ДЭВИД ГРЕБЕР

МАРШАЛЛ САЛИНЗ

Для монархической власти характерны сложные режимы собственности. С одной стороны, государство разделено на локальные имущественные комплексы, «истинными владельцами» которых являются предки местных жителей либо туземные духи, с которыми заключили некое соглашение предки-люди и в руках которых находится плодородие местности,– именно от этих духов зависит плодородие здешней земли. Соответственно, подданное монарху население, обладающее ритуальным доступом к этим сверхчеловеческим силам посредством своих прошедших инициацию старейшин или духовных лидеров, считается «хозяином», «землей» или «страной» либо получает иное подобное обозначение, подчеркивающее его права на страну в качестве ее основателей, в отличие от правящей аристократии, не имеющей таких прав,– особенно в случае монархов-чужеземцев, которые являются чужеземцами по происхождению и этнической идентичности. По отношению к правителю права местного населения являются посессионными, однако оно обладает лишь правом узуфрукта [10] относительно духов этой земли, чей статус конечных собственников должен быть надлежащим образом признан ее нынешними обитателями. (Здесь следует отметить, что эти отношения между местным населением и автохтонными духами сами по себе гомологичны более масштабной структуре монархии с правителем-чужеземцем.) С другой стороны, правящая аристократия и монарх – которые по традиции сначала могли быть бедными и безземельными и получить свои владения от коренного населения – тоже могут быть «владельцами», но лишь в смысле господства над крупными землевладениями и их жителями, которое давало им права на получение части экономического продукта и рабочей силы коренного населения, в виде дани. Отношение подданных к данному процессу является производительным, поскольку они контролируют первичные средства производства, а отношение к нему правителей – экстрактивным, так как они господствуют над производящим населением. Как гласит поговорка восточноафриканского народа ньоро: «Мукама [монарх] правит народом – кланы правят землей» (Beattie 1971: 167).

Соответственно, экономика монархии имеет дуальную структуру, отмеченную фундаментальными различиями между экономикой ойкоса [11], в которую вовлечено основное исходное население, и специфической политической экономикой дворца и аристократии, нацеленной на материальное обеспечение их власти. Сосредоточенный скорее на поддержании привычного образа жизни, первичный сектор организован на основе родственных связей и общинных отношений подданных. Правящий класс принципиально озабочен лишь конечным продуктом труда людей в виде благ и рабочей силы, с которых он взимает дань, чтобы обеспечивать элитную сферу накопления богатства, в особенности ориентированного на политические цели усиления и расширения сферы господства этого класса. Труд в этой сфере основан на барщине, рабстве и/или патрон-клиентских отношениях. Помимо поддержки внушительного дворцового комплекса, он используется, в частности, для накопления богатств из внешних источников путем набегов, торговли и/или дани. Затем это богатство расходуется на демонстративное потребление, монументальное строительство, стратегическое перераспределение – а возможно, и на дальнейшие свершения,– и заставляет подчиняться напрямую, принося выгоду одним и косвенно производя впечатление на других. Более того, материальный успех монарха является знаком его доступа к божественным источникам земного процветания, демонстрирует его божественную силу и тем самым удваивает политические эффекты его богатства.

Власть монарха представляет собой политическую экономику социального подчинения, а не материального принуждения. Она функционирует не столько на основе проприетарного контроля над средствами к существованию подданных, сколько за счет эффектов монаршей щедрости, показных жестов и процветания – благотворных или внушающих благоговение. В отличие от капиталистического предприятия, нацеленного на увеличение богатства в форме капитала, целью этой политической экономики является увеличение количества подданных и их лояльности. Перефразируя формулу Маркса, сущность экономики монархической власти описывается выражением К-Б-К’, где политический контроль (political command) над людьми (К) позволяет накапливать богатство (Б), которое приносит еще больший контроль над людьми (К’),– в отличие от классической капиталистической формулы Б-К-Б’, где контроль над производительным богатством (капиталом) в виде частной собственности позволяет контролировать людей (труд) с целью увеличения производительного богатства.

Можно было бы утверждать, что «средствами производства владеют духи», если бы не тот факт, что эти так называемые «духи», которых правильнее называть «сверхлюдьми», сами являются средствами производства – в форме ли растений, животных, значимых артефактов и даже самой земли и естественных сил роста. Обладая собственными установками и намерениями, они действительно являются личностями, принадлежащими самим себе, и, наряду с божествами, предками и другими подобными сверхчеловеческими силами, считаются ответственными за успех или неудачу человеческого труда. Поэтому «средства производства», как правило, включают в себя ритуал, в особенности ритуал жертвоприношения, как ключевую часть труда – например, как в знаменитом случае «труда богов» у полинезийцев с острова Тикопи [12].

Из этого также следует, что политические выгоды от материального успеха – вознаграждение в виде статуса и влияния – получают шаманы, священники, старейшины, главы родов, бигмены, вожди или монархи, у которых по рождению или в результате каких-либо свершений имеется приоритетный доступ к этим сверхчеловеческим источникам человеческого процветания. Однако это необязательно верно или в меньшей степени применимо ко всем тем, кто действительно трудился в поте лица,– охотникам, садовникам или другим работникам. Отчуждение работника от продукта его труда было всеобщим состоянием задолго до того, как оно приобрело дурную славу при капитализме. В той мере, в какой социальное признание вместо трудящихся достается правящим политико-религиозным властям, политическая власть действительно обладает «экономическим базисом», хотя его природа не является экономической.

Кстати, еще одно широко распространенное явление – это каннибализм, присутствующий даже во многих обществах, где он открыто объявляется омерзительным. Каннибализм – это плачевное условие существования охотника или огородника-анимиста, которым приходится выживать, поедая животных или растения, которые, по сути, сами являются «людьми». Отсюда берутся табу и другие формы ритуального почитания в отношении этих видов флоры и фауны и их не-человеческих хозяев, точно так же выступающие необходимым условием «производства».

Автор этого очерка – картезианец-хокартианец [21]. Вслед за Артуром Хокартом я хотел бы освободиться от негласных правил, принятых в среде антропологов, и вместо этого следовать традициям [изучаемых] коренных народов. «Можно ли добиться хоть какого-то прогресса в понимании культур – древних или современных,– писал Хокарт,– упорно разделяя то, что люди объединяют, и объединяя то, что они обособляют?» (Hocart (1952) 1970: 23) Этот очерк представляет собой расширенный комментарий к размышлениям Хокарта (Hocartesian meditation) [22], воплощенным в предельно краткой формулировке из его «Царей и советников», где говорится о «прямом тождестве: монарх = бог» (Hocart (1936) 1970: 74). Для этого разберем более или менее эксплицитную темпоральность, которая подразумевается в толковании этого тождества самим маэстро антропологии, когда он использует разнообразные определения монарха как движущего механизма, обиталища, замены, вместилища или наместника бога (см.: Hocart 1933, (1936) 1970, (1950) 1968). Допущение здесь заключается в том, что боги предшествуют монархам, которые, в сущности, в точности их копируют, что не вполне соответствует общепринятой для социальных наук традиции космологии как отражения социологии. Обратимся к направлению стрелы времени в утверждениях Хокарта наподобие следующего: «Этот божественный и небесный характер был настолько присущ сознанию полинезийцев, что они называли вождей словом лани – небеса – и для обозначения храма и могилы вождя использовалось одно и то же слово мараэ» (Hocart (1927) 1969: 11). Монархи являются человеческими копиями богов, а не наоборот.

Именно такое представление на протяжении долгого времени господствовало в христианском мире до сакрализации суверенитета в Новое время в качестве идеологического выражения реалполитического порядка. От представленной Августином концепции Града Земного как несовершенной формы Града Небесного до утверждения Карла Шмитта, согласно которому «все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия» (Schmitt (1922) 2005: 36 / Шмитт 2000: 57), было принято считать, что государство людей устроено по образцу Царства Божьего. Однако тезис Хокарта, основанный на его собственном представлении о ритуальном характере монархической власти, подразумевал более масштабные культурно-исторические последствия – а именно, что человеческие общества были вовлечены в космические системы правительности (governmentality) [23] еще до того, как они учредили нечто вроде собственного политического государства. Вот фрагмент из предисловия к «Царям и советникам»:

По сути, Хокарт говорит здесь о некой космической политии, иерархически охватывающей человеческое общество, поскольку жизненно важные средства к существованию людей предоставлялись им «сверхъестественными» существами с необычайными силами: полития, управляемая указанным способом так называемыми духами – хотя они и обладали человеческими наклонностями,– зачастую воплощалась в человеческих телесных формах и присутствовала в человеческом опыте.

Это эссе развивает идеи Хокарта. Цель в том, чтобы вывести его картезианский тезис за рамки монархической власти и довести до его логического и антропологического предела. Даже так называемые эгалитарные или ацефальные [24] общества, включая охотников наподобие инуитов или австралийских аборигенов, по своей структуре и практикам представляют собой космические политии, упорядоченные и управляемые божественными существами, мертвецами, тотемными существами (species-masters) и иными подобными метаперсонами [25], наделенными властью над жизнью и смертью рода человеческого. Если правителя нет на земле, значит, он присутствует на небесах. Что бы ни утверждал Гоббс, естественное состояние уже само по себе является чем-то вроде состояния политического. А из этого следует, что общим состоянием человечества, взятым в его социальной тотальности и культурной реальности, является нечто вроде государства (state). Обычно такое состояние называют религией.

Позволю себе начать с постановки одной проблемы в этнографической перспективе, которая обычно вскрывает культурное несоответствие между наследием предков самого антрополога и его (или ее) собеседников среди аборигенных народов. Эта проблема мне хорошо знакома, я и сам долгое время уживался с подобным противоречием, которое теперь могу увидеть в превосходном исследовании Сигне Хауэлл, посвященном чевонгам – народу, проживающему во внутренних районах Малайзии. Несмотря на то, что общество чевонгов описывается как классически «эгалитарное», на практике оно довольно жестко управляется множеством космических властей, которым присущи человеческие свойства и сверхчеловеческие способности. Народность чевонгов составляют несколько сотен человек, организованных преимущественно по принципу родства и занимающихся в основном охотой. Но они едва ли предоставлены сами себе. Они включены и зависят от более масштабной анимистической вселенной, состоящей из очеловеченных животных, растений и одушевленных природных объектов, дополнением которых выступают чрезвычайно разнообразные демонические персонажи, а во главе чевонгов стоит несколько всеобъемлющих божеств. Хотя традиционно таких существ называют «духами», чевонги с уважением относятся к ним как к «людям» (бери) – фактически как к «людям, подобным нам» или «нашим людям» (Howell 1985: 171). Очевидная проблема перспективы заключается в стародавней антропологической установке на изгнание так называемого «сверхъестественного» в эпифеноменальное чистилище «идеологического», «воображаемого» или на некий схожий задний план дискурсивной ничтожности в сравнении с жесткими реалиями социального действия. Таким образом, разделяя то, что коренной народ соединяет, мы неспособны совершить концептуальный скачок – развернуть вспять структурный гештальт,– подразумеваемый в проницательном наблюдении Хауэлл, что «человеческий социальный мир представляет собой неотъемлемую часть более масштабного мира, в котором отсутствуют границы между обществом и космосом» (Howell 2012: 139). По ее утверждению, «значимого разделения между тем, что можно назвать природой и культурой, или, по сути, между обществом и космосом не существует» (ibid.: 135).

Итак, с одной стороны, Хауэлл характеризует чевонгов как не имеющих «никакой социальной или политической иерархии» или «каких-либо лидеров», но, с другой стороны, она описывает человеческое сообщество, окруженное и управляемое могущественными сверхлюдьми, во власти которых устанавливать правила и вершить правосудие, которым позавидовали бы сами монархи. Считаться с этими «космическими правилами», как называет их Хауэлл, приходится в силу как их масштаба, так и их происхождения. Сверхчеловеческие существа, которые устанавливают эти правила, насылают болезнь или другие невзгоды, не исключая смертную кару, на тех чевонгов, которые эти правила нарушают. «Не могу вспомнить ни единого действия, которое было бы нейтральным по отношению к правилам»,– пишет Хауэлл; в совокупности «они относятся не только к избранным социальным сферам или занятиям, но и к самому течению обычной жизни» (ibid.: 140). Тем не менее чевонги, хотя они и живут по правилам, не принуждают к их исполнению – это исключительно функция «духа или иного нечеловеческого персонажа, которая активируется неуважением к тому или иному правилу» (ibid.: 139). Итак, перед нами нечто вроде верховенства закона, поддерживаемого монополией на применение силы – среди охотников.

Впервые побывав у чевонгов в 1977 году, Сигне Хауэлл обнаружила, что они чрезвычайно встревожены трагедией, которая произошла незадолго до этого. Три человека погибли и двое получили ранения за нарушение важного табу на насмешки над животными – этот запрет распространялся на любых лесных существ, и его нарушение потенциально могло коснуться всего народа чевонгов. Жертвы смеялись над несколькими многоножками, проникшими под их навес,– и той же ночью ужасная гроза вырвала с корнем большое дерево, опрокинув его на них. Здесь стоит отметить, что, хоть чевонги, подобно другим охотникам-анимистам в целом, и заявляют, что им отвратителен каннибализм, их пропитанием тем не менее выступают «такие же люди, как и мы» – животные, которых они добывают на охоте. Как и другие народы-охотники, они справляются с этим противоречием при помощи ритуальных почестей, которые оказываются диким животным. В их случае это запрет на насмешки над обитателями леса, который, ставя животных за рамки привычных человеческих отношений, заодно, по-видимому, стирает каннибальский подтекст из внешнего сознания (ср.: Valeri 2000: 143). Поскольку лесные животные и правда непохожи на нас, мы можем выйти сухими из воды в случае обвинений в каннибализме.

Суровые наказания за неуважение к обитателям леса проистекали от отдельных бессмертных существ из Верхнего и Нижнего миров – Танко, мужского божества грома, и Первозмеи – женщины, обитающей в первобытном подземном море, которая несет главнейшую ответственность за поддержание подобных правил. Среди самих чевонгов никогда не было людей, подобных Танко и Первозмее,– ни один из людей не был наделен силой, подобной их силе, что бы ни утверждало расхожее мнение о том, что божественное является зеркальным отражением общества. Танко обитает на небе, откуда раздается гром, который он обрушивает на нарушителей табу, и этот гром, согласно меткому утверждению, является звуком его смеха над человеческими невзгодами. Известно также, что его громы и молнии карают за инцест, вызывая сильную боль в суставах, а если нарушитель этого табу упорствует в своих действиях, то его настигает смерть. Во время своих частых посещений земли он предается противоположному сексуальному поведению – связям с отдаленными, а не близкими родственницами,– а последствия этого являются благими, а не фатальными: без сексуальных подвигов Танко не было бы народа чевонгов. Он спускается с небес, чтобы вступить в половую связь с любыми женщинами – человеческими и животными,– что и делает их плодовитыми. Менструальная кровь символизирует рождение детей, которых он зачал, детей, невидимых и неведомых своим матерям, поскольку они поднимаются на небеса, чтобы жить со своим отцом. При этом семя мужчин из рода человеческого неспособно произвести на свет детей до тех пор, пока Танко не совокупится с их женщинами, то есть пока у них не начнется менструация,– эмпирически из этого следует, что бог действительно выступал условием возможности человеческого воспроизводства.

Первозмея иногда отождествляется с небесной супругой Танко – культурной героиней, которая передала чевонгам огонь, табак и ночь,– однако в своей более привычной форме огромной змеи, обитающей в хтонических водах, она особенно известна своими злонамеренными действиями. Снося деревья и жилища, ее дыхание создает разрушительные ветры, которые наказывают людей, нарушающих наказ о том, как следует обращаться с животными. Кроме того, когда Первозмея находится в подземном море, можно вызвать ее движение, приводящее к подъему воды, в которой тонут нарушители табу, после чего она поглощает их тела и души [27]. Однако это не значит, что Первозмея была единственным пожирателем людей в мириаде постоянно пребывающих среди них и свободно перемещающихся сверхчеловеческих существ, с которыми сталкиваются чевонги – чаще себе во вред, нежели на благо. Здесь едва ли стоит приводить их громадный перечень, составленный Хауэлл (Howell 1989),– достаточно лишь указать их диапазон: феминные фамильяры [28], обручающиеся с людьми, для которых они служат духовными наставниками,– различные виды привидений, особенно опасных для маленьких детей, и существа, чье благоволение приносит плоды в сезон урожая,– и двадцать семь подтипов вредоносных существ, когда-то бывших людьми. О последних чевонги говорят: «Они хотят нас съесть» (ibid: 105). Если граница между космосом и социусом [29] действительно отсутствует, то перед нами не вполне то, что кое-кто назвал бы «простым обществом», не говоря уже об обществе эгалитарном.

Поспешу ответить на очевидное возражение, что в могущественных божествах чевонгов отражена долгая история их отношений с прибрежными малайскими государствами. Дело в том, что в общем схожие космологии преимущественно встречаются и среди в целом аналогичных обществ, но обитающих вдали от подобных влияний. Для начала обратимся к примеру центральных инуитов [30], а затем – к жителям горной части Новой Гвинеи, австралийским аборигенам, коренным жителям Амазонии и другим «эгалитарным» народам, также подвластным метаперсонам, которые обладают значительным численным превосходством над ними.

Об инуитах в целом утверждается, что человек у них «никогда не должен ставить себя выше других или демонстрировать хоть малейшие амбиции контролировать других людей» (Oosten 1976: 16), а о нетсиликах из центральной части Арктической Канады, в частности, говорится, что у них «не было никаких родословных или кланов, никаких институтов вождества или формальной государственности» (Balikci 1970: xv). С другой стороны, вот что писал о тех же нетсиликах Кнуд Расмуссен (Rasmussen 1931: 224):

Упомянутые три «великих духа» были широко известны под разными именами на пространстве от Восточной Гренландии до арктической части Сибири (Нулиаджук, или Седна, правила на море и на земле, Таткек (Лунный человек) – в небесах, Нарссук, или Сила (Sila),– в воздухе, где он управлял погодными явлениями) – и это прибавляет уверенности, что упомянутые духи действительно древние и исконные для этих земель. Хотя поклонялись всем троим, значимость каждого духа из этой троицы различалась от региона к региону: Лунный человек обычно почитался как главный дух в районе Берингова пролива, Сила – в Гренландии, тогда как Седна, на что указывал Франц Боас, была «верховным божеством центральных эскимосов», имеющим «высшую власть над судьбами человечества» (1901: 119) [31].

В центре нашего внимания будут находиться центральные инуиты, и в особенности Седна – эта «неумолимая богиня судьбы у эскимосов», как охарактеризовал ее Кнуд Расмуссен (Rasmussen 1930: 123). Распоряжаясь источниками животной пищи, света, тепла и одежды, без которых существование инуитов было бы невозможным, Седна играла «заведомо самую важную роль в повседневной жизни» (ibid.: 62). По сути, она стояла выше Силы и Луны, которые часто выступали в качестве ее наместников, «наблюдающих за повиновением ее воле» (ibid.: 63). Соответственно, в своей этнографии иглуликов Расмуссен описывает божественный пантеон антропоморфной силы, управляющей человеческим обществом, которому была неведома институциональная власть. Поэтому при любом нарушении установленных Седной правил или табу, связанных с охотой,

Не утихают научные споры о том, можно ли считать такие сущности, как Седна, «богами». Слишком уж часто какой-нибудь многообещающий кандидат в боги отвергается исследователями из-за неполного соответствия нашим собственным представлениям о Божестве – в результате имеем, как заметил Даниель Меркур (Merkur 1991: 37–48), акт религиозной нетерпимости с примесью иудео-христианской догмы о том, что существует только один Истинный Бог. Но «почему бы не назвать их богами?» – ведь так уж вышло, что Хокарт поставил именно этот вопрос применительно к некоему «нематериальному существу, которое властвует над различными видами животных» – близкому аналогу Седны среди народа виннебаго (Hocart (1936} 1970: 149; ср.: Radin 1914). Однако Седна, Сила и Луна выступали не просто тотемными существами – они еще и обладали божественными атрибутами бессмертия и универсальности. Вся эта троица первоначально была людьми, достигшими своего высокого положения, порвав с земными родственными связями, что позволило им отделиться от людей вообще и возвыситься над ними. В различных версиях своего происхождения Седна изображается как сирота, подвергнутая жертвенным увечьям своим отцом и/или как виновная в его смерти. Божественная стезя Лунного человека включала матереубийство и инцест с его сестрой. А Сила покинул землю, когда его родители-великаны были убиты людьми. Люк де Еш (de Heusch 1962) определял многое из перечисленного как «деяние» в устных традициях о короле-чужеземце – а именно как те преступления основателя династии против существующего в народе порядка родства, благодаря которым он тут же преодолевает этот порядок и обретает одиночество, необходимое для правления обществом в целом, свободное от какой-либо узкогрупповой принадлежности (см. главы 3 и 4). А что касается монархической власти, то следует добавить вот что: будучи силами, правящими землей, морем, воздухом и небом, все божества инуитов, порывая с порядком родства, тем самым становятся повелителями территории. Преодолевая родство, они обретают своего рода территориальный суверенитет. Этот переход «от родства к территории» был свершившимся фактом задолго до того, как произошла его реорганизация в классическую формулу образования государства. Это означает не только то, что у инуитов присутствует дискурсивный или духовный прообраз монархической власти и государства. Более того, поскольку у инуитов, как и у чевонгов, «человеческий социальный мир неотъемлемо выступает частью более масштабного мира, где границы между обществом и космосом отсутствуют», эта всеохватная космическая полития вписана в практику.

Подобно чевонгам, инуитов можно было бы принять за модель (так называемого) «простого общества», если бы они фактически и практически не были интегрированы в (так называемое) «сложное общество» космических масштабов. На территориях богов обитала многочисленная популяция сверхчеловеческих субъектов – как сверхъестественных существ анимистического типа, пребывавших в тех или иных местах, предметах и животных, так и бестелесных свободных духов наподобие призраков или демонов. «Вслед за Седной наиболее примечательными существами выступают невидимые повелители любого предмета. У всего есть свой инуа (владелец)»,– писал Боас (Boas (1888) 1961: 591) [32]. По всей Арктике, от Гренландии до Сибири, люди знают об этих инуа (множ. число инуат) – данное понятие означает «субъекта» (person of) того предмета (имени существительного), который ей предшествует,– и борются с ними. Либо же инуа имеет значение «его [данного предмета] человек», как Владимир Богораз переводит родственное чукотское слово, и эта формулировка ясно подразумевает, что «человекоподобный дух увязывается вместе с вещью» (Bogoras 1904–1909: 27–29 / Богораз 1939: 3) [33]. (Мог ли Платон вообразить себе ответ на свою знаменитую аллегорию теней на стене пещеры с точки зрения чукчей? «Даже тени от стен,– говорят они,– составляют целые племена, они живут в шатрах и выходят на охотничий промысел» [ibid: 28 / там же: 5}.) Обратим внимание на повторяющееся утверждение о господстве над вещью ее человека – «всё имеет своего владельца». Точно так же, как пребывающие в различных предметах хозяева собственных владений, сами боги выступали высшими инуат, наделенными чем-то вроде прав собственности на свои территории и присутствующих там различных лиц. Как поясняет Дж. Г. Остен, «инуа представлял собой антропоморфного духа, обычно связанного с каким-либо объектом, местом или животным – своим духовным владельцем или двойником. Инуат моря, луны и воздуха могли считаться духовными владельцами закрепленных за ними территорий» (Oosten 1976: 27). Соответственно, более значимые духи, такие как Седна, мать морских животных, имели родительские отношения с существами своего царства, что позволяло им добавлять скрытые божественные силы творения и защиты к силам обладания и господства. Подлежащий дальнейшему осмыслению предварительный вывод, который можно сформулировать в связи с дополняющими их силами разрушения, выглядит так: в социальном и категориальном смысле божественность представляет собой некую форму анимизма более высокого порядка.

Вот как выглядит в описании Боаса реакция Седны на нарушение установленного ею табу на охоту на морских животных. Согласно хорошо известной легенде, морские животные произошли от отрубленных пальцев Седны – отсюда возникает определенная взаимность бытия, связывающая ее с ее детьми-животными. Со своей стороны, тюлень, на которого охотятся, в описании Боаса наделен бóльшими силами, чем обычные люди. Тюлень может почувствовать, что охотник прикасался к мертвому животному, по испарениям крови или смерти, которые он источает, нарушая табу на охоту в таком состоянии. Затем омерзение животного передается Седне, которая при обычном ходе событий забрала бы тюленей в свой подводный дом либо, возможно, отправила бы Силу наслать кару в виде метели, из-за чего охотиться было бы невозможно, а всё человеческое сообщество оказалось бы под угрозой голода. Отметим, что во многих антропологических трактовках анимизма – в силу того что они сводятся к индивидуалистическим или феноменологическим рефлексиям об отношениях между людьми и животными – данные взаимодействия характеризуются как реципрокные, эгалитарные или горизонтальные. В то же время в социальной практике они зачастую являются по меньшей мере отношениями трехсторонними, включающими также тотемное существо соответствующей группы, и в этом случае они имеют иерархический характер: покусившийся на табу оказывается в позиции зависимого. Либо в подчиненное положение попадает вообще всё сообщество инуитов, поскольку санкции применяются и к товарищам нарушителя. А поскольку последствия аналогичным образом распространяются на всех тюленей, случившееся тем самым затрагивает большую и разветвленную социальную целокупность во главе с богиней-правительницей [34].

Многочисленные запутанные табу, формирующие социальную и материальную жизнь инуитов, точно так же влекут за собой подчинение метаперсонам, которые применяют санкции в их отношении вне зависимости от того, соблюдаются ли эти запреты систематически либо по какой-либо причине нарушаются. Разумеется, подчинение властям очевидно уже в принятии наказаний за нарушение табу. Это подчинение очевидно вдвойне, когда предписанное табу не просто соблюдают, но само его соблюдение подразумевает элементы жертвоприношения, включая отказ от какой-либо обычной практики или общественного блага в пользу высшей силы, которая устанавливает табу. (ср.: Leach 1976; Valeri 2000). В этом отношении уклад жизни инуитов в чем-то напоминает уклад чевонгов, и тот и другой организованы вокруг замысловатого набора «правил жизни» (согласно определению Расмуссена), регулирующих все разновидности поведения людей всех типов. Поскольку даже основные табу касались охоты, распоряжения добычей и практик, связанных с менструацией, деторождением и обращением с мертвыми, постольку предписанные правила поведения могли варьироваться в широком диапазоне – от того, как срезать первый пласт снега при строительстве иглу, до того, может ли беременная женщина выходить на улицу в варежках (категорически нет) (см.: Rasmussen 1930: 170). В большой работе Расмуссена об «интеллектуальной культуре» иглуликов представлен перечень подобных тщательно составленных предписаний, занимающий тридцать одну страницу (ibid.: 169–204). Вот один из примеров:

• Мозговые кости животного, убитого первенцем, строго запрещено есть с помощью ножа, вместо этого их следует раздавить камнями (ibid.: 179).

• Если мужчине не удалось добыть достаточно дичи на охоте, то, придя в другую деревню и садясь за стол, он не должен есть вместе с женщиной, которую раньше не видел (ibid.: 182).

• Люди, охотящиеся на тюленей, соорудив снежную хижину на льду, не могут обрабатывать тальковый камень (ibid.: 184).

• Юные девушки, находящиеся в доме во время разделки тюленя, должны снять камики и оставаться босиком, пока идет работа (ibid.: 185).

• Если женщина изменит мужу, пока он охотится на моржа, особенно на дрейфующих льдинах, то мужчина вывихнет бедро и будет испытывать сильные боли в носовых пазухах (ibid.: 186).

• Если женщина видит кита, она должна указать на него средним пальцем (ibid.: 187).

• Вдовам категорически не разрешается ощипывать птиц (ibid.: 196).

• Женщине, у которой умер ребенок, категорически запрещается пить воду из растаявшего льда – только из растаявшего снега (ibid.: 198).

По этому поводу Боас дал такой комментарий: «Выяснить бесчисленные правила, связанные с религиозными идеями и обычаями эскимосов, конечно, непросто. Но еще труднее обстоит дела с обычаями, которые относятся к рождению, болезни и смерти» (Boas (1888) 1961: 201–202).

Еще большее количество этих «правил жизни» касалось Седны. Если эти правила соблюдались, то морская богиня становилась источником человеческого благополучия, обеспечивая охотнику добычу. Но когда они нарушались, Седна или силы, находившиеся под ее эгидой, насылали на инуитов всевозможные невзгоды – от болезней и несчастных случаев до голода и смерти. Наказания обрушивались как на справедливых, так и на несправедливых: они могли поражать не только нарушителя, но и его или ее окружение, а возможно, и всю общину, хотя другие люди могли быть невиновны или вообще не знать о проступке. Порой утверждается, что Седна еще и является матерью человечества, поэтому она особенно опасна для женщин и детей – отсюда многочисленные табу, касающиеся менструации, деторождения и новорожденных. Но более общей и надлежащей мотивацией была бы следующая: Седна является матерью животных, поэтому принцип, на котором основана ее враждебность к женщинам,– это формула «око за око» в ответ на убийство ее собственных детей (ср.: Gardner 1987; Hamayon 1996). Опять же, всё это следует из сложной в анимистическом смысле ситуации, когда люди выживают, убивая себе подобных. Как пояснял Расмуссен,

Среди нетсиликов, иглуликов, жителей Баффиновой Земли и других групп центральных инуитов бестелесные души умерших – как людей, так и животных – выступали вездесущей угрозой для здоровья и благополучия живых. «Всевозможные бесчисленные духи зла находятся повсюду, стремясь принести болезнь и смерть, плохую погоду и неудачу на охоте» (Boas 1888) 1961: 602; ср. Rasmussen 1931: 239; Balikci 1970: 200–201). По сути дела, именно люди и животные, чья смерть не получила должных ритуальных почестей, и преследовали живых впоследствии. Но в этом отношении Расмуссен дает подтверждение гипотезы, которую можно уверенно сформулировать, исходя из масштаба и сложности «правил жизни»,– а именно, что боги часто действуют способами, таинственными для людей:

В некотором смысле правление сверхлюдей, облеченных властью, носило классический гегемонистский характер, и это помогает объяснить внешне конфликтующие друг с другом сообщения обычных путешественников о благодушии инуитов и их собственном ощущении, что «люди бессильны в тисках могущественной судьбы» (ibid.: 32) – «мы не верим – мы боимся» (ibid.: 55). Допущу, что эта амбивалентность представляет собой различные аспекты одной и той же ситуации, в которой оказываются люди по отношению к сверхлюдям, облеченным властью. Но одно всегда остается недвусмысленным и неизменным: в системе вселенской социальной иерархии эти «слабо структурированные» люди – зависимые субъекты. В изображении Гоббса естественное состояние наблюдается «в течение того времени, когда люди живут без общей силы, которая держала бы их всех в страхе» [35]. Однако в описаниях Расмуссена, посвященных инуитам – народу, который в ином случае можно было бы назвать приближающимся к этому естественному состоянию,– «человечество держится в благоговейном страхе», учитывая страх голода и болезней, насылаемых теми силами, которые им правят (Rasmussen 1931: 124) [36]. Если этот нюанс объясняет тревоги инуитского народа, то он же поможет объяснить и его стоический, сдержанный и зачастую приятный характер, о котором сообщают наблюдатели. Такой относительно приветливый нрав не просто связан с сезонами годового цикла – с тем, что какой-то период удачен в смысле охоты и заготовки продовольствия,– поскольку эта удача сама по себе объясняется тем, что люди соблюдают правила, установленные Седной, а она, в свою очередь, обеспечивает им животных, которых можно легко добыть. Здесь присутствуют определенное удобство и уверенность, исходящие от согласия людей с высшими властями, которые управляют их судьбами,– или, если угодно, их согласия с «господствующей идеологией» (ср.: Robbins 2004: 212). В итоге оказывается, что жители приполярных территорий страдали биполярным расстройством – с тем исключением, что, помимо страха и самообладания, исходивших из их уважения к божеству, они порой также знали, как ему противостоять и бросать вызов.

Точнее сказать, если великие шаманы порой могли заставить божество воздержаться от причинения вреда людям, то происходило это при помощи уравновешивающих его метаперсон, находившихся в распоряжении шаманов,– духов-фамильяров, которыми они обладали либо сами были ими одержимы. Наделенный такими способностями, шаман мог сражаться с Седной или даже убить ее, чтобы заставить ее выпустить на волю охотничью добычу (после того как Седна возрождалась) во время голода (см.: Weyer 1932: 359; Merkur 1991: 112). Чаще всего опасные путешествия в подводный дом Седны, которые предпринимают шаманы, завершаются тем или иным тактильным контактом с ней, направленным на то, чтобы утихомирить ее гнев, вычесав грехи людей из ее спутанных волос. Альтернативным сценарием была охота на Седну, подобно зимней охоте на тюленя через прорубь во льду: ее вытаскивали из-под воды с помощью петли и, пока она находилась во власти шамана, требовали от нее выпустить животных – либо призывали подняться песнями-заклинаниями, а затем в тех же целях закалывали острогой.

Последний драматический сценарий – нападение на бога – был частью значимого для нетсиликов праздника осени, целью которого было завершить этот напряженный сезон и обеспечить хорошую погоду предстоящей зимой. И главным в этом действе был не столько шторм и аккомпанемент дрейфующих и трескающихся льдин, сколько «бесчисленные злые духи», которые являли себя совершенно открыто, в том числе как мертвецы, бешено стучавшие в хижины,– «и горе тому несчастному, в которого они могли вцепиться» (Boas 1888) 1961: 603). Всевластным и худшим из них была Седна – во всяком случае, именно так можно судить, исходя из того, что в тот момент, когда ее подвергали ритуальному преследованию и били острогой, вместе с ней изгонялось и всё полчище злых сверхчеловеческих сил. Седна ныряет в глубину, и в отчаянной борьбе ей удается освободиться – в результате этой стычки она получает тяжелые раны, крайне разгневана и настроена схватить и утащить своих мучителей-людей. Однако это может привести к еще одному нападению на нее, ведь если шаману-избавителю не удастся заставить ее освободить жертву каким-то иным способом, то ему, возможно, придется избить ее (см.: Rasmussen 1930: 100). Силы шаманов, позволяющие им противостоять божеству при помощи таких методов, не принадлежат им самим, но нельзя ли предположить – как это подробно делает Дэвид Гребер в главе 7,– что здесь присутствует зачаток человеческого политического общества, то есть человеческое правление само напоминает власть сверхлюдей?

Несколько слов о терминологии. В дальнейшем понятие инуа будет использоваться для обозначения всех анимистических форм личностей, пребывающих внутри чего-либо или кого-либо, вне зависимости от того, идет ли речь о каких-либо существах или вещах и присутствуют ли они в единственном или множественном числе. Для всех тех существ, которых обычно называют «духами» – включая богов, призраков, предков, демонов, инуа и т. д.,– предпочтительным для меня термином является «сверхличность» (metaperson), альтернативный вариант – «сверхчеловек» (metahuman). Что же касается самого понятия «дух» (spirit), то, за исключением цитат, где оно присутствует непосредственно, оно будет использоваться лишь в качестве исключительного стилевого приема либо в целях удобочитаемости текста, причем в этих случаях оно обычно берется в кавычки. Основания для такого подхода представлены ниже в истории Такунаку, женщины из народа иглулик:

Незадолго до того, как Хокарт сформулировал свой вопрос: «Почему бы не называть их богами?», Эндрю Лэнг, по сути, задавался вопросом о самих богах: «Почему они именуются духами?» То, что нас учили, будто наш бог является духом, утверждал Лэнг, еще не дает основания считать, что «древнейшие люди» рассматривали своих богов именно так (Lang 1898) 1968: 202) [37]. Разумеется, сейчас невозможно говорить за «древнейших людей» – несмотря на все аналогии мышления в естественном состоянии,– мы можем судить о них, лишь опираясь на некоторые современные [неконтактные] народы, которые находятся в стороне от проторенных путей государственных систем и соответствующих религий. Что касается инуитов, чевонгов и других подобных народов, Лэнг оказался бы прав: наше изначальное разделение духов и людей, наряду с логически вытекающими из него оппозициями естественного и сверхъестественного, духовного и материального, для них неприменимы. Подобным же образом они не проводят радикальных различий между «потусторонним миром» и этим. Как заметил Дж. Г. Остен, взаимодействуя с другими душами в «спиритуальном мире, состоящем из множества антропоморфных сверхъестественных сил, инуиты сами являются спиритуальными существами» (Oosten 1976: 29). Вполне справедливо (пусть и с учетом антропоморфного характера этих сил), что более логичным было бы называть духов «людьми», а не людей «духами». Но этнографическая проблема, несмотря на общепринятые у нас самих различия, здесь так или иначе заключается в слишком прямолинейном тождестве: духи = люди.

Недавно возникший у исследователей теоретический интерес к анимистическим концепциям коренных народов равнинной части Южной Америки, приполярных регионов Северной Америки, Сибири и Юго-Восточной Азии позволил получить обширные документальные сведения об этой монистической онтологии персонализированной вселенной. Короткий и ясный вывод предлагает Кай Орхем:

Остается лишь добавить, что с учетом ограничений, налагаемых данным «анимистическим космосом» на исповедующее его человечество, результатом этого оказывается определенная «космополитика» в том смысле, в каком о ней говорит Эдуарду Вивейруш де Кастру (Viveiros de Castro 2015). Политика, которую мы рассматриваем, действительно включает нечто гораздо большее, нежели анимистическая инуа, поскольку она в равной степени характеризует отношения людей с богами, утратившими тела душами умерших, родовыми предками, повелителями видовых групп, демонами и иными подобными интенциональными субъектами – всем тем широким диапазоном метаперсон, которые устанавливают условия и рамки человеческого существования. В своем единстве, иерархии и тотальности эта политика представляет собой космическую политию. Не так давно (как раз в тот момент, когда этот очерк готовился к публикации) Дебора Дановски и Вивейруш де Кастру (Danowski and Viveiros de Castro 2017: 68–69) сформулировали эту мысль следующим образом:

Ниже – просто в иллюстративных целях – будет представлен ряд специально отобранных этнографических описаний, посвященных сосуществованию людей с подобными сверхчеловеческими силами в одной и той же «интерсубъективной и очеловеченной вселенной». Но позволю себе заметить – и попытаться продемонстрировать данный момент в оставшейся части очерка,– что последствия всего этого имеют всемирно-исторический характер. Ведь если эти метаперсоны обладают той же природой, что и люди, и пребывают с ними в одной эмпирической реальности, реализуя при этом власть над их жизнью и смертью, то они выступают господствующими фигурами в той сфере, которую мы привычно называем «политикой» и «экономикой» во всех обществах, устроенных подобным образом. В этом случае нам потребуется иная антропологическая наука, нежели знакомая нам – та, что разделяет человеческий мир на онтологически обособленные идеи, социальные отношения и вещи, а затем стремится отбросить идеи как производные от социальных отношений и вещей, как будто наши неоднородные представления о том и о другом не являются прежде всего символически конституированными.

Таким образом, не будем разделять то, что соединяют горные народы Новой Гвинеи, мбовамбы: всё то, что существует в верхнем мире, нижнем мире и на земле, превосходящие мбовамбов числом призраки, клановые предки, демоны, подземный народ, вызывающий землетрясения, народ неба и множество инуа дикой природы. Мбовамбы проводят свою жизнь «всецело под чарами духов и в их компании… Духи управляют жизнью людей… Нет попросту ни единой профанной сферы жизни, где бы люди ни находились в окружении какой-нибудь сверхъестественной силы» (Vicedom and Tischner 1943–1948, 2: 680–681). Итак, вокруг гор Хаген этот «другой мир» вездесущ, но это не означает, что он является «потусторонним миром». Как утверждают Вайсдом и Тишнер, эти люди «не проводят различий между чисто материальными и чисто духовными аспектами жизни» (ibid.: 592) – да у них бы и не было повода это делать, если бы они, как сообщают о народе маэ энга, предавались постоянным интерсубъективным отношениям с так называемыми духами. Как указывает Мервин Меггитт, «для тех, кто не знает о широко распространенной среди них вере в призраков, многое в поведении [энга] остается необъяснимым. И дня не проходит, чтобы кто-нибудь открыто не сослался на действия призраков» (Meggitt 1965: 109–110). Можно привести наблюдения еще одного миссионера-этнографа:

Подобные сверхчеловеческие силы ощутимо присутствуют в том, что фактически происходит с людьми, в их судьбах – как удачных, так и злополучных. Отсюда и собственный опыт Фредрика Барта, полученный им среди бактаманов в Западном нагорье Новой Гвинеи: «Поразительная особенность заключается в том… насколько осязаемы духи, как они являются в качестве чрезвычайно конкретных наблюдаемых объектов в мире, а не в виде способов говорить о мире» (Barth 1975: 129, курсив в оригинале). Дон Гарднер подтверждает наблюдения Барта в ходе своей работы среди соседнего народа мианминов и добавляет, что «присутствие духов того или иного рода является основной особенностью повседневной жизни. О событиях, интерпретируемых как имеющие связь со «сверхъестественными» существами, обычно сообщают, их обсуждают» (Gardner 1987: 161) [38].

Mutatis mutandis [с учетом соответствующих различий – лат.] Эдуарду Вивейруш де Кастру приходит к аналогичной оценке роли богов и мертвых для народа аравете из лесов Амазонии как имманентно присутствующих в его жизни существ. Слушая ночные песни шаманов, созывающих этих метаперсон в деревню, этнограф

Общим условием совместного существования людей и их метаперсон в одном «реальном мире» выступает их психическое единство – их взаимообусловленный статус как связанных друг с другом антропопсихических субъектов. Почтенную антропологическую предпосылку – «психическое единство человечества» – следует понимать в более общем плане, ведь, как утверждает Вивейруш де Кастру, «способа провести различие между людьми и тем, что мы называем духами, не существует» (ibid.: 64). По сути, так называемые духи представляют собой множество разнородных видов рода Homo: «Собственно человеческие существа (биде) являются отдельным видом в пределах множества других видов человеческих существ, образующих собственные общества» (ibid.: 55) [40]. Хорошо известно, что это утверждение справедливо для многих народов, населяющих равнинную часть Южной Америки. Филипп Дескола сообщает об ачуарах, что им неведомо «сверхъестественное как некий уровень реальности, отдельный от природы», поскольку человеческое состояние является общим для «всех существ природы… Люди, а также большинство растений, животных и воздушных явлений – это личности (аэнтс), обладающие душой (уакан) и индивидуальной жизнью» (Descola 1996: 93).

Когда Вивейруш де Кастру говорит об известных для аравете «собственных обществах» метаперсон, он намекает на тот самый «перспективизм», который его работы сделали общепринятой практикой антропологической науки [41]. Этот феномен, хорошо задокументированный не только в Амазонии, но и в Сибири, являет собой совершенно особый пример совместного участия людей, богов, призраков, антропоморфных животных и других существ в одном и том же сложном обществе. Вследствие различий в своих перцептивных аппаратах люди и животные обитают незримо друг для друга в собственных сообществах как полноценные человеческие существа в телесном и культурном смысле, даже если каждая из сторон представляет другую в качестве добычи или хищника. В связи с этим распространенное этнографическое наблюдение, согласно которому нечеловеческие личности должны обитать в иной, «духовной» реальности, поскольку в обычном случае они, по сути, невидимы, для аравете и других народов-перспективистов представляет собой non sequitur [вздор – лат.] в культурном смысле. Различия, если понимать их с точки зрения Локка, являются лишь вторичными качествами [42] – в силу самого восприятия, то есть в силу его разных телесных механизмов, а не воспринимаемых подобным образом вещей. Кроме того, на практике социус включает множество сверхчеловеческих сообществ – не только сообщества инуа животных, но и поселения богов, мертвых и, возможно, других,– и все они аналогичным образом выступают культурными дубликатами человеческих сообществ. Соответственно, человеческие группы вовлечены в социологически сложную совокупность, которая бросает вызов стандартным антропологическим характеристикам их простоты. Между людьми и метачеловеческими личностями, с которыми они совместно пребывают на земле, а также аналогичными личностями, населяющими небеса и подземный мир, поддерживается множество социальных связей. Путешествия в земли метаперсон могут совершать не только шаманы, но даже обычные люди – и наоборот, эти сверхлюди могут появляться среди людей в человеческом обличье. Известно, что человеческие и нечеловеческие личности нередко вступают в браки или договариваются об обмене богатствами – когда не пожирают друг друга.

Этот отрывок является одним из многих примеров, демонстрирующих, как Роджер Кисинг выполняет обещание, которое содержится во вступительной части его прекрасной монографии о народе куайо с острова Малаита (Соломоновы острова), а именно: «Описать религию куайо так, чтобы уловить феноменологическую реальность мира, где в компанию отдельно взятого человека входят живые и мертвые, где разговоры с духами и признаки их присутствия и действий являются частью повседневной жизни» (ibid.: 2–3; ср.: 33, 112–113). Аналогичным образом человеческий мир лалакаев из Новой Британии «также является миром духов. Люди часто контактируют с нечеловеческими другими, с которыми можно столкнуться в любой момент» (Valentine 1965: 194). Однако, помимо таких разговоров или мимолетных встреч с сверх-другими, из разных уголков мира поступают сообщения, что люди вступают с ними в привычные социальные отношения.

Инуитам известны многие люди, которые посещали поселения человекоживотных, даже женились на них и долго среди них жили, причем некоторые лишь позже и случайно обнаруживали, что они гостили у животных инуа, а не у людей-инуитов (см.: Oosten 1976: 27). Лично мне больше всего нравится пример Человека-Карибу [северного оленя] у северных алгонкинов. В одной из множества схожих версий он был человеческим чужаком, явившимся извне, которого соблазнила важенка [самка] карибу, затем он жил с ней вместе, имел от нее сыновей и стал повелителем стада (см.: Speck 1977). Охотники Французской Канады не ошибались, называя Человека-Карибу le roi des caribou [королем карибу – франц.], поскольку этот сюжет воспроизводит архетипические традиции основания династии королем-чужеземцем, вплоть до той посреднической роли, которую играла местная женщина, и ее династического брака с юным чужеземцем (см. главу 3 ниже). Помимо женского иерогамного [43] опыта у чевонгов и браков богов с умершими женщинами у аравете, существует множество комбинаций подобных межвидовых союзов: одни из них являются патрилокальными, другие – матрилокальными [44], одни продолжительные, другие заканчиваются разводом из-за тоски одного из партнеров по дому. Как сообщает Эдвард Шиффлин (Schiefflin 2005: 97), мужчина из народа калули (Южное нагорье Новой Гвинеи) может жениться на женщине из незримого мира, и если у мужчины есть от нее ребенок, он может покинуть свое тело во сне и посетить ее мир. И наоборот, люди из этого мира могут войти в его тело и через его рот общаться с людьми из мира зримого. Кроме того, имеется свидетельство о мужчине из народа мианминов (Западное нагорье Новой Гвинеи), который, помимо обычного брака, вступил в полигинный союз с умершей женщиной из другой генеалогической группы. Мертвая жена покоилась в близлежащей горе, однако занималась садоводством на земле своего мужа и родила ему сына (Gardner 1987: 164).

Дон Гарднер также сообщает о том, как Улап – один из кланов народа мианмин – спасся от своих врагов, клана Ивик, благодаря брачному союзу с собственными мертвецами. Люди из клана Ивик жаждали отомстить за смерть многих своих сородичей от рук клана Улап. За некоторое время до этого бигмен из этого клана и бигмен из мертвецов, живший внутри горы, на которой поселился клан Улап, сочетались браком с сестрами друг друга. Когда бигмен мертвых прослышал, что клан Ивик угрожает его живому шурину, он предложил двум компаниям из клана Улап обменяться свиньями, которых они выращивали друг для друга, и устроить совместное пиршество. Во время праздника люди из клана Улап смогли увидеть своих предков, а сами стали невидимы для своих врагов из клана Ивик. Поэтому, когда те явились, им не удалось найти людей из клана Улап, хотя они трижды нападали на места, где отчетливо слышали их пение. Гарнер уверяет, что на всей территории расселения западной ветви народа мианминов этот рассказ обладает статусом исторического эпоса, передаваемого из уст в уста.

Не стоит делать вывод, что отношения между людьми и их сверх-другими повсеместно и обычно столь же приязненны. Напротив, эти отношения нередко бывают враждебными и невыгодными для людей, особенно если учесть, что затруднительная ситуация, которая упоминалась выше применительно к инуитам, широко распространена: животные и растения, обеспечивающие пропитание людям, по сути, сами являются людьми. Известно, что некоторые антропологи оспаривали сам факт существования каннибализма, однако его вряд ли можно назвать редким явлением – даже среди тех народов, которые сами его не практикуют. Как уже отмечалось, во многих известных антропологам обществах, в особенности в тех, где основным занятием является охота, люди и их добыча включены в систему взаимного каннибализма. Ведь даже когда люди убивают и потребляют в пищу «таких же, как мы», эти сверх-другие так или иначе платят им в том же натуральном эквиваленте, пожирая человеческую плоть, во время болезни или голода человеческих людей.

Например, на всей протяженности сибирских лесов

Женившись на сестре или дочери «духа, приносящего дичь», лося или северного оленя, его зять, сибирский шаман, тем самым вступает в систему родственного обмена плотью – мясом животных, которое компенсируется погибелью людей,– от лица человеческого сообщества. Поэтому и здесь «духи, напоминая по своей сути человеческую душу и будучи ровней охотникам в качестве союзников и партнеров по обмену, не трансцендентны» (ibid.: 80). Если вспомнить уже процитированную формулировку Орхема, то перед нами «интерсубъективная и очеловеченная вселенная».

Сверхчеловеческие существа, с которыми люди социально взаимодействуют, зачастую иерархически организованы: боги наподобие Седны и тотемные существа наподобие Человека-Карибу защищают и покровительствуют отдельным инуа, подконтрольным им. Эти иерархии организованы по двум принципам, которые в конечном итоге сводятся к одному и тому же: к собственническому представлению о высшем существе как о «хозяине» – и, как правило, родителе – нижестоящих, а также к платоновскому или классификационному аргументу «один над многими» [45], где «хозяин» выступает персонифицированной формой класса, а нижестоящие – конкретными примерами этого класса. Обе эти концепции можно обнаружить у Вивейруша де Кастру, когда он рассматривает имеющееся у араветов для обозначения сверхчеловеческих хозяев понятие на (nā):

Знаменитое утверждение Паскаля, сделанное им в релятивистском пароксизме, гласит, что сдвиг на несколько градусов широты приведет к полному изменению правовых принципов, однако достаточно лишь переместиться из лесов Амазонии или горной части Новой Гвинеи за Полярный круг и на Огненную Землю, как перед нами обнаружатся те же самые этнографические описания более могущественных сверхлюдей в качестве «хозяев» – «матерей» или «отцов» отдельных сверхчеловеческих существ, обитающих в их владениях. Урапмины из Новой Гвинеи говорят, «что люди попадают в беду, поскольку «у всего есть отец (алап)», используя последнее понятие в значении «хозяин»… Поэтому во взаимодействии с природой урапмины постоянно сталкиваются с тем, что духи предъявляют конкурирующие притязания на многие ресурсы, которыми пользуются люди» (Robbins 1995: 214–215). (К слову, это не первое свидетельство того, что «духи» владеют средствами производства,– к этому вопросу мы еще вернемся.) Аналогичным образом для обитателей гор Хаген в Новой Гвинеи, сообщают Эндрю и Мэрилин Стратерны, все объекты и существа дикой природы «принадлежат» «духам» и могут называться их «свиньями», подобно тому как люди держат свиней в своем домашнем хозяйстве (Strathern and Strathern 1968: 190). «Эти духи кор уакл – „ хозяева природы“, которым „ принадлежат“ деревья и многое другое,– выступают „ заклятыми врагами человечества“, поскольку люди обычно потребляют пищу, находящуюся под их защитой, без подобающих жертвоприношений. „ Люди их ужасно боятся“» (Vicedom and Tischner 1943–1948, 2: 608, 659).

«В арктической части Сибири у крупных природных доменов – лесов, рек и озер – были свои „ отдельные «хозяева“,– указывает Владимир Богораз.– „ Хозяин всего леса“… согласно русско-юкагирским представлениям… имеет неограниченную власть над всеми своими зверями. Он может отдать их в подарок, проиграть в карты, собрать всех в стада и перегнать на другое место» (Bogoras 1904–1909: 285 / Богораз 1939: 8). Нередко встречается и усложненная иерархия сверхчеловеческих хозяев, состоящая из нескольких уровней инуа. Например, у таких народов группы тупи-гуарани, как тенетехара и тапирапе, повелители видовых групп входят в домен хозяев леса, которые, в свою очередь, принадлежат божественным «хозяевам» социальной территории. Аналогичным образом у ачуаров отдельно взятые животные инуа одновременно подчинены «матерям дичи», которые «рассматриваются как контролирующие дичь точно так же, как матери контролируют своих детей и домашних животных», а также в качестве гиперболизированных форм отдельных видов, которые как primus inter pares [первые среди равных – лат.] надзирают за судьбой всех остальных. Последние у ачуаров, в частности, выступают социальными собеседниками для охотника, однако он тоже должен относиться с уважением к ним (Descola 1996: 257–260). Во время охоты или наказания провинившимся охотникам цепочка субординации в этих иерархических порядках сверхчеловеческих «хозяев» не всегда соблюдается, и всё же она своего рода зачаток бюрократического аппарата.

Как уже отмечалось и автором этого очерка, и другими исследователями, данное ощущение принадлежности к более всеобъемлющей силе может быть интерпретировано как принадлежность к классу, персонифицированным представителем которого выступает «хозяин» – иными словами, перед нами логическая и теологическая модальность Единого над Многими. В качестве упорядочивающего принципа здесь выступает философский реализм с антропоморфным уклоном, где обладающий именем сверх-хозяин является представителем класса, к которому относятся более мелкие существа, несущие на себе его отличительные признаки. Карлуш Фаушту (Fausto 2012) в своем обширном обзоре данной концепции применительно к равнинной части Южной Америки использует такие уместные характеристики тотемных существ, как «множественная сингулярность» и «сингулярный образ коллективности». Подобные представления отражены в таких классических антропологических исследованиях, как работа Годфри Линхардта (Lienhardt 1961) о тотемах, или видовых существах, к которым относили себя разные формы одного вида, и работа Эдварда Эванса-Притчарда (Evans-Pritchard 1956) о «Боге» (Куотх) восточноафриканских нуэров, который проявлял себя в виде ряда последовательно уменьшающихся воплощений. (Кстати, поскольку повелители видовых групп на нашей планете распространены более широко, чем собственно тотемы, последние можно понимать как результат развития хозяев видов под особым влиянием наследственных групп или иных сегментарных образований.) В своем известном всестороннем исследовании мира анимизма, которое просто песня менестреля по сравнению с этим очерком, составленным из этнографических лоскутков и заплаток, Эдуард Бернетт Тайлор описывает переход от «видов-божеств» к «высшим божествам» по аналогии с переходом Огюста Конта к «отвлеченным существам» [47] и гипотезе Шарля де Бросса о видовом архетипе как платоновских идеях (см.: Tylor 1903: 241–246 / Тайлор 1989: 386–388) [48].

Гипотеза о том, что божественность исходно представляет собой некую разновидность анимизма более высокого таксономического порядка,– не такая уж плохая платоновская идея. Рассмотрим следующее свидетельство о Седне: «В народной религиозной мысли Морская Мать относится к категории существ, пребывающих внутри чего-либо: она обитает в море и во всем его животном мире. Она имманентна спокойствию моря, его мысам и отмелям с коварством их вод, а также морским животным и рыбам» (Merkur 1991: 136). Аналогичным образом культ великого Радужного Змея Унгуда у аборигенных народов Северо-Западной Австралии можно считать всеобъемлющим воплощением инуа. Автохтонный Унгуд – бисексуальный змей, отождествляемый с Млечным Путем,– является создателем мира. Лестер Хайатт дает следующую общую характеристику рассматриваемого процесса:

Хельмут Петри в своем информативном описании аборигенного народа унгариньин уточняет, что многочисленные уонджины превращались в «самостоятельных змеев Унгуд», в результате чего «Унгуд в представлении аборигенов являлся то как индивидуальная сущность, то как множество индивидуальных существ» (Petri (1954} 2011: 108). В их число входили и дети-духи, которых уонджины помещали в источники воды,– они были ниспосланы Унгудом. Отсюда и «Единое над Многими», вплоть до конкретных человеческих существ, поскольку в каждом человеке благодаря этому присутствует «частица Унгуда» (см. также: Lommel (1952) 1997).

Остается сделать лишь одно дополнение, обратившись к проницательному исследованию Нэнси Манн, посвященному аналогичным феноменам среди народа вальбири. Принимая интерсубъективное участие в объектном мире, который был создан предками Времени сновидений и из них самих, человеческие существа, переживающие «глубинные ощущения самих себя», всегда заведомо переживают и «глубинные ощущения других» – тех героев Времени сновидений, «которые превосходят их и предшествуют им во времени» (Munn 1986: 75). Соответственно, нарушение любого фрагмента ландшафта есть «нарушение сути морального закона» (ibid.: 68). Эти не менее «эгалитарные» австралийские аборигены явно отличаются от других рассматриваемых нами обществ, однако в силу описанных особенностей они в то же время не менее иерархичны. «Это не мы придумали,– сообщили Фреду Майерсу люди из народа пинтупи относительно обычаев и морали, навеки установленных предками из Времени сновидений.– Это большой Закон. Мы должны подчиняться этому Закону, как и все умершие люди, которые ушли до нас» (Myers 1986: 58).

Чтобы связать между собой обсуждаемые выше темы, мы обратимся к описанию космических политий новогвинейских народов мин, относящихся к горной подгруппе языковой семьи ок [50].

В центральной части Новой Гвинеи, в верховьях рек Флай и Сепик, где традиционно проживали народы, говорящие на горных окских языках, или народы мин, не было ни явного политического государства, ни каких-либо его эквивалентов. В то же время телефолминов, урапминов, фераминов, тифалминов, мианминов и других можно с полным основанием назвать людьми, которыми правят сверхчеловеческие силы, чья власть над политически раздробленными народами осуществлялась через обязательные для исполнения правила, эффективно подкрепленные карательной силой. Уже звучавший выше «хокартезианский вопрос» здесь можно было бы поставить так: «Почему бы не назвать это государством?» Или же, если отличие этой космической политии от государства заключалось лишь в том, что контролирующие силы значительно превосходили числом подконтрольное гражданское общество людей, то подобный режим сверхчеловеческих сил мог бы похвастаться еще большей степенью господства. Эмпирически установлено, что эти народы живут, подчиняясь множеству сверхлюдей – сильных мира сего, чьи многочисленные правила и порядки претворяются в жизнь высшими властями, зачастую через нижестоящих сверхлюдей под их эгидой.

