. Ранее дружба выражала личные отношения «один на один». Facebook, Twitter и Instagram превратили их в платформы предпочтительного выбора. Итогом этого процесса становится безмасштабность и распределение степеней в виде степенного закона. Таким образом, человеческое общество оказывается под всё большим воздействием колоссального неравенства.

Обычный решетчатый граф трансформируется в граф «тесного мира» через вероятностное перенаправление ребер. Община превращается в гражданское общество. Однако случайность или ошибочная доставка, которые сделали общество возможным, быстро трансформируются в предпочтительный выбор (капитал), что приводит к подавляющему неравенству в мире.

Повторюсь, это – миф. Это повествование, созданное через полунамеренное преобразование логического развития сетевой теории в историческое развитие. Точно так же, как «Рождение трагедии» Ницше не основывалось на доказанных фактах, я также не утверждаю, что описанное выше развитие происходило на самом деле.

Однако если перестроить синхронную логику в виде диахронической истории, становится значительно легче выразить, чего именно не хватает в структуре окружающего мира. Логика, представленная в форме повествования, становится гораздо более доступной для понимания и использования. Именно поэтому философы, осознавая недоказуемость своих утверждений, всё же создают «мифы»: они прекрасно понимают эту особенность человеческой природы (за исключением, возможно, математиков и логиков?). Ни Гоббс, ни Локк, ни Руссо не верили в свои мифы о «естественном состоянии» как в нечто доказанное.

Так чему же может научить нас этот «миф»? Как я неоднократно повторял, мы живем в эпоху двуслойной структуры. Политика и экономика, человек и животное, гражданин и потребитель, дисциплина и биополитика, национальное государство и Империя, национализм и глобализм, коммунитаризм и либертарианство – все они утверждают различные принципы и формируют разные порядки, в которых мы существуем одновременно. Поэтому от нас требуют быть людьми, но потреблять как животные, и, будучи животными, говорить о политике как люди. Мы не живем исключительно в эпоху национализма или в эпоху глобализма. Мы существуем одновременно в обеих этих эпохах.

Где найти место критике и сопротивлению в этом двуслойном мире? Где можно выразить неприязнь по отношению к «этому миру», который разворачивается перед нами, так, как это когда-то сделал Вольтер в «Кандиде»? То, что в этой книге искалось под именем туризма или туриста, в конечном итоге и является поиском этого самого места.

Шмитт, Кожев и Арендт считали, что именно национальное государство – мир человека – может служить основой сопротивления возвышению Империи – мира животного. Проще говоря, они полагали, что противостоять глобализму можно лишь через национализм. В то же время Негри и Хардт утверждали, что сопротивление, напротив, должно исходить изнутри Империи – мира животного. То есть, по их мнению, изнутри глобализма должно возникнуть множество. Эти две позиции, выходящие за пределы имен таких мыслителей, как Шмитт и Негри, стали в 2010-х годах основными моделями выбора, доступными для «критических теоретиков». Чтобы противостоять насилию глобализма, остается лишь два пути: либо искать основание для сопротивления в национализме как внешней позиции (и стать националистом), либо возлагать надежды на множество, которое должно появиться внутри системы (и погрузиться в движение, почти неотличимое от веры).

Однако упомянутый ранее «миф», кажется, дает зацепку для третьего пути. Он предлагает возможность сопротивления, которое не сводится ни к циничному национализму, ни к слепой вере в множество, открывая перспективу иного выбора.

Давайте еще раз обратимся к упомянутому «мифу». В отличие от Шмитта и Негри, мы не считаем, что национальное государство продолжит существовать в прежнем виде самостоятельно, но также не предполагаем, что оно исчезнет, уступив место другой системе. Оно будет сосуществовать с имперским устройством, оставаясь частью мирового порядка.

Согласно гипотезе этой книги, национальное государство является системой, порожденной порядком «тесного мира», а Империя – системой, порожденной безмасштабным порядком. Поэтому, в отличие от дерева и ризомы, эти два порядка могут сосуществовать без противоречий. При этом упомянутый «миф» показывает, что имперская система вовсе не противопоставляется национальному государству. Напротив, она возникает из того же самого момента, который породил национальное государство, – а именно из перенаправления, из ошибочной доставки, которая сделала возможным порядок «тесного мира». Однако это перенаправление меняется, теряя случайность и становясь организованным. Таким образом, и национальное государство, и Империя имеют общее происхождение – ту же самую ошибочную доставку. Без нее невозможны ни встречи с Другим, ни в то же время неравенство.

Если это так, то, возможно, мы можем искать новое место для сопротивления глобализму не вне Империи и не внутри нее, а скорее между Империей и ее внешним миром – в пространстве ошибочной доставки, которое одновременно порождает и порядок «тесного мира», и безмасштабный порядок. Разве нельзя рассматривать основу сопротивления как возвращение ошибочной доставки из-под контроля безмасштабного порядка? Это мое последнее предложение. Оно представляет собой концепцию, недоступную ни Делёзу, ни Негри, но которая становится возможной благодаря гипотезе этой книги, заменяющей концепции дерева и ризомы на модели «тесного мира» и безмасштабности.

Новое сопротивление XXI века рождается в зазоре между Империей и национальным государством. Оно не критикует Империю извне и не стремится деконструировать ее изнутри, а скорее пытается переиграть ошибочную доставку. Это означает встречу с теми, с кем не должно было быть встречи, посещение мест, куда не следовало отправляться, размышление о том, о чем не нужно было думать. Сопротивление вводит случайность обратно в имперский порядок, перенаправляет закостенелые ребра и возвращает предпочтительный выбор в ошибочную доставку. С помощью таких практик оно напоминает людям, что концентрация богатства и власти в отдельных вершинах не имеет никакого математического обоснования, что ее всегда можно разобрать, перевернуть и запустить заново. Это реальность, которая вовсе не является лучшим из возможных миров. Мне кажется, что подобная стратегия «перенаправления ошибочной доставки» должна стать необходимым условием для любой реалистичной и устойчивой формы сопротивления в эпоху двуслойной структуры национального государства и Империи. В порядке XXI века мобилизация в форме ризомы, лишенной ошибочной доставки, в конечном итоге становится лишь отражением имперской биополитики.

Мы должны начинать любое сопротивление с повторного проигрывания ошибочной доставки. Я назову это принципом туриста. Именно с этого начинается новая солидарность XXI века.

Глава 5, как и большая часть всей книги, сосредоточена на абстрактных рассуждениях. Поскольку эта книга является философским трудом, это в определенной степени закономерно. Однако подобный подход может оставить некоторых читателей в недоумении: что именно подразумевается под новой солидарностью?

В начале главы я отметил, что если негативно-теологическое множество отправляется на демонстрации, то турист отправляется на прогулку; если первые солидарны без коммуникации, то второй коммуницирует без солидарности. Но означает ли это, что мы можем просто не ходить на демонстрации, а отправляться в поездки и говорить с кем попало, и этого будет достаточно для практики сопротивления Империи? Разумеется, это не так. Турист, о котором говорится в этой книге, – гораздо более сложное существо.

Какое руководство к действию может предложить принцип туриста? К сожалению, у этой книги нет возможности дать прямой ответ на этот вопрос. Более того, возникает сомнение, является ли это вопросом, на который вообще нужно отвечать. Со своей стороны, я пытаюсь дать ответ в практической форме через деятельность, такую как издание трижды в год выходящего критического журнала «Гэнрон», который можно рассматривать как своего рода предтечу этой книги, или ежегодные поездки в Чернобыль, о которых упоминалось в главе 2.

Я не участвую в демонстрациях. Вместо этого я организую туризм – включая интеллектуальный туризм в виде издательского дела. Является ли это успешной стратегией повторного перенаправления, как описано ранее? Это должно оцениваться скорее с точки зрения конкретных ситуаций, а не в теории. Сложно привести примеры туризма, понятого как ошибочная доставка, так же как невозможно свести политику к действиям вроде голосования, проведения пресс-конференций или участия в демонстрациях. Всё зависит от контекста.

Тем не менее в завершение (на это раз я правда заканчиваю) я хотел бы кратко представить идеи американского философа Ричарда Рорти, который рассматривает возможность солидарности в рамках мировоззрения, весьма схожего с моим. Возможно, его подход предоставит ориентир для некоторых читателей.

Позиция Рорти, одного из ведущих американских философов в 1980–2000 годы, известна как «прагматизм». Если выразить ее в нескольких словах, то она заключается в том, что такие философские понятия, как «истина» или «справедливость», на самом деле не указывают на какую-то глубокую сущность. Скорее, они являются лишь практическими (прагматичными) условными знаками, удобными для использования в повседневной жизни.

В своей работе 1989 года «Случайность, ирония и солидарность» Рорти выдвигает политическую позицию, которую он называет «либеральным иронизмом». Основой этой позиции является разделение между публичным поведением и частными убеждениями.

По мнению Рорти, современность призывает «отбросить требование теории, которая объединяет публичное и приватное»[146]. Это связано с тем, что в современных ему западных развитых обществах человек может свободно придерживаться определенной философии или религии в частной жизни, но никогда не вправе навязывать свои убеждения другим. Философия и религия по своей сути направлены на утверждение универсальных ценностей, поэтому такая ситуация кажется противоречивой. Религия, которую можно исповедовать только частным образом, как личное хобби, уже не является настоящей религией. Тем не менее современное общество допускает лишь такую форму религиозности, и Рорти считает это приемлемым. Поэтому он предлагает позицию, которая сознательно принимает это противоречие. Человека, разделяющего такую позицию, он называет либеральным иронистом. «Иронистом» – потому, что предполагает способность жить в условиях этого противоречия.

Эта позиция также тесно связана с другим ключевым понятием из названия книги – «случайностью». Принятие разделения между публичным и приватным означает, что человек признает: его личные ценности являются продуктом случайных условий. Иными словами, это способность осознать, что я придерживаюсь своих убеждений только потому, что случайно оказался японцем, мужчиной или родился в XX веке, и что в других условиях я мог бы верить во что-то совершенно другое. Рорти пишет:

…либеральные общества нашего века порождают на свет всё больше людей, способных распознать случайность словаря, с помощью которого они выражают свои самые высокие надежды – случайность своего собственного нравственного сознания, – и вместе с тем оставаться верными своей совести[147].

Идеи Рорти удивительно хорошо согласуются с концепцией двуслойной структуры, описанной в этой книге. Рорти утверждает, что современный человек должен принять разделение между публичным поведением и личными убеждениями. С другой стороны, я в своих рассуждениях показал, что современный человек разрывается между системой национального государства и системой Империи. Как было отмечено в главе 4, либерализм уже в 1970-х годах распался на коммунитаризм и либертарианство, что отражает двойную структуру мира. Коммунитаризм – это политическая идеология, утверждающая, что все убеждения в конечном счете определяются случайностью принадлежности субъекта к определенному сообществу (национальному государству). Либертарианство, напротив, настаивает, что основа общества (метаутопия) должна быть разработана независимо от любых убеждений. Если использовать терминологию данной книги, первая концепция соответствует обоснованию частных убеждений, а вторая – обоснованию публичного поведения. Мы живем в эпоху, когда обе эти идеологии сосуществуют. Предложение Рорти можно рассматривать как попытку «перекроить» этот разрыв через «иронию» и таким парадоксальным образом возродить либерализм.

Итак, что особенно важно, так это то, что Рорти, как заявлено в названии его работы, размышлял не только о «случайности» и «иронии», но и о «солидарности». Рорти не допускает превращения частных убеждений в публичные. Иными словами, он отрицает существование универсальных ценностей. Но тогда каким образом мы можем устанавливать отношения с другими без опоры на универсальные ценности? Именно этот вопрос ставил Рорти – и это тот же вопрос, который мы задавали на протяжении всей книги в различных формах.

Каков же ответ Рорти? Он обращается к понятиям «чувство»[148] и «воображение». Рорти пишет:

Я настаивал в этой книге на том, что нам следует попробовать не хотеть чего-то, что находится вне истории и за пределами институтов. <…> я обрисовал либерального ироника как человека, для которого смысл солидарности стал предметом имажинативного отождествления с деталями жизни других, а не признанием чего-то, что изначально свойственно всем[149].

Другими словами, по мнению Рорти, солидарность распространяется посредством эмпатии.

Рорти не верит в универсальные идеи, поэтому язык и логика не могут быть использованы как основа для солидарности. Прагматик, каким он является, может опираться только на конкретный опыт. В свете этого подобный вывод кажется неизбежным.

Многих такой вывод разочаровал. Солидарность, основанная на эмпатии, была подвергнута жесткой критике: разве это не приведет в конечном итоге к исключению радикально иных Других? Разве такая солидарность может считаться подлинной? Действительно, позднее, в работе 1998 года «Обретая нашу страну» («Achieving Our Country»), Рорти в целом позитивно отзывается о роли «гордости» по отношению к нации и традициям. С учетом этого знания ретроспективное прочтение «Случайности, иронии и солидарности» позволяет увидеть в его размышлениях о солидарности зачатки возвращения к национализму.

Однако я склонен думать, что то, что Рорти пытался показать, на самом деле ближе к тому, что в этой книге обозначается понятием «ошибочная доставка». По крайней мере «Случайность, иронию и солидарность» можно пересмотреть в этом ключе. Ведь, как видно из приведенной цитаты, основой солидарности, которую он предлагал, не была большая эмпатия, рождаемая принадлежностью к крупным группам, таким как нация, религия или культура. Напротив, она основывалась на сугубо личной, конкретной и случайной эмпатии к «деталям». Чувство [sense] «мы» возникает не заранее, а постфактум, ретроспективно, через эмпатию к этим конкретным деталям. На последних страницах «Случайности, иронии и солидарности» Рорти пишет, что солидарность создается не вопросом «Веришь и хочешь ли того, во что верим и чего хотим мы?», то есть не подтверждением общих убеждений или желаний. Вместо этого она начинается с простого обращения: «Ты страдаешь?»[150]

Случайно перед нами оказывается человек, которому больно. Мы неизбежно обращаемся к нему, выражаем сочувствие. Рорти пытается сказать, что именно это и является основой солидарности, основой чувства [sense] «мы» и в конечном итоге основой общества. Разве это не тот самый эффект ошибочной доставки, который создает граф «Мир тесен» через перенаправление?

Рорти почти не упоминает Руссо. Однако, как я уже писал в «Общей воле 2.0»[151], в данном контексте я всегда вспоминаю именно Руссо. Как отмечалось в начале главы 3, Руссо не любил людей. Он считал, что человек не может любить других. Более того, он полагал, что люди изначально не желают создавать общество.

Тем не менее в реальности люди его создают. Почему? Ответ Руссо в «Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства между людьми» заключается в понятии сострадания. Сострадание, по его словам, – это то, что «ставит нас на место того, кто страдает», и то, что «умеряя в каждом индивидууме действие себялюбия, способствует взаимному сохранению всего рода»[152]. Руссо утверждает, что без сострадания человечество давно бы исчезло. Именно сострадание создает общество, а затем общество порождает неравенство. Это чрезвычайно похоже на ошибочную доставку и на «перенаправление».

Руссо и Рорти, судя по всему, были теоретиками ошибочной доставки. Именно ошибочная доставка – это то, что не заметил Гегель, и то, что мы должны восстановить сегодня. Философия туриста – это философия ошибочной доставки. Это философия солидарности и сострадания. Без ошибочной доставки мы, в конце концов, не смогли бы создать даже само общество.

Теперь приступим ко второй части. В первой части было показано, что мир XXI века можно рассматривать через призму двуслойной структуры, состоящей из политического и экономического слоев, слоев национализма и глобализма, слоев национального государства и Империи. В этом контексте было подчеркнуто, что в качестве отправной точки новой политики этой эпохи становится фигура «туриста» или «почтового множества», которая соединяет вышеуказанные слои и увеличивает потенциал ошибочной доставки. Цель этой книги – выстроить новую философию, опираясь на образ туриста, – в определенной мере была достигнута в первой части.

Во второй части, продолжая логику первой, представлены два размышления, посвященных понятиям «жуткого» и «ребенка». Этим вопросам посвящены седьмая и восьмая главы.

Однако оба текста являются черновыми и не структурированы в той же мере, как главы первой части. В их аргументации встречаются шероховатости и пробелы. Более того, по своему стилю они ближе не к философскому тексту, а к литературной критике или эссе. Читатели, внимательно следившие за ходом моей мысли, могут быть озадачены таким изменением тона. Тем не менее эти тексты включены в книгу, поскольку, даже будучи несовершенными, они необходимы для завершения моего замысла.

На первый взгляд может показаться, что оба эти наброска говорят о разном. В главе 7, опираясь на понятие «киберпространство», возникшее в 1980-х годах, я рассуждаю о феномене нового субъекта информационного общества. В главе 8, напротив, анализируются романы Достоевского середины XIX века в попытке осмыслить возможность субъекта, превосходящего террориста. Тематика и временные рамки этих исследований существенно различаются.

Тем не менее оба текста связаны единым вопросом, который органично вытекает из рассуждений в части I. Этот вопрос касается природы идентичности.

В эпоху двуслойной структуры идентичность людей закономерно распадается на два больших типа. Либертарианцы, живущие в рамках глобализма и ведущие свои дела без границ, опираются исключительно на индивидуальность. Они не принадлежат ни одной нации, ни одной истории и, полагаясь на деньги, преследуют (в кожевском смысле) животные удовольствия. Напротив, коммунитаристы, живущие в пространстве национализма, эмоционально реагирующие на внутренние политические события, продолжают опираться на национальное государство. Они принадлежат конкретной нации, конкретной истории и, находясь под грузом наследия предыдущих поколений, стремятся (в арендтовском смысле) к человеческому способу существования.

Индивид или государство – только эти два типа идентичности остаются функциональными в секуляризированном (десакрализованном) обществе XXI века. И это разделение отражает двуслойную структуру современного мира. Но тогда на что опирается «турист», тот, кто пересекает эти два уровня? Именно этот вопрос становится центральным во второй части книги.

То, где искать основу идентичности, во многом определяет характер политической идеологии. Если исходной точкой становится индивид, это приводит к поддержке капитализма (глобализма). Если же отправной точкой служит община, это приводит к поддержке национализма.

В прошлом коммунизм предложил идею «класса» как третью идентичность, отличную от индивидуальной или национальной. Революционность коммунизма заключалась именно в этом изобретении. Опираясь на нее, коммунизм мог отрицать буржуазное национальное государство, одновременно критикуя свободу индивида (капитализм). Однако с распадом структуры холодной войны коммунизм утратил свое влияние. В результате сегодня отсутствует основа, позволяющая одновременно критиковать и индивида, и государство. Современный человек постоянно сталкивается с необходимостью выбора между личностью и государством, глобализмом и национализмом, Империей и национальным государством – и причиной этого выбора является именно утрата этой третьей идентичности.

Следовательно, чтобы выйти из этой ситуации, необходимо изобрести или обнаружить четвертую идентичность, которая не сводится ни к индивиду, ни к государству, ни к классу. Концепция философии туриста в конечном итоге направлена на решение именно этой задачи.

На самом деле это не только моя идея. Есть и другие авторы, выдвигающие похожие утверждения. Например, российский консервативный мыслитель Александр Дугин настаивает на необходимости «четвертой политической теории»[153]. По его мнению, каждая политическая теория основана на ключевой идее: для либерализма это идея индивида, для тоталитаризма – идея государства, а для коммунизма – идея революции. Каждая из них имеет свои достоинства и недостатки, но ни одна из них уже не является полезной в современном мире. Поэтому, как утверждает Дугин, необходима «четвертая политическая теория».

Дугин известен как ультраправый идеолог, близкий к режиму Путина, и его идея тесно связана с российским геополитическим экспансионизмом (евразийством). Более того, понятие Хайдеггера «присутствие» (Dasein), которое Дугин предлагает на роль новой ключевой идеи, однажды уже нашло свое применение в рамках тоталитаризма, что делает его в известной степени опасным. Поэтому я не согласен с его аргументацией как таковой. Но я не могу не признать, что в наше время действительно требуется четвертая политическая теория и новая идея, которая не сводилась бы ни к либерализму, ни к тоталитаризму (национализму), ни к коммунизму. Без такой теории и идеи невозможно критиковать одновременно и национализм, и глобализм. Хотя Дугин придерживается правых взглядов, можно сказать, что и левые после окончания холодной войны также искали новую политическую теорию. Концепция множества, о которой шла речь в части I, – это одна из попыток такой теории. Однако множество оказалось чрезмерно «негативно-теологической» идеей. Иными словами, ему не хватало содержания, чтобы стать формой идентичности.

Именно поэтому множество смогло породить лишь краткосрочные всплески активизма, которые напоминали скорее «фестивали», чем устойчивые движения. После 2011 года в Японии началась эпоха демонстраций и массовых акций, которые вызвали огромный энтузиазм среди левых. Однако к 2017 году от этого движения почти ничего не осталось. Политика основывается не на разовых акциях, а на повседневной работе. Иначе говоря, для нее важна не столько мобилизация, сколько устойчивая идентичность. Идеал солидарности не смог устоять из-за отсутствия прочной идентичности.

Поэтому, даже если мои рассуждения окажутся незавершенными, я посчитал необходимым включить в эту книгу размышления о новой идентичности, в которой нуждается философия туриста. Без этой попытки аргументация книги могла бы быть воспринята как простая игра слов, где к уже известному понятию «множество» добавлен модный эпитет «почтовое».

Итак, что же в конечном итоге представляет собой новая идентичность, на которую должен опираться турист?

На самом деле, в качестве кандидата на эту роль я рассматриваю семью. Я думаю о том, чтобы переосмыслить или деконструировать понятие семьи, превратив его в концепцию, способную выразить новую солидарность туриста. Только таким образом мы сможем найти четвертую идею, которая станет основой для критики как глобализма, опирающегося на индивидуализм, так и национализма, основанного на государственности. Почтовая солидарность – это семейная солидарность. За философией туриста должна следовать философия семьи.

«Что, семья?» – возможно, многие читатели разочарованно воспримут мой выбор. Не на пустом месте: слово «семья» имеет плохую репутацию в среде японских интеллектуалов.

Причин для этого несколько. Во-первых, в современной Японии слово «семья» обрело своеобразный политизированный характер, который автоматически ассоциируется с консервативными, а иногда и откровенно националистическими или ксенофобскими ценностями. Особенно заметно это проявляется в риторике правых, например, в проекте поправок к Конституции, предложенном Либерально-демократической партией в 2012 году, среди которых активно лоббировалась идея восстановления «традиционной семьи». Именно такая ситуация и породила настороженность по отношению к этому слову.

Понятие семьи по своей природе политически нейтрально. Как правило, семьи имеют и консерваторы, и либералы. Тем не менее тот факт, что одно лишь упоминание слова «семья» вызывает ассоциации с определенной идеологией, сам по себе является серьезной проблемой. Такая деформация отражает кризис либерализма в Японии. Либеральная среда должна была бы вернуть себе это понятие, но пока признаков такого движения не наблюдается. В любом случае у нынешней левой интеллигенции существует негласное правило: если кто-то говорит, что «семья важна», то, скорее всего, от него не стоит ожидать ничего хорошего. Вероятно, и среди читателей этой книги найдется немало тех, кто испытывает схожие чувства.

Кроме того, существует исторически сложившаяся традиция критики семьи как источника различного рода насилия, как теоретического, так и этического. Один из ярких примеров – исследования марксистских феминисток наподобие Уэно Тидзуко. Они утверждали, что патриархат (а вместе с ним и семья) является инструментом насилия, связанным с капитализмом, который эксплуатирует возможности женщин в рамках домашнего труда и репродуктивной деятельности. Согласно определению Уэно, семья – это «общественная сфера, регулирующая сексуальность и воспроизводство»[154]. Такие понятия, как семейная любовь, – всего лишь украшение, скрывающее сущность этого контроля.

Кроме того, в Японии понятия «семья» и «иэ»[155] исторически использовались как метафора для оправдания тоталитарного государства, например, в концепции иккун – баммин (один правитель – множество подданных)[156] до Второй мировой войны. Представление нации как большой семьи становилось формой насилия, порой невыносимого для индивида.

Кроме того, в 2017 году говорить о «семье» с наивным утверждением ее позитивного характера становится сложно и с точки зрения политкорректности. Отношение к семье у каждого свое: есть хорошие семьи, а есть плохие; существует и проблема жестокого обращения с детьми. Семейные структуры бывают самыми разными. Казалось бы, можно утверждать, что у каждого человека есть отец и мать, но даже это становится трудным, например, в ситуации однополых браков, где всё значительно сложнее. Говорить о «семье» как о понятии с большой буквы, не принимая во внимание разнообразие конкретных случаев, – это потенциально опасное занятие, способное случайно задеть или ранить чьи-либо чувства.

Я полностью разделяю обозначенные опасения и неудобства. Чтобы использовать понятие семьи в качестве фундамента для политической солидарности, необходимо теоретически проработать способы нейтрализации присущих ей форм насилия. А это задача крайне сложная.

Тем не менее я выдвигаю семью как перспективного кандидата, потому что на данный момент не просматривается никакого другого понятия, которое могло бы служить ядром идентичности, не сводящейся ни к индивиду, ни к государству (нации).

Класс на эту роль не подходит. Он слишком тесно связан с политической теорией коммунизма, чья историческая миссия уже позади. Территория также не подходит, потому что в мире, где каждый может через сети быть связан со всем остальным миром, невозможно обосновать идентичность в рамках конкретной географической местности. Кровь и гены тоже исключаются, так как это дорога к расизму. Гендер слишком грубая категория, сводящая всё разнообразие людей к нескольким типам. Общества, основанные на убеждениях или хобби, также не могут служить ядром идентичности, так как принадлежность к ним основывается на свободе воли и легко может быть изменена. Солидарность, построенная на свободе воли, разрушается без особых усилий. Это слабое место идеи множества. Если рассуждать в таком ключе, то единственным понятием, которое не сводится ни к индивиду, ни к государству, не может быть изменено по собственному желанию, но обладает достаточной гибкостью для формирования политической солидарности, остается семья (или ее разновидности, такие как клан или японское иэ).

Здесь полезно вспомнить работы Эммануэля Тодда. Ученые-гуманитарии традиционно сосредотачивали свое внимание на содержании законов и идеологий. Однако в 1980-е годы Тодд вызвал своими трудами широкий резонанс в академической среде, показав, что социальные структуры различных стран мира определяются не так называемой надстройкой – законами или идеологиями, – а, напротив, гораздо более простым фактором: типом семейной организации.

Например, считается, что коммунизм распространился по миру благодаря привлекательности своей идеологии, связанной с революцией и другими идеалами. Но исследования семейных структур показывают, что регионы бывшего коммунистического блока практически полностью совпадают с областями, где преобладала форма семьи, которую Тодд называет «экзогамной общинной семьей». В такой семье взрослые дети продолжают жить с родителями после вступления в брак, а наследство делится между братьями и сестрами поровну. Почему это произошло? Тодд предполагает, что причина, вероятно, заключается в том, что этика, подразумеваемая коммунизмом (он описывает ее как авторитарную и ориентированную на равенство), идеально совпала с этикой, вытекающей из структуры экзогамной общинной семьи. Другими словами, принятие коммунизма зависело не столько от содержания его идеологии, сколько от того, насколько коммунизм соответствовал стилю коммуникации, присущему семьям в каждом регионе[157]. Тодд приводит и другие подобные примеры.