Среди народов центральной группы минов [горной подгруппы языковой семьи ок], где этот режим достиг наиболее интегрированной формы, он находился под контролем космократической пары – Афек, матери людей и клубней таро, и змееподобного Магалима, который предшествовал Афек как автохтонный отец многочисленных существ дикой природы (см.: Jorgensen 1980, 1990a, 1998). Родители всего, сами Афек и Магалим, не были ничьими детьми. Начальные периоды правления каждого из них были отмечены насильственными нарушениями отношений родства, что давало им независимость в качестве условия их универсальности. Афек была печально известна тем, что совершила инцест со своим братом, которого позже убила (а затем воскресила), а Магалим сам произвел себя на свет, вмешавшись в совокупление человеческой пары. Появившись в виде змеи, впоследствии он был отвергнут своей названной матерью, проглотил своего приемного отца и убил его братьев. Магалима сравнивали с фигурами Радужного Змея из традиций австралийских аборигенов – помимо прочих сходств, Магалим обитает в подземных водах, из которых он восстает, когда находится в раздраженном состоянии, и вызывает разрушительные наводнения (см.: Brumbaugh 1987). Афек лишь усиливает эту аналогию: она напоминает предков из австралийского Времени сновидений, поскольку создает особенности ландшафта и наделяет обычаями группы людей, которым она положила начало в ходе своих странствий. В дальнейшем присутствие Афек будет опосредовано прежде всего человеческими предками, среди которых она установила культ плодородия, тогда как Магалим в качестве «заправилы» (boss) земли, пребывающего в ней, действовал посредством многообразных инуа ее существ и характеристик. Подобным способом им, по сути, удалось организовать взаимодополняющие домены – человеческий в случае Афек и его буйные окрестности в случае Магалима,– но посредством собственных человеческих и сверхчеловеческих подданных каждый из них влезал в юрисдикцию или домен другого – и зачастую с целью причинить вред [51].

Значительная часть культурного порядка минов, включая санкционирующие его табу, представляет собой кодификацию легендарных деяний Афек в виде обязательного для исполнения обычая. Как утверждают тифалмины, «с тех пор мужчины и женщины знают, как им поступать» (Wheatcroft 1976: 157–158). На основе ряда эпизодов эпоса о пришествии Афек производилось отыгрывание различных социальных и сексуальных ролей мужчин и женщин, ритуалы и практики менструации, инициации, деторождения и смерти. Инициатором смерти как таковой действительно выступает Афек, наряду с путешествием умершего по подземной дороге на запад, в страну мертвых, откуда взамен поступают животворящие драгоценные раковины, а следовательно, Афек является и родоначальником богатства, обмена и торговли на дальние расстояния. Афек принесла людям растение таро, которое представляет собой отличительный символ народа мин, придав ему характер комплементарного схизмогенеза за счет ликвидации болот на территории проживания телефолминов и тем самым подчеркнув констраст с народами саго, живущими в низинах. На своем пути Афек основывала дома для отправления человеческих культов, где останки предков каждой группы минов и связанные с ними ритуалы инициации будут гарантировать рост их молодого поколения и посадок таро. Кульминацией ритуального странствия Афек стало сооружение Телефолипа – помещения для отправления ее собственного культа в одноименной деревне телефолминов.

Дом Афек, став ритуальным центром региона Горный Ок, тем самым обеспечил народу телефолминов определенное превосходство над другими группами минов. Проведение ритуалов, связанных с домом Афек в Телефолипе, излучало ее благодеяния для плодородия людей и сельскохозяйственных культур, масштабно распространявшиеся среди других сообществ минов. Если состояние дома ухудшалось, этого уже было достаточно для того, чтобы одновременно замедлялся рост таро во всей округе. Таким образом, несколько групп минов, насчитывавших по несколько сотен человек, были интегрированы в общую систему божественного благосостояния (divine welfare), в центре которой находилось святилище Телефолип. Совокупный результат заключался в появлении в ареале обитания племени конфигурации типа «центр – периферия», ядро которой составляли телефолмины – хранители наследия Афек. В описании Дана Йоргенсена (Jorgensen 1996: 193) «общая связь с Афек помещает культы Горного Ока в рамки региональной традиции. Мифы об Афек не только объясняют особенности конкретной ритуальной системы или отдельные аспекты местной космологии, но и определяют место групп по отношению друг к другу по критерию происхождения от Афек (либо ее брата или сестры)» (ср.: Robbins 2004: 16–17). Согласно оценке Роберта К. Брамбо, это «на удивление амбициозная идеология, поскольку она не связана с каким-либо экономическим или политическим контролем из центра» (Brumbaugh 1990: 73). Здесь перед нами еще один случай, когда суперструктура[-надстройка] превосходит инфраструктуру. Тот же Брамбо отмечает, что превосходство телефолминов связано именно с сохранением присутствия Афек:

Однако, утверждают телефолмины, «сделанное Афек всегда уничтожает Магалим», нарушая ее «закон»: он обманом заставляет мужчин убивать своих друзей, соблазняет женщин, сводит людей с ума, вызывает оползни и наводнения, нанося ущерб огородам (Jorgensen 1980: 360). Капризный и злобный Магалим часто (хотя и не всегда) выступает врагом людей – он в особенности опасен среди центральной группы минов, для которых Магалим является отцом, хозяином, а следовательно, и общей формой очеловеченных животных, одушевленных растений, скал, рек, утесов и т. п. [сверхлюдей], которые населяют и составляют окружающую среду – сферу, где люди охотятся, занимаются садоводством и совершают иные перемещения,– и всё это имеет обескураживающие последствия. Вот что рассказывали Йоргенсену: «Все обитатели зарослей – это дети Магалима, люди Магалима. Если их погубить, то Магалим, их отец, отплатит болезнью или нашлет дурные сны, и ты умрешь» (ibid.: 352).

В диких местах имеется собственная иерархия, включающая по меньшей мере три уровня Магалим-личностей, которые охватывает архетипический змей-Всеотец. Как отмечает Йоргенсен, отдельные повелители видовых групп, носящие особые имена, «присматривают» за сумчатыми и дикими свиньями точно так же, как сам Магалим присматривает за змеями. Но все они, в свою очередь, заключены в Магалиме, поскольку «все эти имена – это всего лишь имена. По-настоящему существует только Магалим» (ibid.). Аналогичным образом обстоит дело у урапминов: Джоэл Роббинс сообщает о промежуточных хозяевах видов, которые контролируют своих отдельных животных-личностей, а эти «хозяева», в свою очередь, включены в более масштабное Магалим-Бытие. Определенные «сумчатые женщины» выступают хранительницами многих видов соответствующих животных, на которых люди охотятся и употребляют их в пищу. Увлекшись охотником, сумчатая женщина может вступить с ним в половую связь и стать его женой. После этого она является к нему во снах, чтобы сообщить, где находится дичь. Однако известно, что сумчатые женщины начинают ревновать своих мужей к их человеческим женам, в особенности если те слишком щедро делятся добытыми на охоте сумчатыми со своими родственниками. Тогда с охотником происходят несчастные случаи в зарослях, он заболевает, а то и умирает, если не покинет свою человеческую супругу (Robbins 2004: 210).

Так или иначе, везде, где правит Магалим, действует принцип, согласно которому все конкретные инуа, будь то живые существа или силы природы, также являются его формами. Отдельные проявления Магалим, доставляющие неприятности народу фераминов, могут рассматриваться как действующие сами по себе или как уполномоченные Всеотцом-Магалимом. Люди могут сказать: «Передай своему отцу, чтобы он перестал устраивать грозы, а еще и не насылал землетрясения» (Brumbaugh 1987: 26). Впрочем, Магалим не всегда причиняет фераминам неприятности. Не изменяя своему печально известному нраву, он может обратить его на чужаков, которых, как утверждается, он не любит, и тем самым выступать защитником местных жителей. Он и правда защищает территорию племени фераминов в целом. Ферамины делились на четыре автономных сообщества («округа»), однако останки Магалима были вверены попечению одного старейшины, и в момент ритуального обращения к ним перед сражением они наделяли всех воинов фераминов свирепостью, а их стрелы – смертоносностью. «Вне зависимости от деления на округа,– отмечает Брамбо,– территория фераминов в целом считается находящейся под влиянием Магалима, который надзирает за ее границами и благополучием ее традиционных обитателей» (ibid.: 30).

Магалим – защитник всей территории племени из своей обители в ее пределах, подземное существо, способное вызывать землетрясения,– является инуа самой земли: как теперь говорят люди, «он заправляет землей». И действительно, если и все существа, и все дикие заповедные места их обитания представляют собой не что иное, как многочисленные псевдонимы Магалима, как утверждает Йоргенсен, то это потому, что он «отождествляется с землей и ее мощью». Йоргенсену нередко говорили, что «всё зависит от Магалима», включая Афек и всех ее людей, которые «сидят на поверхности земли» (Jorgensen 1998: 104). Родство – для территории: Магалим, который сам произвел себя на свет и убил своего приемного брата, становится богом земли.

Поэтому земледельцы находятся в столь же трагически затруднительном положении, что и охотники-анимисты. Урапмины, по утверждению Роббинса, постоянно осознают, что окружены «духами природы» (мотобил), которые являются изначальными «хозяевами» почти всех используемых ими ресурсов (Robbins 2004: 209–210). Следовательно, «каждое действие на охоте или в огороде вызывает определенный риск», причем даже не на основании табу, ведь если эти действия побеспокоят сверх-хозяев, то они затем накажут ответственного за них «за несоблюдение их версии законов» (ibid.: 211). Интересно, что жители Новой Гвинеи и австралийские аборигены, в принципе не имеющие никаких локальных правовых институтов, быстро адаптировали европейское понятие «закон» к собственным практикам социального порядка. В других контекстах Роббинс говорит о «законе предков», по-видимому имея в виду многочисленные табу, основанные на традициях Афек, которые организуют социальные отношения между людьми. Само слово урапминов, которое здесь переводится как «закон» – ауэм (прилагательное) и ауэйм (существительное),– очерчивает моральную сферу запретов, основанных «на разновидностях власти, которые превосходят те, что производятся просто действиями и договоренностями людей» (ibid.: 211). Иными словами, эти законы являются «имеющими сакральное обоснование запретами, направленными на формирование царства человеческой свободы» (ibid.: 184). Следовательно, учитывая диапазон социальных отношений и практик, учрежденных Афек, законы обладали «сложностью» и «заставляли всех людей постоянно страдать под бременем по меньшей мере отдельных табу» (ibid.: 210–211). Хотя урапмины хвастаются тем, что из всех ветвей народа мин именно у них больше всего табу, на самом деле их едва ли намного больше, чем у других ветвей минов. В частности, известно, что у тифалминов были табу, которые были не менее «могущественными… поддерживая и пронизывая многие другие нормативные и этические аспекты повседневной жизни» (Wheatcroft 1976: 170). Возможно, так оно и есть по определению, по крайней мере по заветам Афек: жизнь всех людей племени упорядочивается при помощи табу, которые маркируют социальные различия между мужчинами и женщинами и возрастными и статусными группами. Негативные правила обуславливают позитивные структуры – и одновременно поддерживают их [52].

У телефолминов, урапминов и, вероятно, других ветвей народа мин нарушение табу Афек, как правило, наказывалось скрыто, без ее явного вмешательства. С другой стороны, у тифалминов в реализации санкций многочисленных табу «повседневной жизни» активно участвовали сверхчеловеческие силы как в деревне, так и в лесной чаще за ее пределами. Зачастую субъектом наказаний выступали выдающиеся предки, чьи останки покоились в доме для отправления культа Афек. Альтернативным субъектом санкций выступали «огромные сборища» наделенных мыслями и чувствами животных-«призраков» (синик) – инуа, поражавшие людей болезнями или уничтожавшие их огороды. Последний вариант предполагает, что даже те люди, которые соблюдают пищевые табу Афек, могут в силу такого поведения стать жертвами мести тотемных существ – то есть мести за убийство и поедание их детей. Как отмечал Дон Гарднер применительно к мианминам, поскольку у каждого животного есть «мать» или «отец», человеческие матери и дети становятся уязвимыми для эквивалентной расплаты за совершенное с ребенком родителя вида. А среди центральной ветви минов, где родителем выступает Всеотец, подобный Магалиму, эта угроза, по-видимому, носит постоянный характер, а ее масштаб является всеобъемлющим. Вот что сообщает о Магалиме Брамбо:

Из этого следует, что в той степени, в какой люди социально объективируются по критерию дичи, которую они могут или не могут добыть, они находятся под двойной угрозой причинения вреда: либо магически или косвенно со стороны Афек, матери людей, за неправильное употребление пищи, либо со стороны матери или отца животного за то, что они вообще поедают эту дичь. Здесь перед нами вновь действие «космических правил» человеческого порядка, внедряемых на всей социальной территории сверхчеловеческих властей, которым всё это «принадлежит».

Вот что пишет Джоанна Оверинг о народе пиароа, проживающем в равнинной части Южной Америки:

Поскольку рассматриваемым народам, как правило, принадлежат лишь вторичные права на ресурсы, «принадлежащие» сверх-другим, или права узуфрукта, из этого следует, что производственные отношения между ними предполагают подчинение этим другим «людям наподобие нас». В конвенциональном смысле можно было бы обоснованно утверждать, что духи владеют средствами производства, если бы не один момент: так называемые духи являются сверхлюдьми из реальной жизни, которые, по сути, и есть основные средства и агенты производства. Важнейшие ресурсы: растения, животные, небесные и земные объекты и т. д.– конституируются как интенциональные субъекты и даже в качестве множества полезных инструментов – «личностей-артефактов» [53]. Отмеченная подобным интерсубъективным праксисом, эта «экономика» обходится без «вещей» как таковых. Сверхлюди не только одушевлены в первичных ресурсах – они благодаря этому управляют результатами производственного процесса. Будучи сами по себе интенциональными существами, они выступают арбитрами успехов или неудач человеческих усилий. Ведь именно их жизненные силы, которые можно наделить самостоятельным бытием, описываемым такими терминами, как мана, хасина, уакан, семангат, оренда, науалак и т. п., заставляют цвести человеческие огороды, помогают свиньям, которых разводят люди, наращивать жирок и делают диких животных видимыми и доступными для людей. Несколько десятилетий назад этот момент в общем виде сформулировали применительно к «племенным» народам Джонатан Фридман и Майкл Роулендс: «Экономическую деятельность в подобной системе можно понимать лишь только как отношения между производителями и сверхъестественным. Так происходит потому, что богатство и процветание рассматриваются в качестве явлений, непосредственно контролируемых сверхъестественными духами» (Friedman and Rowlands 1978: 207).

Разумеется, речь идет о собственных представлениях людей о том, что именно существует и каким образом это случается: эта реальность, формообразующим принципом которой выступает культура, является для людей совместной со сверх-другими, которым они обязаны своей жизнью и средствами к существованию. Столкнувшись с заверениями людей из тихоокеанского народа куайо, что их процветание является «результатом поддержки предков», Роджер Кисинг удержался от соблазна «утверждать, что сакральные процессы, связанные с предками, представляют собой мистификацию реального физического мира», поскольку «в мире, где предки выступают участниками и управляющими силами жизни, это приносит догадки о сути данных процессов лишь ценой субъективных реальностей» (Keesing 1982: 80). Но почему речь о «субъективных реальностях»? Если предки участвуют в повседневном существовании людей и контролируют его – если они, как мог бы выразиться Фредрик Барт, «осязаемы»,– то их демистификация приведет к тому, что мы недополучим «объективной» реальности [54]. Но не стоит беспокоиться: у нас еще будет возможность, вооружившись несколькими подходящими этнографическими описаниями, рассмотреть, какую пользу или вред может принести исследователям опора на подобный «детерминизм религиозным базисом».

Это не означает, что люди, занятые производством, как бы не несут никакой ответственности за экономический результат – даже если отставить в сторону их собственные знания и навыки. Как поясняет один инуитский шаман, «медведи не приходят в тот сезон, когда им полагается, потому что нет льда,– а льда нет потому, что слишком много ветра,– а ветра слишком много потому, что мы, смертные, оскорбили великие силы» (Weyer 1932: 241). Но даже в этом случае не всё потеряно. Во всем мире распространенным средством борьбы с этой зависимостью от сверхчеловеческих патронов человеческого благополучия является принесение им подобающей дани, особенно в ходе жертвоприношений. Принесение жертвы становится одним из фундаментальнейших производственных отношений, напоминающих налогообложение, которое обеспечивает получение выгод от власть имущих. Как однажды заметил Марсель Мосс, поскольку духи «являются подлинными собственниками вещей и благ мира», именно с ними было необходимо обмениваться в первую очередь (Mauss (1925} 2016: 79 / Мосс 2011: 159). Вот рассказ одного человека из народа тифалминов о том, как это происходит:

Однако при всем этом завышенном самомнении на деле тифалмины ничего не контролируют. Эдмунд Лич по поводу таких жертвоприношений сделал примечательную ремарку: несмотря на видимость дара и взаимности, боги не нуждаются в дарах от людей – они и сами с легкостью могут убивать животных. Богам требуются «знаки подчинения» (Leach 1976: 82–93). То, чем располагают боги и предки и к чему стремятся народы наподобие тифалминов,– это жизненная сила, благодаря которой растут сады, животные и люди. Поэтому сверхчеловеческие силы необходимо успокаивать, уравновешивать или уважать и умиротворять каким-то иным образом – а порой даже и обманывать – как обязательное условие человеческих экономических практик. Или, как выразился Хокарт, основываясь на собственном этнографическом опыте, «на Фиджи нет религии – есть только система, которая в Европе разделилась на религию и деловую сферу». Хокарт знал, что в фиджийском языке одним и тем же словом (чакачака) без разбора именуется как «работа» в огороде, так и «ритуал» в огороде.

Так зачем же называть всё это «производством»? Как, исходя из сказанного, можно полагаться на человеческую агентность, если люди не несут ответственность за результат? – ведь это предки, руководствуясь собственными побуждениями, заставляют расти таро, а охота оказывается успешной благодаря Сила Инуа (Sila Inua) – Воздуху – и самим медведям. Филипп Дескола в нескольких блестящих фрагментах своей недавно переведенной на английский работы «По ту сторону природы и культуры» (Descola 2013 / Дескола 2012) убедительно доказывает, что наше обычное, нейтральное и естественное понятие «производство» неспособно адекватно описывать человеческий праксис в сверхчеловеческом космосе. Там, где даже животные и растения являются мыслящими вещами, соответствующая антропология должна быть хокартианской, а не картезианской. На смену субъект-объектным отношениям, в которых героический индивид придает форму инертной материи, превращая ее в то, чем она должна стать, согласно его собственному плану, здесь приходят интерсубъективные отношения между людьми и сверх-другими, чьи диспозиции будут иметь решающее значение для материального результата. Антропологический опыт Дескола в Амазонии позволяет ему сделать вывод, что «бессмысленно» говорить о «сельскохозяйственном производстве» в обществе, где соответствующий процесс разворачивается в порядке межвидового родства:

Не стоит забывать и о Нанкуи – хозяйке и матери культурных растений, которую Дескола описывает в другой своей работе (Descola 1996: 192ff.): благодаря присутствию этой богини в огороде, он обильно плодоносит – если только ее не оскорбить, что вызывает ряд катастрофических разрушений. Отсюда исходит необходимость «прямого, гармоничного и постоянного контакта с Нанкуи» в том виде, как его успешно практикуют женщины, характеризуемые понятием анентин, которое применяется к лицам, обладающим оккультными знаниями и ритуальными навыками для установления с этой богиней плодотворных отношений.

В описанной Саймоном Харрисоном логике сельскохозяйственного процесса у манамбу, живущих в среднем течении реки Сепик (Новая Гвинея), люди не создают урожай, а получают его от своих предков. Как указывает Харрисон, «тем, что можно было бы ошибочно принять за „ производство“, выступают заклинания; при их помощи маги кланов вызывают тотемических предков из их деревень, чтобы ямс был в изобилии, рыбы становилось больше и можно было охотиться на крокодилов» (Harrison 1990: 47). Ведь «ямс не появляется благодаря огородничеству» – как и любая пища, выращенная человеком или имеющаяся в дикой природе, «он входит в воспринимаемый мир, будучи „ высвобожденным“ из мифологических деревень при помощи ритуала» (ibid.: 63). Отметим, что перед нами политическая – или, точнее, космополитическая – экономика, поскольку человеческая заслуга в появлении урожая принадлежит тем, кто получил доступ к предкам при помощи своих тайных знаний, а не огороднику, который знал, какие почвы подходят для ямса. Разумеется, не будет ошибкой сказать, что здесь, как и везде, за материальный результат, за то, что произошло на самом деле, несут ответственность человеческие технические навыки, климатические условия и фотосинтез. Но в то же время здесь, как и везде, решающий культурный момент, из которого проистекают столь специфические политические последствия, заключается, скорее, в следующем: что же, собственно, произошло? – а именно произошло то, что маги кланов призвали ямс из родовых деревень. Такова человеческая реальность, те исходные предпосылки, на основании которых действуют люди – и которые заодно выступают источниками антропологической мудрости.

Легко обнаружить и другие этнографические наблюдения касательно духовной природы материального базиса. В заключение я приведу еще одно из них, которое примечательно тем, что обращается к вопросу о человеческой власти в космической политии, поднятый в работе Харрисона. Речь в нем идет о новогвинейском народе мелпа и его соседях из окрестностей гор Хаген. В качестве агентов благополучия людей здесь выступают разнообразные сверхчеловеческие существа: божества Небесного народа (включая их коллективную персонификацию в фигуре, именуемой «Сам, Высший»), «Великие Духи» основных культов, умершие люди (как недавно ушедшие из жизни родственники, так и предки кланов) и многочисленные «духи природы», или инуа-хозяева дикой природы:

Функции этих видовых сверхлюдей по большому счету избыточны; тем не менее во власти многих из них содействовать или препятствовать благополучию людей. Достаточно будет остановиться на нескольких ключевых модусах жизни и смерти этих сверхлюдей, а заодно и взглянуть на то, как они конституируют человеческую власть – власть бигменов.

Если Небесные Люди изначально «ниспосылали» людей и их средства к существованию, то самую глубокую и постоянную ответственность за здоровье и богатство своих потомков несут как раз недавно умершие и клановые предки – хотя для наказания людей они обычно привлекают злонамеренных инуа из дикой природы. Поскольку недавно умершие получают частые жертвоприношения, они защищают своих родственников от несчастных случаев, болезней и неудач. «Они обустроят для нас поля и огороды… будут выращивать для нас свиней, будут идти впереди нас в путешествиях и торговых поездках, даруют нам много детей… будут оставаться рядом с нами в любой ситуации» (ibid.: 272). То же самое происходит и в большем масштабе: например, когда строится дом для встречи с умершими, духи клана «заставят наши поля приносить урожай… а наших свиней – размножаться, защитят наших жен, детей и свиней от поветрий и болезней, будут удерживать колдовство и злых духов на расстоянии» (ibid.: 279). Но если огороды возделываются без положенных жертвоприношений, то «дух-хозяин выкапывает плоды и съедает их» (Vicedom and Tischner 1943–1948, 2: 677). Великие Духи коллективных культов не получают подобного постоянного внимания – их торжественные чествования происходят лишь с промежутками в несколько лет. Большое количество свиней, которые приносятся в жертву по таким поводам, свидетельствует об исключительной способности божеств приумножать вещи, способствуя росту, плодовитости и богатству людей. В этих аспектах и мертвые, и культовые божества особенно полезны для бигменов – актуальных и будущих,– то есть выступают принципиальными источниками их человеческой силы:

Эндрю и Мэрилин Стратерны сообщают, что, когда бигмен отправляется в путешествие, чтобы раздобыть какие-либо ценные вещи, он просит предков своего клана, чтобы те явились посидеть у него на вéках и побудить его контрагента по торговле расстаться с этими вещами. Кроме того, бигменам помогают призраки их близких родственников, которых можно привлечь на свою сторону, отведав хребет свиньи, приготовленный специально для них. Те же самые предки и призраки находятся рядом с бигменом на поляне для проведения церемоний, когда он совершает дары, гарантирующие ему славу и статус (см.: Strathern and Strathern 1968: 192).

В другой своей работе Эндрю Стратерн отмечает, что традиционные бигмены с гор Хаген обладали «множеством священных и магических аксессуаров, которые в глазах самих людей играли важную роль в предоставлении им самого доступа к богатству, от которого зависела их власть» (Strathern 1993: 147). Стратерн в данном случае обращается к разнообразию форм лидерства в различных обществах горной части Новой Гвинеи, таких баруйя, дуна, симбари анга, кускусмин, маринг и мелпа, дабы продемонстрировать, что реальная политика (Realpolitik) среди меланезийцев эквивалентна обладанию «ритуальными источниками власти». Последние выступают условием человеческой власти, что касается и практик, при помощи которых ее получают, и причин, по которым в нее верят. В то же время нет нужды полностью отказываться от исторического материализма и снова ставить Гегеля с головы на ноги [55], поскольку в рамках этих укладов, в центре которых находятся бигмены, по-прежнему можно говорить об экономическом детерминизме – с поправкой, что данный детерминизм не является экономическим.

Подведем итог: наукам об обществе и культуре необходимо нечто вроде коперниканской революции. Речь идет о сдвиге перспективы от человеческого общества как центра вселенной, на которую оно проецирует собственные формы – то есть от усвоенных дюркгеймовских, марксистских и структурно-функционалистских установок – к этнографическим реалиям зависимости людей от всеобъемлющих сверх-других, которые управляют земным порядком, благополучием и самим существованием. Для Дюркгейма Бог выступал выражением власти общества: люди ощущают, что их ограничивает некая власть, но не знают, откуда она взялась. Но если сказанное выше хоть на толику убедительно, то лучше утверждать, что Бог является выражением отсутствия власти общества. Смертность представляет собой всеобщее человеческое затруднение: люди не контролируют важнейшие условия своего существования. Следующий неоригинальный и банальный аргумент я приводил слишком много раз, но с позволения читателя просто повторю его вновь: если бы люди действительно контролировали собственную жизнь, то они бы не умирали и не болели. Кроме того, они не управляют погодой и другими внешними силами, от которых зависит их благополучие. Жизненная сила, которая дает рост растениям и животным, а женщинам позволяет рожать детей, не создана людьми. И если они овеществляют ее – в виде ману, семангаты и т. п.– и приписывают ее внешним властным инстанциям, в остальном подобным им самим, то перед нами не вполне ложное сознание, хотя такое сознание может быть и несчастливым. Жизненная энергия и смертность (vitality and mortality) действительно исходят откуда-то еще, от сил за пределами человеческого общества, даже если эти силы явно проявляют тот или иной интерес к нашему существованию. Они, как говорят чевонги, должны быть «людьми наподобие нас».

Но если отношения между космическими властями и человеческим социальным порядком существуют, то тождество между ними отсутствует как по морфологии, так и по потенциалу. Выше я попытался продемонстрировать, в особенности на примере эгалитарных и ацефальных обществ, что ни по структуре, ни по практикам они не совпадают с силами, находящимися над ними и вокруг них. В этих обществах нет места человеческим властям наподобие сверхчеловеческой власти Седны, Силы, Унгуда, Первозмеи, Афек, Магалима, Нанкуи или Небесных Людей Новой Гвинеи [56]. Следующее рассуждение Вивейруша де Кастру по этому поводу, относящееся к народам аравете и тупи-гуарани, в целом применимо и к классическим ацефальным обществам:

Даже вынося за скобки многочисленных злонамеренных и меняющих форму существ со сверхчеловеческими способностями причинять людям всевозможные страдания, Вивейруш де Кастру описывает общество бессмертных богов на небесах, не имеющее аналога на земле. Они доставляют людям пищу и пожирают человеческие души, они способны поднимать небо и воскрешать мертвых – эти боги «необычайны, великолепны, но в то же время вселяют ужас и отличаются чудаковатым поведением: одним словом, они приводят в трепет» (ibid.: 69) [57].

Однако, как и во многих других подобных обществах, у них действительно есть шаманы, с подобными силами (ibid.: 64). Даже в обществах, где нет вождей, зачастую присутствуют те или иные носители авторитета: бигмены, грейтмены [58], маги-хранители, воины, старейшины. Тем не менее, учитывая, на чем основывается их авторитет, данные персонажи представляют собой исключения (пусть и весьма многочисленные), которые подтверждают правило господства сверхлюдей, облеченных властью. Дело в том, что, подобно шаманам у инуитов или бигменам у жителей гор Хаген, собственная способность этих людей распоряжаться другими транслируется посредством их служения именно таким сверх-другим или умения привлекать их на свою сторону. Действительно, как сообщают Георг Вайсдом и Херберт Тишнер о жителях гор Хаген, «любое проявление силы в людях или вещах приписывается другой – сверхъестественной или скрытой – силе», вне зависимости от того, идет ли речь о хороших урожаях, большом количестве детей, успехах в торговле или респектабельном положении в сообществе (Vicedom and Tischner 1943–1948, 1: 43).

Джоанна Оверинг (Overing 1983–1984, 1989) в своих проницательных описаниях народа пиароа из бассейна реки Ориноко отмечает, что живительные человеческие силы там не принадлежали самим людям, а были волшебным образом переданы им от богов вождями племени. Впечатляющие по своей силе песнопения руванг наделяли вождя пиароа уникальной способностью совершать путешествия в земли богов, откуда он приносил продуктивные силы, заключенные в «ожерелье жизни», и наделял ими своих соплеменников. Как указывает Оверинг, всё это нельзя назвать политической экономией в том смысле, что вожди племени контролируют труд других людей. Но, поскольку вожди впитывали больше божественных сил, чем другие люди, они несли ответственность за выстраивание сообщества, которое «было невозможно создать без воздействия руванга, а благодаря своим более значительным созидательным силам вождь заодно был самым продуктивным членом сообщества» (Overing 1989: 172).

В таких культурно-онтологических режимах, где любые возможные социальные успехи людей указанным образом приписывались сверхчеловеческим силам, не было чисто секулярной власти. Роджер Кисинг приводит рассказ об одном амбициозном юноше из народа куайо, который стал на путь превращения в бигмена, о чем свидетельствовали его поразительное владение генеалогическими сведениями, энциклопедические знания традиций предков и распрей между ними, выдающиеся способности исполнителя эпических песнопений и приобретенные им магические силы. Соответственно, этот человек «не только совершал интеллектуальное овладение собственной культурой, но и получал мощные инструменты для реализации своих секулярных амбиций в качестве устроителя пиршеств» (Keesing 1982: 208). А вот аналогичный пример из практик австралийских аборигенов. Хельмут Петри пришел к выводу, что причина, по которой отдельные «знахари» и старейшины унгариньинов были лидерами и влиятельными людьми в своих сообществах, заключалась в следующем: они «считаются людьми, в которых особенно живы стародавние времена, в которых воспроизводятся великие герои и носители культуры и которые поддерживают внутреннюю связь между мифологическим прошлым и настоящим» (Petri (1954} 2011: 69). Дело не в том, что те, кто обладал божественными силами или пользовался их благосклонностью, неизбежно находились за рамками контроля со стороны своих соплеменников, ведь племя может оказывать на них давление, с тем чтобы они использовали подобные силы во благо. Здесь-то и обретает актуальность знаменитый «эгалитаризм» этих народов. Как отмечает Тони Суэйн (Swain 1993: 52), совместное с землей бытие старейшин австралийских аборигенов влечет за собой обязанность обеспечить ее жизненным изобилием – это долг, который будут требовать с них люди. Суэйн аккуратно настаивает, что доступ вождей к ритуальным должностям равносилен определенному контролю над «средствами производства», а следовательно, перед нами не та разновидность коммуналистского (самоуправляемого) и лишенного иерархии общества, которое «существовало в воображении первых марксистов». Но в таком случае обычные люди, не обладающие прямым доступом к сверхчеловеческим источникам плодородия, «могут приказать хранителям ритуалов «поработать», чтобы обеспечить им пищу,– и делают это: «Ты мак’eм (отец) – а я хочу есть». Всё это возвращает нас к проблеме мистификации.

Выше уже звучало предостережение, что не стоит слишком быстро списывать со счетов зависимость людей от богов, предков, призраков – да хоть бы и от наделенных субъектностью тюленей,– видя во всем этом слишком уж ошибочную фантазию. Что ж, сегодня уже никто не собирается приписывать такие представления некой «примитивной ментальности». А из всего сказанного выше не следует утверждение, что эти верования в «духов» складываются в идеологическую химеру, создаваемую правящим классом в интересах сохранения своей власти – то есть по вольтеровскому принципу «Бога нет, но не говорите об этом слугам» [59]. Боги здесь в самом деле есть – но нет правящего класса. А кроме того, в описанных обществах отчетливо обнаруживается сосуществование в одной и той же социальной реальности людей и сверхлюдей, которые обладают дарующими жизнь и смертоносными силами над родом человеческим. Последствия этого, как уже говорилось, представляются всемирно-историческими. Как и в случае с бигменами или шаманами, доступ к властвующим сверхлюдям от лица других является фундаментальной политической ценностью в любых человеческих обществах, организованных подобным образом. Ситуация, когда этот доступ осуществляется от собственного имени, обычно именуется колдовством, однако даровать жизнесилы бога другим – значит быть богом среди людей. Человеческая политическая власть есть узурпация божественной власти. Кроме того, это означает, что притязания на божественную власть, которые проявляются в широком диапазоне способов – от удачливого охотника, делящегося едой, или шамана, излечивающего болезнь, до африканского монарха, вызывающего дождь,– были raison d’être [смыслом существования – франц.] политической власти на протяжении большей части человеческой истории. В том числе в таких вождествах, как канадские квакиутли, у которых

В Новой Гвинее господство племени абеламов над другими племенами региона реки Сепик, стремившимися перенять его культурные формы, было обусловлено не военной мощью или экономической смекалкой как самостоятельными факторами – напротив, решающим моментом выступала «сверхъестественная сила», о которой свидетельствовали успехи абеламов. «Эффективность в бою и умение выращивать ямс, в особенности его длинную фаллообразную разновидность,– объясняет Энтони Фордж (Forge 1990: 162),– были, согласно местным представлениям, лишь материальными проявлениями более фундаментального господства абеламов – власти, воспринимаемой преимущественно в магических и ритуальных терминах». Фактором, который позволял абеламам выращивать ямс более крупного размера, приносил плодородие их огородам и давал возможность захватывать земли, некогда принадлежавшие другим племенам, был «отменный доступ к сверхъестественной силе». Соответственно, политико-культурная орбита абеламов простиралась далеко за пределы того, что они на самом деле могли контролировать. Вне зависимости от любых реалполитических или материальных ограничений абеламы вызывали восхищение и страх благодаря тому самому отменному доступу к космической силе во всех ее формах, а в особенности благодаря тому, что эта сила получала у них «конкретное выражение» в ритуалах, постройках и огромном разнообразии различных предметов, украшений и эстетических стилей. Именно так культура абеламов выходила за пределы ареала их обитания за счет того, что она наглядно демонстрировала обладание большей силой, чем на самом деле у нее было (ibid.: 163ff.).

Хорошо известно, что малые этнические группы (tribals) и крестьяне Юго-Восточной Азии проводят жертвенные «пиршества достоинства», в ходе которых демонстрация и/или раздача скота, пищи и ценных вещей ритуального назначения наподобие фарфоровых кувшинов и импортных тканей свидетельствуют об обладании властью на местном уровне. Однако эта власть создается не столько благодаря экономическим выгодам для людей племени в целом – так происходило бы в том случае, если бы люди оказывались в зависимости от организатора жертвенного пиршества в части своих средств к существованию,– сколько благодаря особой привилегированной зависимости хозяина пиршества от сверхчеловеческих источников человеческого процветания. Как отмечает Кай Орхем по поводу расходуемого подобным способом «ритуального богатства»,

Экономическая смекалка представляет собой метафизическую силу [60]. Но есть, опять же, и другие хорошо известные способы демонстрации подобных сверхчеловеческих способностей – от магических до военных. Даже в том, что касается собственного правления, монархическая власть может иметь мало общего с накоплением и распоряжением богатствами – либо такая связь вообще отсутствует. В некоторых африканских царствах во главе с королями-чужеземцами (среди их многочисленных описаний см. главу 5 ниже) власть, по сути, основывалась на ритуальных функциях обеспечения благополучия племени. Полномочия на это зависели от достославного чужеземного происхождения, обычным дополнением которого выступали предания, связанные с подвигами основателя династии в качестве охотника и воина в условиях дикой природы. Как демонстрируют примеры шиллуков, ловеду и алуров, в Африке было достаточно царств, где такие короли-чужеземцы «вызывали дожди» для людей, но не правили ими («rained» but did not govern) [61]. При всем безупречно чужеземном происхождении династии вождей алуров – ее связи с великим древним королевством Ньоро-Китара [62],– правитель алуров, сообщает Эйдан Саутхолл, почитался своими подданными из автохтонного населения в большей степени за его способность завершать войны, нежели их начинать. «А санкция его ритуальной власти, всегда занимающая главнейшее место в умах людей, представляет собой его способность вызвать или отвратить дождь, а не призвать всепобеждающую силу, чтобы сокрушить противника» (Southall (1956} 2004: 246):

Читатель наверняка заметил, что, покружив, мы вернулись к «Царям и советникам» Хокарта. Становление системы государственного управления (government) в целом и монархической власти в частности происходит в виде организации ритуала. Как уже отмечалось выше, мы – исследователи, настроенные более скептически или более позитивистски,– вольны демистифицировать явные иллюзии Других. Мы можем расщеплять их реальность, наделяя общество автономией, разоблачая богов как фантазию и сводя природу к вещам,– мы можем утверждать, что наше знание лучше, чем их, если сформулировать эту мысль в духе Чикагской школы. Но лучше узнать их самих при таком подходе оказывается гораздо сложнее. Поэтому сам я занимаю хокартианскую позицию.

И последнее замечание в личном ключе. В этом претенциозном тексте, написанном автором преклонного возраста, присутствует мотив лебединой песни. Этот очерк также напоминает сову Минервы, которая вылетает в полночь [63], еще и в силу того, что его основной темой являются исчезающие или уже исчезнувшие культурные формы. И всё же мне действительно удалось убить двух зайцев – двух птичек – одним выстрелом.

Когда этот текст уже прошел редактуру и был готов к печати, я по счастливой случайности обнаружил, что концепцию «космической политии» сформулировал еще в 1946 году Торкильд Якобсен применительно к государственным образованиям Месопотамии III тысячелетия до н. э.

Рассуждения Якобсена об универсальном сверхчеловеческом режиме в конфигурации города-государства действительно предвосхищают многие представленные в моем тексте атрибуты «изначального политического общества». Самым принципиальным моментом в данном случае является замечание Якобсена о том, что «Вселенная как организованное целое была обществом, государством» (Jacobsen (1946} 1977: 149; Якобсен 1984: 141). Человеческое общество, управляемое божественными властями, выступало лишь подчиненной частью этого более масштабного общества, наряду со всеми прочими обладающими субъектностью феноменами, которые населяют космос – от зверей и растений до камней и звезд,– то есть речь идет обо всех одушевленных существах (инуа), также наделенных личностью и интенциональностью. Якобсен изображает этот иерархически организованный мир, в котором одушевленность была в самой природе вещей, в ряде параллельных фрагментов. Вот один из них:

Как следует из описаний Якобсена, этот универсальный анимизм имел классификационный характер – личности его элементов одного и того же типа выступали примерами личности повелителя видовой группы. При этом вся схема обладала многоуровневой иерархией: в видовых формах, в свою очередь, обитали высшие, божественные формы, в результате чего мир управлялся посредством встроенного в него бытия богов-космократов, пребывающих в каждой существующей вещи. И если весь универсум манифестировал сущность Ану, то богиня Нидабе создала и населила подходящие для жизни тростниковые заросли заболоченных территорий и своим присутствием обеспечила их расцвет. «Нидабе была едина с любой тростинкой в том смысле, что проникала в нее как одушевляющий и наделяющий ее свойствами субъект, но не теряла собственной идентичности в пределах конкретных феноменов и не ограничивалась какими-то отдельными или всеми существующими зарослями тростника» (ibid.: 132). Отметим, что данная разновидность философского реализма, где бог выступает персонификацией класса, полноправными участниками которого являются отдельные индивиды, представляет собой общую логику делимости, или дивидуализма [64]. Бог является делимой личностью, манифестируемой в различных других существах – подобно «мириадам тел» (кино лау) гавайских богов,– и в то же время существует независимо от них. Аналогичным образом некоторые представители божественного класса одновременно выступают самостоятельными и своеобразными манифестациями бога и (ин)дивидами – последняя формулировка является не просто словесной игрой.

Следуя этой классификационной логике, Якобсен приходит к описанию божественного монархического правления в Месопотамии, напоминающему те описания, которые известны по классическим антропологическим наблюдениям, где бог не является монархом несмотря на то, что монарх определенно является богом. Ньиканг является Джуоком, но Джуок не является Ньикангом, а капитан Кук является Лоно, но Лоно не является капитаном Куком [65]. Точно так же месопотамский монарх является Ану, но Ану не является этим монархом. Учитывая присутствующую здесь логику делимости, месопотамский монарх в различных своих способностях, по сути, является еще и Энлилем, Мардуком или любым другим великим богом – и всеми великими богами, вместе взятыми. (Интересно, что Хокарт [Hocart (1936) 1970: 88} приводит аналогичное утверждение одного влиятельного вождя с Фиджи, который, перечислив великих богов своего вождества, сказал: «И всё это – мои имена».) Данный тип интерсубъективного анимизма является, безусловно, наиболее распространенной разновидностью божественного монархического правления: монарх выступает человеческой манифестацией бога, аватаром бога, а не человекобогом собственной персоной наподобие самопровозглашенного римского бога Августа. Иными словами, Якобсен подтверждает принцип, в соответствии с которым человеческая власть является присвоением божественной силы. Отправляя культ, месопотамский монарх разыгрывал роль бога и тем самым контролировал и приобретал его могущество. Посредством своего рода узурпации человек, если угодно, мог «облечь себя этими силами, принять на себя тождественность богам и при помощи собственных действий, будучи опознанным в таковом качестве, заставить эти силы действовать в соответствии со своим замыслом» (Jacobsen (1946} 1977: 199).

Впрочем, в остальном работа Якобсена демонстрирует обычные онтологические подозрения в отношении сверхчеловеческого космоса: отсутствие противопоставления субъекта и объекта, а отсутствие дифференциации людей от природы и подавно – или почему бы не сказать об отсутствии противопоставления культуры и природы? (Аналогичные соображения приводят соавторы Якобсена по коллективной монографии – Джон А. Уилсон по поводу Древнего Египта [Wilson (1946) 1977; Уилсон 1984} и Х. и Х. А. Франкфорты [Frankfort, Frankfort (1946) 1977; Франкфорт, Франкфорт 1984} о древних цивилизациях в целом.) Учитывая то, что данная универсальная субъективность представляет собой общераспространенный опыт, обитателям Древней Месопотамии также была неведома сфера трансцендентного, «сверхъестественного». «Во вселенной Месопотамии не были знакомы „различные уровни реальности“» (Jacobsen (1946} 1977: 149).

Этнографические примеры «изначальных политических обществ» были намеренно взяты из так называемых эгалитарных обществ, которым было далеко до хотя какой-то государственной системы. Это решение было принято во избежание возможности смешения описанных космических политий с каким-нибудь уже существующим режимом правящих царей и высших богов либо их перемещения из такого режима. Однако, сравнивая описание Якобсена с положением дел у племен наподобие инуитов и обитателей горной части Новой Гвинеи, более вероятным представляется нечто обратное: это древние цивилизации унаследовали космологические режимы того типа, который задолго до них утвердился в человеческих обществах. И если это так, то человеческое государство представляло собой реализацию политического порядка, прообраз которого уже появился в космосе: государство пришло с небес на землю, а не боги – с земли на небеса.

ДЭВИД ГРЕБЕР

Особенностью государств, как я однажды предположил, является специфическая двойственность: они всегда одновременно являются «формами институционализированного рейдерства, или вымогательства, и утопическими проектами» (Graeber 2004: 65). В данном очерке я бы хотел конкретизировать этот тезис, заново проанализировав один из наиболее известных сюжетов в истории антропологии: божественную монархическую власть у народа шиллуков в нилотском Судане [66].

По меньшей мере со времен сэра Джеймса Фрэзера шиллуки были locus classicus [здесь: классическим случаем – лат.] в дискуссиях о природе божественной королевской власти. Тем не менее выбор королевства в качестве объекта для исследования природы государства может показаться странным решением. Королевство шиллуков явно не было государством. У рета, монарха шиллуков, не было никакого административного аппарата и практически никаких возможностей навязать свою волю. И всё же я полагаю, что причина, по которой антропологи (и не только) считали случай шиллуков столь убедительным, заключалась не просто в том, что он приближался к буквальному воплощению фантазии Фрэзера (по-видимому, не имеющей под собой оснований) о примордиальных божественных правителях, которых убивают в рамках ритуала жертвоприношения по истечении срока их полномочий. Скорее дело в том, что эти исследователи руководствовались интуицией, согласно которой изучение подобных минимальных и упрощенных форм суверенной власти может рассказать нам нечто важное о природе власти в целом, а значит, в конечном счете и о государствах. Мне кажется, что это особенно верно в отношении упомянутого сочетания хищнических и утопических элементов, каждый из которых здесь можно наблюдать в зачаточной форме.

Здесь необходимо сделать оговорку. Сказанное не означает, что я считаю политическую систему шиллуков «примитивной» в каком бы то ни было смысле или что в ней лишь зарождались формы суверенитета как некая наполовину сформировавшаяся идея, которая позже разовьется в современное государство. Утверждать это было бы абсурдно. Шиллуки жили на расстоянии нескольких дней пути от таких центров древних цивилизаций, как Египет, Мероэ или Эфиопия,– в этих условиях кто угодно был бы прекрасно осведомлен о том, что собою представляет централизованное правление. Более того, вполне возможно, что в прошлом монархи шиллуков обладали значительно бóльшей властью, чем в XVIII и XIX веках, когда появляются доступные нам письменные свидетельства. Из существующих источников ясно одно: если в этот период шиллуки действительно были организованы так, как об этом рассказывают источники, то в основном потому, что элементы общества шиллуков, явно желавшие и время от времени пытавшиеся создать нечто похожее на окружавшие их государства и империи, не сумели убедить остальных своих соплеменников присоединиться к ним. В результате королевство шиллуков было системой институционализированного рейдерства, утопическим проектом, и практически больше ничем.

Я также понимаю, что использование здесь слова «утопический» может показаться странным – его можно было бы легко заменить на «космологический проект». Монаршие дворцы, столицы и дворы практически всегда становятся микрокосмами, образами тотальности. Центральное место воображается как модель совершенства, но одновременно и как модель вселенной; королевство в идеале должно воспроизводить этот же паттерн, но на более высоком уровне. Я подчеркиваю: «в идеале». Королевские дворцы и города всегда немного недотягивают до небес, а королевства в целом никогда в полной мере не соответствуют идеалам королевского двора. Это одна из причин, по которым термин «утопия» кажется подходящим. Утопии – это идеалы, которые по определению не могут быть реализованы: в конце концов, если бы космос и королевство действительно можно было привести в соответствие с идеалом, исчезло бы всякое оправдание хищнического насилия.

Возможно, наиболее интересной особенностью кейса шиллуков заключается в том, насколько ясно в нем проявляется связь этих двух элементов. Суверенитет – то, что делает кого-то сувереном,– определяется как способность безнаказанно осуществлять произвольное насилие. Подданные монарха равны в том смысле, что они все, в равной степени, являются потенциальными жертвами; однако и сам монарх является отложенной жертвой, которая в напряжении ожидает нападения: в мифе и ритуале именно в тот момент, когда люди собираются вместе, чтобы уничтожить монарха – или по крайней мере выразить свою ненависть по отношению к нему,– он таинственным образом превращается в вечное, трансцендентное существо. В космологической системе, рассматривающей отделение как сбалансированный антагонизм, а противопоставление – буквально как враждебность (по крайней мере, потенциальную), монарх обитает в своего рода крошечном раю, отделенном от рождения, смерти и болезни, а также от обычной человеческой социальности, репрезентируя именно такой несовершенный идеал. Однако способность монарха выступать в этой роли покоится на тонком балансе отношений противопоставления и едва сдерживаемой агрессии – между людьми и богами, между монархом и народом, между фракциями внутри самой монаршей семьи,– которые неизбежно его уничтожат.

Всё сказанное прояснится по мере продолжения. Однако начать я бы хотел с очень краткого обзора теорий божественной монархической власти и того места, которое в них занимает случай шиллуков. Затем я покажу, как, на мой взгляд, эти фрагменты можно собрать воедино, чтобы получить набросок генеалогии суверенитета.

Шиллуки – это своеобразная аномалия среди нилотских народов. Большинство нилотов долгое время были полукочевыми скотоводами, для которых сельское хозяйство было второстепенным занятием. Шиллуки во многом похожи на них – как нуэр и динка, они склонны видеть свою жизнь вращающейся вокруг скота,– однако на практике они, по крайней мере в последние несколько веков, стали гораздо более оседлыми, поскольку им посчастливилось найти особенно плодородный участок Белого Нила, который позволил интенсивно выращивать дурру, местное зерно. Результатом стала нетипично высокая плотность населения: к началу XIX века насчитывалось около двухсот тысяч шиллуков, живших в сотне поселений, расположенных вдоль Нила так близко друг к другу, что иностранцы часто описывали двести миль центральной территории шиллуков как одну сплошную деревню. Многие отмечали, что это была самая густонаселенная часть Африки за пределами самого Египта (Mercer 1971; Wall 1975).

Однако выбор слова «посчастливилось» здесь может показаться не самым удачным, поскольку из-за плотности населения неурожай мог привести к опустошительному голоду. Одним из решений была кража. Не имея значимых товаров для торговли, шиллуки вскоре стали известными налетчиками, нападая на лагеря и деревни на сотни миль во всех направлениях и уводя с собой скот, захватывая зерно и другие трофеи. К XVII веку территория к северу от страны шиллуков, простирающаяся на триста миль вдоль течения Нила и непригодная для сельского хозяйства, уже была известна как «страна набегов», где небольшие флотилии шиллукских каноэ нападали на караваны и стойбища скота. Набеги обычно организовывали вожди поселений. Шиллукский рет, по-видимому, был лишь одним из участников этой хищнической экономики, фактически одним бандитским вождем среди многих и даже необязательно самым важным, поскольку, хотя он получал наибольшую долю добычи, его база находилась на юге, ближе к пастушеским племенам динка, а не к более богатой добыче на севере (Mercer 1971: 416). Тем не менее рет приобретал большое количество скота и использовал его для содержания личной свиты Банг Рет, или «людей короля», которые были его главными помощниками, воинами и приспешниками.

На самом деле неясно, существовала ли вообще в начале XVII века единая фигура, называемая «рет», или же дошедшие до нас королевские генеалогии просто объединили ряд особо выдающихся воинов [84]. Институты божественной монархической власти, прославившие шиллуков, были созданы ретами, указанными в большинстве королевских генеалогий под номерами девять и десять: это были Токот (ок. 1670–1690), известный своими завоеваниями среди нуба и динка, и даже в большей степени его сын Туго (ок. 1690–1710), который жил в то время, когда фортуна повернулась спиной к шиллукам, само сердце страны находилось под ударом динка. Считается, что Туго первым создал постоянную королевскую столицу в Фашоде [85], учредил ее святыни и знаменитые ритуалы вступления на престол (Ogot 1964; Mercer 1971; Frost 1974; Wall 1975; Schnepel 1990: 114). Огот первым предположил, что Туго фактически изобрел священную монархическую власть, закрепив фигуру Ньиканга – возможно, в то время просто мифического предка местных вождей – и превратив его в легендарного героя, вокруг которого сплотился народ шиллуков, тем самым фактически и созданный. Большинство современных историков теперь придерживаются позиции Огота.

Можно взглянуть на эти события и под другим углом. То, что произошло, вполне можно считать гендерной революцией. В большинстве нилотских обществ решение вопросов войны (а значит, и политики) организовано на основе мужских возрастных групп. Этнографические сведения, которыми мы располагаем, относятся ко времени, когда возрастные группы у шиллуков, похоже, уже давно отошли на второй план (P. P. Howell 1941: 56–66) [86]. Вместо этого политическая жизнь была организована вокруг рета в Фашоде, а Фашода, в свою очередь, была городом, почти полностью населенным женщинами.

Как это произошло? Мы точно не знаем. Но мы знаем, что во время основания Фашоды статус женщины в политике открыто оспаривался. Правление Туго, судя по всему, продолжила королева Абудок, сестра Токота [87]. Согласно одной из версий этой истории (Westermann 1912: 149–150), после того как Абудок процарствовала несколько лет, вожди поселений сообщили ей, что ей придется покинуть свой пост, поскольку они не хотят, чтобы ими правила женщина; в ответ она назвала своим преемником молодого человека, находящегося под ее опекой,– Туго, а затем отправилась в Фашоду с мешком семян лилий, чтобы предупредить, что отныне королевский род будет становиться всё больше и больше, пока не поглотит всю страну. Обычно эта история интерпретируется как злобное пророчество, но с тем же успехом ее можно читать как рассказ об основании самой Фашоды (этот поступок обычно приписывают ее бывшему подопечному Туго) и трезвую оценку вероятных результатов деятельности институтов, которые там развивались.

Более поздние устные предания (P. P. Howell n. d.: SAD 69/2/53–55) утверждают, что королева Абудок была ответственна за «большинство законов и обычаев шиллуков», связанных с созданием ретов [88]. Быть может, и сам институт, известный как «божественная монархическая власть», в действительности был ее творением – компромиссом, достигнутым, когда она посадила Туго на трон? У нас нет способа это узнать. Но распространенное мнение современных историков о том, что эти институты были просто детищем Туго, точно не может быть верным: очень трудно представить себе правителя, который бы по собственной воле решил отказать себе в праве назвать преемника или предоставил бы своим женам право казнить себя. Получившийся в результате институт мог быть лишь своеобразным политическим компромиссом, который гарантировал, что ни одна женщина больше не попытается занять высший пост (ни одна не попыталась), но в остальном предоставлял королевским женам необычайную степень власти. Собственно, вот и список таких полномочий:

1. Если большинство африканских королей жили в окружении иерархии мужчин-чиновников, то в Фашоде они полностью отсутствовали. Рет жил в окружении только своих жен, которых могло быть до сотни, каждая из которых имела собственное жилище. Ни одному мужчине не разрешалось ступать в поселение после наступления ночи (Riad 1959: 197). Поскольку члены королевского клана не могли жениться друг на друге (это было бы инцестом), их женами были исключительно простолюдинки.

2. Старшая жена короля, по-видимому, выполняла функции его главного министра и имела право вершить суд и решать судебные дела в отсутствие рета (Driberg 1932: 420). Она также отвечала за подбор и руководство остальными женами.

3. В отсутствие какого-либо административного аппарата королевские женщины, по-видимому, также становились ключевыми посредниками между Фашодой и другими общинами. По сути, они играли все те роли, которые в противном случае выполняли бы придворные чиновники.

a. Забеременевшие королевские жены возвращались на шестом месяце в родные деревни, где рожали и воспитывали королевских детей. Как гласит пословица, они «пересаживались» на новое место и вступали в союз с местным вождем из числа простолюдинов (Pumphrey 1941: 11), который становился покровителем юного принца или принцессы. Те сыновья, которые в итоге не были избраны, чтобы занять трон, и не погибали в междоусобной борьбе, продолжали основывать свои собственные ветви королевского рода, число которых, как и предсказывала королева Абудок, постоянно росло на протяжении всей истории шиллуков.

b. Королевские дочери оставались в деревнях своих матерей. Их называли «маленькими королевами» и обращались к ним «за советом по всем важным вопросам» (Driberg 1932: 420). Они не должны были выходить замуж или иметь детей, но, по крайней мере в исторические времена, приобрели дурную славу за то, что выбирали себе любовников по своему усмотрению, а если беременели, требовали от тех же любовников огромные выплаты скотом, чтобы замять дело (P. P. Howell 1953b: 107–108) [89].

c. Принцесс также могли назначить губернаторами местных округов (Hofmayr 1925: 71; Jackson in Frost 1974: 133–134), особенно если их братья становились королями.

4. Королевские жены, родившие трех детей, и королевские вдовы уходили в родные деревни, чтобы стать барет, или хранителями королевских святилищ (C. G. Seligman and B. Z. Seligman 1932: 77–78). Именно через эти святилища распространялся «культ Ньиканга» [90].

5. Хотя, как отмечалось выше, для короля считалось довольно возмутительным убивать женщину, ожидалось, что королевские жены в конечном счете отдадут приказ о смерти короля. Считалось, что рета предавали смерти, когда его физические силы начинали угасать – предположительно, когда его жены объявляли, что он больше не способен удовлетворять их сексуально (C. G. Seligman 1911: 222; P. P. Howell and Thomson 1946: 10). В некоторых источниках (например, Westermann 1912: 136) казнь совершают сами королевские жены [91]. Можно спорить о том, насколько весь этот сценарий является просто идеологическим фасадом, но иногда он явно имел место: Хофмайр, например, пишет о привязанности одного короля к своей матери, «которая убила его отца ударом медного кольца» (Hofmayr 1925: 127, в Frost 1974: 82).

Я должен подчеркнуть, что общество шиллуков ни в коем случае не было матриархатом. Хотя женщины обладали чрезвычайной властью в королевском аппарате, сам по себе этот аппарат не был особенно могущественным. Например, тот факт, что королева могла выносить судебные решения, уже не так впечатляет, если знать, что королевские решения обычно не приводились в исполнение. Управление повседневными делами, по-видимому, находилось в руках мужчин-вождей поселений, которые также отвечали за избрание нового короля после смерти старого. Деревенские женщины также избирали своих собственных лидеров, но они были гораздо менее важны [92]. Собственность передавалась по мужской линии. Сам рет продолжал осуществлять хищническую, а иногда и жестокую власть через личных помощников, иногда совершая набеги на свой собственный народ в качестве способа вмешательства в местную политику. Тем не менее эта (божественная, произвольная) власть, по-видимому, всё больше сдерживалась ритуальным аппаратом, в котором центральную политическую роль играли королевские женщины.

В той мере, в какой королевская власть становилась чем-то большим, чем спорадическое явление, и внедрялась в повседневную жизнь, по-видимому, это происходило в значительной степени благодаря действиям барет и их сети королевских святилищ, разбросанных по всему королевству шиллуков. В этом отношении их влияние трудно переоценить. Фигура Ньиканга, мифического основателя государства, стала доминировать в каждом аспекте ритуальной жизни и превратилась в саму основу социального бытия шиллуков. Там, где другие нилотские общества славятся своими теологическими спекуляциями, а жертвоприношения – их основной ритуал – посвящены Богу и космическим духам, у шиллуков всё было сосредоточено на «культе Ньиканга». Причем до такой степени, что к тому времени, когда писал Селигман (Seligman 1911; C. G. Seligman and B. Z. Seligman 1932), сторонним наблюдателям было трудно установить, в чем вообще заключались представления шиллуков о Боге или родовых предках. Чтобы оценить распространенность «культа», можно сравнить шиллуков с другими нилотскими народами: если заболевшие нуэр и динка обычно объясняли свое состояние нападением «духов воздуха» и обращались за помощью к медиумам, одержимым этими духами, то большинство шиллуков, похоже, считали, что на них напали бывшие короли – чаще всего это был агрессивный сын Ньиканга Дак – и обращались за помощью к медиумам, одержимым самим Ньикангом (C. G. Seligman and B. Z. Seligman 1932: 101–102). Хотя большинство рядовых шиллуков, как мы увидим, старательно избегали встречи с живыми королевскими особами, мертвые вскоре стали вмешиваться почти во все аспекты их повседневной жизни.

Очевидный исторический вопрос заключается в том, сколько для этого потребовалось времени. Информации об этом просто нет. Мы знаем только, что фигура Ньиканга постепенно стала доминировать во всех аспектах жизни шиллуков. Политическая ситуация, в свою очередь, стабилизировалась к 1700 году и оставалась стабильной по крайней мере в течение столетия. Однако к 1820-м годам Османская империя начала пытаться установить свою власть в регионе, и это совпало с резким ростом спроса на слоновую кость на мировом рынке. Арабские купцы и политические беженцы начали обосновываться на севере страны. Ниидок (рет, правивший с 1845 по 1863 год) отказался принимать османских посланников, но поддерживал традицию шиллуков предоставления иностранцам гарантий безопасности. В скором времени вокруг Кака на крайнем севере страны компактно проживали уже тысячи иностранцев. Реты ответили на это созданием новых торговых монополий, введением систематических налогов и попыткой создать королевскую монополию на огнестрельное оружие [93]. Судя по всему, кое-что им удалось. Во всяком случае, иностранные гости того времени покидали страну под впечатлением, что имели дело с настоящим монархом, обладающим по крайней мере зачатками административного аппарата. В то же время, по некоторым данным, северяне открыто жаловались, что было бы лучше жить вообще без рета (Mercer 1971: 423–424).

Ситуация закончилась катастрофически. По мере того как торговля слоновой костью сменялась работорговлей, северные шиллуки всё чаще становились помощниками в арабских набегах на динка; к 1861 году иностранный пират по имени Мохаммед Хейр сумел разжечь гражданскую войну, которая позволила им разграбить Фашоду и совершить опустошительные набеги с целью захвата рабов в центральных районах страны шиллуков (Kapteijns and Spauding 1982: 43–46; Udal 1998: 474–482). Затем последовало около сорока лет почти непрерывных войн. Север воевал с югом; сначала в Хартуме правил османский режим [94], потом махдистский режим [95], а затем, наконец, вмешались британцы, попытавшись создать государства-клиенты; несколько ретов были казнены как мятежники против одной или другой стороны; стада шиллуков были уничтожены, а общая численность населения сократилась почти наполовину. В 1899 году было установлено британское правление, территория шиллуков была сокращена, а те, кто находился за ее пределами, были переселены; реты были низведены до обычных сборщиков налогов и местных судей в рамках системы косвенного колониального правления. В то же время королевский ритуал вступления на престол, канувший в Лету во время гражданских войн, был возрожден и, вероятно, заново изобретен, а монархические институты вместе с фигурой Ньиканга стали только важнее в качестве символов [антиколониальной] национальной идентичности, каковыми они, собственно, и остаются по сей день.

Реты существуют и сегодня, но, как и сами шиллуки, они выживают с трудом. Крошечное королевство шиллуков, к несчастью, находится как раз на линии фронта в гражданской войне между повстанцами, главным образом из племен нуэр и динка, и поддерживаемыми правительством ополченцами. Простые шиллуки стали жертвами резни, голода, массовой эмиграции и насильственной ассимиляции, причем до такой степени, что некоторые (например, Nyaba 2006) утверждают, что существует реальная опасность их культурного или даже физического исчезновения.

На этом этапе мы можем вернуться к самим институтам королевской власти. Прежде всего, несколько слов о роли насилия. Годфри Линхардт (Lienhardt 1952) настаивает на том, что Ньиканг (и, следовательно, король) должен рассматриваться только как продолжение шиллукской концепции Бога. Бог обычно не воспринимается ни как добро, ни как зло; всё необычное содержит искру божественного; прежде всего, Бог – это источник жизни, силы и разума во вселенной. Аналогичным образом, по мнению Линхардта, Ньиканг является источником обычаев шиллуков, но необязательно системы этики; а короли, которых называют «детьми Бога», были объектом восхищения, прежде всего благодаря их уму и безжалостной изобретательности, с которой они играли в игру власти [108]. Представители королевского рода регулярно убивали своих братьев и кузенов, нанося упреждающие удары; убийства и предательства были нормальным и ожидаемым явлением; успешными заговорщиками восхищались. Линхардт приходит к выводу, что главными социальными ценностями являются ум и успех (последний, как правило, выражается в процветании): «Короли и все остальные, вдохновленные Джуоком [божеством], священны, потому что они проявляют божественную энергию и знания, будучи сильными, хитрыми и успешными, а также представляясь более близкими к сверхчеловеку, чем обычные люди» (Lienhardt 1952: 160; также Schnepel 1988: 449).

Все эти идеи, безусловно, присутствуют в первоисточниках, но, если рассматривать их изолированно, они могут ввести в заблуждение. Представляется, что ситуация была гораздо сложнее. О Боге также говорили как об источнике справедливости, последнем прибежище бедных и несчастных. Король, конечно же, тоже отправлял правосудие. Такое сочетание кажется парадоксальным, но оно, как я уже подчеркивал, типично для божественной монархической власти: монарх, как и Бог, стоит вне всякого морального порядка, чтобы иметь возможность воплотить его в жизнь. И всё же, хотя принц, успешно заманивший потенциальных соперников на пир, а затем расправившийся с ними, может вызывать восхищение своей хитростью, вряд ли так должны были вести себя обычные люди. Ничто в литературе не указывает на то, что, если бы простолюдин или даже член королевского клана, не являющийся принцем, решил действовать подобным образом, чтобы предотвратить последующие ссоры из-за скота своего отца, это не было бы воспринято как нечто предосудительное – причем как королем (если бы дело дошло до него), так и кем угодно еще. Скорее, безжалостность такого рода должна была быть ограничена королевской сферой, тщательно ограниченной и отделенной от обычной жизни – отчасти именно по этой причине. Отец Краццолара, например, настаивает на том, что именно этого хотели вожди простолюдинов (называемые джаго), которые избирали короля: чтобы всё, что связано с королями и принцами, оставалось окутанным тайной и не влияло на обычную жизнь.

Действительно, по его словам, большинство простых шиллуков и не подумали бы приблизиться к королевской резиденции в Фашоде, а когда король отправлялся в путешествие, «большинство людей прятались или не подходили к нему; особенно это касалось девушек» (ibid.: 139).

Эти вожди поддерживали королевскую власть, у которой нет фиксированных правил престолонаследия, а есть «междуцарствие» продолжительностью в год, в течение которого предполагается, что десятки потенциальных кандидатов будут бороться за трон, плести заговоры и интриги друг против друга. Такая система в той или иной степени гарантировала, что серьезные шансы стать новым ретом будут только у очень умных и очень безжалостных людей. Насилие, на котором основывалась монархия, всегда оставалось явным, а реты никогда слишком сильно не отдалялись от простых королей-разбойников, от которых они, предположительно, произошли.

Всё происходит так, как будто подданные рета сопротивлялись как институционализации, так и эвфемизации власти, которая, кажется, неизбежно ее сопровождает. Власть оставалась хищнической. Например, возьмем вопрос о дани. Непосредственная власть короля опиралась на Банг Рет, его личных слуг, людей, отрезанных от связей со своими общинами: сирот, преступников, сумасшедших, пленных, взятых на войне. Он снабжал их скотом из своих стад, украшениями и другой добычей; они ухаживали за его скотом, сопровождали королевских детей, занимались шпионажем и сопровождали его в набегах на соседей-арабов или динка. Однако они не собирали дань. Согласно одному колониальному источнику, регулярной системы сбора дани вообще не существовало. Вместо этого король вмешивался во вражду между общинами, которые сопротивлялись его попыткам посредничества:

Важно отметить, что именно в 1840-х годах, когда шиллукские цари, ободренные союзом с иностранными купцами, начали пытаться выйти за рамки набегов и создать систематический аппарат для сбора дани, многие простые шиллуки стали сомневаться в легитимности самого института королевской власти и переметнулись на сторону других хищных разбойников (Mercer 1971: 423–424). Результаты были катастрофическими. Арабские работорговцы, с которыми они объединились, оказались гораздо более безжалостными и разрушительными, чем все, с кем они сталкивались ранее. Но закономерность ясна: как и в истории с мар, народное сопротивление возникло именно в тот момент, когда королевская власть попыталась выйти за рамки простого рейдерства и формально институционализироваться.

На окраинах Фашоды жили весьма неприглядные приближенные царя. В центре города находился его собственный комплекс и дома его жен. Это место было окружено самыми разными мрачными слухами. Согласно рассказу Селигмана, который почти дословно цитируется в «Золотой ветви»,

Это стало одним из самых известных романтических образов Фрэзера, но в оригинальном издании за ним сразу же следовала сноска, объясняющая, что Селигман также подчеркивал, что «в настоящее время и, возможно, в течение всего исторического периода» передача трона путем ритуального поединка «была заменена церемониальным убийством короля» (Frazer 1911a: 22 n. 1). Это позволяет предположить, что мы имеем дело не с викторианской фантазией – или не только с ней,– а с шиллукской: легендой о древнем прошлом [109]. Даже здесь всё довольно запутанно: Селигман противоречит сам себе, одновременно настаивая (например, Seligman 1911: 222; также Hofmayr 1925: 175) на том, что даже в его время реты обычно спали днем, а ночью бдели с оружием в руках, и что сонное поведение рета в тот единственный раз, когда он встретил его, видимо, подтверждает это. На самом деле подобные истории, похоже, являются типичными проявлениями ореола таинственности, окружавшего королевскую власть. Мало кто знал, что на самом деле происходит в Фашоде, и всё, что касалось королей, было овеяно сомнениями и опасностями [110].

Всё свидетельствует о том, что, за исключением, возможно, периодов гражданских беспорядков или когда у ретов были конкретные доказательства какого-то заговора, жизнь в Фашоде была явно более спокойной. Правда, многие наблюдатели отмечают жуткую тишину этого места, сильно контрастирующую с другими поселениями шиллуков. Но у этого совсем другая причина: в Фашоде вообще не было детей (например, Riad 1959: 197). Как помнит читатель, это поселение не только было практически полностью занято женщинами, но и королевских жен отсылали в их родные деревни на время родов, а королевские дети не воспитывались в Фашоде. Это было место, где был секс, но не было биологического воспроизводства, кормления, воспитания детей; но также не было старости, тяжелых болезней или естественной смерти, поскольку королю не позволялось стать немощным и уйти из жизни обычным способом, а его жены обычно возвращались в поселения своих родителей до того, как достигали глубокой старости.

Всё это очень напоминает описанные Симонсом деревни к югу, где рождение и убийство – а также всё связанное с пролитием крови – считалось «горячим», жестоким, опасным занятием, которое должно было оставаться за пределами обитаемого пространства. Даже жертвенных животных, подобно шиллукским ретам, необходимо было задушить, чтобы не пролилась кровь. Эти ограничения были особенно строгими в сельскохозяйственный сезон, поскольку они играли ключевую роль в обеспечении дождя. Дождь, в свою очередь, был временным восстановлением того счастливого соединения неба и земли, которое было разорвано в начале времен. Поэтому вряд ли можно считать случайным, что почти все ритуальные обязанности рета связаны либо с руководством церемониями, призывающими Ньиканга послать дожди, либо с проведением ритуалов сбора урожая (Oyler 1918b: 285–286; C. G. Seligman and B. Z. Seligman 1932: 80–82) – или, что считалось принципиально важным, чтобы король и его жены обрабатывали хотя бы несколько символических полей и следовали тем же сельскохозяйственным циклам, что и все остальные (Riad 1959: 196) [111].

Во всяком случае, это то, что обычный шиллук, скорее всего, действительно знал о Фашоде. Общая картина кажется вполне ясной. Фашода была маленьким образом рая. Она была максимальным приближением, доступным в наши дни, к первозданному единству, которое предшествовало разделению земли и неба. Это было место, жители которого не сталкиваются ни с рождением, ни со смертью, хотя и наслаждаются удовольствиями плоти, легкостью и изобилием (по слухам, здесь находилось хранилище награбленных богатств и определенным кланам было поручено периодически приносить ретам лакомые кусочки). Подобно первым людям (Гаранг и Абук), жители Фашоды занимались сельскохозяйственным производством лишь совсем немного. Таким образом, Фашода – это устранение дилеммы человеческого существования. Очевидно, что оно могло быть лишь частичным и временным. Шиллукский рет был, по меткому выражению Буркхарда Шнепеля (Schnepel 1995), «временно бессмертным». Он был Ньикангом, но также не был Ньикангом; Ньиканг был Богом, но Ньиканг также не был Богом. И даже эта ограниченная степень совершенства могла быть достигнута только благодаря сложной игре сбалансированного антагонизма, который в конце концов неизбежно его поглощал.

Всё это, как мне кажется, дает нам инструменты, с помощью которых мы можем интерпретировать знаменитые церемонии вступления на престол у шиллуков. Следует помнить, что этот ритуал был одним из немногих случаев, когда простой шиллук мог своими глазами увидеть рета (другие возможности появлялись во время отправления правосудия и, возможно, во время набегов или войны). Почти каждый клан играл ту или иную роль в ритуале, будь то предварительная подготовка к перестройке королевских жилищ, принесение жертвенных животных или регалий или руководство определенными этапами ритуала. В этом смысле это был единственный настоящий «национальный» ритуал. Ощущение народного участия было тем более живым, что каждый этап, как правило, сопровождался оживленными дебатами всех заинтересованных сторон о том, насколько правильной была процедура – учитывая бесконечную сложность ритуала и тот факт, что с момента их последнего проведения, как правило, проходило много времени.

Когда король умирает, о нем говорят не «умер», а «исчез» или «ушел за реку» – так же как и о Ньиканге. Обычно Ньиканг имманентен как личности короля, так и эффигии, хранящейся в храме в поселении Акурва, к северу от Фашоды. Эта эффигия тоже уничтожается после смерти короля. Тело рета переносят в запечатанную хижину и оставляют там примерно на год или по крайней мере до тех пор, пока не станет ясно, что от него остались только кости; тогда ороро переносят скелет в его постоянную гробницу в родной деревне рета и проводят публичные похоронные танцы. Только после этого можно будет возвести на престол нового рета.

Этот промежуточный период, пока тело короля лежит, разлагаясь, а эффигии Ньиканга больше нет, считается периодом междуцарствия. Он всегда представляется как время хаоса и беспорядка, «год страха». Согласно П. П. Хауэллу и У. П. Г. Томсону, оставивших наиболее подробное описание ритуалов, гонцы передают весть о том, что «земли нет – страна шиллуков перестала существовать» (Howell and Thomson 1946: 18). Другие говорят о земле как об «испорченной» или «разрушенной» – тот же язык, который используется в песнях динка и нуэр для описания состояния мира после разделения неба и земли (P. P. Howell 1952a: 159–160). Во всяком случае, ясно, что с появлением разрыва в центре, который является образом совершенства на земле и, следовательно, гарантом королевства, всё приходит в беспорядок. В это время все важные дела откладываются на потом, за исключением лихорадочных манипуляций и политической агитации, связанной с выборами нового рета. Как правило, не менее дюжины кандидатов претендовали на то, чтобы стать новым ретом. Главы поселений лоббировали своих фаворитов, принцессы предлагали взятки, королевы строили тайные планы и плели заговоры, и существовал реальный страх, что всё скатится к гражданской войне. Как объяснил в 1975 году вождь Дебало,

Это звучит очень похоже на гоббсовскую войну всех против всех. И всё же, когда вождь говорит о том, что хаос – это просто результат отсутствия королевской власти, способной отправлять правосудие, следует помнить, что речь идет о местном жителе, выросшем в эпоху сильной государственной власти, когда рет подчинялся суданской полиции, но и поддерживался ею. В предыдущие века, как мы видели, рет не играл такой роли. Скорее похоже, что междуцарствие стало временем, когда королевская политика, обычно державшаяся на безопасном расстоянии от жизни простых людей, действительно перекинулась на общество в целом, и в результате каждый человек превратился в потенциального врага другому.

Традиционно междуцарствие длилось примерно год и заканчивалось в «прохладные месяцы» после сбора урожая в январе и феврале, когда проводились выборы нового рета, чтобы его можно было возвести на престол. Считалось, что этот процесс должен был быть завершен вовремя, чтобы новый рет мог руководить церемониями вызывания дождя в апреле.

Не были окончательными и сами выборы, проводимые двадцатью главными вождями, или джаго, под председательством вождя Дебало. Как отмечает Шнепель (Schnepel, 1988: 444), коллегия выборщиков не столько выбирала короля, сколько определяла кандидата, который, по мнению вождей, с наибольшей вероятностью сможет успешно выдержать серию испытаний и кризисов, из которых состоит ритуал. Каждый шаг был своего рода испытанием и, следовательно, еще одним поводом вынести суждение о кандидате. Кандидаты часто опасались покушения в критические моменты церемонии; считалось, что, если в ходе ее проведения их хоть немного ранят, они будут объявлены негодными и дисквалифицированы. (Для незнатных участников ритуалы также были сопряжены со страхом, но в то же время чрезвычайно увлекательны. Особенно забавными, согласно большинству источников, были представления Ньиканга и Дака.)

Позвольте мне изложить ход событий в сокращенном виде, примерно в том порядке, в котором они происходили [112].

Как только коллегия выборщиков, возглавляемая вождями северной и южной половин страны, принимала решение, принцу, который, как можно было ожидать, проводил время в ожидании где-то неподалеку, посылали весточку:

(Только в этот момент можно приступить к окончательному погребению старого короля и посвящению его святыни – в отличие от выборов, которые в первую очередь являются делом простолюдинов, в этом процессе принимают участие исключительно особы королевских кровей [114].)

Избранного кандидата вызывают, бреют и моют женщины ороро, после чего он помещается в уединенное место. Сразу после этого отборные отряды мужчин из северной и южной половин страны отправляются в экспедиции, чтобы добыть материалы, необходимые для ритуала – в частности, для переделки эффигии Ньиканга.

Эта эффигия настолько важна и настолько знаменита, что уместно дать ее полное описание. На самом деле эффигия Ньиканга – одна из трех: помимо нее, есть еще эффигии его буйного сына Дака и, наконец, эффигии его старшего, но робкого сына Кэла. Первые две почти всегда появляются вместе; эффигия Кэла гораздо менее важна, она появляется только в самый последний день церемонии. Эффигия Ньиканга является куском ствола дерева амбач размером пять с половиной футов, украшенным тканью и бамбуком и увенчанным короной из страусиных перьев. Дак похож по составу, но его тело гораздо меньше; однако, в отличие от Ньиканга, его эффигии обычно носят на бамбуковом шесте высотой восемь футов. (Эффигия Кэла состоит главным образом из веревки.) Обычно все три хранятся в самом известном святилище Ньиканга в деревне Акурва – как говорят, в том самом месте, где Ньиканг исчез в вихре. Их традиционные хранители – клан Куа Ньикуом («Дети Трона»), жители этого места:

Однако, прежде чем это удастся сделать, эффигию Ньиканга, разрушенную после смерти прежнего рета, необходимо было создать заново, а эффигию Дака – подновить. Все экспедиции, отправляющиеся из страны для сбора материалов, организованы как военные отряды, и некоторые из них – например, те, что отправляются в «страну набегов» за слоновой костью, серебром и тканями,– первоначально должны были добывать их, устраивая засады на деревни или караваны. В более поздние времена посланные были вынуждены покупать их на рынках к северу от королевства шиллуков (P. P. Howell n. d.: SAD 69/2/1–13). Однако независимо от того, посылали ли их за пределы страны охотиться на страусов или антилоп, собирать джут или бамбук, все эти отряды явно рассматриваются как занятые силовым захватом товаров, не делая почти никаких различий между шиллуками и иностранцами, поскольку по пути «они получают или берут у шиллуков то, что они хотят, когда они проходят» (P. P. Howell and Thomson 1946: 38) [115]. Также считается, что всем этим рейдам в общих чертах покровительствует Дак, чья эффигия остается в храме на протяжении всего междуцарствия, за исключением эпизодических экспедиций за его пределы [116]. «Страна набегов» к северу от королевства шиллуков рассматривается как его личные владения.

Самой важной из этих экспедиций является та, что отправляется на поиски нового тела Ньиканга. Ее возглавляет эффигия Дака, которую сопровождают хранители из числа «Детей Трона», а также несколько человек из поселения Мвуомо на крайнем севере страны шиллуков, которые выступают в роли ныряльщиков. Принеся в жертву корову, чтобы ее кровь попала в реку, они отправляются из Акурвы на каноэ к острову посреди «страны набегов» под названием «остров Ньиканга». Бьют в барабан; Дак обследует воды Нила; когда появляется белая птица, указывающая на нужное место, в воду бросают украшения в качестве подношения, а также жертвенного барана, и ныряльщик спускается в воду в поисках ствола амбача примерно подходящего размера, чтобы сделать из него новое тело Ньиканга (P. P. Howell 1953a: 194). Если он находит подходящий ствол, тело заворачивают в белую ткань и несут обратно в Акурву, где и Ньиканг, и Дак обряжаются во вновь приобретенную ткань, перья и бамбук. Однако успех всего предприятия вовсе не гарантирован. Информанты Риада подчеркивали, что сам Ньиканг специально велел своим потомкам соблюдать этот обычай как «испытание», чтобы проверить избранного рета, поскольку, хотя тот и не участвует в церемонии, Ньиканг не появится, если не одобрит сделанный выбор. Более того, они подчеркивали, что если подходящий кусок дерева не будет найден, то всю церемонию придется проводить заново, начиная с Акурвы, и что после десяти неудач избранный рет будет убит, а на его место выберут другого кандидата (Riad 1959: 189–190). Впрочем, как и в случае с большинством грозных предупреждений об опасностях церемонии, никто не смог вспомнить конкретного случая, когда что-либо подобное действительно происходило.

Как только Ньиканг снова оживает в форме эффигии, он вместе с Даком отправляется к северной границе страны и начинает собирать армию из мужчин северной половины. Говорят, что они повторяют шаги его первоначального завоевания страны. Эффигии несут и окружают «Детей Трона», многие из которых вооружены кнутами, чтобы отпугивать тех, кто подходит слишком близко; за ними следует свита, несущая его барабаны, горшки, щиты, копья и кровать. В присутствии эффигии никому не разрешается носить оружие, поэтому, когда они останавливаются на ночь в деревенских святилищах, их хозяева, которые обычно носят копья, вместо них несут стебли проса. В это время Ньиканг обычно удаляется, а Дак выходит, чтобы потанцевать с собравшимися и благословить их. Все выходят посмотреть на представление и попросить скот, овец, копья и так далее. Но они также прячут своих кур:

Иногда, впрочем, всё может выйти из-под контроля:

В то же время вся эта процедура считается чем-то вроде фарса. Хауэлл отмечает, что «шиллуки относятся к эффигиям со смесью умиления и ужаса: смешанные эмоции, которые всегда очевидны» (ibid.: 192). Нетрудно понять, что здесь происходит: эффигии, собранные из материалов, привезенных из-за пределов страны шиллуков, приходят в нее как чужая, хищная сила. С одной стороны, всё, что они делают,– это лишь невинное развлечение; с другой – они представляют вполне реальные силы, и последствия их действий потенциально серьезны.

Ньиканг и Дак переходят от поселения к поселению, собирая свои силы, повторяя, как говорят, свой первоначальный путь завоевания. Часто члены новых общин сначала противостоят им, а затем, воодушевившись, переходят на их сторону. Наконец, они подходят к Фашоде. Король всё это время находился в уединении в столице, но, услышав о проходе Ньиканга через Голбаини, столицу северной половины страны, он ночью укрывается в Дебало, столице южной половины. В течение этой ночи в обеих деревнях тушат все костры. Вождь Дебало бросает вызов избранному рету, спрашивая, зачем он явился. Тот отвечает: «Я человек, посланный Богом, чтобы править землей шиллуков» (Hofmayr 1925: 145). Не впечатлившись, вождь приказывает своим людям попытаться преградить путь его отряду, что приводит к шуточным боям, в которых, будучи трижды отброшенным, избранный рет наконец входит. В этот момент костры вновь зажигаются с помощью палок для разжигания огня. Согласно Риаду, перед хижиной короля зажигают три костра: один от королевской семьи, один от ороро и один от народа. «Эти костры, один из символов королевской власти, никогда не гасят, пока жив король, и переносят в Фашоду, когда король переезжает в столицу» (Riad 1959: 190) [117].

Оказавшись в Дебало, избранный рет собирает своих последователей. Бывает так, что его окружают мужчины, просящие прощения за сексуальные проступки: он прощает их в обмен на подарки в виде овец и коз. А бывает и так, что с ним самим обращаются «как с маленьким мальчиком», его принижают и унижают вожди, заставляют спать в грубой хижине и пасти овец или крупный рогатый скот. Формально его обручают с девочкой от восьми до десяти лет, называемой ньяквер, или «девушка церемоний», которая в дальнейшем будет сопровождать его почти везде. Постепенно южные вожди прибывают со своими воинами, чтобы помериться силой с армией Ньиканга на севере. Обе стороны готовятся к ритуальному сражению, которое всегда происходит на берегу реки, представляющей собой официальную границу между двумя частями страны.

Отряды избранного рета, окруженного ороро, которые являются его телохранителями, но в то же время и символами его смертности, выдвигаются вперед. Он идет на север к Фашоде, сидя задом наперед на быке, которого ведут за хвост, и рядом с телкой, также идущей задом наперед. Ньиканг посылает гонцов, чтобы высмеять его. Перед тем как перейти реку, он и девушка переступают через овцу, затем через черного быка, тем самым освящая их для жертвоприношения. Говорят, что в прежние времена он перешагивал через старика, которого потом затаптывали идущие за ним люди, обычно до смерти. Две армии начинают сражение, и каждая выпускает залп стеблями проса, которые заменяют собой копья. Однако последователи Ньиканга также вооружены кнутами, которые считаются настолько мощными, что прямой удар таким кнутом может привести к безумию. В результате южные войска терпят поражение, и в разгар битвы носильщики Ньиканга и Дака проносятся вперед и окружают избранного рета, унося его в Фашоду как пленника вместе с «девушкой для церемоний».

По их прибытии телка приносится в жертву. Однако, оказавшись в столице, эти две фигуры начинают сливаться воедино. Священный трон Ньиканга выносят из его святилища, вокруг него устраивают белый балдахин, а эффигии и их пленников вносят внутрь. Сначала на трон усаживают Ньиканга, затем его снимают и заменяют избранным ретом. Он начинает дрожать и проявлять признаки одержимости – считается, что душа Ньиканга покинула эффигию и вошла в короля. Его окунают в холодную воду. В этот момент эффигии удаляются в свое святилище, а рет предстает перед собравшимся народом, его жены (недавно перешедшие из гарема предыдущего короля) греют воду для ритуальной ванны, пока он сидит «на троне как истукан» (Munro 1918: 546), сам превратившись в эффигию, после чего его выводят перед собравшимся народом. По крайней мере в одном случае наблюдатели отметили, что он явно находится в трансе. После жертвоприношения быка его ведут во временный «лагерь» прямо напротив святилища, где его в глубокой тайне омывают водой, попеременно теплой и прохладной, чтобы выразить желание, чтобы он «правил с ровным нравом» и избегал крайностей (P. P. Howell and Thomson 1946: 64). Это купание является частью более широкого процесса причащения духу Ньиканга, считавшегося таинством, о котором не должны были много знать посторонние, но, по словам некоторых, рет проводил много часов в созерцании, пока душа полностью не перешла в него.

Переход души Ньиканга знаменует собой последнее публичное появление нового рета. После этого, по крайней мере в течение трех дней, король остается в уединении, охраняемый лишь некоторыми ороро и несколькими своими приближенными. С ним снова обращаются как с мальчиком, ожидая, что он будет пасти небольшое стадо скота и сопровождать его будет только обрученная с ним девочка-невеста. В какой-то момент, однако, в дело вмешивается взрослая сексуальность. Женщина ороро (в некоторых версиях их три) заманивает короля в святилище на кургане Атурвик в Фашоде и соблазняет его [118]; пока он отвлекается, Ньиканг тайком выбирается из другого святилища и похищает «девушку церемоний». Вернувшись, король обнаруживает, что она исчезла, и, притворившись возмущенным, начинает искать ее повсюду. Поняв наконец, что произошло, он обращается к вождю Ква Ньиквома (который выступает в роли представителя Ньиканга), объясняя, что девушка была обручена с ним надлежащим образом (с помощью брачного платежа скотом) и Ньиканг не имеет на нее права. Вождь, однако, настаивает, что стада, использованные в качестве платежа – которые, в конце концов, являются стадами старого рета,– на самом деле принадлежат Ньикангу.

Наконец дело доходит до очередного вооруженного столкновения. Обе стороны собирают свои силы в Фашоде. На этот раз Ньиканга сопровождает не только свирепый Дак, но и его незадачливый сын Кэл. Завязывается постановочное сражение меньшего масштаба, чем предыдущее, но на этот раз кнуты северян оказываются неэффективными. Рет врывается в город и отбирает девушку у Ньиканга; в итоге эффигии вынуждены с боем прорываться в свои святилища и вести переговоры о том, чтобы сдаться победителю. Девушка остается у короля, который своей победой показал, что именно он, а не эффигии, является истинным воплощением Ньиканга. В этот момент эффиги исчезают и не возвращаются до окончания церемоний.

На этом, по сути, завершается и драма. Новый рет проводит следующий день на своем троне в Атурвике и устраивает прием, где собираются вожди шиллуков. Каждый из них опускает наконечник копья в землю и произносит речь, призывая нового правителя уважать старейшин и традиции, защищать слабых, сохранять государство, и давая другие мудрые советы. Барабаны приветствуют их слова; королю вручают два серебряных браслета, которые служат знаками его сана; закалывают быка. Наконец, королю устраивают экскурсию по столице. Всё возвращается на круги своя. Вновь вступивший в должность рет отправляет скот для жертвоприношения в каждое из святилищ Ньиканга, разбросанных по всей стране. Спустя несколько недель он готов провести свой первый важный ритуал – серию жертвоприношений, призывающих Ньиканга обратиться к богу с просьбой послать дождь. Как только выпадают первые дожди, эффигии покидают Фашоду, отправляются в свое святилище в Акурве и не возвращаются до тех пор, пока новый король не умрет.

Поскольку действо началась с «эвфемистического» объявления представителями народа, что они хотят убить избранного кандидата, лучше всего закончить ее, отметив, что даже в этом случае, когда рет выступает в наиболее великодушном качестве, существовали подобные, более мрачные возможности. Хотя можно представить, что новоявленный рет будет с энтузиазмом относиться к своей роли заклинателя дождя, так было не всегда.

Другими словами, хотя рет (в отличие от королей-заклинателей дождя у Симонса) не был лично ответственен за вызывание дождя с помощью магических средств, его роль, по крайней мере потенциально, не так уж сильно отличалась. Наступление засухи вполне можно было приписать королевской злобе – можно предположить, что засуха могла также запустить политический кризис, пусть он и вряд ли закончился бы самосудом, чинимым разъяренной толпой.

В определенной степени символическая структура ритуала довольно прозрачна. Здесь постоянно происходит сопоставление севера и юга, где первый принадлежит Ньикангу, второй – королю. Север отождествляется с вечной универсальной «королевской властью», юг – с конкретным, смертным королем. Поэтому, как выразился Эванс-Притчард, в ритуале «королевская власть захватывает короля» (Evans-Pritchard 1948: 27). Потерпев поражение в человеческом обличье, избранный рет становится Ньикангом и благодаря этому обретает способность победить эффигию и изгнать ее обратно в святилище.

Еще один явный элемент – противопоставление огня и воды. В то самое время, когда образ Ньиканга появляется из реки далеко на севере, в Дебало, столице юга, зажигаются новые костры, которые будут гореть до конца правления короля и потухнут после его смерти. Вода здесь – это вечность. Она даже не «репрезентирует» вечность: она и есть вечность; Нил будет существовать всегда и всегда останется таким же. Вместе с дождями он является постоянным источником плодородия и жизни. Поэтому совершенно уместно, что Ньиканг, чьей матерью был крокодил, которого называют «дитя реки», должен появиться из ее вод [119]. С другой стороны, огонь, как и кровь, является веществом земной трансформации. В данном случае костры соответствуют земной жизни отдельного царя; они будут существовать ровно столько, сколько он жив. Поэтому столь же уместно, что синтез Ньиканга и рета, вечного принципа и смертного человека, сопровождается возложением огня на воду. «Омовение», во время которого царь становится полностью единым с полубогом, также объединяет две стихии. Огонь встречается с водой, как смертный человек встречается с богом [120].

Все эти элементы, как я уже сказал, относительно прозрачны. Другие элементы понять сложнее. Наиболее загадочной является роль сына Ньиканга, Дака. Существующие исследования – даже те, которые много говорят об эффигиях (Evans-Pritchard 1946; Arens 1984; Schnepel 1988) – фокусируются почти исключительно на Ньиканге, который, как всегда предполагается, представляет вневременную природу монархии, королевского титула. Но во многих отношениях Дак кажется даже более важным, чем Ньиканг: хотя бы потому, что (как и в легендах, где он первым преодолевает смерть с помощью эффигии) его эффигия – единственная по-настоящему вечная. Когда король умирает, Ньиканг возвращается к своей матери в реку. Дак остается. Затем эффигия Дака руководит воссозданием эффигии Ньиканга. Как всё это интерпретировать?

Здесь будет полезно вернуться к общей космологической схеме. Читатель вспомнит, что к Создателю шиллуков редко обращаются напрямую, а в основном через Ньиканга.

После многих лет размышлений и споров исследователи нилотских религий научились интерпретировать такие парадоксальные фразы (например, «Бог – это небо, но небо – это не Бог») как высказывания об отражении и охвате: Ньиканг – это аспект Бога, но Бог никоим образом не ограничен этим аспектом [121]. Как и в церемонии вызывания дождя, мы имеем дело с очень простой моделью линейной иерархии:

Рет ходатайствует за людей и просит Ньиканга ходатайствовать перед богом, чтобы он принес дожди. Если дождь идет, он временно соединяет все элементы этой цепочки. Однако, как мы уже видели, в любой момент существует потенциальный антагонизм: народ может возненавидеть рета или захотеть убить его либо может проклясть Ньиканга; рет может не давать дождей из-за обиды на народ; король и Ньиканг собирают армии и сражаются друг с другом. Один лишь Бог, кажется, стоит вне этого, но только потому, что Бог так далек: в космологиях нуэр и динка, где Божество является более насущной проблемой, мы узнаем, что человеческое существование было впервые создано из-за (очевидно, необоснованного) гнева Бога на людей, и есть даже истории о непокорных людях, пытающихся воевать с Богом и дождем (Lienhardt 1961: 43–44). Антагонизм здесь представляется самим принципом разделения. Если рет не является Ньикангом, то это прежде всего потому, что оба они иногда находятся в отношениях взаимной вражды.

Здесь всё тоже довольно просто. Конечно, есть двусмысленные моменты – например, в каком смысле можно говорить о том, что сами люди причастны к божеству, ведь, в конце концов, считается, что божество присутствует во всём,– но это двусмысленности, характерные для любой системы, элементы которой иерархически охватывают друг друга. Всё становится немного сложнее, когда мы рассматриваем молитвы, обращенные непосредственно к Богу. Одна из них, произнесенная во время жертвоприношения для исцеления больного, цитируется у Вестерманна:

Здесь мы имеем тот же вид иерархического участия (Бог стал Ньикангом…), но король исчез, а на его месте появился Дак:

Присутствие Дака здесь, возможно, не должно так уж удивлять, ведь именно его атаки чаще всего приводят к болезням людей. Если так, то Дак, при всем его подчиненном статусе, представляет собой также и активный принцип, который приводит всё в движение. Зачастую кажется, что именно в этом состоит его функция.

Конечно, если бы не его активность, Дак бы ничего собою не представлял. Это особенно очевидно, когда он работает в паре с Ньикангом, что обычно и происходит. Эффигия Ньиканга крупнее и тяжелее; она явно призвана олицетворять авторитет и достоинство власти. Поэтому его образ, как правило, находится в центре событий. В обычное время эффигия остается в храме в Акурве, даже когда эффигия Дака покидает его, чтобы отправиться в поездку по стране; когда они путешествуют вместе, то передвигается и взаимодействует всегда Дак, а Ньиканг ведет себя более сдержанно, как подобает «государственному мужу» (Schnepel 1988: 437). Правда, можно возразить, что это происходит вследствие подчиненного статуса Дака: Ньиканг – это авторитетный центр, Дак – его мирской представитель, мальчик на побегушках. Но даже здесь остаются двусмысленности. Самое поразительное, что, хотя Дак меньше Ньиканга, он возвышается над ним, постоянно находясь на восьмифутовом шесте. Ньиканг, напротив, держится ближе к земле; на самом деле его эффигию часто несут параллельно земле, в то время эффигия Дака обычно расположена вертикально. Подобные двусмысленности появляются и в рассказах о жизни этих двух героев. Иногда, особенно в юности, именно Дак постоянно попадает в беду, а Ньиканг с его магической силой должен вмешаться, чтобы спасти его. Но позже, во время завоевания страны шиллуков, дело чаще обстоит наоборот: Ньикангу мешает какая-то проблема, а Дак оказывается более изобретательным или лучше обращается с копьем, и ему удается ее решить.

Есть также особенность Кэла, бездеятельного старшего сына Ньиканга, который никогда ничего не добивается и чей образ появляется только тогда, когда силы эффигии проигрывают. Дак и Кэл, кажется, представляют собой противоположности: чистая агрессия против абсолютной пассивности, между которыми снова находится Ньиканг. Однако в чем же Ньиканг превосходит Дака, если он больше похож на бесполезного Кэла? Я бы предположил, что это не просто проблема интерпретации для стороннего аналитика; она отражает фундаментальную дилемму природы политической власти, которую шиллуки, как правило, считают неразрешимой, как и все остальные. Ритуалы можно интерпретировать как способы распутывания таких проблем, даже если одновременно они являются способами производить конкретные политические изменения в мире.

Важнейшую роль здесь играет междуцарствие, «год страха». Везде, где есть короли, междуцарствие обычно рассматривается как период хаоса и насилия, времена, когда сам космологический порядок оказывается нарушенным. Но, как справедливо отмечает Буркхард Шнепель (Schnepel 1988: 450), именно по этой причине большинство монархий стараются сделать эти периоды как можно более короткими. Нет никаких причин, по которым организаторы шиллукских церемоний вступления на престол не могли бы ограничить период хаоса и ужаса, скажем, тремя-пятью днями – фактически к 1970-м годам они именно так и сделали, полностью отказавшись от годичного междуцарствия (ibid.: 443). Во всяком случае, тот факт, что на протяжении предыдущих столетий они этого не делали, указывает, что этот год страха имел для них какое-то фундаментально важное значение.

Его важность, как мне кажется, является ключом к пониманию важности Дака. Во время междуцарствия королевская политика, обычно замкнутая в фигуре рета, проникает в общество в целом. Результатом становится постоянная опасность. В этот период Ньиканга нет и остается только Дак. Возвращение к нормальной жизни начинается с этапа «подготовки», который проходит под общим руководством Дака, а зачастую и под его непосредственным контролем. Экспедиции отправляются на поиски материалов для восстановления монархии, начиная с эффигий. Они выкорчевывают растения, охотятся и убивают животных, устраивают засады и грабят лагеря и караваны. Они не ограничивают свои грабежи чужеземцами, но «берут всё, что им нравится» и у шиллуков. Экспедиции Дака, таким образом, представляют собой неизбирательное хищническое насилие, направленное на все тварные формы: растения, животные, все виды людей.

Как я уже отмечал, «неизбирательность» в данном контексте также означает «универсальность». Обычно, когда человек находится в присутствии силы, способной обрушить истребление на всех и каждого,– это то, что шиллук называют Джуок, или Бог [123]. Однако это не значит, что Дак – это Бог (или, если быть более точным, это значит, что Бог – это Дак, но Дак – не Бог). Дак – это человеческая способность действовать как Бог, подражать его капризной, хищной разрушительности. В рассказах он поначалу предстает именно таким: произвольно обрушивает на людей лавину смерти и бедствий. С его собственной точки зрения, он «берет то, что ему угодно». С точки зрения его жертв – он притворяется Богом. В период междуцарствия в общество проникает не только королевская политика, но и сама божественная власть – жестокая и произвольная божественная власть, которая и является подлинной сущностью и источником королевской власти. Институты шиллуков гарантировали, чтобы никто никогда не смог забыть эту фундаментальную истину.

Конечно, Бог (Джуок) – это не просто сила разрушения; изначально он также является создателем всего, и, вероятно, стоит отметить, что это единственный момент в церемониях, когда кто-то действительно что-то создает или изготавливает. Однако акцент делается не на изготовлении, а на присвоении, которое является, пожалуй, наиболее характерной формой человеческой деятельности. Так, через комбинацию присвоения и созидания, люди Дака и создают Ньиканга. После того как они это сделали и Ньиканг вернулся, он (в отличие от Дака) ограничивает свои грабежи своим собственным народом шиллуков, повторяя свой первоначальный путь завоевания. Однако здесь, похоже, имеет место намеренная двусмысленность. Становятся ли шиллуки подданными Ньиканга потому, что они коллективно создают Ньиканга (классический монарх-фетиш, созданный своим народом), или потому, что после этого он их завоевывает (классический божественный монарх, обрушивающий бедствие на всех в равной степени или угрожающий это сделать)?

Таким образом, междуцарствие – это время, когда божественная власть наполняет всё. Именно это делает создание общества возможным, а также необходимым, поскольку приводит к недифференцированному состоянию хаоса и, по крайней мере, потенциальному насилию всех против всех. Социальный порядок, как и космический, возникает через отделение, в результате которого образуется относительно сбалансированный стабильный набор антагонизмов. О том, что в данном случае мы имеем дело с божественной властью, свидетельствуют истории о природе самих выборов рета. Коллегия выборщиков состоит в основном из простолюдинов, с несколькими королевскими представителями, но многие настаивают на том, что «в прежние времена» делегация из королевства Нуба, древних союзников Ньиканга, проводила ритуал, «испытание огнем», включавшее бросание палок или камешков в огонь, что гарантировало, что новый рет будет избран непосредственно Богом (Westermann 1912: 122; Hofmayr 1925: 451). Даже в наши дни выборы воспринимаются шиллуками как Божий выбор: именно это позволяет рету сказать вождю Дебало, что он человек, «посланный Богом править землей шиллуков» (Lienhardt 1952: 157) [124]. Народ и Бог здесь взаимозаменяемы.

С возвращением Ньиканга Бог покидает сцену и Дак снова становится заместителем своего отца. Божественность начинает должным образом сдерживаться. Ньиканг может пойти по стопам Дака, занимаясь грабежом и разорением и повторяя свои завоевания, но всё это превращается в нечто вроде бурлеска. В ходе церемоний дух Ньиканга, которого уговорами выманивают из реки, переходит сначала в эффигию, а затем, столь же неохотно, в тело избранного рета. При этом Ньиканг также движется вперед в истории: от своего рождения из реки в мифические времена, от своих героических похождений в начале истории шиллуков к своему нынешнему воплощению в теле современного короля. Если же посмотреть на происходящее на юге, вокруг кандидата на престол, то мы увидим действо совсем иного рода. Я уже упоминал о контрасте между символикой воды, окружающей Ньиканга, и символикой огня, окружающей короля. Это также и сопоставление смертности и вечности. Ньиканг может быть создан, но он создается из вечных материалов. («Всегда будет река, так же как всегда будут страусы и бамбук».) Затем он переходит от общего – а значит, вневременного – ко всё более конкретному, а значит, историческому. Но на самом деле он никогда не умрет: он просто исчезнет и начнет цикл заново. Король же с самого начала окружен напоминаниями о собственной смертности.

Если костры – самое очевидное из этих напоминаний, то самым важным, несомненно, являются ороро. Ороро контролируют все аспекты смертности короля. Будучи знатью, пониженной в статусе, они самим своим существованием напоминают о том, что и королевский статус не вечен: что у королей есть дети, что большинство из них не станут королями, что в конце концов сам королевский статус может прекратиться. В королевском ритуале ороро обладают полномочиями во всех вопросах, которые касаются сексуальности и смерти. Ороро – это мужчины, которые приносят жертвы королю, закалывая и зажаривая животных, женщины, которые моют, бреют и соблазняют короля; они будут его высокопоставленными женами; они защищают, но в конце концов убивают его; они совершают обряды, связанные с разложением и погребением его трупа. На протяжении всех церемоний избранный рет окружен ороро. Когда он терпит поражение и попадает в плен к Ньикангу, его вырывают из окружения его собственной смертности.

Но это не значит, что рет может претендовать на что-то большее, чем «временное» бессмертие. Даже после его пленения ороро вскоре возвращаются. Этот мотив пронизывает всю церемонию. Если действо на севере посвящено постепенному обузданию произвольной божественной власти, то драма на юге повествует о человеческой уязвимости. Над будущим ретом насмехаются, обращаются с ним как с ребенком, заставляют ехать задом наперед на быке. Его последователи никогда не имеют произвольной власти над людьми. В отличие от Дака и Ньиканга, они не грабят, не разбойничают и не требуют выкупа у первых встречных. Однако они подносят животных для жертвоприношения. Практически каждое значительное действие короля отмечено тем, что он переступает через какое-то животное (таким образом освящая его), которое затем ритуально убивается [125]. В некотором смысле то, что делает король, является полной противоположностью тому, что делают Ньиканг и Дак. Жертвенное мясо перераспределяется [126], так что вместо того, чтобы воровать живых, он распределяет плоть убитых животных. Это особенно важно, поскольку известно, что, руководя жертвоприношениями, призванными разрешить вражду, шиллукские короли недвусмысленно заявляли, что плоть и кровь приносимого в жертву животного должны считаться их собственными (Oyler 1920a: 298). Поскольку в обычных шиллукских жертвоприношениях считается, что жизнь и кровь животного (в отличие от плоти) «восходят к Богу» – и к Ньикангу,– может показаться, что король здесь играет роль человечества в целом, ставя себя в заведомо подчиненное положение по отношению к космическим силам, которые в конечном итоге овладеют им.

В более широком смысле жертвоприношение – во всех нилотских религиях это парадигматический ритуал – связано с восстановлением границ [127]. Божество вошло в мир, привычные разделения космоса (например, между людьми, животными и богами) перемешались, результатом чего стали болезни или катастрофы. Поэтому, хотя жертвоприношение здесь, как и везде, является способом вступления в общение с Божественным, в конечном счете оно является способом вернуть Божество на свое место. Если междуцарствие, правление Дака – это время неизбирательного насилия над всеми аспектами творения, то жертвоприношение – это восстановление различий: уважение (тек), если воспользоваться выражением нуэров/динка [128]; отделение, подобающая дистанция. В этом смысле вся церемония вступления на престол является своего рода жертвоприношением или, по крайней мере, делает то же самое, что обычно должно делать жертвоприношение: она восстанавливает мир разделений.

Конечно, если ритуал восшествия на престол у шиллуков – это своего рода жертвоприношение, то резонно спросить: кто здесь жертва? Избранный рет? Можно показать, что это действительно так. Церемония начинается с того, что люди сообщают кандидату на престол, что хотят его убить. Во время пребывания в Дебало с ним обращаются примерно так же, как с быком, которого готовят к жертвоприношению: жертвенных быков тоже держат в уединении, издеваются и насмехаются над ними, даже если смеющиеся над ними признаются в своих грехах (Lienhardt 1961: 292–295) [129]. В конце концов смерть быка становится символом вновь созданного сообщества, единство которого обретает конкретное существование в процессе разделения плоти животного. Здесь уже просматривается фигура униженного кандидата на престол, который принимает на себя мессианскую роль и отдает себя людям и богу, жертвуя собой во имя единства шиллуков. Но если это так, возникает очевидное возражение: непохоже, что он жертвует очень многим. Напротив: церемонии заканчиваются тем, что новый король благополучно вступает на престол в Фашоде, принимает клятву верности своих подданных, осматривает здания, собирает гарем и, возможно, при наличии склонности к этому также замышляет кровавую месть всем, кто когда-либо оскорблял его. Тем не менее всё это временно. В конце концов королю суждено умереть ритуальной смертью.

Так можно ли считать короля жертвой, получившей временную отсрочку? Я бы сказал, что в определенном смысле да. В конце концов, в каждом акте жертвоприношения присутствует свой утопический момент. В данном случае король как будто подвешен внутри этого утопического момента на неопределенное время – по крайней мере, до тех пор пока у него есть силы.

Позвольте мне объяснить, что я имею в виду. Обычно то, что я называю утопическим моментом в жертвоприношении, переживается прежде всего на пиру, после смерти животного, когда всё сообщество собирается вместе, чтобы вместе насладиться его плотью. Часто это сообщество создается благодаря самой церемонии, которая объединяет ранее не связанные друг с другом или даже враждебные фракции. Но даже если этого не происходит, участники церемонии всё равно должны отбросить все прежние разногласия. По словам Линхардта, для динка такие моменты коллективной гармонии наиболее близки к непосредственному переживанию Бога – или, точнее, Божества, проявляющегося как благостная универсальность:

Именно в этом смысле Бог «также представляет истину, справедливость, честность, прямоту» и так далее (ibid.: 158). Это не потому, что Бог, как сознательная сущность, справедлив. На самом деле, как и большинство нилотских народов, динка, похоже, преследует сильное подозрение, что это не так. Это потому, что истина, справедливость и так далее являются необходимыми основаниями для «порядка и мира в человеческих отношениях», а значит, истина, справедливость и так далее и есть Бог. Таким образом, смысл ритуала жертвоприношения состоит в том, чтобы перейти от одного проявления божественного к другому: от Бога как беспорядка и катастрофы к Богу как единству и миру. Обычно именно пиршество выступает в качестве первичного переживания Бога, но часто божественный элемент принимает еще более конкретную форму в непереваренной траве, извлеченной из желудка коровы. Представляется значимым, что единственное жертвоприношение шиллуков, для которого у нас есть хоть какое-то описание – кроме тех, что призваны вызвать дождь,– направлено на установление мира между двумя враждующими сторонами (Oyler 1920). Рет здесь играет роль пророка динка. После того как он подчеркивает, что плоть и кровь быка на самом деле его плоть и кровь, животное закалывают, а содержимое его желудка (химус), полупереваренную траву, используют для помазания бывших враждующих сторон. «Это было сделано, чтобы показать их объединенное состояние» (ibid.: 299) [130]. Нуэры настаивают на том, что содержимое желудка, как и кровь, и вообще «жизнь»,– это часть жертвенного животного, которая принадлежит Богу (Evans-Pritchard 1956: 212; Evens 1989: 338). Вообще говоря, в нилотском ритуале химус рассматривается как вещественное воплощение чистого потенциала: это трава в процессе превращения в плоть, недифференцированная субстанция на пути созидательного преобразования [131]. Как таковая, она является чистым воплощением жизни.

Мне кажется, что это и есть тот самый утопический момент, в котором рет находится в подвешенном состоянии. В качестве рета он не только является основанием «порядка и мира в человеческих отношениях», единства и поэтому также справедливости, но также является персоной, фактически ответственной за посредничество и разрешение споров. Таким образом, мир и справедливость – это социальный эквивалент дождя, а химус, как и падающая вода,– это физическая субстанция божественного в его наиболее благожелательном проявлении. Всё это почти прямо говорится в жертвоприношении ради установления мира: король – это бык, он Бог, он мир, он единство всех своих подданных. Также и в этом смысле рет может быть одновременно и отложенной жертвой, и при этом жить в своего рода уменьшенной версии рая.

Ритуал вступления на престол начинается с кошмарного видения мира, наполненного божественной властью, в котором не существует разделений и, следовательно, все человеческие отношения потенциально чреваты насилием. Это худший вид единства Бога и мира. Оно завершается восстановлением лучшего варианта. В этом смысле происходит превращение божественного монарха в сакрального. Дак, в своей необузданной форме, воплощает первого. Дальнейшее, по-видимому, основано на предположении, что изначальная правда власти – то, что она является произвольным насилием,– должна быть признана, чтобы затем ее можно было обуздать. Можно сказать, что две основные формы сакральной монархической власти, выделенные Люком де Ешем, представляют собой две основные стратегии для достижения этой цели. Каждая из них реализуется в разных частях страны. На севере божественная власть сводится к фетишу – в буквальном смысле к эффигии,– который создается обычными людьми и, следовательно, в какой-то степени поддается управлению. На юге мы видим, как создается классический король-козел отпущения. В конечном счете они сливаются в одно целое: король не только становится Ньикангом, но и, по крайней мере на мгновение, превращается в эффигию. Восстанавливаются упорядоченные, иерархические отношения (Бог – Ньиканг – король – народ). Новый король (как и Дак изначально) в некотором смысле является всеми ими сразу, хотя он также является средством, удерживающим их отделенными друг от друга, в своего рода подвешенном состоянии сбалансированного антагонизма. Как таковой, он сам является отложенной жертвой, напряженно ожидающей своего часа в миниатюрной версии первоначального единства неба и земли, в странной деревне, где есть секс, но нет деторождения, где жизнь легка и полна удовольствий, нет голода, болезней и смерти. Однако этот рай – временный, как и предлагаемое им решение проблем человеческого существования, которое всегда остается предварительным и неполным. Произвольное насилие никогда не может быть полностью устранено. Небо и земля не могут быть по-настоящему объединены, разве что во время кратковременных грозовых ливней. И даже за симуляцию рая приходится платить страшную цену.

Я изложил свою аргументацию в терминах космологии, поскольку считаю, что нельзя понять политические институты, не понимая людей, которые их создают,– каков, по их мнению, мир; как они представляют себе человеческую ситуацию в нем и чего, по их мнению, от этого мира возможно или допустимо хотеть. Это справедливо для всех обществ, хотя сами их космологические формулировки могут сильно различаться. И всё же для человека, обладающего фоновым знанием иудаизма, христианства или ислама, космология шиллуков вряд ли будет совсем незнакомой территорией. Неслучайно ранние антропологи часто рассматривали нилотские народы в качестве ближайших родственников библейских патриархов: дело не только в том, что между семитскими и нилотскими языками есть отдаленное родство,– в каждом случае мы имеем дело с полукочевыми скотоводами с кланово-родовой формой организации, монотеистами, в ритуальной жизни которых преобладали жертвоприношения трансцендентному и неумолимому Богу. Собственно, я подозреваю, что это родство характерно, в более ослабленном смысле, для всей Африки в целом. Читая африканские мифы, легко понять, что основные дилеммы человеческого существования, которые они исследуют,– причины страданий, справедливость Бога – во многом совпадают с теми, которые рассматривает авраамическая традиция; во всяком случае, они точно покажутся гораздо более знакомыми человеку, выросшему на библейском предании и древнегреческих мифах, чем аналогичные истории, скажем, из Амазонии, или Полинезии, или даже из Древней Ирландии.

Впрочем, в какой-то степени они тоже имеют дело с универсальными вопросами. По-другому и быть не может, ведь тогда были бы невозможны кросс-культурные обобщения о «божественной монархической власти», «сакральной монархической власти» или «козлах отпущения». Данный очерк, в сущности, основан на двух таких обобщениях. Первое заключается в том, что одной из общих бед человеческого рода является наша склонность видеть нечто божественное в любом успешном применении произвольного насилия – или, во всяком случае, отождествлять его с некой трансцендентной силой. Не вполне ясно, почему это так. Возможно, это связано с совершенной непропорциональностью насилия, огромным разрывом между действием и результатом. Чтобы произвести на свет и сформировать человека, уходят десятилетия, а на то, чтобы свести всё это на нет, вонзив копье ему в грудь, нужно лишь несколько секунд. Чтобы сбросить бомбу, требуется совсем немного усилий; при этом нужны невообразимые усилия, чтобы всю оставшуюся жизнь учиться обходиться без ног, потому что их оторвало взрывом. Более того, акты произвольного насилия – это акты, которые необходимым образом имеют огромное значение для жертв и их семей, но при этом лишены какого-либо внутреннего смысла. В конце концов, осмысленность предполагает наличие намерения. Но «произвольность» по определению означает, что нет никакой конкретной причины, по которой один человек был застрелен или взорван, а другой нет; такие акты по определению бессмысленны, поскольку не воплощают сознательного или даже бессознательного намерения. Именно поэтому можно называть произвольные изменения погоды «волей Бога». Осмысленность не терпит пустоты. Особенно когда мы имеем дело с действиями или событиями огромной значимости, трудно удержаться от того, чтобы не приписать им некий трансцендентный смысл или, по крайней мере, предположить, что он существует, хотя мы и не можем узнать, в чем он заключается. Именно в этом абсолютном отсутствии смысла мы и встречаемся с Божественным.

Конечно, речь идет лишь о тенденции. Как я уже отмечал ранее, это не значит, что к любому бандиту, оказавшемуся в состоянии безнаказанно творить беспорядочное насилие, станут относиться как к богу (возможно, кроме тех ситуаций, когда он находится рядом). Но к некоторым из них относятся именно так. Также очевидно, что аппарат сакральной монархической власти – это очень эффективный способ управления теми, с кем это происходит.

Здесь я ввожу свое второе кросс-культурное обобщение: сакральное везде рассматривается как что-то, что должно быть отделено [от профанного]. В той же мере, в какой объект становится воплощением трансцендентного принципа или абстракции, он также должен быть отделен от бытовых дрязг обычной человеческой жизни и, следовательно, окружен ограничениями. Именно такие принципы отделения, по крайней мере у нуэров и динка, обозначаются словом тек, которое обычно переводится как «уважение». Склонные к насилию мужчины почти всегда настаивают на знаках уважения, но знаки уважения, доведенные до космологического уровня – «не касаться земли, не видеть солнца»,– становятся жесткими ограничениями на свободу действовать силовым путем. Иначе говоря, насилие, как в случае с шиллуками, может быть ограничено, будучи запечатанным в особой королевской сфере, которая в обычных обстоятельствах тщательно отделена от повседневной жизни.