Кстати, анализ Тодда применим и к странам с преобладанием индивидуализма. Индивидуализм (либерализм) на первый взгляд кажется противоположностью семейных ценностей. Из абсолютного приоритета личности рождается порядок Империи. Однако Тодд указывает, что именно концепция абсолютной автономии индивида сформировалась на основе семейной модели, известной как «абсолютная нуклеарная семья». Эта модель, возникшая в некоторых частях Европы и позже распространившаяся в Америке, предполагает, что дети, достигнув совершеннолетия, создают отдельное домохозяйство, а наследство регулируется с минимальными формальными ограничениями. В действительности американское общество, как это видно, например, из голливудских фильмов, одновременно подчеркивает свободу личности и придает огромное значение связям внутри нуклеарной семьи. Известный представитель либертарианства, экономист Милтон Фридман, даже написал: «Как либералы, при оценке социальных институтов мы исходим из свободы индивида, или, может быть, семьи как нашей конечной цели»[158]. Если это так, то семейная структура определяет не только порядок национального государства, но в некоторой степени и порядок Империи. Если соединить исследования Тодда с концепцией двуслойной структуры, изложенной в этой книге, может открыться совершенно новая перспектива.

Так или иначе, анализ Тодда показывает, что в современном мире, где классовые идентичности исчезли, и, казалось бы, остались только индивид и государство, семья (и ее формы) упорно сохраняется как ядро идентичности. Моя нынешняя идея о необходимости переосмысления или деконструкции понятия семьи основана в том числе на подобных исследованиях.

Однако, в отличие от Тодда, я не являюсь ни историком, ни антропологом, и потому не считаю правильным сводить разнообразие мира к разнообразию семейных структур и завершать рассуждение на этом. Напротив, если разнообразие мира действительно определяется разнообразием семей, то стоит задуматься, как можно повлиять на этот движущий фактор – семью. Иными словами, как можно использовать нашу неизбежную привязанность к «семейному» для создания новой солидарности? Именно это я и стремлюсь сделать через деконструкцию понятия семьи.

Позвольте добавить еще одно замечание. В части I я обращался к философии Гегеля. В его системе человек достигает духовного роста, проходя путь от семьи к гражданскому обществу, а затем к государству. Иными словами, считается, что человек становится зрелым, сначала отдаляясь от семьи, становясь индивидом, а затем идентифицируя себя с государством (нацией). Исходя из этой схемы, мое утверждение о важности переосмысления концепции семьи после того, как были рассмотрены индивид и государство, может показаться шагом назад в развитии Духа.

Но это не так. Некоторые читатели, возможно, вспомнят работы Каратани Кодзина. Начиная с «Транскритики» (2001), Каратани предложил теорию, которая различает три типа обмена и соответствующие им три социальные формации для анализа современного общества. Три типа обмена – это «дар», «эксплуатация и перераспределение» и «товарный обмен». Три социальные формации – это «нация», «государство» и «капитал». В терминах этой книги последние три соответствуют «семье», «государству» и «гражданскому обществу». На первый взгляд утверждение, что нация соответствует семье, может показаться странным. Однако в концепции Каратани нация трактуется как «воображаемое восстановление сообщества, разрушенного экономикой товарного обмена»[159]. В этом контексте такое толкование становится возможным. Семья основывается на даре. Государство строится на эксплуатации и перераспределении. Гражданское общество формируется на обмене. Современное общество является сложным переплетением этих трех элементов, которое Каратани назвал «Капитал – Нация – Государство».

На основе этой классификации Каратани развивает аргумент о том, что для критики современного общества необходимо изобретение новой социальной формации, а для этого – переоткрытие четвертого типа обмена. Эту новую формацию он называет «ассоциацией», что практически соответствует понятию множества у Негри и Хардта. Особый интерес вызывает утверждение Каратани о том, что четвертый тип обмена, который поддерживает ассоциацию (множество), представляет собой «восстановление дара на более высоком уровне»[160]. Сфера дара, казалось бы, исчезла с появлением рынка и государства. Однако, как утверждает Каратани, дар никогда полностью не исчезал, а возвращается в иной форме. Он видел в этом источник надежды и указывал на возможность восстановления этой традиции.

Аргументы Каратани относительно четвертого типа обмена, к сожалению, остаются крайне неопределенными, что делает его теорию малоэффективной как в теоретическом, так и в практическом плане. Из его текстов почти невозможно понять, чем именно отличается изначальный дар от дара, «восстановленного на более высоком уровне». Движение The New Associationist Movement, которое Каратани основал одновременно с выходом «Транскритики», быстро развалилось. И тем не менее его интуитивное понимание представляется верным: источник современной власти заключается в связке национального государства и капитализма (Капитал – Нация – Государство). Следовательно, ее демонтаж требует обращения к структурам, существовавшим до возникновения государства и рынка.

Мое предложение вновь обратиться к понятию семьи, по сути, можно рассматривать как обновление подхода Каратани (напомню, в начале главы 1 я писал, что философия туриста – это обновление его же теории Другого). Точно так же, как Каратани после государства (государственности) и капитала обратился к дару, я после государства (нации) и индивида возвращаюсь к семье. И если Каратани размышлял о новой ассоциации, основанной на даре, то я пытаюсь осмыслить новое множество, поддерживаемое семейной солидарностью. Иными словами, речь идет не столько о семье как таковой, сколько, пользуясь словами Каратани, о ее «восстановлении на более высоком уровне».

Размышление о семье вовсе не является шагом назад в мышлении. Если выражение «философия семьи» вызвало у кого-то из читателей ассоциации с морализаторскими и скучными призывами «уважать отца и мать», «заводить детей» или «ладить с братьями и сестрами», это было простое недопонимание.

Философия туриста должна быть дополнена философией семьи. Стратегия почтового множества, которое перемещается между национальным государством и Империей, распространяя ошибочную доставку и сострадание, требует опоры на новую семейную солидарность. Именно поэтому я написал вторую часть книги.

В то же время, как я уже упоминал, мои размышления о философии семьи пока остаются недостаточно проработанными. Всё, что изложено до этого момента, – лишь набросок, а главы 7 и 8 представляют не более чем черновики. Вторую часть книги следует рассматривать как введение к будущей работе, посвященной философии семьи. Обсуждение собственно философии туриста завершилось в первой части. Всё, что следует дальше, можно считать своего рода обширным дополнением.

В данной главе я хотел бы представить три вопроса, которые могут стать отправными точками для деконструкции или «восстановления на более высоком уровне» понятия семьи. Эти вопросы могут быть полезны для понимания следующих двух набросков – а могут и не быть. Как бы то ни было, понятие семьи содержит множество интересных аспектов, способных стимулировать философское размышление. Современная философия должна подходить к вопросу о том, что такое семья, с большей творческой изобретательностью.

Первое, на что следует обратить внимание в понятии семьи,– это его принудительный характер. Семья – это группа, в которую невозможно просто войти или покинуть исходя из принципа свободы воли: она удерживается сильными эмоциональными связями. Семья обладает принудительной силой, которая выходит за рамки рационального осмысления.

Я уже несколько раз касался вопроса связи между политическими движениями и свободной волей. После окончания холодной войны левые возлагали надежды на новую солидарность, создаваемую разрозненными индивидами на основе их свободного выбора (то есть на основе радикальной демократии). Однако, как я неоднократно подчеркивал, такая солидарность по той же причине быстро распадается. Группу, куда легко вошли, можно так же легко покинуть в силу свободы воли. Это уравнивает подобную группу с любительским клубом выходного дня, который не может служить надежной платформой для серьезной политики.

Связи в семье устроены куда сложнее. По крайней мере, за исключением брачных отношений, семейные связи отличаются иным характером. Большинство людей с самого рождения оказываются частью определенной семьи, не имея на это никакого влияния: свобода воли здесь отсутствует. А выйти из семьи зачастую крайне сложно. Эта принудительность, как правило, воспринимается негативно (особенно в таких случаях, как жестокое обращение с детьми, где принудительный характер семьи действительно заслуживает осуждения). Однако, с другой стороны, именно благодаря принудительному характеру семья может рассматриваться как кандидат на роль политической идентичности. Государства и классы тоже стали основами политических идеологий именно потому, что их воспринимали как принудительные структуры.

Сформулируем следующим образом: люди идут на смерть за индивида, то есть за себя, за государство или за класс. Точно так же они идут на смерть за семью. Поэтому семья может стать основанием новой политики. А за тот же любительский кружок никто умирать не будет, следовательно, он таковым основанием быть не может. Руссо в «Об общественном договоре» писал, что люди должны быть готовы отдать жизнь за общую волю[161]. Эти слова приобрели печальную славу, став рамкой для оправдания тоталитаризма, но они четко указывают на суть политики. Руссо не удалось сделать общую волю основой политического именно потому, что он считал ее тем, за что люди готовы отдать жизнь. Там, где нет возможности умереть, нет и политики. Современные левые об этом забыли.

Второй аспект, на который стоит обратить внимание,– это случайный характер семьи. Достоевский, описывая распад семейных связей, использовал выражение «семейство – это явление случайное»[162]. Он имел в виду семью, члены которой не имеют внутренней необходимости быть вместе. Однако, по сути, всякое семейство – это семейство случайное.

Что это значит? Прежде всего, у каждого человека есть семья. По крайней мере в биологическом смысле у каждого есть родители. После рождения родитель может умереть, пропасть, или связи с ним могут быть разорваны, но на момент рождения (точнее, зачатия) у каждого человека обязательно есть двое родителей, предоставивших генетический материал, и один родитель, предоставивший матку (такое описание может показаться громоздким, но в современных условиях с учетом суррогатного материнства иначе не выразишься). Если углубляться в детали, можно представить случаи, когда родители умерли еще до зачатия, например, при использовании донорской спермы или яйцеклетки. Но даже в таких случаях на момент предоставления генетического материала оба родителя существовали. Современные технологии также порождают более сложные ситуации, например, когда ядро яйцеклетки взято у одной женщины, а сама яйцеклетка – у другой, что стало возможным в результате лечения бесплодия. Так или иначе, если речь не идет о клонировании, у каждого человека есть как минимум два родителя. Это абсолютная необходимость. Можно избежать рождения потомства, но невозможно быть рожденным без родителей.

Однако эта необходимость обладает сложным и противоречивым характером. Человек не может не иметь родителей. Я существую, потому что был рожден моим отцом и матерью – это абсолютная необходимость. Но для моих родителей мое рождение не было необходимостью. Если бы они вступили в половые отношения в другой день или даже в тот же день, но слияние произошло между другими сперматозоидом и яйцеклеткой, родился бы кто-то другой, но не я. С точки зрения моих родителей, то, что ребенок оказался именно мною, было чистой случайностью. Часто говорят: «родителей не выбирают», но философски это утверждение не совсем точное. Дети действительно не могут выбрать родителей, но если бы они могли сделать это, они перестали бы быть самими собой. В этом смысле само предположение о выборе теряет смысл. Истинная «невозможность выбора», то есть воздействие случайности, лежит, скорее, на стороне родителей. В момент своего рождения каждый из нас становится участником невероятной онтологической лотереи. Ни один из нас не является неизбежным существом, рожденным по необходимости. То, что конкретный ребенок родился от конкретных родителей, абсолютно случайно. Именно поэтому каждая семья по своей сути является случайной. Иначе говоря, семья – это чрезвычайно хрупкая группа, основанная на случайности рождения детей.

Здесь кроется чрезвычайно важный философский вопрос. Ранее я упоминал, что политика невозможна там, где отсутствует возможность смерти, и отмечал также, что «четвертая политическая теория» Дугина ссылается на Хайдеггера.

Как известно, в философии Хайдеггера «смерть» играет ключевую роль. Каждый человек умирает, и умирает в одиночестве, переживая свою уникальную, собственную смерть. Иными словами, смерть – это абсолютная необходимость. Хайдеггер избрал этот факт отправной точкой для построения своей философии. Однако в процессе такого осмысления он настолько сильно подчеркнул абсолютность смерти и неизбежность судьбы, что его размышления сблизились с нацизмом.

Но если посмотреть на человеческое бытие не через призму смерти, а через призму рождения, его обусловленность предстанет в совершенно ином виде. Здесь возникает случайность, и здесь же присутствует семья. Если это так, то мы могли бы перевернуть подход Хайдеггера и вместо тезиса «каждый умирает в одиночку» предложить иной исходный пункт: «каждый рождается в одиночку». Это могло бы стать основой для еще одной философии существования. В книге «Онтологическое, почтовое» я едва коснулся этой идеи, но на самом деле именно здесь я вижу потенциал философии, которую Жак Деррида называет философией «рассеивания» (или философией «диссеминации»)[163]. Рассеивание – буквально значит «выброс семени». Именно огромное количество сперматозоидов и порождает нашу случайность. Противопоставление философии Хайдеггера, основанной на абсолютности смерти и неизбежности судьбы, философии, которая исходит из относительности рождения и случайности семьи, может стать основой новой философской парадигмы.

Концепция семьи таит в себе богатый потенциал для переосмысления. Как я уже упоминал на примере концепции иккун – баммин, политические теории, основанные на понятии семьи, часто ассоциируются с национализмом или тоталитаризмом. Но такие теории предполагают концепцию «неизбежной семьи». Я же, напротив, размышляю о случайной семье. Подход, который рассматривает человеческое существование не через необходимость смерти, а через случайность рождения, открывает совершенно иные политические перспективы. Такая переориентация приводит к принципиально отличным политическим импликациям.

Третий аспект, на который я хотел бы обратить внимание,– это возможность расширения понятия семьи.

Сегодня в Японии наиболее распространенным образом семьи является нуклеарная семья. Однако это явление исключительно послевоенного периода; изначально Япония не была страной нуклеарных семей. Согласно классификации Тодда, Япония, подобно Германии и Корейскому полуострову, относится к регионам, где преобладает «патрилинейная семья». В такой семье только один из детей остается жить с родителями после вступления в брак, и только он наследует имущество.

Исторически японское слово иэ воспринималось как образование, значительно отличающееся от нуклеарной семьи. Иэ, по сути, представляло собой организацию, основанную не столько на кровном родстве, сколько на экономической общности, и обладало высокой гибкостью за счет практики усыновления. Именно благодаря этой особенности японское общество смогло быстро адаптироваться к процессам модернизации, интерпретируя иэ как модель для бизнеса. Эта тема подробно рассматривается в работе Янагита Кунио «О предках» (1946), а также в книге Мураками Ясускэ и Кумон Сюмпэя «Сообщество иэ как цивилизация» (1979). Последняя опирается на идеи Умэсава Тадао, изложенные в его книге «Экологический взгляд на цивилизацию». Сегодня можно увидеть, как эти исследования перекликаются с геополитическими идеями Дугина и антропологическим анализом Тодда[164].

То же можно сказать и о ситуации за пределами Японии. Ранее я упоминал работы Уэно Тидзуко, однако семья не ограничивается рамками сексуальных отношений и репродукции. В любой культуре она тесно связана с совместным проживанием и экономическим сотрудничеством. Именно поэтому Тодд, классифицируя семейные формы, уделял особое внимание практикам совместного проживания и наследования. С другой стороны, этот подход показывает, что во всём мире существовала и существует практика, согласно которой условий «жить под одной крышей» и «есть из одной миски» достаточно для признания группы семьей, даже при отсутствии половых связей и потомства.

Важный аспект заключается в том, что понятие семьи невозможно полностью отделить от чувства близости. Даже если Уэно считает семейную любовь иллюзией, сам факт того, что мы продолжаем в нее верить, свидетельствует о глубокой взаимосвязи этих понятий. Часто принадлежность к семье определяется личной привязанностью, что кардинально отличает ее от формальной принадлежности к государству. Разумеется, расширение семьи не всегда возможно только на основе личной привязанности, но иногда любовь всё же преодолевает принципы и правила. Даже практика усыновления изначально далеко не всегда мотивировалась сохранением рода. В современности, конечно, на нее наложены строгие правовые рамки, но исторически она была не очень формализованной. Как это показано во многих историях, например, в финальной сцене анимационного фильма Катабути Сунао «В этом уголке мира» (2017), встреча с сиротой и чувство жалости вполне могли стать основанием для усыновления, что в послевоенной Японии было совсем не редкостью.

Эта гибкость свидетельствует о том, что семья изначально открыта для того, что Руссо или Рорти могли бы назвать «состраданием», как мы видели в конце главы 5. Семья по своей природе является случайной структурой, и именно поэтому она способна расширяться через случайные обстоятельства.

Контуры семьи определяются не только сексуальной и репродуктивной функцией, но и совместным проживанием, имущественными отношениями и личными привязанностями. Эта особенность делает семью гибкой и способной к расширению, но одновременно делает ее границы крайне размытыми. Особенно это заметно в современной Японии, где традиционные формы семьи утратили свое доминирующее положение. Кровные связи становятся всё шире и шире, финансовые отношения следуют за ними, но определить, где именно проходит граница семьи, становится всё сложнее. Например, если я считаю своего дядю частью семьи, а он, в свою очередь, считает членом семьи собственного дядю (моего двоюродного деда), это вовсе не означает, что я сам буду воспринимать двоюродного деда как часть своей семьи. Личные привязанности так не формируются. Современный человек, возможно, скорее посчитает членом своей семьи собаку, с которой живет, чем двоюродного деда, которого он никогда не видел.

Трудность в определении границ семьи означает, что выявить ее общие черты тоже непросто. Я похож на своего дядю. Дядя, в свою очередь, похож на своего дядю – моего двоюродного деда. Однако это вовсе не гарантирует, что я тоже похож на последнего. Мое наблюдение связано с еще одним крайне важным философским вопросом. Людвиг Витгенштейн в своей знаменитой работе «Философские исследования» использовал подобные отношения как пример для введения понятия «семейное сходство». Он писал:

Я не могу придумать лучшего выражения, чтобы характеризовать эти подобия, чем «семейное сходство»; ведь различные черты среди членов одной семьи: телосложение, черты лица, цвет глаз, походка, характер и т. д. и т. п. накладываются и перекрещиваются во многом тем же образом. И я скажу: «игры» образуют семью[165].

Суть его утверждения в том, что в определенной группе могут отсутствовать общие черты, присущие всем ее членам. Вместо этого каждый участник обладает определенными схожестями с другими, что создает ощущение единства. Семья, как и понятие игры (все коммуникации он воспринимал как «языковые игры»), представляет собой именно такую структуру – не строго определенную, но интуитивно распознаваемую.

Важно отметить, что Витгенштейн в своей работе не стремился углубляться именно в размышления о семье. Его интерес был сосредоточен на человеческой коммуникации в целом, и в результате он пришел к выводу, что ее сущность можно объяснить через понятие семейного сходства. Этот факт, в отличие от подхода Тодда, указывает на другую, не менее значимую причину, по которой современная мысль нуждается в переосмыслении концепции семьи. Это свидетельствует о ее фундаментальной роли не только в социальной, но и в когнитивной структуре человеческого взаимодействия.

Чуть выше я упомянул собаку. Прежде чем завершить эту главу, позвольте немного отклониться от темы.

В современной Японии слово «семья» используется даже более гибко, чем в тех смыслах, которые мы рассматривали ранее. Всё чаще собак, кошек и других домашних животных воспринимают как членов семьи. Конечно, с юридической точки зрения они членами семьи не являются. С социологической и антропологической точек зрения – тоже. Однако невозможно игнорировать тот факт, что всё больше людей называют своих питомцев «семьей». Это стало настолько распространенным явлением, что в последнее время появились даже медицинские страховки для домашних животных.

Здесь мы видим яркий пример экстремального расширения понятия семьи. Поскольку желание создать семью может основываться исключительно на личной привязанности, ему иногда по силам преодолеть даже межвидовые барьеры. Это, по сути, ошибочная доставка, вызванная состраданием. Особенно любопытно, что основанное на «семейности» чувство иногда позволяет преодолеть барьеры даже в восприятии «сходства». Разве не случалось, что мы замечали, как хозяин и его собака кажутся «похожими»? Но в чем именно заключается это сходство? Что вообще означает «лицо» для животного? Можно ли сказать, что животные обладают лицом? Эти вопросы открывают бесконечное поле для философских размышлений.

Итак, важно подчеркнуть, что границы семьи принципиально шире, чем границы сообщества, основанного на рациональности. Именно поэтому быть частью семьи совсем не то же самое, что быть частью государства. Расширение границ «гражданства» требует принципов и правил, тогда как расширение границ «семьи» таковых не подразумевает. На это и указывал Витгенштейн.

Способность к расширению тесно связана с философией рождения. Рассмотрим еще один пример, связанный с животными. Австралийский философ Питер Сингер, известный как радикальный утилитарист, прославился своей защитой прав животных.

Книга Сингера «Практическая этика» (1979) вызвала широкий резонанс, так как в ней он утверждал, что человекообразных обезьян следует частично наделить правами человека. Он пришел к этому выводу вовсе не из-за любви к животным (хотя, возможно, он их и любит). Его тезис основан на последовательном применении утилитаристского принципа «наибольшего счастья для наибольшего числа людей». Логика такова: если недопустима дискриминация среди людей, то и дискриминация между видами также должна быть запрещена[166].

Однако этот вывод не означает, что все животные и формы жизни безусловно равны. Аргументы Сингера основаны на утилитаристском принципе, то есть на определенном правиле (принципе равенства). Он предлагает распространить права человека на некоторых животных, потому что считает, что эти животные соответствуют условиям, необходимым для применения принципа равенства. С другой стороны, его теория прав животных требует логической оценки того, обладают ли те или иные животные свойствами, делающими их достойными применения этого принципа (насколько они близки к человеку)[167]. Проще говоря, Сингер вводит иерархию в отношении ценности жизни животных. Этот подход, в свою очередь, приводит к появлению иерархии в отношении ценности жизни человека. Сингер в своей логике крайне последователен и не позволяет себе спотыкаться о расплывчатые требования здравого смысла. В результате он приходит к выводу, что взрослые орангутаны и шимпанзе обладают значительно большей «индивидуальностью» и, следовательно, могут претендовать на правовую защиту в большей степени, чем человеческие эмбрионы или младенцы, лишенные самосознания. Этот вывод вызвал шквал критики и осуждения в его адрес.

Сегодня постановка проблемы, как ее увидел Сингер, уже считается одной из основополагающих идей прикладной этики. В рамках данной работы я не буду обсуждать, к каким этическим выводам его логика приводит в других вопросах и каким образом она может быть использована для критики современного общества[168].

Единственное, что я хотел бы здесь отметить, – это то, что в иерархии Сингера такие животные, как собаки или кошки, еще имеют шанс быть признанными в качестве обладателей личностных характеристик, но практически невозможно представить, чтобы такой статус получили хомяки или хамелеоны. Эти существа слишком не похожи на человека, чтобы утилитаристский принцип мог быть расширен на них. Но в реальности существует огромное количество людей, которые воспринимают хомяков или хамелеонов как часть своей «семьи». Это одна из характеристик человеческой природы. Логика Сингера, столь последовательная в своей приверженности принципам утилитаризма, почти не учитывает способность человека принимать в свою семью животных, встретившихся случайно, безотносительно их интеллекта или способностей. Чувство, которое вызывает у нас привязанность к хомяку из-за его «милоты», практически не имеет значения в философии Сингера. Однако если не признать ценность этого чувства, едва ли найдется смысл в самом построении теории отношений человека и животных.

Если смотреть с такой точки зрения, особенно важно осмыслить тот факт, что Сингер был вынужден поставить личностные характеристики эмбрионов и младенцев ниже, чем у человекообразных обезьян. Это ярко подчеркивает пределы рационалистского мышления. Мы заботимся о новорожденных детях, и именно это является основой человеческого общества. Однако с точки зрения утилитаризма такая забота, возможно, едва ли может быть обоснована. Ведь новорожденный еще не обладает личностью. Если он погибнет, его можно просто заменить, как существо, не отличающееся в этом смысле от хомяка, которого можно купить за 500 иен. Разве это не означает, что наша любовь к новорожденным на самом деле похожа на ту, которую мы испытываем к хомякам? У новорожденного еще нет личности, но мы его любим. И именно поэтому в нем формируется личность. Любовь к человеку как личности не возникает случайно, преодолевая видовые границы. Наоборот, первично именно сострадание – ошибочная доставка, которая уже изначально пересекает видовые границы. Именно благодаря этому мы и способны создавать семьи.

В этой главе представлен текст, посвященный информационному обществу. Я уже неоднократно пытался заняться философским осмыслением этого явления, но каждый раз мои работы оставались незавершенными и прерывались.

Почему? Причина в том, что каждый раз, приступая к работе, я начинал сомневаться: а не заключается ли новаторство информационных технологий как раз в том, что они лишают философию ее смысла? А если это так, то не становится ли сама моя затея бессмысленной? Эти сомнения напоминают мне то, что я испытывал по поводу философии туриста, рассмотренной в части I. Турист, как и информационные технологии, также подрывает саму основу философской схематизации. Сейчас мы вступили в эпоху, когда необходимо заново пересмотреть те идеи, которые традиционная гуманитарная наука отвергала как недостойные философского анализа.

Поэтому в этой главе я хотел бы заново осмыслить проблемы, с которыми я сталкивался в своих размышлениях об информационном обществе, используя современный язык. Почтовое множество также является множеством, существование которого стало возможным благодаря сетям. Следовательно, изучение связи между информационными технологиями и туристским, или семейным, субъектом становится неизбежной задачей. Этот черновик следует рассматривать как задел в указанном направлении.

Около 20 лет назад я написал большую статью под названием «Почему киберпространство называется именно так?» (далее буду называть ее «Теорией киберпространства»)[169].

Эта статья публиковалась в специализированном журнале, посвященном медиатеории. Изначально она должна была стать частью крупного труда вместе с другой статьей того же периода – «Сверхзримые», опубликованной в другом журнале, а также с работой «Теория информационной свободы», которая появилась спустя несколько лет еще в одном литературно-публицистическом издании.

Задуманное должно было носить название «Культурная логика постмодерна». Первая часть была теоретической, вторая – методологической и включала «Теорию киберпространства» и «Теорию информационной свободы», а третья – эстетической, представленной работой «Сверхзримые». Замысел заключался в создании новой теории постмодерна: в «Теории киберпространства» рассматривалась связь субъекта с информационными технологиями, в «Теории информационной свободы» исследовалась его связь с политикой, в «Сверхзримых» же – культурные трансформации. Но этот проект так и не был реализован. Попытка создать всеобъемлющую теорию постмодернистского общества, основанную на философском осмыслении информационных технологий, так и не увидела свет. Фактически книга, ныне известная как «Постмодерн и его животные», представляет собой переработанную и переосмысленную версию «Сверхзримых», изданную самостоятельно. Таким образом, обсуждение феномена отаку в «Постмодерне и его животных» изначально задумывалось как часть более широкого анализа информационного общества.

Итак, о чем же шла речь в тех работах? Если кратко, то я утверждал следующее: суть информационных технологий заключается в опыте жуткого, однако популярная в то время в теории информационного общества метафора «киберпространства» была не способна адекватно передать эту суть.

Киберпространство – это метафора, означающая сети, которые соединяют компьютеры как единое «пространство». Сегодня это слово звучит устаревшим, но в свое время оно было довольно популярным.

Популярность термина «киберпространство» связывают с романом Уильяма Гибсона «Нейромант», опубликованным в 1984 году. В этом произведении Гибсон описывает процесс подсоединения к сети через слово «подключения» (jack in), создавая впечатление, будто сознание персонажа переключается с физического тела на электронное. Таким образом, он изобразил информационную сеть ближайшего будущего как электронный параллельный мир, существующий независимо от физической реальности. Этот параллельный мир и получил название «киберпространство». Сегодня это представление близко концепции виртуальной реальности.

Опыт киберпространства и «подключения» – это литературные образы. Сегодня мы ежедневно пользуемся компьютерами и сетями, но этот опыт не оказывает никакого влияния на наше физическое тело. Чтение постов в социальных сетях через подключение к сети ничем не отличается от чтения книги в офлайне, если рассматривать оба действия просто как процесс чтения. Интересно, что сам Гибсон, как утверждают, практически ничего не знал о реальных компьютерах и сетях на момент написания «Нейроманта». Таким образом, киберпространство – это полностью плод его воображения.

Тем не менее это слово обрело множество поклонников. После Гибсона многие романы и фильмы, изображающие киберпространство, заимствовали схожие образы. Например, в Японии это проявилось в культовой экранизации манги Сиро Масамунэ «Призрак в доспехах» (1995), созданной Осии Мамору. Этот тренд, начатый «Нейромантом», известен как «киберпанк». Более того, его влияние распространилось не только на художественные произведения, но и на реальные исследования информационного общества.

Понятие «киберпространство» можно считать почти неизбежным результатом развития научной фантастики.

Что такое научная фантастика? Дарко Сувин определяет ее как литературу, которая одновременно реализует «остранение» и «когницию»[170]. Проще говоря, научная фантастика – это литература, которая вводит и описывает альтернативную реальность, отличную от нашей повседневной, опираясь на логические предпосылки. Согласно этому определению, истоки научной фантастики восходят к XVI веку – к «Утопии» Томаса Мора. Однако как отдельный литературный жанр она сформировалась в XX веке: принято считать, что научная фантастика зародилась в 1920-х годах, когда Хьюго Гернсбек выпустил первый специализированный журнал Amazing Stories в 1926 году.

В жанровой научной фантастике, согласно Сувину, миры, создаваемые для «остранения», изначально чаще всего располагались в космосе или в будущем. Именно эти декорации использовали такие авторы золотого века научной фантастики, как Артур Кларк, Айзек Азимов и Роберт Хайнлайн. Однако к 1970-м годам эти характеристики стали утрачивать свою способность пробуждать воображение через эффект остранения. Космос и будущее перестали быть самоочевидными источниками вдохновения. Например, в 1969 году состоялась высадка «Аполлона-11» на Луну. Но в реальности, несмотря на масштаб этого события, оно почти ничего не изменило в повседневной жизни человечества. 1970-е годы в более широком контексте называют временем, когда модерн достиг своих пределов. Доклад Римского клуба провозгласил «пределы роста», Дэниел Белл написал «Грядущее постиндустриальное общество», а такие явления, как нью-эйдж, экология и постмодернизм, стали ставить под вопрос ценности модерна. Скептицизм по отношению к космосу и будущему возник именно на фоне этих тенденций.

Перед фантастами в этот период встал сложный выбор. Грубо говоря, они должны были решить: продолжать ли писать о космосе и будущем, зная, что эти темы больше не обладают эффектом остранения (и, по сути, превратить научную фантастику в фэнтези), или искать новые литературные горизонты. На мой взгляд, осознанный выбор первого пути олицетворяют «Звездные войны» (1977) Джорджа Лукаса. Хотя это не роман, его успех кардинально изменил положение научной фантастики с 1980-х годов, повлияв в том числе на японскую анимацию и ранобэ. Впрочем, эту тему я оставлю для другого случая. Важно другое: были и те писатели, которые выбрали второй путь. Среди них – Дж. Г. Баллард, Брайан Олдисс, Сэмюэл Р. Дилэни и Томас Диш, «новая волна» научной фантастики. К этой группе иногда относят и Филипа К. Дика, о котором я расскажу позже.

Тенденцию писателей «новой волны» часто описывают фразой «от космического пространства (outer space) – к внутреннему (inner space)». Эти авторы уделяли больше внимания внутреннему миру и воображению персонажей, чем изображению будущего или космоса. По сути, «внутреннее пространство» – это метафора сознания, но важно отметить, что даже здесь используется понятие «пространство». Таким образом, писатели научной фантастики создали третье пространство для остранения, следующее за будущим и космосом. Из этого движения вышло немало шедевров. Однако изображение внутреннего пространства, то есть сознания, неизбежно сближает их стиль с формами «чистой литературы». Поэтому их произведения, хотя и были высоко оценены критиками, зачастую уступают в развлекательности работам авторов «золотого века». Именно поэтому читателям, скорее всего, менее знакомы имена писателей «новой волны».

Таким образом, прослеживая историю научной фантастики, мы можем ясно понять, почему понятие «киберпространство» появилось именно в 1980-х годах. Фантастам требовался новый «странный мир». Космос и будущее уже стали слишком привычными, а внутреннее пространство оказалось недостаточно увлекательным для массового читателя. В этих условиях киберпространство появилось как четвертая сцена, или пространство, для остранения – не такая устаревшая, как космос или будущее, и не столь ограниченная, как внутреннее пространство. Открытие этой новой сцены, или нового пространства, вернуло жизнь в воображение фантастики на годы вперед. Хотя пик популярности киберпанка пришелся на конец 1980-х годов, его влияние было куда более продолжительным. Даже упомянутый ранее «Призрак в доспехах» вышел в 1995 году, а в мире кино воображение киберпространства достигло своей вершины лишь в 1999 году с фильмом «Матрица» братьев (тогда еще братьев) Вачовски. Изобретение киберпространства фактически продлило жизнь научной фантастике на два десятилетия.

Эти обстоятельства, с другой стороны, подчеркивают, что понятие киберпространства было, по сути, всего лишь литературным или визуальным приемом, необходимым для развития жанра научной фантастики. Повторюсь: в реальности компьютерные сети не создают альтернативного мира. Каким бы замечательным ни был ваш аватар в социальных сетях или персонаж в MMORPG (массовой многопользовательской ролевой онлайн-игре), ваше тело – то, что ими управляет, – всё равно остается здесь и сейчас, в обыденной реальности. Разделение между реальностью и вымыслом, между игроком и персонажем остается неизменным, и появление киберпространства никак на это не влияет.

Тем не менее в дискуссиях об информационном обществе 1990-х годов метафора киберпространства часто использовалась без должной критики. Предполагалось, что распространение информационных технологий способно трансформировать не только персонажей, которыми мы управляем, но и само телесное восприятие игрока, его физическое ощущение реальности. Именно это вызывало у меня раздражение и побудило написать вышеупомянутую статью.

При этом я вовсе не утверждал, что информационные технологии никак не меняют человеческую сущность и что, следовательно, дискуссии об информационном обществе бессмысленны (подобные доводы часто звучат от представителей гуманитарных наук, но я никогда не придерживался такой позиции). Напротив, я утверждал, что распространение информационных технологий действительно вносит изменения в границы между реальностью и вымыслом, причем эти изменения имеют важное философское значение. Однако природа этих изменений не может быть адекватно описана такими упрощенными метафорами, как киберпространство. Для осмысления таких трансформаций необходима концепция «жуткого», ставшая ключевой темой этой главы. Читатели, знакомые с моими работами, знают, что проблема различий между персонажем и игроком, а также нарушение границ между ними, стала главной темой моей книги «Рождение гейм-реализма», продолжения «Постмодерна и его животных». Еще раз подчеркну: моя теория отаку изначально задумывалась как часть более широкой теории информационного общества.

Итак, в чем же заключается различие между опытом киберпространства и «жутким»? Прежде чем перейти к этому объяснению, я хотел бы отметить еще одно важное «но», с которым у меня ассоциируется метафора киберпространства. Представление о появлении информационных технологий как о рождении новой сцены – нового «пространства» – не просто ложно. Оно также несет в себе специфический политический подтекст.

Роман Уильяма Гибсона «Нейромант» был опубликован в 1984 году, в период, когда в США началось стремительное распространение персональных компьютеров (домашних компьютеров). Компания Microsoft была основана в 1975 году, а Apple II появился на рынке в 1977 году. С конца 1970-х до начала 1980-х годов происходила революция в истории информационных технологий. Именно в это время такие энтузиасты, как Билл Гейтс и Стив Джобс, собиравшие компьютеры в своих гаражах, быстро вышли на передовые позиции и добились колоссального успеха. В год выхода «Нейроманта» компания Apple представила свой знаменитый Macintosh.

Молодых программистов, таких как Гейтс и Джобс, в то время называли «хакерами». Сегодня это слово ассоциируется с киберпреступниками, но его первоначальное значение было иным. Оно обозначало людей, обладавших высокой квалификацией в работе с компьютерами. В 1950-х годах это слово применялось к студентам технических вузов, которые создавали программы для дорогих мейнфреймов в университетах и исследовательских лабораториях. В 1960-х годах эта хакерская культура начала выходить за рамки академической среды, соединяясь с идеями нью-эйджа и субкультурой Западного побережья. Это слияние привело к персонализации компьютеров, что, в свою очередь, позволило хакерам в 1980-х годах совершить скачок и стать ключевыми фигурами в зарождающейся индустрии информационных технологий. Тем, кто хочет глубже изучить эту историю, я рекомендую книгу Стивена Леви «Хакеры»[171], где подробно рассказывается о становлении этой культуры.

Важным здесь является следующее: как видно из книги «Хакеры», американская индустрия информационных технологий развивалась не только как бизнес. За ее становлением находился уникальный дух того времени. В ее основе лежал ярко выраженный антиавторитаризм, который в значительной степени был вдохновлен культурной средой Западного побережья 1970-х годов и имел связь с субкультурами того времени. Этот дух в некотором роде схож с менталитетом японских отаку того же поколения. Интересно, что начало 1980-х годов в Японии совпадает с расцветом первого поколения отаку – тех, кто позже создаст «Евангелион» и т.д. Отаку стали одной из групп, наиболее активно принимавших новые информационные технологии в японском обществе.

Хакерская культура и культура отаку – это новые молодежные субкультуры, возникшие в эпоху постмодерна, и между ними можно найти много общего – они пришлись на одно поколение и были схожи по духу. Но хакерская культура, в отличие от японской культуры отаку, которая по-прежнему остается в основном деполитизированной, с определенного момента была вынуждена вступить в прямое противостояние с властями. Весной 1990 года правительство США провело серию обысков в офисах игровых компаний и связанных с ними структур, мотивируя это борьбой с киберпреступностью. Еще до этого были случаи, когда традиционное уголовное законодательство, не учитывающее специфики информационных технологий, применялось произвольно, чтобы подавить разработку программного обеспечения. В ответ на эти действия американские хакеры основали некоммерческую организацию – Electronic Frontier Foundation (EFF), – чтобы заниматься просвещением и лоббировать защиту свободы технических специалистов. Эта история подробно изложена в документальной книге Брюса Стерлинга «Преследование хакеров: закон и беспорядок на электронной границе»[172]. Стерлинг, один из ведущих писателей киберпанка и соавтор Гибсона, в отличие от последнего, глубоко разбирался в реалиях хакерского движения. Его книга дает представление о том, почему в США появляются такие ученые, как Лоуренс Лессиг, которые одинаково хорошо понимают и законы, и технологии, а также активно участвуют в политике. Она также проливает свет на то, почему в Японии подобная фигура практически невозможна. Лессиг, кстати, сам некоторое время был членом совета директоров EFF.

История хакерской культуры, как мы видим, свидетельствует о ее ярко выраженном антиавторитарном характере, и она широко воспринимается именно так. Однако важно отметить, что в американском контексте антиавторитаризм не обязательно означает антиамериканизм или антинационализм, что отличает его, например, от позиции левых в Японии. Америка изначально обладала сильной традицией индивидуализма и либерализма, восходящей еще к колониальному периоду (либертарианство выросло именно из этой традиции). Именно эта традиция становится источником антиавторитаризма. В результате любовь к Америке и критика действующей власти, гордость за страну и возмущение ее руководством в США не находятся в противоречии (в послевоенной Японии всё совсем наоборот, что в мировом контексте является скорее исключением).

Это сочетание четко прослеживается и в хакерской культуре. Один из наиболее выдающихся примеров – «Декларация независимости киберпространства», короткое эссе, опубликованное Джоном Перри Барлоу в 1996 году[173]. Текст был написан как протест против принятого в США Акта о благопристойности коммуникаций. Этот документ ограничивал распространение непристойной информации в интернете, что вызвало оживленные дебаты о свободе слова. Особенно важно, что Барлоу намеренно оформил свое эссе в форме, подражающей Декларации независимости США. Уже одно название указывало на эту параллель.

Барлоу сопоставил киберпространство с Новым Светом, объявив его новой границей, новым континентом. В своем манифесте он утверждал, что информационная индустрия, воплощенная в образе киберпространства, является новым фронтиром, подобным Америке времен ее основания. Когда-то Америка страдала под гнетом Старого Света, но, обретя независимость, достигла процветания. Это и стало отправной точкой ее истории. Исходя из этой аналогии, Барлоу утверждал, что новый континент – киберпространство – не должен быть подчинен законам и порядкам Старого Света, то есть существующей индустрии и ее устоявшимся правовым рамкам. Как Америка освободилась от контроля Старого Света, так и киберпространство должно обрести независимость от традиционного правового порядка. В этом контексте метафора киберпространства как особого «пространства» выполняет важную роль, связывая инновационный (антитрадиционный) характер информационных технологий с патриотической гордостью (любовью к американским традициям).

Изначально киберпространство было лишь литературной метафорой. Однако за десятилетие после публикации «Нейроманта» эта метафора превратилась в политический термин, связывающий будущее информационной индустрии с историей Америки. Называть интернет киберпространством означало рассматривать его как новый фронтир капитализма. История, к сожалению или к счастью, пошла именно этим путем. В информационную индустрию хлынули бесчисленные «киберковбои» (этот термин тоже из «Нейроманта»), а некогда свободное и ничейное пространство сети оказалось разделено на множество частных владений. Пионеры в этой области успели скопить огромные состояния. Но так ли уж неизбежен был этот путь? Таким ли должен был стать интернет?

Взяв пример с нападок Маркса и Энгельса, которые называли движение младогегельянцев «немецкой идеологией», британские исследователи Ричард Барбрук и Энди Кэмерон назвали движение хакеров «калифорнийской идеологией»[174].

По мнению Барбрука и Кэмерона, «калифорнийская идеология» представляет собой крайне противоречивую смесь. Она объединяет технический оптимизм – веру в то, что новые технологии улучшат общество, – с неолиберальным культом конкуренции и предпринимательства, антиавторитарным духом хиппи-культуры и, наконец, с упомянутым ранее патриотизмом. Эта идеология причудливо смешивает консервативные и либеральные устремления, не подвергая их критическому осмыслению. Именно благодаря такому эклектичному сочетанию хакеры смогли, не отвергая сущность капитализма, наивно провозглашать антикапиталистические идеалы. Иными словами, сохраняя вполне осязаемое стремление к богатству, они могли вести себя как бескорыстные коммунисты. Показательно, что американцы, смакующие антикапиталистические словечки вроде «открытого ПО», «условно-бесплатного ПО», «бесплатного ПО», зачастую сами становятся миллиардерами. И при этом, кажется, не испытывают ни малейшего дискомфорта от этого очевидного противоречия.

В ходе президентских выборов в США 2016 года немало элит из Силиконовой долины шокировали общественность, поддержав кандидатуру Дональда Трампа. Однако эта склонность к консерватизму была предсказуема еще 20 лет назад в «Декларации независимости киберпространства». Хакеры из Калифорнии изначально исповедовали принцип «Америка превыше всего». Причина этого проста: киберпространство с самого начала было не чем иным, как метафорическим переименованием Америки.

Слово «киберпространство» несет в себе уникальное послание. Если выразить его в нескольких словах, то оно заключается в следующем: благодаря развитию информационных технологий мы начинаем жить в новом мире, новом пространстве. Эпистемологически это послание выражается через концепцию «погружения в виртуальную реальность», а экономически – через идею «информационной индустрии как нового фронтира».

В упомянутой ранее статье я стремился преодолеть эту концептуальную схему и предложить возможность теории информационного общества, которая не опирается на пространственные метафоры. Именно в этом контексте и возникло упомянутое ранее понятие «жуткого».

Здесь понятие «жуткого» используется не в бытовом смысле, а как психоаналитический термин. Фрейд в 1919 году написал знаменитую работу под названием «Жуткое». Кратко изложив ее суть, можно сказать, что, по мнению Фрейда, смысл жуткого заключается в превращении чего-то знакомого и привычного во внезапно отталкивающий и пугающий объект (например, если близкий родственник становится призраком). Этот эффект связан с неожиданным искажением реальности: когда единственное становится множественным, а уникальное событие начинает повторяться снова и снова. Фрейд отмечал, что механизм жуткого тесно связан с такими явлениями, как «влечение к смерти» и «навязчивое повторение»[175].

Я утверждал, что фундаментом теории информационного общества должно стать именно «жуткое». Иными словами, соприкосновение с информационными технологиями не похоже на путешествие в новый мир, как это предполагает метафора киберпространства. Скорее, это напоминает одержимость призраками.

Итак, как же это предложение может изменить подход к теории информационного общества? В упомянутой статье я противопоставил понятия «двойник» и «жуткое»[176]. Это противопоставление я также наложил на различия между произведениями Уильяма Гибсона и Филипа К. Дика, развив на их примерах свою аргументацию.

Прежде всего, говоря о Гибсоне, стоит отметить, что он несомненно писал именно о «двойниках». Сама концепция киберпространства в его произведениях строится на идее виртуального пространства, куда люди посылают своих двойников (аватаров). В рамках информационного общества субъект, взаимодействуя с сетью, как бы разделяется на физическое и электронное тело, причем последнее отправляется в киберпространство. Именно на этом представлении строится сюжет «Нейроманта». В указанном смысле суть информационных технологий видится в создании своего цифрового двойника. Эта линия воображения остается удивительно живучей даже в 2017 году.

К слову, стоит лишь упомянуть, что это представление о разделении субъекта, вероятно, тесно связано с феноменом множественной личности, который стал популярным в тот же период. Психолог Шерри Тёркл в своей книге «Жизнь на экране» (1995), ссылаясь на романы Гибсона и психоанализ Лакана, указывает на то, что коммуникация в сети часто побуждает людей вести себя как множественные личности[177]. В свою очередь, историк науки Ян Хакинг в своей книге «Переписывание души» (тоже 1995 года) анализирует, как в 1980-х годах в США феномен множественной личности стал культурным трендом и как редко такие случаи встречались до 1970-х[178]. Иными словами, концепция киберпространства и случаи множественной личности были, по сути, «изобретены» в Северной Америке примерно в одно и то же время, после чего быстро распространились по всему миру. Это наблюдение предполагает, что анализ сетевой коммуникации, где субъект якобы разделяется, больше отражает дух времени, нежели объективную реальность. В Японии, например, в 2000-х годах ряд авторов ввели термин «дивидуальность» [яп. бундзин, 分人, букв. разделимый человек.– Примеч. пер.][179]. В их представлении современный человек должен отказаться от идеи цельной «индивидуальности» и научиться переключаться между различными личностями в зависимости от ситуации. Но такое утверждение, скорее всего, не предлагает новой философской идеи, а просто отражает тенденции эпохи, которая странным образом романтизирует разделение субъекта.

С другой стороны, как насчет Дика, многие произведения которого стали основой для голливудских фильмов? Он нередко упоминается как писатель, предсказавший информационное общество. Однако, как я отметил ранее, его иногда относят к направлению «новой волны», он старше Гибсона и его активный творческий период пришелся на 1960–1970-е годы. Более того, он скончался за два года до выхода в свет «Нейроманта». Таким образом, Дик не был знаком с киберпространством.

Итак, как же Дик описывал трансформацию субъекта под влиянием контакта с сетью? Его произведения не были сосредоточены вокруг компьютеров или интернета. Дик, по сути, не застал массового распространения персональных компьютеров, поскольку умер в 1982 году. Однако он был высоко оценен как писатель, запечатлевший постмодернистское общество потребления. Проживая на Западном побережье, Дик находился в культурной близости к молодым хакерам. Поэтому его произведения, даже если в них не фигурируют непосредственно компьютеры или интернет, считаются литературой, подчеркнувшей особенности информационного общества, как, например, возникновение общества контроля. Так как же он относился к становлению нового общества?

Значимую роль здесь играет мотив «жуткого». В романах Дика персонажи часто сталкиваются с необычными технологиями. В «Сдвиге времени по-марсиански» это препарат, изменяющий восприятие времени; в романе «Три стигмата Палмера Элдрича» – комплект виртуальной реальности, сочетающий психотропные вещества и диораму; в книге «Мечтают ли андроиды об электроовцах?» – андроиды; в «Убике» – технология реактивации мозга умерших. Взаимодействие с этими технологиями приводит к тому, что персонажи оказываются окружены чем-то, что невозможно определить как настоящее или искусственное, человеческое или нечеловеческое, живое или неживое. Если выразить это в терминах современной философии, они оказываются окружены «симулякрами». Дик снова и снова изображает переживания своих героев, утративших чувство реальности из-за появления этих симулякров. Его литературный мир нередко описывают как «кошмар».

Я считаю, что эта особенность романов Дика имеет решающее значение для формирования новой теории информационного общества. Персонажи Дика не нуждаются ни в каком двойнике, чтобы отделить его от реальности, чтобы отправить его в киберпространство как в иной мир. Напротив, они оказываются захвачены жутким, утрачивая саму границу между реальностью и киберпространством как иным миром. Иными словами, если у Гибсона мир четко разделен на реальность «здесь» и киберпространство «там», то Дик видит суть современного общества именно в размывании этих границ. Я убежден, что такое прочтение Дика способно стать основой действительно новой теории информационного общества – теории, которая не рассматривает сеть как новый фронтир или иной мир, но осмысливает ее сущностные черты.

Исследовать теорию современного общества через литературные различия между Гибсоном и Диком – для читателей, незнакомых с методами литературной критики, такой подход может показаться слишком необычным. Тем не менее я полагаю, что то, о чем я говорил, каждый сможет прочувствовать на собственном опыте лет через 20, когда всё будет пронизано социальными сетями.

Современные пользователи социальных сетей (особенно в Японии) часто разделяют использование «основного аккаунта» (яп. хон-ака, 本アカ) и «дополнительного аккаунта» (яп. ура-ака, 裏アカ). Первый связан с реальным именем пользователя и известен друзьям и знакомым из реальной жизни. Второй, напротив, отделен от реального имени и воспринимается как пространство, где можно свободно и неформально высказываться анонимно.

Если использовать эту дихотомию для объяснения, то мир, изображенный Гибсоном, можно описать как такой, где основной и альтернативный аккаунты четко разделены. Основной аккаунт управляется нами в реальности, а альтернативный – нашим электронным двойником. «Подключение» к киберпространству, таким образом, эквивалентно входу в альтернативный аккаунт. Теория информационного общества 1990-х годов, увлеченная метафорой киберпространства, подчеркивала преимущественно положительные и освобождающие аспекты наличия альтернативного аккаунта, акцентируя внимание на том, как это расширяет свободу человека. Такой подход идеально соответствовал духу эпохи, мечтающей о расколе субъекта. «Ура! Сети сделают нас дивидами» – вот основная идея того времени.

Однако, как стало очевидно к 2017 году, пугающая сторона информационного общества заключается в том, что эта мечта остается лишь мечтой. То есть способность различать основной аккаунт и дополнительный постепенно утрачивается. Разделение между ними часто становится недействительным: реальное имя может быть раскрыто, что приводит к «общественному осуждению». Такие сцены стали повседневной нормой. Но это еще не самое страшное. Более ужасающим является то, что даже сам человек, который должен разделять эти аккаунты, постепенно утрачивает эту способность. Если продолжать выпускать яд в вымышленной среде, это неизбежно начнет влиять на реальность. Человек не настолько искусен, чтобы стать настоящим «дивидом». Токсичность, излучаемая дополнительным аккаунтом, возвращается как жуткое и приклеивается к самому человеку, постепенно искажая коммуникацию в основном аккаунте. Сегодня мы регулярно наблюдаем такие явления в виде всплесков ненависти и фейковых новостей. Романы Дика точно предсказали этот «кошмар». Поэтому я убежден, что теория информационного общества должна была быть основана не на киберпространстве Гибсона, а на кошмарах Дика.

От двойника к жуткому. В своей статье двадцатилетней давности я сосредоточил объяснение этой логики на анализе романа «Валис», опубликованного в 1981 году.

Главный герой «Валиса» ассоциируется с самим Диком, что придает роману сильный автобиографический характер. Это также весьма необычное произведение, в котором смешаны вымысел и реальность, пропитанные уникальной религиозной философией автора, теориями заговора, опытом наркотической зависимости, а также влиянием культуры нью-эйдж и движения хиппи. Если кратко изложить сюжет, то он таков: в результате контакта с новой информационной технологией у главного героя возникает двойник (второе «я» по имени Толстяк Лошадник), но в конце концов этот двойник исчезает после встречи с жутким в образе девочки по имени София. Именно из этого сюжета я вывел свой тезис о переходе от двойника к жуткому.

Здесь я не буду углубляться в анализ «Валиса». Тем не менее в контексте данной книги стоит отметить, что роль Софии, воплощающей жуткое в этом романе, постоянно связана с образом семьи. Этот момент, возможно, имеет значение.

Главный герой романа «Валис» – крайне одинокая фигура. Он разведен, его друзья один за другим совершают самоубийства из-за наркозависимости, его ребенок не с ним. Как уже упоминалось, этот образ отражает личный опыт самого Дика. В таком состоянии герой сталкивается с потоком информации (сетью) и порождает иллюзию существования своего двойника. Именно с этого момента начинается повествование «Валиса». Однако разрешение этой иллюзии (которая, как и в большинстве произведений Дика, лишь ведет к вступлению в новую, еще более глубокую иллюзию) и предоставление герою смысла жизни происходят благодаря Софии. София, будучи юной девочкой, выступает как провозвестница Бога и объект благоговейного трепета. Но в духе жутковатого мира Дика она внезапно погибает из-за несчастного случая, что лишь усиливает кошмарный аспект повествования. При этом София также изображена как младший член семьи: герой воспринимает ее так с первого знакомства. Это подтверждается следующими словами из романа: «Какое чудесное дитя, – пробормотал я, думая, как сильно напомнила она мне моего сына Кристофера»[180]. Таким образом, Дик в этом романе вводит явное противопоставление: двойник (второе «я») как отражение самого себя и жуткое, являющееся в образе ребенка. Хотя этот мотив несколько отходит от контекста теорий киберпространства двадцатилетней давности, сегодня мне кажется, что здесь скрыт важный вопрос. В конце предыдущей главы я упоминал сострадание к новорожденному. Если задуматься, разве новорожденный не является одновременно вестником Бога и воплощением жуткого?