Мы никогда не узнáем точных обстоятельств, при которых возникли институты монархической власти у шиллуков, но можно реконструировать общую логику их образования. Предки шиллуков, вероятно, в ключевых аспектах почти не отличались от своих соседей нуэр или динка – и те и другие были категорически эгалитарными народами, занимавшимися скотоводством. Расселившись вдоль необычайно плодородного участка Нила, они стали более оседлыми, более многолюдными, но также начали регулярно совершать набеги на своих соседей за скотом, богатством и пищей. В какой-то степени это было вызвано необходимостью, в какой-то, несомненно, было способом стяжать славу и пережить приключения. Начало формироваться сословие военачальников, которые начали накапливать богатство в виде скота, женщин и слуг. Они стали предками шиллукских королевских родов. Однако сам королевский клан, по крайней мере в той форме, в которой он стал известен антропологам, возник только после длительной борьбы за определение характера зарождающегося политического порядка, роли женщин, а также власти и полномочий незнатных вождей. В конце концов был найден компромисс, который стал известен как «божественная монархическая власть шиллуков». Эта компромиссная формула, похоже, достигла выдающегося успеха в создании и поддержании чувства принадлежности к единой «нации», способной защитить себя и, как правило, господствующей на окружающих территориях, не оставляя королевским особам с их беспокойной политикой ни одного шанса внести хаос в местные дела. Такая ситуация поддерживалась за счет народной бдительности. Простые шиллуки, по-видимому, сопротивлялись появлению чего-либо, напоминающего административную систему. Коммуникации между Фашодой и другими поселениями поддерживались не чиновниками, а через родственные связи королевских сестер, жен и дочерей. Любая попытка создать систематические податные отношения, как внутри страны, так и за ее пределами, судя по всему, встречала столь быстрый и повсеместный протест, что вскоре под вопросом могла бы оказаться уже сама легитимность королевской власти. В результате та королевская казна, которой располагали короли шиллуков, полностью состояла из богатств, украденных во время набегов либо на чужаков, либо на общины шиллуков, которые сопротивлялись попыткам урегулировать споры. Игровые набеги во время ритуалов вступления на престол были лишь напоминанием о том, что все и так уже знали: хищническое насилие всегда было и останется сутью суверенитета. Прежде всего, похоже, что существовало по крайней мере неявное понимание того, что подобные вопросы должны были оставаться максимально прозрачными – эвфемизация власти требовалась для любого проекта, направленного на ее постоянную институционализацию, но именно этого большинство людей и не желало видеть.

В данном контексте я использую термин «утопия» не вполне конвенционально. Я определяю «утопию» в обыденном смысле слова как недостижимый идеал, особенно если этот идеал предполагает невозможное в реальности разрешение разных дилемм, которые считаются фундаментальными дилеммами человеческого существования. Утопия – это когда противоречия разрешены [132]. Отчасти моим источником вдохновения является аргумент Пьера Кластра (Clastres 1962, 1977) о том, что в известных ему амазонских обществах государства никак не могли возникнуть из уже существующих политических институтов. Эти политические институты, настаивал он, были созданы как раз для того, чтобы не допустить развития произвольной принудительной власти. Если государства и могли возникнуть в такой среде (а сейчас кажется очевидным, что в определенные периоды истории они возникали), то только благодаря таким фигурам, как пророки тупи-гурани, которые призывали своих последователей отказаться от существующих обычаев и общин и отправиться на поиски «земли без зла», воображаемой утопии, где все станут богами, свободными от рождения и смерти, земля будет отдавать свои щедроты без труда, а все социальные ограничения будут поэтому отменены (H. Clastres 1995). Государство может возникнуть только на основе таких абсолютных притязаний, и прежде всего в результате явного разрыва с миром родственных отношений. В оригинальном исследовании Люка де Еша об африканской королевской власти, вышедшем в том же году, что и эссе Кластра (1962), приводится аналогичный аргумент: королевская власть всегда должна означать явный разрыв с домашним порядком. Возможно, в этом совпадении нет ничего удивительного, так как обе работы возникли на пересечении революционной политики и структуралистской теории [133]. Очевидно, что де Еш впоследствии развивал эту мысль в совершенно ином направлении. Но так ли уж велики различия на самом деле?

Конечно, шиллукские короли имеют что-то общее с пророками нуэр и динка, даже если, в отличие от них, они не предсказывают наступление нового мира, в котором будут разрешены все человеческие дилеммы [134]. Безусловно, организация королевской столицы представляла собой своего рода частичное решение дилемм человеческого бытия. Но мы также можем обратиться к идее де Еша о «теле-фетише». Читатель помнит, что основная идея здесь заключается в том, что ритуалы вступления на престол превращают физическое тело короля в эквивалент магического талисмана; он становится королевством, его молоком и зерном, так что любая опасность для физической целостности тела короля является угрозой безопасности и процветанию королевства в целом. Если он стареет и болеет, то вероятны поражения, неурожаи и стихийные бедствия. Отсюда столь распространенный в Африке принцип, согласно которому короли не должны умирать естественной смертью.

По этой причине король «должен поддерживать себя в состоянии ритуальной чистоты», как подчеркивает Эванс-Притчард, а также «в состоянии физического совершенства» (Evans-Pritchard 1948: 20). Все источники сходятся во мнении по поводу последнего пункта, и это общая черта сакральной монархической власти. Легитимный кандидат на трон должен быть не только сильным и здоровым, у него не должно быть шрамов, физических изъянов, отсутствующих зубов, асимметричных черт лица, впалых яичек, уродств и так далее. Более того, его телесная целостность должна тщательно поддерживаться, особенно в ритуальные моменты: нам говорят, что, если во время церемоний вступления на престол рет получит какое-либо повреждение, «даже если короля только ударят и появится кровь» (Singer in Schnepel 1988: 444), он немедленно лишается права занимать трон. По этой причине некоторые источники утверждают, что короли даже не могли сражаться на войне, куда их брали лишь в качестве своеобразного штандарта, пока другие сражались; исторические повествования говорят о том, что так было не всегда, но, конечно, если король получал серьезное ранение, это нельзя было оставить просто так, поэтому от него незаметно избавлялись.

Если задуматься, сама идея физического совершенства парадоксальна. Что значит, что кто-то физически совершенен? Предположительно, здесь имеется в виду соответствие некой идеализированной модели того, каким должен быть человек. Но откуда мы вообще знаем, какими должны быть люди? Есть только один способ: наблюдать за реальными людьми. Но реальные люди никогда не бывают физически совершенными; на самом деле, если сравнивать их с моделью обобщенного человека, которую мы держим в голове, большинство из них окажутся хотя бы немного неправильными. Отчасти это происходит потому, что, переходя от частного к общему, мы стираем следы процессов изменения: реальные люди растут, стареют и так далее; а для обобщенных людей характерно прежде всего то, что они навсегда застыли в каком-то идеализированном моменте своей жизни. Но это также и результат самого процесса обобщения как такового: кажется, что, переходя от частного к общему, мы всегда получаем нечто более правильное или привлекательное, чем частные случаи – или, по крайней мере, их подавляющее большинство. В этом смысле король – это действительно абстракция или трансцендентальный принцип: идеально-типический человек, хотя здесь я использую эту фразу не в веберовском смысле, а скорее исхожу из того, что когда мы, подобно Леонардо да Винчи, пытаемся представить себе типичное, то обычно в итоге порождаем идеальное [135]. В той мере, в какой рет является воплощением шиллуков как «нации» и всего человечества перед божественными силами, он является родовым человеком; в той мере, в какой он является родовым человеком, он должен быть совершенным человеком; в той мере, в какой он является образом человечества, изъятым из процесса течения времени, он должен оберегаться от любого изменения к худшему до тех пор, пока это не станет невозможным,– тогда он должен быть просто уничтожен и убран с глаз долой. В этом смысле тело короля – это не столько фетиш, сколько своего рода микроутопия, невозможный идеал.

Я полагаю, что в сакральном всегда присутствует некий утопический элемент. Сакральное не только отделено от обыденного мира, оно отделено, в частности, от мира времени и процессов рождения, роста, распада, а также простых телесных функций, с помощью которых тело находится в непрерывной связи с миром. Я подробно исследовал этот феномен в другой работе (Graeber 1997). Наиболее поразительная черта сакральной монархической власти заключается прежде всего в стремлении отрицать смертность царя; и это отрицание почти неизменно сопровождается убийством людей.

Правители ранних государств – египетские и мезоамериканские строители пирамид здесь являются лишь самыми известными примерами – обладали печально известной склонностью к развитию навязчивых идей о собственной смертности. В какой-то мере это нетрудно понять: подобно Гильгамешу, победив всех врагов, которых только можно себе представить, они остались один на один с тем, кого никогда не смогут победить. Убийство других, в свою очередь, кажется одним из немногих способов достичь своего рода бессмертия. Большинство королей знают, что есть правители, чье правление вспоминают как время мира, справедливости и процветания, но они редко остаются в памяти навсегда. Если история и придаст им непреходящее значение, то, скорее всего, это произойдет по одной или обеим из следующих причин: грандиозные строительные проекты (которые часто сами по себе влекут за собой гибель тысяч людей) или завоевательные войны. В этом есть что-то от вампиризма, причем почти в буквальном смысле: десять тысяч молодых ассирийцев или французов должны быть стерты с лица земли, их собственные будущие истории прерваны, чтобы имя Ашшурбанапала или Наполеона могло жить дальше.

Шиллуки не позволяли своим ретам вести себя подобным образом, но в институтах фрэзеровской сакральной монархической власти мы обнаруживаем то же самое отношение, но в гораздо более тонкой форме. По сути, эта связь настолько неуловима, что оставалась практически незамеченной. Однако она проявляется особенно отчетливо, если сравнить королевство шиллуков с родственным ему образованием, печально известным своей жестокостью,– королевством Буганда, расположенным на берегу озера Виктория в нескольких сотнях миль к югу. Во многих отношениях сходство между ними просто поразительно. Легенды Ганды тоже восходят к космической дилемме о происхождении смерти; здесь тоже первый король не умер, а таинственно исчез перед лицом народного недовольства; три следующих короля тоже исчезли; здесь тоже существовали сложные ритуалы вступления на престол с инсценировкой битв, зажиганием ритуальных костров и хаотичным периодом междуцарствия длиной в год. Однако в других отношениях монархическая власть Ганды является точной инверсией монархической власти шиллуков.

Значительная часть различий касались положения женщин. В Буганде женщины занимались почти всем трудом, связанным с добычей средств к существованию, и не имели собственных автономных организаций; мужчины в основном паразитировали: молодые объединялись в военизированные группировки, старшие наполняли бесконечно сложный административный аппарат, основным смыслом работы которого, по-видимому, было держать младших под контролем или отвлекать их на бесконечные завоевательные войны. По всем определениям, это было настоящее государство. Кроме того, это был один из тех редких случаев, когда бюрократизация не привела ни к какой значительной эвфемизации. Хотя король не отождествлялся с каким-либо божественным существом, он оставался в значительной степени божественным монархом в нашем понимании этого термина: источником произвольного насилия и высшей справедливости, причем в одно и то же время. Однако если шиллукский король был окружен палачами, чья роль заключалась в том, чтобы убить его, то король Ганда был окружен палачами, чья роль заключалась в том, чтобы убить всех остальных. Тысячи людей могли быть убиты во время королевских похорон, церемоний или когда король периодически решал, что на дорогах вокруг столицы слишком много молодых людей и настало время собрать несколько сотен и устроить массовую казнь. Королей могли убивать во время восстаний, но ни один из них не подвергался ритуальной смерти. Как метко выразилась Джиллиан Фили-Харник (Feeley-Harnik 1985: 277), регицид здесь, похоже, был заменен на цивицид [убийство граждан] [136]. Когда Дэвид Ливингстон спросил, почему король убивает так много людей, ему ответили, что, если он этого не сделает, все будут считать, что он сам мертв.

Бенджамин Рэй отмечает, что столица, как это часто бывает в подобных государствах, была «микрокосмом королевства, устроенным так, чтобы повторять административный порядок Буганды в целом» (Ray 1991: 203); социальный космос держался на короле, который распределял титулы и трофеи, будучи, таким образом, высшим арбитром всех форм ценности. Его двор был светским, с небольшим количеством формальных атрибутов сакральной монархической власти. Даже его близкие родственники настаивали на том, что он такой же человек, как и все остальные. Тем не менее королевская особа всегда сакральна, и сам факт, что этот режим основывался почти исключительно на силе, означал, что ритуал, связанный с личностью короля, приобрел уникальную жестокость. Кабака, как его называли, не покидал дворец иначе как в сопровождении носильщиков, а наказанием за прямой взгляд на него была смерть.

Иностранные наблюдатели, такие как Спеке и Ливингстон, с ужасом писали о том, что даже знатных принцесс тащили на казнь, обнаружив малейшее нарушение «физиологических» правил [137]. Может показаться, что всё это очень далеко от суда шиллуков, где женщины были неприкосновенны, а казнили в итоге как раз короля. Но на самом деле это точная инверсия, зеркальное отражение, а значит, на более глубоком уровне – то же самое. Постоянным и ключевым элементом в обоих случаях является иллюзия физического совершенства, которая влечет за собой необходимость подавлять любые проявления телесной слабости, болезни или утраты физического контроля,– иллюзия, навязанная страхом смерти. Возможно, это лишь вопрос баланса сил. В войне между сувереном и народом рет постоянно находился в невыгодном положении. Кабака же, напротив, держал в руках все карты. Можно даже сказать, что, по крайней мере на данный момент, он окончательно победил. Его способность к произвольному разрушению была неограниченной не только в принципе, но во многом также и на практике, а тела королевских женщин были лишь наиболее драматичным средством ее демонстрации.

Разумеется, в конечном счете подобная королевская власть не была жизнеспособной. Победы, подобные той, что кабака одержал над своими подданными, никогда не могут быть продолжительными. Даже в XIX веке предполагалось, что каждый кабака, обезумевший от власти, в конце концов зайдет слишком далеко и будет уничтожен – если не настоящими повстанцами из плоти и крови, то хотя бы разгневанными призраками своих жертв. К концу века вся система была низложена, а массовые казни отменены. На что я хочу обратить внимание, так это прежде всего на тесную связь между трансцендентным совершенством королевских дворов и насилием королей, на то, что в основе таких утопий всегда находится то, что мы эвфемистически называем «силой». Это истина, которая признается в рассказах шиллуков, показывающих, как эффигия Дака – репрезентация человеческой способности стать богом через насилие – была создана в момент, когда весь народ решил убить Дака, или как Ньиканг исчез и стал богом, когда все его ненавидели.

Я бы предположил, что всё это так и остается скрытой логикой суверенитета. То, что мы называем «социальным миром», на самом деле всего лишь перемирие в конституирующей войне между суверенной властью и «народом», или «нацией»,– как политические образования, и то и другое появляется на свет в борьбе друг с другом. Более того, эта элементарная война предшествует войнам между нациями.

Назвать это «войной» – значит бросить вызов почти всей существующей политической теории. Будь то аргумент Карла Шмитта о том, что первым суверенным жестом является провозглашение разделения на друга и врага, или монополия на легитимное применение силы в пределах определенной территории у Макса Вебера, или утверждение, высказанное в «Африканских политических системах» (Fortes and Evans-Pritchard 1940), что государства суть образования, разрешающие конфликты внутри страны с помощью закона, а снаружи – с помощью войны,– но теория исходит из того, что существует фундаментальное различие между внутренним и внешним, и особенно между насилием внутри и насилием снаружи, что, собственно, и является конституирующим фактором самой природы политики. В результате практически все (за исключением, пожалуй, антропологов), кто хочет обсудить природу «войны», начинают с примеров вооруженных конфликтов между двумя четко определенными политическими и территориальными образованиями – предполагается, что это либо национальные государства, либо что-то почти идентичное,– включающих столкновение армий, которое заканчивается либо завоеванием, либо тем или иным вариантом мира, достигнутого путем переговоров [138]. Однако даже самый беглый взгляд на историю показывает, что лишь ничтожный процент вооруженных конфликтов принимал такую форму. В действительности почти никогда не существует четкой границы между тем, что мы бы сейчас назвали «войной», и тем, что мы бы сейчас назвали «бандитизмом», «терроризмом», «набегами», «резней», «дуэлями», «мятежами» или «полицейскими операциями». И всё же, чтобы рассуждать о войне абстрактно, нам приходится представлять себе идеализированную ситуацию, которая в реальности возникает крайне редко. Правда, во времена расцвета европейского колониализма, примерно с 1648 по 1950 год, европейские государства действительно пытались создать четкую систему правил для упорядочивания войн между национальными государствами, и в этот период и правда можно найти изрядное количество войн, которые действительно соответствуют этой абстрактной модели; но эти правила действовали только в пределах Европы, крошечного уголка земного шара. За ее пределами те же европейские державы приобрели дурную славу за пренебрежение торжественными соглашениями и готовность к любого рода неизбирательному насилию. С 1950 года остальная часть земного шара оказалась включена в систему национальных государств, но в результате с тех пор официально не было объявлено ни одной войны, и, несмотря на сотни военных конфликтов, лишь немногие из них были связаны со столкновением армий национальных государств.

Очевидно, что концептуальный аппарат – то, как мы представляем себе войну,– важен. Но мне кажется, что он важен главным образом для того, чтобы скрыть ту более фундаментальную истину, которую так ясно высвечивает нилотский материал. Как обнаружили европейские путешественники, когда нилотские короли попросили их совершить набег или обстрелять «вражеские деревни», на деле оказавшиеся населенными подданными короля, между отношениями суверена с его народом и отношениями суверена с его врагами нет принципиальных различий. И внутреннее, и внешнее конституируются через, по крайней мере, возможность неизбирательного насилия. Что их отличает – во всяком случае, когда различия достаточно очевидны, чтобы их можно было заметить,– так это то, что те, кто находится внутри, привержены некоему общему представлению об утопии. Их война с сувереном становится основанием их бытия, а значит, как это ни парадоксально, и основанием определенного представления о совершенстве – даже о мире.

Любое более реалистичное исследование природы суверенитета, как мне кажется, должно начинать с изучения природы этой основной конституирующей войны. В отличие от войн между государствами, война между сувереном и народом – это война, в которой суверен никогда не сможет по-настоящему одержать верх. Однако государства, похоже, одержимы идеей создания таких перманентных, невыигрываемых войн: за последние полвека Соединенные Штаты прошли путь от Войны с бедностью до Войны с преступностью, Войны с наркотиками (первой такой войной, которая была интернационализирована), а теперь и Войны с терроризмом. Масштаб меняется, но основная логика остается прежней. Это логика утверждения суверенитета. Конечно, никакая война не является (как ошибочно утверждал Клаузевиц) просто состязанием неограниченной силы. Любой устойчивый конфликт, особенно между государством и народом, будет иметь тщательно разработанные правила ведения боевых действий. Тем не менее за этими правилами всегда скрывается хотя бы угроза, а как правило, и периодическая практика случайного, произвольного, неизбирательного уничтожения. Только в этом смысле государство является, по знаменитому выражению Томаса Гоббса, «смертным богом».

Я не думаю, что во всем этом есть что-либо неизбежное. Воля к суверенитету не является, в чем нас всегда хотят убедить реакционеры, неотъемлемой частью природы человеческого желания – как если бы желание автономии всегда было также обязательно желанием доминировать и разрушать. Однако и историческое возникновение форм суверенитета не является каким-то выдающимся интеллектуальным или организационным прорывом. На самом деле, взятый просто как идея, суверенитет, как и монотеизм, является чрезвычайно простой концепцией, до которой мог бы додуматься практически любой. Проблема в том, что это не просто идея: ее лучше рассматривать как склонность, тенденцию к интерпретации, имманентную определенным видам социальных и материальных обстоятельств, но которой тем не менее можно сопротивляться, и часто это происходит. Как ясно показывает Люк де Еш, она даже не является существенной для природы правления. Только поставив суверенитет на подобающее ему место, как мне кажется, мы можем реалистично увидеть весь спектр человеческих возможностей.

МАРШАЛЛ САЛИНЗ

У древних греков были веские основания для обожествления Памяти. Жан-Пьер Вернан в своих комментариях к космогоническим мифам Гесиода и Гомера отмечал, что «прошлое, представленное подобным образом, означает нечто гораздо больше, чем время, предшествующее настоящему,– оно является самим его источником» (Vernant 2006: 119). Для историографии это наблюдение имеет радикальные последствия, поскольку оно постулирует, что исторические причины в модусе памяти не обладают временнóй или физической близостью к своим результатам – и в этом смысле не являются «историческими реалиями», как они обычно понимаются в стандартной исторической науке. Они включены в ситуацию, но не являются ее частью. С другой стороны, антропологи столкнулись со многими институциональными формами темпоральности, которые именно таким способом встраивают настоящее в рамки вспоминаемого прошлого вне зависимости от того, является ли это прошлое «мифическим» или более близким, связанным с предками или опытом. Именно так выглядит историчность [140] вездесущего Времени сновидений тотемических предков, организующего мир австралийских аборигенов. То же самое относится и к историчности вождей маори, которые рассказывают о подвигах своих героических предков в первом лице единственного числа и осознанно повторяют их в собственных действиях; историчности ритуалов вступления на престол, в которых избранный монарх шиллуков «становится Ньикангом», прибывшим из чужих мест основателем династии (см. главу 2); историчности наследования статуса и извечных родственных отношений между вождями островов Тонга или, например, историчности капитана Кука, которого гавайцы в 1779 году приветствовали в Кеалакекуа в качестве аватара Лоно, древнего бога, ежегодно возвращающегося на Новый год, чтобы удобрить землю. История в этих примерах создается по аналогии, а не в последовательном порядке – иначе для чего нужны предания?

Выступая коллективным бессмертным в форме предания (tradition) [141], Память, матерь муз, действительно обладает божественной властью упорядочивать человеческое существование, раскрывая «то, что было, и то, что будет» (Vernant 2006: 120). Отметим, что, пока мы имеем дело с (так называемыми) «мифами» наподобие Времени сновидений (Dreamtime), события-антецеденты (предшествующие другим событиям), оказываются вдвойне оторванными от «исторических реалий»: они даже не обладают «истинностью» в нашей онтологической картине, не говоря уже о том, чтобы быть сопричастными своим последствиям. В то же время, как сообщает Фред Майерс в своей превосходной работе по этнографии австралийского народа пинтупи, «сновидение переживается как принципиальное основание, которому должны соответствовать человеческие существа» (Myers 1986: 245–246). Реализованное как в особенностях ландшафта, так и в текущих человеческих действиях, «создающее непрерывную связь между первыми и последними вещами» (ibid.: 53), Сновидение (Dreaming) представляет собой трансисторическое условие социального действия. Как говорят сами пинтупи, «из Сновидения это превращается в реальность» (ibid.: 49). «Пинтупи,– поясняет Майерс,– считают себя следующими за Сновидением. Будучи невидимым каркасом этого мира, Сновидение выступает космическим прототипом» (ibid.).

Кстати, Майерс был не единственным автором, который в своей «онтологии» пинтупи намного опередил soi-disant [самозваный – франц.] «онтологический поворот» в антропологии, с такой шумихой провозглашенный в начале нынешнего столетия. Например, Ирвинг Халлоуэлл опубликовал основополагающую для этого направления статью «Онтология, поведение и мировоззрение оджибва» еще в 1960 году. А этот текст можно рассматривать как расширенное продолжение принципиального тезиса Халлоуэлла, согласно которому «то, что мы именуем мифом», для соответствующего народа является не только «правдивым описанием событий прошлого», но и описанием настоящего, «того, как происходит культурное конституирование и когнитивное восприятие их феноменального поля» (Hallowell 1960: 27). Подобные наблюдения характерны для этнографических свидетельств, зафиксированных по всему миру. Например, в горной части Новой Гвинеи «для мбовамбов мифы представляют собой правду, это исторические факты, передаваемые из поколения в поколение. Силы, которые описывают и представляют мифы, не относятся к тому типу сил, что возникают лишь однажды,– они действуют непрерывно и существуют поныне» (Vicedom and Tischner 1943–1948: 729).

Возможно, нам не найти лучшего воплощения рассматриваемой историографической проблемы, чем то, что мы считаем «мифом», а следовательно, вымыслом, однако упомянутые народы видят в нем нечто священное, а значит, и несомненно истинное – «то, что произошло на самом деле». И всё же, как говорят маори, «проблемы других земель – их собственное дело», а в создании текущих реалий из коллективных воспоминаний сами маори выступают проверенными мастерами своего дела (см.: Johansen 1954). Обратимся для примера к реконструкции Джоном Уайтом (White 1874) одной сцены из повседневной жизни племени нгапухи с Северного острова Новой Зеландии. Рассказчиком здесь выступает человек по имени Роу, занимающий довольно значимое положение в общине: он потерял сына в сражении и теперь высказывается против решения вождей племени, что врагов, недавно взятых в плен, в порядке возмездия необходимо похоронить, а не съесть, как имели обыкновение поступать даже боги. В итоге его несогласие с вождями начинается с происхождения мира – с указания на знаменитое маорийское космогоническое повествование о Сынах Ранги: к этой традиции в числе прочих прецедентов относится и происхождение каннибализма от бога Ту, предка и покровителя человека-воителя. Ту победил и съел своих старших братьев, которые сами были предками птиц, деревьев, рыб, выращенной людьми и растущей в дикой природе пищи,– и тем самым получил возможность поглощать их потомство. «Если боги едят друг друга,– говорит Роу,– а ведь боги были братьями… то почему мне не позволено съесть тех, кто убил моего ребенка?» В заключительной части своей речи он напоминает о еще одной известной традиции – на сей раз о божественном происхождении колдовства,– которая объясняет, как зло вошло в сердца людей, включая собственное сердце Роу, и, наконец, приводит две пословицы, которые аналогичным образом оправдывают его стремление отомстить врагу посредством его поедания (ibid.: 185–193). Учитывая историчность этого сюжета, мы можем понять, с какими сложными управленческими задачами столкнулся в середине XIX века губернатор новозеландской колонии сэр Джордж Грей. Он быстро обнаружил, что без знания мифологии и поэзии маори не может вести переговоры по принципиальным вопросам войны и мира. «К своему удивлению,– писал он,– я выяснил, что все эти вожди в своих обращениях или посланиях в мой адрес для объяснения собственных взглядов и намерений часто цитировали отрывки из древних стихов и пословиц или совершали намеки, нередко основанные на древней мифологической системе; при этом… было понятно, что в подобных образных формах воплощались наиболее важные составляющие их посланий» (Grey 1956, без пагинации) [142]. Как выразился Приц Йохансен, «маори обнаруживают себя в истории» (Johansen 1954: 163; ср.: Sahlins 1985: 54ff.).

Описывая восхождение великого Камеамеа к королевской власти на Гавайях [143], Валерио Валери (Valeri 2015) подробно продемонстрировал, что прошлое (the past) в данном предании функционирует как парадигматически, так и синтагматически. А также оно осознано – хотя устная традиция может функционировать и незаметным способом, реализуясь в обычном протекании культурной практики. Событием, о котором идет речь у Валери, была узурпация королевской власти на Гавайях, осуществленная Камеамеа, которому, как младшему брату монаршего преемника, в качестве наследства от покойного короля был вверен местный бог войны. Таким образом, события развивались точно так же, как и борьба за престолонаследие, которую несколькими поколениями ранее вел великий вождь Уми-а-Лилоа [144],– это хорошо известное устное предание фактически послужило учредительным документом королевской власти. Данный сюжет был вновь воспроизведен в историческом времени, хотя и с иным результатом, когда сын и наследник Камеамеа король Лихолихо, победил своего младшего брата Кекуаокалани, который получил по наследству бога войны и восстал против обращения правителя в христианство. Иной исход этой последней итерации подчеркивается напоминанием Валери, что аналогия не является тождеством, но всегда влечет за собой некое различие: в частности, случайные обстоятельства конъюнктуры, не предусмотренные в парадигматическом прецеденте, тем не менее выражают синтагматическое измерение случившегося на самом деле. Таким образом, при столь сложно устроенных традициях, отбор исторических прообразов оказывается совершенно свободным и не предопределенным. Однако надо учесть, что текущие события будут разворачиваться в культурных координатах, которые заданы устной традицией. Действительно, если антропологи были в целом более внимательны к парадигматическим историям, чем представители других гуманитарных наук, то так происходило потому, что оформление текущих событий уже существующими устными традициями – феномен, давно известный антропологам под названием «работа культуры». Культура – это и есть то, что происходит, когда нечто произошло.

Еще один похожий пример применения династических преданий к текущим ситуациям – близкий к преданию о королевской власти в Конго, который будет находиться в центре этого очерка,– есть в комментариях Виктора Тёрнера (Turner 1957) по поводу представлений о происхождении власти монархов Лунды из королевства Луба, которое распространило свою власть над ндембу и другими народами Центральной Африки [145]. Эта классическая легенда о короле-чужеземце стала предметом хорошо известного структурного анализа, который выполнил Люк де Еш (de Heusch 1982b). В ключевых эпизодах этой легенды король Лунды Яла Мваку, напившись до неприличия, подвергается оскорблениям и жестоким побоям со стороны двух своих сыновей, а затем короля выхаживает его дочь Лведжи Анконде, возвращая ему здоровье. В благодарность он передает Лведжи сакральный оберег королевства – монарший браслет, сделанный из человеческих гениталий, который поддерживает плодовитость страны. Тем самым Лведжи становится преемницей короля, а его сыновья лишаются власти. В дальнейшем Лведжи встречает красивого молодого охотника Чибинду и становится его женой. Оказывается, что Чибинда доводится младшим сыном великому вождю королевства Луба, а когда Лведжи отдает ему браслет, поскольку ей требуется уединиться в период менструации, он становится королем Лунды. Расстроенные братья Лведжи уходят, чтобы основать собственные королевства, а их потомки повсюду распространяют власть Лунды среди множества других народов, включая коренной народ ндембу. Но и это еще не конец. Как указывает Тёрнер,

Во многих примерах с чередой иноземных династий, правящих в одном и том же обществе, или следующих друг за другом монархиях с правителями-чужеземцами, когда появление более позднего режима явно строится по сценарию легендарного оригинала, общий «курс действий» принимает форму исторической метафоры мифической реальности. Там, где о старом порядке известно из устной традиции, а его современный преемник [напротив] исторически реален и зафиксирован в анналах истории, действительно может показаться, что это жизнь подражает искусству. Оставшееся в одних лишь преданиях западноафриканское царство, основанное героем-завоевателем Тзоеде в стране, где проживали его родственники по материнской линии из народа нупе, по сути, было воспроизведено в ходе состоявшегося в XIX веке завоевания народом фулани, которым правил некий Масаба, чьи родственники по матери, среди которых он вырос, также были из нупе [146]. Как поясняет этнограф С. Ф. Нейдел,

Как утверждает Нейдел, нупе – это исторически мыслящий народ: «Для нупе легенды о том, что происходило в прошлом,– высшее и постоянно применяемое мерило текущих событий» (ibid.: 72). Но в таком случае общее различие, которое Нейдел проводит между «идеологией» и «реальной историей», не имело бы для нупе никакой ценности, поскольку «идеологический» – а заодно и «мифический» – статус легенды о Тзоеде является в силу того же самого основания «реальной историей» – проверенным источником того, что было и что будет. Отсюда проистекает и достоверность наблюдения, обычно приписываемого Марку Твену: «История не повторяется, но она рифмуется».

Королевства с правителями-чужеземцами (stranger-kingdoms) наподобие африканских королевств Лунда, Ндембу и Нупе представляют собой господствующую разновидность домодерного государства во всем мире и на любом континенте [147]. Они складывались в самых разнообразных внешних условиях в сочетании с широким диапазоном экономических укладов, включая коммерческий, пиратский, сельскохозяйственный (как с естественным, так и с ирригационным орошением), античный с использованием рабского труда и скотоводческий, хотя чаще всего имела место некая смешанная экономическая форма. Всё это отчетливо дуальные общества, разделенные в части привилегий, полномочий и функций между правителями-чужеземцами по своему происхождению и идентичности – и это их постоянная характеристика, поскольку именно таково само условие возможности их власти,– и подчиненными местными народами, которые, как правило, являются «хозяевами» земли и ритуальными владыками ее плодородия. Не стоит полагать, что данный феномен связан исключительно с королевской властью, не говоря уже о том, чтобы ограничивать его Африкой, поскольку он также известен среди многих племенных вождеств. Как сообщил А. М. Хокарту один фиджиец с островов Лау, «вожди прибывают из-за моря. Так происходит в любой части Фиджи» (Hocart 1929: 27). То же самое можно сказать и о расположенных в Тихом океане Тробрианском архипелаге и острове Тикопия, где были выполнены классические этнографические исследования соответственно Бронислава Малиновского (Malinowski 1948 / Малиновский 2015) и Раймонда Фёрса (Firth 1971). Кроме того, фигура монарха-чужеземца сыграла значительную роль в знаменитых столкновениях колонизаторов с аборигенным населением: помимо истории с капитаном Куком на Гавайях, в числе других подобных историй можно назвать Джеймса Брука, «Белого раджу Саравака», которого местный народ ибанов считал сыном или возлюбленным своей первобогини Келинг, и Кортеса, которого Монтесума приветствовал как Кецалькоатля, вернувшегося короля и культурного героя из Толлана, легендарного города тольтеков. Хотя ряд исследователей оспаривали достоверность и предположительные исторические последствия того, что Монтесума якобы принял Кортеса за Кецалькоатля, собственное притязание этого царя ацтеков (мешиков) на происхождение от Кецалькоатля и тольтеков – в отличие от общих для Мексики традиций, связанных с «варварским» происхождением от чичимеков [148],– не заслуживает особого внимания (подробнее см. ниже в главе 4). К тому же случай Монтесумы не был в этом отношении чем-то исключительным. Королей-чужеземцев было предостаточно и в городах-государствах и империях Мезоамерики и Анд, включая классический и поздний классический период цивилизации майя [149], а также в царстве инков и других южноамериканских государствах. Кроме того, как и в случае с аналогичными феноменами в других регионах, по меньшей мере некоторые из этих монархий, включая царство мешиков [150], основывали ход своей истории на воспроизведении легендарных событий, которые никогда не происходили.

В ряде предыдущих работах я рассматривал монархии с правителями-чужеземцами в глобальном масштабе и общих характеристиках. А в этой главе сосредоточусь на их африканских разновидностях (в особенности на доколониальном Королевстве Конго XVI–XVII веков), поскольку они представляют собой чрезвычайно ценные примеры того, как история проистекает из (так называемых) мифических прецедентов. Разумеется, очевидным следствием невозможности проверить историческую подлинность народных преданий по архивным источникам стало то, что некоторые современные исследователи начали деконструировать предания о чужеземном происхождении монархов на том основании, что ничего из того, о чем они рассказывают, в действительности не происходило, и тем самым растворять эту базовую структуру социума в ванне с кислотой западного позитивизма.

Джон Торнтон в статье «Происхождение Королевства Конго и ранний период его истории (ок. 1350–1550)» (Thornton 2001) лишает династию этого государства ее иноземного статуса из-за отсутствия подтверждений в материалах, которые он считает первоисточниками. Вместо этого «мифа» Торнтон предпочитает изобрести собственный нарратив о происхождении Королевства Конго, согласно которому оно возникло в процессе внутреннего политического развития среди этнически однородного населения. Трудно судить, какого рода подтверждения Торнтон ожидал обнаружить у народа, не имевшего письменности, для рассказа о прибытии государя-чужеземца Нтину Вене из Вунгу, вслед за которым в Конго до появления там португальцев правило еще примерно шесть монархов [151]. Однако наиболее актуальным для хода истории и четко задокументированным моментом является то, что основание монархии героем по имени Нтину Вене (он же Лукени луа Ними), пришедшим с противоположной стороны реки Конго, было официальной доктриной королей Конго в XVII веке,– и, судя по некоторым хроникам, именно таким было общераспространенное предание об учреждении их правления. Согласно анонимному автору хроники «Historia do Reino Congo» [«История Королевства Конго» – порт.], написанной в первой четверти XVII века, это государство было основано неким «Мотину Вене», младшим сыном короля «Бунго». В ней говорится: «Короли Бунго по-прежнему поддерживают общение с королями Конго, они посылают друг другу подарки. Таким образом, они признают себя родственниками, принадлежащими к одному и тому же генеалогическому древу» (цит. в: Sousa 1999: 509–511). Тем не менее, описывая происхождение Королевства Конго, Торнтон не пересказывает повествование о Нтину Вене, за исключением некоторых случаев, которые он относит к «мифическим», «идеологическим» или «космологическим» – то есть к недостоверным. Иными словами, на тех же самых основаниях из истории соответствующих народов можно исключать все основополагающие предания, подтверждения которым трудно найти, все прецеденты действия и структурные принципы: к примеру Время сновидений у австралийских аборигенов, регулярные новогодние визиты бога Лоно на Гавайи, деяния богов и предков, в которых маори узнают самих себя и на основе которых моделируют собственные действия. Смешивая парадигматическую историю с синтагматической и тем самым сводя паттерн исторического действия к вопросу о том, «быль» ли это (Thornton 2001: 108), историк теперь основывает свою историю бесписьменного общества на том, могут ли определенные события, относящиеся к далекому прошлому, быть документально подтверждены первоисточниками.

Аксиоматическое противопоставление «мифа» и «исторической реальности» стало эпистемологическим основанием исследований для слишком многих ученых – как историков, так и антропологов,– хотя в исследуемых ими обществах дело обстоит ровно наоборот: указанные категории принципиально тождественны. В нормальном усредненном европейском понимании этого термина «миф» представляет собой вымысел. Он становится вдвойне неправдоподобным, когда его объясняют функционально, как мистификацию для стратифицированного политического порядка, выступающую в качестве его легитимации,– ведь в таком случае миф едва ли может отражать «историческую реальность», поскольку призван ее скрывать. Роберт О. Коллинз и Джеймс М. Бернс (Collins and Burns 2007: 117) в своем ценном обзоре истории Африки к югу от Сахары предупреждают, что устные традиции монарших дворов в регионе Великих Африканских озер станут «заслонять историческую реальность», поскольку нередко они окутаны мифами, скатываются в агиографию либо используются в сиюминутных политических интересах. Отсюда следует, что историческую релевантность повсеместно распространенных в этом регионе традиций королей-чужеземцев не следует принимать во внимание:

Подобно Буньоро и многим другим государствам Восточно-Африканского плоскогорья, устные предания подчеркивали роль в основании соответствующих монархий людей, прибывших с севера. Однако к таким преданиям следует относиться скептически, поскольку они отражают живые воспоминания правителей, а не их подданных, и направлены на обеспечение их легитимности (Collins and Burns 2007: 123).

То обстоятельство, что чужеземное происхождение правящей династии будет способствовать ее легитимности, на первый взгляд кажется контринтуитивным. Это в особенности касается случая Буньоро, поскольку основатели исторической династии этого государства, принадлежавшие к нилотским народам, были, судя по их собственным преданиям, грубой и неискушенной толпой в сравнении с банту, правившими в легендарной империи Китара, на смену которой они пришли (Beattie 1971) [153]. То же самое можно утверждать и о сравнительно неотесанных или дремучих чужеземных предках правителей Конго, Моси, некоторых городов суахили [154] и ряда других подобных держав, основанных выскочками с периферии на их орбите. Однако независимо от того, является ли чужеземное происхождение королевской власти низким или, наоборот, божественным, мы еще увидим, что для его наличия есть глубокие структурные основания. Предания о королях-чужеземцах – которые гораздо сложнее, чем подразумевает их упомянутое выше шаблонное сведение к пришествию великого охотника или воина,– в любом случае, как правило, известны подчиненным народам не хуже, чем их правителям, если в определенных контекстах и те и другие могут в собственных интересах пересказывать версии этого предания [155]. Между тем печальная ирония в том, что результат любого подобного сведения преданий о чужеземном царствовании к умозрительным политическим функциям состоит именно в игнорировании их исторической реальности не только как имевших место событий, но и в качестве причины – то есть способности преданий структурировать настоящее. Поскольку эти устные предания об учреждении государства (charter narratives) [156] устанавливают принципиальные отношения между правителями и подданными, поскольку они постоянно воспроизводятся в ритуалах и непрерывно реализуются как в экономических, так и в политических практиках, отбрасывать их как «мифические» или «идеологические» – значит перечеркивать их огромное влияние на ход событий. Включенное в воспоминания и практикуемое как габитус [157], предание продолжает жить в качестве исторической силы – зачастую на протяжении столетий.

Всё сказанное не отменяет важности знать то, что именно «происходило на самом деле». Об этом важно знать в многочисленных реальных случаях, когда мы имеем дело с той или иной структурой с королем-чужеземцем, но без соответствующего события его пришествия, то есть когда короли из местного населения превращаются в чужеземцев, а не наоборот. Дело в том, что история в подобных случаях заключается именно в таких изобретениях, пусть и кажется, что у них нет материальной, формальной или действенной причины. В связи с этим притязания правителей ряда западноафриканских держав – империи Канем-Борну, эмиратов народа хауса, государств йоруба и других – на то, что они происходят от благородных особ из Мекки или Багдада (либо, как в случае с правителями региона Боргу, от некоего Кисры, считавшегося недругом пророка Мухаммеда) – напоминают об одной особенности, всегда имплицитно присутствующей в [мифологических] структурах с королем-чужеземцем. А именно – о том, что данные общества существуют в более масштабных, иерархически упорядоченных полях межкультурных отношений. Из этого следует, что короли-чужеземцы возникают не из одних лишь внутренних условий или внешних отношений, а из диалогического взаимодействия между ними.

Африка, вероятно, заслуживает звания locus classicus [классической территории – лат.] монархий с правителями-чужеземцами. Среди многих сотен больших и малых африканских королевств, известных антропологам и историкам, трудно найти хотя бы одно, где не правила бы династия чужеземного происхождения. Закрепленное в учреждающих государство устных традициях, воспроизводимое в периодических ритуалах и практикуемое в повседневных социально-экономических отношениях, дуальное разделение общества на местных подданных и правителей чужеземного происхождения является здесь стандартной – а то и универсальной – формой государства. Общественно-политические формации такого типа преобладают в источниках из любых уголков Африканского континента – от преданий, зафиксированных в описаниях европейских путешественников, до подробных отчетов современных этнографов, среди которых следует особенно отметить работы Эйдана Саутхолла о королевстве народа алур, Иэна Каннисона о королевстве Казембе (провинция Луапулу, Замбия), Мишеля Изара о Ятенге, одном из королевств народа моси, Жака Ломбара и Марджори Стюарт о королевствах Боргу – и это лишь небольшая часть списка. А вот список государств доколониального периода, которыми правили короли-чужеземцы, упоминаемые в книге Люси Мейр «Африканские королевства» (Mair 1977): Ойо и другие королевства йоруба, Луба, Лунда, Конго, Бенин, Занде, Алур, Дагомея, Ашанти, Боргу, Малави, Нгони, Ндембу, Ньоро, Ганда, Руанда, Ньякьюса, Сесото и множество других.

С владениями королей-чужеземцев ассоциировались целые макрорегионы континента, такие как упоминавшееся чуть выше Восточно-Африканское плоскогорье (ср.: Southall (1956} 2004: 229). Кайса Экхольм (Ekholm 1978: 121) делает аналогичное замечание о Центральной Африке: «Идеологическая сфера центральноафриканских обществ по большей части характеризуется дуализмом, когда население в воображаемом представлении состоит из двух групп – завоевателей и покоренных коренных жителей. Завоеватели выступают „ людьми“, а их подданные – „ хозяевами“». Наиболее фантасмагоричным элементом такого представления о положении дел выступает «завоевание», а не сам по себе дуализм чужеземных правителей и местных подданных – этот дуализм не только обладает этнографической реальностью, но и, как указывал Люк де Еш, может быть осмыслен структурно. Обращаясь к материалу Западной и Центральной Африки в целом, де Еш (de Heusch 1982b: 26–27) делает принципиальное замечание, что монархическая власть не вызревает органически внутри обществ, основанных на кланово-родовом принципе. По сути, он опровергает всех тех авторов, которые еще с античных времен полагали, что государство естественным образом развивается из расширенной семьи через промежуточную форму в виде системы поселенческих или кланово-родовых общин. Вот блестящий фрагмент из работы де Еша, имеющий ключевое значение для понимания королевств с правителями-чужеземцами в целом:

Ян Вансина (Vansina 1992: 61) применительно к Африке в целом отмечает, что «миграция элиты» представляет собой излюбленный мотив в преданиях о формировании государства. Основатель династии – иноземец, зачастую охотник – прибывает в одиночку или с небольшим отрядом вновь прибывших, и хотя число этих пришельцев невелико, социально-политические последствия их появления «впечатляющи». В том же ключе Доминик Захан (Zahan 1961: 6n), отмечая аналогичную модель возникновения монархий у моси и родственных им западноафриканских народов, указывает: «Предания африканских государств по обе стороны экватора практически без исключения свидетельствуют о двух социальных компонентах – туземном и чужеземном, или захватчике. Происхождение государства у этих народов почти всегда объясняется именно так».

Игорь Копытов в своем большом очерке о «внутреннем африканском фронтире» (Kopytoff 1989: 60), излагая «стандартный миф об основании большинства африканских политий», сообщает о том, как их основатели покидали места своего происхождения, вступали на земли пограничья, сталкивались с местным населением «и устанавливали новый политический порядок, от которого происходило ныне существующее общество». Указывая, что маркером статуса аборигенных народов в таких обществах, по сути, является остаточный суверенитет, Копытов замечает, что с их точки зрения «полития возникала в силу того, что подданные признавали правителя, и продолжала существовать благодаря этому. Правители были незваными гостями, посторонними, чужеземцами, прибывшими позднее» (ibid.). Всё это заодно подразумевает, что государственные формации с королями-чужеземцами в основе своей имеют договорной характер – что бы обычно ни говорилось о завоевании. Чуть ниже Копытов отмечает, что правители-иноземцы начинают новую политическую эпоху, облекая себя местными церемониальными атрибутами и символами легитимности. Следовательно, «ключевым для Африки моментом» является то, что король-чужеземец получает легитимацию от местного народа посредством «соглашения», подразумеваемого в его ритуальной инкорпорации. «Основополагающая позиция подданных,– пишет Копытов,– заключается в том, что народ существовал до появления власти правителя, поскольку именно народ являлся дарителем власти,– такая позиция соответствовала парадигматическому мифу подданных об их старшинстве» (ibid.: 64–65). Следовательно, учтем, что рассматриваемая структура по своей сути является не только иерархической, но и темпоральной, а получение власти над местным народом со стороны правителя чужеземца происходит за счет получения власти над чужеземцем со стороны местного народа. К соответствующим примерам мы обратимся уже вскоре, а пока заметим, что в собственном изложении Копытова эта история представлена парадигматически.

Таким образом, недавние исследования подтверждают то, что еще несколько десятилетий назад отмечала по этому поводу Люси Мейр (Mair 1977: 1): «В ходе реконструкции предыстории Африки нередко представляется возможным проследить, как внешние фигуры навязывали „племенам без правителей“ вождескую власть». Даже те племена, которые порой относятся к не имеющим правителей, такие как талленси (именно такую их классификацию и описание приводит Мейер Фортес в своей влиятельной работе «Африканские политические системы» (Fortes 1940)), в действительности ими обладают. В случае талленси – в лице вождей наму, прибывших из королевства народа мампруси [158] и мирно обосновавшихся среди аборигенного народа тале, который по праву предков остается «хозяином» одноименной земли. Еще в середине XX века вожди наму по-прежнему назначались представителем короля мампруси. В случае талленси Фортес обнаружил маргинальное вождество в галактике взаимозависимых политий региона Северной Нигерии, включая значимые монархии народов дагомба и моси,– и у всех этих политий прослеживалось общее происхождение от предков-мампруси. Вполне возможно, что периферийное положение талленси объясняет их вполне заурядную дуальную систему, в которой власть была фактически разделена между вождем из наму – представителем особого этноса с внешним аристократическим происхождением (согласно большинству сообщений, их основной предок был пораженным в правах и изгнанным сыном правителя мампруси) – и влиятельными лидерами кланов тале, за которыми в качестве Жрецов Земли была закреплена сфера плодородия почвы. В описании Фортеса этот «фундаментальный раскол» в обществе тале, когда во главе двух его групп стояли соответственно вожди (наам) и жрецы земли (тенда’ана), выступает чем-то вроде элементарной формы африканской монархии с правителем-чужеземцем:

Можно добавить, что у тале жрецы земли, подобно жрецам на всем Африканском континенте, известны в качестве преемников вождей аборигенных народов, и это обстоятельство помогает объяснить то, что иногда они появляются в качестве фигур, обладающих властью вождя. Жрецы действительно могут представлять собой аристократию предшествующего режима монарха-чужеземца, подобно схожим структурам государств моси, устройство жречества у которых вызвало особый интерес сэра Джеймса Фрэзера (Frazer 1918: 85–87) [159]. Приводя описание, сделанное Луи Тосье, Фрэзер отмечает, что правители-моси как чужестранцы в подвластной им земле не были уполномочены обращаться за помощью к местным духам – божествам земли, рождающей плоды:

Кроме того, отметим замечание Фортеса по поводу функциональной взаимодополняемости между вождями наму и высшими жрецами земли коренного народа тале, даже несмотря на «постоянные напоминания о расколе» между этими двумя группами. Здесь, как и во многих других подобных дуальных режимах, в отношениях между местным народом и правителем чужеземного (и при этом идентифицируемого) происхождения присутствует бинарная напряженность – помимо прочих ее проявлений, она нередко выступает характерной чертой ритуалов помазания на царство. Однако, как мы вскоре увидим, туземный и чужеземный компоненты вождества или монархии сами по себе функционально неполноценны друг без друга, зато, взятые вместе, они составляют социальную, материальную и космологическую тотальность. Отсюда и следует их длительное сосуществование – при условии проведения различия между ними.

В преданиях об основании королевства (сharter narratives) пришлым африканским героем-чужеземцем неизменно присутствует ряд мотивов, предопределяющих важнейшие атрибуты его будущего царствования. Здесь можно выделить три таких мотива, особенно актуальных для системы правления в доколониальном королевстве Конго. Во-первых, из исследования Эйдана Саутхолла (Southall (1956} 2004), посвященного алурам, можно почерпнуть топос «непокорного принца» или «блудного сына»: упомянутый герой является амбициозным отпрыском монарха, которому естественным образом суждено править в собственной стране, однако он обречен на изгнание за какую-то провинность или проигрывает в династическом конфликте с другими претендентами на корону. Второй мотив вслед за Люком де Ешем (de Heusch 1958, 1962) можно назвать «деянием»: на пути к королевской власти герой совершает какое-либо преступление против родства и общепринятой морали наподобие инцеста, братоубийства, отцеубийства, убийства близкого родственника, прелюбодеяния с женой отца и т. д.– возможно, это обстоятельство и служит причиной его изгнания. Третий мотив Джейн Гайер (Guyer 1993: 257) называет «захватом»: герой в ходе своих странствий демонстрирует удаль великого охотника и/или великого воина, тем самым доказывая собственную [магическую] способность контролировать силы дикой природы, относящиеся к жизни и смерти, а следовательно – при условии, что данные силы подобающим образом приручены,– он демонстрирует и способность править людьми.

Основным источником, поставляющим королей-чужеземцев, выступает «диаспора» непокорных принцев. Порождающая их борьба за престолонаследие зачастую выходит за рамки соперничества между братьями, когда в нее включается более широкий круг заинтересованных родственников монарха и верных последователей. Помимо силы предписанного статуса или установленных обычаем правил престолонаследия, которые в принципе отметают тех кандидатов на престол, которые тем не менее могут иметь монаршие амбиции, расширению и усилению таких конфликтов способствуют определенные структурные условия. В обычном случае, когда у монарха имеется несколько жен, многие его сыновья, соперничающие за право стать его преемником, являются единокровными братьями по отцовской линии – а поскольку у каждого из них имеется группа поддержки в лице родственников со стороны матери, их межличностное соперничество превращается в многосторонний конфликт между масштабными группировками. Например, именно по такому сценарию разворачивалась борьба за престолонаследие в королевстве Анколе, где «даже еще совсем недавно основные наследники… каждый из которых обладал поддержкой своих родственников по материнской линии, вступали в кровавый конфликт, продолжавшийся несколько месяцев» (de Heusch 1966: 28). А вот аналогичное свидетельство Марджори Стюарт о королевствах региона Боргу: «Когда престол освобождался и конкуренция принцев за него усиливалась, важную роль играли родственники каждого принца с материнской стороны» (Stewart 1993: 92). Именно это обстоятельство и порождало хорошо известные в истории многих африканских королевств периоды междуцарствий, которые продолжались достаточно долго и сопровождались массовой резней.

Принцы не просто угрожали друг другу – они могли представлять вполне реальную опасность для всеобщего спокойствия и даже для жизни короля. «Для всех этих принцев, притязающих на престол,– сообщает падре Паскуале Краццолара о шиллуках,– главным камнем преткновения выступает правящий йет [король]. Вот почему они с нетерпением ждут его кончины, а в прошлом на йета не раз совершались покушения при помощи копий, брошенных в него руками родственников» (Crazzolara 1951: 134). Монархи многих народов, включая азанде, шиллуков, ганда, алуров и боргу, отправляли таких необузданных сыновей в периферийные территории, зачастую в районы проживания их родственников по материнской линии, где они сами становились полунезависимыми правителями-чужеземцами, потенциально – основателями самостоятельных монархий. В результате возникала структура типа «одно племя – несколько монархий» – именно такую характеристику Одри Ричардс дает применительно к региону Великих Африканских озер: «На всей этой территории сыновья, становившиеся правителями отдельных волостей (subdistricts), проявляли склонность отстаивать свою независимость и даже восставать против своих отцов, образуя отдельные государства в рамках структуры, которую можно охарактеризовать формулировкой „одно племя – несколько монархий“» (Richards 1960: 34).

Подобный результат может быть следствием феномена, который Хилдред и Клиффорд Гирцы (Geertz and Geertz 1975) определили как «снижающийся статус» монарших родословных, внутренне ранжированных по старшинству происхождения; этот феномен был описан ими на материале Бали, но он нередко встречается и среди африканских аристократических династий [160]. В силу увеличения численности старшей линии боковые родственники будут постепенно терять статус по сравнению с ней и со временем лишатся права занимать престол – если только им не удастся собрать различные ресурсы, чтобы хитростью или силой овладеть тем, на что они больше не могут притязать по праву. Альтернативный вариант для них заключается в том, чтобы отправиться в качестве потенциальных монархов на поиски подходящего народа. В связи с этим важное значение имеет один известный факт: многие представители правящей аристократии африканских государств – в той мере, в какой они обладали непостижимыми силами, полученными в виде божественного дара, и правом на власть по происхождению,– демонстрировали определенную libido dominandi [страсть господствовать, влечение к господству – лат.] [161]. «Призвание каждого моси,– указывает Мишель Изар применительно к правящей группе этого народа,– заключается в том, чтобы отправлять власть (наам) – а значит, быть вождем (нaaбa),– распоряжаться (со),– а значит, владеть чем-либо (солем)» (Izard 1985: 20). Как отмечал Эдгар Уинанс (Winans 1962: 91) по поводу народа шамбала, живущего в окрестностях озера Танганьика, «напряжение в системе приводит к расширению государства, поскольку все члены монаршего клана считают себя правителями (и эта установка подкрепляется большинством или всеми их подданными) и лишь немногие обладают формальной и легитимной властью вождя». Дошедшее до нас предание Конго гласит, что ненасытное стремление Нтину Вене к власти схожим образом оказалось тщетным, поскольку среди сыновей короля Вунгу – скромной державы к северу от реки Конго – он обладал младшим статусом, что и заставило Нтину Вене пересечь реку и оказаться на землях, где он впоследствии основал Королевство Конго. В целом центробежный политический импульс, порождаемый непокорными принцами, вероятно, выступает наиболее значимым источником появления на Африканском континенте королей-чужеземцев.

Порвав со своими родственниками, герои-чужеземцы наподобие Нтину Вене совершают диалектическое отрицание порядка родства, который они собираются преодолеть при помощи «деяний», подразумевающих, что они обладают необходимой для этого силой. Здесь и появляются преступления наподобие братоубийства, отцеубийства, инцеста и т. п., прорывающие границы, которые, как отметил Люк де Еш, воплощают собой неспособность линейных систем родства самостоятельно выйти за рамки собственной структуры и положить начало монархическому государству [162]. Сам де Еш приводит удачные примеры, взятые из обычных практик ритуалов помазанья на царство, которые воспроизводят доминирующую традицию происхождения монархической власти. Например, когда король Лунды (Мвата Комбана), правящий несколькими группами народа пенде в Заире, воссоздает подобным способом первоначального героя-чужеземца, при вступлении на престол он совершает ритуальное совокупление со своей сестрой, а заодно происходит тайное убийство нескольких его близких родственников, чтобы их призраки могли служить монарху (de Heusch 1982b: 19). Более сложный случай – действия короля Лубы. Он воспроизводит «позорное наследие» основателя одного из предшествующих правящих режимов с монархом-чужеземцем, который при этом доводился братом прародительнице короля Лубы по материнской линии. Для этого во время вступления на престол он совокупляется со своими матерями и сестрами, а его собственные дочери и дочери его братьев становятся его женами. Тем самым, отмечает де Еш, монарх сочетает в себе кровосмесительные особенности старого режима с превосходящей его культурой собственного правящего режима, а самое важное заключается в том, «король Лубы оказывается перемещенным в зону абсолютного одиночества, расположенную вне и выше профанного культурного порядка» (de Heusch 1982a: 32). То же самое, по сути, совершил Тзоеде, герой-основатель государства Нупе, когда установил человеческие жертвоприношения, сделав первой их жертвой брата своей матери (Nadel 1942: 74). Между тем существуют и такие традиции, где преступление против системы родства произошло в родных местах непокорного принца и стало причиной его изгнания. Мбегха, предок правителя народа шамбала, был лишен монаршей власти в своей родной стране из-за явного пятна на его репутации, поскольку он загадочным образом убивал своих родственников: «Родственники умирали в его присутствии, поскольку в младенчестве у него первыми прорезались верхние зубы» (Feierman 1974: 43). Готовность младшего сына «завоевателя» народа керекере из долины реки Замбези совершить «запрещенный акт» инцеста с собственной сестрой после того, как это отказались сделать его старшие братья, фактически сделала его наследником правления его отца (Lan 1985: 86). Исключительное право суверена – avant la lettre [задолго до появления теории – франц.] Карла Шмитта.