Сегодня я мог бы прочитать «Валис» как роман, в котором Дик, вырвавшись из ада теории заговора и наркотической зависимости, попытался изобразить выход из негативного-теологического множества (одиночной солидарности) в почтовое множество (семью).

Для меня субъект информационного общества – это субъект, окруженный жутким. Читатели, следившие за ходом моей мысли в предыдущих главах, возможно, сочли вышеизложенное слишком литературным.

Поэтому здесь я хотел бы представить попытку схематизации того, что именно означает быть окруженным жутким, опираясь на знания психоанализа. Обновление этого подхода с точки зрения сегодняшнего дня позволяет связать его с обсуждением, представленным в первой части. Тем не менее повторю: данное изложение носит характер подготовительной работы для будущего полноценного исследования.

Двадцать лет назад я предложил схему, приведенную на рисунке 10. Эта схема иллюстрирует, каким образом субъект устанавливает отношения с миром в постмодернистскую эпоху, когда идеологии исчезли, а вместо них была предложена сеть.

Некоторое пояснение, вероятно, потребуется. Эта схема основывается на специфической предпосылке: она создана путем модификации схемы, описывающей структуру субъекта общества модерна, предложенную Жаком Лаканом. Возможно, у некоторых читателей возникнет сомнение: разве можно вообще изобразить структуру субъекта схематически? (И, честно говоря, я лично считаю такие сомнения обоснованными.) Однако прошу вас пока просто принять это как факт – такой подход действительно имеет место. Двадцать лет назад я решил, что, изменив эту схему, можно будет представить в графическом виде структуру субъекта постмодерна.

Рисунок 10. Структура субъекта информационного общества

Так или иначе, эта схема отражает конкретную идею и, чтобы понять ее смысл, необходимо сначала разобраться в более базовых схемах. Это отражено на рисунках 11 и 12.

Рисунок 11. Структура воображаемой идентификации

Рисунок 12. Структура субъекта общества модерна (воображаемая идентификация + символическая идентификация)

Согласно теории психоанализа Лакана, человеческий субъект формируется через сочетание двух механизмов: «воображаемой идентификации» и «символической идентификации»[181].

Воображаемая идентификация означает отождествление с образом, который можно увидеть глазами. Первоначально этот термин описывал процесс, в ходе которого ребенок начинает узнавать себя в отражении (стадия зеркала). Но в теории Лакана он используется в более широком контексте. Попробую объяснить это на примере кино. Хорошо известно, что лакановский психоанализ обладает высокой степенью совместимости с киноанализом. Теория субъекта у Лакана иногда интерпретируется так, будто человеческое отношение к миру устроено подобно тому, как зритель взаимодействует с экраном в кинотеатре. С другой стороны, это также значит, что лакановская теория становится намного понятнее, если рассматривать ее через пример кино. Читатели, знакомые с современной философией, вероятно, заметили, что упомянутый в первой части Славой Жижек, часто обращается к кинокритике. Причина этого в том, что теории Лакана, на которые он опирается, изначально обладают глубокой связью с кинематографом.

Рисунок 11 иллюстрирует работу воображаемой идентификации. Этот рисунок создан на основе схемы, представленной Лаканом на одном из его семинаров, но упрощен[182]. На схеме справа находится «субъект», а слева – «экран». Экран следует понимать как метафору мира. Эта схема моделирует состояние, в котором зритель в кинотеатре смотрит на экран, и одновременно представляет собой модель того, как человек сталкивается с миром.

Здесь важно обратить внимание на стрелку, направленную от субъекта к определенной точке на экране (образу). Эта стрелка символизирует процесс воображаемой идентификации. Каждый человек в процессе взросления «идентифицируется» с кем-то из мира. Обычно это родители, учителя или старшие приятели. На схеме этот объект идентификации представлен черной точкой на экране. Человек взрослеет, отождествляя себя с объектом воображаемой идентификации и подражая его поведению. Если рассматривать пример с кино, это соответствует эмоциям зрителя, который, смотря на экран, думает: «Какой он крутой, хочу быть таким же» или «Какая красивая, хочу быть похожей на нее».

Но этим дело не ограничивается. Согласно Лакану, у человека существует еще один механизм идентификации – символическая идентификация.

Рисунок 12 иллюстрирует действие символической идентификации. Как можно заметить с первого взгляда, эта схема является расширенной версией рисунка 11. По своей структуре она ближе к оригинальной схеме Лакана. Здесь, как и прежде, экран символизирует мир, а субъект наблюдает за этим миром. Но главное отличие заключается в том, что на этом рисунке добавлена структура, скрывающаяся за экраном. Мир как экран не просто дан субъекту случайным образом; за ним скрыт порядок, который его порождает. С точки зрения философии, это можно интерпретировать как «трансцендентального субъекта», поддерживающего мир, или «символический порядок», создающий общество. В контексте кино это соответствует кинопроектору, который воспроизводит фильм, а также камере режиссера, запечатлевшей сцены на пленке. Источник, порождающий мир в теории Лакана, называется «Большой Другой». Он занимает вершину большого треугольника на схеме.

На рисунке 12 изображены две стрелки, исходящие от субъекта. Одна из них такая же, как на рисунке 11, – это стрелка воображаемой идентификации. Однако здесь важно, что другая стрелка пересекает мир, или экран, направляется от Другого, проходит через мир, или экран, и устремляется прямо к субъекту справа. Эта стрелка обозначает так называемый взгляд и представляет действие символической идентификации. Она выражает идентификацию с самим механизмом, который создает и поддерживает мир, или экран.

Идентификация с самим механизмом, порождающим мир, может показаться слишком абстрактной. Но и это становится понятнее, если рассматривать пример с кино. Как я уже упоминал, воображаемая идентификация – это идентификация с актером (образом), который появляется на экране. Но почему эти актеры вообще оказываются на экране? Разумеется, потому, что кто-то их выбрал для съемок и кто-то снял их на камеру. Символическая идентификация – это идентификация с этой закулисной работой. Другими словами, в контексте кино это идентификация с камерой. «Взгляд», устремляющийся от «Большого Другого» к субъекту, символизирует взгляд режиссера, который наблюдает за актерами.

Символическая идентификация считается «более высоким» уровнем по сравнению с воображаемой идентификацией. И это также можно понять на примере кино. Те, у кого есть хотя бы немного разбирающиеся в кино друзья, наверняка слышали подобное (я точно слышал): «Пока ты смотришь на актеров или следишь за сюжетом фильма, ты всего лишь любитель. Настоящие киноманы (синефилы) обращают внимание не на то, что показано на экране, а на то, что скрыто за кадром, – на угол камеры или на взгляд режиссера». Именно это и есть разница между воображаемой и символической идентификацией. Любитель видит образы. Синефил идентифицирует себя с камерой. Лишь благодаря такому переходу ко второму уровню идентификации можно достичь полного восприятия фильма.

На самом деле теория Лакана объясняет процесс субъективации по той же логике. Человек не может стать взрослым, просто подражая родителям или учителям (то есть только через воображаемую идентификацию). Лишь поняв, почему они ведут себя так, как ведут, то есть осознав сам механизм их поведения (через символическую идентификацию), человек становится взрослым. Именно это удвоение является центральным элементом теории субъекта в лакановском психоанализе. Иными словами, человек становится взрослым (субъектом) не только через идентификацию с видимым (образом), но и через идентификацию с невидимым (символом или языком). Лакан назвал мир видимого «воображаемым порядком», а мир невидимого – «символическим порядком». Понятия «Большой Другой» и «символический порядок» практически равнозначны.

Учитывая вышеизложенное, вернемся к рисунку 10. Теперь легко увидеть, что этот рисунок представляет собой модификацию рисунка 12. Тем, что я пытался показать на этой схеме, является мой ответ на вопрос: как субъект в постмодернистском обществе, где символический порядок (Большой Другой) ослаблен, сохраняет двойственность идентификации?

Этот вопрос на самом деле тесно связан с проблемой киберпространства, которую мы рассматривали ранее.

Понятие киберпространства появилось в 1980-х годах. Эпоха, которую обычно определяют как «постмодерн», началась немного раньше, в 1970-х. Хотя я не буду подробно останавливаться на этом, постмодерн характеризуется утратой «больших нарративов». С точки зрения психоанализа это также означает нарушение «символического порядка». Важно отметить, что упадок значения «космоса» и «будущего» в истории жанра научной фантастики, который мы обсуждали ранее, можно рассматривать как временное и содержательное проявление постмодернизма в литературе. Утрата значения космоса и будущего – это не что иное, как утрата большого нарратива.

Если рассмотреть эту историю, охватывающую теорию информационного общества, психоанализ и научную фантастику, становится очевидно, что концепция киберпространства в мире, где исчезли большие нарративы, начала выполнять функцию замещения этой утраты, став «новым большим нарративом». Киберпространство возникло как новая сцена для научной фантастики в эпоху, когда утратили свое очарование космос и будущее. Кроме того, оно появилось как новый промышленный фронтир в эпоху, когда экологические проблемы становились ключевыми, а рост начали считать ограниченным. Иными словами, киберпространство стало словом, выполняющим ярко выраженную психоаналитическую функцию – унаследованием остатков модерна, «большого нарратива», сохранившихся после завершения его эпохи, как в литературном, так и в политическом контексте. Проще говоря, несмотря на то что реальный мир полностью постмодернизировался и никто больше не мог верить в великие мечты (например, о космосе или будущем), люди конца XX века хотели верить, что мечта сохранилась хотя бы в киберпространстве. Этот мираж остается и поныне. В теории информационного общества всё еще присутствуют «большие нарративы», напоминающие утопии XIX века, такие как ожидания «сингулярности» в ближайшем будущем или вера в то, что новые технологии радикально изменят облик человека и общества. Эти идеи, часто принимаемые в деловой среде с удивительной наивностью, требуют критического осмысления в рамках такого подхода[183].

Итак, как я упомянул ранее, 20 лет назад в своей статье я попытался разработать теорию информационного общества, которая не опирается на концепцию киберпространства. Одной из опор для этого стали мой анализ Дика и концепция «жуткого», а другой – обновленная теория лакановского субъекта.

Размышлять о субъекте информационного общества без киберпространства – значит рассматривать структуру субъекта, который принимает ослабление Другого, не пытаясь его замаскировать. Согласно лакановской теории, для того чтобы быть субъектом, человек неизбежно должен пройти через два типа идентификации: воображаемую и символическую. Поэтому я задался вопросом: как субъект может сохранить эту двойственность идентификации в постмодернистском обществе, где Другой утратил свою силу? Этот вопрос, по сути, представляет собой другое выражение размышлений о «жутком».

Итак, какой же ответ я предложил? Обратимся снова к рисунку 10. В отличие от рисунка 12, на этой схеме больше не изображена структура, скрывающаяся за миром, или экраном. Это отражает реальность постмодернистской эпохи, в которой субъект больше не может получить доступ к символическому порядку (символическому миру, или большому нарративу), поддерживающему общество, и, следовательно, не может направить туда свое желание идентификации. Если снова обратиться к кинометафоре, это означает, что камера режиссера больше не существует. Когда я писал свою статью 20 лет назад, на самом деле я имел в виду экран компьютера. На нем нет ни проектора, ни камеры.

Итак, как можно сохранить двойственность идентификации в условиях отсутствия камеры? Здесь я предложил идею удвоения адресата. На схеме это изображено как равноправное сосуществование объектов воображаемой идентификации (образа) и символической идентификации (символа) на одном и том же мире, или экране. В постмодернистском мире, где камера исчезла, вместо нее на экране одновременно присутствуют образ и символ, видимое и невидимое, явление и порождающий его принцип. Субъект идентифицируется с ними обоими одновременно. В результате, даже если в какой-то момент идентификация направлена на образ, всегда существует возможность вмешательства со стороны символа через другую идентификацию. Этот конфликт и создает форму удвоения, уникальную для постмодернистского субъекта, которая, хотя и отличается от двойственности воображаемой и символической идентификации, представленной на рисунке 12, выполняет схожую функцию. Такова была моя гипотеза.

Двадцать лет назад моя гипотеза представляла собой абстракцию, однако сегодня ее можно объяснить более конкретно.

Как я уже неоднократно упоминал в первой части, в 2011 году я опубликовал книгу под названием «Общая воля 2.0». Она была посвящена идее общей воли у Руссо, и в заключении книги я разместил схему модели будущей политики, представленную на рисунке 13.

В этой книге я утверждал, что политика будущего должна основываться на сочетании дискуссий специалистов и визуализации коллективного бессознательного масс, то есть «базы данных». Рисунок 13 иллюстрирует эту модель. Справа на схеме находятся зрители, или граждане. Слева – дискуссии специалистов. Разделяющая их стена аккумулирует голоса бессознательного от зрителей и транслирует их в качестве обратной связи специалистам для дискуссии. Я назвал эту стену, соединяющую дискуссию и базу данных (коллективное бессознательное масс), «общей волей 2.0».

Как я уже упоминал, психоанализ Лакана близок к структуре кино. С другой стороны, схема, представленная в моей книге, была вдохновлена стриминговым сервисом niconico. Центральную стену на рисунке можно представить как экран. Зрители через экран наблюдают за обсуждением специалистов, а они на том же экране видят комментарии зрителей. Интересно, что комментарии на niconico обычно представляют собой анонимные и короткие сообщения, которые быстро исчезают. Таким образом, они представляют собой скорее коллективный «эмоциональный фон», нежели индивидуальные «мнения», которые могли бы стать частью дискуссии. Говоря проще, комментарии niconico визуализируют «атмосферу» зрителей. Участники дискуссии видят эти комментарии и иногда корректируют ход обсуждения. Именно такой механизм обратной связи является ключевой привлекательной особенностью сервиса. Следовательно, возможность в реальном времени визуализировать атмосферу зрителей и корректировать дискуссию специалистов на основе такой обратной связи открывает новые перспективы для политики. Но в этой книге я не вдаюсь в детали этой идеи. Важно здесь то, что центральная стена, или экран, одновременно изображает как дискуссии специалистов, так и бессознательное зрителей (базы данных).

Структура, представленная на рисунке 13, хотя и не обсуждалась в «Общей воле 2.0», на самом деле наследует модель субъекта, изображенную на рисунке 10. Если сопоставить эти два рисунка, то можно представить, что «зритель» на рисунке 13 соответствует «субъекту» на рисунке 10, «участники дискуссии» – «образу», а «визуализированная атмосфера зрителей» – «символу». Зритель на рисунке 13 одновременно видит фигуры участников дискуссии (образ) и визуализированные комментарии зрителей (слова/символы). Те, кто смотрел трансляции на niconico, наверняка сталкивались с тем, как поток саркастичных или циничных комментариев разрушал их эмоциональную вовлеченность в дискуссию. В мире рисунка 13 зритель, или субъект, не может просто идентифицироваться с образом. Даже если в какой-то момент зритель и идентифицируется с участниками дискуссии (воображаемая идентификация), поток комментариев на том же экране заставляет его идентифицироваться с коллективным бессознательным зрителей (символическая идентификация). В результате простая эмоциональная вовлеченность в образ участников разрушается. Если отталкиваться от предложенной модели, становится ясно, что опыт, который я 20 лет назад описывал в абстрактных выражениях – «глаз и слово, образ и символ, информация, передающая фикциональность виртуальной реальности, и информация, создающая иллюзию реальности, сосуществуют на одном экране»[184], – нашел вполне конкретное воплощение в niconico. То, что в 1990-х можно было описать только как гипотезу о новом удвоении постмодернистского субъекта, сегодня стало реальностью.

Рисунок 13. Модель новой политической коммуникации

Каков он, субъект информационного общества? Как человек может оставаться субъектом (или взрослым) в постмодернистском мире без больших нарративов? В ходе нашего обсуждения мы получили несколько важных подсказок. Однако работу по связыванию этих идей с теорией туриста, изложенной в части I, я оставлю на потом.

Напоследок я хотел бы добавить еще кое-что. Как я упоминал ранее, создавая рисунок 10, я имел в виду экран интерфейса компьютера.

Лакановский психоанализ рассматривал субъекта модерна как субъекта, наблюдающего за фильмом. По моему мнению, субъекта постмодерна следует понимать как субъекта, наблюдающего за графическим интерфейсом пользователя компьютера (GUI). Интересно, что GUI был изобретен Аланом Кеем и его командой также в 1970-х годах[185].

Экран кинотеатра и интерфейс компьютера, хотя оба являются плоскостями для отображения визуального контента, имеют совершенно разные медийные характеристики. В первом случае есть проектор, выводящий изображение, и камера, снимавшая это изображение. Во втором же случае ничего подобного нет. Более того, интерфейс компьютера – это не просто плоскость для отображения визуальных образов. В то время как на экране кинотеатра отображаются только образы, интерфейс компьютера способен отображать и образы, и символы (текст), и даже коды, лежащие в глубинной основе изображений и текста, – всё это на равных условиях. Этот факт может показаться слишком очевидным, чтобы задумываться о нем, но стоит обратить внимание: когда вы запускаете Word, смотрите видео на YouTube и вводите команды в терминале, на экране одновременно отображаются три разных типа символов.

По ту сторону киноэкрана находится камера, которая также является воплощением взгляда режиссера, что делает идентификацию зрителя с этим взглядом относительно простой. Однако за интерфейсом компьютера скрывается лишь вычисление, и пользователю просто не с чем идентифицироваться. Иными словами, в контексте просмотра фильма зритель может идентифицироваться с режиссером и находить в этом процессе свое «второе я» (синефилы делают именно это). Но при работе с компьютером пользователь не обнаруживает своего отражения нигде. Даже если заглянуть за интерфейс, вместо смысла и образов, как в случае экрана, пользователь сталкивается лишь с массивами исходного кода – с массой «жуткого». Хотя эта тема остается за рамками настоящей работы, различие между экраном и интерфейсом проливает свет на различие между субъектом модерна и постмодерна. Урри и Ларсен, которых я упоминал в первой главе, рассматривали взгляд туриста как производное от возникновения фотографии. Но, возможно, взгляд туриста следует понимать не как взгляд, воспринимающий мир как фотографию или фильм, а как взгляд, схожий с восприятием компьютерного интерфейса. Этот взгляд включает в себя одновременно образы, символы и коды, которые нужно расшифровывать.

Как нам взаимодействовать с миром в эпоху, когда вместо идеологии нам дан компьютер? Именно этот вопрос лежит в основе исследования, изложенного в данной книге. Время, когда можно было говорить: «Идеологии больше нет, мы свободны, давайте искать новые формы солидарности», уже прошло. Потому что место, которое когда-то занимала идеология, теперь занято компьютером, и порядок, создаваемый компьютером, контролирует нас даже сильнее, чем когда-то идеология.

Плоскость экрана, на которой образ и символ эквивалентны, в то же время является плоскостью почтового множества, которое перемещается между порядком Империи и порядком национального государства. Однако метафора киберпространства скрывает этот потенциал.

Эта глава обращается к Достоевскому. Здесь я предлагаю прочитать романы Достоевского «диалектически», то есть как своего рода саморазвитие определенной мысли, чтобы подойти к субъекту туриста (почтового множества) с иной точки зрения. По мере чтения читатель, вероятно, заметит, насколько размышления писателя полуторавековой давности удивительно созвучны анализу ситуации, предложенному в этой книге.

Ниже представлен скорее набросок, чем завершенная работа. Несмотря на то что я прихожу к некоторым выводам, моя мысль изложена бегло и содержит ряд пробелов. Кроме того, многие аспекты, которые следовало бы рассмотреть глубже, оставлены без внимания. Прошу во время чтения держать эти «но» в уме.

Почему именно Достоевский? Потому что сейчас мы живем в эпоху террора. Как я писал в главе 1, эпоха туризма – это также эпоха терроризма. И многие романы Достоевского посвящены именно террору. Достоевский постоянно размышлял над тем, как человек может избежать превращения в террориста в эпоху, когда утрачены вера и справедливость.

Связь между произведениями Достоевского и террором глубока. В качестве произведения, посвященного этой теме, прежде всего можно назвать роман «Бесы», написанный в 1871–1872 годах. Главный герой, Николай Ставрогин, возможно, один из самых известных террористов в истории литературы, а сам роман изображает метания и внутренние конфликты собравшихся вокруг Ставрогина молодых единомышленников. Считается, что роман был основан на реальных событиях, имевших место незадолго до его написания («Нечаевское дело»).

Творчество Достоевского, если не сосредоточено на терроризме непосредственно, зачастую затрагивает вопросы его психологии. Так, «Записки из подполья» (1864) – это повесть о неудачнике (по современным меркам – «лузере»), который с ненавистью проклинает жизнь, а «Преступление и наказание» (1866) рассказывает о молодом человеке, который высокими теоретическими построениями оправдывает убийство старухи-процентщицы. Этих персонажей объединяет абсурдная озлобленность на мир и желание разрушить тихую и спокойную жизнь других людей. Их психологический профиль невероятно близок к профилю современных американских и европейских «доморощенных» террористов, которые действуют без организации и идеологии. Как будет показано далее, последний роман Достоевского «Братья Карамазовы» (1879–1880), возможно, тоже стал бы историей о становлении главного героя террористом, если бы получил продолжение. Достоевский изображал террористов до самой своей смерти.

Эта нетривиальная особенность тесно переплетена с жизнью самого писателя, поскольку и самого Достоевского можно назвать «бывшим террористом».

Достоевский дебютировал в литературе в 1846 году с романом «Бедные люди», который принес яркую славу молодому двадцатипятилетнему писателю. Однако уже три года спустя он был арестован по делу о предполагаемом заговоре с целью свержения власти («дело петрашевцев»). Хотя считается, что сам Достоевский лишь посещал собрания и почти не участвовал в заговоре, его приговорили к смертной казни, впоследствии замененной ссылкой в Сибирь на каторгу.

Достоевский, имея за плечами такой жизненный опыт, долгое время оставался под наблюдением тайной полиции. Эта ситуация, по-видимому, практически не изменилась даже в поздние годы его жизни, когда он получил признание, широкую поддержку публики, начал выражать в своих эссе патриотические взгляды и воспринимался как сторонник царской власти. Поэтому его антиреволюционные высказывания, из-за которых у него испортилась репутация в среде левых интеллектуалов XX века, нельзя воспринимать буквально. В 1870-х годах волна терроризма охватила всю Россию. Однако, как утверждается, Достоевский, отвечая на вопрос о том, что он сделал бы, если бы узнал о готовящемся покушении на царя, сказал, что не предпринял бы никаких действий[186]. Он был консервативным писателем, который любил Россию и православие, но при этом не был лишен сочувствия к террористам. Японский русист Камэяма Икуо предполагает, что уникальный художественный стиль Достоевского, отнесенный Бахтиным к «полифонизму» – то есть методу выражения, при котором в одном тексте звучат несколько противоречивых голосов, – в значительной мере сформировался благодаря борьбе писателя с цензурой[187]. Если бы Достоевский жил в 2017 году, вполне возможно, он занимал бы двоякую и рискованную позицию: как публичное лицо, он, возможно, в какой-то мере поддерживал бы власть с ее ксенофобскими настроениями (например, симпатизировал бы Трампу), но при этом написал бы роман, главным героем которого стал бы мусульманин-террорист. Во всяком случае, он вряд ли бы просто выходил на протестные демонстрации.

В этой главе я хотел бы, следуя за Достоевским, поразмышлять о возможности туриста, или почтового множества, сочувствовать террористам, не впадая при этом в терроризм. Мне кажется, что это очень важный вопрос – как с теоретической, так и с практической точки зрения, особенно в наши дни, когда логика мобилизации всё больше сближает власть и оппозицию.

Повесть Достоевского «Записки из подполья» считается одним из первоисточников экзистенциализма в литературе. Экзистенциализм предполагает поиск универсальной истины о человеке, выходящей за рамки национальности и эпохи. Во многом сила этой повести кроется в природе гнева ее главного героя (называемого «человеком из подполья»), который протестует даже против законов математики и природы. Например, он говорит:

Дважды два – четыре – ведь это, по моему мнению, только нахальство-с. Дважды два – четыре смотрит фертом, стоит поперек вашей дороги руки в боки и плюется. Я согласен, что дважды два – четыре – превосходная вещь; но если уже всё хвалить, то и дважды два пять – премилая иногда вещица[188].

Гнев подпольного человека действительно выходит за пределы своего времени.

Однако вместе с тем «Записки из подполья» несут на себе сильный отпечаток эпохи. Дело в том, что повесть была написана в ответ на роман «Что делать?» социалиста Николая Чернышевского, который был на семь лет моложе Достоевского и благодаря своей книге снискал огромную известность.

Чернышевский в романе «Что делать?» провозглашал типичный для XIX века идеализм: если народ будет просвещен и каждый станет рассуждать по уму, то бедность и войны исчезнут, а мир станет на шаг ближе к утопии. Именно этот идеал вызвал у Достоевского неприятие и побудил к написанию «Записок из подполья».

Идеи Чернышевского и его современников-социалистов сегодня противопоставляются марксизму, то есть научному коммунизму, и называются утопическим социализмом. Это обозначение носит критический характер, поскольку подразумевает отсутствие научного анализа классовой борьбы и, как следствие, невозможность революции. Тем не менее в середине XIX века эти идеи играли важную роль. Роман Чернышевского активно читали, и он повлиял на многих молодых людей. Известно, что Ленин тоже любил эту книгу и даже написал произведение с таким же названием.

Что этот роман собой представляет? Сегодня к нему обращаются редко, но если взглянуть на него из сегодняшнего дня, можно сделать не одно интересное наблюдение.

С точки зрения сюжета «Что делать?» можно назвать «производственным романом» в нашем современном понимании. Главная героиня, молодая женщина по имени Вера, мечтает открыть собственную швейную мастерскую. В этой связи роман Чернышевского иногда называют первым в мире феминистским произведением.

У Веры есть четкое видение идеального производства Для достижения своей цели она выкупает управление, организует вместе с коллегами комитет, арендует общее жилье и превращает мастерскую в предприятие под руководством самих же работников. В основе сюжета лежит именно эта линия, поэтому Чернышевский очень подробно описывает проблемы, с которыми сталкивается Вера, и их решения. Например, идет дождь, а работники должны явиться в мастерскую, кто должен предоставлять зонты в такой ситуации? Вера приходит к выводу, что выгоднее закупить зонты оптом и использовать их коллективно, чем заставлять каждого работника приобретать собственный. Это также повысит и эффективность использования зонтов. Вера решает, что зонты должны стать частью социального обеспечения. Подобные сцены, с конкретными расчетами и суммами, встречаются в романе повсюду. Трудно сказать, как именно эти сюжеты воспринимались читателями того времени, но можно предположить, что роман был задуман как своего рода руководство для общественных движений или предпринимательских начинаний. В середине XIX века текстильная промышленность в России была на острие прогресса, чем-то вроде современного IT-сектора. Таким образом, «Что делать?» – это роман о молодой женщине, которая запускает стартап, живет в коливинге и разрабатывает философию менеджмента. Нет ничего удивительного в том, что книга стала бестселлером. В то же время «Что делать?» – это роман о любви. Причем он предлагает весьма прогрессивный взгляд на отношения, что также отразилось на его популярности среди молодой аудитории.

У Веры в начале романа есть возлюбленный, но их взгляды на жизнь не совпадают. В этот момент появляется другой мужчина, и после ряда событий Вера решает остаться с ним. Однако ее бывший возлюбленный не испытывает ни ревности, ни печали. Напротив, он всё принимает, находит общий язык с новым избранником Веры, и в конце концов они начинают жить втроем. Этот на первый взгляд странный поворот сюжета описывается в романе как проявление «нового человека». Для того чтобы построить новое общество, человек должен стать новым. Это фраза, которую Вера и ее спутники неоднократно повторяют. Отказ от частной собственности, включая не только материальные вещи, но даже отношения с партнером, становится моделью такой новизны. Вера объясняет это следующим образом, используя метафору, которая может показаться несколько интимной:

В развитом человеке не следует быть ей [ревности]. Это искаженное чувство, это фальшивое чувство, это гнусное чувство, это явление того порядка вещей, по которому я никогда не даю носить мое белье, курить из моего мундштука; это следствие взгляда на человека как на мою принадлежность, как на вещь[189].

Следует отметить, что Чернышевский в своем романе упоминает «Новую Элоизу» Руссо как произведение, которое послужило примером для изображения новой женщины, подобной Вере[190]. Помимо того, что «Новая Элоиза» считается предтечей современного любовного романа, это произведение – хотя сегодня его почти не читают – было настоящим бестселлером своего времени: при жизни Руссо книга пользовалась большей популярностью, чем даже «Об общественном договоре» или «Исповедь». Любопытно, что в «Новой Элоизе» тоже затрагивается мечта о совместной жизни трех человек: одной женщины и двух мужчин. Значение этого сходства раскроется далее.

В «Записках из подполья» Достоевский оставил немало критических замечаний, которые, как считается, адресованы Чернышевскому.

В контексте моей книги особенно интересно то, что в «Записках из подполья» часто появляется словосочетание «Хрустальный дворец». Достоевский использует этот образ как символ идеального общества, которое человеком из подполья отвергается.

Вы верите в хрустальное здание, навеки нерушимое, то есть в такое, которому нельзя будет ни языка украдкой выставить, ни кукиша в кармане показать. Ну а я может быть, потому-то и боюсь этого здания, что оно хрустальное и навеки нерушимое и что нельзя будет даже и украдкой языка ему выставить[191].

Вероятно, вы помните, что я писал о Хрустальном дворце в главе 1. Это название гигантского стеклянного здания, построенного для Всемирной выставки 1851 года в Лондоне. Чернышевский использовал образ хрустального дворца как символ богатства и изобилия будущего общества. В «Что делать?» он описывает мечту Веры, в которой все живут в стеклянных зданиях, свободны от труда и наслаждаются богатой жизнью[192]. Хотя само название «Хрустальный дворец» в тексте не встречается, по упомянутым топонимам и описаниям можно с уверенностью сказать, что речь идет именно о нем, учитывая, что Чернышевский своими глазами видел «Хрустальный дворец», когда бывал в Лондоне.

Я уже говорил об этом в главе 1, но считаю нужным повторить. Лондонская Всемирная выставка занимает чрезвычайно важное место в истории XIX века. С развитием промышленной революции в тогдашней Великобритании произошло значительное смещение ценностей от «красоты» к «технологиям». Цель выставки заключалась не в демонстрации красоты для укрепления престижа власть имущих, а в демонстрации промышленной мощи различных стран. «Хрустальный дворец» стал архитектурным воплощением этого сдвига ценностей. Интересно, что в его создании не принимал участие профессиональный архитектор. Его проектировщик, Джозеф Пакстон, был садовником по профессии и представлял собой типичный пример «человека, который сделал себя сам», которого мы сегодня назвали бы инженером. «Хрустальный дворец» был создан не по законам красоты, а на основе инженерных решений, как передовой промышленный продукт. Чернышевский использовал этот архитектурный объект как символ будущего общества, а Достоевский подверг его жесткой критике.

Еще один важный аспект, который также упоминался в главе 1, заключается в том, что концептуально «Хрустальный дворец» связан с истоками современных торговых центров. Будучи гигантским сооружением из стали и стекла, «Хрустальный дворец» имеет много общего с парижскими пассажами. По мнению Беньямина, пассажи представляли собой пространства, совмещающие реальность и вымысел, пространства, где средний класс воплощал свои утопические мечты. Пассажи реализовывали конкретный архитектурный принцип «опьяняющего взаимопроникновения улицы и дома», то есть дизайн, который в полной мере не ориентировался ни на внутреннее, ни на внешнее пространство[193]. «Хрустальный дворец», с его фонтанами внутри здания, был создан в той же архитектурной логике. Более того, именно пассажи служили моделью для Фурье, когда он проектировал идеальную архитектуру для своего утопического общества. Чернышевский, использовавший «Хрустальный дворец» как символ идеального общества, и Достоевский, который его критиковал, вероятно, были осведомлены об этом.

Иными словами, «Хрустальный дворец» являлся символом утопической идеи, которая, говоря современным языком, утверждала, что именно новые технологии и новый тип потребления ведут к идеальному обществу[194]. Однако «человек из подполья» с презрением отвергает эту утопию.

Таким образом, становится ясно, что проблематика «Записок из подполья» одновременно затрагивает как общечеловеческие экзистенциальные страдания, так и тесно связана с социальными вопросами своего времени. Причем последний аспект остается актуальным и в контексте 2017 года.

Сейчас мы живем в эпоху, когда, с одной стороны, нам повсюду предлагают утопическое видение, напоминающее утопический социализм: всё будет связано, всё будет поровну, благодаря искусственному интеллекту можно будет не работать. Как упоминалось в предыдущей главе, это нередко называют «калифорнийской идеологией». С другой стороны, в реальности мы видим мир, в котором независимо от различий в религиях и идеологиях повсюду строятся одинаковые торговые центры, в которых толпятся туристы. Где бы мы ни оказались, нас везде окружают одни и те же одежда, еда, музыка и бренды. Это создает ощущение, будто осуществилась великая цель «объединения всего человечества», о которой говорил принц Альберт в своей речи на открытии Лондонской выставки[195]. Если воспользоваться метафорой Кожева, то можно сказать, что мы живем в утопии для животных.

Однако именно против всего этого Достоевский поставил героя «Записок из подполья». Человек из подполья отвергает как информационные технологии, так и торговые центры. Более того, он отрицает саму идею о том, что всё человечество может стать разумным и счастливым в равной степени.

Здесь важно подчеркнуть, что протест человека из подполья – это не просто реакция на что-то. Он не критикует содержание утверждений Чернышевского или возможность их реализации. Наоборот, он пишет, что если утопия может стать явью – пускай, и если все могут стать счастливыми – пусть будут. Однако человек из подполья заявляет, что сам он в это втянутым быть не хочет. Иначе говоря, он отстаивает право не быть умным и не быть счастливым. Вот его слова:

Я подозреваю, господа, что вы смотрите на меня с сожалением; вы повторяете мне, что не может просвещенный и развитой человек, одним словом, такой, каким будет будущий человек, зазнамо захотеть чего-нибудь для себя невыгодного, что это математика. Совершенно согласен, действительно математика. Но повторяю вам в сотый раз, есть один только случай, только один, когда человек может нарочно, сознательно пожелать себе даже вредного, глупого, даже глупейшего, а именно: чтоб иметь право пожелать себе даже и глупейшего и не быть связанным обязанностью желать себе одного только умного[196].

«Записки из подполья» состоят из двух частей. Первая – это размышления и воспоминания мужчины средних лет, а вторая представляет собой записи, в которых он же вспоминает свои ошибки, совершенные в двадцатилетнем возрасте. Человек из подполья уже не молод, он получил наследство от родственников, уволился с государственной службы. Оставшись без дела, он пишет в своей комнате и раздражается на «дважды два – четыре». Уже это само по себе выглядит безнадежным. Однако воспоминания двадцатилетней давности еще более мрачны: из-за мании преследования он срывает вечер у друга, оплачивает услуги проститутки, после топит ее в собственном чувстве вины, а затем погружается в самобичевание.

Даже по прошествии практически 20 лет человек из подполья не может отпустить этот «болезненный» опыт. Наоборот, он считает, что забыть эту боль означало бы утратить человеческое достоинство. «Записки из подполья» написаны, так сказать, для того чтобы защитить право на эту боль.

А в самом деле: вот я теперь уж от себя задаю один праздный вопрос: что лучше – дешевое ли счастие или возвышенные страдания? Ну-ка, что лучше?[197]

В этом вопросе заложен один из прообразов логики, отрицающей животную утопию.

Позиция Чернышевского во многом напоминает взгляды современных либеральных интеллектуалов, которые возлагают большие надежды на информационные технологии и глобализацию. Этот подход основан на вере в то, что рациональность может постепенно привести к идеальному обществу. В Японии сегодня термин «либерал» часто ассоциируется с людьми, которые сопротивляются технологическому и экономическому прогрессу, поэтому такая параллель может быть неочевидной. Однако исторически интеллектуалы всегда верили в силу разума и приветствовали международную интеграцию. Корни этого подхода восходят к утопическому социализму XIX века.

Таким образом, противостояние между Чернышевским и Достоевским можно перенести в контекст XXI века, где оно соответствует конфликту между интеллектуалами-глобалистами, поддерживающими международную интеграцию, и меланхоличными «гражданами», склонными к антиглобализму. Этот конфликт в наши дни ярко проявляется в столкновении IT-компаний и администрации Трампа в США.

Однако на этом противопоставление не заканчивается. Важно отметить, что сам Достоевский, хотя и критикует социалистические идеалы Чернышевского, в молодости разделял их и сам. Как уже упоминалось, Достоевский в юности входил в революционный кружок, был арестован и сослан в Сибирь. Сохранились свидетельства, что в то время он, как и Чернышевский, был приверженцем идей Фурье[198]. Таким образом, противостояние между Чернышевским и Достоевским нельзя считать простым конфликтом. Между ними существовали сложные, переплетенные отношения.

Отторжение и проклятия человека из подполья неизбежно вытекают из социалистических идеалов. Отторжение и проклятия террористов неизбежно вытекают из идеалов глобализма. Осознание этой связи стало для Достоевского одним из главных озарений после каторги. Именно потому, что Чернышевский этой связи не замечал и наивно воспевал утопию, Достоевский испытывал к нему такое раздражение.

Но почему существует такая связь? Чтобы ответить на этот вопрос, давайте рассмотрим три интерпретации творчества Достоевского, которые помогут нам пролить свет на эту проблему.

Первый подход – это эссе Фрейда «Достоевский и отцеубийство». Написанное примерно через 10 лет после его работы о «жутком», это эссе стало особенно важным в исследованиях творчества Достоевского. В этом тексте Фрейд, как ясно из названия, интерпретирует творчество Достоевского как движимое желанием отцеубийства. По одной из версий считается, что отец самого Достоевского был убит крепостными, а последний роман писателя, «Братья Карамазовы», представляет собой историю об отцеубийстве. Поэтому фрейдовская интерпретация оказала большое влияние на понимание творчества Достоевского.

Второй подход – это работа французского философа Рене Жирара «Достоевский. От двойника к единству», опубликованная в 1963 году. За два года до этого Жирар выпустил книгу «Ложь романтизма и правда романа», где проанализировал феномен «треугольника желания» – стремления желать того же, что желает другой. Проще говоря, это желание, подобное ситуации любовного треугольника, когда человек влюбляется в партнера своего друга. Жирар отмечает, что треугольник желания часто встречается в произведениях Достоевского. Например, в дебютном романе «Бедные люди» главный герой влюбляется в женщину, но в конце ее уводит другой. Последний роман Достоевского, «Братья Карамазовы», рассказывает историю, где отец и сыновья конфликтуют из-за женщины, что в итоге приводит к убийству отца. Известно также, что и в жизни самого Достоевского были случаи, когда любимая женщина предпочитала ему другого.

Третий подход – это книга Камэяма Икуо «Достоевский: литература отцеубийства», опубликованная в 2004 году, которую я уже несколько раз упоминал. Эта работа объединяет внимание Фрейда к теме отцеубийства и анализ треугольника желания Жирара. Камэяма предлагает всеобъемлющее прочтение творчества Достоевского, сосредоточив внимание на таких ключевых аспектах, как ревность и мазохизм.

Согласно интерпретации Камэямы, Достоевский был «импотентным», немощным писателем, который не преуспел в отцеубийстве и, образно говоря, был «кастрирован». Его реальный отец был убит крестьянами прежде, чем это смог сделать сам Достоевский. То же самое произошло с символическим отцом – царем: Достоевский был арестован прежде, чем заговор против царя был реализован. В результате Достоевский, по мнению Камэямы, страдал от своеобразного мазохизма – перверсивного удовольствия от самой кастрации. Это мазохистское удовольствие достигает своего пика в моменты, когда любимая женщина отдается другому мужчине, отвергая тем самым его собственное право быть отцом и мужчиной. Именно поэтому Достоевский снова и снова создавал треугольники желания, изображая сцены, где у главного героя отнимают его возлюбленную. В реальной жизни он также постоянно оказывался вовлечен в подобные любовные конфликты.

Интерпретация Камэямы вызывает споры среди других исследователей, но для вопросов, поднятых мною в этой книге, она имеет высокую ценность. В особенности я хочу отметить взгляд Камэямы на процесс трансформации «социалиста» в «человека из подполья», которая пронизывает всё творчество Достоевского, как на процесс осознания и принятия мазохизма.

Как уже упоминалось в связи с «Бедными людьми», Достоевский еще в ранних произведениях изображал любовные треугольники. Однако в тот период он, подобно Чернышевскому, разделял «мечту о жизни втроем». В «Бедных людях» главный герой до конца остается «прекрасным служителем» женщине, которую у него отнимает другой мужчина. Но, по мнению Камэямы, по мере творческой эволюции Достоевского извращенное удовольствие, скрытое за этим служением, постепенно начинает выходить на поверхность. Переломным моментом в реальной жизни писателя стала встреча с Аполлинарией Сусловой после его ссылки в Сибирь. В то время Достоевский уже был женат на женщине старше него и слабой здоровьем, но влечение к девушке с садистскими наклонностями было сильнее его. В конце концов, Суслова отвергла его, причинив глубокую душевную боль. Согласно Камэяме, именно этот болезненный любовный опыт привел Достоевского к пониманию «мазохизма как самопожертвования, достигающего своего апогея в унижении и ревности». Именно поэтому «[„Записки из подполья“] стали литературным воплощением тезиса „страдание – это удовольствие“. <…> Открытие садомазохизма обладало такой разрушительной силой, что оно радикально изменило его прежние философские убеждения»[199].

Утопический социалист, осознав свой внутренний мазохизм, превращается в человека из подполья. Вместо того чтобы верить в идеалы и служить миру, он начинает разоблачать извращения, скрытые за этим служением, и извергать проклятия. Именно потому, что он однажды верил в утопию, он особенно суров к ее извращенным формам. Интерпретация Камэямы придает критике Чернышевского со стороны Достоевского дополнительную глубину. В «Что делать?» жизнь двух мужчин и одной женщины под одной крышей представлена как идеал. Достоевский же не просто считал эту идею нереалистичной. Он противопоставлял этому жестокое наблюдение: мужчина не может спокойно отдать женщину другому, а если он способен это сделать, значит, он извращенец, который находит удовольствие в том, что его женщина принадлежит другому.

Человек из подполья не просто критикует социалистов. Если бы это было так, достаточно было бы убедительно изложить преимущества социализма и попытаться обратить его к этим идеалам. Именно такова была стратегия Чернышевского (и остается стратегией левых по сей день).

Однако человек из подполья указывает на лицемерие социализма. Он осознает извращенное наслаждение, скрытое за утопическими идеалами,– эротическое удовольствие, которое приносит ощущение собственной правоты. Именно поэтому он отстаивает право не быть вовлеченным в эту игру. И это требование имеет свою логику. Политический и одновременно сексуализированный переход от социалиста к человеку из подполья – вот то, что Достоевский открыл и описал. Это открытие не потеряло своей актуальности даже в 2017 году. Мы живем в мире, где нас окружает хор голосов, разоблачающих лицемерие либерализма. Эти голоса сделали Трампа героем. Именно поэтому я считаю, что сейчас особенно важно перечитать «Записки из подполья».

Каким бы утопичным ни стал мир, и как бы близко ни подошла эта утопия к своему совершенству, пока человек остается человеком, а утопия – утопией, неизбежно будут появляться те, кто отвергнет ее целиком, – террористы. Именно это является той проблемой, с которой сталкивается наш мир сегодня. По своей сути это не политическая проблема. Это проблема литературы. Но последствия террора неизбежно становятся вопросом политики.

Социалист превращается в человека из подполья. Идеалист становится мазохистом. Такая интерпретация возможна потому, что романы Достоевского обладают диалектической структурой. В его произведениях главные герои новых романов словно преодолевают своих предшественников. Именно поэтому можно проследить «логическое развитие» от «Записок из подполья» к «Преступлению и наказанию», затем к «Бесам» и, наконец, к «Братьям Карамазовым». Это развитие смахивает на построение философского трактата. Жирар писал: «Замечательно, что за период от отрочества до старости Достоевский прошел через все моменты той мифологии Я которая разворачивалась на протяжении почти трех веков истории Западной Европы»[200].

Итак, к чему в конечном итоге ведет эта диалектика? Именно в ответе на этот вопрос творчество Достоевского пересекается с темой моей книги.

«Записки из подполья» были опубликованы в 1864 году. В 1860-е появляются такие значительные произведения, как «Игрок», «Преступление и наказание» и «Идиот». Особенно стоит отметить, что характер Раскольникова, главного героя «Преступления и наказания», имеет много общего с человеком из подполья. Однако если говорить о персонаже, который наследует проблематику человека из подполья, но при этом трансформируется в нечто иное, следует обратить внимание на Николая Ставрогина из «Бесов».

«Бесы» были опубликованы в 1871–1872 годах. Как упоминалось в начале главы, в центре сюжета – внутренняя борьба и убийство среди группы молодых террористов, вдохновленная реальными событиями. Николай Ставрогин появляется в деревенском городке, где разворачиваются события романа, и выступает лидером этих террористов.

В отличие от человека из подполья, Ставрогин молод, красив и привлекателен. Он расчетливый и умный человек, который легко вливается в светское общество и искусно манипулирует желаниями окружающих. По мере развития сюжета всё больше влиятельных людей начинают поклоняться Ставрогину, множество женщин оказываются с ним в постели, а его слова приводят к тому, что революционеры убивают друг друга и даже устраивают поджог. Тем не менее цели Ставрогина до самого конца остаются неясными. Он раздает указания своим товарищам, но на самом деле не испытывает никакого интереса к революции и даже не пытается этого скрывать. Ставрогин относится ко всему с холодным равнодушием. В романе это состояние так и называется «болезнью равнодушия»[201], а сам роман исследует именно ее.

Ставрогин – не мазохист, а садист. Это не тот, кого предают, а тот, кто предает. Он не тот, кто проклинает мир, а тот, кому мир безразличен. На первый взгляд он выглядит как противоположность человека из подполья. Более того, в романе они фактически противопоставлены друг другу. В «Бесах» роль людей из подполья исполняют такие герои, как Кириллов и Шатов, окружение Ставрогина. Однако они полностью подчинены его воле. Мазохисты из подполья могут разоблачать лицемерие социалистов, но они бессильны против «болезни равнодушия» садиста.

Однако особенно интересно, что Достоевский наделяет Ставрогина прошлым, напоминающим поведение человека из подполья. Это прошлое раскрывается в главе «У Тихона», которая была исключена из первого издания «Бесов». В этой главе рассказывается о том, как Ставрогин сознательно совершает подлость, винит себя за нее и вместе с тем причиняет боль другому. Это поведение удивительно похоже на юного человека из подполья. Таким образом, Ставрогин – не просто противоположность человека из подполья. Его садизм можно рассматривать как предельное развитие мазохизма человека из подполья, который доходит до своего крайнего выражения, затем «взрывается» и в результате полностью меняется. Ставрогин – это человек из подполья, который избежал участи стать поникшим мужчиной средних лет, и вместо углубления в мазохизм выбрал путь нигилистического садизма. Именно поэтому он так точно бьет в слабости людей из подполья и управляет ими по своему усмотрению. Как именно Достоевский изображает этот переход от мазохизма к садизму, подробно разбирается в уже упомянутой книге Камэямы[202]. Но, даже не читая «Бесов», можно понять, что когда ожидания от мира (мазохизм) достигают предела, они могут внезапно обернуться холодным равнодушием. Такое «холодное» поведение часто оказывается притягательным для других. Именно поэтому Ставрогин, лишенный Бога и идеалов, смог стать лидером террористов. Как писал Жирар:

Человек, восстающий против Бога, чтобы поклоняться самому себе, в итоге всегда приходит к тому, что поклоняется Другому, Ставрогину[203].

От социалиста к человеку из подполья, а затем к Ставрогину. От идеалиста к мазохисту, а затем к садисту. От человека, который хочет изменить общество, к тому, кто проклинает лицемерие попыток его изменить, и, наконец, к тому, кто равнодушно заявляет, что общество может хоть меняться, хоть оставаться прежним, главное – делать, что хочется. Диалектика Достоевского приводит в «Бесах» к этому третьему типу субъекта.

Как я уже упоминал ранее, Чернышевского можно сравнить с современными интеллектуалами, а человека из подполья – с террористом. Если продолжить эту линию, то Ставрогина уместнее сопоставить не с террористами, а с либертарианцами из числа IT-предпринимателей или инженеров. В начале главы отмечалось, что Ставрогин в романе изображен как террорист, и многие именно так его и интерпретируют. Однако на деле он сам не участвует ни в убийствах, ни в поджогах. Он лишь манипулирует желаниями членов своей группы. Причем делает это без какой-либо цели, просто потому, что может это делать. Даже к финалу романа Ставрогин не испытывает никакого раскаяния (его самоубийство вряд ли можно объяснить раскаянием) и не несет никакой правовой ответственности за свои действия. Это описание полностью отличается от характера Раскольникова из «Преступления и наказания».

Суть Ставрогина, изображенного Достоевским, заключается не в стремлении к реформам общества и не в поношении идеализма, а в его «болезни равнодушия». Он манипулирует судьбами других людей просто потому, что может, без какой-либо цели. В современном обществе подобное нигилистическое отношение к миру возможно, пожалуй, только у бизнесменов, ежедневно управляющих миллионами на финансовых рынках, или у инженеров, контролирующих судьбы тысяч людей через интернет-сервисы. От их мимолетных действий могут зависеть жизни многих, включая террористов-смертников где-нибудь на другом конце света. Такова реальность 2017 года. Жирар сравнивает идеи Ставрогина с идеей сверхчеловека у Ницше[204]. Возможно, когда-то террористы-революционеры могли считаться сверхлюдьми. Но сегодня у молодых людей, совершающих самоподрывы в Турции, Сирии, Ираке или в развитых странах, нет ничего общего с образом сверхчеловека. Современный терроризм – это не более чем отчаянные проклятия людей из подполья. Ставрогин намного сильнее их. Поэтому в XXI веке его больше нельзя сравнивать с террористами.

От социалиста к человеку из подполья, а затем к сверхчеловеку. От утописта к террористу, а затем к циничному представителю элиты. Эта трагикомедия, в которой человек, горящий идеалами социальных реформ, проходит через радикальное движение и незаметно становится нигилистом, наблюдается и в современной Японии. С поразительной точностью, превосходящей любую философскую книгу, творчество Достоевского воплощает эту диалектику, понятную каждому.

Творческий путь Достоевского диалектичен в своем существе. Это чрезвычайно важная особенность. Хотя это несколько уводит нас от основной темы, я хотел бы в двух словах сравнить его с Жан-Жаком Руссо.

Руссо и Достоевского часто сравнивают. Действительно, они разрабатывали схожие мотивы на разных этапах своего творчества. Однако их общая структура принципиально различается.

Как я уже упоминал ранее, Чернышевский ссылался на «Новую Элоизу» Руссо, который, как и он сам, мечтал о мире без ревности. Эта идея действительно отражена в его философских текстах. В этом смысле он был идеалистом и социалистом. Но у Руссо была и другая сторона, которая делает его скорее человеком из подполья, нежели социалистом. Как было сказано в главе 3, Руссо был очень ревнивым, склонным к паранойе и, мягко говоря, «болезненным» человеком. В его «Исповеди», «Прогулках одинокого мечтателя» и письмах современникам сохранилось множество текстов, которые напоминают размышления человека из подполья.

Как же эти две стороны объединяются? Если говорить прямо, то у Руссо – никак. Как уже отмечалось в главе 3, Руссо часто воспринимается как противоречивый мыслитель, который, с одной стороны, утверждает, что человек по своей природе одинок и не нуждается в обществе (подход, близкий к человеку из подполья), а с другой стороны, настаивает на том, что личная воля должна подчиняться общей воле (подход социалиста). Моя книга «Общая воля 2.0» представляет собой попытку разрешить это противоречие. Я утверждаю, что в этом подходе Руссо на самом деле нет противоречия, но если читать его тексты обычным образом, то это противоречие действительно бросается в глаза.

Именно в этом заключается ключевое различие между Руссо и Достоевским. Как уже упоминалось, противоречие между социалистом и человеком из подполья у Достоевского интегрируется диалектически через развитие его произведений. Человек из подполья преодолевает социалиста, а Ставрогин преодолевает человека из подполья. У Руссо же такого перехода нет. До самого конца он остается мучим противоречием между собой как социалистом, стремящимся улучшить мир, и собой как человеком из подполья, считающим всё это обманом. В конце жизни он даже пишет текст под названием «Руссо судит Жан-Жака», отражающий этот внутренний раскол. Жирар указывает на отсутствие такой диалектики у Руссо через сравнение: у Достоевского к «Униженным и оскорбленным» есть своего рода антитеза в виде «Вечного мужа». У Руссо же нет произведения, которое бы диалектически противостояло «Новой Элоизе»[205].

Почему же у Руссо отсутствует диалектика? Здесь полезно вспомнить наблюдение Фрейда, который указывал на неизменную связь творчества Достоевского с темой отцеубийства.

У Руссо, как и у Достоевского, присутствует проблема сексуальности, в том числе треугольник желания. Более того, если опираться на биографические данные, мазохизм Руссо кажется еще более извращенным и откровенным, чем у Достоевского. Например, в «Исповеди» Руссо прямо признается, что в юности он любил обнажаться на публике. Однако в текстах и биографических фактах Руссо отсутствует тема отцеубийства, столь важная для Достоевского. Если у Руссо и был комплекс, то он, скорее всего, был материнским. Он потерял мать вскоре после рождения, а также, как сам пишет в «Исповеди», имел склонность влюбляться в женщин старше себя. Один из них постоянно возвращается к теме отцеубийства, другой – нет. Если эта разница действительно определяет различия в их мышлении, то это крайне интересный феномен.

Вернемся к Достоевскому. Социалист был преодолен человеком из подполья, а человек из подполья – Ставрогиным. Означает ли это, что вывод Достоевского состоит в том, что все должны стать Ставрогиными?