Точно так же, когда Нтину Вене убил свою беременную «тетю», поскольку она отказалась платить требуемую пошлину за переправу через реку Конго, это преступление не только привело к его отбытию из Вунгу, но и определило его как «монарха» (нтину) и предвосхитило его правление в Конго. Согласно пересказу этого предания, оставленному миссионером-капуцином Джованни Антонио Кавацци де Монтекукколо, который находился в Конго в 1664–1665 годах, эта женщина была сестрой Нима-а-Нзиму, отца Нтину Вене – отцовской родней в матрилинейном порядке наследования у народа баконго [163],– а самого царствующего отца поступок Нтину Вене привел в ярость, и он захотел наказать сына (Sousa 1999). Но это преступление против системы родства – а в придачу, возможно, и lèse majesté [оскорбление величества – франц.] – выступало маркером августейшей природы Нтину Вене, поскольку данное деяние побудило его приспешников провозгласить его «монархом» (нтину). Количество его последователей в дальнейшем действительно быстро росло, после чего он повел их через реку Конго, став на путь завоевателя и дипломата, позволивший Нтину Вене присоединить государство Конго к своему монаршему титулу, который он уже во всеуслышанье заявил. (Обратим внимание, что, согласно легенде, завоевание не было источником монаршего титула Вене – наоборот, обладание этим титулом было необходимым условием его военных успехов.) Размышляя над этим преданием, Жорж Баландье сделал акцент на том же самом разрыве с племенным обществом и той же самой манифестации силы в целях создания нового и более масштабного порядка, которые подметил Люк де Еш:

Контраст между представлениями о подобных деяниях монаршей исключительности у антропологов Баландье и де Еша и интерпретацией рассмотренного сюжета о Нтину Вене у историка Джона Торнтона можно признать поучительным. Торнтон, как правило, считает предания об основании Королевства Конго недостоверными в силу «сложной проблемы увязки вторичных элементов предания, таких как нарративный характер исходного сюжета, с задокументированными фактами» (Thornton 2001: 96). Такая постановка вопроса равносильна утверждению, что из-за отсутствия какой-либо связи с задокументированными фактами необходимо исключить распятие Иисуса – не говоря уже о его воскресении – из описания сущности и истории христианства. Ирония заключается в том, что тот конкретный изъян, который Торнтон обнаруживает в легендах Конго – а именно то, что они являются лишь «интерпретирующими историями», включающими «объяснение с чьих-то слов»,– выступает хорошим примером того, как сам Торнтон предлагает альтернативные интерпретации, якобы раскрывает исторические реалии и объясняет происхождение Королевства Конго, но на самом деле основывается на здравом смысле, диктуемом его собственной культурой. В результате этнографические реалии подменяются этноцентристскими банальностями.

Несмотря на указание Кавацци в связи с убийством, совершенным Нтину Вене, что народ баконго восхищался подобной кровожадностью, Торнтон парирует беспомощной аналогией с хорошо известной легендой о том, как христианнейший король Конго Афонсу (правил в 1506–1543 годах) заживо похоронил свою мать-идолопоклонницу «во имя веры». Утверждается, что она отказалась расстаться с традиционным амулетом, несмотря на неоднократные уговоры со стороны короля. Торнтон полагает, что и в том и в другом случае монаршие деяния выступали легитимирующими признаками «правителя, почитающего закон»,– хотя такая формулировка, скорее, противоречит смыслу сделанного. При этом сюжет о короле Афонсу тоже представляет собой «объяснение с чьих-то слов» [164] с дополнительным изъяном в виде подмены деяния, наполненного характерными для Конго смыслами – трагическими перипетиями вокруг родственных связей и насилием, чинимым монархом,– собственными тривиальными мотивами короля. Так или иначе, заключает Торнтон, ни та ни другая история не может быть былью, а предание о Нтину Вене и вовсе «является сказкой, которую не следует воспринимать слишком серьезно, учитывая ее идеологическую значимость» (ibid.: 109). Что значит «не воспринимать слишком серьезно»? В таком случае позитивистская историография вдвойне отдалится от исторической антропологии, ведь, предлагая совершить смертный грех этнолога – не принимать что-либо слишком всерьез, поскольку именно так поступают рассматриваемые исследователем люди,– Торнтон затем присваивает тому, что они принимают всерьез, одиозный статус «идеологии». В итоге сначала игнорируется подлинная ценность предания о Нтину Вене для баконго, а после этого отрицается и его действенность в качестве парадигматической традиции.

Так или иначе, в нашем распоряжении имеются как ранние, так и поздние свидетельства того, что такие деяния, как убийство родственников, представляют собой отличительные признаки королевской власти в Конго. Помимо сюжетов о подобных смертях в рамках ритуалов вступления монарха на престол, его святейшество Жан Кувелье (Cuvelier 1946: 288–289) сообщает об одном клановом девизе (в дополнение к другому, восхваляющему убийство, совершенное королем Афонсу из соображений благочестия), который звучал так: «Нлаза Нтотела [король Нлаза] убил свою мать (нгуди) на главной площади Мбанза Конго [столицы государства], и никто ни слова не сказал ему поперек». «Этот девиз,– добавляет Кувелье,– был принят некоторыми кланами, которые правили в Конго». При этом короли баконго были не единственными правителями этого региона, известными тем, что избавлялись от своих матерей подобным образом. Нконголо, первый божественный король Лубы, устав от предсказаний своей матери, что его власть узурпирует какой-то соперник, «собственноручно выкопал ров и заживо похоронил ее в нем» (de Heusch 1962: 17). Как утверждает маэстро этнографии Уайетт Макгэффи, способность убить близкого родственника еще в XX веке была для конголезцев признаком того, что перед ними вождь:

В качестве примера Макгэффи приводит несколько ставших легендами инцидентов, в том числе случай, имевший место у народа йомбе, когда человек, убивший своего брата по распоряжению их отца, обеспечил последнему статус вождя, а другие члены семьи были вынуждены ему подчиняться. Вероятность того, что эти убийства действительно имели место, невелика – с большей вероятностью они указывают на то, что нечто никогда не происходившее способно долго порождать исторические последствия. Рассказанное в преданиях необязательно должно было случиться на самом деле, чтобы произошло то, что действительно имело место впоследствии.

Но вернемся к странствиям принца-чужеземца. В лиминальный период между уходом из своего царства и основанием другого герой доказывает, что совершаемое им сакральное насилие заодно выступает созидательной и благотворной мощью, контролирующей неуправляемые силы, которые повсеместно пронизывают дикую природу Африки и угрожают смертельной опасностью оседлым человеческим племенам. Согласно сообщению Рэндалла Паккарда о народе башу из Восточного Заира, их мир разделен на противоположные сферы – упорядоченную человеческую «деревню» и нетронутую «чащу» (кисоки), которая окружает людей и постоянно угрожает первой «дикими животными и растениями, опасными духами, могучими заклинаниями и погодными стихиями» (Packard 1981: 26). Хаотичные и/или агрессивные в своем естественном состоянии, эти сущности обычно выступают источниками болезней, смертей и засухи в человеческих деревнях. Поэтому люди нуждаются в защите от многого из того, что обитает в чаще, даже несмотря на то, что отдельные ее элементы – различные необработанные материалы, пища (в особенности мясо), солнечный свет и дождь – имеют принципиальное значение для существования человека. Отсюда и характерная фигура монарха-охотника, который заодно (либо в виде альтернативы) может выступать монархом-воителем и обладать репутацией захватчика или завоевателя, даже если его местные подданные подчинились ему добровольно (см.: Lombard 1965; Winans 1962). «Священное насилие» является обратной стороной цивилизующей миссии – именно такую характеристику дает Баландье появлению Нтину Вене в Конго.

Народ вунгу, к которому принадлежал Нтину Вене, знал, что он был королем, поскольку он убил свою тетю, а затем покинул родные места, чтобы стать на путь завоеваний в чужих странах. А вот местному народу шамбала пришлось сделать своим царем чужеземного охотника Мбегху, потому что он убил льва – а по сути, потому что он сам был львом. Мбегха, лишенный наследства сын правителя народа килинде в горах Усамбари, стал великим охотником, когда его выгнали куда глаза глядят. Однажды ночью он убил льва, который угрожал людям народа шамбала, и уже на следующее утро они решили сделать его своим правителем. «Человек убил льва,– восклицали люди.– Этот человек и есть лев» (Winans 1962: 80). И правда, на пути к обретению царственной власти Мбегха жил подобно дикому зверю, ища пристанище на примитивных стоянках и в пещерах и охотясь на диких свиней – пищу ценную, но и опасную: иными словами, поймать свинью – это еще один подходящий признак могущества, достойного царя. Мбегха также обладал тайными знаниями в сфере охоты и целебных снадобий, а после того как бежал из родных мест, он стал обладателем ряда магических способностей, которые позволяли ему управлять облаками и дождем – а следовательно, и сельскохозяйственным плодородием – и предсказывать то, что случится в будущем (ibid.). Однако, отмечает Стивен Фейерман, животворящие силы героя были обратной стороной его разрушительной магии:

Точно так же как внешние сверхчеловеческие силы жизни и смерти являются извне, извне приходят и человеческие правители, которые будут воплощать собой эти силы внутри. (Ergo, cogitates Фрэзер [165].) А если принимать такие космические силы во внимание, то можно понять, почему непреходящим атрибутом правящей аристократии является чужеземная идентичность: этнические различия, которые вполне могут пережить культурную ассимиляцию этой аристократии аборигенным народом, выступают воспроизводящимся историческим выражением парадигматического «мифа». Следуя аргументации Эйдана Саутхолла (Southall (1956} 2004: 230), еще одной подобной исторической метафорой мифической реальности был ранний успех правления в Африке чужеземцев-колонизаторов, также основанный на том, что европейцы очевидным образом контролировали чудесные силы. В данном случае об этом свидетельствовали их изумительное богатство и устрашающее огнестрельное оружие, то есть силы жизни и смерти. Как отмечает Саутхолл,

И лишь когда стали проявляться реалии европейского правления, последовали разочарование и сопротивление, сопоставимые по масштабу с тем, насколько были обмануты первоначальные ожидания людей.

Но если вернуться к чудесам доколониального периода, то Мбегха был далеко не единственным африканским монархом, которого отождествляли с огромными животными, обитавшими в чаще. Согласно знаменитой легенде, правящая династия Дагомеи происходила от леопарда – то же самое утверждается и в одном известном предании о королях народа игала, хотя по другим, второстепенным, версиям они были принцами-иноземцами из правящих домов джукун или йоруба. Всё это способствует объяснению того, почему король [части раздробленного] Королевства Конго Жуан II из Лебмы [166] (период правления: около 1688 года – после 1716 года) с удовольствием аттестовал себя как «попирающий льва в царстве своей матери» (Thornton 2001: 98). Эта формулировка действительно в концентрированном виде иллюстрирует суть процесса появления монарха-чужеземца. Слияние внешней фигуры, наделенной сверхъестественными силами, с местными хозяевами земли, рождающей плоды, при помощи его союза с их достойной дочерью дает результат в виде появления династии, которая по своему отцовскому и материнскому происхождению сочетает принципиальные источники жизни – и смерти.

Если обратиться к процессу учреждения монархии в том виде, как его описывают исторические предания как правителей, так и их подданных, то завоевание слишком уж часто указывается в качестве источника суверенной власти, невзирая на свирепые атрибуты культурного героя-чужеземца. В связи с этим, помня о примерах алуров и других африканских народов, можно утверждать, что в западных научных традициях завоеванию, вероятно, придавалось преувеличенное значение, поскольку Людвиг Гумплович (Gumplowicz 1899 / Гумплович 1899) ошибочно допустил, что повсеместные этнические различия между правителями и подданными в Африке и на других континентах выступают свидетельством того, что государство должно было возникнуть именно таким способом. Однако господство Мбегхи, охотника и убийцы львов, над народом шамбала в большей степени осуществлялось при помощи раздачи людям мяса, нежели с помощью силы,– к тому же сами местные жители так или иначе утверждали, что это они инициировали данный процесс: «Вне зависимости от того, истинно ли это в историческом смысле, почти все обычные люди заявляли, что у их предков был добровольный запрос на наличие вождей, а вожди точно так же не претендовали на власть по праву завоевания» (Winans 1962: 76). Помимо раздачи мяса, царствование Мбегхи в большей степени базировалось на занятии любовью, а не войной, поскольку оно утвердилось, когда различные деревни, соперничая друг с другом в поисках собственного могущественного правителя, предлагали ему женщин и затем брали себе вождем сына, рожденного от этого союза. Отдельные составляющие этого процесса в версии, представленной в рассказах людей народа шамбала, часто повторяются по всему Африканскому континенту: коренные народы мирно принимают принца-чужеземца, а иногда даже выпрашивают его у какого-нибудь обладающего престижем иноземного монарха.

Устное предание о появлении монарха у народа эки из Южного Заира почти идентично аналогичному преданию у шамбала: Луба, великий охотник благородного происхождения, убивает леопарда, угрожающего главной деревне местных жителей, после чего его приглашают там поселиться, обеспечивают женой, а их сын становится первым правителем объединенного царства эки (Fairley 1987). Еще один пример из Западной Африки: «Мифы народа игала, описывающие происхождение власти монарха и последующее возникновение государства, подразумевают, что в слиянии местных и пришлых элементов присутствовали гармония и кооперация. Передача суверенитета королевскому клану была осуществлена добровольно, а инкорпорация местных кланов произошла с сохранением их базовой структуры» (Boston 1968: 198). А вот пример из Восточной Африки:

Такое же мирное основание иноземных династий состоялось в ряде крупных королевств, включая Бенин в Западной Африке или Буньоро-Китара в Восточной Африке, а также в меньших державах наподобие Ачоли, Сого, Башу, Талленси или Алур, не говоря уже о многих других помельче. В некоторых случаях ситуация, выдаваемая за «завоевание», представляла собой узурпацию власти предшествующего режима – несколько соответствующих примеров приводит Одри Ричардс для обществ в регионе Великих Африканских озер. Если опираться на общепринятые предания, то получается, что чужеземное правление чаще всего устанавливалось без насилия. Между коренным населением и его правителями иноземного происхождения могла сохраняться напряженность, но рано или поздно, как правило, происходил синтез различий в единой монархии с ритуальными и в иных отношениях взаимодополняющими компонентами. Поэтому возникает вопрос: что именно обеспечивает легитимность чужеземному господству?

Как показывает этнографическая практика Эйдана Саутхолла, у алуров вождь-чужеземец был более почитаем за свою способность останавливать войны, а не начинать их,– то же самое касается и его способности вызывать или отводить дождь, которая ценилась больше, чем способность собирать карающие силы. «Если бы положение вождя зависело от командования войском или от его личной доблести в войнах, то многие составляющие власти алуров над другими народами, судя по всему, так и не возникли бы, поскольку не было такой непреодолимой силы, которую можно было бы задействовать для ее установления» (Southall (1956) 2004: 246). Более того, Саутхолл был готов дать этому феномену обобщающую характеристику: «Достижение алуров в построении нового общества из различных этнических элементов, подчиняющихся господству луо [167], похоже, представляет собой определенную разновидность преимущественно мирного развития, значимую и для других территорий рассматриваемого региона, но до недавнего времени получавшую мало внимания в африканских исследованиях» (ibid.: 234). Или же, как указывал Саутхолл в другой работе,

Нет никаких сомнений, что доверие к используемым в гуманитарных науках доводам, противопоставляющим «общество государству» с акцентом на «оружии слабых» [168], которое применяется против драконовской государственной власти, имеет как эмпирическое, так и моральное обоснование. Однако подобные аргументы не всегда применимы (или зачастую неприменимы) к тому типу государственных формаций, которые рассматриваются здесь. Что же касается слишком распространенного среди исследователей утверждения, будто предания о монархе-чужеземце в основе своей «идеологичны», поскольку они создавались правящим классом для легитимации своего господства, то не следует упускать из виду, что источником агентности в данном случае также выступают местные подданные. Точно так же как народ Израиля просил пророка Самуила «поставить им царя, как у прочих народов» (1 Цар. 8: 7), у коренных народов вполне могут быть собственные веские причины для того, чтобы обзавестись правителем. «Многие группы,– указывает Саутхолл,– судя по всему, присоединялись к альянсу с алурами во избежание различных факторов, действующих внутри соответствующих обществ, а не извне» (Southall (1956) 2004: 234). Распространение алурских династий, происходившее почти в каждом поколении в связи с отпочкованием семей сыновей верховного правителя, было связано не только с их амбициями. В значительной степени данный процесс был также обусловлен тем «фактом, что в любом уже существующем поселении желали заполучить себе сыновей вождя» (ibid.: 54). Соответственно, у алуров имеются традиции и ритуалы назначения вождя, которые представляют собой нечто вполне противоположное чужеземному завоеванию: именно коренные народы ленду или мади иногда буквально, а зачастую в церемониальном порядке «похищают» сына правителя алуров – чтобы у них, как и у других коренных групп, был собственный вождь (ibid.: 182ff.).

И хотя инициатива по установлению власти короля-чужеземца вполне могла исходить от местного сообщества, она обязательно предполагала включенность в более масштабное политическое поле, которое состояло из относительно могущественных обществ. Народы, о которых идет речь, были хорошо осведомлены об этих различиях во власти и мудрости – а почему бы не сформулировать и так: о различиях в степени «цивилизованности»? – и различия эти оказывали существенное воздействие на направление, в котором двигались люди, группы и культурные формы в пространстве этих различий. Антропологи XIX века были не первыми, кто изобрел представления о культурной эволюции.

Королевства с королями-чужеземцами практически по определению – и как правило – располагались в имевших региональный и иерархически упорядоченный характер полях взаимодействующих обществ: речь идет о конфигурациях типа «ядро – периферия» вроде тех, которые Стэнли Тамбиа (Tambiah 1976, 1985, 1987) применительно к Юго-Восточной Азии называл «галактическими политиями». Вот почти идеальное типичное описание, весьма напоминающее такие региональные системы галактического типа в Юго-Восточной Азии, только в данном случае перед нами королевство Гоба в бассейне реки Замбези:

Точно так же галактическая полития охватывает ряд монархий и вождеств с разной степени подчинения доминирующему центральному государству, досягаемость власти которого – в административном смысле, в вопросах сбора дани и в культурном отношении – как правило, сокращается прямо пропорционально расстоянию от столицы. Периферийные области часто продолжают жить под своими традиционными правителями – при условии, что те выполняют свои обязательства по выплате дани. Саутхолл (Southall 1988) описывал подобные структуры термином «сегментарное государство», добавляя, что возвышенный магический статус центрального правителя, как правило, выходил за пределы его фактической власти. Последнее также означает, что периферийные общества, которые подобным способом подчинялись в культурном отношении еще до своего фактического подчинения, в значительной степени притягиваются к центру.

Рональд Коэн (Cohen 1976, 1981) в своем описании султаната Пабир – сателлита «империи» Борну, находившегося на северо-востоке нынешней Нигерии,– дает образцовое описание межкультурных взаимодействий в галактических политиях, включая образование монархий с правителями-чужеземцами и вождеств в отдаленных территориях. Ядерная монархия Борну с народом, говорившим на языке канури, была основана в конце XV – начале XVI века в разгар великих потрясений, заставивших местные племена адаптироваться к этому формирующемуся государству-хищнику или, наоборот, бежать от него. В результате вдоль южных пределов Борну образовался круг высокоорганизованных вторичных монархий, включая ту, что появилась в исследованной Коэном области, где говорили на языке бура. Здесь пришлая правящая аристократия из Борну обосновалась среди местных крестьян из народа бура. Как гласит предание, это была

Начиная с XVI века султаны государства бура оказались в подчинении у правителей Борну, став их данниками как в материальном, так и в культурном отношении. Подобно властителям Борну, эти султаны Пабира не только были мусульманами – в отличие от крестьян народа бура, которые в дальнейшем были преимущественно обращены в христианство,– но и переняли от Борну титулы, характерные для народа канури, а также, помимо прочего, манеру одеваться, устройство домов и разговорный язык канури. Они позаимствовали у канури даже модели брака между двоюродными родственниками, позволявшие им вступать в эндогамные браки, в отличие от экзогамных кланов бура. Однако последние оставались «хозяевами» и жрецами-повелителями той страны, где их первопредки заключили завет с местными духами [169].

В своем конкретно-историческом воплощении галактические политии на разных стадиях их становления или упадка предстают в разнообразии региональных моделей: централизованные «империи» наподобие древней державы Буньоро-Китара или «империй» Борну и Лунды, затем множество монархических режимов наподобие Азанде и, наконец, ряд относительно крупных и относительно мелких уделов, признающих духовную власть былого галактического центра, пережившего политическую децентрализацию вроде той, что случилась в королевствах Боргу и, по-видимому, в Конго до установления режима Нтину Вене (см. ниже). Согласно сообщениям историков, в начале XVII века государство Буньоро, центр которого находился на территории, простирающейся к югу от озера Альберт, было окружено множеством более мелких плативших ему дань монархий и вождеств. За их пределами «другие небольшие государства обычно сохраняли независимость от Ньоро с его воинствами: в качестве примеров можно привести… Буганду (к востоку)… и Руанду (к югу)» (Alpers and Ehret 1975: 472). Кроме того, Буганда, которой во многом предстояло вытеснить Буньоро в качестве ядерного государства его собственной «империи», выступает примером того, как крупные монархии с правителями-чужеземцами могут вырастать на окраинах галактических политий из более мелких государств – здесь, опять же, можно вспомнить о захвате Конго, совершенном выходцами из Вунгу, которые переправились через реку Конго,– а также расширяться из центра благодаря мощным воинствам или перемещениям непокорных принцев [170].

Другие события на северных границах Буньоро, которые привели к созданию вождеств народа ачоли, подвластных луо, являются показательным примером одновременного появления монарха-чужеземца в контексте условий галактической политии и возникновения преимуществ, проистекающих из этого для местного населения – в особенности для его лидеров (см.: ibid.: 478; Atkinson 1989; Girling 1960). Указанный процесс начался в конце XVII века в обычном порядке, когда две группы народа палуо, которые поддерживали проигравшую сторону в борьбе за престолонаследие среди ньоро, были вынуждены покинуть свою территорию. Двигаясь на север, они смогли утвердиться в качестве правителей – со всеми регалиями и принципами, характерными для королевской власти у ньоро,– над несколькими кланами на землях, которые стали ядром страны Ачоли. Этот успех способствовал тому, что их примеру последовали другие группы луо, пока прежний комплекс независимых местных сообществ, обычно состоявших из представителей одного клана, «не превратился в вождества с централизованной организацией, которые контролировали в среднем восемь-десять кланов» (Alpers and Ehret 1975: 478). Централизация нередко происходила в буквальном смысле: руот – деревня, где находился верховный правитель,– был окружен защитной оболочкой в виде подчиненных ему местных сообществ. В рамках обычной дуальной схемы правления короля-чужеземца руот обладал местным аналогом в лице «отца земли» – старейшины главного рода, с которым сталкивался вождь-основатель из луо. Как указывает Ф. К. Гирлинг, «земля» (вон нгом) в данном случае понимается прежде всего как источник продовольствия, поскольку и здесь на вождя местного народа возлагались ритуальные полномочия по обеспечению ее производительности, а также плодовитости людей: «Личность „отца земли“ символизировала таинственные силы джок [духов], которые отвечают за плодородие земли и людей, а также контролируют охоту в этой местности» (Girling 1960: 122). Но если власть коренных народов воплощала животворные силы местной земли и ее обитателей, то руот сохранял связь со своим чужеземным происхождением, причем не только за счет принятия атрибутов правления ньоро. «Для урегулирования споров о наследовании во владениях ачоли нередко привлекались монархи Буньоро-Китары» (ibid.: 8). Верховные вожди ачоли, пусть они и давно покинули Буньоро, по-прежнему считали себя находящимися под влиянием правителей ньоро.

Тем временем под властью правителей из луо старейшины местных кланов в вождествах ачоли смогли расширить собственные полномочия и привилегии. Рональд Эткинсон (Atkinson 1989: 24ff.) представил детальную и убедительную аргументацию в пользу того, что утверждение вождеств чужеземцев-луо дало местным жителям преимущества, недостижимые при предыдущем родовом порядке. (Здесь можно вспомнить замечание Люси Мейр о существующем в Африке принципе, согласно которому без монарха нет цивилизации.) В социально-политической сфере местные лидеры не только вели дела собственных родов – «они еще и выступали главными советниками и наставниками руота, а также основными выразителями мнений своих родов и их представителями в рамках политии в целом». Их экономическая функция заключалась в сборе дани для руота, причем небольшую ее часть они, возможно, оставляли себе. В религиозном плане эти люди выступали «в совокупности главными ритуальными фигурами в вождестве», плюс «глава по меньшей мере одного рода – обычно из числа родов, признанных древнейшими в этих местах,– становился важнейшей ритуальной фигурой для вождества в целом» (в данном случае явно делалось указание на «отца земли»). Ниже будет показано, что описанные тенденции едва ли уникальны для ачоли: усилить свое положение и полномочия под эгидой королей-чужеземцев удавалось местным властям по меньшей мере некоторых других народов. Учитывая эти преимущества, не приходится удивляться, что важный импульс для появления монархии с правителем-чужеземцем вполне может исходить от внутренней политики местных сообществ.

Известно, что втянутые в междоусобицу предводители коренных народов – как действующие, так и претендующие на этот статус – рассматривали появление могущественного чужеземца в качестве политического ресурса, максимально ценного для преследования собственных местечковых амбиций. Конкурируя за лидерство в местном сообществе или на какой-либо территории, один или другой из этих соперников рано или поздно выходил за рамки своей «поляны» и заручался поддержкой могущественного внешнего союзника – какой бы ни была цена подчинения и дани, которую его народ теперь вынужден был этому союзнику платить. Либо конфликты между местными сообществами сами по себе могли заставить одно из них заручиться внешней поддержкой – после чего другие, вероятно, делали то же самое. И в том и в другом сценарии конкуренция имеет форму, которую Грегори Бейтсон (Bateson 1935, 1958) назвал «симметричным схизмогенезом»,– в данном случае она предполагает тактику получения перевеса над противником путем привлечения внешней политической силы, превосходящей любые силы, которые можно собрать на внутренней арене состязания [171]. Как сообщает Ллойд Фоллерс (Fallers 1965: 145), из-за постоянной борьбы за престолонаследие в государствах народа сога (в нынешней Уганде) они стали гораздо более открытыми к проникновению в них могущественных чужеземцев по приглашению, а не путем вторжения: «Правители и принцы постоянно искали могущественных союзников, и такую помощь в обмен на полный контроль им были готовы предоставить как народ ганда, так и европейцы». Подобно своим представлениям о короле Буганды, сога видели в европейцах «могущественного покровителя, с которым они могли бы объединиться традиционным способом». Аналогичным было представление ачоли о вождях-чужеземцах из луо:

Кроме того, сога, алуры и другие народы выступают иллюстрацией эффекта домино, который приобретение вождя-чужеземца каким-то одним сообществом может оказать на устремления других. Описывая приход Мбеги к власти среди народа шамбала, Фейерман (Feierman 1974: 85) упоминает два густонаселенных региона – Вугху и Бумбули: «Бумбули не принял бы первенство Вугхи, а последний регион не желал находиться под властью Бумбули. Однако оба вступили в союз с могущественными чужеземцами». Галактические режимы формируются не только за счет расселения непокорных принцев или завоевания – помимо этого, их создают определенные импульсы со стороны «восходящего нобилитета», возникающие на перифериях.

Правление короля-чужеземца действительно может приносить существенные выгоды не только вождям коренных народов, но и подвластному населению в целом. К этим преимуществам относятся бóльшая политическая безопасность, использование правовых средств разрешения споров и сдерживания усобиц, более масштабный спектр обменов, в особенности за счет создания региональных рынков, спокойствие которых обеспечивается соответствующими властями, более широкий социальный диапазон смешанных браков и поступления от распределения богатства правителем. Не забудем и о магических силах процветания, которыми располагает правитель: как пишет Одри Ричардс о народе бемба, «верить в вождя – значит заниматься земледелием в надежде и уверенности, что земля обязательно принесет свои максимальные плоды» (Richards 1961: 355). Выгоды правления вождя из народа алуров для аборигенного населения сводятся к тому, что он дает людям «дождь» – то единственное благословение, которое символизирует «его общую и конечную ответственность в сознании подданных за их как материальное, так и моральное благополучие» (Southall (1956) 2004: 239). Подобно королеве ловеду и королю шиллуков, верховного правителя алуров действительно можно причислить к тем африканским королям, которые ниспосылают подданным дождь, но не правят [172]. Обладающий землей аборигенный народ, который отдает своих дочерей в жены странствующим принцам-чужестранцам, соотносится с ними, как женское начало с мужским,– и точно так же способность этого народа заставлять землю приносить плоды защищается и реализуется благодаря всеобъемлющей власти короля-чужеземца над естественными условиями человеческого процветания.

Обеспечение процветания является одним из аспектов тех цивилизующих благ, которые несет с собой монарх-чужеземец,– и этот момент обычно признают все стороны. Часто утверждается, что его пришествие вывело коренной народ из неразвитого состояния, наделив его скотом, культурными растениями, железом (инструментами и оружием) – и даже дав ему огонь и приготовление пищи,– то есть осуществив переход от природы к культуре. Ньякьюса рассказывают такую историю о цивилизующей миссии власти монарха – а заодно и о тех силах, которые сохранились у коренных жителей деревень:

И здесь перед нами непреходящая взаимодополняемость вкупе с остаточной враждебностью.

Но вернемся к воздействиям фигуры короля-чужеземца на соперничество между различными группами в галактических полях. Та же самая разновидность схизмогенеза, при которой он предполагает конкуренцию между наиболее могущественными государствами, может порождать политику чудесного, заставляя великие монархии призывать имеющих вселенскую известность предков из величественных сфер древней памяти [173]. В итоге эти фигуры всемирно-исторического масштаба предстают основателями династий, с которыми они не имели никаких связей, и прародителями правителей, к которым они не имели никакого отношения. Именно так, к примеру, Александр Македонский в своем исламском воплощении под именем Искандар Зуль-Карнайн [174] в XV веке стал первопредком султанов Суматры и Малаккского полуострова. Историческая династия Бенина была основана Одудувой – сыном легендарного правителя йоруба Иле Ифе, которого представители автохтонного народа эдо упросили отправить к ним своего отпрыска. Узама – старейшины эдо, как утверждается, были недовольны неподобающим монарху поведением своего правителя (Bradbury 1957, 1967, 1973). В соответствии с уже неоднократно отмеченной выше схемой Одудува, принц народа йоруба, в дальнейшем женился на местной женщине, а их сын, совместивший в себе идентичности и силы эдо и йоруба, стал первым монархом нового режима. Впрочем, согласно народной легенде йоруба, появлению этой династии предшествовали еще более знаменательные события: «Говорят, что йоруба произошли от Ламуруду, одного из правителей Мекки, чьими потомками были Одудува, предок йоруба, и первые монархи гогохири и кукувы – двух племен из страны Хауса» (Johnson (1921} 2006: 3). В динамичных условиях существования мусульманских государств Западной Африки многие подобные династии из соображений конкурентоспособности возводили свое происхождение к легендарным предкам с Ближнего Востока – вне зависимости от того, были ли это предполагаемые враги Пророка наподобие уже упоминавшегося Кисры для королевств Боргу или выдающиеся мусульмане, например Баяджидда из Багдада, чьи сыновья от принцессы народа хауса основали его султанаты. Именно так выглядит реал-политика чудесного.

Как гласит предание, могуществу исторической династии Конго способствовал схожий конфликт между знатью расположенного в глубинных районах континента королевства Мбата, который привел к включению этой богатой державы и ее сателлитов в политическую структуру Нтину Вене. Мбата впервые упоминается в описаниях Дуарте Лопеша (конец XVI века) как великое и могущественное королевство, которое добровольно и без войны подчинилось подходящему к его границам Нтину Вене в силу ряда разногласий среди его правящих вождей (Pigafetta (1591) 1988: 61). В результате победителем вышел некий Нсаку Лау, дядя по материнской линии героя-основателя Конго Нтину Вене,– именно так он стал правителем Мбаты с титулом Мани Мбата в Королевстве Нтину. В соответствии с обычной схемой брачного союза принца-чужестранца с дочерью или сестрой местного вождя, Нтину Вене женился на дочери Нсаку Лау. С этого момента монархам-преемникам Нтину Вене было предписано брать в жены дочь правителей Мбаты, которая по определению должна была выступать матерью августейшего наследника: ее титул не мбанда, явно указывавший на «власть» или «права получать дань», означал передачу суверенитета, подразумеваемого этим союзом. В таком случае Мани Мбата и его преемники становились «дедами» монаршей власти по материнской линии, обладая высшим статусом родства, соответствующим деянию Мани Мбата, который наделил легитимностью чужеземных правителей, а также его сохраняющемуся присутствию в новом порядке, включая важную роль серого кардинала – «делателя королей» (king-maker) [175]. Иными словами, старый порядок был вставлен в новый.

Женитьба принца-чужеземца на дочери местного вождя является заключительным – договорным – аспектом того важнейшего процесса, в ходе которого пришелец является из дебрей дикой природы, чтобы обрести свой дом среди коренного народа и тем самым получить право взять на себя бразды правления над ним. Именно в этом укрощении будущего монарха особенно наглядно выражены натянутые отношения противоположных сторон – туземных подданных и чужеземных правителей. Ритуалы, воссоздающие вступление на престол монарха-чужеземца, навели социальных антропологов на размышления о «ритуалах восстания» [176]. Но, с другой стороны, как отмечал Мишель Изар в отношении державы Ятенга под властью королей из народа моси, автохтонные «люди земли» как первые поселенцы на данной территории уже практиковали преобразование дикой природы в возделываемую землю, усмиряли опасные стихии и превращали мертвых в благонамеренных предков (Izard 1985: 18) [177]. У некоторых (или даже у всех) этих трансформаций действительно имеются собственные аналоги в ритуалах вступления на престол монархов-чужеземцев, каковые ритуалы, насколько я могу судить, всегда находятся под контролем вождей коренных народов. Но если эти местные вожди подобным способом наделяют легитимностью своего правителя-парвеню, то им, возможно, для начала придется его убить.

Рассмотрим вслед за Виктором Тёрнером один ритуал народа ндембу в Замбии, у которого верховный вождь канонгеша, происходящий из народа лунда, возводится на трон под эгидой кафваны – старших предводителей автохтонного народа мбвела. По словам Тёрнера, главные действующие лица ритуала воплощают собой «различие между [правителями], обладающими политической или военной силой, и подчиненным автохтонным народом, у которого тем не менее есть собственное могущество – в ритуальной сфере» (Turner (1969) 2008: 99). Затем Тёрнер описывает обряд, демонстрирующий непреходящее превосходство коренного народа мбвела при помощи подчинения вождя-лунда, который будет им править. Вот как это происходит: в кульминационный момент ритуальной драмы избранный вождь вместе со своей старшей женой или рабыней, воплощающей сакральные регалии правления лунда,– при этом из облачения на них только разодранные набедренные повязки – уединяются в украшенной символами смерти хижине, название которой происходит от глагола «умирать» – «ведь именно здесь умирает избранный вождь» (ibid.: 100) [178]. Здесь же произойдет и возвращение к жизни будущего канонгеши, когда его омоют целебными снадобьями, смешанными с водой из реки, которую пересек первозавоеватель из народа лунда, вступив на территорию ндембу. Как мы вскоре увидим, такие же воды выступают в качестве материнского и автохтонного источника жизни и в других регионах Африки, однако в любом случае понятно, что за смертью избранного вождя канонгеши как чужеземца следует его возрождение как своего человека усилиями местных предводителей-кафвана – один из их титулов действительно именуется «Мать канонгеши» (ibid.: 98). Затем один из кафвана берет на себя, если такая формулировка уместна, взросление нового вождя, наставляя его в морали местного общества и одновременно настоятельно увещевая его отказаться от антисоциального поведения его предыдущей жизни – поведения, свойственного разнузданному охотнику, который живет сам по себе и для себя в дикой природе:

Прибывшего извне охотника-завоевателя, живущего за рамками правил и отношений человеческого общества, приручают при помощи умерщвления, возрождения и последующей социализации – эти задачи возлагаются на предводителя коренного народа. Выдающиеся способности пришельца отнюдь не исчезают, равно как не забыта и его чужеземная идентичность, однако теперь они очищены и поставлены на службу обществу, которым он станет править.

Следовательно, если перед нами завоевание, то оно имеет обоюдный характер. Ндембу далеко не единственный африканский народ, который интегрирует своего правителя чужеземного происхождения при помощи унизительного ритуала смерти и возрождения в уединении специально сооруженной хижины со зловещим декором или местоположением. В число народов, у которых, согласно имеющимся сведениям, существуют аналогичные ритуалы, входят ачоли, мампруси и шиллуки. У последних к такому действу добавляется воспроизведение трансгрессивного деяния монарха: вступление на престол избранного короля шиллуков сопровождается еще и кровосмесительной связью со сводной сестрой по отцовской линии. О тех или иных формах публичного унижения августейшего наследника, за которым следует его уединение, сообщается даже чаще, чем о подробностях дальнейших тайных ритуалов. В то же время в ходе периодически организуемых инсценируемых сражений, которые выступают ритуальным воспроизведением истоков власти короля, зачастую не скрывается тот момент, что правитель и его свита терпят поражение от жрецов-предводителей коренного народа и его воинства,– но именно это поражение и позволяет монарху в дальнейшем притязать на правление в их стране. Воссоздавая истоки своего царствования во время ежегодных новогодних церемоний, монарх Ятенги из народа моси должен быть трижды побежден в инсценируемом бою, прежде чем ему разрешат войти в его дворец. У шиллуков в ходе церемонии вступления на престол люди избранного монарха дважды терпят поражение от воинства первоправителя Ньиканга. На кону этих ритуальных сражений стоит обладание «девой церемониала», которую назначает конкретный автохтонный клан,– иными словами, ставкой в игре вновь оказывается присвоение жизни земли посредством союза с избранной дочерью коренного народа. Начало своим победам Ньиканг тоже положил тем, что переправился через один водный поток, находившийся за пределами столицы Фашоды [179], а затем состоялось примирение этого первоправителя с его преемником, в рамках которого последнему досталась дева [180].

Наглядный пример того, как происходит подчинение монарха-чужеземца, обнаруживается у мампруси в важнейшей сцене новогодних церемоний, где монарха не только побеждают жрецы-вожди и старейшины прежнего режима, но и совершается его символическое убийство (Drucker-Brown 1975: 95–96). Мампруси, для которых была характерна череда правящих династий чужеземного происхождения, также являют собой хороший пример следующих друг за другом королей-чужеземцев, когда жрецы-вожди – наследники прежних правителей – берут на себя роль местного компонента монархии. В ритуале, о котором идет речь, группа барабанщиков и танцоров во главе с двумя из этих великих жрецов земли, держащими в руках боевые копья, сталкивалась с монархом и его сторонниками у ограды перед его жилищем. В определенный момент танцоры, также вооруженные копьями и явно под предводительством жрецов-вождей, перемещались в сторону монарха с громкими криками, «как будто отправлялись на войну». Один из принцев в попытке принизить значение происходящего сообщил этнографу Сьюзан Друкер-Браун, что угрожающие крики жрецов-вождей были попросту «кровавой пляской». Приблизившись к монарху, танцоры поднимали свои копья, словно собираясь метнуть их в него, а затем осторожно опускали их и прекращали пляску. Как пояснял юный представитель королевской династии, монарх теперь плакал, «пусть и совсем недолго. Но слезы текут из его глаз, и это самая важная часть Дамбы [новогодних ритуалов]». Один из старейшин незнатного происхождения, выражая представления подвластных в целом об их отношениях с монархом, дал, по мнению Друкер-Браун, «вероятно, наиболее точный анализ церемонии: „Они (главные жрецы) говорят монарху: ‹Ты принадлежишь нам›. А ведь так оно и есть! Монарх принадлежит нам, а мы принадлежим ему“» (ibid.: 96).

Именно поэтому для монархии с правителем-чужеземцем свойственно взаимное овладение властью друг над другом: аборигенные подданные под властью правителя-чужеземца – и наоборот. Даже несмотря на то, что король выступает воплощением тотальности своей политии, а правящая аристократия объединяет разнообразные аборигенные сообщества, местные предводители – посредством представительства или совместно – осуществляют натурализацию и интеграцию власти короля-чужеземца. Степень этих натурализации и интеграции такова, что в большинстве африканских королевств с правителем-чужеземцем, за частичным исключением крупных «империй», господствующую идентичность, язык и обычаи общества в целом предоставляют местные «хозяева» [земли], а не явившиеся извне правители. В ходе формирования монархии и у тех и у других могло происходить развитие этнической идентичности, однако в качестве идентичности политии в целом, как правило, выступала идентичность местных «хозяев».

Более того, эти местные носители власти, от века выступающие в роли «делателей королей», не только легитимируют власть королей чужеземного происхождения, но и тем самым демонстрируют собственный остаточный суверенитет – во многих африканских королевствах именно они назначаются в качестве регентов во время длительных междуцарствий, следующих за смертью правителя. К тому же они никогда не отрекаются от своей «собственности» на землю королевства – с которой имеют общую экзистенциальную идентичность.

Правители доколониального королевства Конго не являлись исключением из традиций и ритуалов очищения и интеграции монархов более древней аристократией, в особенности теми ее представителями, которые выступали в качестве жрецов-вождей (китоми) всего королевства и нескольких его провинций. Как будет показано ниже, посредником в момент пришествия основателя исторической династии Нтину Вене, согласно наиболее распространенной версии предания об учреждении монархии, выступал влиятельный жрец-вождь (Нсаку не Вунда), и с тех пор ни один принц не мог взойти на монарший престол без одобрения преемников этого жреца, носивших его титул. В моем распоряжении нет сколько-нибудь детального описания того, что именно происходило во время восьмидневного уединения избранного короля Конго в ходе ритуалов вступления на престол, хотя в одном свидетельстве 1668 года говорится, что собравшиеся бросали в будущего короля пыль, когда его сопровождали к месту временной изоляции (Dapper 1868) 1970). Кроме того, сообщается, что в дохристианский период вступление королей Конго на престол сопровождалось чудовищными нарушениями норм родства: якобы они убивали одного или нескольких младших родственников из собственного клана, а также вступали в половую связь с одной из женщин своего клана. Однако сохранилось действительно показательное в этом отношении свидетельство о ритуалах вступления в должность «герцога», или «наместника», важной провинции Нсунди, зафиксированное в 1651 году в путевых заметках отца-капуцина Джироломы де Монтесаркьо (Bouveignes and Cuvelier 1951: 97–101). Для королей Конго эта провинция являлась особым патримонием – как утверждали легенды, потому что это была первая земля, которую покорил основатель династии Нтину Вене,– поэтому пост наместника Нсунди был закреплен за принцем, назначенным наследником королевского престола.

Но, прежде чем принц мог приступить к своим полномочиям в столице Нсунди, ему вместе с женой и свитой требовалось отправиться в деревню главного жреца (китоми) этой провинции – фигуры, «которую почитали так, как будто он был богом этой страны». Вот что рассказывает де Монтесаркьо дальше:

Встреча принца с китоми произошла в установленном месте – на берегах ручья, находившегося, по-видимому, на границе деревни. На одной его стороне герцог, его жена и свита выстроились, как будто собирались в бой, а на противоположной стороне находились китоми, его жена и их люди. Затем последовала постановочная битва с луками и соломенными стрелами, в которой принц-чужеземец потерпел поражение: «Герцог и герцогиня были вынуждены признать себя побежденными». Однако это поражение позволило им перебраться через ручей на территорию, которой они будут править,– после описанного эпизода китоми подал принцу руку, а его жена совершила такой же жест в отношении супруги принца. «Без этой церемонии герцог не смог бы перейти через ручей»,– замечает де Монтесаркьо (ibid.).

На другой день имела место ситуация, в ходе которой принц-чужеземец взял что-то вроде реванша за свое поражение и которая приняла символическую форму сексуального завоевания: «Следующим утром герцог и его жена легли на землю перед дверью дома Китоми. Тот вместе со своей женой вышли из дома, сняли с себя одежду, чтобы нарочито продемонстрировать свои гениталии, затем бросили одежду на землю и топтали ее ногами». Далее вождь-священник пролил на землю немного воды и обмазал образовавшейся грязью принца и его жену, «словно это была благословенная земля». После этого принц с супругой отдали всю свою одежду вождю-священнику и его жене, а затем китоми вручил принцу несколько «предметов идолопоклонства», которые должны были храниться в доме жены последнего, «чтобы их почитали там, будто это были священные реликвии, а то и нечто большее» (ibid.). Кроме того, китоми передал принцу специальную головню, от которой «каждый» мог бы сам разжечь огонь,– ее требовалось доставить в столицу Нсунди, находившуюся примерно в шести днях пути. Эта головня также должна была храниться в доме жены принца. На этом описание церемониала завершается.

Прокомментируем лишь очевидное: принц-чужеземец способен получить власть при единственном условии – он сам должен подчиниться аборигенному жрецу-вождю, богу этой страны, хозяину земли. На основе сопоставимых свидетельств из других мест можно предположить, что удаленность деревни китоми от столицы Мбанза Нсунди указывает на то, что эта деревня была древним культовым центром, «точкой входа» для некоторых из самых ранних обитателей Нсунди. Так или иначе, именно в этом качестве китоми и его жена – главные герои выступают супружескими парами, будто указывая на репродуктивные аспекты обрядов,– предлагают себя в сексуальном отношении в качестве «жены» монаршей чете. Совершая помазание принца землей, смешанной с водой,– символическим владением автохтонного народа, китоми одновременно и совершает натурализацию чужеземных августейших персон, вверяя им территорию, и, по всей очевидности, унижает их. В приведенном описании не сообщается, имела ли особую ценность одежда, которую китоми и его жене подарили принцу и его супруге. Однако головня, полученная затем от китоми монархом-чужеземцем, с помощью которой он заново разожжет очаги народа страны Нсунди, в любом случае подразумевает, что принц стал оплодотворяющим источником богатства их земли по аналогии с его союзом со жрецом, выступающим представителем этих людей. В связи с упоминаниями таких жрецов-вождей в ранних текстах миссионеров Энн Хилтон указывает, что «китоми также поддерживали огонь в одном или двух кострах, которые устойчиво ассоциировались с плодородием, и продавали головни тем, кто их об этом просил» (Hilton 1985: 25).

Кроме того, Хилтон комментирует этот ритуал, указывая на другое описание XVII века, более общего характера, в котором «сообщалось, что китоми топтал будущего правителя ногами, «дабы продемонстрировать, что тот сам должен быть подданным», а правитель клялся, что будет вечно повиноваться» (ibid.: 47). По сути, этот ритуал предполагает передачу суверенитета, в ходе которой происходит присвоение принца-чужеземца местными хозяевами земли – и наоборот. Этот воспроизводящийся мотив монаршего церемониала и коллективной памяти не является примером ложного исторического сознания – напротив, используя формулировку Клиффорда Гирца, это «модель» культурного порядка и исторического действия и «модель его и для него».

Не стоит забывать и о важнейшем эпизоде в утверждении «герцога» Нсунди в роли принца-чужеземца – переправе через реку. Это действие с целью овладения землей вполне напоминает бракосочетание принца-чужестранца с женщиной, занимающей высокое положение среди аборигенного народа,– бракосочетание, от которого рождается правящий вождь. В символическом смысле переправа и брак являются разными выражениями одного и того же. Черты сходства здесь имеют космологический и одновременно политический характер. Именно в силу таких соображений отдельные западные исследователи полагают, что они не являются историчными – не могут быть былью.

Генеалогия основателя королевства шиллуков Ньиканга с отцовской стороны восходит к небесам и Богу (Джуоку), а с материнской – к земным рекам. «Его мать Ньикайя связана со всеми речными явлениями и существами, прежде всего с крокодилом, и ассоциируется с плодородием и деторождением» (Schnepel 1988: 448). В начале шиллукского ритуала вступления правителя на престол Ньиканга разыскивают в Белом Ниле, после чего он воплощается в монарха. Один из титулов Ньиканга действительно звучит как «Сын Реки», а другой – «Пересекающий Реку» – указывает на то, как Ньиканг в начале своих странствий переправился через реку Бахр-эль-Газаль и оказался на территории, которую он затем завоевал и преобразовал ее в королевство шиллуков (Чол). Как нам уже известно из нескольких преданий о королях-чужеземцах, включая ряд подробностей из Конго, земные воды, как и земля, рождающая плоды, являются сферой, неотъемлемо закрепленной за той составляющей данного типа монархии, которая связана с аборигенным народом и материнским началом [181].

Такие связи можно обнаружить даже в зачаточных племенных формах монархий с правителем-чужеземцем. Например, согласно сообщению Годфри Линхардта (Lienhardt 1961), в схожих с шиллукскими преданиях об основании государства у народа динка Айвел, старший сын Бога и предок жрецов-повелителей рыболовных острог, при рождении появился из реки. Затем эти повелители острог выдают своих сестер замуж за вождей воинов-чужеземцев, превращаются в братьев их матерей и тем самым объединяют дуальные компоненты власти в обществе динка. Реки, указывает Линхардт, обладают воздействием на беременных женщин и сами находятся под их влиянием: «Связь, на которую мы указываем… устанавливается между рекой – источником жизни для динка, женщинами – источниками жизни – и прототипическим образом сестер повелителей острог – подательниц „ жизни“» (ibid.: 203).

Баконго, относящиеся к народам банту, и нилотский народ динка разделяют внушительное расстояние и языковой барьер, однако переправа через реку имеет и для тех и для других очень схожие последствия. Макгэффи вычленяет из различных легендарных эпизодов сексуальную и репродуктивную символику:

Во многих африканских династических преданиях мотив переправы через реку равнозначен пересечению Рубикона – этот судьбоносный шаг позволит амбициозному странствующему принцу стать на путь обретения королевской власти и установления нового порядка среди коренных жителей земли, на которую он вступил. Как отмечает Эйдан Саутхолл, «именно пересечение Нила и процесс инкорпорации других групп действительно означали возникновение нового, смешанного общества, получившего название алуров» (Southall 1989: 188). Уместно добавить, что родовой этноним «алуры» изначально относился к проживавшим в этом регионе коренным суданским народам, но в дальнейшем эта идентичность вобрала в себя пришедших позднее вождей из нилотских народов, которые, правда, сами предпочитали похваляться своим родством с правителями некогда великого королевства Китара-Ньоро, принадлежавшими к народу бито. Между тем последний нилотский народ давно перенял язык группы банту у своих династических предшественников [183] – еще более странная ирония в преданиях о королях-чужеземцах, не имеющая ничего общего с историей, помимо ее создания. Едва ли было случайностью, что на пути к королевству Китара бито пересекли Нил. Еще один пример, демонстрирующий общий принцип: «В странствиях Бамбары, предка ряда династий, получивших его имя, присутствует тема переправы через реку, которая встречается во многих африканских легендах о происхождении чего-либо» (Izard and Ki-zerbo 1992: 330).

Возможно, в этом случае мы сможем поднять символический смысл таких устных традиций, как предание о воцарении «герцога» Нсунди. Переправляясь через реку и вступая в брак с землей, герой-чужеземец осуществляет культурный синтез космических измерений – например, между небесным и земным, мужским и женским, дикой природой и культурными посевами, перемещающимися вместе с их обладателем иноземными сокровищами и плодами местной почвы, войной и миром. Одним словом, речь идет о принципиальных условиях человеческого порядка и благосостояния, силы и источники которых в конечном счете находятся за пределами самого общества (ср.: Sahlins 2014). Мотив пересечения реки, подчеркивал Макгэффи, действительно черпает свой смысл из существовавших в Конго представлений о Вселенной как о верхнем мире людей, отделенном водой от нижнего мира мертвых, где обитают спиритуальные существа, управляющие человеческими судьбами. (Альтернативный вариант этой модели содержит три сферы: к земному уровню и нижнему миру мертвых добавляется небесный мир божественных существ.) Соответственно, в тексте, к которому нам еще представится случай обратиться, Макгэффи говорит об основанной на силе обычая переправе через реку в преданиях о происхождении Королевства Конго, что «иное место, откуда является монарх, это страна духов (Бупемба, Мпемба, Упемба), хотя ее могут отождествлять и с какой-либо географической локацией» (MacGaffey 2003: 11).

Внешнее происхождение правления короля имеет принципиальное значение, поскольку сама власть – спиритуальные источники жизненных сил, смертности и процветания людей – исходит из-за пределов общества:

Учитывая недавний интерес антропологов к различным космологиям и онтологиям как взаимосвязанным культурным основаниям сущего и способов его возникновения – не говоря уже об этнографических свидетельствах силы иного [184],– представляется курьезным решение историка Джона Торнтона отвергнуть старинные предания Конго о том, что основатель этого королевства Нтину Вене приступил к своим царственным начинаниям, переправившись через реку Конго. Видя в этом сюжете попросту «космологическую необходимость», окруженную «идеологическими небылицами», Торнтон в своей важной статье «Происхождение Королевства Конго и ранний период его истории (ок. 1350–1550)» пишет:

Этот поиск «были» становится вдвойне курьезным в силу тех методов, которые Торнтон применяет при переписывании документальных свидетельств с целью отыскать истину. Во-первых, в ходе собственной реконструкции происхождения королевской власти в Конго Торнтон опирается исключительно на текст итальянского гуманиста Филиппо Пигафетты, датируемый 1591 годом, основанный на рукописи, принадлежавшей перу Дуарте Лопеша. И хотя в данной работе о происхождении Королевства Конго говорится очень мало, Торнтон позволяет себе смелую ревизию сказанного там на сей счет. Лопеш – купец, служивший посланником Конго в Риме,– составил «первое непосредственно историческое описание Конго в 1588 году» (ibid.: 102). При этом Торнтон допускает, что Лопеш мало рассказывал об истоках Королевства Конго по той простой причине, что «тем самым он намеревался убедить власти Ватикана, что Конго является христианским королевством с добропорядочной репутацией, а следовательно, достойно иметь собственного епископа, и не слишком обращался к дохристианскому периоду» (ibid.) (дохристианский период истории Королевства Конго приходится на 1350–1500 годы). Однако – и это как минимум столь же важный момент – за исключением нескольких упоминаемых им обрывков местных преданий, Лопеш совершенно ничего не говорит о более ранних правителях, ведь, насколько ему было известно, у жителей Конго не сохранилось о них воспоминаний: «Они не хранят ни истории древних королей, ни каких-либо свидетельств былых эпох, поскольку не умеют писать» (Pigafetta (1591) 1881: 111). Так себе начало [185].

Рис. 1. Карта Королевства Конго

Историографическое начинание Торнтона предполагает деконструкцию иноземного происхождения исторического Королевства Конго с целью реконструкции более близкой к истине истории его эндогенного происхождения в регионе, известном под названием Мпемба-Каси (или Мпемба-Нкази и др.), расположенном непосредственно к югу от реки Заир [186] (см. Рис. 1). В рамках своего предприятия, в значительной степени опирающегося на свидетельства не только Лопеса, но и де Монтесаркьо, Торнтон не только утверждает, что королевская династия Конго действительно возникла внутри этой страны, но и делает подлинным героем-основателем династии и первым королем не Нтину Вене из Вунгу, как принято считать, а его отца, Нима-а-Нзиму из Мпемба-Каси. Важным источником для этой ревизии послужил отрывок из путевого журнала де Монтесаркьо, где описан его визит в Мпемба-Каси в 1650 или 1651 году, в котором, в частности, говорится: «Я отправился в Мпемба-Каси, где правит женщина-вождь, власть которой простирается на несколько деревень; она носила титул Матери короля Конго» (Bouveignes and Cuvelier 1951: 70). К этой записи Торнтон добавляет следующее предположение: «Слово нгуди на языке киконго означает „ мать“, но также может означать „ происхождение“ или „ источник“» (Thornton 2001: 108). Из этого делается вывод, что записи Монтесаркьо могут указывать и на то, что эта женщина (или, скорее, ее прародительница) была источником королевской власти. Возможно, так оно и было, но суть дела противоположна гипотезе Торнтона, поскольку в таком случае, скорее, подразумевается архетипический брак героя-чужестранца с дочерью автохтонного народа, благодаря которому она станет матерью монарха и матерью-прародительницей династии (подобно Жуану II из Лембы, который «попирал льва в царстве своей матери»). И предшествующие, и более поздние документальные свидетельства действительно ясно говорят о том, что указание на «Мать короля Конго» напоминает о гипергамном союзе местной женщины высокого статуса с королем-чужеземцем с противоположного берега реки Конго. Именно об этом и говорит соответствующий фрагмент из путевого журнала де Монтесаркьо, если привести его целиком – включая места, которые опустил Торнтон:

Спустя несколько столетий Макгэффи смог предоставить подтверждающее данное утверждение описание, полученное в ходе его этнографического исследования на той же территории:

Из тезиса Торнтона о том, что колыбелью Королевства Конго является Мпемба-Каси, следует еще одна проблема: его основной документальный источник – текст Дуарте Лопеша в том виде, как его транслирует Пигафетта,– отчетливо утверждает обратное. В нем сказано, что колыбелью королевства была провинция Мпемба, расположенная в центре Королевства Конго (ее не следует путать с Мпемба-Каси на севере), где находилась его столица Мбанза-Конго (позднее переименованная в Сан-Салвадор). Согласно сообщению Лопеша, переведенному Торнтоном, Мпемба была «центром государства Конго, родиной Древних Королей и землей, где они родились» – «то есть первоначальной территорией, к которой были присоединены другие провинции», добавляет к этому Торнтон (Thornton 2001: 104). Однако в известном предании, к которому отссылает Торнтон, рассказывается о том, что кульминацией завоевания Конго, начатого Нтину Вене из Вунгу к северу от одноименной реки, стала раздача земель его сподвижникам с одной горы в Мпембе неподалеку от столицы, которую Нтину впоследствии основал в Мбанза-Конго (Cuvelier 1946). Город Мбанза-Конго – еще одним его старым названием было Мбанза-Вене – оставался резиденцией правителя государства Конго в христианскую эпоху. Этот факт не противоречит утверждению Лопеша о том, что здесь находились центр королевства и родина древних монархов, предания о которых ему были преимущественно неизвестны. Однако, основываясь на собственном решении определить местом происхождения королевства провинцию Мпемба-Каси, Торнтон попросту утверждает, что Лопеш (или Пигафетта) запутался: называя Мпембу местом происхождения древних монархов, автор XVI века, должно быть, на самом деле имел в виду Мпембу-Каси на севере. По словам Торнтона, «представляется вероятным, что Лопес или Пигафетта спутали крупную южную провинцию Мпемба с меньшей северной провинцией Мпемба-Каси, в результате чего Лопеш, а затем и капуцины пришли к одному и тому же мнению относительно исходного ядра Королевства Конго» (Thornton 2001: 108). Как такое могло выйти? В тексте Лопеша (Pigafetta (1591) 1881: 62–70) черным по белому описано – без каких-либо ошибок в подробностях – местоположение провинции Мпемба и ее столицы Мбанза-Конго. В этом случае Лопес должен был точно знать, о чем говорил, ведь он жил в Мбанза-Конго несколько лет и был его посланником в Ватикане. Что же касается более поздних капуцинских источников, якобы согласных с тем, что «исходное ядро Конго» находилось в Мпемба-Каси, то, помимо де Монтесаркьо, Торнтон ссылается на текст Кавацци (1687 год), который находился в этом регионе в середине 1660-х годов. Согласно его утверждению, основатель королевства прибыл из-за реки Кванго (а не Конго), а первой территорией в Конго, которую он завоевал, была провинция Мпемба-Каси (Cuvelier 1946; Sousa 1999) [189]. Итак, Торнтон переписывает первоисточники совершенно произвольно, кроме тех случаев, когда это мотивировано его собственной, эмпирически неполноценной вторичной интерпретацией, претендующей на установление того, что происходило на самом деле.