Разумеется, это не так. Образ Ставрогина в «Бесах» вовсе не является положительным. Более того, он заканчивает свою жизнь самоубийством. Хотя Ставрогин действительно является главным действующим лицом романа, он, в отличие от Раскольникова из «Преступления и наказания» или князя Мышкина из «Идиота», задуман именно как антигерой. Скорее, следует считать, что в этом романе Достоевский обращает внимание на необходимость освобождения от болезни Ставрогина – «болезни равнодушия». Таким образом, путь от социалиста к человеку из подполья, а затем к Ставрогину требует еще одного, последнего шага. Необходим субъект, который преодолевает нигилизм Ставрогина.

Размышления о том, каким может быть этот конечный субъект, имеют чрезвычайно важное значение для общего замысла этой книги.

В главе 5 я писал, что в XXI веке логически последовательные идеи могут существовать только в двух формах: коммунитаризм, то есть национализм, и либертарианство, то есть глобализм. Либерализму с его ставкой на универсальность больше нет места. Однако именно поэтому сегодня нам нужно переосмыслить универсальность в иной форме, вводя понятие ошибочной доставки, создаваемой туристами – почтовым множеством. Иными словами, прежний либерализм утратил свою силу, и у нас остались только коммунитаризм и либертарианство. Но этого недостаточно, и нам необходима четвертая идеология. Диалектика Достоевского, анализируемая в этой главе, напрямую пересекается с этой структурой. Чернышевский соответствует либерализму, человек из подполья – коммунитаризму, а Ставрогин – либертарианству. Либерал – это говорящий лицемер, коммунитарист наслаждается мазохистскими удовольствиями, а либертарианец страдает «болезнью равнодушия»[206].

Как преодолеть нигилизм Ставрогина после того, как удалось преодолеть лицемерие Чернышевского и избежать ловушки удовольствия человека из подполья? Если перефразировать это в терминах первой части, то каким образом можно освободиться от присущего либерализму нигилизма после того, как удалось преодолеть лицемерие либерализма и избежать ловушки удовольствия от национализма? Это вопрос, который в наше время приобретает чрезвычайно практическое значение, оставаясь при этом глубоко философским и политически важным.

Каков он, конечный субъект у Достоевского? Найдя ответ на этот вопрос, я хотел бы завершить исследование, представленное в этой книге.

Здесь я вынужден пойти на определенный риск. Дальнейшие рассуждения будут достаточно зыбкими, если расценивать их как интерпретацию Достоевского. Ведь речь пойдет не о написанных им романах, а о тех, которые он не написал. Далее я буду опираться на книгу Камэяма Икуо «Воображая продолжение „Братьев Карамазовых“» (2007), чтобы интерпретировать несуществующее продолжение этого произведения.

Почему я предпринимаю такой шаг? После «Бесов», если не считать нескольких рассказов, опубликованных в журнале, который Достоевский сам редактировал (на самом деле в последние годы Достоевский уделял огромное внимание управлению журналом, а его широкую известность обеспечили именно публикуемые там комментарии на злободневные темы), он выпустил только два романа: «Подросток» (1875) и «Братья Карамазовы» (1879–1880). Через два месяца после завершения последнего он скончался. Поэтому с точки зрения здравого смысла логично считать, что диалектическая эволюция Достоевского достигает своей вершины именно в «Братьях Карамазовых». Этот роман признан шедевром, вошедшим в историю мировой литературы.

Однако на самом деле этот роман является незавершенным. Известные нам «Братья Карамазовы» написаны таким образом, что их можно читать как самостоятельное произведение, и это вполне естественно, но сам Достоевский в предисловии однозначно пишет, что опубликованный роман – это лишь «первый», который должен быть дополнен и завершен «вторым»[207]. Следовательно, чтобы понять диалектику Достоевского, важно учитывать замысел продолжения. Но о чем должна была быть эта вторая книга? Упомянутая ранее работа Камэямы посвящена как раз попытке реконструкции содержания этого продолжения. Камэяма называет свое предположение «воображаемым», поскольку, учитывая отсутствие у писателя черновиков или заметок о замысле, с научной точки зрения это может быть названо только предположением. Тем не менее его гипотеза кажется мне весьма проработанной и убедительной. Поэтому в данном случае я хотел бы использовать его реконструкцию как основу для размышлений о конечном субъекте Достоевского.

С моей точки зрения, диалектика Достоевского не завершена в существующей версии «Братьев Карамазовых» и достигает своей полноты только в рамках воображаемого продолжения. Такой подход был бы неприемлем, если бы целью данного текста был анализ творчества Достоевского как писателя. Однако если речь идет о попытке расшифровать философский потенциал его идей, то такой подход, как мне видится, допустим. Здесь нас интересует не столько то, о чем Достоевский размышлял на самом деле, сколько то, о чем он мог бы помыслить. Речь о попытке исследовать возможности его философии, которые могли остаться нераскрытыми.

Давайте кратко рассмотрим содержание воображаемого второго тома, предложенного Камэямой. «Братья Карамазовы», то есть первый том из двух возможных, посвящен теме отцеубийства. Камэяма предполагает, что второй том (второй роман) также должен был развивать эту тему. Но кто будет следующим отцом, которого предстоит убить? На основании ряда биографических свидетельств Камэяма выдвигает гипотезу, что второй роман должен был стать историей «убийства символического отца», то есть историей цареубийства. Это и становится отправной точкой для размышлений.

Далее Камэяма, основываясь на нескольких фактах, предполагает, что действие второго тома происходит через тринадцать лет после событий первого[208]. В первом томе «Братьев Карамазовых» фигурируют отец, Фёдор Карамазов, и его четверо сыновей: Дмитрий, Иван, Алёша и Смердяков (для упрощения обсуждения здесь Смердяков включен в число братьев). К концу первого тома отец и трое из сыновей либо мертвы, либо безумны, либо арестованы. Таким образом, второй том неизбежно сосредоточен на Алёше, оставшемся в живых. В первом томе Алёша изображен как благочестивый христианин. Но может ли он, изменив своим убеждениям, внезапно стать террористом во втором томе? Ранее в исследованиях такая гипотеза выдвигалась достаточно часто.

Однако Камэяма утверждает, что такая гипотеза ошибочна. Достоевский в предисловии к первому тому («От автора»), учитывая перспективу второго тома, указывает, что Алёша, главный герой первого тома, остается «невыяснившимся» до самого конца. Если это так, предположение о том, что Алёша становится убийцей императора, несостоятельно. Ведь человек, совершивший цареубийство, не мог бы оставаться таковым.

Тогда кто же совершит покушение? Камэяма обращает внимание на персонажа по имени Коля Красоткин. В самом деле, ближе к концу первого тома «Братьев Карамазовых» внезапно появляется глава, в которой Коля и другие мальчики начинают взаимодействовать с Алёшей (часть четвертая, книга десятая «Мальчики»). Этот эпизод кажется несколько неожиданным и даже не связанным с основной сюжетной линией, что неоднократно критиковалось как структурная ошибка. Но Камэяма считает, что именно эта «ошибка» свидетельствует о завязке для второго тома. Основываясь на возрастных характеристиках и других косвенных свидетельствах, он приходит к выводу, что именно Коля становится главным героем второго тома, возможным будущим цареубийцей.

Итак, о чем же должен был быть второй том? Согласно предположениям Камэямы, сюжет второго тома разворачивается вокруг того, как Коля создает тайное общество и организует покушение на императора. Ядро этого тайного общества, судя по поздним связям Достоевского и самому имени Коля, вероятно, будет связано с русским социалистическим мистицизмом, вдохновленным идеями Николая Фёдорова[209]. С другой стороны, Алёша, который тоже остается жив, согласно предположению Камэямы, становится старостой новой религиозной общины. Это развитие опирается на другой намек из первого тома: связь с христианскими еретическими движениями, такими как хлысты. Таким образом, второй том начинается с попытки Коли привлечь Алёшу в ряды своего тайного общества. Сюжет развивается вокруг идейного противостояния между Алёшей и Колей – между еретическим религиозным лидером и революционером, отвергающим все формы власти. Борьба взглядов между учителем и учеником становится центральной осью развития романа…

Итак, благодаря гипотезе Камэямы мы можем продвинуться на шаг вперед в прослеживаемой нами диалектике Достоевского.

С самого начала «Братья Карамазовы» выстроены так, чтобы стать кульминацией диалектики Достоевского, проходящей через несколько этапов: от социалиста к человеку из подполья, а затем к Ставрогину. Расстановка персонажей в этом романе удивительно четко соответствует этой диалектике.

Как уже упоминалось, в «Братьях Карамазовых» представлены четыре брата: Дмитрий, Иван, Алёша и Смердяков. Если сопоставить их с предложенной здесь диалектической схемой, можно сказать, что Дмитрий и Смердяков соответствуют типу человека из подполья, а Иван – Ставрогину. Однако персонажа, который соответствовал бы социалисту, в романе нет.

Наличие здесь двух персонажей, соответствующих типу человека из подполья, становится понятным, если один из них воспринимается как продолжение героя «Записок из подполья», а другой – как продолжение героев «Бесов». Дмитрий изображен как смешной молодой человек, охваченный ревностью и застрявший в бесконечных бесплодных разговорах, что явно напоминает человека из подполья. С другой стороны, Смердяков – униженный мазохист, преклоняющийся перед Иваном. Иван, в свою очередь, выступает как нигилист, утверждающий, что если Бога нет, то всё дозволено. Отношения между Иваном и Смердяковым аналогичны отношениям между Ставрогиным и террористами в «Бесах». Фактически Смердяков послушно выполняет бессознательное подстрекательство Ивана и совершает террористический акт – отцеубийство. В то время как Дмитрий, будучи человеком из подполья, не способен реализовать акт отцеубийства, Смердяков это делает. Эта разница отражает эволюцию от «Записок из подполья» к «Бесам». Таким образом, «Братья Карамазовы» можно прочитать как роман, который синтезирует диалектический переход от «Записок из подполья» к «Бесам» и стремится выйти дальше.

С этой точки зрения особенно важно, что Достоевский в самом начале четко заявляет, что главным героем «Братьев Карамазовых» является Алёша: «Начиная жизнеописание героя моего, Алексея Фёдоровича Карамазова, нахожусь в некотором недоумении»[210]. Если «Записки из подполья» – это история Дмитрия, «Бесы» – история Ивана и Смердякова, то «Братья Карамазовы» – история Алёши. Тогда естественно предположить, что именно Алёша становится новым витком диалектического развития. Если дух Дмитрия переходит к Смердякову, а дух Смердякова подчиняется Ивану, то не является ли логичным, что дух Ивана также каким-то образом преодолевается Алёшей? И именно в этом можно найти ответ на поставленный ранее вопрос: как освободиться от нигилизма Ставрогина, преодолев лицемерие Чернышевского и избежав ловушки удовольствия человека из подполья?

Однако прочтение существующего текста «Братьев Карамазовых» это ожидание не оправдает. На деле роль Алёши кажется крайне неопределенной. В отличие от других трех братьев, у него почти нет сцен, где он открыто выражает свои взгляды или излагает собственную философию. Алёша выступает в роли слушателя, а чаще – посредника, двигателя сюжета, обеспечивающего развитие событий. Если сравнивать его предполагаемую важность, заявленную в предисловии, с реальным содержанием, то эта пустота вызывает недоумение, а местами выглядит даже подозрительно.

С какой целью Достоевский создал этого персонажа? Ответ на этот вопрос отсутствует в существующем первом томе. Поэтому нам необходимо задуматься о несуществующем втором.

Итак, перейдем непосредственно к интерпретации воображаемого второго тома. Камэяма предполагает, что он будет называться «Дети Карамазовых»[211]. «Дети» в данном случае относятся к группе мальчиков, среди которых центральное место занимает Коля.

Во втором томе, как предполагает Камэяма, Коля станет фигурой, аналогичной Ивану из первого тома, а значит, и Ставрогину из «Бесов». Именно поэтому он представляется зачинщиком заговора убить царя. В самом деле, уже в упомянутой книге «Мальчики» Коля гордо называет своего друга Илюшу «рабом» и хвастается тем, что внушает ему «разные идеи»[212]. Это поведение, несмотря на юный возраст, напоминает Ставрогина. Отношения Коли с группой мальчиков в «Братьях Карамазовых» повторяют отношения Ставрогина с террористами в «Бесах». Таким образом, кошмар, в котором подчиненные ведомы волей сверхчеловека, разыгрывается вновь, на этот раз на фоне грандиозного заговора с целью убийства императора.

Однако между «Бесами» и «Братьями Карамазовыми» существует одно принципиальное различие – это присутствие Алёши. Рядом со Ставрогиным никого не было. Но Коля отчаянно нуждается в Алёше, и эта страсть очевидна уже в первом томе: «О, как стремился я к вам, Карамазов, как давно уже ищу встречи с вами!»[213] Можно сказать, что Коля – это Ставрогин, которому необходим Алёша.

Почему же Коля так тянется к Алёше? Важно отметить, что Коля ищет в Алёше не просто наставника или друга, а фигуру, которая могла бы стать основой семейного сообщества, своего рода суррогатным отцом. Книга «Мальчики» показывает, что у многих из этих детей существуют серьезные проблемы в семье. У Коли отца вовсе нет, мать Ильи обезумела, а их дом разрушен. Дети собираются вместе, создавая нечто вроде импровизированной семьи. Алёша появляется в этой группе как фигура, на которую они возлагают надежды отцовской роли. Желание мальчиков увидеть в Алёше новую опору находит свое яркое выражение в финальной сцене первого тома – на похоронах Ильи. Несмотря на траурное событие, мальчики кричат: «Ура Карамазову!»[214] Не «Ура Илье!» или «Ура Снегирёву!». (фамилия Ильи), а именно «Ура Карамазову!» Эти слова звучат как своего рода символический ритуал основания новой семьи Карамазовых – семьи, где Алёша становится отцом, а Коля – старшим сыном. Крах прежнего рода Карамазовых, где Фёдор был убит, Дмитрий арестован, Смердяков покончил с собой, а Иван обезумел, завершает первую часть романа. Но история рода Карамазовых воссоздается в самом финале через этот новый символический союз.

Второй том начинается именно здесь. Если следовать логике повествования, то Алёша становится своего рода отцом, создавая вместе с Колей новую семейную структуру, которая приобретает черты своеобразного союза или братства. Это становится новой семьей Карамазовых. Именно эта история, вероятно, лежит в основе второго тома – «Дети Карамазовых».

Обречена ли эта новая семья? По предположению Камэямы, скорее всего, да. Алёша так и не сможет стать настоящим отцом. Ему не удастся ни возглавить сообщество, ни предотвратить покушение на императора. Коля и его товарищи приступают к задуманному, но терпят неудачу, и их приговаривают к смерти. В финале, как полагает Камэяма, царь помилует их, спасая от смерти. Однако, несмотря на то что Коля так отчаянно нуждался в Алёше, тот, как и в первом томе, остается фигурой, лишь незначительно влияющей на ход событий. Даже жизнь Коли спасает не Алёша, а царь.

Ставрогин нуждается в отце. Но этот отец – немощен. Окруженный детьми, или людьми из подполья, он бессилен спасти даже самого себя. Камэяма представляет себе «Детей Карамазовых» как историю такой беспомощности.

Именно здесь раскрывается значимость идеи Камэямы. Как уже упоминалось, в «Братьях Карамазовых» и предполагаемых «Детях Карамазовых» центральным вопросом становится то, каким образом Алёша преодолевает Ставрогина, или Ивана – их философскую и духовную логику. Многие исследователи полагают, что во втором томе Алёша сам попытается осуществить цареубийство. Иными словами, конечный субъект Достоевского, согласно этим предположениям, преодолевает «болезнь равнодушия» Ставрогина и в конце концов превращается в террориста-фанатика.

Между тем Камэяма предлагает совершенно иную логику. Во втором томе он полностью лишает Алёшу подобной судьбы. Камэяма убежден, что Алёша может стать лишь немощным отцом, но именно эта немощность и дает возможность преодолеть Ивана, или Колю.

Логика Камэямы на первый взгляд может сойти за искусство эквилибристики, но тем не менее убедительна. Это связано с тем, что она возвращает нас к исходной точке диалектики Достоевского, которую мы уже рассматривали, и замыкает ее в кольцо. Диалектика Достоевского (переход от социалиста к человеку из подполья), как было упомянуто ранее, начинается с личного опыта писателя, когда он в свои двадцать с небольшим лет был арестован по обвинению в подрывной деятельности и символически кастрирован. Он был приговорен к смертной казни, но выжил благодаря царской милости. Камэяма в своей работе «Дети Карамазовых» рассматривает то, как Достоевский вновь возвращается к этому опыту и пытается его преодолеть. Он считает, что именно это объясняет, почему в последние годы жизни писатель вновь обратился к теме цареубийства, стремясь повторить свое прошлое символическое кастрирование в форме художественного вымысла. Кастрация возвращается к кастрации. Либертарианцы, пораженные «болезнью равнодушия» и забывшие о самом существовании кастрации, в конечном итоге также возвращаются к ней. Камэяма понимает диалектику Достоевского именно таким образом.

«Дети Карамазовых» так и не были написаны, поэтому мы не можем с уверенностью сказать, как именно Достоевский намеревался изобразить влечение Ставрогина, или Коли, к немощному отцу. Возможно, это вообще неописуемо. Однако если бы он смог довести эту тему до конца в «Детях Карамазовых», то, вероятно, перед нами предстал бы новый субъект, превосходящий Ставрогина, – конечный субъект Достоевского. И именно тогда Алёша стал бы настоящим главным героем.

Преодолев лицемерие Чернышевского и избежав ловушки удовольствия человека из подполья, как можно освободиться от нигилизма Ставрогина? Здесь я предлагаю ответить на этот вопрос так: стать немощным отцом. Преодолев лицемерие либерализма и избежав ловушки удовольствия национализма, освободившись от нигилизма глобализма, мы в конечном итоге достигаем субъекта, окруженного детьми, но лишенного полноты возможностей. Именно такой субъект и является субъектом туриста.

После Ставрогина – стать субъектом, принявшим кастрацию. Однако это не означает простую немощь. Это не отказ от идеи изменить мир. Ведь, как уже обсуждалось, этот конечный субъект окружен детьми. А мир изменят именно дети.

В заключение я хочу еще раз обратиться к романам Достоевского, чтобы осмыслить роль ребенка в его диалектике, и на этом поставить точку в данной книге.

До этого момента в качестве отправной точки для размышлений о конечном субъекте Достоевского мы рассматривали возможность Алёши преодолеть Ивана. Однако в действительности Иван и Алёша уже однажды сталкивались лицом к лицу в существующем тексте «Братьев Карамазовых». Это происходит в их продолжительном диалоге во второй части, пятой книге, «Pro и contra», где центральной темой становятся детские страдания.

Разговор Ивана и Алёши хорошо известен и породил бесчисленное количество интерпретаций. Поэтому ограничусь лишь кратким описанием. В этом диалоге Иван разворачивает следующую аргументацию, бросая вызов вере Алёши: может быть, Бог действительно существует. Может быть, есть и спасение. Быть может, через сотни или тысячи лет придет время, когда всем грешникам будет даровано прощение, все мертвые воскреснут, и убийцы, обняв своих жертв, прольют слезы примирения. Но вот что не дает покоя: прямо сейчас, в этот самый миг, бесчисленное множество невинных детей подвергаются мукам, их обрекают на страдания и унижения. Разве может их боль, их горький плач, их нескончаемая пытка быть искуплена будущим спасением? Что скажет Бог на это? Как Он оправдает их страдания?

В этом разговоре Алёша по сути оказывается побежденным. Складывается впечатление, что он уходит от прямого ответа. Вместо того чтобы спорить дальше, он просто целует Ивана в щеку и уходит. Алёше не удается преодолеть Ивана.

Однако важно отметить, что само существование этого диалога вскрывает уязвимость Ивана. Он должен был быть человеком, пораженным болезнью равнодушия. Да, он утверждает: «Бога нет», но даже Иван не может закрыть глаза на страдания детей. Именно поэтому он бросает вызов Алёше и затевает спор.

Сверхчеловек способен вынести любое бессмысленное страдание, но не может смириться с мучениями детей. Эта идея, по сути, унаследована из «Бесов». В «Бесах» также есть эпизод, где Ставрогин признается, что есть опыт, который он не может «выдержать». Этот момент, как и упомянутый ранее диалог из «Братьев Карамазовых», является одним из самых известных эпизодов. Речь идет о его воспоминании, включенном в главу «У Тихона», о которой уже упоминалось.

Ставрогин встречает девочку. Она еще юна, но уже подвергается насилию со стороны матери. Поддавшись влечению, Ставрогин вступает с ней в сексуальные отношения, но вскоре он теряет к ней всякий интерес. Несколько дней спустя девочка, чувствуя себя преданной, решается на самоубийство. Она бросает на него полный ненависти взгляд и уходит в пустой сарай. Ставрогин понимает ее намерение, но ничего не предпринимает, чтобы ее остановить. Девочка вешается, и это вскоре исчезает из его памяти. Но спустя годы Ставрогина начинают мучить видения, связанные с ней. В своей исповеди он признается: он не испытывает ни малейшего чувства вины. Более того, если бы ему пришлось повторить этот поступок, он сделал бы это без тени сомнений. Но есть одно, что он не в силах вынести: «Нет – мне невыносим только один этот образ, и именно на пороге, с своим поднятым и грозящим мне кулачонком, один только ее тогдашний вид, только одна тогдашняя минута, только это кивание головой. Вот чего я не могу выносить, потому что с тех пор представляется мне почти каждый день»[215].

Делёз однажды отметил, что у мазохиста есть только Я, тогда как у садиста, напротив, есть лишь сверх-Я[216]. Иметь только сверх-Я – значит существовать лишь как часть института или системы, превышающей индивидуальное Я. Именно эта характеристика служит основанием для того, чтобы в данной книге называть либертарианца садистом. Либертарианец-садист-Ставрогин лишен собственного Я. Для него существуют только нечто, превосходящее личное, только неизбежность мира. У него нет желаний, поскольку всё доступно, но ничто не вызывает стремления. «Болезнь безразличия» означает отсутствие Я.

Если это так, можно сказать, что в этих видениях Ставрогин наконец обретает утраченное Я. Им становится образ ребенка. Используя термин из предыдущей главы, это явление можно назвать «жутким». Возвращение жуткого разъедает сверх-Я сверхчеловека изнутри.

Страдающий ребенок – это самая большая слабость Ивана-Ставрогина. Однако Алёше не удалось напрямую затронуть эту уязвимость в их диалоге. Именно поэтому, чтобы исследовать возможность преодоления Ивана Алёшей, в этой главе потребовалось обратиться к воображаемому продолжению, предложенному в размышлениях Камэямы.

В то же время критик Ямасиро Муцуми предлагает иную интерпретацию. В своей книге «Достоевский», опубликованной в 2010 году, он пытается выстроить опровержение доводов Ивана, подробно анализируя упомянутую ранее книгу «Мальчики».

Что же это значит? Аргументация Ямасиро отличается чрезвычайной сложностью и запутанностью, поэтому здесь я ограничусь лишь изложением ее сути. Для этого будем опираться не только на текст самого Ямасиро, но и на систематизацию его идей, выполненную исследователем русской литературы Бамба Сатоси в книге «Достоевский и вопросы романа» (2012)[217].

Согласно Ямасиро и Бамба, ключевой момент «Мальчиков» – это эпизод «воскрешения» собаки Жучки. Илюша привязался к бродячей собаке, которую назвал Жучкой, но однажды, подстрекаемый Смердяковым, он скормил ей хлеб с булавкой, и та, истошно завизжав, убежала и больше не вернулась. Илюша, прикованный к постели, продолжал тяжело переживать этот случай. Тогда Коля решил отыскать похожую собаку, чтобы подарить ее Илюше. Найденной собаке дали имя Перезвон, подчеркивая, что это другая собака, а не Жучка. Илюша же, едва увидев Перезвона, упорно твердит, что это и есть его Жучка, и приходит в неописуемый восторг. Была ли найденная собака действительно Жучкой, остается неизвестным. Этот вопрос даже обсуждается среди исследователей (сам факт существования таких исследований удивителен), но единого мнения нет.

Почему же эта история может рассматриваться как опровержение аргументации Ивана? Дело в том, что ключевая проблема, поднятая Иваном, заключается в невозможности исцелить страдания ребенка, даже если в будущем наступит спасение. Этот вопрос затрагивает уникальность существования – ту самую «этость», которая делает каждую боль уникальной и неискоренимой. Притча о Жучке и Перезвоне как раз изображает момент, когда такая «этость» разрушается и растворяется.

Илюша любил Жучку. Для него она была единственной, неповторимой, той самой Жучкой, и поэтому ее утрата оставила кровоточащую рану. И действительно, изначально Илюша отвергал любые предложения завести другую собаку.

Однако именно этот момент чудесного исцеления раны и изображает Достоевский. Как отмечают Ямасиро и Бамба, верил ли Илюша, что Перезвон – это Жучка, и действительно ли Перезвон был Жучкой,– уже не имеет значения. Важно то, что Перезвон остается Перезвоном, но одновременно может быть и Жучкой, а Илюша осознает возможность такого мышления. Жучка была Жучкой лишь по случайности – в конце концов, она была всего лишь одной из множества бродячих собак. Поэтому, даже потеряв Жучку, мы можем снова искать нечто подобное Жучке и строить новые отношения, и это то, что означает жить. Ямасиро пишет: «То, что Перезвон стал Жучкой, привело к замещению их связи – связи между Илюшей и Колей – на совершенно новые, иные отношения, на братскую любовь в духе Карамазовых. То, что Мори Аримаса называет „воскресением“, – это новое событие, новая связь, рожденная встречей Перезвона, Коли и Илюши»[218].

Я – это только этот я, Жучка – это только та Жучка, и поэтому эта рана никогда не заживет благодаря какому-либо спасению в будущем или другой собаке. Именно по этой причине человек из подполья отверг утопию, а Иван-Ставрогин отверг Бога. Алёша не способен логически опровергнуть такой аргумент. Однако Достоевский в данном случае пытается предложить иной путь мышления, чтобы выйти из тупика. Именно так считают Ямасиро и Бамба.

Именно этот способ занимает центральное место в финальной сцене «Братьев Карамазовых», на похоронах Илюши. Отец скорбит о сыне, задаваясь мучительными вопросами: почему Илюша, которому было суждено умереть, должен был быть именно этим Илюшей? Почему мой ребенок должен был быть именно моим?[219] Эта скорбь в своей сути перекликается с вопросом Ивана, являясь его зеркальным отражением. Она остается неизбывной, лишенной утешения. Эта боль заключает человека в одиночестве и подводит Ивана-Ставрогина к бездне нигилизма.

Если так, то здесь, как и в случае смерти Жучки, преодоление которой стало возможным благодаря появлению Перезвона, также должна быть намечена возможность преодоления утраты Илюши. Ямасиро и Бамба считают, что именно с этой целью Достоевский в финале позволил Коле возгласить: «Ура Карамазову!» Бамба пишет следующее: «То, что Илюша был именно Илюшей,– это, в конце концов, лишь случайность. Появление нового „хорошего мальчика“, который начинает новые отношения с отцом, вполне возможно. Как воскресшая Жучка вернулась в образе нового Перезвона, так и новый Илюша может так же случайно вернуться в этот мир, чтобы начать новое „движение“, способное превратить случайность в необходимость»[220]. Один ребенок рождается случайно и умирает случайно. Затем появляется новый ребенок, рожденный также случайно, но постепенно он становится необходимым, незаменимым существом. Смерть Илюши преодолевается этим движением. Мы обычно называем такое движение семьей.