В своей более ранней работе Торнтон (Thornton 1983: 15 ff.) уже пытался деконструировать предание о королях-чужеземцах Конго, утверждая, что «предполагаемое этническое различие» между подчиненными народами, известными как амбунду, и правящей элитой – ашиконго (или эссиконго и др.) – в действительности не было различием между коренными жителями страны и ее пришлыми правителями. Это якобы присутствующее этническое различие было лишь идеологическим домыслом (со стороны народа Конго), миражом, основанным на более принципиальном различии между социальными системами сельской местности и городов в том виде, как оно сложилось в XVII веке. Как известно, Торнтон не единственный исследователь африканских обществ, который, постулируя, что предания о монархах-чужеземцах представляли собой функциональные (а заодно и надстроечные) отражения актуальных для конкретного момента структур реал-политики и реал-экономики, полагает, что они не имеют никакой реальной исторической ценности и впредь могут не приниматься во внимание. Поскольку данные традиции являются привязанными к определенному времени вторичными рационализациями и не представляют собой «быль» с точки зрения историка – правильнее было бы называть их «мифами»,– то они, предположительно, не оказывают реального влияния на судьбы людей, которые продолжают их придерживаться и практиковать их как вневременные истины – трансисторические воспоминания о том, что было и что будет.

Не видя никакого иного применения для сюжета о короле-чужеземце в Конго, кроме как отправить его на свалку реальной истории, Торнтон предлагает квазимарксистское объяснение различия между подданными (амбунду) и правителями (эссиконго) как «отражение» различных способов производства. Он утверждает, что социальная формация амбунду была основана на сельском хозяйстве, организацию которого задавали отношения родства, а социальная формация эссиконго базировалась на дани, рабском труде и богатстве внешнего происхождения, полученном благодаря торговым пошлинам и войнам. Как указывает Торнтон, «это различие выходило за рамки просто диалекта или предполагаемого этнического происхождения… оно имело социальный и экономический характер, будучи отражением способов организации производственной системы и социальных отношений в Конго XVII века» (ibid.: 15–16) [190]. Но если допустить, что монархия с правителем-чужеземцем является отражением производственных отношений, то не потому ли, что картина фактически оказалась перевернутой вверх ногами? – ведь не различия, характерные для такого типа монархии, отражают производственные отношения, а производство организуется отношениями, присущими ей! «Владение» и контроль над средствами производства в первичном (сельскохозяйственном) секторе, которыми обладает коренной народ, являются следствием масштабных культурных различий между автохтонностью [местных] и инаковостью [пришлых]. Речь идет о противостоянии между потомками первопоселенцев, которые экзистенциально связаны по происхождению с духовными источниками плодородия земли, и господствующими более поздними пришельцами чужеземного происхождения и буйного нрава, чья власть основана на сборе дани и получении богатств из внешних источников – торговли, войны и т. д. Очевидно, что структуру производственных отношений задают рамки и формы монархии с правителем-чужеземцем как таковые, но сами они не являются рамками и формами собственно производства.

Так или иначе, различие между пришлой знатью эссиконго и коренными народами амбунду в доколониальном королевстве Конго было адекватным в структурном смысле, причем его невозможно так уж просто охарактеризовать как различие между жителями городов и сельской местности. Король Афонсу в начале своего продолжительного правления (1506–1543) именовал себя попросту «Королем Конго и Повелителем Амбунду» – этот же титул воспроизвел в 1547 году и его преемник король Диогу (Cuvelier 1946: 339). В более поздний период тот же Афонсу – как и король Афонсу II в документе 1652 года,– перечисляя все владения, на правление которыми он притязал (в европейском имперском стиле), добавлял, что является «Повелителем-Самодержцем всех амбунду» (ibid.). С большой вероятностью формирование самого королевства повлекло за собой процессы этногенеза, которые способствовали складыванию этих масштабных идентичностей, причем каждая из них, в особенности «амбунду», включала значительный спектр групп разнообразного происхождения. В одной лишь провинции Нсунди «насчитывалось десять различных племен» (ibid.: 247) [191]. Кроме того, сопряженное с этим процессом формирование надстройки-суперструктуры эссиконго предполагало всё большее проникновение пришлой аристократии в сельские территории в качестве вождей-правителей (с функцией сбора дани) в центрах провинций и округов. Так происходило даже после того, как нижние уровни этой иерархии были расширены за счет пожалования наследуемых титулов – вместе с характерными головными уборами, сигнализирующими о знатном статусе,– местным бигменам и предводителям кланов, которые были готовы покупать дорогие «входные билеты» в эту систему. Судя по всему, вопрос об этнической принадлежности правителей, пребывавших в городах, в доколониальном Конго напоминал ситуацию, которую Нейдел описывал применительно к фулани в государстве Нупе:

Теперь мы можем дать общую оценку умозрительной реконструкции «исторической реальности», которую выполнил Торнтон. Земля Вунгу, утверждает он, не была родиной монархов Конго, несмотря на то, что об этом заявляли даже короли XVII века. Колыбелью Королевства Конго, по мнению Торнтона, была провинция Мпемба-Каси, хотя все предания и документы указывают на то, что именно это место было первым, которое чужеземец-основатель королества Нтину Вене завоевал после того, как переправился через реку Конго. Далее утверждается, что Нтину Вене не пересекал реку Конго, а следовательно, можно не принимать во внимание чисто космологическую значимость этого пересечения Рубикона и его присутствие в ключевых версиях преданий об установлении королевской власти. Основателем Королевства Конго был никоим образом не Нтину Вене, а его отец Нима-а-Нзима. Наконец, дуальное общество, где туземными подданными амбунду правила аристократия чужеземного происхождения ашиконго, на самом деле было основано не на различии исторического происхождения и этнических идентичностей, а являлось идеологическим отражением социально-экономических различий между крестьянами сельской местности и городскими элитами. Таким образом, государство Конго не было королевством с королями-чужеземцами.

Но вернемся к парадигматическим преданиям о королях-чужеземцах, которые вне зависимости от того, содержится ли в них «быль», представляют собой ресурсы реальной истории: конечной точкой интеграции иноземного принца выступает его брак с дочерью местного правителя. Этот повторяющийся эпизод в устных преданиях о происхождении монархий с королями-чужеземцами эквивалентен заключению нового общественного договора, который не только объединяет дуальные компоненты соответствующего общества, но и дает начало династии, охватывающей его целиком. Из предшествующего изложения становится ясно, что этот основополагающий синтез правителей-чужеземцев и местных хозяев имеет повсеместный характер. Такие союзы или их символические эквиваленты выступают практически универсальными условиями формирования королевств с королями-чужеземцами не только в Африке, но и во всем мире. Именно поэтому следующее описание Марджори Стюарт (Stewart 1993: 252), относящееся к королевствам Боргу, можно с легкостью воспроизвести на материале описаний происхождения монархий с правителями-чужеземцами в любом другом месте: «Общераспространенной была практика… когда какой-нибудь могущественный правитель появлялся на территории другого вождя, чтобы тот предложил пришельцу взять в жены его дочь ради установления дружеских уз, а тем самым и признания того, что чужеземец обладает верховной политической властью».

Однако два этих компонента монархии были объединены чем-то большим, нежели просто «дружбой»,– а именно общими предками и вечным родством. Вожди прежнего режима и их преемники связаны с правящими монархами в качестве «дедов» по материнской линии со своими «внуками» (Конго) или «братьев матери» с «сыновьями своих сестер» (у моси) – либо, в более общем смысле, как в королевствах Боргу, «[аборигенный] вождь Земли приобретает более глубинную связь с политической властью и становится для всех юных принцев самим воплощением их предка по материнской линии» (Lombard 1965: 186). Есть, кстати, и еще один способ генерализации исходных родственных связей: местные предводители могут выступать по отношению к представителям правящего дома, поселившимся в их деревнях или на их территориях, в качестве «жен» своих старших «мужей» (у таких народов, как луба, талленси и ньякьюса). Обратим внимание и на то, что статус местных вождей как жрецов в державе королей-чужеземцев согласуется с их материнской связью с монаршей властью, поскольку здесь перед нами аналогия с оппозицией между «единосущностью» собственного народа (в данном случае правящей династии) и «метафизическим воздействием» родственников по браку (в данном случае коренного народа) в классической формулировке Эдмунда Лича. Аборигенные жрецы, породнившиеся с властью монарха по женской линии, повсюду выступают теми, кто совершает жертвоприношения, играет роль ритуальных посредников в контактах с божествами, а в отдельных случаях даже проводят жертвоприношения королевским предкам, хотя и действуя от имени монарха как лица, приносящего жертву.

С другой стороны, сам правитель, объединяющий подобным способом сакральные силы автохтонного народа с агрессивной мощью собственных корней, становится чем-то вроде божества. Он не только объемлет социальную тотальность собственной персоной, но и уполномочен эту тотальность создавать – по крайней мере, именно таковы атрибуты отпрыска первоначального союза. Сам принц-чужестранец может исчезнуть, оставив после себя сына от местной женщины, который станет первоправителем и подлинным основателем монархии – в дальнейшем он может расширить ее путем завоевания, а также обогатить цивилизующими дарами. Именно так складывалась история королевств Бенин, Луба, Лунда, а по сути дела, и Конго.

Не стоит забывать, что у коренных народов были собственные причины для вступления в союз с могущественным чужеземцем, а стало быть, в этом вопросе инициатива могла исходить и от них самих. С этим не раз сталкивался на собственном опыте благочестивый капуцин де Монтесаркьо в ходе своих миссий по обращению Конго в христианство в середине XVII века. В одной деревне в Мбате де Монтесаркьо обнаружил, что вождь оказывает ему чрезмерные знаки внимания, дело было в том, что «он хотел любой ценой выдать за меня собственную дочь» (Bouveignes and Cuvelier 1951: 151). Схожий случай в крупном княжестве Конгобелла в верховьях реки Конго – судя по всему, оно обладало независимостью и европейцы там были редкими гостями – проливает свет на то, почему миссионер был столь востребован: «Они называли меня „Банкита“, а это значило чуть ли не то, что я был человеком, вернувшимся с того света» (ibid.: 115). Здесь перед нами та же ситуация: «Король Конгобеллы хотел отдать мне одну из своих дочерей в жены, а многие другие желали отдать мне дочь или сестру, чтобы получить потомков священника папы» (ibid.: 116). Отдельные люди также демонстрировали желание обзавестись мощами миссионера – и неважно, что он был еще жив,– и предлагали ему самые качественные местные ткани за пряди его волос (ibid.: 117). И если миссионера приняли за существо, вернувшееся из потустороннего мира, которому местный правитель предлагал взять в жены свою дочь, то можно ли сомневаться в том, что в бассейне реки Конго королевство с королем-чужеземцем было «исторической реальностью»,– и даже в самóй возможности его мирного создания?

Согласно официальному преданию, герой Конго Нтину Вене сам был отпрыском брачного союза короля Нима-а-Нзимы из Вунгу по ту сторону реки Заир и Нсаку Лау, сестры правителя Мбаты. Не исключено, что Нима уже угрожал этой децентрализованной галактической системе с ее периферии, и если руководствоваться стандартной моделью, то король-чужеземец должен был жениться на принцессе из коренного народа [192]. По утверждению Энн Хилтон (Hilton 1985), вмешательство со стороны Нима действительно имело место, а Торнтон (Thornton 2001), как мы уже видели, в своей аргументации выходит за логические и эмпирические пределы, делая вывод, что Нима происходил из эндогенного племени народа баконго, причем именно он, а не его сын Нтину Вене и был подлинным основателем и первым королем Конго. В этом контексте и Хилтон, и Торнтон делают акцент на экономическом базисе происхождения монархической власти в Конго, в особенности на том, что это государство формировалось на пересечении маршрутов торговли на дальние расстояния, хотя оба автора (насколько мне известно) не рассматривали позиции исследователей, несогласных с такой постановкой вопроса.

В несколько более ранней работе Дэвида Бирмингема (Birmingham 1975: 544–555) говорилось об отсутствии каких-либо указаний на то, что до появления португальцев богатство Конго было обусловлено какими-то финансовыми источниками или производством товаров для продажи. По сути, это был успешный аграрный режим, который функционировал благодаря политической экономике, основанной на сборе дани и перераспределении ресурсов. Люк де Еш аналогичным образом ставит вопрос о том, «не следует ли развернуть вспять „экономистскую“ гипотезу Энн Хилтон. Не сам ли факт существования Королевства Конго структурировал его коммерческое развитие?» (de Heusch 2000: 69).

В любом случае, даже если отец Нтину Вене и был основателем Королевства Конго, необходимо проводить различие между тем, что происходило на самом деле, и тем, что стало исторической реальностью. Ведь, создавая собственную историю в предании и действии, люди Конго поставили на особое место в качестве ключевого актора, героя-основателя и первоправителя исторической династии именно Нтину Вене – отпрыска короля-чужеземца и женщины из коренного народа. Природа разницы между случившимся и историческим событием (a happening and a historical event), видимо, относится к порядку разницы между фактом и ценностью – иными словами, происходит только то, что рационально принимается и расходится среди людей. Следовательно, Нтину Вене, в чьей фигуре сошлись иноземное и туземное происхождение, и является фактическим основателем монархии. Как указывает Жорж Баландье, благодаря этому синтезу воителя-чужеземца и сакральных родовых сил автохтонного народа Королевство Конго обретает «средства для того, чтобы превратить в устойчивое превосходство прежнее состояние, бывшее попросту откровенным принуждением, трансформировать в постоянный порядок прежний отъявленный беспорядок, благоприятный для инноваций» (Balandier 1968: 38).

В главе «Религия как политическая система» своей книги «Религия и общество в Центральной Африке» Уайетт Макгэффи рассматривает этнографический отчет Нестора ван Эвербрука (van Everbroeck 1961) о народе болиа, живущем в окрестностях озера Маи-Ндомбе (ранее носило имя Леопольда II) в Демократической Республике Конго. Как утверждает Макгэффи, «идеология и социальная структура этого народа… имеет много общего с баконго» (MacGaffey 1986: 182). Вот общая характеристика болиа, которую дает Макгэффи:

Однако представленное этнографическое описание болиа содержит нечто большее, чем сходство с «государственной властью в доколониальном Конго»,– здесь перед нами классическое королевство с королем-чужеземцем. Предводители народа болиа, пришедшие с северо-востока, захватили деревни местных «хозяев земли» и сформировали ряд вождеств, в каждом из которых правитель выступал коллективным «мужем» своих «жен» – подвластных коренных жителей. Для примера рассмотрим предание об основании самого значимого вождества на территории народа сенгеле (одной из нескольких групп местного населения) – квинтэссенцию сюжета о короле-чужеземце (van Everbroeck 1961: 31ff.). Появление Кенгулу – надменного героя из народа болиа – первоначально сопровождалось конфликтом, но в конце концов дело разрешилось миром. Кенгулу приходит как охотник в сопровождении своих воинов, которые преследуют раненого дикого кабана и убивают его в лесу неподалеку от Нгонго, одной из деревень сенгеле. Кенгулу нравится это место, и он приводит туда своих людей, чтобы расчистить лес для поселения. Как и во многих подобных сюжетах об учреждении монархии, контакт с местным населением осуществляется через родственницу местного вождя – здесь в этой роли выступает супруга Янганги, «обладателя земли» Нгонго и окрестностей. Услышав о чужестранцах от своей жены, Янганга вступает в противостояние с Кенгулу, требуя отдать окорок кабана, на который он имеет право в качестве «обладателя земли». Кенгулу отказывается, после чего Янганга не просто отступает, видя перед собой множество воинов Кенгулу,– на следующий день он еще и возвращается с приветственным даром: связкой овощей, курицей и лопаткой дикого кабана (не тот ли это самый лакомый кусочек, из-за которого и был весь сыр-бор?). Более того, еще через несколько дней Янганга убивает леопарда и, желая сохранить хорошие отношения с Кенгулу, посылает ему лопатку своей добычи, а сам Кенгулу, настаивая на своем достоинстве вождя, требует также шкуру, зубы, когти и бедро зверя. Разгневанный Янганга как «законный хозяин земли» заявляет, что не подчинится господству чужеземцев. После этого Кенгулу вступает в Нгонго со своими воинами и требует сатисфакции. Когда односельчане советуют умиротворить чужеземного вождя, Янганга уходит из деревни вместе с семьей, оставив там только двух сыновей. Однако в его отсутствие победа Кенгулу вскоре оказывается пирровой: земля перестает приносить плоды, поймать рыбу не удается день ото дня, а охотники возвращаются с пустыми руками. Советники сообщают Кенгулу, что тот повел себя плохо по отношению к Янганге, и для того, «чтобы наша жизнь вернулась на круги своя, есть лишь одно средство: упросить хозяев земли о вмешательстве». Тогда по просьбе вождя сыновья Янганги разыскивают его и просят вернуться. Прибыв в деревню, Янганга сначала упрекает чужеземцев за похищение его владений, а затем соглашается восстановить их жизненные силы, но лишь на трех условиях. Во-первых, Кенгулу и его потомки должны отдавать Янганге и его потомкам окорок любого убитого на их территории животного. Во-вторых, всякий вновь назначенный вождь должен выдавать хозяевам земли плату в размере четырех сотен единиц местных денег. Наконец, чужеземцы должны пойти на то, чтобы отказаться от своего имени и принять обычаи и идентичность местных сенгеле. Последнее требование, в частности, предполагает, что они больше не будут метить своих детей характерной татуировкой болиа и перестанут есть змей, а взамен перейдут на рацион сенгеле – лягушек, цикад и крылатых муравьев. В дальнейшем, после того как Кенгулу согласился на эти условия, жизнь возвращается в нормальное русло, но некоторое время спустя, вскоре после его вступления в звание верховного вождя, умирают трое сыновей сестры Кенгулу. Четвертый (самый младший) сын, подозревая, что смерть его братьев подстроил Янганга, во избежание собственной гибели потребовал от аборигенов сенгеле шестерых жен, от которых затем имел одиннадцать детей. Однажды, собрав знатных людей болиа и сенгеле, он сообщил им, что теперь может умереть спокойно, ведь Янганга больше не сможет убивать его потомков, поскольку его дети по матери являются сенгеле, хотя и остаются болиа по отцу. Далее этот сын сестры Кенгулу распорядился, чтобы потомки каждого из шести его сыновей по очереди становились вождями – так и произошли те шесть кланов, которые ныне сменяют друг друга у власти.

Это предание воплощает в себе идеальный тип – вплоть до ассимиляции чужеземцев коренным народом с последующим появлением культурного единства, отмеченного устойчивой традицией этнического различия. Однако в силу того, что подобные повествования как у басенгеле [193], так и у баконго, с точки зрения Макгэффи, «являются очевидным политическим, а не историческим материалом», он отверг бы подобное описание монархии с правителем-чужеземцем – если не как ложное, то уж точно как исторически нерелевантное. Аргументы Макгэффи отличаются от аргументов Торнтона, но результат тот же: монархия с правителем-чужеземцем отправляется в историческое чистилище в качестве чего-то вроде ложного сознания [идеологии]; или если точнее, она сводится к избыточным выражениям в дискурсе потустороннего, пусть и замаскированным. Для Макгэффи, и по логике, и по существу, предания народа болиа рассказывают о политическом – речь не об историческом содержании, и не следует рассматривать их с этой точки зрения. Напротив, воспроизведение преданий – это практичный или своекорыстный способ для людей поговорить о политике. Впрочем, это не означает, что такой исключительный этнограф, как Макгэффи, не осознаёт, что предания об учреждении государства складываются на протяжении времени большой длительности [194] – и следовательно, продолжают влиять на историю. Он, конечно же, признаёт их историчность, хотя и не углубляется в теории, а в таком конкретном вопросе, как власть правителя-чужеземца, отвергает ее. Однако вот что пишет Макгэффи в связи с преданиями об истоках кланов Конго:

Что ж, добавим баконго в список народов, осознающих себя через историю. В заключительном разделе этого очерка у нас еще будет возможность вновь обратиться к позиции Макгэффи по затронутым им вопросам. Здесь же достаточно отметить следующее. Поскольку чужеземное происхождение династии Конго не обладает собственным экзистенциальным статусом, комплекс отношений, которые структурно подразумеваются в монархии с правителем-чужеземцем, исчезает внутри культурного порядка в тот же самый момент, когда этим отношениям отказывают в исторической силе. Хотя Макгэффи с легкостью допускает, что такая монархия могла существовать фактически, он прилагает определенные усилия, чтобы усомниться в этом. Макгэффи указывает, что в Центральной Африке легенды о чужеземном происхождении монархов распространены повсеместно, а также ссылается на то, что специфический для Конго сценарий конфликта между августейшими особами, который привел к основанию династии, представляет собой матрилинейную инверсию патрилинейного сценария в королевстве Луба, как будто это были легко распространявшиеся кочующие сюжеты. Помимо того, что общераспространенность необязательно значит тривиальность, структурные трансформации подобного рода среди взаимодействующих обществ – диалектические процессы, которые обычно описываются такими формулировками, как «симметричные инверсии» или «комплементарный схизмогенез»,– представляют собой хорошо известные способы культурного производства [195].

Так или иначе, та оценка, которую в другом контексте Макгэффи дает сходству связанных с королями-чужеземцами устных традиций и ритуалов в Конго и Лубе, предполагает, что на кону стоит нечто гораздо большее, чем взаимодополняющий контраст в династической политике,– хотя, опять же, «эти истории имеют не исторический, а социологический характер» (MacGaffey 2003: 11). Всё, о чем идет речь, сосредоточено на моменте пересечения Рубикона – на переправе через реку героя-основателя, инициирующего новый социально-политический порядок. Макгэффи прежде всего сравнивает традиционные предания кланов Конго, связанные с такими событиями, с преданиями о королях Лубы,– иными словами, вещи несоразмерного масштаба,– но результат оказывается одним и тем же: новый порядок, который устанавливается и в том и в другом случае, обладает культурной тотальностью и наделен духовными силами:

Переправившись через реку, герой-чужеземец создает дуальный космополитический порядок правителей и подданных, чье отождествление соответственно с внешними трансцендентными силами и силами местной земли имеет экзистенциальный характер, вносит различие в бытие. Дж. С. Бостон применительно к народу игала (Boston 1968: 15) говорит о системе двойного суверенитета:

Прямым или косвенным образом коренные народы обладают полученной от предков идентификацией с землей. Как правило, это связано с тем, что их предки сначала заняли эту землю и остаются там после смерти, будучи в ней похороненными,– либо с тем, что предки этих народов, вступив в связь с изначальными духами, продолжают ходатайствовать перед этими древними источниками плодородия. Как уже отмечалось, вне зависимости от того, устанавливается ли новый порядок путем завоевания, мирным путем или в сочетании обоих этих элементов, правители-чужеземцы неизменно воздерживаются от присвоения земли как таковой, не предъявляя претензий ни на владение почвой, ни на духовные отношения с восходящими к праотцам источниками ее плодородия. Например, в описаниях народа моси действительно отмечается, что их представления о власти элиты не имели ничего общего с трудом: «Их власть определяется как завершающий элемент, который обеспечивает построение общества после того, как мир был преобразован трудом» (Izard 1985: 14).

В то же время этот космополитический порядок представляет собой дуальную систему политической экономии, интеграцию которой обеспечивает господствующая чужеземная аристократия,– установленный ею режим всеохватности основан на занятиях и труде ее местных предшественников. Но даже в более крупных галактических политиях наподобие «империи» Лубы сплоченность чужеземной аристократии и ее всеобщее господство не исключало значительную экономическую автономию аборигенных элементов. «Политическая власть, учрежденная семьей вождей, пришедших с востока, выступала своего рода надстройкой, которая объединяла и скрепляла разрозненные группы, жившие между [реками] Ломани и Луалаба. Первые обитатели страны оставались настоящими хозяевами земли» (Theuws 1983: 9). Соответственно, при всех притязаниях вождей из народа луба на то, чтобы собирать дань с подчиненного населения, первенство в контроле над ресурсами они уступили местным жрецам земли:

Одновременно дуальная экономика была частью духовного труда. В своей статье «Монарх приходит извне» Люк де Еш (de Heusch 1991: 113), комментируя превосходное этнографическое описание чадского народа мундангов, выполненное Альфредом Адлером (Adler 1982), отмечает, что лишь правитель может «взять на себя распоряжение вселенной во благо группы в целом». Правитель мундангов – потомок странствующего выходца из правящего дома одного из бывших королевств на реке Бенуэ, великого охотника, явившегося из диких мест в качестве «сакрального монстра»,– «контролирует плодовитость и плодородие при помощи власти, которую он осуществляет над небом» (ibid.: 114). Соответственно, суверен задействует свою власть «в пространстве за пределами юрисдикции [местных] кланов, где при помощи своих людей добывает богатство при помощи насилия, не вмешиваясь в дела кланов» (ibid.). Однако никто не обладает столь же масштабной властью над землей, принадлежащей обособленно и на равной основе автохтонным кланам, каждый из которых заключил соглашение с духами этой местности. Либо, по словам старейшины народа тале, которые приводит Р. С. Рэттрей (Rattray 1932, 2: 344), «когда-то мы были хозяевами земель, но с тех пор как явились скорпионы – европейцы,– мы ушли в норы. Вы сожгли наши луки и стрелы, а ведь когда-то мы были хранителями лун [т. е. стражами календаря праздников для благоденствия земли]».

Притязания автохтонных народов на землю, связанные с унаследованными источниками плодородия земли, а зачастую (в силу того же наследственного критерия) и с человеческой плодовитостью, никто не нарушал на протяжении столетий господства правителей иноземного происхождения, но затем условия колонизации были изменены европейскими захватчиками. Об этом сообщается в типовых повествованиях о происхождении власти монархов, которым соответствуют типовые отношения власти, производства, собственности и благочестия. В известном предании моси из королевства Уагадугу, изложенном Эллиотом Скиннером (Skinner 1964: 15), завоевание туземных сельских жителей народа нинисе героем из моси заключалось в том, что он вынудил или заставил их вернуться в свои деревни из леса, куда они бежали, и возобновить жертвоприношения местной земле. Как следствие, многим накомбсе – правящим родам моси – не хватало земли. Аналогичный сюжет приводит Жак Ломбар: васангари – полукочевых «завоевателей» народов бариба из земли Боргу – мало интересовала земля, чего не скажешь о грабеже или ином изъятии ее плодов у местных производителей. Описанная Ломбаром система власти, установленная при формировании государств Боргу – контраст между контролем васангари над коренным населением и контролем последнего над землей,– является типичным для политической экономики монархии с королем-чужеземцем: «Завоевание не нанесло никакого ущерба правам аборигенов на их землю. Правящая аристократия оставляет власть распоряжения ею Хозяевам Земли вместе со всеми сопутствующими прерогативами… Главный принцип заключался в том, что власть должна осуществляться непосредственно над людьми, но не над землей» (Lombard 1965: 185). Однако далее Ломбард указывает, что васангари тоже могли владеть землей, учитывая то, что с выращенного на ней коренным народом они брали свою часть.

Всё может быть, но не этот нюанс является необходимым условием для систем с королями-чужеземцами. Высокомобильные правящие группы наподобие авонгара из королевств азанде, взимали минимальную дань с различных покоренных ими народов – здесь можно вспомнить об известном наблюдении Оуэна Лэттимора о том, что «кочевник в чистом виде – это бедный кочевник»,– и то же самое верно применительно к небольшим монархиям с правителями-чужеземцами, таким как Алур (Evans-Pritchard 1971: 33; Southall (1956) 2004). Однако инвариантным остается принцип, емко сформулированный народом ньоро: «Мукама [монарх] правит людьми – кланы правят землей» (Beattie 1971: 167). Р. С. Рэттрей приводит такое высказывание вождей наму народа талленси: «„ Люди принадлежат мне – земля принадлежит Тендаане [жрецу земли Тале]“– это утверждение я слышал неоднократно» (Rattray 1932, 1: xv). Точно так же о вождях бемба говорят, что они считают своим богатством людей, а не землю (Richards 1961: 245). В Лоанго, соседнем с Конго королевстве, которое когда-то выплачивало Конго дань, монарх не владеет землей и не может лишить земли кого-либо другого. Земля, разделенная на разнообразные территории, является собственностью духов природы. Монарх получает свою власть от их представителей – карликов и альбиносов,– а также от верховного жреца державы (de Heusch 2000: 54). Типичное краткое описание такого дуализма приводит Мишель Изар на примере державы Ятенга под властью моси:

Эти экономические различия выступают духовными дарами, эквивалентными комплементарным отношениям между трансцендентными силами, которые представляет король-чужеземец, и местными силами земли, которые наследует коренной народ,– первая группа сил осуществляет интеграцию этих отношений благодаря приручению монарха вторыми силами. Если коренной народ опосредует отношения с местной землей при помощи унаследованных источников ее производительности – или же отношения с духами земли при помощи своих предков,– то правящая аристократия опосредует отношения с всеобъемлющей сферой природных и культурных ресурсов, из которых она черпает материальные выгоды благодаря собственной чужеземной идентичности и обладанию чудесными силами. Вот прекрасный пример из этнографического описания восточноафриканского народа башу у Рэндалла Паккарда:

Движимые собственной природой и собственными силами, местные подданные и их правители иноземного происхождения включены в особые, но взаимодополняющие экономические сферы, которые координируются преимущественно за счет распределительной деятельности правителей, а ресурсы для них обеспечивает в основном производственная деятельность подданных. Поскольку правящая аристократия, как указывал Изар, «обеспечивает построение общества после того, как мир был преобразован трудом», коренной народ в монархиях с правителем-чужеземцем в значительной степени оказывается рабочим классом, в особенности в первичных секторах – сельском хозяйстве, рыболовстве и охоте,– а также в большинстве видов ремесленного производства (обычно за исключением кузнечного дела, являющегося магическим искусством). Но, с другой стороны, «кланы правят землей»: будучи «хозяином» земли по праву предков, покоренный трудящийся класс монархии с правителем-чужеземцем обладает монопольным контролем над первичными средствами производства. К тому же его производство, организованное преимущественно с помощью родственных отношений, принципиально ориентировано на собственное домашнее потребление. Но там, где в отношении коренных народов к земле появляются собственнические мотивы и производственные цели, соответствующее отношение правящей аристократии связано с получением дани и извлечением различных ресурсов. Правящий класс появляется на производственной сцене post messem – после сбора урожая,– чтобы забрать причитающееся ему в виде как плодов земли, так и рабочих рук, которые будут поставлены на службу потребностям этого класса. Эти потребности связаны с накоплением, перспективным перераспределением и демонстративным потреблением богатств, пущенных в оборот, с целью укрепления власти этого класса – путем прямого господства над людьми, а не контроля над их средствами к существованию. Этот класс больше озабочен обменом и распределением, нежели производством, сокровищами и предметами роскоши, а не способами самообеспечения, поступлениями от сбора дани и торговли и военной добычей, а не сельским хозяйством. Мобильный капитал этого класса – деньги, роскошные ткани, соль, металлы, слоновая кость, скот, рабы и т. д.– обычно имеет чужеземное происхождение либо берется из дикой природы и одушевляется жизненными силами этих иных миров – подобно правителям, которые демонстрируют подобные силы, приобретая и распределяя их (Helms 1993; Sahlins 2014). Как утверждают люди народа бети-фанг, «мы вели войну, чтобы разбогатеть, получить жен и рабов». В данном случае «сама идея власти… подразумевала приобретение магической силы другого человека при помощи войны, то есть захвата» (Guyer 1993: 257). И если учесть, что коренные народы получают свой урожай путем той или иной формы задабривания духов, а правящая элита присваивает их богатства, прибегая к той или иной форме хищничества, к этим обществам едва ли вообще может быть применено наше понятие «производство» (см. главу 1).

Так или иначе, нет нужды в предположении, что монархия с правителем-чужеземцем, по сути, представляет собой пример «детерминации экономическим базисом». И не только потому, что основные средства производства контролируются подчиненным классом, а еще и в силу того, что экономические полномочия правящих вождей недостаточны для того, чтобы с их помощью объяснять конфигурацию их власти. Именно этот момент подчеркивал Саутхолл в своем описании алуров: «Ничто столь поразительно не демонстрирует обязующую силу идеи вождества, как неспособность соответствующего материального базиса выступить условием ее истинной сущности» (Southall (1956) 2004: 190). Помимо алуров, существуют и другие вождества и монархии с правителями-чужеземцами – как крупные, так и поменьше,– где структурная дифференциация между властителями-чужеземцами и их автохтонными подданными несоразмерна с минимальными полномочиями правителей в области экономического господства и эксплуатации. В качестве примеров радикальной дифференциации надстройки-суперструктуры, не подкрепляемой различными проявлениями неравенства в сфере базиса-инфраструктуры, можно вспомнить тех же азанде, а также ануаков, ловеду, шиллуков, талленси, ньякьюса, мундангов. И если Маркс здесь едва ли придет на помощь, то классическое эссе Георга Зиммеля «Экскурс о чужаке» выступает адекватным описанием не только дуализма монархии с правителем-чужеземцем, но и тех структурных ограничений, которые задают различия между локализованными местными хозяевами, по сути своей связанными с землей, и мобильными чужеземными торговцами и дельцами, оперирующими во внешней сфере:

Для большинства доколониальных африканских государств (включая Конго), вероятно, были характерны «серии» сменяющихся монархиий, иногда включавшие череду иноземных династий. Тем не менее по большей части эти государства были организованы по классической бинарной схеме «местный»/«чужак», то есть все предшествующие режимы – как их правители, так и их подданные – рекурсивно категоризировались в виде соотношения местных «хозяев» и очередных династических властителей-чужеземцев. От исторических сложностей систематически избавлялись при помощи того же ключевого дуализма: местных хозяев и чужеземных правителей – хотя те или иные противоречия оставались. Поскольку очередной дуальный режим не отменял предшествующие, в результате появлялась полития, структурированная в виде серии всеохватывающих итераций одной и той же структурной дуальности.

В связи с этим Мишель Изар отмечал по поводу державы Ятенга под властью моси: «Оппозицию моси / Люди Земли можно интерпретировать как последний элемент в серии гомологичных различий типа завоеватели/автохтоны» (Izard 1985: 18). Завоеватели-моси свергли правителей из народа фулсе, которые властвовали в предшествующем королевстве с монархом-чужеземцем, получившим свое название Лурум по одноименной центральной территории,– после чего фулсе стали «Людьми Земли», или «Сыновьями Земли», в государстве тех, кто пришел им на смену. Кроме того, предводители фулсе взяли на себя функции «Жрецов Земли», или «Хозяев Земли», по всей державе моси, а обладатели высшего статуса стали главными жрецами этого государства – как будет показано ниже, для монархий с правителем-чужеземцем это повторяющаяся модель. Утверждается, что фулсе, правившие при предшествующем режиме, установили свою власть над людьми из еще более древнего народа догон, которые в качестве исконных жителей этой территории выступали «Хозяевами Земли» по отношению к своим повелителям из фулсе [196]. Моси эту исходную дуальность по большей части не осознавали, сводя как прежних правителей из фулсе, так и их подданных догонов к родовой идентичности коренных «фулсе», или «нинисе». Тем не менее догоны не полностью утратили собственную идентичность или престиж как местных жрецов земли в рамках нового порядка, установленного моси. В тех территориях, где они жили вместе с фулсе, догоны по-прежнему выступали в этом качестве по отношению к старой знати фулсе, а в качестве исходных обитателей этих земель они поддерживали свою репутацию носителей громадной духовной силы во всей державе моси.

Иэн Каннисон в своих насыщенных фактурой работах о королевстве Казембе в долине реки Луапулу (Cunnison 1951, 1957, 1959) описывает несколько более сложную историю сменявших друг друга династий, которые аналогичным образом встраивались в бинарную оппозицию местных подданных и чужеземных правителей. Когда эту страну захватили очередные «завоеватели» во главе с героем Казембе из народа Лунда, прежние правители (шилла из народа бемба) заодно со своими исходными подданными (народом бвилиле из группы луба) все вместе стали местными «хозяевами» земли, по крайней мере в масштабе всего королевства Лунда. В свою очередь, бвилиле вытеснили пигмеев, исходно населявших остров Килве – богатую охотничьими и рыболовными угодьями глубинную территорию страны,– и стали «хозяевами», когда ее захватили бемба под предводительством своего вождя Нкубы. В процессе этногенеза, типичном для формаций с королями-чужеземцами, в ситуации, когда их территория была оккупирована бемба, они действительно стали «бвилиле», тогда как бемба теперь назывались «шилла». Когда в этих местах появились лунда, предводитель бемба/шилла, который стал называться Нкуба в порядке наследования статуса, превратился в «главную жену» завоевателя Казембе, а заодно и в верховного «хозяина» земель монархии. Однако это не стерло предыдущее историческое различие между правителями-шилла и местными хозяевами – бвилиле, которое продолжало функционировать в территориях, занимаемых этими народами. Таким образом, если шилла вместе с бвилиле являлись хозяевами относительно вождей лунда, то по отношению к хозяевам-бвилиле вождями выступали уже шилла. Иными словами, основопополагающий дуализм вмещал триаду этнических групп, которые к тому же значительно различались по своим функциям: правители лунда, рыбаки шилла и специалисты в ритуальной сфере бвилиле. «Первая из ежегодных церемоний „ выпускания рыбы“ во многих лагунах демонстрирует, что вокруг присутствуют бвилиле» (Cunnison 1959: 202). Но в таком случае ритуальные познания бвилиле происходили от их автохтонных предшественников – пигмеев. В совокупности возникает сложная полития, образованная взаимодействием взаимодополняющих и противоположных отношений предшествования: они дополняют друг друга в части контроля над землей и людьми, но противоположны в части таких качеств, как автохтонность и инаковость. В этом случае власть над обществом в целом в «сериях» сменяющихся монархий с королями-чужеземцами переходит к тому из нескольких народов, который явился позднее и был более крупным, тогда как ритуальная власть над землей передается более раннему и меньшему из них. Именно так выглядит парадигматическая история.

Еще один момент, актуальный для Конго: когда одна устойчивая монархия с королем-чужеземцем сменяет другую, такого же масштаба, в организационной структуре политии-преемника остаются определенные отметины предшествующей державы. Прежние правители теперь, в рамках нового порядка, становятся основными хозяевами земли и жрецами-вождями – наподобие того, как шилла с вождем Нкубой стали главными хозяевами земли под властью королевства лунда, основанного Казембе, оставаясь, если можно так выразиться, второстепенными правителями сохраняющегося старого порядка. Между тем подчиненное население обладает более широкой и централизованной организацией, нежели множество небольших автономных сообществ, которые составляют туземную прослойку базовой формы монархии с королем-чужеземцем. Структура такой монархии действительно варьируется в зависимости от более или менее случайных условий. Например, имеет значение, появляются ли пришлые правители вместе с собственными местными подданными, как, скажем, народ амбону, прилагавшийся к правителям с титулом авонгара в королевствах азанде, или жрецы бакабило у бемба. Вариативность зависит и от того, делает ли очередная династия своим центром ту же самую столицу, что и ее предшественница,– именно так происходило в случае с чередой династий, занимавших Мбанза-Конго [197], или в западноафриканском королевстве Бусса в Боргу (Нигерия). Да и сам регион Боргу, если на то пошло, с его множеством монархий (там было шесть крупных княжеств), скорее, напоминает региональную конфигурацию политий наподобие той, что упоминалась в повествованиях о пришествии Нтину Вене (Lombard 1965; Stewart 1993). Очередной ряд догадок по поводу Конго дает следующий краткий очерк Королевства Бусса.

Народы боргу известны под общим названием «бариба» – сам по себе этот термин, по-видимому, является родовым для носителей различных языков семьи вольта, на которых говорили основные местные вожди земли в последних доколониальных политиях. Утверждается, что бариба появились в Боргу вместе с йоруба, мандинго и другими стражами земли в качестве охотников и когда-то правили в различных областях. Зафиксированные в исторических документах монархи, которые пришли им на смену, выступали потомками легендарного Кисры, врага пророка Мухаммеда в Аравии, который возглавил поход васангари (или вангара) – конных воинов-аристократов – из Борну в западном направлении, в Боргу (либо это был сын Кисры). Монархи из васангари первоначально обосновались в Буссе, откуда некоторые из их потомков распространялись по окрестным территориям, чтобы основать собственные владения. Бусса сохраняла первенство благодаря своей древности, однако другие политии, в особенности Никки, превосходили ее по размерам и силе. Существовавшая в Буссе сложная иерархия жрецов-хозяев, одновременно являвшихся прежними правителями, свидетельствует о процессах, в ходе которых рекурсивное развертывание этих идентичностей в череде монархий с королями-чужеземцами создает группу должностных лиц из коренного населения, обладающих в государстве широкими полномочиями. При этом последние по хронологии хозяева осуществляют преимущественно светские функции, а также выступают главными священнослужителями державы. Как поясняла Марджори Стюарт,

Поскольку эти видные жрецы-вожди служили божественным мертвым правителям, по сути, так же, как сакральному живому царю, нет особого смысла разделять их светские и духовные функции. Четыре главных жреца и хозяина земли в Буссе обладали по отношению к власти монарха различными обязанностями и привилегиями. Они выступали в качестве советников правителя, избирали и возводили на престол его наследника, управляли хозяйством монарха, были хранителями монарших регалий, выступали служителями во время монарших жертвоприношений и, что не менее важно, отвечали за обряд, который можно назвать «вторым вступлением на престол» – а именно за ритуалы погребения монарха,– после чего выполняли свою земную роль жрецов и по отношению к королям, сошедшим в могилу. «Главным вождем земли в Буссе» среди этих местных стражей был бакарабунде – этот титул вполне можно перевести как «Старик, побывавший там»,– а полномочия его были таковы, что о нем говорили как о «премьер-министре» королевства. По происхождению бакарабунде принадлежал к народу мандинго – его предки были прежними правителями Буссы, теми самыми, которые некогда позволили поселиться здесь Кисре и затем приобрели статус коренных хозяев земли. Жрецы-вожди, подчинявшиеся бакарабунде, явно происходили из нескольких сменявших друг друга этнических порядков, и хотя их ранг, судя по всему, определялся в зависимости от давности их появления в Буссе, они были примечательным образом связаны с культами самых древних богов, в особенности великого бога Лаши, которому поклонялись до появления Кисры. Именно поэтому вторым по значимости после бакарабунде был бадабурде – главный жрец земли, который, помимо того, что отвечал за погребение монарха, приносил жертвы Лаши во времена всеобщих неурядиц. Бересони, третий из этих жрецов-вождей, в имеющихся описаниях предстает жрецом хозяев земли, в некотором смысле жрецом жрецов, совершавшим службы в расположенном в Догон Гари древнем святилище Лаши и других духов, существовавших до Кисры. Бог Лаши и это святилище, куда монарх Буссы тоже ежегодно направлял жертвы, связаны с рядом древнейших этнических групп этого королевства, в особенности с народом камбери, говорящим на одном из диалектов йоруба, а также с некоторыми кланами догонов. Поскольку это святилище, принадлежащее местным хозяевам земли, посвящено древнему богу, характерно, что ежегодное жертвоприношение совершается прежде всего ради плодородия земли, и пока монарх Буссы не направит на заклание жертвенного барана, вождь из Догон Гари не пошлет урожай ямса на предстоящий сезон. Как отмечает Стюарт (ibid.: 75), «с камбери в Боргу связаны многие древние святилища и места пребывания духов – считается, что по мере того, как на этой территории расселились другие группы, новоприбывшие подчинялись священным ритуалам первых ее обитателей». Эти сведения помогают объяснить сообщение той же Стюарт (ibid.: 194) о том, что в рамках режима, который существовал до появления Кисры, фактически господствовали две «семьи». Помимо Бакарабунде в древней Буссе, это была группа, базировавшаяся в отдаленной деревне Монаи, во главе с неким Бамоиде, который, несмотря на свое происхождение из народа камбери, был известен как «брат» Бакарабунде, происходившего из мандинго. Таким образом, наделение особой ролью камбери и бога Лаши, представлявших соответственно автохтонный народ и его земных властителей, вписывается в дихотомию «иноземные правители и туземные хозяева земли», к которой зачастую сводят всю сложную динамику череды сменяющихся монархий. Можно сказать, что мы наблюдаем здесь структурный хиазм (structural chiasmus) [198], сформированный взаимодействием комплементарных и противоположных ценностей автохтонности и инаковости.

В регионе Конго структуры и устные традиции череды королевств с королями-чужеземцами во многом напоминали Боргу, хотя, насколько я могу судить, они в значительной степени оставались без внимания как авторов первых хроник, так и более поздних исследователей. Тематика интеграции иноземных династий была заботливо исключена, поскольку этот момент преподносился как несоответствие между конкурирующими версиями истории Конго, а не как временнáя последовательность, синтезированная в виде структурного палимпсеста. Сообщения об исходной миграции народа баконго из внутренних районов, с территорий по ту сторону реки Кванго, обычно воспринимаются как досадные разночтения с господствующим преданием о приходе Нтину Вене из-за пределов Конго. Либо череда следующих друг за другом королевств признается, но не получает концептуального осмысления, будто и не имело особого значения, что на своем эпическом пути к собственному королевству Нтину Вене поглотил несколько более древних королевств. В кульминационном эпизоде этого традиционного предания об учреждении государства (charter tradition) (столь же часто упоминаемом и мало осмысленном в теоретическом ключе) Нтину Вене подчиняется Нсаку не Вунде, Верховному Жрецу Земли, и возводится им на престол в древней столице Мбанза-Конго – характерная функция коренного хозяина земли, чьи собственные предки некогда были правителями. Однако в описаниях, оставленных европейцами, всё, как правило, представлено так, будто их авторов устраивало следовать официальному дискурсу тогдашних властей Конго, в котором еще сохранявшиеся структуры череды монархий с королями-чужеземцами сводились к базовой дихотомии правителей-пришельцев и автохтонных подданных с объединением в рамках последней категории всех предшествующих режимов. В качестве подобного примера можно привести сообщение Бернардо де Галло (начало XVIII века):

Несколькими годами ранее миссионер-капуцин Кавацци наблюдал схожее различие, также отметив, что баконго не занимались производительным трудом, переложив его на рабов,– правда, вместо обустройства общества они целыми днями предавались курению (ibid.: 57, 59). Так или иначе, в сельских территориях в те времена также проживало какое-то количество аристократов, включая не только эссиконго, носивших титулы, названия которых были позаимствованы у европейской знати, и управлявших различными районами королевства, но и тех, кто сохранял знатный статус от предшествующих режимов. В совокупности с этническим разнообразием основной массы населения, упрощение этой сложности до бинарной оппозиции чужеземных правителей и туземных подданных представляет собой именно то уплотнение структуры, о котором говорилось выше. Среди антропологов лишь Баландье (Balandier 1968) отмечал два отдельных вторжения правителей-чужеземцев, предположив, что они относились к разным историческим периодам. Однако в остальном общее мнение исследователей соответствует дуалистической модели, которая, вне сомнения, является этнографической реальностью. Как указывает Кайса Экхольм, «при основании Королевства Конго завоеватель [Нтину Вене] создал новую систему, но оставался чужеземцем. Земля не принадлежала его предкам, и в силу этого обстоятельства он зависел от первых ее обитателей – прежде всего от выступавшего их представителем Нсаку не Вунда» (Ekholm 1972: 155; ср.: Vansina 1992; de Heusch 2000).

Напротив, ряд авторов, которые начиная с XVII века записывали предания об учреждении Королевства Конго, излагали либо одну, либо другую из двух принципиально разных версий происхождения монархии, с разными составами действующих лиц, отправлявшихся из разных родных мест и переправлявшихся через разные реки. В современный период и правда имелось множество групп, утверждавших, что именно они основали древнюю столицу Мбанза-Конго, не говоря уже о тех, кто связывал с этим местом свое происхождение. Однако у широко распространенных преданий о происхождении Королевства Конго с востока (по ту сторону реки Кванго) и с севера (по ту сторону реки Конго (Заир)) имеются документальные подтверждения – как старинные, так и относительно недавние. Разные династические истории могут сливаться таким образом, что элементы одной из них появляются, более или менее несуразным образом, в преданиях другой – вполне типичная ситуация для череды монархий с правителем-чужеземцем. Рассказ Кавацци о пришествии Нтину Вене, основанный на данных, собранных в 1665 году, является одним из наиболее информативных повествований об истоках правящей династии. Единственное «но» заключается в том, что у Кавацци отправной точкой странствий героя оказывается не страна Вунгу, а «Коимба в регионе Кванго», то есть земли к востоку от Королевства Конго. Иезуит Матеуш Кардозу, оставивший свои свидетельства в 1622 году, верно поместил родину Нтину Вене в Вунгу («Бунгу»), но при этом у него указаны имена шести предшествующих правителей, которых нет ни в одном другом сохранившемся списке королей Конго. Очевидно, что данные аномалии представляют собой субстрат в виде преданий предшествующей правящей династии, которая действительно пришла из-за реки Кванго. Обратимся для примера к тексту 1680 года, написанному солдатом-историком Антониу ди Оливейру ди Кадорнегой:

Поскольку земли Амулака широко распростерлись по ту сторону Кванго, это действительно нечто совершенно иное.

Однако эти сведения не совсем уж отличаются от некоторых легенд, записанных в конце XIX – начале XX веков. Не стоит забывать, что в истории самого Нтину Вене присутствовали контакты с предшествующими режимами, включая тот, что находился в столице Мбанза-Конго, которую в иных версиях предания он же, предположительно, и основал. Протестантский миссионер Карл Ламан, описывая провинцию Нсунди, утверждает, что одноименный народ сунди «перебрался в эти места и основал здесь великое королевство еще до основания Конго» (Laman 1953–1968, 1: 1). В одной из версий о происхождении Королевства Конго представленный Ламаном сюжет во многом совпадает с преданием о Вунгу, где главным героем выступает Нтину Вене (он же Лукени), за тем исключением, что он пересекает реку Кванго (а не Конго), а родственниками, которых он убивает за неоплату переправы, выступают его зять с женой (Laman 1957: 137) [199]. В целом Ламан был убежден, что эти люди прибыли из-за реки Кванго, поскольку среди них действительно было распространено предание, что «наши предки пришли с Востока» (Laman 1953, 1: 10). Особенно показательны в этом отношении собранные иезуитским миссионером Дж. ван Вином (van Wing 1959) предания о первоначальной монархии банту в Конго, которая была основана переселенцами с правого берега реки Кванго,– в силу их совпадения с местными упоминаниями древних монархов, зафиксированными в XVI и XVII веках. Например, вот что сообщали люди из народа банкану, населяющего регион, по которому протекают несколько притоков Кванго на стороне Конго: «Их главным городом был Мбанса-Конго, расположенный в напоминающем треугольник месте схождения реки Квилу и ее притока Тавы. Они утверждают, что их держава Конго была основана На Конго, великим вождем, после того как он пересек Кванго» (ibid.: 38). А вот аналогичное свидетельство из региона Инкиси:

Кроме того, имеются дополнительные сведения от кланов из провинции Мпангу, которые прослеживают свое происхождение вплоть до момента расселения из Мбанза-Конго по распоряжению того самого На Конго – монарха, происходившего из Кванго. На основании этих нескольких источников ван Вин (ibid.: 40) конструирует альтернативную версию предания о Вунгу – сюжет о переселении и возникновении монархии под эгидой На Конго, «главного вождя кланов баконго», и его преемников, имевших аналогичный титул и характерные черты.

В этом сюжете после переправы На Конго и его народа через Кванго они первоначально поселились на реке Квилу на северо-востоке, а затем направились через центральные районы Конго к древней столице Мбанза-Конго в провинции Мпемба, по пути оставляя в разных местах своих людей, чтобы сформировать зависимые вождества (см. Рис. 1). Именно так возникла важная провинция Мбата, включавшая отдельные поселения на реках Квилу и Инкиси под властью местного правителя, который признал сюзеренитет На Конго. Провинция Мпангу, согласно преданию, была образована в качестве реакции на рост населения в Мбанза-Конго, что побудило монарха На Конго отправить на завоевание других территорий ополчение, набранное из всех местных кланов. Это расселение правящих групп из Мбанза-Конго воспроизводится в преданиях о Нтину Вене и династии Вунгу. Однако актуальным в парадигматическом смысле моментом в этих ранних исторических хрониках является то, что ряд взаимозависимых монархий и вождеств с центром в Мбанза-Конго существовал еще до того, как правители из Вунгу взошли на престол в этом же сакральном центре. Кроме того, упоминания о местных преданиях в этих записях XVI и XVII веков находятся в близком соответствии с существенными элементами преданий о На Конго, которые в тех же самых местах гораздо позже собрал ван Вин.

Что касается первоначальной родины На Конго и его людей в долине реки Квилу, то имеется текст Кавацци 1664 года, в котором говорится, что «в Эскиле [Нси-а-Квилу в долине реки Квилу] они почитают некое место, спрятанное глубоко в лесу, которое, согласно древнему преданию, было резиденцией первых королей». Как сообщили Кавацци, всякий, кто посмотрит на это место, умрет (цит. в: Thornton 2001: 109–10) [200]. Стоянки в долине Квилу, которые упоминает ван Вин, находились во владениях правителя Мбаты (Мани Мбата) – действующий монарх этой страны занимает видное место в предании о Нтину Вене как его дядя по материнской линии. В основанных на свидетельствах Лопеша описаниях Пигафетты (1591 год) правитель Мбаты предстает полноправным королем-чужеземцем, что вполне ожидаемо, если исходить из сюжета о вторжении На Конго: «Государь Батты имеет под своим началом много сеньоров, а коренные жители именуются монсобо, их язык понимают в Конго. Это куда более грубое племя, чем мосиконго [правители баконго], а происходящие из него рабы отличаются чрезвычайным упрямством» (Pigafetta (1591) 1881: 62). Если же обратиться к тем сведениям о колонизации области Мпангу людьми На Конго, которые собрал ван Вин, то следующий фрагмент из записок Пигафетты указывает на то, что в XVI веке правитель Мпангу действительно принадлежал к «древнейшей знати» королевства: «Нынешнего наместника зовут дон Франсишку Манипангу, он принадлежит к древнейшей знати вождей Конго. Этот уже старый и крайне осмотрительный человек всегда присутствует на заседаниях государственного совета, а за те пятьдесят лет, что он управлял сей провинцией, не случилось ни единого мятежа» (ibid.: 60). Политические функции аристократии Мпангу в системе правления Конго, зафиксированной в исторических источниках, соответствуют типичной роли прежних правителей в череде сменяющих друг друга монархий с королями-чужеземцами.

Наконец, в совсем недавней статье Куна Бостуна, Оджаса Ндонды Тшияви и Жиля-Мориса де Шривера «О происхождении титула монархов Конго нгангула» были представлены убедительные лингвистические свидетельства существования династии с другой стороны реки Квангодо еще до Нтину Вене [201]. Вот что сообщается в ней об упомянутом «традиционном титуле короля»:

Развивая свою гипотезу в противовес преобладающему сюжету о Нтину Вене, указанные авторы возвращают к жизни «более старый и альтернативный сценарий, [в котором] королевство Конго было основано завоевателями, подчинившими себе автохтонное население, обычно именуемое амбунду, явившись из региона между реками Инкиси и Кванго, известного как Конго-диа-Нлаза» (ibid.: 72). В связи с этим они приводят «весьма дельное» замечание из путевых записок де Монтесаркьо, сделанных им во время его путешествий в 1650 году через восточную часть Королевства Конго и далее. В этом регионе правитель местности, называвшейся Элема, именовал себя «Дедом короля Конго». Данный титул, корректно замечают лингвисты (ibid.: 73), аналогичен титулу правителя Мбаты в королевстве Нтину Вене, а кроме того, указывая на отца матери короля, он подразумевает учреждающий государство брак принца-чужеземца с дочерью местного правителя. К этому остается лишь добавить постоянные увещевания лингвистов, что монарший титул нгангула «мог возникнуть лишь в одном конкретном регионе Конго – а именно к востоку от реки Инкиси» (ibid.: 73).

Согласно переводу сочинений Пигафетты, который приводит Торнтон (Thornton 2001: 104), город Мбанза-Конго в Мпембе «был центром государства Конго и родиной Древних Монархов земли, в которой они родились». Таким образом, было бы априори крайне маловероятно, что «место происхождения Древних Монархов» имело отношение к Нтину Вене, поскольку предание Вунгу гласит, что в момент прибытия Нтину Вене в Мбанза-Конго уже проживал вождь-жрец предшествующего режима. Судя по всем свидетельствам, политическая конфигурация региона Конго при появлении Нтину Вене во многих отношениях напоминала Боргу. Эта галактическая полития в фазе децентрализации состояла из нескольких независимых королевств и вождеств, которые признавали номинальное первенство первоначального государства Бусса, основанного знаменитым Кисрой, от которого произошли правители других земель. Вспомним также бакаракунде из Буссы – «Старика, побывавшего там», этого потомка прежних правителей, который дал воителю-чужеземцу Кисре разрешение поселиться в этих местах, возвел его на престол и стал «главным вождем земли» для всего королевства. Аналогичным образом Нтину Вене в предании о Вунгу натыкается на скопление автономных княжеств к югу от реки Заир, в центре которых располагается место сакральной памяти – Мбанза-Конго, где в качестве «владыки земли» утвердился некий Нсаку не Вунда. Последний, также известный в хрониках под именами Мани Вунда и Мани Кабунга, был потомком прежних правителей, имевшим родственные связи с первыми обитателями этих мест. В Мбанза-Конго присутствовал и местный политический вождь, однако его титул Мани Пангалла явно не мог тягаться с масштабом, престижем или авторитетом, которые сопутствовали гегемонии Нсаку не Вунды над землей, отражавшей былую славу Мбанза-Конго как господствующего центра всего региона, а также «места истоков древних монархов». То обстоятельство, что Нтину Вене явился из периферийного вождества, чтобы захватить приходящий в упадок галактический центр, отражает процесс, достаточно распространенный в подобных региональных политиях (см.: Ekholm 1980, 1985b; J. Friedman 1992 и главу 6 ниже). Представляется вероятным, что во времена правления Нима-а-Нзимы, отца Нтину Вене, держава Вунгу, как утверждали Торнтон и Хилтон, уже накопила значительную мощь, поскольку влиятельный монарх Мбаты отдал за Нима свою сестру. Как уже отмечалось, Нтину Вену, подобным способом соединившему в себе туземные и иноземные монаршие регалии, предстояло быть увековеченным в качестве героя-завоевателя, даже несмотря на то, что предание о его судьбоносной встрече с местным жрецом-вождем Нсаку не Вунда окажется парадигматическим сюжетом об учреждении Королевства Конго.