Таким образом, немощный субъект, окруженный детьми, остается немощным, но вовсе не бессильным. Мир меняется благодаря детям. Человек может вырваться из тягостной гравитации индивидуальности, изолирующей его в одиночестве, только передав свою судьбу в руки детей. Лишь таким образом можно преодолеть нигилизм Ивана-Ставрогина.

Камэяма полагал, что Алёша преодолеет Ивана, став немощным отцом. Его размышления о несуществующем втором томе можно рассматривать как воплощение вышеизложенных спекуляций Ямасиро и Бамбы о существующем первом томе.

От социалиста к человеку из подполья, к сверхчеловеку, а затем к окруженному детьми немощному отцу. От либерализма к коммунитаризму, к либертарианству, а затем к туристу. Или, иначе говоря, от универсализма к национализму, к индивидуализму, а затем к пространству ошибочной доставки. В этой главе я попытался выделить четыре типа субъекта из творческого наследия Достоевского и, проанализировав механизм их переходов, подойти к философии туриста под углом, отличным от того, что был представлен в первой части.

В заключение позвольте еще раз кратко изложить основную мысль этой главы. Одним из посланий, которые я хотел передать, является идея о том, что наше отношение к миру должно быть не таким, как у человека из подполья или Ставрогина, а как у родителя к ребенку. Иными словами, наше взаимодействие с другими должно основываться не на принципах коммунитаризма или либертарианства, а на семейном подобии, на том, как мы обращаемся с новорожденным, – с заботой, открытостью и готовностью принять его.

Я начал эту книгу с размышлений о природе Другого. Мы живем в эпоху, когда мелочные люди из подполья неустанно разоблачают лицемерие либерализма, а либертарианские садисты берут под контроль существующий порядок.

Когда-то в основании либерализма лежал принцип отношения к Другому, но сегодня он утратил свою силу. С другой стороны, доминирующие ныне коммунитаризм (национализм) и либертарианство (глобализм) изначально лишены жизнеспособных принципов отношения к Другому. В 2017 году философские основания терпимости к Другому сведены исключительно к понятию семейного подобия или, возможно, к феномену «ошибочной доставки». Это моя позиция. Именно поэтому я убежден, что философия должна серьезно и всесторонне рассмотреть идею семьи и ее возможности. Причем этот вопрос философский по своей природе, вне зависимости от того, есть ли у вас самих семья или дети. Именно поэтому я написал вторую часть.

Дети – это воплощение жуткого. Лица новорожденных действительно кажутся жуткими. Ребенок – это существо, которое одновременно является самым близким для нас и в то же время способно распространяться, множиться и незаметно проникать в незнакомые пространства, разрушая нашу жизнь изнутри.

Философы во все времена недолюбливали детей. Но ведь мы все когда-то были детьми. Мы все были жуткими существами, случайными детьми. Как существа, существующие в мире, мы, безусловно, умрем – смерть неизбежна. Однако рождение не является неизбежным, и ни один из нас в момент появления на свет не был существом в философском смысле. Именно поэтому завершить жизнь достойно возможно, став не только тем, кто стремится к неизбежному как существующее, но и тем, кто подвергается случайности и создает следующее поколение. Пока мы мыслим себя только как дети, мы остаемся в ловушке из трех вариантов: быть как Чернышевский, как человек из подполья или как Ставрогин. Ошибка Хайдеггера заключалась в том, что он выстраивал свою философию исходя из позиции умирающего в одиночестве ребенка, а не из позиции родителя, рождающего многих других.

«Не умирать как ребенок, но жить как родитель» – если выразить в одной фразе, то именно это я хотел донести во второй части. Конечно, под «родителем» здесь не обязательно подразумевается биологический родитель. Существуют также символические или культурные родители. Более того, именно эти родители, возможно, ближе всего к тому понятию родительства, которое я здесь использую. Почему? Потому что быть родителем – значит создавать «ошибочные» связи, случайные пересечения и разрывы. Быть родителем – значит оказаться окруженным детьми, рожденными случайностью.

Я надеюсь, что проделанная мною работа родит как можно больше детей случая и даст дорогу философии будущего.

Предыдущая глава была последней в первом издании «Философии туриста». Настоящая и следующая главы представляют собой переработанные эссе, посвященные смежным темам, которые были написаны уже после публикации книги. Напрямую с основным изложением предыдущих глав эти тексты не связаны.

Если принять это во внимание, можно сказать, что глава 9 в некотором смысле развивает главу 7. В ней я предположил, что именно специфика «плоскости экрана, на которой образ и символ эквивалентны», имеет значение для рассмотрения современных отношений между субъектом и властью. О какой бы эпохе ни шла речь, люди всегда воспринимали мир посредством медиа. Но из этого следует и обратное: изменения в образе мира выражаются прежде всего в изменении медиума. Если так, то эпоха туриста, вероятно, имеет особый и присущий только ей медиум, специфика которого тесно связана с самим существованием такого субъекта, как турист. Данная глава – это основанная на вышесказанном попытка очертить «философский смысл» сенсорных экранов и интерфейсов.

Однако мои размышления остаются в значительной степени незавершенными. Полноценное их развитие я оставляю за собой в качестве домашнего задания на будущее, а здесь хочу представить своего рода промежуточный отчет в виде ряда идей.

Современность – это эпоха сенсорных экранов. Но что такое сенсорный экран? На сайте одного из производителей видеооборудования сенсорный экран определяется как «устройство, позволяющее управлять компьютером посредством прикосновения к экрану» и «объединяющее функции отображения и ввода»[221].

В этом лаконичном определении содержатся все характеристики сенсорного экрана, которые будут нами затронуты. Во-первых, сенсорный экран связан с контактом (прикосновением). Во-вторых, он позволяет активно взаимодействовать с устройством (осуществлять управление). И, наконец, сенсорный экран сочетает в себе двойственность вывода (отображения) и ввода.

Эти характеристики указывают на то, что сущность сенсорного экрана значительно отличается от того, что называлось «экраном» раньше. По-английски «сенсорный экран» – это слово touchscreen. В повседневном восприятии он действительно представляется «экраном, к которому можно прикоснуться», – следующим этапом в развитии устройств вывода видеосигнала, которые исторически именовались «экранами» и использовались в кино, телевидении и компьютерах. Более того, оба экрана представляют собой одинаковую прямоугольную плоскость, что лишь усиливает ощущение преемственности между ними.

Однако в действительности сенсорный экран – это плоскость, которая принципиально отличается от обычного экрана по трем ранее упомянутым характеристикам. Просто экран был исключительно плоскостью вывода, тогда как сенсорный экран работает и на ввод. Изображение, проецируемое на обычный экран, нельзя было потрогать, но изображение на сенсорном экране доступно для прикосновения. Прикасаясь к изображению на обычном экране, нельзя было его изменить, но прикосновение к изображению на сенсорном экране делает это возможным. В процессе эволюции от обычного экрана к сенсорному отношение между субъектом, воспринимающим изображение, и самим изображением претерпело радикальные изменения.

К изображению на сенсорном экране можно прикасаться. А прикасаясь, изменять. Появление таких «осязаемых и управляемых изображений» на самом деле может пошатнуть не только устоявшиеся теории визуального и теории медиа, но и саму традиционную парадигму, на которой они основаны. Истоки этой традиции можно проследить вплоть до платоновской аллегории пещеры: западная философия издавна строилась на противопоставлении тени и сущности [идеи], «иллюзорного» и «реального»[222], «видимого» и «невидимого». В основу философии было заложено представление о том, что воспринимаемый ушами и глазами мир – это в конечном счете лишь тень, «иллюзия», а сущность, «реальность» скрывается за пределами чувственного, в мире непостижимого.

Как уже упоминалось в главе 7, эта бинарная оппозиция сохраняется и в психоанализе, и в теории кино XX века. К изображению, проецируемому на киноэкран (видимому), нельзя прикоснуться. Оно – не более чем тень, «иллюзия». Тень нельзя ни потрогать, ни изменить. Поэтому наука должна обратиться не к самой тени, а к камере, которая ее создает (невидимое). В терминах психоанализа это означает, что внимание должно быть направлено не на воображаемое, а на символическое. Даже в XX веке эта бинарная оппозиция оставалась фундаментальной основой гуманитарного знания.

Однако появление изображения на сенсорном экране – то есть появление «осязаемой и управляемой» тени – ставит под угрозу эту оппозицию. Дело в том, что «иллюзорное» здесь как было, так и остается «иллюзорным», но при этом к нему можно прикоснуться, им можно управлять и тем самым изменять «реальное».

Это вовсе не абстрактные рассуждения. Напротив, они предельно конкретны. Как отмечает фотограф Ояма Кэн[223], раньше фотография была тем, к чему нельзя было прикасаться. Скорее, ее следовало разглядывать, аккуратно держа за края, чтобы не оставить следов. Более того, даже если бы к ней прикоснулись, ничего бы не произошло: «реальное» фотографии было заключено в негативе (или в различных параметрах съемочного оборудования), а то, что обычно называется фотографией, было всего лишь его отпечатком. Однако сегодня ситуация изменилась. В большинстве случаев «фотография» больше не означает фотокарточку, а обозначает изображение, выводимое на сенсорный экран смартфона. Теперь любой может коснуться непосредственно фотографии, изменить ее размер, повернуть, скорректировать цвета, добавить подпись, наложить фильтр и тут же загрузить в сеть. Прикосновение к отображаемому на экране – «иллюзорному» – напрямую влечет за собой изменение «истинного», то есть цифровых данных. С появлением смартфонов фотография необратимо изменилась: из того, что можно было только видеть, но нельзя трогать, она превратилась в вещь, которая одновременно и видима, и доступна прикосновению. Эта трансформация, разумеется, породила и новые формы фотографического.

Несмотря на масштабы этой трансформации, дискуссии, проясняющей ее значимость, к сожалению, практически нет. В исследованиях культуры репрезентации и медиа до сих пор часто ссылаются на книгу Льва Мановича «Язык новых медиа», изданную в 2001 году. Однако в ней ни разу не упоминается сенсорный экран (touchscreen), а сам глагол «касаться» (touch) встречается лишь изредка[224]. Несмотря на попавшие в название «новые медиа», книга начинается с обращения к Дзиге Вертову, советскому режиссеру 1920-х годов, и остается в рамках теории визуального, соответствующей эпохе киноэкрана. Но что нам необходимо сегодня, так это очертить границы экрана и выйти за их пределы, чтобы говорить о том, что лежит дальше, не так ли?

Как бы то ни было, мы уже не живем в эпоху «просто» экрана. Экран XX века был лишь пассивной и исключительно визуальной плоскостью. Сенсорный экран XXI века – это новая плоскость: активная и осязаемая. Пусть это звучит несколько непривычно, но для обозначения указанной особенности сенсорного экрана я предложу слово «тактильно-зрительный», указывающее на комплексное восприятие, в котором соединяются осязание и зрение.

Рождение тактильно-зрительной плоскости – именно это, по моему предположению, является ключевой медиатрансформацией, произошедшей во второй половине XX – начале XXI века.

Я сказал, что современность – это эпоха сенсорных экранов. Возможно, некоторым читателям это показалось преувеличением. Несомненно, сенсорные экраны окружают нас повсюду – прежде всего потому, что именно ими оснащены смартфоны. Однако на практике большинство экранов, с которыми мы сталкиваемся в повседневной жизни – будь то кино, телевидение или видеоигры, – по-прежнему остаются простыми экранами. Индустрия развлечений, построенная вокруг них, по-прежнему огромна. Можно предположить, что эпоха таких экранов продолжится, поскольку маловероятно, что в будущем всё будет заменено сенсорными экранами.

Это верное замечание. Я и сам не считаю, что все устройства будут оснащены сенсорами. Обычные экраны, несомненно, останутся удобны и в дальнейшем.

И всё же я считаю, что современность можно назвать эпохой сенсорных экранов. Дело в том, что, даже если различные устройства по-прежнему оснащаются обычными экранами, сами изображения, которые на них выводятся, всё больше подражают сенсорным. Будь то кино, телевидение или видеоигры, сегодня всё чаще создаются и демонстрируются визуальные образы, стилизованные «под сенсор».

Вспомните, например, всевозможные вспомогательные графические элементы, заполнившие экраны новостных и развлекательных программ на телевидении: вставки («картинка в картинке»), иконки, кадрирование для размещения различных подписей.

Иконки на экране телевизора не реагируют на прикосновение, так что, казалось бы, в них нет никакого смысла. Тем не менее изображение переключается с эффектом, как будто пользователь дотронулся до иконки. Многие читатели наверняка сталкивались с такими приемами. Это означает, что современные создатели контента, используя в качестве медиума для отображения даже пассивный и однонаправленный экран, стремятся имитировать интерактивный визуальный опыт. То есть, несмотря на то что изображение в действительности на сенсорный экран не выводится, оно оформляется, словно это именно так. Для современного зрителя подобное кажется более «реалистичным».

Что же означает имитация «под сенсор»? В качестве примеров я привел вставки и иконки, но если говорить более конкретно, то речь идет об изображениях, стилизованных под компьютерный интерфейс.

Изначально слово «интерфейс» означало в широком смысле посредничество между человеком и компьютером. К интерфейсам относятся и физические устройства, такие как мышь и клавиатура. Однако в данной главе я буду использовать это слово преимущественно в значении графического интерфейса пользователя (GUI).

Современный GUI был концептуально разработан в 1970-х годах, а в 1980-х выведен на рынок компанией Apple. Он представляет собой визуальную систему взаимодействия с компьютером, в которой есть плоскость под названием «рабочий стол», прямоугольные области под названием «окна», управляемый мышью курсор и отображаемые на экране иконки. Взаимодействуя с визуальными объектами посредством этих элементов, пользователь управляет устройством.

Изначально графический интерфейс пользователя не был рассчитан на сенсорный экран – в 1970-х годах дисплеи компьютеров не обладали такой функцией. Однако, как видно даже из этого краткого описания, сама сущность GUI заключается в реализации тактильно-зрительного взаимодействия с «иллюзорным» (изображением на экране) для управления «реальным» (программой). В этом смысле именно графические интерфейсы можно считать истоком способа взаимодействия «под сенсор». Если точнее, то появление сенсорного экрана стало тем моментом, когда заложенный в GUI принцип впервые получил полноценную техническую реализацию.

Создаваться «под сенсор» – значит по сути создаваться «под интерфейс». Если расширить значение выражения «под сенсор» таким образом, то утверждение о том, что мы живем в эпоху сенсорных экранов, становится еще более убедительным.

Возможно, сенсорные экраны еще не покрыли весь мир, но интерфейсы уже сделали это. Раньше экран действительно использовался исключительно для вывода изображения. Управление изображением осуществлялось с помощью внешних устройств, таких как кинопроектор, и не имело непосредственной связи с «видимым», то есть с тем, что появлялось на самом экране.

Однако современные экраны зачастую используют GUI для взаимодействия с управляющим устройством, что делает их своего рода псевдосенсорными. Возьмем, например, меню настроек домашнего телевизора. Современный телевизор – это уже не просто экран. Настройки изображения и звука в нем регулируются через графический интерфейс. По сути, он представляет собой небольшой компьютер: во время просмотра кажется, что, как и в старых кинескопных телевизорах, на нем просто отображается видео, но в действительности это всего лишь одно из окон GUI, развернутое в «полноэкранном» режиме. То же самое можно сказать о рекламных экранах в городе или интерфейсах управления в автомобилях. Сегодня сложно найти экран, который не контролируется GUI и требует для регулировки изображения ручного ввода команд или аппаратной настройки.

Мы живем в эпоху сенсорных экранов, или, точнее, в эпоху интерфейсов. Далее я буду называть это эпохой тактильно-зрительных плоскостей.

Тактильно-зрительная плоскость – это поверхность, которая не просто отображает «видимое», но с помощью прикосновений позволяет управлять «невидимым». Даже если на практике никакого сенсорного опыта не предполагается, изображения, стилизованные под сенсорный экран, кажутся «реалистичнее», потому что именно такая манипулятивная чувственность лежит в основе восприятия мира современного человека.

Возьмем наглядный пример. В 2018 году вышел фильм «Поиск» – картина, полностью смонтированная из записей экранов компьютеров, телефонов и других цифровых устройств. Этот фильм привлек внимание именно благодаря такому подходу. Его режиссер, Аниш Чаганти, родился в 1991 году и до начала работы в кино занимал должность в компании Google.

Фильм начинается с демонстрации рабочего стола Windows начала 2000-х годов. В центре экрана движется курсор (на протяжении всего фильма сам человек в кадре так и не появится). Затем открывается «Панель управления», где выбирается опция «Добавить нового пользователя». В текстовом поле вводится имя «Марго», после чего открывается окно видеозахвата изображения с веб-камеры. В нем появляются молодая супружеская пара и девочка. По их разговору (предположительно записанному через микрофон компьютера) и знакомому интерфейсу зритель быстро понимает, что Марго – это имя девочки, а родители собираются создать для нее учетную запись и делают фотографию для аватара. Марго улыбается, отец указывает пальцем на камеру, раздается щелчок затвора. В этот момент экран затемняется, и начинаются вступительные титры.

В этой сцене, которая длится меньше минуты, сконцентрировано всё мироощущение, которое стремится передать фильм. Это мироощущение именно того времени, которое в этой книге я называю эпохой тактильно-зрительной плоскости. В мире «Поиска» рождение ребенка – это создание «нового пользователя». Воспитание – это запись событий в календарь, съемка фото и видео, их сортировка в папках. После вступительных титров фильм продолжает демонстрировать записи экрана, фиксирующие взросление Марго. Зритель узнает, что она росла в счастливой семье, занималась фортепиано, а затем – что ее мать, Памела, скончалась от лимфомы, когда Марго ходила в начальную школу. Даже эта смерть была представлена через работу с файлами на рабочем столе.

Стоит отметить, что с точки зрения сюжета всё это – лишь вступление. Основная сюжетная линия начинается спустя несколько лет после смерти Памелы. Главный герой – Дэвид, отец Марго. После смерти жены его отношения с дочерью ухудшились: ритмы их жизней не совпадают, и почти всё общение сводится к переписке в мессенджере. И вот однажды Марго исчезает. Дэвид осознает, что ничего не знает ни о ее делах, ни о ее друзьях. Единственное, что ему остается, – включить оставленный дочерью ноутбук. Восстанавливая ее жизнь через аккаунты на Facebook и видеосервисах, он шаг за шагом приближается к разгадке тайны ее исчезновения.

На этом я остановлюсь, поскольку дальнейший пересказ сюжета не имеет значения для данной главы. Однако основное впечатление в фильме производит то, что Дэвид, несмотря на всю серьезность происходящего, продолжает делать одно и то же: просто гуглить и кому-то названивать. Он пытается узнать что-либо о Марго через Google и почти не выходит за пределы цифровой среды. Разумеется, такой сценарий во многом продиктован самой концепцией фильма, где все сцены показаны через записи экрана. Но в то же время это выглядит как достаточно реалистичное изображение жизни современного человека. Дэвид представлен в образе инженера-системотехника, живущего на Западном побережье США. Учитывая, что сам режиссер ранее работал в Google, этот образ несет в себе острую сатиру.

Жизнь современного человека подчинена тактильно-зрительным плоскостям. Разговоры с друзьями, рабочие контакты, тайм-менеджмент, чтение новостей – даже упорядочивание воспоминаний о покойных родственниках – всё это происходит через интерфейсы компьютеров и мобильных устройств. «Поиск» блестяще визуализирует эту реальность.

Современность – это эпоха тактильно-зрительных плоскостей. Если люди эпохи фотографии и кино пытались уловить мир через видоискатель камеры, словно подглядывая за ним, то сегодня они взаимодействуют с миром так, словно управляют интерфейсом. Мы познаём мир через тактильно-зрительные плоскости и начинаем воздействовать на него через них же.

Когда же началась эта эпоха? Чтобы ответить на этот вопрос, стоит немного углубиться в историю интерфейсов.

Интерфейс, который мы рассматриваем – то есть графический интерфейс пользователя (GUI), – можно считать изобретением, без которого была бы невозможна так называемая информационная революция. Ранее управление компьютером сводилось к вводу текстовых команд с клавиатуры, что делало его сложным устройством, доступным только специалистам.

Так происходит и сегодня: ввод команд, по сути, является процессом написания кода. Тот факт, что «инженерные» профессии, как в примере выше, по-прежнему высоко оплачиваются, сам по себе свидетельствует о том, насколько специфичны эти навыки. Если бы графические интерфейсы не были разработаны и управление компьютером не стало возможным без ввода команд, даже при снижении стоимости полупроводников и росте вычислительных мощностей мир, в котором каждый имеет при себе компьютер, так и не стал бы реальностью. На самом деле писатели-фантасты тех времен, когда GUI не существовало, вряд ли могли предвидеть повсеместное распространение ПК и смартфонов. В их представлении компьютер оставался сложно устроенным аппаратом, обращаться с которым могли лишь ученые в белых халатах или военные[225].

Современный дизайн интерфейсов имеет несколько истоков. Первые GUI разрабатывались для военных нужд. Первой системой с графическим интерфейсом, созданной для гражданского использования, считается программа Sketchpad, разработанная Айвеном Сазерлендом в 1963 году. В Sketchpad впервые была реализована возможность ввода с помощью светового пера. Чуть позже Дуглас Энгельбарт изобрел координатное устройство, которое впоследствии стало неотъемлемым элементом работы с компьютером, – мышь.

Однако самой значимой фигурой в истории графических интерфейсов по праву считается родившийся в 1940 году Алан Кей, ученый в области вычислительных систем. Его имя уже упоминалось в конце главы 7.

В 1970-х годах Кей работал в исследовательском центре Xerox PARC, где предложил концепцию персонального компьютера, получившего название Dynabook. Позднее одноименный продукт был выпущен японским производителем бытовой электроники, но он не имеет отношения к изначальной идее Кея. Dynabook задумывался как недорогое устройство, по размеру сравнимое с большим блокнотом, которое можно держать в одной руке. Оно должно было хранить множество документов, обрабатывать изображения и музыку и быть достаточно простым в использовании, чтобы с ним могли работать даже дети. Прототип Dynabook внешне напоминал современный iPad с клавиатурой. На тот момент техническая реализация этой идеи была невозможна, но в ходе исследований было разработано множество других технологий. Например, протокол Ethernet, которым мы пользуемся и сегодня, а также первый в мире полностью объектно-ориентированный язык программирования – Smalltalk.

В прототипе компьютера Alto 1973 года Кей интегрировал эти новые технологии с идеями Сазерленда, Энгельбарта и других, создав первый GUI, который стал прообразом современных интерфейсов. Операционная система Alto позволяла открывать несколько окон на рабочем столе. В каждом из них можно было с помощью мыши выделять текст и редактировать его, перетаскивать изображения между окнами и накладывать их друг на друга. Основной целью было создание системы, которой можно было бы управлять без знания команд, поэтому разработка интерфейса проходила с привлечением детей в качестве первоиспытателей.

Подобные исследования Кея так и не получили коммерческого воплощения, однако его концепции оказали огромное влияние на инженеров того времени и в итоге привели к успеху персональных компьютеров в 1980-х годах. Осенью 1979 года молодой Стив Джобс, которому тогда было около 25 лет, посетил PARC и получил настоящее откровение после демонстрации Alto, результатом которого стала разработка компьютеров Lisa (1983) и Macintosh (1984). Macintosh стал первым массовым компьютером с операционной системой, в которой GUI был стандартным интерфейсом, а его ошеломительный успех привел к рождению Windows. В результате окна, иконки и меню заполонили экраны по всему миру.

Ранее я писал, что сущность графического интерфейса заключается в реализации тактильно-зрительного взаимодействия и что с появлением сенсорного экрана заложенный в GUI принцип обрел свое воплощение.

У некоторых читателей мог возникнуть вопрос: раз графический интерфейс – это не более чем сочетание окон и иконок, выводимых на экран, которое относится лишь к «видимому», то как же можно утверждать, что уже изначально концепция GUI была тактильно-ориентированной?

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно глубже рассмотреть сам процесс работы с компьютером через GUI. Как уже было упомянуто, до его появления запуск программ осуществлялся исключительно через ввод команд с клавиатуры. Такой способ взаимодействия известен как интерфейс командной строки (CLI).

И в случае с командной строкой, и в случае с графическим интерфейсом управление компьютером требует не только зрительного восприятия символов и изображений на экране, но и вмешательства рук. В первом случае необходимо нажимать клавиши на клавиатуре. Во втором – удерживать рукой координатное устройство, например мышь, перемещать ее и, при необходимости, кликать.

Однако взаимодействие глаз и рук в обоих случаях устроено по-разному. При работе с командной строкой нажатие клавиш приводит лишь к отображению символов на экране (в результате выполнения команды может появиться изображение или звук, но это не то же, что вывод на экран самого процесса ввода), связь между руками и глазами в данном случае односторонняя. С другой стороны, при работе с графическим интерфейсом посредством мыши движения пальцев и запястья напрямую управляют движением курсора, создавая эффект обратной связи: «движения моей руки зависят от того, что я вижу». Здесь между глазами и рукой устанавливается двусторонняя связь, в которой одно не доминирует над другим. В крайнем случае эту разницу можно объяснить так: с CLI человек можетработать даже с закрытыми глазами, если владеет слепым методом печати; но с GUI даже базовые операции становятся недоступны, стоит лишь закрыть глаза.

Иными словами, сущность пользовательского опыта в GUI заключается в том, что ввод данных осуществляется посредством двустороннего, межчувственного взаимодействия между глазами и рукой. Движение руки приводит к движению изображения на экране, а движение изображения, в свою очередь, направляет движение руки. Благодаря этой цепочке взаимодействий даже не знакомый с командами человек естественным образом осваивает управление компьютером. Именно такую ситуацию Кей считал идеальной.

Поэтому я утверждаю, что сущность GUI заключается не просто в наглядности, но в сочетании зрения и осязания – в тактильно-зрительности – и что этот идеал впервые был полностью реализован лишь с появлением сенсорных панелей. И наоборот, если рассматривать GUI с этой позиции, становится ясно, почему его разработчики стремились к тому, чтобы «всё было наглядно».

В истории разработки GUI появляется термин WYSIWYG – аббревиатура от английской фразы What You See Is What You Get («что видишь, то и получишь»). Это философия дизайна, согласно которой изображенное на экране должно максимально точно соответствовать конечному результату действий пользователя. При работе с CLI пользователь вводит команду через консоль, но практически не имеет представления о том, что происходит внутри компьютера. В GUI же пользователь может зрительно и интуитивно понимать, на каком логическом уровне он находится и с какими документами или приложениями он работает. Таков смысл WYSIWYG. Возникновение этой идеи напрямую связано с тем, что, как уже было сказано, сущность GUI заключается в двустороннем взаимодействии между глазами и руками. Известно, что, посетив PARC, Джобс вслух восторгался тем, что в Alto «всё наглядно»[226], но в то же время это означало и то, что «ко всему можно прикоснуться».

Рождение графического интерфейса стало рождением тактильно-зрительной плоскости, а вместе с ней – рождением взгляда на мир, в котором «всё видно и ко всему можно прикоснуться». Чтобы показать, что моя интерпретация не является натянутой, я приведу в заключение слова самого Кея. В своей статье 1984 года он писал следующее:

С детства мы знаем, что глине можно придавать любую форму, просто погружая в нее руки. Однако о компьютерах большинство из нас ничего подобного не знает. Их «материал» столь же далек от человеческого опыта, как радиоактивный слиток, с которым можно обращаться лишь на расстоянии – с помощью кнопок, щипцов и экранов. Как можно установить эмоциональную связь с тем, что физически остается столь недоступным?

Ощутить глину вычислений [clay of computing] можно благодаря пользовательскому интерфейсу – программному посреднику между человеком и системой, превращающему компьютер в рабочий инструмент для проектирования моста или написания статьи. Раньше интерфейс разрабатывался в последнюю очередь, теперь же его разработка стоит на первом месте. Это связано с тем, что для пользователя – и новичка, и профессионала – компьютер есть то, что представлено его чувствам. Мы с коллегами в Xerox PARC называли это «пользовательской иллюзией» – упрощенным мифом [или нарративом.– Х. А.], который каждый выстраивает, чтобы объяснить (и предугадать), как работает система и что делать дальше.

Многие принципы и механизмы, разработанные для усиления этой иллюзии, стали стандартами программного дизайна. Принцип WYSIWYG («что видишь, то и получишь»), возможно, является наиболее важным из них: изображенное на экране должно быть точным отображением иллюзии пользователя. Любая манипуляция с этим изображением должна немедленно приводить к предсказуемому изменению состояния машины (каким его представляет себе пользователь). Сегодня особенно распространена иллюзия, в которой есть «окна», «меню», «иконки» и указатели.

<…> Всё это породило новое поколение интерактивных программ, выстроенных вокруг пользовательской иллюзии. Их цель – расширить возможности пользователя для моделирования. Максимальный эффект достигается тогда, когда иллюзия позволяет взаимодействовать с системой без обращения к встроенным программам, которые управляют даже простым текстовым редактором. То, что я называю прямым управлением, реализуется, когда иллюзия превращается в «набор инструментов» для решения задачи. Косвенное управление возникает тогда, когда иллюзия становится «агентом» – активным продолжением намерений и целей пользователя. В обоих случаях ключевую роль играет способность разработчика режиссировать происходящее, создавая иллюзию, которая будет восприниматься «дружественно»[227].

Здесь Кей сравнивает работу на компьютере с лепкой из глины и противопоставляет ее дистанционному взаимодействию с радиоактивным материалом.

С точки зрения Кея, работа с компьютером должна напоминать лепку из глины. Однако традиционный ввод команд, при котором приложения запускаются через «встроенные программы», представляет собой абстрактное действие, похожее на захват радиоактивного материала с помощью дистанционно управляемых щипцов, сидя перед монитором. Из-за этой «отдаленности» с машиной невозможно установить «эмоциональный контакт». Разработка GUI началась именно с осознания этой проблемы.

Здесь ясно выражена ключевая идея: графический интерфейс изначально был направлен на переосмысление взаимодействия глаз и рук. Кей создал новый интерфейс, чтобы уподобить работу с компьютером лепке из глины. Мы живем не просто в эпоху изображений. Это следует из распространенности обозначенной идеи интерфейса и появления тактильно-зрительных плоскостей, которые теперь окружают нас повсюду. Скорее мы живем в эпоху, когда всё начинает восприниматься как нечто, к чему можно прикоснуться, словно к глине. С этой точки зрения традиционные медиатеории, сосредоточенные исключительно на циркуляции изображений, упускают суть происходящего. Будь то Instagram или TikTok, суть не в самом изображаемом, а в том, что мы можем буквально «прикоснуться» к нему на экране смартфона – и именно это имеет решающее значение.

Еще один важный момент, который я хочу отметить, – это связь между «интерфейсом» и «иллюзией», о которой говорит Кей. Иллюзию он называет «упрощенным мифом» или «нарративом»[228].

Повторюсь: Кей хотел сделать работу с компьютером похожей на процесс лепки из глины. Однако программы и вычисления, из которых состоит компьютер, «далеки от человеческого опыта», в отличие от глины: человек не может напрямую ощутить их ход. Поэтому, чтобы понять компьютер, человек создает нарратив, или иллюзию. Именно так это видел Кей.

При этом Кей подчеркивает, что графический интерфейс визуализирует не работу компьютера как таковую, но лишь иллюзию о ней. Во времена использования командной строки специалисты выстраивали такую иллюзию в уме, однако таких людей было немного. Поэтому Кей стремился сделать иллюзию видимой, чтобы «расширить возможности пользователя для моделирования». Такова философия, которая лежит в основе принципа WYSIWYG.

Это указывает на то, что Кей осознавал изменение отношений между «иллюзорным» и «истинным», о котором говорилось в начале главы. Он не ставил своей целью сделать процесс работы компьютера как такового полностью видимым. Программы и вычисления – это не то, что можно визуализировать. На экране отображается лишь «иллюзорное». Но именно это соотношение между «иллюзорным» и «реальным» он и изменил. Во времена интерфейса командной строки за неимением «иллюзорного» специалистам ничего не оставалось, кроме как положиться на невидимый нарратив в своей голове, чтобы управлять «реальным». Графические интерфейсы делают этот нарратив видимым.

Но это не значит, что на экране стало отображаться «реальное». Окна и иконки как были, так и остаются не более чем «иллюзорным». Осознавая это, Кей пытался создать такую структуру мироощущения, в которой «иллюзорное» оставалось бы «иллюзорным», но управление им посредством прикосновений позволяло бы изменять «реальное».

Таким образом, парадигма эпохи тактильно-зрительных плоскостей, о которой говорится в этой главе, не является результатом философских изысканий, но содержится в самой истории графических интерфейсов. Разработка GUI означала создание медиума, реализующего новое мироощущение, в котором «иллюзорное» оставалось бы «иллюзорным», но управление им посредством прикосновений, позволяло бы изменять «реальное».

Следовательно, распространение такого медиума неизбежно приводит к радикальному изменению восприятия оппозиции «иллюзорного» и «истинного», «видимого» и «невидимого». Это, в свою очередь, затрагивает отношения с политикой и обществом. Именно эту проблему я пытался обозначить в главе 7, говоря о «постмодернистском субъекте», рождающемся в «плоскости экрана, на которой образ и символ эквивалентны».

Каким же конкретным образом появление тактильно-зрительной плоскости изменяет отношение человека к политике и обществу? Чтобы прояснить это, потребуется отдельное исследование, которое пока еще не готово.

Тем не менее в заключение я хотел бы обозначить один важный аспект. С переходом от эпохи экранов к эпохе тактильно-зрительных плоскостей, должно быть, меняется роль интеллектуала.

Как уже упоминалось в главе 7, в науке XX века особое внимание уделялось вопросу идентичности.

Считалось, что человек становится взрослым, идентифицируя себя с отцом (сегодня такая гендерная привязка вызывает вопросы, но в то время речь почти всегда шла именно об отце) или с тем, кто выполняет его роль. Предполагалось, что «сбои» в этом процессе приводят к различным [психическим] отклонениям.

Удивительно, но между концепцией человеческой психики в психоанализе и дискурсом кинокритики существует структурное сходство. Согласно психоаналитической теории, идентификация со своим непосредственным отцом (видимым) сама по себе недостаточна – человек должен также идентифицироваться с символическими ценностями (невидимыми), которые за ним стоят. Если такое удвоение не удается, субъект не достигает зрелости. Аналогичным образом в кинокритике считалось, что зритель отождествляет себя не только с актером на экране (видимым), но и должен обращать внимание на взгляд режиссера, то есть камеры (невидимое), который формирует композицию кадра. Без этого он не сможет в полной мере понять художественную ценность фильма. Преодолевая «видимое» и устремляясь к «невидимому», человек впервые взрослеет и обретает истинное знание. Интеллектуал XX века исходил из того же принципа: «видимое» вводит людей в заблуждение, поэтому задача интеллектуала – говорить о «невидимом», чтобы сделать мир лучше. Таким образом, структура медиума по имени «экран» и господствующий в то же время взгляд на человека сильно резонировали друг с другом.

Если это так, то замещение экрана тактильно-зрительной плоскостью должно привести и к трансформации представлений о человеке. А вместе с этим должен измениться и дискурс о политике и обществе. Если говорить более конкретно, это означает, что основанный на противопоставлении «видимого» и «невидимого» принцип – «видимое» вводит людей в заблуждение, поэтому нужно говорить о «невидимом» – утрачивает свою прежнюю значимость.

Такие изменения уже можно наблюдать в самых разных сферах. Например, за несколько месяцев до выхода первого издания этой книги Дональд Трамп был избран президентом США. Трамп – популист, в его высказываниях нередко звучат сексистские и расистские мотивы, а его политика носит показушный характер и вызывает шквал критики. Тем не менее в 2016 году он одержал победу и продолжает сохранять значительное влияние после поражения на выборах 2020 года.

Ураган «Трамп», случившийся в 2016 году, оказался неожиданностью даже для экспертов. Многие либералы изначально полагали, что избиратели Трампа просто повелись на его слепящий глаза образ знаменитости и миллиардера (видимое) и что, если разоблачить непоследовательность проводимой им политики (невидимое), его влияние ослабнет. Однако всё оказалось не так просто. Большинство сторонников Трампа продолжали верить в ложь (фейковые новости), сколько бы им ни предъявляли факты. Более того, настойчивая критика со стороны либералов привела к противоположному эффекту: среди сторонников Трампа стали активно распространяться низкопробные конспирологические теории. Заявления интеллектуалов о том, что Трамп – это просто «фальшивка» [ «иллюзия»], а «правда» [ «реальность»] скрыта за пределами видимого, с одной стороны, вызвали дискуссию о том, что ничего плохого в «фальшивке» нет, а с другой – привели к формированию своеобразного взгляда на мир, в котором «правда» у каждого своя.

В эпоху тактильно-зрительных плоскостей люди больше не ищут «реальное» по ту сторону «иллюзорного». Современность – это время, когда к «иллюзорному» можно прикоснуться, изменить, переработать, и всё это будет приносить удовольствие. Это время, в котором верят, что, продолжая тыкать в «иллюзию», рано или поздно можно добраться до «реальности». В мире, где всё должно быть видимо и доступно прикосновению, те, кто говорит о невидимом, утрачивают доверие. Какими принципами руководствоваться интеллектуалу в такое время? Это непростой вопрос.

Иными словами, это также вопрос о том, что означает «информационная грамотность» в эпоху тактильно-зрительных плоскостей. В эпоху обычных экранов информационная грамотность заключалась в способности сомневаться в видимом и размышлять о невидимом. Но куда исчезает этот дух сомнения в эпоху тактильно-зрительных плоскостей? В заключение я коротко остановлюсь на этом вопросе.

Ранее я упомянул фильм «Поиск». В этой картине подчиненная интерфейсам жизнь современного человека превратилась в захватывающее повествование.

Но что действительно удивительно в этой работе, так это то, что мы можем именно считывать ее как историю. Как уже отмечалось, фильм состоит только из записей экрана. На протяжении 60 с небольшим минут мы наблюдаем лишь перемещающийся по рабочему столу курсор, сворачивающиеся и разворачивающиеся окна, а также набираемые невидимыми пальцами строки текста.

Нельзя сказать, что в фильме нет людей, ведь их лица тоже появляются на экранах компьютеров и телефонов. Тот же Дэвид – главный герой – бесконечно пользуется FaceTime, вероятно, в силу своей работы инженером-системотехником. Поэтому в ключевых моментах фильма демонстрируются разговоры актеров, что и поддерживает развлекательную составляющую картины.

Однако, для того чтобы точно понять, когда, где и с какой целью происходят эти разговоры, нужно не просто смотреть на лицо Дэвида в окне FaceTime и слушать, о чем он говорит, но и правильно интерпретировать множество сопутствующих метаданных: отображаемое время, аватары, соответствие окнам почты, социальных сетей и многим другим. Иногда в этих метаданных скрыты важные предзнаменования (foreshadowing), которые будут играть ключевую роль в финале. Конечно, большинство зрителей считывают это неосознанно. Однако именно эта способность и является предпосылкой для создания фильма. Если бы зритель не знал, что такое Google, Facebook, YouTube, Windows или MacOS, «Поиск» не состоялся бы как полноценный фильм. Зритель, вероятно, не смог бы понять, что вообще там происходит, не говоря уже о том, интересно ему или нет.

Тот факт, что такие визуальные произведения появились и к тому же добились коммерческого успеха, дает ценную подсказку для ответа на поставленный ранее вопрос. Как уже не раз отмечалось, в эпоху обычных экранов зритель отождествлял себя не только с актерами (видимое), но и должен был отождествлять себя с камерой (невидимое). Эта же двойственная идентификация работает и в «Поиске».

Однако объекты идентификации здесь другие. В «Поиске» зрителю недостаточно просто отождествлять себя с актером (видимым). Предзнаменования есть, но они не отсылают к камере (невидимому). Например, операторская работа часто служит предзнаменованием в триллерах Хичкока, но в «Поиске» этого не происходит. Сам фильм целиком состоит из записей экрана, и классическая операторская работа в традиционном смысле здесь отсутствует. Вместо этого от зрителя требуется принять во внимание наличие «еще одного видимого» – метаинформации в виде текста и символов – и суметь это расшифровать и проверить на соответствие. Несоответствия между двумя окнами на одном экране, например между FaceTime и почтой или соцсетью, становятся ядром сомнений, движущих повествованием. Я уже говорил о похожих несоответствиях в главе 7, приводя в пример сервис niconico, но, возможно, этот пример будет понятнее.

В эпоху тактильно-зрительных плоскостей всё должно быть видимо и доступно для прикосновения. По крайней мере так принято считать. Это и есть иллюзия, о которой говорил Кей.

Таким образом, дискурс о том, что по ту сторону «иллюзорного» есть «реальное» и что значение имеет контакт именно с ним, не пользуется доверием. Скорее необходимой является способность принимать наш расползающийся «иллюзорный» мир таким, какой он есть, а затем открывать множество субмиров, руководствующихся разнородными логиками, и исследовать противоречия между ними. Это может послужить ориентиром для размышлений о принципах действий будущих поколений интеллектуалов.

Кстати, поскольку я пропустил все киносеансы «Поиска», я смотрел его на своем 27-дюймовом iMac. Это был действительно странный опыт. Когда я развернул фильм на весь экран, «Поиск» заполнил весь монитор. Несмотря на то что разрешение «того» экрана мне неизвестно, у меня сложилось впечатление, что это рабочий стол MacOS того же размера, что и у меня.

Конечно, при внимательном рассмотрении эти два экрана можно различить. Во-первых, в «Поиске» язык интерфейса операционной системы – английский, в то время как в моей системе – японский.

Тем не менее, когда я ставил фильм на паузу и возвращался на рабочий стол, а затем разворачивал фильм снова, на несколько миллисекунд я оставался в растерянности: я не понимал, смотрю я сейчас на экран «Поиска» или на свой экран, на котором он воспроизводится. Когда я хотел продолжить воспроизведение фильма, несколько раз я по привычке тянулся к своей мыши, чтобы переместить курсор, отображаемый на экране «Поиска». В эпоху, когда «иллюзорное» движет миром, оставаясь «иллюзорным», возникает вопрос: что же тогда «реально»? Мне кажется, что в описанном опыте скрыты важные подсказки, но пока я не могу собрать всё воедино.

Данная глава является значительно переработанной версией четырех материалов, опубликованных ранее:

Адзума Х. На полях философии туриста (9): рождение тактильно-зрительной плоскости [「観光客の哲学の余白に」第９回、触視的平面の誕生] // Genron β21, 2018.

Адзума Х. На полях философии туриста (10): рождение тактильно-зрительной плоскости II 「観光客の哲学の余白に」第10回、[触視的平面の誕生（２）] // Genron β22, 2018.

Адзума Х. На полях философии туриста (12): рождение тактильно-зрительной плоскости III [「観光客の哲学の余白に」第12回、触視的平面の誕生（３）] // Genron β27, 2018.

Адзума Х. На полях философии туриста (13): рождение тактильно-зрительной плоскости, дополнение [「観光客の哲学の余白に」第13回、触視的平面の誕生・番外編] // Genron β35, 2019.

В качестве последней главы я хотел бы вернуться к теме части I и добавить короткое эссе, которое уточнит концепцию «почтового множества».

Откройте свое сердце для новой коммуникации, рождающейся из ошибочной доставки. Таково, если в двух словах, послание моей книги. Однако ошибочная доставка ожидаемо вызывает тревогу, мол, «возможно, не дойдет». Если могут возникать новые тревоги, то возникают и новые формы власти. Необходимо быть готовыми к их появлению.

О власти, порождаемой концепцией вероятности (почты), я подробно рассуждаю во второй части моей книги «Философия исправимости» в контексте обсуждения «общей воли» у Руссо. Их следует читать вместе.

Моя первая работа – это эссе 1993 года под названием «Очерк о Солженицыне», в котором я рассматривал литературу российского антисоветского писателя Александра Солженицына. Это эссе имело подзаголовок «Осязание вероятности»[229]. С тех пор вероятность стала скрытым лейтмотивом моей философии.

Катастрофы, войны, убийства. Человек, возможно, умрет, а возможно, и нет. Это иногда зависит исключительно от «вероятности», без какого-либо смысла. Мы склонны находить в смерти тот или иной смысл и необходимость, но на самом деле важнее ощутить ее со стороны этого «возможно» [かもしれない]. Я призываю к этому в различных формах на протяжении последних 30 лет.

К слову, концепция вероятности, если посмотреть на нее с философской точки зрения, имеет неприятную особенность. Вероятность на английском языке – это probability. Это существительное образовано от прилагательного probable. Слово probable может использоваться как для характеристики суждений, так и для описания объектов.

Например, после случившейся катастрофы, учитывая обстоятельства, можно предположить, что определенный человек вполне мог погибнуть, хотя тело не было найдено. В таком случае на английском можно сказать: «Тот факт, что человек, о котором идет речь, умер – probable [вероятен]». Но можно его использовать и в другом контексте. Допустим, ожидается, что в будущем произойдет катастрофа, в ходе которой многие, включая определенного человека, погибнут. В таком случае также можно сказать: «Тот факт, что человек, о котором идет речь, умрет – probable [вероятен]»[230].

И в этом нет ничего странного. Если заменить «вероятен» [プロバブル] на «допустим» [ありうる], то оба случая в японском языке воспринимаются без всяких проблем. Однако если посмотреть на это трезво, вырисовывается довольно любопытная ситуация. В первом случае кто именно погиб в катастрофе – уже определено. Неопределенность существует только в нашем восприятии: мы не знаем, погиб человек, о котором идет речь, или нет. Во втором случае, наоборот, кто именно погибнет – еще не определено. Неопределенность касается самой реальности. Тем не менее в обоих случаях используется одно и то же слово probable. Я привел только примеры с английским словом, но то же самое можно сказать и о соответствующих словах во французском, немецком и русском языках.

Таким образом, слово probability может использоваться как для описания ситуации, в которой неопределенность касается лишь восприятия уже случившегося события, так и для обозначения ситуации, когда само событие еще не определено и неясно, как всё может сложиться. Эта неоднозначность в значении слова стала препятствием для развития науки. Например, азартные игры, в которых используются игральные кости, известны с древних времен. Однако попыток математически описать теорию вероятностей не было до XVII века, когда над этим начали работать Паскаль и Ферма. Историк науки Ян Хакинг объясняет эту задержку именно двойственностью значения слова probability.

Размышлять о вероятности, связанной с восприятием, означает размышлять о методах рассуждения: о том, как из недостаточных оснований извлечь корректные суждения. Поэтому вышесказанное больше связано с юриспруденцией и риторикой, чем с математикой. Для появления математической теории вероятностей было необходимо, чтобы вероятность, связанная с реальностью, была отделена от вероятности, связанной с восприятием, – чтобы они стали самостоятельными и пригодными для умственной работы понятиями. Хакинг, ссылаясь на «Слова и вещи» Фуко, связывает это с эпистемой «классической эпохи»[231].

Вероятность, связанная с восприятием, и вероятность, связанная с реальностью. Проще говоря, речь о субъективной вероятности и объективной вероятности. На японский язык эти два типа вероятности обычно переводятся по-разному: гайдзэнсэй, 蓋然性, и какурицу, 確率, соответственно[232]. По этой причине в Японии близость этих слов осознается не всегда.

Однако, как я уже продемонстрировал на примере со словом «допустим» [ありうる], японцы также не застрахованы от путаницы. Более повседневным выражением является «возможно» [かもしれない]. Мы можем без затруднений сказать, как «он, возможно, умер», так и «он, возможно, умрет». Смешение субъективной предположенности и объективной вероятности, видимо, является чем-то вроде привычки, присущей каждому из нас.

Давайте различим ужас[233], порождаемый предположенностью («экзистенциальный ужас») [гайдзэнсэй, 蓋然性], и ужас, порождаемый вероятностью («ужас перед числом») [какурицу, 確率]. Смерть неизбежна, но когда она наступит – неизвестно. Это ужас, возникающий из предположенности (субъективного душевного состояния). С другой стороны, в ситуации, когда статистически определено, что несколько человек погибнут, но неизвестно, кто именно – я или вы, – это ужас, возникающий из вероятности (объективной реальности).

Когда я писал свою первую работу, я еще ясно не понимал различия между этими двумя видами ужаса. Я писал, не обращая на это внимания.

Позже, изучая французского философа Жака Деррида, я противопоставил его философию хайдеггеровской онтологии и выделил ключевое понятие – «почтовое»[234]. Если обратиться к тому исследованию, то «экзистенциальный ужас» можно назвать «онтологическим ужасом», а «ужас вероятности» – «почтовым ужасом». «Онтологический ужас» – это выражение самого Хайдеггера, а «почтовый ужас» – мой собственный термин.

Помимо экзистенциального и онтологического ужаса, возникающего из-за неполноты знания, существует еще «математический» и «почтовый ужас», порождаемый вероятностной природой самой реальности. Эта тема на протяжении долгого времени остается в центре моего внимания.

Однако понять ее непросто. Когда я говорю об ужасе перед числом, многие читатели ошибочно воспринимают это как слова об экзистенциальном ужасе. Даже если я утверждаю, что важна именно неопределенность того, кто из нас умрет – я или ты, – мне отвечают, что так и есть, ведь у каждого только одна жизнь, и страшно не знать, когда она закончится. Но даже если попытаться возразить, что это не так, прояснить разницу между «онтологическим ужасом» и «почтовым ужасом» оказывается неожиданно сложно. Видимо, люди склонны путать эти два вида ужаса, как и в случае с двумя типами вероятности.

В последнее время я размышляю о том, что проблема вероятности и почтового ужаса – это не только философский, но в равной, а может, и в большей степени политический вопрос. Чтобы прийти к осознанию того, что важна именно неопределенность того, кто из нас умрет – я или ты, – необходимо сначала столкнуться с реальностью, в которой «уникальность» каждой отдельной смерти стирается, и где смерть – что моя, что твоя – рассматривается лишь как случай в безжалостной статистической выборке. Без реального осознания этого постановка вопроса о почтовом ужасе, наверное, будет звучать слишком абстрактной.

Пространство, где уникальность каждой смерти стирается и где смерть – что моя, что твоя – превращается всего лишь в статистический случай, чаще всего открывается в войнах и катастрофах. Но этим оно не ограничивается.

В 1970-х годах Фуко предложил концепцию «биополитики». Не вдаваясь в подробности, это тип власти, в котором управление людьми осуществляется с точки зрения их количества, подобно тому, как ведется учет скота. Биополитика возникла в XIX веке и стала центральным элементом современного управления.

Возникновение биополитики, как показывает Хакинг в другой своей работе[235], неразрывно связано с развитием статистики. Как уже упоминалось, в XVII веке Европа развела два типа probability и начала конструировать математику объективной вероятности. Однако с наступлением XIX века эта теория снова сблизилась с субъективной probability – предположенностью. Когда стали проводиться переписи населения и собираться данные о большом количестве граждан, появилась необходимость в математической теории, которая позволяла бы формулировать суждения о еще не установленных явлениях – например, об уровне преступности или числе самоубийств. Эти суждения нельзя было считать абсолютно достоверными, но они были достаточно «правдоподобными». Так возникла статистика. Государство стало использовать такие данные не только для того, чтобы отдавать приказы и наказывать отдельных граждан, но и чтобы искусно вести всё стадо в определенном направлении. В качестве примера можно привести общественное здравоохранение и городское планирование.

В XXI веке, когда у каждого есть смартфон, а количество «больших данных» неуклонно растет, такая биополитика разрослась до масштабов, несопоставимых с XIX веком. Мы живем в эпоху алгоритмов, когда статистическим случаем является не только и не столько сама смерть. Анализу подвергаются любые данные: возраст, пол, финансовое положение, предпочтения и увлечения – вся человеческая жизнь становится объектом статистического прогнозирования. В таких условиях каждый день напоминает нам о суровой реальности: наши желания и способности лишены уникальности, в мире полным-полно «таких же, как я», а наши взлеты и падения в конечном счете зависят от удачи.

Поэтому «почтовый ужас» – это ужас, масштабы которого увеличиваются вместе с масштабами биополитики. Это не ужас, вызванный предчувствием своей судьбы, но ужас отчаяния от ее нехватки. Это ужас от осознания себя как части стада. Это ужас от того, что всё решает бросок костей. Мы живем в эпоху биополитики и «почтового ужаса»[236].

Одна из причин, по которой я 30 лет назад заинтересовался «Архипелагом ГУЛАГ», заключалась в словах Солженицына о том, что массовые аресты в сталинскую эпоху происходили главным образом из-за необходимости выполнения «разнарядки»[237]. Советский Союз был «научным» государством. Там верили в исторический материализм. А если следовать этой науке, то количество преступников, которые появятся в определенный момент в определенном регионе страны, должно быть предсказуемо так же, как урожай пшеницы. Поэтому, по его словам, тайная полиция СССР методично арестовывала невинных людей, чтобы подогнать реальность под эти прогнозы. В этом смысле трагедия сталинизма была трагедией статистики и биополитики. «Почтовый ужас» – это ужас, связанный с подобными трагедиями.

«Почтовый ужас» – это ужас, рождающийся из повседневного столкновения с насилием чисел, в котором как жизнь – что моя, что твоя, так и смерть – что моя, что твоя – рассматриваются как взаимозаменяемые случайности. Напоследок добавлю, что в реалиях 2023 года эта проблема особенно актуальна.

После выхода этой книги в 2019 году случилась пандемия COVID-19. В течение трех лет язык вероятности разжигал ужас, а ежедневная статистика вызывала оживление в СМИ. Безусловно, статистика – это наука. Однако та власть и тот ужас, которые она порождает, требует отдельного философского осмысления.

Данная глава является отредактированной версией материала, опубликованного ранее:

Адзума Х. На полях философии туриста (21): почтовый ужас и биополитика [「観光客の哲学の余白に」第21回、郵便的不安と生権力] // Genron β51, 2020.