Находясь в Мбанза-Конго, Нсаку не Вунда, по сути, выступал воплощением прежнего правителя, ставшего жрецом-вождем местных хозяев страны. Под схожим именем Мани Кабунга он предстает в составленной в XVII веке неизвестным автором «Истории Королевства Конго» как «Верховный понтифик (выражаясь привычным нам языком)» среди знати Конго. Кювелье, указывая на полномочия этой фигуры, называет его посредником между живыми и предками – последние и выступали «настоящими хозяевами полей, лесов, рек и ручьев» (Cuvelier 1946: 80). Нсаку не Вунда был тем человеком, к которому обращались за помощью в любых обстоятельствах, власть которого санкционировала посадку растений и сбор урожая, который обладал магическими силами для охоты и средствами от безумия и судорог,– и хотя сам он не правил страной, без его признания это не смог бы сделать никто (ibid.: 15). Выше мы уже встречались с характерным для Конго персонажем подобного рода в лице китоми, который в качестве жреца-вождя провинции помазывал на царство правителя, явившегося из-за реки,– хотя происходило это лишь после того, как китоми подвергал пришельца унижениям, чтобы тот признал его главенство на этих землях. «Китоми, которого многие, по утверждению Кавацци, считали богом на земле, был уполномоченным представителем небес, и ему преподносились первые плоды любого урожая» (Randles 1968: 39). В обобщенном описании Энн Хилтон «китоми называли владельцами, хозяевами, повелителями или вождями земли и богами земли, семени или отдельной территории; считалось, что… они могут даровать или задерживать дождь, тем самым делая весь мир плодородным или бесплодным» (Hilton 1985: 25).

В таком случае все свидетельства указывают на то, что Нсаку не Вунда был китоми Мбанза-Конго, а поскольку в том или ином регионе существовал иерархический порядок жрецов земли (MacGaffey 1986: 195–197), ему должны были принадлежать полномочия в масштабе, соизмеримом с древним превосходством Мбанза-Конго [202]. Отсюда проистекает и его зафиксированная в преданиях и исторических свидетельствах роль «делателя королей»: «Согласно как документам, так и преданиям, Нсаку не Вунда, несомненно, обладал привилегией быть главным выборщиком монархов, возводить их на престол и получать часть причитающейся дани, когда они вступали на трон» (Cuvelier 1946: 252). Эту привилегированную функцию «делателя королей» Нсаку не Вунда разделял с другими лицами, чьи предки-вожди также подчинились Нтину Вене, в частности с Мани Мбата или Нсаку Лау,– в этом качестве они продолжали выступать и на протяжении значительной части христианского периода истории Конго. В качестве, так сказать, «главного выборщика» Нсаку не Вунду обладал особым правом самолично провозглашать избранного короля перед собранием знати Конго, поэтому его согласие с решением считалось принципиальным моментом. Основание для этой отличительной характеристики Нсаку не Вунды заключалось в том, что, признавая монарха подобным способом, он воспроизводил в исторической практике парадигматическое предание об инаугурации династии Конго в Мбанза-Конго, где его предок передал суверенитет Нтину Вене – хоть и лишь после того, как основательно его унизил. Подобно другим героям-чужеземцам, легитимация Нтину Вене – завоевателя из опасного внешнего мира – состоялась ценой его приручения.

Нтину Вене победил Мани Пангалу, повелителя Мбанза-Конго, и был возведен на престол на горе примерно в четырех лигах от этого места – на этой же горе он разделил свои завоевания между последователями (я руководствуюсь изложением предания у Кювелье [Cuvelier 1946: 11ff.], основанным преимущественно на записках Кавацци и анонимной «Истории Королевства Конго»). Однако Нтину Вене не удалось добиться признания своей власти от Нсаку не Вунды, и теперь он слег с судорогами. После этого его люди отправились в Мбанза-Конго и, поклонившись Нсаку не Вунде, умоляли его об исцелении: «Повелитель, мы знаем, что ты старейшина, что ты первым поселился в этих местах, или, как тут говорят, ты тот, кто был первым в ноздрях Вселенной. Нтину Вене корчится в судорогах, успокой его». Поначалу Нсаку не Вунда был в ярости и отказал прибывшим, сочтя их действия вторжением, но затем смягчается и соглашается отправиться вместе с ними к Нтину Вене. После того как они приходят, последний обращается к Нсаку не Вунде с такими словами: «Ты старший из нас. Ударь меня хвостом буйвола, чтобы мои судороги прекратились». Кювелье объясняет эту символику следующим образом: исцеление заключалось в такого рода коронации Нтину Вену; удар хвостом буйвола означал окропление избранного правителя очистительной водой во время церемонии вступления на престол. Следовательно, указывает Кювелье, этой просьбой Нтину Вене признал власть Нсаку не Вунды и косвенным образом покаялся в том, что пренебрег получением согласия от «религиозного вождя». Отказ от неотъемлемой формальности и вызвал болезнь, от которой он страдает. Нсаку не Вунда ответил на мольбы Нтину Вене и окропил его водой. «Вот почему, насколько нам известно, в народе Конго и поныне говорят, что для начала правления любого короля должен присутствовать Нсаку не Вунда, который ударит его хвостом буйвола или окропит водой. В случае отсутствия Нсаку его [претендента на корону] власть не будет признана».

Примирение короля и Нсаку не Вунды было скреплено обычным для монархии с королем-чужеземцем контрактом – [династическим] браком героя-чужеземца с дочерью представителя местной власти, а именно браком Нтину Вене с дочерью Нсаку не Вунды. Согласно одному тексту датированному 1665 годом, Нтину Вене также приказал своим соратникам взять в жены дочерей местных жителей («знатные – знатных, а простолюдины – простолюдинок»), что вновь подразумевает наличие особой, существовавшей до прихода Нтину Вене правящей группы. После того как помазание на царство местным вождем земли было завершено, Нтину Вене покинул свой горный редут и поселился в Мбанза-Конго. «Он принял титул мани Конго или не Конго – Владыки Конго – по названию поселения, основанного кланом Нсаку». Из работы Кювелье можно предположить, что этот союз между Нтину Вене и Нсаку не Вундой внес решающий вклад в добровольное вхождение провинции Мбата в Королевство Конго. Если это действительно так, то подчинение Мбаты выступит еще одним свидетельством наличия предшествующего режима с центром в Мбанза-Конго. Как бы то ни было, Мани Мбата (Нсаку Лау), как мы уже знаем, теперь стал для монарха главным дарителем жен, отдав дочь наследнику престола,– эта практика добросовестно соблюдалась еще в начале XVII века. Кроме того, соблюдались и полномочия Нсаку не Вунды и Мани Мбаты в выборе будущего монарха и других сферах. Оба они доводились «дедами» монарху в том смысле, что правление наследовали сыновья их дочерей: внук Нсаку не Вунды исходно, а внуки Мани Мбаты – регулярно. К тому же Мани Мбата являлся дядей короля по материнской линии, поскольку он приходился братом матери Нтину Вене. После собственно монарха эти двое были самыми значимыми персонами в королевстве, хотя со временем более заметной фигурой благодаря принятию христианства и политической поддержке со стороны короны, по-видимому, стал Мани Мбата – впрочем, Нсаку не Вунда оставался столь же незаменимым. Кстати, не был обделен вниманием и Мани Пангала, политический вождь Мбанза-Конго: обладатель этого титула ежегодно устраивал ритуальные протесты против узурпации Нтину Вене. Точные подробности мне неизвестны, но было бы любопытно, если бы данные ритуалы вновь включали подчинение короля-чужеземца местному правителю как условие подчинения местного правителя королю-чужеземцу.

Вернемся к череде королевств с королями-чужеземцами. В преданиях и исторических текстах всё происходит так, будто Нсаку не Вунда и Нсаку Лау были представителями разошедшихся ветвей того самого королевского клана, который прежде правил центральной и восточной частями державы Нтину Вене. Подобно идеально-типической модели монархии с королем-чужеземцем, эти нсаку – аристократы старого порядка – при исторической династии Конго стали для монархов выборщиками, советниками и дарителями жен. Вот что сообщает о нсаку в рамках этого нового мироустройства Кювелье: «В Мбанза-Конго нсаку (Нсаку не Вунда и Нсаку Лау) относились к высшему рангу. Среди конголезцев клан Нсаку считается старейшим из всех. Нсаку Лау, чья семья управляет Мбакой, принадлежит к королевскому роду. Можно предположить, что нсаку были старшими советниками короля» (Cuvelier 1946: 305) [203]. Имеющий королевское происхождение клан Нсаку не только является старейшим (по сравнению с пришедшими позднее эссиконго) – как утверждает ван Вин, клан Нсаку Лау еще и «очень широко расселен по стране баконго» (van Wing 1959: 32). Тот факт, что в Мбате Нсаку Лау правили деревенским народом, именуемым монсобо, указывает на их полноправное положение в качестве королей-чужеземцев. Итак, люди нсаку расселились по той стране, которой они некогда правили, и реализовывали определенный остаточный суверенитет как условие легитимности, которую они передавали своим чужеземным преемникам. Именно так выглядит череда сменяющих друг друга монархий с королями-чужеземцами.

Необходимо также уделить внимание тем особым практикам, благодаря которым разные народы являются авторами собственной истории. Речь в особенности идет о непрестанном воссоздании людьми обстоятельств возникновения их общества – воссоздании практическом и дискурсивном,– что и наделяет традиционные предания об учреждении государства определенной историчностью. В связи с этим стоило бы вновь повторить, что структуры с королем-чужеземцем имеют отчетливую и неотъемлемую темпоральную природу. Весь культурный порядок – от его дуальных способов производства до социальных, политических и религиозных культов – основан на диахроническом нарративе [в духе Леви-Стросса]. Соответственно, люди в таких обществах, подобно маори, осознают себя через историю. Неудивительно, что традиционные предания ндембу о происхождении их монархии не являются сюжетами однократного действия. А поскольку такие предания воспроизводятся в связке с деятельностью и отношениями, которые они предписывают, постольку устная традиция и структура взаимно подтверждают истинность друг друга – посредством пробужденных воспоминаний они и правда воспроизводят друг друга. Как указывает Иэн Каннисон по поводу еще одной монархии, отпочковавшейся от королевства Лунда,– державы Казембе в долине реки Луапулу,– «обоснование существования власти монарха и ее обычаев целиком отсылает к ее истокам в государстве [правителя Лунда] Мваты Ямво» (Cunnison 1959: 149) [204]. То же верно и для талленси:

Конго также не было исключением. Применительно к таких аспектам жизни этого государства, как война, смерть короля и вступление монарха на престол, Баландье указывает, что «в любой решающий момент в жизни королевства подспорье искали в символическом возвращении к истокам, в своеобразной общности, в рамках которой знать и обычные люди были взаимосвязаны» (Balandier 1968: 201). Обманчивый здравый смысл, возможно, подскажет, что предания об учреждении государства, которые называют «мифическими», не могут обладать исторической истинностью, поскольку они выступают всего лишь нарративными обоснованиями существующего социокультурного порядка. Однако на практике дело обстоит иначе: поскольку люди включают эти основополагающие предания в свои актуальные отношения, эти предания должны обладать исторической истинностью. Они истинны потому, что люди следуют им, а следуют им потому, что они истинны,– на подобных тавтологиях и держится общество.

Большой проблемой в данном случае является статус «мифа», его историографическая ценность, возникающая из того факта, что в общепринятом языке западной науки миф обозначает нечто вымышленное, тогда как для африканских народов, чья история и есть миф, он определенно выступает истиной и зачастую сакрален. В результате может возникать роковой разрыв: то, что для народа является сакральной истиной, для историка аксиоматически оказывается фикцией. Наряду с некоторыми ориентированными на исторический подход антропологами, историки, похоже, особенно склонны к подобным противопоставлениям «мифа» и «исторической реальности». В качестве примера можно привести рассуждения Роберта Коллинза и Джеймса Бернса о правителях ряда городов-государств суахили, которые прослеживали свое происхождение вплоть до персидского Шираза: «Эти утверждения представляют собой скорее миф, чем исторический факт» (Collins and Burns 2007: 103). Однако для самих этих представителей суахили это и есть историческая реальность, которая задает их организацию и в рамках которой они действуют,– а поскольку их историческое сознание действительно таково, его нельзя попросту игнорировать как сознание ложное.

Разумеется, не все историки склонны подобным образом списывать со счетов те особые способы, при помощи которых другие народы могут знать и создавать собственную историю, отдавая предпочтение архивным методам установления того, что происходило на самом деле,– а еще чаще того, что вероятно происходило. Что же касается антропологов, то классическая формулировка о том, что миф является заблуждением, принадлежит их кабинетному эталону – сэру Джеймсу Фрэзеру [205]:

Тем не менее столь же хорошо известна критика Фрэзера и ему подобных у африканского антрополога Уильяма Баскома (Bascom 1965). Спасая мифы от наговоров Фрэзера, он предложил прикладную типологию трех видов прозаических повествований: миф, легенда и народная сказка, плюс одну смешанную категорию «мифов-легенд», в особенности распространенных в африканских обществах. Мифы, в центре которых находятся сверхчеловеческие силы и творение мира, человечества, смерти и иные подобные космические темы, писал Баском, «представляют собой прозаические повествования, которые в обществе, где они рассказываются, считаются истинными описаниями происходившего в далеком прошлом… Мифы являются воплощением догмы – они, как правило, сакральны и нередко связаны с теологией и ритуалом» (ibid.: 4). В свою очередь, легенды «представляют собой прозаические повествования, которые, подобно мифам, принимаются за истину рассказчиком и его аудиторией, однако их действие происходит в не столь отдаленные времена, когда мир уже был во многом похож на сегодняшний» (ibid.). Легенды, связанные с такими темами, как войны, вожди и монархи, героические подвиги и последовательность правящих династий, по своему содержанию, пусть и не по своей научной составляющей, напоминают нашу «историю». К третьей категории, народным сказкам, относятся развлекательные сюжеты, которые при рассказывании не выдаются за истину, а само их рассказывание происходит вне социальных или ритуальных контекстов, подразумевающих, что излагаемая история правдива. Африканские «мифы-легенды» выступают продуктом более простой дихотомии истинных и вымышленных повествований: тем самым космические и исторические предания объединяются и выделяются как «исторически истинные», в отличие от народных сказок. Например, йоруба

Обратим внимание на то, что здесь подразумевается: эти «исторически истинные» повествования функционируют в качестве парадигматических прецедентов.

В этих мифах и легендах две разные проблемы историчности: творят ли они историю – то есть выступают в качестве парадигматических прецедентов,– или же они и являются историей, то есть сообщают о том, что действительно происходило в прошлом? Однако западные ученые слишком часто, выбирая одну из этих альтернатив, склонны просто игнорировать или отбрасывать другую. Если принять во внимание то, что мифы и легенды априори истинны для народов, у которых они бытуют, а следовательно, непрерывно функционируют в качестве предписаний порядка и действий, для некоторых исследователей (в основном это антропологи, хотя встречаются и представители других дисциплин) не имеет значения, действительно ли происходили события, описанные в повествовании. Альтернативный вариант выглядит следующим образом. Приходя к выводу о том, что эти предания априори не обладают истинностью, а описанное в них никогда не могло происходить – то ли в силу их невероятного характера, то ли потому, что они попросту выступают функциональными отражениями существующих институтов,– другие исследователи (это в основном, хотя и не исключительно, историки) вообще устраняют их из исторического исследования либо в качестве собственно истории, либо в качестве фактора, создающего историю. В силу причин, к которым мы обратимся ниже, я выступаю против обеих этих крайностей. Впрочем, по тем же самым причинам я бы отверг и общепринятое среди исследователей прибежище – утверждение, что «ответ находится где-то посередине», то есть указанные предания вполне способны таить в себе отдельные исторические реалии, которые мы можем установить, устраняя из них явно фантастические и иррациональные элементы.

Эту общую, усредненную историческую осведомленность о мифах можно было бы назвать тезисом «зерна истины». Этот тезис предполагает, что предания выступают более или менее ценным источником для обнаружения реальных исторических событий – при условии что их фантастические аспекты будут разоблачены и отброшены. Цель заключается в том, чтобы найти это самое «зерно истины» в сюжете, который в ином случае невероятен, после чего всё остальное лучше проигнорировать,– либо, как в случае с отдельными преданиями о происхождении королей-чужеземцев, всё остальное списывается на мистификации с целью легитимации [идеологию]. Выдающимся мастером подобной исторической экзегезы среди специалистов по африканской истории был Ян Вансина (Vansina 1985). Интересно, что подобные толкования включают инверсию отношений между «мифом» и «фактом», о которой говорилось выше применительно к исследовательской ценности наглядного несоответствия между преданиями о происхождении монархии и тем, что имело место на самом деле. Типичное практическое применение метода «зерна истины» предполагает, что из «мифического» изымается «фантастическое», после чего мы приходим к «подлинно историческому». Но если так называемый миф воспринимается использующими его людьми как историческая реальность, то всё, что происходило на самом деле, превращается в средство исторической осведомленности, а не в ее цель, ведь сопоставление с преданием показывает, каким образом произошло усвоение случившихся событий в рамках конкретной социокультурной схемы. Взаимосвязь между тем, что произошло, и тем, как это было истолковано (заодно предполагающая и то, какие исторические последствия может иметь случившееся), является работой культуры – а точнее, тех людей, которые делают случившееся доступным для понимания при помощи культурных стандартов того, что действительно может случиться. Исследователи слишком уж часто переходили от предания к событию путем избирательного анализа, при помощи рациональной абстракции; они предполагали, что культурная истина исторична и что историческая истина станет фактической там, где сравнительная антропология направится от события к преданию, сопровождаемая тщательным интерпретирующим комментарием.

Здесь необходимо сделать небольшое отступление во избежание обвинений в грубом релятивизме в том смысле, что «любая мораль столь же хороша, как и любая другая». Именно таким способом критики слишком часто возводят напраслину на чувствительность антропологов к тому, насколько иные культурные порядки – и, соответственно, иные версии истории – отличаются от наших (ср.: MacGaffey 1976: 116f.). Мое понимание культурного релятивизма всегда было следующим:

Культурный релятивизм – это антропологический способ обнаруживать культурные различия, а не милосердное отпущение грехов. Теперь можно вернуться к основному изложению.

Вопреки «ответу, который находится где-то посередине», некоторые исследователи предпочитают поддерживать радикальный аргумент: поскольку мифы являются сакральными истинами, важно лишь то, что они функционируют в качестве исторических парадигм – вне зависимости от их фактического статуса. Например, Эдмунд Лич полагает, что важной в структурном и историческом отношении особенностью мифа является то, что люди верят в его истинность – а могло или не могло это «действительно произойти», «не имеет значения». В своей лекции о Фрэзере 1988 года Лич представил максимально далекий от Фрэзера подход к исторической ценности «мифа»:

Иэн Каннисон приходит к схожему выводу в своих великолепных трактовках истории королевства Казембе в долине реки Луапула, однако делает важную оговорку по поводу природы рассматриваемых здесь истинностных значений [206]:

Более сильное утверждение Каннисона, что предания прошлого включают бесспорно известные, объективные суждения: «Это произошло», очевидно, предпочтительнее спорных субъективных суждений, подразумеваемых верой: «Я считаю, что это произошло». Кроме того, учитывая, что данная история организует отношения между группами, она также обязательно связана с тем, что будет происходить. И если принять во внимание, что в значении самого слова «миф» всегда присутствует компонент вымысла, то зачем и дальше называть «мифом» эти не вызывающие сомнений повествования? Этнологическим оксюмороном является даже формулировка «хартия мифа» у Малиновского, поскольку в качестве предания, устанавливающего базовое социальное устройство, такой миф не может быть чем-то вымышленным для общества, где он функционирует в данном качестве. С другой стороны, если понятия «вера» и «миф» слишком слабы для надлежащего антропологического понимания рассматриваемых нами устных преданий о происхождении монархий, то утверждение, что их соотношение с чем-то действительно происходившим не имеет значения, заходит слишком далеко именно в этом антропологическом смысле. Если бы при помощи архивных или археологических методов мы могли установить расхождение между wie es eigentlich gewesen ist [тем, как всё было на самом деле – нем.] и тем, как это представлено в предании, это была бы большая интеллектуальная удача. Повторим: тем самым нам бы удалось продемонстрировать работу культуры в организации исторической практики – то, каким образом нечто случившееся было фактически восстановлено в условиях определенного социокультурного порядка. Расхождение между «фактом» и преданием раскроет именно способ – ни в коем случае не являющийся единственно возможным,– при помощи которого состоялось культурное истолкование событий в ходе некоего оценочного социального процесса. Принципиальный вопрос для историков и антропологов заключается не в том, что произошло на самом деле, а в том, чем же [о чем] было произошедшее [в чем его смысл].

Однако, указывает Уайетт Макгэффи, к этому вопросу невозможно обратиться посредством аборигенных устных традиций прошлого Конго. Здесь Макгэффи мог бы согласиться с Личем и Каннисоном: основаны ли такие повествования на фактах, не имеет значения – ведь, по его собственному мнению, речь в них на самом деле идет не о прошлом. Каким бы ни было их отношение к реальному прошлому, им нет места в исторических описаниях, поскольку историческое не есть то, чем они являются. Эти повествования попросту эпифеноменальны: они представляют собой дискурсивные выражения социальных институтов, логику, цели и содержание которых они воплощают – синтагматически или метафорически, открыто или замаскированно. Для Макгэффи наделение преданий об учреждении монархий какой бы то ни было исторической достоверностью предполагает совершение грубой методологической ошибки – подмены исследовательской позиции антрополога точкой зрения коренных народов, за которой стоят их собственные структуры и функции. Рассуждая о шаблонных попытках отделить исторические факты от магических компонентов преданий, Макгэффи отмечает:

А поскольку устные традиции о королевстве с королем-чужеземцем еще и функционально растворены в религии или каком-либо ином социальном институте либо сами выступают в качестве таковых – поскольку они не могут быть «реальной историей»,– в совокупности ситуация описывается так, будто они не обладают собственной темпоральностью или исторической значимостью.

Макгэффи по-разному определяет ту точку зрения, с которой баконго конструируют эти устные традиции (в которых, следовательно, заключены их исконная логика и суть), описывая ее как ритуальную, политическую, социологическую, религиозную или космологическую. И хотя всевозможные подобные виды устных преданий или практик в таком случае не могут выступать «историческим материалом», из неизменного уважения к марксистским антропологиям считается, что их конечными источниками выступают отношения производства и социального воспроизводства. В одной из недавних работ Макгэффи, где заявляется подобная позиция, дуальная система монархии с правителем-чужеземцем, демонстрирующая взаимодополняющие отношения между вождями-чужеземцами и автохтонными жрецами (именно такую ее общую характеристику применительно к Конго дает Люк де Еш (de Heusch 2000)), указывает на еще более абстрактное основание – Пространство и Время:

Ни Торнтон, ни Макгэффи не приводят конкретных подробностей того, как именно конкретные атрибуты монархии с правителем-чужеземцем объясняются категорией способа производства. Марксистская «детерминация экономическим базисом» включает производительные силы и производственные отношения, однако в приведенном фрагменте работы Макгэффи все объяснения, которые даются при помощи «производства и социального воспроизводства», сводятся к общему указанию на «аграрное общество». Будучи техническим средством, сельское хозяйство не влечет за собой никакой конкретной структуры социума. Здесь явно не уточняется, что рабочий класс местных подданных монополизирует владение и контроль над землей – этим ключевым средством производства,– поскольку его предки изначально населяли эту землю при своей жизни и остались в ней после смерти, благодаря чему потомки этих первопоселенцев обладают уникальной способностью содействовать при помощи ритуалов росту сельскохозяйственных культур, которые, по сути, выступают пресуществлением их предков. Вместо того чтобы интерпретировать монархию с правителем-чужеземцем и ее ритуалы при помощи конкретных характеристик производства, Макгэффи уходит во всё более абстрактную интерпретацию. Теперь он указывает, что рассматриваемый дуализм представляет собой оппозицию Времени как источника власти и мерила дифференциации и Пространства как природы, от которой мы все вместе зависим: Время относится к Пространству так же, как societas к communitas. Но не исключено, что пространство нигде не дифференцировано столь же радикально, как в повсеместном для Африки различии между оседлым человеческим сообществом и дикой природой, населенной могущественными злыми и благими силами – благодаря связям с этими силами король-чужеземец и обретает ту или иную меру власти. Наконец, оказывается, что формами Времени и Пространства являются не только черты дуализма короля-чужеземца, но и такие взаимодополняющие принципы, как клан/местоположение, родство/поселение, предки/земля, «которые могут быть абстрактно и эвристически поляризованы в качестве различия между временны´ми и пространственными способами структурирования». В результате этот подход способствует объяснению различий при помощи константы, а частностей – универсалиями, к которым Макгэффи, обращаясь к истории, дабы перекинуть мост через эпистемологическую пропасть, затем добавляет объяснение повторяющихся феноменов случайными обстоятельствами.

Хотя у Макгэффи и Торнтона имеются собственные, более принципиальные причины для отрицания исторической ценности конголезских преданий о происхождении как власти короля, так и кланов, эти авторы порой не воспринимают предания всерьез и в силу тех банальных или маловероятных причин, которые эти сюжеты могут приписывать масштабным событиям. Поэтому Торнтон (Thornton 2001: 109) идет следом за Макгэффи, сбрасывая со счетов так называемые «войны за капустные грядки» – повторяющийся мотив преданий кланов, в котором утверждается, что исходная группа с общими предками бесповоротно разделилась в результате ссоры между женщинами по поводу того, кому принадлежит грядка. (Нечто подобное мне встречалось в традиционных преданиях кланов Фиджи и в преданиях о происхождении правящих на Гавайях вождей, не говоря уже о царствах народа луо, возникших вследствие того, что дочь одного из братьев проглотила одну особую бусину [208].) Не претендуя на оценку возможного символического веса подобных инцидентов, на основании наших собственных иудеохристианских традиций можно с легкостью предположить, что такие эпизоды (пусть они, возможно, и покажутся маловероятными) способны служить основаниями для реальных исторических последствий большого масштаба. Не потому ли предания кажутся нам чересчур тривиальными, что со временем за ними накапливается такой шлейф тривиальности? Так или иначе, христиане на протяжении двух тысяч лет знали, что они отмечены первородным грехом и осуждены на труд, страдания и смерть – а всё потому, что Адам съел яблоко. Однако об этом событии – или, если угодно, об Адаме – нет никаких исторических свидетельств. Возможно, что влиятельные представления Августина о наследовании приобретенных характеристик в связи с первородным грехом [209] были специально предназначены для борьбы с альтернативными интерпретациями конкурирующих доктрин на всей территории Северной Африки, как будто они обладали функциональной ценностью для осуществления власти Римской империи (Pagels 1988). Тем не менее клеймо первородного греха, наряду с его многочисленными доктринальными дополнениями, пережило всевозможные политические порядки, включая средневековые, феодальные и современные демократические,– причем несмотря на мифическое и иррациональное – если не сказать нелепое – предание о его происхождении. Это же клеймо успешно применялось к колонизированным народам, которые нужно было убедить, что они по природе своей порочны. Вся эта грандиозная история была чередой последствий одного ничтожного события, которое никогда не происходило.

Однако, поскольку Макгэффи и Торнтон убеждены, что события, описанные в преданиях Конго о королях-чужеземцах, никогда не происходили либо не имеют исторического значения, они отвергают эти предания как прецеденты и тем самым игнорируют как порождаемые ими конкретные структурные последствия (например, в сельскохозяйственных производственных отношениях), так и их исторические повторения (например, в политических функциях Наску не Вунды (Мани Вунды) в христианском Королевстве Конго). Иными словами, Макгэффи и Торнтон путают синтагматическую историю с парадигматической, и такой подход, отрицая фактичность первой, заодно исключает возможность второй. Это не означает, что для Макгэффи это стандартная этнографическая или историографическая процедура, ведь применительно к другим аспектам истории Конго он готов признать историчность преданий этой страны, которые, как и предание о монархии с правителем-чужеземцем, предполагают, что источником власти является некий наполненный духами иной мир:

Многочисленные функциональные недоразумения, сопровождавшие западные колониальные начинания, возможно, выступают наилучшей демонстрацией исторического значения разницы между «тем, что произошло на самом деле» и «чем же [о чем] было произошедшее». Белые люди полагали, что покупают землю маори, тогда как в понимании последних эта же сделка позволяла им приобретать белых людей. Понятно, почему замбийский народ луапулу переводит на английский слово, обозначающее их предания, как meaning («смысл»): одно и то же событие может иметь разные смыслы, а следовательно, и разные исторические последствия для народов с разным культурным наследием. В 1779 году во время роковой остановки капитана Кука в бухте Кеалакекуа обычные гавайские женщины отобедали со своими возлюбленными моряками на борту его корабля (Sahlins 1981a). Вот событие, которое произошло на самом деле,– но смысл того, что произошло, помимо прочих значимых вещей, заключался в том, что женщины нарушили гавайские табу на совместную трапезу с мужчинами и употребление в пищу жертвенных продуктов – свинины и бананов, которые были им строго запрещены. Для моряков случившееся было чем-то вроде знакомства за обедом, выражением расположения. Но для гавайцев это было знаменательное историческое событие, которое – наряду с другими актами обмена, имевшими для европейцев тривиальное значение, а для гавайцев равносильными нарушению человеческого и божественного порядков – способствовало кульминации в виде упразднения аборигенной религии в 1819 году. В тот год король Лихолихо инициировал культурную революцию, отобедав на публике с женщинами из высшей знати,– тем самым он совершил симметричный и инверсивный акт совместной трапезы. В таком случае следует отметить, что синтагматическое событие в той же степени зависит от не совпадающих с ним культурных условий, что и события, которые парадигматически вдохновлены древними воспоминаниями. Можно утверждать, что нечто случившееся становится событием в той степени, в какой оно возвращается обратно при помощи ценностей внешнего происхождения, то есть значимых или символических ценностей определенной культурной схемы. Событие как таковое действительно вдвойне обязано внешним по отношению к нему феноменам: как предшествующим ему культурным ценностям, так и последующим событиям, которые ретроспективно делают его более или менее значимым. Но нельзя утверждать, что эти ценности детерминируют то, что происходит на самом деле, поскольку это зависит и от случайных обстоятельств, в принципе не предопределенных в соответствующей культурной рамке. В гавайском порядке вещей не был предусмотрен британский мореплаватель капитан Кук, однако ежегодный визит бога Лоно, с которым гавайцы отождествили Кука, стал культурным образцом его фатального конца.

Сколько бы разных обстоятельств ни было у истории, она неизбежно целиком и полностью атемпоральна и насыщена культурой. Вне зависимости от того, какой именно в каждом конкретном случае оказывается причинно-следственная связь – последовательной или основанной на аналогиях, синтагматической или парадигматической, условием возможности истории – смысла того, что происходит на самом деле,– выступает трансисторический культурный контекст. В противном случае – без соответствующей культуры – то, что происходит на самом деле, будет иметь не больше значения, чем падение дерева в необитаемом африканском лесу.

МАРШАЛЛ САЛИНЗ

Как утверждал Эрнан Кортес, при первой встрече Монтесума, ацтекский правитель Мексики, обратился к нему с такими, ставшими знаменитыми, словами:

Несмотря на все последующие споры ученых о достоверности пересказа Кортеса, в нем нет совершенно ничего удивительного, если учесть, как широко по всему миру распространены династии королей-чужеземцев со структурными особенностями и историческими традиционными преданиями, весьма напоминающие те, что встречаются в словах Монтесумы. Подобные королевства с королем-чужеземцем представляют собой преобладающую форму домодерного государства (см.: Sahlins 2010, 2014). Правители очень многих обществ по всему миру были чужеземцами по происхождению для народов, которыми они правили. Короли приходят откуда-то извне – этот момент воспроизводится в непрерывных традициях и разыгрывается в королевских ритуалах, в особенности в ритуалах вступления на престол и новогодних церемониях. Кроме того, поскольку небесно-космические силы монархов проистекают из их внешнего происхождения, чужеземная идентичность королевской власти является константой – это условие суверенитета монархов, контрастирующее с земными силами и идентичностями их местных подданных. Легендарное происхождение королей-чужеземцев часто сопровождается их культурным превосходством: как и в приведенном высказывании Монтесумы, они (буквально) выступают цивилизаторами – именно они построили города. Однако наиболее показательным моментом для монархии с королем-чужеземцем выступает брак этих могущественных иноземцев с женщинами из местного населения – в парадигматическом случае это союз первого монарха-чужеземца с дочерью или дочерьми автохтонного правителя; по сути, этот альянс выступает хартией нового общества. Суверенитет здесь воплощается в женщинах с высоким статусом и передается через них. В дальнейшем от этого союза местной женщины с пришлым принцем происходит череда монархов, в чьих персонах сочетаются основные компоненты нового режима: иноземное и туземное, небесное и земное, мужское и женское – каждый из этих компонентов по отдельности не обладает полнотой, но в совокупности они составляют воспроизводящуюся тотальность. Задумывались ли вы когда-нибудь, почему вассальные правители обращаются к Монтесуме «сын мой»? Мне доводилось слышать нечто подобное на островах Фиджи, где местные вожди также обретают статус старейшин верховного правителя, поскольку он является отпрыском их клана, их прародительницы. Подданные – первые обитатели этой земли, дающие жизнь монарху,– являются старшими родственниками своего правителя.

Возвращение исконного правителя, повелителя коренного народа – в высказывании Монтесумы в этой роли выступает фигура Кецалькоатля – является еще одним распространенным устным преданием монархий с королем-чужеземцем, а также сюжетом ежегодной ритуальной драмы. Обладающий божественным статусом монарх из древних воспоминаний возвращается, чтобы вернуть себе суверенитет, но затем его вновь свергает узурпатор, ныне находящийся у власти,– хотя обычно это происходит не раньше, чем вернувшийся монарх восстановит плодородие земли в ходе своего временного царствования. Не редка и трагическая ирония, связанная с отождествлением европейского колонизатора с вернувшимся любимым в народе богом-монархом. Именно так капитана Кука на Гавайях приняли за аватар бога Лоно, а сэр Джеймс Брук, «Белый раджа Саравака», был принят некоторыми ибанами за сына их исконных прародителей Келина и Куман – правда, есть и другая версия, в которой сэр Джеймс выступает любовником Куман, тем самым воспроизводя династический брак принца-чужеземца с высокостатусной женщиной из аборигенного народа (ср.: Sahlins 2010: 113). Похожие небылицы о белых людях рассказывают и в Амазонии и Меланезии. Для микронезийских народов «понапе» и «трук» всё, что прибивает к берегу – включая основателей династий вождей,– является из мира духов. Именно поэтому, как пояснял Уорд Гуденаф, европейцев в момент их первого прибытия встречали как обитателей этого божественного царства (см.: Goodenough 1986: 559). Соответствующие параллели в рассказе о том, как Монтесума принимал Кортеса, не стоили бы дальнейшего обсуждения, если бы не спорная гипотеза некоторых исследователей, что отождествление Кортеса с исчезнувшим богом-монархом города Толлана [210] чрезвычайно облегчило испанское завоевание Мексики. Необязательность такого исхода доказывает история капитана Кука, отождествление которого с древним божеством Лоно попросту закончилось гибелью. Исход решающего сражения между вернувшимся богом и монархом, чьи предки пришли к власти, узурпировав трон бога, зависит от случайных обстоятельств исторической конъюнктуры. Монтесума едва ли был должен уступить трон Кортесу лишь в силу предания – из этого же предания Монтесума вполне мог заключить, что Кортес являет собой угрозу, и избавиться от него. Структурный момент заключается в том, что любой исход – смерть бога или монарха – является логичным, но не неизбежным следствием их противостояния в культурном порядке коренного народа: можно утверждать, что здесь присутствует структурная обоснованность, но не историческая необходимость. Так выглядит один из возможных выводов о взаимосвязи между структурой и событием, проистекающий из истории народа мешиков [211].

Еще один вывод – примечательное сходство между историей мешиков и историей королевства Буньоро, располагавшегося в Восточно-Африканской рифтовой долине, которая представляет собой озерный бассейн, по своим географическим особенностям напоминающий долину Мехико. К указанным чертам сходства относятся представления народа баньоро о первых европейских пришельцах, которых иногда отождествляли с правителями из народа бачвези легендарной «империи» Китара, некогда правившей этой долиной и народами за ее пределами. Как сообщает этнограф Джон Битти (Beattie 1971: 50), «европейцев порой принимали за бачвези, которые возвращались в свое древнее королевство и… как утверждалось, обладали чудесными качествами и силами» – чем не аналогия с тольтеками? Действительно, у баньоро имеется сюжет о том, что они унаследовали от бачвези великое царство и высокую культуру во многом таким же способом, как мешики стали преемниками славных тольтеков. К этому сюжету относится аналогичный рассказ о том, что первоначально баньоро были некультурными варварами, которые пришли с северных периферий империи в ее ядро, располагавшееся между озерами. Здесь обнаруживаются новые черты сходства: бачвези из древней Китары точно так же описываются как «таинственная раса полубожественных правителей», о чьих необычайных мудрости и достижениях до сих пор рассказывают истории – например, о том, как они захватили эту страну у «одной еще более скрытой в глубинах веков династии» (ibid.: 25, 45). (Подсказка: здесь можно провести параллель с Теотиуаканом [212].) При этом короли бачвези также были верховными жрецами в своей державе Китаре, столь же богатыми, сколь и мудрыми, и господствовали над множеством более мелких царств в рифтовой долине и за ее пределами.

Точно так же как бачвези напоминали тольтеков, пришедшие им на смену баньоро были схожи с мешиками в их исходном обличье чичимеков. В собственных традициях баньоро подчеркиваются их «невежество и неотесанность, когда баньоро впервые прибыли из своих родных мест, где отсутствовала цивилизация» (ibid.: 59). Подобно типовым описаниям чичимеков, баньоро изображаются как грубые охотники, голые и дикие, не знавшие ни богатства, ни вежливых манер, ни дипломатии – так сказать, sans roi, sans loi, sans foi [без монарха, без закона, без веры – франц.] [213]. Баньоро, говорившие на «нецивилизованном» нилотском языке луо, отказались от него, переняв обычаи и язык бачвези, относившийся к группе банту. Примечательно, указывает историк Роланд Оливер (Oliver 1955: 115), что королевства, наследовавшие Бачвези в Рифтовой долине – Буганда, Торо, Нколе, Сого, Буньоро и другие,– связывали большинство социальных и культурных практик, отличавших их от окружающих территорий, со своими славными предшественниками из Китары. Многие из них «в подробностях рассказывали, как изучали и копировали царские обычаи» этих древних правителей, от которых, согласно их утверждениям, действительно произошли их собственные короли – подобно Монтесуме, который также превозмог свое происхождение из чичимеков благодаря наличию предков среди легендарных тольтеков (см. ниже).

В этом сопоставлении мешиков и баньоро я присоединяюсь к одной маленькой, но гордой фракции в исследованиях Мезоамерики, которая уже представила ряд подобных кросс-культурных сопоставлений. В рамках этих исследований состоялось не только сравнение политии мешиков с различными африканскими государствами – гегемония этой политии также сравнивалась с Римской империей, а ее короли – с правителями островов Полинезии. В последнем контексте для дальнейшей дискуссии наиболее уместна выполненная Сьюзан Гиллеспи (Gillespie 1989) адаптация полинезийской модели короля-чужеземца к истории мешиков, включающая обоснованный акцент на передаче суверенитета через высокостатусных женщин. Столь же полезным окажется проведенный Дэвидом Карраско (Carrasco 2000) анализ центр-периферийных отношений в долине Мехико по модели «галактических политий» Юго-Восточной Азии, описанной во влиятельных работах Стэнли Тамбиа (Tambiah 1976, 1985, 1987). К тому же эти великолепные исследования актуальны для истории и культуры мешиков в одном, как правило непредусмотренном, смысле, ведь, как и в случае с баньоро, здесь мы обращаемся к монархии с королем-чужеземцем, созданной периферийным, относительно неразвитым обществом правящей легендарным «высококультурным» ядром галактической политии. Подобные ситуации, когда господствующее ядро захватывается народами, явившимися из глубинных территорий, не столь уж необычны. Однако здесь мы имеем дело с сюжетом, противоположным идеально-типическому случаю, когда короли с легендарной родины покоряют некультурных аборигенов. Структурные перестановки и противоречия, проистекающие из этого диаметрального разворота – например, когда мешики гордо именуют себя одновременно и тольтеками, и чичимеками,– и составляют основную тему этого очерка.

Для того чтобы представить соответствующие тезисы, нам понадобятся некое дополнительное предварительное рассмотрение формаций с королями-чужеземцами и краткий обзор механизмов галактических политий.

В прототипических традиционных преданиях о королях-чужеземцах местом происхождения героя-основателя династии является та или иная легендарная родина – земная или небесная, реальная или вымышленная. Как правило, он является сыном могущественного короля какой-нибудь прославленной державы, которому не удалось стать преемником своего отца – возможно, потому что герой потерпел поражение от своего брата-соперника или из-за какого-то прегрешения, за которым последовало его изгнание. Либо основатель династии стоит еще выше, будучи потомком богов, который, возможно, был изгнан из их круга в результате какого-то схожего конфликта или оскорбления и спускается к автохтонному народу с небес – неизменно подходящий выход для лиц с царственными амбициями. В общем топосе герой предпринимает тернистый путь к своей будущей монархии, в процессе покоряя как природные, так и человеческие силы и тем самым демонстрируя собственную трансцендентную мощь и предвосхищая те царские дары плодородия и победы, которые он принесет своим коренным подданным. Как уже отмечалось относительно отдельных африканских монархов, их разрушительные силы были и силами творения. Кроме того, герой нередко получает известность благодаря своим более злополучным деяниям наподобие братоубийства, отцеубийства, инцеста или других преступлений против общей морали, которые также ставят его выше и за пределами обычного общества и доказывают, что он обладает более могучими силами. И Кецалькоатль, и Уицилопочтли были печально известны тем, что на пути к обретению собственных царств совершили предательство или убийство близких родственников, в том числе сестер, дядей по отцу, братьев и сыновей сестер. Они являли собой некое инобытие, непохожее на те организованные на базе родства народы, которыми им было суждено править.

Наделенный космической мощью и обладающий силами, превосходящими силы общества, король-чужеземец способен его реорганизовать. Появление героя-чужеземца – это цивилизующая миссия, которая выводит коренной народ из его изначального состояния голой дикости. Именно в таком состоянии находились первобытные чичимеки – народ без божеств и сокровищниц, живший в соломенных хижинах, питавшийся дичью, которую не всегда готовили на огне, а также дикими кореньями, плодами и травами,– «одним словом, жили они подобно неразумной скотине» (Motolinia 1951: 27). Согласно парадигматическому мезоамериканскому преданию, от этого примитивного состояния чичимеков избавили «передовые» народы наподобие тольтеков, а в особенности – Кецалькоатль (Кукулькан), который принес им дивное мастерство, различные драгоценные предметы, каменные дома и храмы, одежду из хлопка и многое другое. И всё это необязательно было результатом завоевания.

Королевства с королем-чужеземцем могут создаваться и путем завоевания, а их властители, как правило, отличаются свирепым нравом, однако, вопреки ряду появившихся в XIX веке популярных теорий образования государств, завоевание часто переоценивается как причина воцарения чужеземных династий. Людвиг Гумплович (Gumplowicz 1899 / Гумплович 1899), указывая на частые этнические различия между правителями и подданными в домодерных государствах, пришел к знаменитому выводу, что во всех подобных случаях действовал принцип «кто сильнее, тот и прав». Подобное этническое разделение действительно подразумевает, что королевства с королем-чужеземцем распространены повсеместно, однако в рассматриваемых нами преданиях власть чужеземного правителя необязательно проистекает из насильственного овладения автохтонным народом, поскольку его превосходство выступает исходным условием. Власть правителя, прибывшего из некой небесной державы, исходила от богов вселенского масштаба; король-чужеземец является правителем априори, тогда как автохтонный народ, поскольку он находился в состоянии, близком к аристотелевскому определению варварства [214], выступал по своей природе в качестве подданных (пусть и не рабов). В рассматриваемых нами преданиях об основании монархий люди нередко мирно принимали правление героя-чужеземца благодаря различным божественным или политическим выгодам – начиная с того, что герой был способен вызывать дождь, и заканчивая усмирением распрей и защитой местных сообществ от располагавшихся поблизости еще худших режимов. Исходя из подобных соображений, та или иная аборигенная группа достаточно часто активно упрашивала более могущественного монарха дать им собственного правителя – именно с такой просьбой старейшины мешиков обратились к монарху Кульуакана, который сам был потомком тольтеков. В контексте мезоамериканских галактических политий эта тема требует более масштабного обсуждения, но здесь достаточно отметить, что у мешиков был хороший прецедент из некоторых преданий о Кецалькоатле. В них говорится о том, как тольтеки привели его из Куэкстлана, чтобы поставить своим правителем в Толлане. Согласно «Анналам Куаутитлана», в день 5 Дом [215] (873 год н. э.) «тольтеки отправились за Кецалькоатлем, чтобы сделать его своим правителем в Толлане, а кроме того, он был их жрецом» (Bierhorst 1992: 29).

Знаменитое утверждение Руссо из его трактата «Об общественном договоре» гласит, что одной лишь силы недостаточно для создания общества. Самый сильный, говорил Руссо, никогда не будет достаточно силен, чтобы править, если не превратит силу в право, а повиновение – в обязанность, ибо «уступать силе – это акт необходимости, а не воли; в крайнем случае это акт благоразумия. В каком смысле может это быть обязанностью?» (Rousseau 1997: I. 3, 44 / Руссо 1998: 201). Точно так же вне зависимости от того, имело ли место завоевание, монархия учреждается договором – в роли договора в данном случае выступает династический брак принца-чужеземца с высокостатусной женщиной из местного населения. Насколько я могу судить, подобный брак является повсеместным условием образования королевства с королем-чужеземцем, включая примечательные случаи древних индоевропейцев, например в преданиях о происхождении греческих городов-государств, чьи правящие династии устанавливались при помощи браков дочерей автохтонных царей с чужеземцами, рожденными от Зевса (женщинами из рода человеческого – еще один союз того же рода). Пелопс, чьим именем назван полуостров Пелопоннес, один из потомков Зевса, стал правителем города Писа, когда вступил в сговор с дочерью местного правителя Гипподамией, чтобы заполучить ее руку, победив в заезде на колесницах ее царственного отца. Марсель (Масила) был основан в тот момент, когда местная кельтская принцесса выбрала, кому преподнести напиток, дарующий суверенную власть,– этим человеком оказался красивый греческий юноша, прибывший из Фокеи. И здесь суверенитет воплощается в женщинах и ими же передается – их брачный союз с чужаком выступает уменьшенной копией присвоения небесным монархом земли, рождающей плоды. Брак структурно гомологичен монаршей власти благодаря общей особенности пришельца извне (как и благодаря табу на инцест), который оплодотворяет землю. Ж. Г. Прео (Preaux 1962: 112) указывает по поводу подобного происхождения ряда индоевропейских монархий:

Однако всё происходившее в долине Мехико, судя по всему, представляет собой инверсию классических монархий с королями-чужеземцами, поскольку здесь чужеземные правители были варварами. По своему происхождению это чичимеки, и хотя они действительно основали свои династии при помощи браков с дочерьми автохтонных вождей, последние были монархами Кульуакана сакрального тольтекского происхождения [217]. В данном случае цивилизующую миссию выполняют высококультурные аборигены, а объектом ее выступают именно примитивные чужеземцы. Причем это касается не только мешиков, но и акольуа, тепанеков и других народов, происходивших от чичимеков или отоми, чьи правители были облагорожены благодаря тому, что породнились с тольтеками. В ряде отношений прототипическая последовательность заново устанавливается при помощи компенсаторного сюжета, где утверждается, что захватчики-чичимеки были автохтонным народом долины Мехико, которые когда-то давно ее покинули, но затем вернулись. Однако более важно то, что эти гипогамные браки [218] женщин из правящих династий тольтеков с вождями чичимеков переворачивают и восстанавливают именно социальную систему с королем-чужеземцем. Поскольку родство с тольтеками стало для правителей чичимеков знаком отличия и повышением статуса, полития принимает классическую форму цивилизованной аристократии славного происхождения, которая является поздно и утверждает свою власть над слоем примитивных первопоселенцев. В результате происходит восстановление парадигматической структуры монархии с королем-чужеземцем при сохранении неизбывной остаточной двусмысленности в виде аристократии чичимеков-тольтеков (ср.: Clendinnen 1991; Nicholson 2001).

Но в таком случае парадигматическая структура монархии с королем-чужеземцем повсеместно оказывается изначально двусмысленной в силу остаточной власти, удерживаемой аборигенными народами как первопоселенцами и хозяевами страны. Общее правило для формаций с королями-чужеземцами заключается в следующем: даже когда чужеземные правители навязывают свою власть покоренному местному народу, в этом процессе они сами подвергаются приручению. В ряде принципиальных аспектов монархия с королем-чужеземцем представляет собой систему двойного суверенитета, где иноземные правители и их туземные подданные обоюдно овладевают властью друг над другом. Преобразовав свою страну прежде всего в пригодное для жизни и производительное пространство, местные народы уже имеют опыт укрощения дикой природы. Нечто подобное они совершают и в тот момент, когда берут на себя ритуалы помазания на царство своих правителей иноземного происхождения, которые являются из неконтролируемого внешнего мира, обладая не только благодетельными силами, но и антисоциальными наклонностями. Наследники коренных вождей – или предшествующей династии в случае следующих друг за другом формаций с королем-чужеземцем – являются полноправными «делателями королей», которые, наделяя легитимностью монаршего наследника, демонстрируют собственный остаточный суверенитет. В ходе вступления правителя на престол избранный монарх нередко принимает символическую смерть в качестве чужеземца от рук представителей местной власти, которые затем организуют его возрождение и взросление в качестве собственного сакрального чада [219].

Нечто весьма похожее происходит при возведении на престол правителя народа мешиков, когда его хватают жрецы – «делатели королей», явно выступающие в роли преемников теомамы – четырех аборигенных носильщиков Уицилопочтли, бога-покровителя, который возглавлял переселение в Теночтитлан (см.: Sahagún 1953–1982, 8:18; Townsend 1987). Эти жрецы приводят наследника державы к собравшимся старшим аристократам и воинам, раздевают его догола, тем самым лишая всех знаков ранга, статуса и собственности, и доводят его до изнеможенного состояния. После чего главный жрец окрашивал верхнюю часть туловища будущего монарха в черный цвет и облачал его в черную накидку, декорированную черепом и скрещенными костями. Как отмечает Ричард Таунсенд (ibid.: 392), «это одеяние символизировало смерть»,– как и дальнейшие совершавшиеся монархом в порядке добровольной жертвы кровопускания перед Уицилопочтли. В таком случае последующее четырехдневное уединение избранного монарха и его свиты, вероятно, подразумевало его ритуальное возрождение и взросление, поскольку богом, которому в этот момент возносили мольбы, действительно выступал Тескатлипока – помимо того, что он считался тольтекским по происхождению, его «отождествляли с жизненной силой, которая вселяет душу во все существа и вещи» (ibid.: 393). В дальнейшем новый монарх перебирался во дворец для проведения зрелищных жертвоприношений и блестящих обрядов вступления на престол. Таким образом, всё происходящее разворачивается так, будто наследник державы проходит через символическую смерть, возрождение и взросление, достигая совершеннолетия,– а заодно происходит и приручение принца-чужеземца местными властями.

С появлением иноземного режима полномочия и привилегии аборигенной знати в монархиях с правителями-чужеземцами не прекращаются. Если вновь прибегнуть к идеально-типическим формулировкам, то местные вожди, помимо сохранения контроля над собственными сообществами, зачастую обладают титулом советников королей-чужеземцев, у которых есть основания опасаться амбиций своих родственников. В связи с этим следует отметить присутствие разнообразных диархий, включающих королев-матерей, которые представляют местные силы, или монархов-дублеров, чьи родственные связи с коренным населением позволяют им активно руководить решением мирских вопросов. Но самый важный момент, который мы только что видели на примере мешиков, заключается в том, что предводители предшествующего режима становятся главными жрецами страны, так что ее почитаемые предки и боги являются их собственным законным наследием – в силу этого обстоятельства на них возлагается ответственность за плодородие земли. Даже собственные космические силы короля, обеспечивающие процветание и защиту людей, как и дождь, который он насылает, чтобы оплодотворить их землю, могут обрести действенность лишь при посредничестве жертвенных ритуалов местных священников.

Правление монарха постоянно выступает чем-то внешним по отношению к его собственной державе, поскольку, как уже говорилось ранее, важными средствами и необходимыми условиями его власти выступают внешние источники полномочий монарха-чужеземца, включая его привилегированные отношения с богами собственных предков. Даже там, где пришлая аристократия ассимилируется местным населением (что обычно и происходит), «монарх является откуда-то извне» (de Heusch 1991) [220]. Напротив, во многих частях Африки, Океании и Юго-Восточной Азии автохтонные обитатели недвусмысленно известны как «хозяева земли» [221], и ниже мы встретимся с похожими указаниями в отношении мешиков. Аналогичным образом – к примеру, в ряде фрагментов Кодекса Чимальпопоки – «владельцы земли», или «основатели», отождествляются с чичимеками (см.: Bierhorst 1992: 46; ср.: ibid.: 117). Соответственно, в определенных контекстах в качестве «чичимеков» выступают люди долины Мехико в целом: эта целокупность известна по ее основным местным жителям. Фраза, которую в таких случаях используют баньоро: «Король [монарх] правит людьми – кланы правят землей» (Beattie 1971: 169) – справедлива для многих монархий с королем-чужеземцем. Либо можно привести такие слова, сказанные об одном короле Конго: по отношению к «тем, кто находится там» – то есть к тем, кому принадлежит земля,– «он остается чужаком» (Balandier 1968b: 38). Что бы ни утверждал исторический материализм, в подобных домодерных государствах средства производства в первичном секторе, обеспечивающем выживание, контролирует подчиненный класс [222].

Напротив, «монарх правит людьми»: экономическая власть правящего класса является функцией его политико-религиозного господства над народом, осуществляющим производство,– следовательно, она в основном принимает форму налогообложения или грабежа, а не контроля над капиталом и производственным процессом как таковым. Экономика обладает чем-то вроде той же дуальной структуры, что и полития, будучи разделенной на аборигенную сферу, где первоочередной задачей является натуральное производство, и аристократическую сферу, важнейшей заботой которой является приобретение богатств из внешних источников. Экономика коренных жителей основана на реальном владении, организована преимущественно по кланово-родовому принципу и ориентирована на внутреннее потребление. Отношение правящего класса к сфере коренных жителей – помимо принадлежащего ему ритуального доступа к божественным источникам процветания – по большей части экстрактивное, а не производительное: правящий класс появляется на сцене post messem [после сбора урожая – лат.], чтобы забрать свою долю произведенного людьми и их рабочей силы. Однако, как продемонстрировала в ряде замечательных работ Мэри Хелмс (Helms 1988, 1993, 1998), аристократическая экономика – также благодаря своей власти над людьми – в первую очередь ориентирована на приобретение движимого имущества из внешних источников при помощи набегов, торговли и/или дани, на накопление богатств, ценность которых объективирует силы жизни и смерти тех держав, откуда они поступили, а также на экзотические предметы, воплощающие покорение далеких народов. Материальные ценности аристократической экономики, которые стратегически перераспределяются, демонстративно потребляются или приносятся в жертву богам, поддерживают более масштабный порядок монархии – не в последнюю очередь путем поддержания правящих в ней сильных мира сего [223].

Этому описанию монархии с королем-чужеземцем потребовалось уделить особое внимание, поскольку, как мы увидим ниже, в XIV–XV веках у мешиков произошла революция сверху, в результате которой возникла классическая версия такой формации. В этом смысле окажется полезной и последующая краткая справка о галактической политии, поскольку соответствующие структуры и механизмы определенно были задействованы в процессе формирования аристократии тольтеков, правившей над крестьянами-чичимеками.

Термин «галактическая полития» ввел Стэнли Тамбиа, обозначив им земное воплощение такой хорошо известной в Южной и Юго-Восточной Азии космологической формы, как мандала [224]. Она представляет собой схему творения, которая распространяется «от совершенного ядра наружу и от совершенной вершины вниз, при этом каждая внешняя реальность или круг выступали всё более слабой репрезентацией предыдущих… более грубой по своему устройству и более погрязшей в чувственных устремлениях и желаниях» (Tambiah 1985: 322). Далее Тамбиа, ссылаясь на известные буддийские и индуистские тексты о вселенских «царях царей» Чаккаватти и Дэварадже [225], перемещает этот космический механизм в политический регистр:

В связи с тем что Тамбиа проделывает дальнейшую объективацию этой модели в терминах реальных галактических политий, необходимо сделать ряд дополнений – например, отдельное последующее замечание о постепенном снижении гегемонистской власти имперского ядра по мере его приближения к периферийным секторам галактики, где причитающуюся дань уже, вероятно, приходилось взыскивать силой. В этом отношении пределы досягаемости ядра, как правило, выходят за рамки его политического охвата – не только потому, что галактический властитель обычно претендует на бóльшую территорию, чем та, которой он правит, но и потому, что о его величии и божественной мощи известно народам за ее пределами, на отдаленных и неконтролируемых периферийных территориях. Эта воображаемая империя на внешних пределах галактики является важным фактором в привлечении и перемещении периферийных народов к «высоким культурам» регионов ядра – наподобие перемещения чичимеков в долину Мехико, которые, по всей очевидности, воспользовались ослаблением Толлана.

В числе исторических примеров галактических политий Тамбиа приводит тайское царство Сукхотаи (Сукходая) в XIV веке и царство, располагавшееся в долине верхнего течения реки Чао Прайя в Сиаме, которое процветало при тайских королях-чужеземцах, сменивших предшествующую династию народа мон (Tambiah 1976). В ходе случайной серии одновременных событий несколько тайских народов, покинув свои исконные родные оплоты на южном приграничье Китая, хлынули в долины Юго-Восточной Азии и захватили их примерно тем же способом (и двигаясь в том же направлении), что и группы чичимеков, когда они обосновались в долине Мехико. Успехи царства Сукхотаи в ряде аспектов также напоминали движимое божественным промыслом восхождение мешиков к власти, включая сюжет конкурентных отношений с другими монархиями в пределах ее галактической системы и далее. Заимствовав из сингальского буддизма концепции универсальной монархии и знаменитого изображения Будды, ставшего оберегом их правления, тайские властители Сукхотаи превратили свою державу из третьесортного форпоста кхмерского королевства Ангкор-Ват в Камбодже в независимую монархию, повелевавшую рядом других княжеств в этом регионе, и одновременно обзавелись имперскими претензиями в регионах за его пределами.

Столица Сукхотаи сама представляла собой мандалу: ее центр, где располагались дворец монарха и главные храмы, был разделен на четыре части дорогами, расходившимися по сторонам света, и окружен тремя концентрическими валами. Это была территория прямого административного контроля монарха Сукхотаи, а за ее пределами находились следующие концентрические зоны, где полномочия центра сокращались, а монархические церемонии и практики были представлены в облегченной версии. Сфера непосредственно за пределами столичной зоны состояла из четырех основных провинций (муан) под управлением сыновей монарха, которые находились во второстепенных центрах, расположенных по сторонам света. Далее следовал внешний круг более или менее независимых царств, контролируемых их собственными традиционными правителями, зачастую не вполне лояльными властителю Сукхотаи. Несмотря на то, что ориентация царства Сукхотаи по сторонам света подразумевала всеобъемлющее расширение власти правителя, реальные политические силы монарха уступали его гегемонистским амбициям. Да и вообще, монарх Сукхотаи, как и все властители Юго-Восточной Азии, претендовавшие на звание царя царей, периодически отправлял дань китайскому императору, чтобы легитимировать свою власть по отношению к принцам-конкурентам и вассальным царькам в пределах его собственных владений, а также по отношению к правителям конкурирующих галактических режимов, которые сами нередко носили космократические титулы. В качестве подобного примера можно привести царство Аютия – основанное, предположительно, одним китайским торговцем, ставшим правителем, оно сначала платило дань царству Сукхотаи, но в начале XV века победило и поглотило его. Правители Аютии создали собственную сиамскую империю, добились признания со стороны китайского императора и претендовали на власть над такими отдаленными державами, которыми они не могли управлять непосредственно, как влиятельный султанат Мелака на Малаккском полуострове. А в последнем государстве, которое само было великой торговой империей, правили потомки Александра Македонского – Искандара Зуль-Карнайна в коранической версии его имени (Brown 1952) [226]. Так выглядит еще один сюжет, иллюстрирующий многие аспекты монархии с королем-чужеземцем, включая одну практику, известную в Мезоамерике, где порой не чужеземцы становились местными королями, а, наоборот, местные короли становились чужаками, принимая на себя идентичности легендарных правителей всемирно-исторического масштаба.

Если здесь допустима такая игра слов, то для галактических систем была свойственна политика «восходящего нобилитета» (upward nobility) [227], в рамках которой вожди территорий-сателлитов принимают политические статусы, куртуазный стиль, титулы и даже генеалогии персон, стоящих над ними в региональной иерархии,– а те, в свою очередь, копируют галактического гегемона, тогда как последний, вызывающе противопоставляя себя амбициозным вассалам и императорам-соперникам, притязает на власть над всем миром. Возникающий структурный эффект определенно представляет собой «галактический мимезис», поскольку периферийные группы перенимают политику и космологию тех, кто стоит над ними в региональной иерархии. Вспомним, как Эдмунд Лич в книге «Политические системы горной Бирмы» (Leach 1954) описывал вождей народа качинов, обитавшего в отдаленных территориях: эти вожди «становятся шанами», приобретая культурные атрибуты и политическую поддержку шанских принцев,– даже несмотря на то, что последние удаляются в свои дворцы в бирманском или китайском стиле и выстраивают собственный жизненный уклад по имперским образцам для подражания. Несмотря на всю эту внешнюю манию величия, такие притязания могут быть и расчетливыми политическими ходами – например, когда вождь качинов из горной местности женился на дочери шанского правителя с равнин и, возможно, приобретал шанский титул, а также становился клиентом своего царственного тестя. Как утверждает Лич, от этого он совершенно не переставал быть качинским вождем, но в глазах соплеменников его статус вождя потенциально сильно падал – в дальнейшем у качинов могла появиться склонность к восстанию и возвращению в эгалитарное состояние.

Движущей силой этой восходящей мобильности в галактической иерархии обычно выступает конкуренция с непосредственными соперниками в том или ином политическом поле – вождь, который берет над ними верх, выходит за рамки общих с соперниками структур власти, вступая в политику более высокого порядка. Грегори Бейтсон (Bateson 1935, 1958) называл такие ситуации термином «симметричный схизмогенез» – данный тип конфликта устроен по принципу «всё, что вы способны сделать, я могу сделать лучше». Конкуренция такого рода происходит внутри и между различными группами на всех уровнях галактической системы, включая попытки подчиненных групп сместить тех, кто стоит над ними. Как мы увидим совсем скоро, именно по такой схеме происходил переход мешиков из Теночтитлана от борьбы за первенство с соседним городом Тлателолко к низвержению тепанеков – их имперских предшественников. В переломные моменты на этом пути правители мешиков шаг за шагом принимали всё более статусные титулы. Подобные практики галактического мимезиса предполагают, что восходящее и обращенное внутрь передвижение групп наподобие мешиков или баньоро от варварской периферии к имперскому ядру вполне можно предвидеть в структурной форме еще до того, как оно воплотится в исторической практике. В самом деле, на своем продолжительном пути из Ацтлана [228] мешики были земледельческим народом, а не просто охотниками-чичимеками, к тому же еще до утверждения тольтекской монархической власти у них имелись верховные лидеры. В совокупности с установлением монархических форм и практик из ядра в ходе расширения масштабов его правления, галактические политии обладают одновременно центробежной и центростремительной динамикой, включая сдвиги власти и культуры в обоих этих направлениях.

В конечном счете галактическая полития становится основным источником импульса для оформления монархий с королями-чужеземцами, который может исходить как из политики ядра, так и из подражания ядру на перифериях. В первом случае основным источником проникновения таких монархий в отдаленные сектора галактических режимов и далее, на варварские окраины, выступают последствия братоубийственных сражений между принцами, которые соперничают за власть в ядре. По меньшей мере часть из этих принцев, которой не удается завоевать престол (включая тех, для кого лучшим проявлением доблести всегда было благоразумие), в дальнейшем, вероятно, переместится в периферийные регионы, где смогут основать собственные королевства – либо зависимые от их родной политии, либо самостоятельные. Отсюда проистекает и уже описанное базовое устройство общества, в котором присутствует единственный монарший род или клан, распространяясь на множество разнообразных местных сообществ. Схожий эффект достигается, когда галактический гегемон назначает своих сыновей правителями зависимых провинций. Однако эта практика обычно ограничивается столицей или близлежащими территориями, а во внешних регионах, в особенности среди народов с иной культурной и этнической идентичностью, местные монархи обычно сохраняют свою власть над своими традиционными владениями. (Исключением, по-видимому, был Тесосомок, долго находившийся у власти правитель империи тепанеков [229]: он поставил многих своих сыновей править покоренными городами наподобие Тлателолко, где они стали основателями новых династий.) Здесь стоит отметить, что более масштабные галактические системы, которые историки часто именуют «империями», прежде всего представляли собой региональные системы сбора дани, а не унифицированные режимы, управляемые бюрократически. За исключением надзора за сбором дани, они не управлялись напрямую чиновниками из столицы, и даже после завоевания более политически рациональным зачастую было оставить монархов и вождей отдаленных территорий на своих местах [230]. Проблемы возникали лишь в те моменты, когда эти вожди забывали о том, где их место, демонстративно брали на себя слишком много и принимали августейшие титулы по собственному усмотрению.

Второй способ оформления короля-чужеземца снизу описывается существующим у фиджийцев выражением кере туага – «умолять вождя», то есть упрашивать лицо, облеченное более высокой и могущественной властью, предоставить какой-либо группе собственного вождя-правителя – чаще всего сына правителя, хорошо известного в окрестностях. В Африке, возможно, самым известным подобным примером выступает правящая династия Бенина, основанная принцем из народа йоруба, которого по просьбе бенинских старейшин направил к ним правитель легендарного царства Иле-Ифе (см.: Bradbury 1967). Кроме того, можно упомянуть старейшин народа Израиля, когда они, оказавшись в окружении внутренних раздоров и внешних врагов, обратились к пророку Самуилу с просьбой поставить им царя – «и мы будем как прочие народы: будет судить нас царь наш, и ходить пред нами, и вести войны наши» (1 Цар., 8:20). Такая постановка вопроса разгневала Бога, поскольку старейшины не сочли его достаточным для правления собственным избранным народом. Поэтому Бог поручает Самуилу сообщить народу Израиля, что если они получат царя, то по-настоящему пожалеют, но даже несмотря на то, что Самуил всячески расписывал пороки царской власти, народ Израиля настаивал на своем, и всемогущий Бог был вынужден уступить. Аналогичное происхождение короля-чужеземца у мешика угадывается в фигуре Акамапичтли [231], которого старейшины выпросили у правителя Кульуакана при помощи (подозрительно) схожих формулировок: «Мы совершенно одиноки и брошены всеми народами. Наш проводник – один лишь наш бог… Нам требуется правитель, который бы руководил нами, направлял нас, показывал нам, как нужно жить, тот, кто освободит нас, будет защищать нас и оберегать от наших врагов» (Duran 1994: 49). Или же местный вождь может просто заявить о принадлежности к правящей или легендарной чужеземной династии. Например, некоторые «варварские» правители на китайском пограничье заявляли о своем престижном ханьском происхождении (Backus 1981), а отдельные предводители галлов претендовали на происхождение от римских императоров из династии Юлиев-Клавдиев (Drinkwater 1978). Монархи мешиков были не единственными правителями чичимекского происхождения, которые присвоили себе тольтекскую идентичность, но поскольку этот амбициозный шаг оказался наиболее судьбоносным для истории Мексики, в заключительной части этого очерка обратимся к нему немного подробнее [232].

Монархия с королем-чужеземцем, созданная мешиками в XIV веке, была не только типичной по своей форме – помимо этого, импульс к ее оформлению придал (по меньшей мере частично) классический механизм галактических систем: провоцирующее раскол соперничество между враждебными друг другу соплеменниками, в результате которого одна из групп подавляет другую, присваивая более статусную политическую форму, позаимствованную из более крупного региона. В данном случае речь идет о конфликте Теночтитлана с Тлателолко – соседним сообществом мешиков. То обстоятельство, что возникновение Тлателолко произошло путем отделения от Теночтитлана, указывает на изначально антагонистический характер их отношений (Duran 1994: 47). Согласно сообщению из Кодекса Рамиреса [233], решение старейшин Теночтитлана, что им нужен собственный монарх, причем такой, какого у них никогда не было, было связано с «подстрекательскими действиями их соплеменников в Тлателолко» (Ramirez 1903: 37). Как утверждает Фрей Дюран, теночки (мешики из Теночтитлана) опасались, что Тлателолко собирается господствовать над ними, поэтому полагали, что обретение монарха позволит им диаметрально развернуть ситуацию и править своими соплеменниками-мешиками. Произошло это не сразу, поскольку народ Тлателолко отказывался признать власть Теночтитлана и вскоре попросил дать им собственного короля-чужеземца – сына правителя тепанеков Тесосомока. Несмотря на это, важно, что теночки, подобно другим народам, действительно обзавелись монархом в характерном процессе симметричного схизмогенеза. Причем, помимо распрей с Тлателолко, этот монарх мог оказаться для теночков хорошим подспорьем в отношениях с тепанеками – правителями Аскапотсалко, на чьей земле они самовольно поселились.

Проблематичные отношения мешиков с их повелителями – тепанеками в Аскапотсалько – были еще одним поводом для старейшин мешиков, просивших правителя из Кульакана. Такое понимание ситуации должно было сложиться по меньшей мере у тепанеков, поскольку они незамедлительно увеличили вдвое обязательства Теночтитлана по выплате дани, включая введение ряда особо сложных форм расчетов. Тем не менее старейшины теночков смогли бы превзойти и тепанеков, и соплеменников из Тлателолко, заполучив правителя с наивысшим статусом в Мезоамерике. А именно – правителя тольтекского происхождения из рода монарха Кульуакана, который тем самым связал мешиков с великим приснопамятным городом Толланом и его первоправителем Кецалькоатлем. В результате у старейшин мешиков, выступивших в парадигматической для коренных народов роли «делателей королей», получилась полития, где пришлые тольтекские монархи правили местными подданными-чичимеками. Тем самым была воспроизведена повторяющаяся в Мезоамерике традиция – можно даже сказать, нормативная форма – королевской власти [234].

И всё же тем, кто писал историю монархов мешиков, досаждали множественные версии кланового происхождения предка династии Акамапичтли. Если некоторые из альтернативных сценариев явно представляют собой из ряда вон выходящие истории, вдохновленные верностью хронистов своему гражданскому долгу, то в более достоверных текстах предлагаются две противоречащие друг другу версии. Учитывая преобладающие нормы патрилинейного происхождения и наследования, Акамапичтли предстает в них либо тольтекским монархом мешиков, либо монархом мешиков с дополнительной тольтекской филиацией. Если исходить, в частности, из сообщения Ториба де Беневенте Мотолинии (Motolinia 1951: 77–78), то сильная тольтекская версия включает еще одну классическую особенность традиций монархий с королем-чужеземцем: основатель династии является принцем из великой страны, которому не удается стать преемником своего отца,– вместо этого он отправляется в какую-то другую страну, где его монаршие достоинства признаются местными жителями, которые затем делают его своим правителем. В указанном тексте отец Акамапичтли, тринадцатый представитель главной линии тольтекских монархов Кульуакана, был убит мятежником, который затем узурпировал его престол, заставив юного принца бежать из этого города и укрыться в Теночтитлане. Однако, согласно противоположной версии, отец Акамапичтли был вполне реальным знатным мешиком, который находился в Кульуакане с того момента, как его народ остановился здесь во время своих странствий, где он женился на дочери правителя народа кульуа, ставшей матерью Акамапичтли. Возможно, эта версия не столь правдоподобна – поскольку она подразумевает наличие у мешиков высшей знати до появления письменности,– однако ее следует считать исторически релевантной, не в последнюю очередь потому, что она более популярна, чем первая. Действительно, есть веские основания полагать, что обе эти версии были в ходу во времена испанской Конкисты, поскольку обе они обладают обоснованной, пусть и разной политической ценностью и были бы функционально уместными в разных контекстах. Каждая версия – для своей цели [235].

Тольтекская идентичность монархов мешика, как правило, ориентирована вовне, притязающая на более статусное происхождение в сравнении с владыками-соперниками,– это монархическая власть в ее чужеземном аспекте. Между тем преобладающая идентичность мешиков ориентирована внутрь, на то превосходство, которого они достигли при помощи своего особого бога-покровителя Уицилопочтли,– здесь монархическая власть предстает в своем исключительно местном аспекте. Наделение правителей мешиков чисто тольтекской генеалогией отчетливо отличает их от подданных-«чичимеков» и возвышает над ними, причем не только в Теночтитлане, но и в масштабах всего региона Мезоамерики, где проживают коренные народы. Это придает максимальную легитимность представлениям мешиков о самих себе и о своей империи как о «Кульуа» [кульуаканского происхождения], где монарх носит титул «Владыки Кульуа»,– в особенности в противовес правителю тепанеков, который называл себя «Владыкой чичимеков». С другой стороны, тот факт, что мешикам принадлежал отцовский статус в их монархии, сохранял актуальность, поскольку он напрямую связывал правителей с божественным источником их суверенной власти – их богом-покровителем Уицилопочтли. Особый хранитель судеб мешиков со времен их предков-чичимеков, обитавших на бесплодных северных землях, Уицилопочтли также отождествлялся с солнцем. В последнем качестве он выступал центральной фигурой в ритуалах человеческих жертвоприношений, которые одновременно поддерживали это небесное тело и свидетельствовали о господстве суверена на земле. Одним словом, тот факт, что правитель Акамапичтли по отцу принадлежал к мешикам, связывая его с Уицилопочтли, имел столь же принципиальное значение для легитимности августейших потомков Акамапичтли, как и его тольтекское происхождение. Аффилиация с Уицилопочтли как источник власти правителей мешиков действительно выступала условием их гегемонии над тольтеками. Следовательно, обе эти генеалогии оставались исторически актуальными до тех пор, пока мешики сохраняли политическое господство,– к сущему оцепенению будущих исследователей, которым необходимо было выяснить, какая из этих двух генеалогий «истинна». Если бы одна из этих генеалогий была истинной, а другая – нет, то это лишь подтвердило бы проницательное наблюдение Найджела Дэвиса (Davies 1977: 71) о том, что история мешиков может состоять из воссоздания легендарных событий, которые никогда не происходили,– событий наподобие возвращения Кецалькоатля или Лоно в обличье капитана Кука.

Действительно, если верить Кодексу Чимальпаина [236] (Chimalpahin 1997: 69–71), двойственная генеалогия Акамапичтли воспроизводит двойственное происхождение более ранних правителей, возглавлявших последние стадии переселения мешиков с их чичимекской родины,– иногда этих правителей именуют «верховными главнокомандующими» (captains-general). И здесь не обошлось без королей-чужеземцев, которые также могли заявлять о родстве с тольтеками, ведь первый из них, Уэуэ Уитцилиуитль, происходил от правителя города Шальтокан, основанного, согласно некоторым сведениям, переселенцами из павшего Толлана (см.: Bierhorst 1992: 41; Davies 1980: 91) [237]. Уэуэ Уитцилиуитль, в Кодексе Чимальпаина именуемый «самым первым правителем мешиков», был, по одной из версий, сыном принца из Шальтокана и женщины, которую ему дали в супруги мешики, среди которых он жил [238]. Симметричная, но обратная версия гласит, что Уэуэ Уитцилиуитль был сыном дочери правителя Шальтокана и мужчины из мешиков, то есть тольтеком по материнской, а не по отцовской линии. Тем не менее, как следует из Кодекса Чимальпаина, «самый первый правитель мешиков» так или иначе был внуком чужеземного монарха, а значит, был поставлен над аборигенными жрецами и старейшинами, которые некогда возглавляли переселение из Ацтлана. Здесь перед нами череда сменяющих друг друга монархий с королями-чужеземцами.

Если же вернуться к монархии Акамапичтли, то этот правитель тольтекского толка установил новый порядок общества, в котором господствовала новоиспеченная аристократия. Как и в монархиях с королем-чужеземцем в целом, договорным основанием этого общества вновь стал брак иноземного принца с дочерьми аборигенных вождей. «Старейшины» Теночтитлана – согласно упомянутой выше версии, без малого два десятка глав кальпулли [239] – по собственной воле предоставили Акамапичтли жен: обычно утверждается, что они сделали это из сочувствия, поскольку главная жена правителя, принцесса из Кульуакана, была бесплодна. В результате возникало царствование, объединявшее в монарших персонах два принципиальных компонента общества – туземный и иноземный, чичимеков и тольтеков. Происходящие от общего предка, потомки этих браков Акамапичтли с женщинами мешиков образуют интегрированную по родственному принципу и связанную с тольтеками аристократию (пипильтин) – здесь можно даже говорить о королевской династии,– распространившуюся среди ряда разрозненных групп чичимекского происхождения, каждая из которых имела родство по материнской линии с тем или иным сегментом знати. (Кстати, в Африке имеются десятки монархий с королем-чужеземцем, соответствующих этому описанию.) То обстоятельство, что в начальный период истории Теночтитлана эта знать, не имевшая собственных земель, отправлялась жить к своим родственникам-аборигенам по материнской линии, возможно, объясняет присутствие лиц высокого ранга в нескольких кальпулли ацтекской монархии.

Но затем некоторые из местных предводителей, участвовавших в установлении монархии Акамапичтли, сами стали «повелителями» при новом режиме. Как мы уже могли убедиться, предоставление вождям коренного населения государственных должностей (в особенности советников монарха и главных жрецов державы) также является нормальной особенностью формаций с королями-чужеземцами. Вот и в Кодексе Рамиреса (Ramirez 1903: 38) сообщается, что во времена правления Акамапичтли «по-прежнему оставалось несколько стариков, которые совершили паломничество из далекой страны в Мексику,– старики эти стали старейшинами и вельможами, которым были вверены высокие посты и руководство народом» (ibid.: 36). По меньшей мере на протяжении правления Уитцилиуитля, сына и преемника Акамапичтли, местная знать продолжала выступать «делателем королей», действуя в качестве «коллегии выборщиков, состоявшей из священников, старейшин и должностных лиц кальпулли» (Davies 1977: 198). Они оставались главной силой в «правительстве», пока победа мешиков над тепанеками, одержанная в 1427 году, не ознаменовала начало имперской эпохи, одновременно обогатив аристократию распределением добычи и наследственных земель и предоставив ей военные и политические посты. Как отмечает Эдвард Колнек, «до 1426 года сыновья и внуки Акамапичтли, по-видимому, плотно взаимодействовали с традиционными лидерами, но им явно не позволялось принимать или исполнять важные решения до того, как они сначала не получат согласия крепкого народного собрания, господствующее мнение в котором сохранялось за традиционными лидерами» (Calnek 1982: 53). После поражения тепанеков в Аскапоцалько тлатоани Ицкоатль пожаловал знати различные титулы, а также сжег книги, чтобы обычным людям не понадобилось знать то, что их не касалось. Тем не менее «до конца правления Ауицотля (1502) простолюдины продолжали занимать влиятельные позиции при императорском дворе, а в некоторых случаях благодаря своим должностям, надо полагать, обладали более высоким рангом, чем наследственная аристократия» (Calnek 1974: 203; ср.: P. Carrasco 1971). Всё это упразднил Монтесума II, проведя знаменитые реформы, которые оставили доступ к государственным должностям при дворце, в городе и провинциях только аристократам с безупречной родословной, исключив лиц, рожденных «от женщин низкого происхождения», ведь Монтесума «считал, что всякий рожденный от простой женщины или рабыни может уподобиться своей матери, а стало быть, не подходить для службы ему» (Duran 1994: 395). От формирования политии за счет брака короля-чужеземца с дочерьми местных вождей отказались, в результате чего произошло утверждение аристократии с местным происхождением по материнской линии. Тем не менее базовая дуальность монархии этого типа, состоящей из иноземных пришельцев и туземных хозяев, которые обладают взаимодополняющей природой и функциями, остается очевидной во многих аспектах культуры – свидетельством тому устойчивое ацтекское представление о мире, в основе которого лежит противопоставление чичимеков и тольтеков [240].

Чаще, чем о политической власти местных предводителей, хроники сообщают об их присутствии во многих частях Мексики, используя формулировки, указывающие на древность этой группы, ее жреческие функции, старшинство в отношениях родства, а в особенности – на ее привилегированное отношение к земле. Местных лидеров, чьи дочери стали матерями вождей, можно рассматривать в качестве «дедов» правителей и самой державы, «старейшин» или «отцов» по отношению к аристократам-парвеню либо «исходных лидеров» или «вождей-основателей». Опять же, перед нами знакомые общие атрибуты автохтонной народной массы в монархиях с королями-чужеземцами, однако наиболее значимой особенностью является связь местного народа с землей, в отличие от чужеземной аристократии из горнего мира. Выше уже упоминалась одна из записей Кодекса Чимальпопоки, где отдельные чичимеки именуются «владельцами земли», а также «основателями» страны. Еще одна запись из этого источника воспроизводит противостояние чужеземных правителей и аборигенных хозяев земли в городе Чалько:

Аналогичным образом аборигенные кальпулли Теночтитлана если не номинально, то на практике были главными хозяевами земли. Аристократия очевидным образом не являлась землевладельческим классом до тех пор, пока не разжилась поместьями в виде трофеев от завоеваний мешиков (см., например, Tezozomoc 1853, 1: 40–41). В работе Альваро Тесосомока (ibid.: 1: 40–41, 69–70) распределение земель, завоеванных Ицкоатлем, в пользу знатных предводителей первых войн в ходе экспансии мешиков описывается как акт благотворительности, учитывая бедственное положение этих уважаемых людей и необходимость обеспечить их семьи и потомков. В отличие от поместий – вместе с их обитателями,– которые стали наградой монарху и воинской знати, добыча простых мешиков ограничивалась лишь общинными землями для содержания храмов кальпулли (Duran 1994: 81–82) [241].

Кроме того, противопоставление аборигенного населения, связанного с землей, и завоевателей-аристократов чужеземного происхождения воспроизводилось на уровне двух старших богов – Тлалока и Уицилопочтли – и их жрецов в главном храме Теночтитлана. В отличие от Уицилопочтли, бога солнца рядовых мешиков, Тлалок был предводителем древних богов земли и действительно ассоциировался с земным, аграрным плодородием. Как отмечает Жак Сустель (Soustelle 1964: 58 / Сустель 2007: 85), «присутствие их обоих на вершине религиозного пантеона скрепляло синтез двух основополагающих идеологий Мексики, переплавленных ацтеками [мешиками], которые стали главенствующим народом». Более детальную характеристику дает Эдвард де Дуглас:

Особенно поражает способ, которым базовый дуализм политии с королем-чужеземцем незадолго до испанской Конкисты воссоздавался на уровне империи ацтеков в целом во взаимоотношениях между «чичимеками» из Тескоко и «тольтеками» мешиков (см.: Ixtlilxóchitl 1840; Townsend 1987; Douglas 2010; Duran 1994). Этот тройственный союз, скорее, представлял собой диархию, в рамках которой правитель Тескоко – в особенности знаменитый правитель Несуалькойотль, унаследовавший титул «Повелителя чичимеков»,– выступал вторым субъектом власти после мешикского «Повелителя Кульуа». Монархи Тескоко признали Уицилопочтли, бога-покровителя мешиков, и поместили его рядом с Тлалоком в главном храме своего города. Кроме того, по меньшей мере со времен Монтесумы I, взошедшего на престол в 1440 году, правители Тескоко выступали в качестве «делателей королей» в Теночтитлане. Чичимекские [местные] правители Тескоко наделяли легитимностью тольтекских царей мешиков: Несуалькойотль и его преемник Несуальпилли были главными выборщиками тлатоани мешиков и лицами, которые осуществляли их коронацию во время церемоний вступления на трон.

Притязания правителей Тескоко как обладателей титула Повелителей чичимеков отражали их происхождение от легендарного чичимекского завоевателя Шотлотля, который, как утверждалось, создал в долине Мехико великую «империю» [245]. В собственных преданиях народа Тескоко, верных классическому сюжету преданий о королях-чужеземцах, говорится, что «первобытные» чичимеки во главе с Шолотлем поселились в этой долине раньше, чем «цивилизованные» тольтеки. В истолковании Эдвардом де Дугласом ряда древних памятников Тескоко, таких как Карта Тлохцина, предки-чичимеки предстают «самозародившимися и автохтонными, подобно предкам миштеков», тогда как в Кодексе Шолотля и на Карте Киницина «тольтеки являются переселенцами, а чичимеки – коренными жителями…» (Douglas 2010: 55, 58; ср.: Bierhorst 1992: 5 для аналогичного предания). Таким образом, предания Тескоко, в которых предки местного населения изображаются как автохтоны, отличаются от стандартных сюжетов о волнах переселений чичимеков в долину Мехико после падения тольтекского города Толлана. И это не единственная аномалия чичимекской идентичности Тескоко.

Более любопытная аномалия заключается в том, что правители Тескоко, несмотря на всю свою чичимекскую идентичность, имели генеалогические связи с тольтеками и были ими культурно ассимилированы теми же способами, что и монархи мешиков, претендовавшие на титул Повелителей Кульуа. Начиная с Нопальцина и Тлохцина, непосредственных потомков Шолотля, основатели династии Тескоко нередко вступали в брак с тольтекскими женщинами, от которых рождались их преемники,– как указывает Дуглас, эти невесты и матери «передают культуру и наследие тольтеков своим дочерям, а в конечном счете и своим потомкам мужского пола» (Douglas 2010: 105). Но лишь «в конечном счете», ведь эти потомки мужского пола, скорее, выступают в качестве чичимеков, наследуя своим отцам на протяжении нескольких поколений. Внук Шолотля Тольцин был чичимеком, хотя его мать Аскашочити, супруга Нопальцина, происходила из тольтеков, будучи дочерью правящего дома Кульакана,– в результате аналогичного союза был рожден Акамапичтли и основана тольтекская династия правителей мешиков. Можно привести и такой пример: двое придворных Шолотля, решивших его покинуть, женились на дочерях правителя одного из городов тольтеков; в каждом из этих браков появились дочь и сын, причем дочери по рождению относились к тольтекам, а сыновья – к чичимекам (ibid.: 223, n. 46). Эта подразумеваемая этническая принадлежность, которая отдельно передается по мужской и женской линиям (в первом случае это принадлежность к чичимекам, во втором – к тольтекам), действительно представлена в схематическом изображении в источниках Тескоко. Сложно сказать, было ли это особым приемом, изобретенным иллюстратором для изображения двойного происхождения – патрилинейного и матрилинейного [246]. Однако можно с уверенностью утверждать, что представление аристократии Тескоко о себе как о «чичимеках» было произвольным – и в той же мере имело политический характер. «Не забывай, что ты – чичимек»,– сказал на смертном одре правитель Тескоко Ишлильшочитль своему сыну Несуалькойотлю (Ixtlilxóchitl 1840: 127).

Следовательно, столь же произвольна и тольтекская идентичность мешикских правителей, поскольку их происхождение по материнской линии от правителей Кульуакана ничем не отличается от правителей чичимеков, которые могли выдвигать аналогичные притязания. Разворачивающийся процесс не предусматривает идентичность, основанную на праве давности (prescriptive identity),– перед нами модус комплементарного схизмогенеза с высокими ставками, в котором крупные монархии избирательно позиционируют себя по отношению друг к другу, принимая контрастирующие ценности из общего резерва культурных традиций. Тескоко и тепанеки Аскапоцалько были вовлечены в конфликт, по типологии представляющий собой разновидность симметричного схизмогенеза, еще до возвышения мешиков и формирования упомянутого Тройственного союза. Вскоре после того как правитель тепанеков Тесосомок провозгласил себя Повелителем чичимеков, что, по мнению людей из Алькоуа, напоминало узурпацию, правитель Тескоко Ишлильшочити оставил его в двух шагах позади, назначив себя Вселенским Монархом и Повелителем Всей Земли (Davies 1980: 56). А когда мешики предстали в качестве тольтеков, а их правитель принял титул Повелителя Кульуа, это была не столько игра симметричного типа, сколько ситуация, которую Бейтсон называл комплементарным схизмогенезом, нацеленным скорее на обладание статусом, «иным и лучшим», чем у другой стороны [247]. Подобные противопоставления могут вводить в игру сложный набор ценностей, судя по тому, что в глазах цивилизованных тольтеков чичимеки являются всего лишь «варварами», но в собственном представлении они оказываются «отважными и великими воителями» из глубинных земель, в отличие от живущих в городах тольтекских художников и ремесленников. С другой стороны, как указывал тот же Бейтсон (Bateson 1935, 1958), поскольку такие противоположные ценности являются взаимодополняющими и взаимозависимыми, конфликт между ними может достигать точки равновесия и реципрокного обмена [248]. Представляется справедливым утверждение, что именно это и произошло в случае с «чичимеками» из Тескоко и мешиками, ставшими «тольтеками», и движущей силой здесь, несомненно, выступала политическая ситуация, в которой заключение союза было наилучшим проявлением доблести.

Итак, в заключение перейдем к одному из множества антропологических уроков, которые можно извлечь из подобных сюжетов о взаимодействующих и взаимозависимых обществах. Очевидно, что эти общества формируются, соотносясь друг с другом – возможно, в той мере, в какой легитимность правителей этих обществ зависит от их чужеземного происхождения (монархия с королем-чужеземцем) либо насколько эти правители принимают заимствованные представления о власти, выходящие за рамки их собственного политического инструментария (галактический мимезис). Урок же заключается в следующем: антропологию уже давно уличили в крупном теоретическом просчете, поскольку она тщетно пыталась объяснять культуры изнутри, как будто культуры формируются самостоятельно,– хотя даже различия между ними проистекают из отношений с другими культурами (схизмогенез). Как утверждал Леви-Стросс (Lévi Strauss 1952: 9 / Леви-Стросс 2000: 326), «человеческие общества никогда не одиноки», хотя он мог бы добавить, что антропологи – как и представители других гуманитарных наук – обычно действовали так, будто одиноки были они. Не буду вдаваться в соответствующие причины, от преобладания националистических концепций до ограничений этнографической практики,– отсюда и привычная эпистемологическая склонность к представлению о культурах в виде изолированных монад. Достаточно лишь отметить, что, за некоторыми важными исключениями, вроде теории глобализации и мир-системных исследований, практически все наши устоявшиеся парадигмы культурного порядка и развития: функционализм, структурный функционализм, культурный материализм, эволюционизм, марксизм с его базисом и надстройкой, новая онтология и старая экология, культурные паттерны и даже постмодернистские дискурсы, эпистемы и субъективности – как одна предполагают, что рассматриваемые формы, отношения или конфигурации располагаются в пределах более или менее непротиворечивой культурной схемы, а релевантными теоретическими вопросами являются воплощения и динамика этой схемы. Интересной в этом смысле была история французского структурализма: он схожим образом был ориентирован внутрь, пока основывался на соссюровских представлениях о системном семиотическом поле, в котором tout se tient [всё взаимосвязано, стоит на своих местах – франц.] [249], однако вырвался из них благодаря межкультурным модификациям мифических структур у Леви-Стросса. Но в целом, как емко сформулировал эту мысль Фредрик Барт еще несколько десятилетий назад, «практически любое антропологическое построение зиждется на предположении о дискретности культурных вариаций: предполагается, что существуют совокупности людей, обладающие как общей культурой, так и комплексом различительных признаков, обособляющим каждую отдельную культуру от всех прочих» (Barth 1969: 9 / Барт 2006: 9).

Упомянутый теоретический конфуз заключается в том, что эмпирически дело обстоит не так – и явно никогда так не обстояло. Подавляющее большинство обществ, известных этнографам и археологам, сколь бы далеко в пространстве и времени они от нас ни отстояли, были сформированы их позицией в полях культурных других. Именно в таком ключе Иммануил Валлерстайн (Wallerstein 1976 / Валлерстайн 2016) разрабатывал концепцию капиталистической мир-системы, Стэнли Тамбиа представил понятие галактической политии, а Кайса Экхольм (Ekholm 1980) и Джонатан Фридман (Friedman 1992) обнаружили насчитывающую пять тысяч лет историю региональных конфигураций с центр-периферийной моделью, ядром которых выступали господствующие цивилизации (ср. Ekholm and Friedman 1979). Не стоит забывать и о схожем подходе к евразийской ойкумене и ее слаборазвитым окраинам у Альфреда Крёбера (Kroeber 1945), о рассуждениях Мортона Фрида (Fried 1975) по поводу отношений между первичными государствами, вторичными государствами и зависимыми «племенами», а также об описании «сегментарных государств» у Эйдана Саутхолла (Southall 1988). Еще до этого тот же Крёбер (Kroeber 1947) и Кларк Уисслер (Wissler 1938) занимались картографированием «культурных зон» коренных народов Америки, в центре которых также оказывались определенные «господствующие культуры», либо для этих зон были характерны «культурные пики». В более поздних исследованиях Деборы Геверц (Gewertz 1983), Энтони Форджа (Forge 1990) и Саймона Харрисона (Harrison 1990), посвященных народам среднего течения реки Сепик в Новой Гвинее, и работах Дана Йоргенсена (Jorgensen 1990c, 1996) о народах верховьев Сепика были этнографически зафиксированы именно такие региональные системы, в центре которых находились соответственно народы ятмулов и телефолов. В данных исследованиях показано, что благодаря демонстрационным эффектам от прерывистых военных действий и доказанной эффективности духов и ритуалов ведущих народов региональные модели центр-периферийных отношений, схожие с галактическими политиями «высоких культур», существуют и в зонах обитания «примитивных» племен [250]. Более того, у них в определенной степени можно наблюдать и экономическое господство, поскольку успехи периферийных народов в сельском хозяйстве зависят от ритуалов, контролируемых группами, располагающимися в ядре. В целом эта иерархическая система «межкультурализма» (interculturality), как можно охарактеризовать данный феномен, представляет собой нормальное состояние межкультурных отношений на многих территориях – а возможно, и повсюду. Исходя из собственных ограниченных знаний основных первоисточников коренных народов Мезоамерики и блестящих научных исследований, выполненных на их основе, могу с определенностью предположить, что подобная межкультурность в равной степени характерна и для истории мешиков. В таком случае представляется уместным оставить последнее слово за величайшим исследователем межкультурных отношений среди коренных народов Америки – Клодом Леви-Строссом:

ДЭВИД ГРЕБЕР

Институт монархической власти воплощает своеобразный парадокс. Монархи одновременно всемогущи и беспомощны. С одной стороны, сущность суверенитета заключается в способности суверена делать со своими подданными и их имуществом всё, что ему заблагорассудится, и чем абсолютнее монархия, тем более абсолютна, произвольна и неподотчетна эта власть. С другой стороны, монархи, отчасти именно по этой причине, зависят от своих подданных. Их кормят, одевают, предоставляют им жилье и удовлетворяют их основные физические потребности как раз те, кто формально находится под их властью. И чем более абсолютна их власть, тем, как правило, сильнее эта зависимость.

Для тех, кто знаком с историей европейской философией, это наблюдение сразу напомнит диалектику раба и господина, описанную Георгом Вильгельмом Фридрихом Гегелем, когда завоеватель, низводя своего соперника до рабской зависимости, сам оказывается в зависимости от своего раба, представляющего ему средства к существованию, тогда как побежденный, по крайней мере, трудясь, достигает мастерства и своего рода парадоксальной автономии. Однако Гегель был далеко не первым, кто заметил эту диалектику. Существовали другие общества задолго до гегелевской Германии, в которых этот парадокс считался центральным для самой идеи королевской власти, причем не просто в размышлениях философов, но в ритуальной жизни, окружающей самих монархов.

В этом очерке я бы хотел исследовать одно из таких обществ. В королевстве мерина [251], располагавшемся на севере Высокого плато Мадагаскара, о королях нередко говорили как о младенцах, малых детях или вздорных подростках. Они считались одновременно своенравными, обидчивыми и предельно зависимыми от своих подданных. Институты правительства, сконструированные в соответствии с этими представлениями, создавали своеобразную моральную алхимию, в рамках которой эгоистичность, властность и даже периодические вспышки мстительного насилия могли считаться очаровательными и достойными любви или, по меньшей мере, могли усиливать чувство, что долгом простолюдина является удовлетворение королевских потребностей. Однако такое представление о королевской власти работало в обоих направлениях. Во-первых, ему сопутствовало понимание, что, хотя на живого правителя и можно смотреть как на вечного недоросля, зрелую власть воплощают именно мертвые монархи – королевские предки. Во-вторых, оно давало подданным язык, чтобы наказывать и наставлять правителей от своего имени или от имени предков, когда эти правители заходили слишком далеко.

Данный аспект монархической власти мерина по большей части игнорировался существующей научной литературой. Однако, как только начинаешь изучать первоисточники, он обнаруживается повсюду.

Изучать королевство мерина – сплошное удовольствие благодаря обилию источников. После того как в 1820 году король Радама I пригласил иностранных миссионеров, чтобы создать систему начального образования, уровень грамотности в королевстве заметно вырос, что привело к появлению беспрецедентного количества текстов, как официальных, так и неофициальных – историй, компендиумов с описаниями обычаев, поэзии, риторики и фольклора, включая состоящий из одной тысячи двухсот сорока трех страниц сборник под названием «Tantara ny andriana eto Madagascar» («История королей Мадагаскара», далее «Тантара»), который подробно описывает историю и этнографию общества мерина [252] XIX века практически во всех его аспектах, черпая сведения у самых разных авторов. Особое негодование вызывает тот факт, что, поскольку большая часть этого материала дошла до нас через миссионерские источники, имена большинства авторов утеряны. (Например, «Тантара» вошла в историю как работа некоего отца Калле, священника-иезуита, который собрал и отредактировал рукописи.) И всё же, в сочетании с подробной перепиской, юридическими документами и официальными реестрами, хранящимися в Национальных архивах, они являются источником информации об обществе мерина XIX века, пожалуй, не имеющим аналогов.

Итак, далее я намерен рассмотреть, как в этой литературе проявляется сюжет о короле как ребенке. Я начну с истории, которую слышал в 1990 или 1991 году во время моей собственной полевой работы: о высокомерном принце, который буквально был отстранен от власти. Мне кажется, что подобные истории ставят очевидные вопросы о природе власти в горных районах Мадагаскара. Прежде всего, почему, если, как настаивали чужеземные наблюдатели, монархи действительно пользовались безусловной преданностью своих подданных, сегодня их вспоминают в основном как тиранов и притеснителей? В свою очередь, чтобы прояснить этот вопрос, потребуется изучить, как устроено королевство, а именно: на основе крайне широкой и разнообразной системы ритуально-трудовой деятельности (ritual labor), и уже с этой точки зрения – провести повторный анализ исторических эпизодов, когда королевской власти бросали вызов. Наконец, я задамся вопросом, не могут ли на первый взгляд экзотические представления мерина о королевской власти, в соответствии с которыми народ регулярно выставляет себя «нянькой» короля, пролить свет на более общие вопросы о природе социальной власти.

Если мудрость наполовину состоит в умении задавать правильные вопросы, то мы, пожалуй, уже на полпути к этому. Похоже, что интеграция королевства мерина в более широкую мировую экономику вызвала кризис самой концепции суверенитета.

Традиционно монархи воспринимались как во многом похожие на детей: своевольные, эгоцентричные, но полностью зависимые от людей, чья готовность заботиться об их нуждах делала их жизнь возможной, а готовность подчиняться даже самым произвольным приказам превращала их в суверенов. Подобная инфантилизация правителей имела двойной эффект: с одной стороны, она позволяла подданным прощать даже самые жестокие поступки монарха; с другой стороны, она давала язык, с помощью которого эти подданные в качестве нянек короля могли вмешаться, когда у всех складывалось ощущение, что дело зашло слишком далеко.

Можно утверждать, что именно король Андрианампоинимерина первым обозначил разрыв с этой традицией. Но, по-видимому, окончательный разрыв произошел лишь в 1816 году, вскоре после его смерти, когда на сцене появились европейские миссионеры и советники. С этого момента прослеживается четкая закономерность. Все государи-мужчины – включая также и явных претендентов, едва не взошедших на трон, как Андриамихаджа,– считают себя наполеоновскими реформаторами [343], и каждому из них бросают прямой вызов женщины: Радаме I – женское собрание 1822 года; Андриамихадже – бывшие жены Андрианампоинимерины, которые убедили Ранавалону уничтожить своего амбициозного любовника; Радаме II – погруженные в транс танцовщицы 1863 года. Радама I, похоже, наиболее эффективно отбивался от подобных вызовов, но вскоре он поддался недугу пьянства, которое его и погубило,– можно утверждать, что это стало прямым результатом демонтажа ритуальной системы, которая в конечном счете была призвана питать и поддерживать короля.

Почему это произошло?

В существующей литературе такие чрезмерно амбициозные короли, как правило, отождествляются с мифической фигурой, заимствованной из народных сказок жителей горных районов,– Андриамбахоака, или «вселенских государей» из центра четырех четвертей космоса [344],– и, следовательно, с возрождением героических фигур прошлого, даже королей, которые всерьез считали себя «богами, видимыми глазу». Они представляют собой своего рода прорыв мифологических времен в настоящее. В мировом масштабе это не такая уж редкая концепция, но в данном контексте она кажется особенно неуместной. Что необычно в ви´дении истории, которое возникает в «Тантаре» и других текстах XIX века, так это то, что оно не следует общепринятой схеме, в которой время как бы наслаивается пластами; история не берет своего начала с великого космологического эпоса, полного богов и первобытных существ, где появились такие фундаментальные институты, как приготовление пищи, брак или смерть, переходя к героическому миру, где основываются города и нации, и только потом, наконец, к более скромным подражаниям этим примордиальным жестам со стороны менее значительных существ, живущих в наши дни. Совсем наоборот. Самыми первыми существами в таких историях были неорганизованные примитивы, известные как вазимба, а вытеснившие их завоеватели, предки хува и андриана, возглавлялись правителями, которые, как утверждается, постепенно сами создали основные институты общества – всё, от обработки железа до ритуалов обрезания и протоколов совещательных ассамблей (Delivré 1974: 185–199).

Таким образом, от королей ожидалось, что они будут новаторами и изобретателями. Всё это достаточно знакомо исследователям малагасийцев, но, как мне кажется, лишь немногие готовы учесть все последствия этого. Если короли могли быть новаторами и изобретателями такого масштаба, то это потому, что творческие способности, которые в столь многих традициях существуют лишь в далеком illo tempore [тех временах – лат.] (как его назвал Мирча Элиаде) [345], то есть в мифологическом времени, равномерно распределены на всем протяжении истории. Но если это верно, то это означает, что малагасийцы в полном смысле слова всё еще жили в мифологические времена. Думаю, это так и сегодня. Когда я проводил свои собственные исследования в Бетафо, у меня ушло много времени, чтобы это осознать. Меня учили искать космологические мифы, чтобы затем интерпретировать ритуал как происходящее в наши дни и в меньшем масштабе подражание великим примордиальным жестам, которые в нем закодированы. Я обнаружил, что применить подобный космологический анализ было совершенно невозможно. Почти никто не знал ничего, что можно было бы назвать космологическим мифом, а те, кто знали, не воспринимали их всерьез. Лишь постепенно я осознал, что любые чудесные способности: метать молнии, становиться невидимым, преобразовывать ландшафты, разговаривать с животными, превращать пули в воду и т. д.,– которые могли фигурировать в подобных историях и которые до сих пор фигурируют в исторических рассказах о «малагасийских временах»,– считаются существующими и сегодня. Сейчас, как и тогда, применение подобных способностей было просто вопросом умения обращаться с магическими чарами (фанафоди) [346]. И такие знания можно было получить, если знать, где искать, иметь способности или природные данные или просто быть готовым заплатить большие деньги. Между мифическим прошлым и настоящим не было принципиальной разницы.

В таком мире роль предков неизбежно амбивалентна. С одной стороны, то, кем человек является в этом мире, во многом зависит от статуса и местонахождения его предков. С другой стороны, чтобы добиться чего-то значительного в жизни, нужно хотя бы в какой-то степени выйти из тени предков. Это тем более верно в случае королевских особ. На самом деле большинство мпитайза андриана, создававших королевский ритуал,– астрологи, прорицатели, хранители чар – были инженерами будущего (technicians of the future) [347], а не хранителями прошлого. Как проницательно заметил Шарль Ренель (Renel 1920: 157–158), секрет сантатры, которую носили хранители королевских гробниц, заключался в желании умилостивить королевских предков, тем самым убрав их с дороги, чтобы можно было создать нечто радикально новое. Но, живя в мифологическом времени, приходится смириться с возможностью того, что предки могут с этим не согласиться, и даже с возможностью личного вмешательства мертвых с целью вернуть всё под свой контроль.

В этом и заключается финальный смысл образа короля-ребенка: чистая потенциальная возможность. Заранее неизвестно, кем может стать ребенок. От королевских детей ожидали чего-то нового и удивительного. Поэтому, наверное, вполне логично, что, как только двор мерина вступил в прямой контакт с европейцами, предлагавшими новые мощные социальные и механические технологии, юные принцы стали охотно принимать их, идентифицироваться с ними, воображать себя просвещенными деспотами, отбрасывать старые технологии ради новых. Не вызывает особого удивления и то, что женщины регулярно напоминали им о том, что старые технологии, которые они отбрасывали, были неотъемлемым элементом огромной системы труда-заботы, которая начиналась в семьях простолюдинов, а заканчивалась королевской семьей. Удивительно здесь, пожалуй, то, что столь большому количеству облеченных властью мужчин пришлось это признать.

Собственно, возведение на престол королев и было прежде всего способом признать это обстоятельство. Даже традиционалисты, поддерживавшие Ранавалону I, не были консерваторами в строгом смысле этого слова – королева не отказалась от традиционного представления о королевской власти как источнике инноваций и даже спонсировала собственную программу ускоренной индустриализации,– но они следили за тем, чтобы никто не забывал, чем в конечном итоге было королевство: сложной системой ритуализованного труда-заботы. Быть может, мы и в самом деле всё еще живем в мифические времена, но, как известно женщинам и как часто забывают мужчины, в основе мифа лежит труд.

Отчасти это произошло благодаря поразительной инверсии. Королевское домохозяйство на вершине королевства, состоящее из королевы-ребенка и ее «нянек»-мужчин, стало точной инверсией домашней жизни в семьях простолюдинов внизу. Такая структура сама по себе действовала как некий магический талисман, превращавший даже самую обременительную неоплачиваемую мужскую работу – перетаскивание деревьев, перевозку топлива, рытье канав, переноску багажа, военную службу в дальних гарнизонах – в труд-заботу, аналогичный тому, которым занимались их собственные матери или мпитайза, когда они сами были младенцами, которых носили на спине женщины.

В конечном счете это не было успешной геополитической формулой для противостояния европейской агрессии; но неочевидно, что любой другой подход сработал бы лучше. Получившаяся система, безусловно, была основана на угнетении. Но, во всяком случае, переопределение всего свободного труда как труда по заботе и воспитанию королевы, то есть установление принципов, прямо противоположных принципам европейской политэкономии, также сделало абсолютно невозможным сколько-нибудь значительное развитие торговых, сельскохозяйственных или промышленных отношений, пока остров оставался независимым. Даже после обращения королевы Ранавалоны II в протестантизм в 1869 году, в результате чего христианство фактически стало государственной религией, британские миссионеры тщетно пытались объяснить своим прихожанам такие понятия, как капитал и наемный труд, и бесконечно жаловались на невозможность убедить свободнорожденных подданных королевы в том, что работа за зарплату подходит кому-либо, кроме рабов [348]. Даже после шестидесяти с лишним лет французского колониального правления и более полувека независимости многие по-прежнему уверены, что это именно так.

Случай королевства мерина было бы интересно рассмотреть в контексте современных теорий домашнего труда. Феминистские теории домашнего труда, от Нэнси Фолбре (Folbre 1995) до Сильвии Федеричи (Federici 2012) и Эвелин Гленн Накано (Nakano Glenn 2012), по понятным причинам, как правило, фокусировались на том, как эти вопросы формулируются в терминах политической экономии, поскольку именно эта логика лежит в основе институтов, влияющих на жизнь подавляющего большинство женщин сегодня. В мире, представляемом политэкономией (неявно мужской), «производительный» труд всегда предполагается как основная форма труда, а (неявно женский) «домашний» или «репродуктивный» труд обычно становится его непризнанным зеркальным отражением. Тем не менее, даже если признать обе стороны уравнения, первичное разделение остается. Но это далеко не единственный способ разделения. В горных районах Мадагаскара всё было иначе. Предполагалось, что труд – это прежде всего женское дело; парадигмой труда было перетаскивание тяжестей; но это перетаскивание рассматривалось как объединяющее в себе целый ряд видов деятельности, которые мы отнесли бы к таким различным областям, как транспортировка, строительство, рытье и уход за детьми. Более того, труд и ритуал рассматривались как неотделимые друг от друга: считалось, что ритуальный элемент делает труд по-настоящему творческим, а ритуализация труда – а также наиболее ритуализованные его формы – была преимущественно уделом мужчин.

Даже под властью королев влиятельные мужчины, очевидно, были главными бенефициарами этой системы. Не стоит идеализировать ее. Но именно потому, что она основывалась на принципиально иных представлениях о том, что такое труд и что мы называем «экономикой», она позволяла женщинам оказывать столь сильное влияние на политику и смогла так долго противостоять вторжению сил, позднее столь эффективно превративших Мадагаскар в плантационную экономику.

Как только королевы перестали существовать, весь ритуальный аппарат просто распался и концепция фаномпоаны как домашнего [в королевском домохозяйстве] труда, похоже, была забыта почти мгновенно [349]. Воспоминания о старом королевстве быстро сосредоточились на мужских фигурах, таких как Лейлоза, несправедливых угнетателях, которые, хоть их и воспринимали как детей, отнюдь не вызывали симпатию.

Я подчеркиваю, что отношения с внешним миром сыграли решающую роль в возникновении кризиса в королевской власти мерина. Но можно утверждать, что всё началось с Андрианампоинимерины, который объединил различные княжества в структуру, которую в общем понимании можно назвать государством. Морис Блох (Bloch 2006) доказывает, что исторически создание государств приводило к дезорганизации домашнего ритуала, делая его частичным и неполным, и что, по крайней мере в мощных и успешных государствах, эту трансформацию было попросту невозможно повернуть вспять – даже если сами государства распадались или иным образом уходили с исторической сцены. (Он утверждает, что религия как автономный институт впервые возникла, чтобы заполнить образовавшийся пробел.) Королевство мерина – один из его основных примеров. Чем более замысловатыми и красивыми становились королевские дворцы, утверждает Блох, тем меньше заботы и ритуального внимания подданные, как правило, уделяли своим собственным домам, пока королевство, наконец, не распадалось; однако дома так и не вернули себе прежнее ритуальное значение, а ритуальный фокус сместился на гробницы предков (Bloch 1995).

Это убедительный аргумент. На самом деле, можно утверждать, что две большие современные ритуальные системы, вокруг которых я изначально строил свой анализ королевского ритуала,– фамадихана и сеть доани с их целителями-медиумами – являются одновременно формами трансформации и вторичного усвоения самого королевского ритуала. Уже на закате королевства внимание простолюдинов начало смещаться с королевских предков на их собственных: появилась привычка периодически вскрывать гробницы, чтобы перезахоронить умерших (Haile 1891; Larson 2001), и определять себя как потомков, а не предков [350]. Но глубинная скрытая логика ритуала королевских предков сохранялась. Подобно тому как в ритуалах сантатры происходило двойное обращение – сначала нейтрализация предков, чтобы живой король мог создать или сделать что-то новое, а затем инфантилизация и тем самым нейтрализация самого короля, чтобы живые простолюдины могли наслаждаться плодами их труда,– так и в ритуалах фамадиханы мертвых почитали, чтобы в конечном итоге изолировать их и не допустить их вмешательства в жизнь живых. В то же время театр теней, созданный Раманенджана, теперь стал постоянным. Старый культ «двенадцати священных гор» был окончательно присвоен потомками простолюдинов и рабов, которые превратили истории его персонажей, некогда прославленных в Тантара ни андриана, в своего рода затянувшееся размышление о моральных опасностях произвольной принудительной власти.

За пределами Мадагаскара представление о том, что монархи чем-то похожи на детей, нетипично [351] (заметные исключения: Schwartz 1989, 1990; Springborg 1990), но идея, что дети, особенно младенцы и малыши, чем-то похожи на королей, не вызывает удивления. В Китае говорят о «маленьких императорах». Фрейд говорил о «его величестве младенце».

Нетрудно понять почему: по всем тем причинам, что изложены в этом очерке. От монархов постоянно ожидают такого поведения, которое в случае иных его взрослых подданных было бы расценено как глубоко инфантильное. И все мы – конечно, особенно женщины, но в той или иной степени все – также привыкли реагировать с любовью и лаской на эгоцентричные истерики или даже откровенную жестокость со стороны настоящих детей; это верно независимо от того, учит ли нас наша культура, что надлежащим способом реагирования является заботливая снисходительность или строгий упрек. Здесь нет нужды апеллировать к эволюционным аргументам, так приходится делать, причем достаточно регулярно, чтобы вообще воспитать и вырастить детей. В результате бесконечного повторения это становится чем-то вроде привычки.

В этом очерке я предположил, что здесь и кроется секрет идеологической силы монархии. Ведь невозможно отрицать, что со всемирно-исторической точки зрения монархия – это очень распространенная форма правления и зачастую, несомненно, эффективная; очевидно, что в том, чтобы поставить на вершину политической системы одну-единственную семью со всеми ее неизбежными бытовыми драмами, которая способна завладеть воображением и эмоциями подданных так, как это удается немногим другим, что-то есть. Конечно, отчасти причина в том, что у монархов действительно родятся дети; практически во всех остальных формах правления дети и младенцы однозначно находятся за сценой. Отсюда недалеко до предположения, что монархи во многом и есть дети. Детскость – детское раздражение, детское потакание своим прихотям, детское самовозвеличивание – вот что в основном представляет собой придворная жизнь.

В первой главе этой книги Маршалл Салинз показывает, что если и существует примордиальное политическое состояние, то это авторитаризм. Большинство охотников-собирателей действительно полагают, что живут под властью режима, напоминающего государство, даже под властью ужасающих деспотов; но поскольку мы считаем их правителей воображаемыми существами, богами и духами, а не настоящими правителями из плоти и крови, мы не признаём их «реальными». Однако они вполне реальны для тех, кто живет под их властью. А значит, истоки свободы нужно искать в первичном бунте против таких властей. Я не хочу сказать, что в данном случае онтогенез в точности повторяет филогенез; но легко понять, что развиваемый здесь аргумент можно рассматривать как своего рода дополнение к этому тезису. У каждого человека есть изначальный опыт автократии, гораздо более ранний, чем любой возможный опыт равных отношений,– и здесь я имею в виду не кажущуюся абсолютной власть матерей или других взрослых, как обычно предполагается (поскольку поначалу младенцы даже не могут признать других автономными существами, обладающими властью или намерениями), а их собственное поведение. Дети – своего рода автократы. Поначалу они не способны ни на что другое, поскольку не в состоянии даже понять чужую точку зрения.

Возможно, эти истины проявляются с необычной ясностью в таком месте, как Мадагаскар, где существует эксплицитная этика коллективного принятия решений на основе консенсуса. На местных собраниях, фокон’олона (на самом деле это слово означает любое собрание, на котором собираются все, кого затронула какая-то общая проблема), единственным критерием участия является достижение достаточной зрелости, чтобы сформулировать разумный аргумент. Но они также явно отвергают любой принцип представительства или лидерства. Таким образом, дети и короли – это единственные люди, которые в некотором смысле не способны к взаимопониманию и компромиссу, характерным для дискуссий у взрослых.

Полезно иметь это в виду, размышляя о том, в чем, собственно, заключается воспитание детей. В тексте «Тантары» говорится, что заботиться о королевской семье – это «то же самое, что заботиться о детях», однако на самом деле это не так, поскольку смысл воспитания детей заключается в том, что они в конце концов вырастают. Народное воспитание, напротив, загоняет правителей в ловушку постоянной незрелости. Раз за разом в своем кругу я слышал, как родители, придерживающиеся антиавторитарных взглядов, мучительно размышляли о том, насколько уместно наказывать детей или даже вообще контролировать или направлять их поведение каким-либо образом. Очевидно, что в той или иной степени без этого не обойтись. Значит ли это, что на определенном уровне авторитарное поведение не только допустимо, но и неизбежно? Я сам много лет ломал голову над этой проблемой, пока однажды не наткнулся на следующую мысль: обязательно ли вмешательство с целью остановить эгоцентричное и вредное поведение ребенка будет «авторитарным»? Конечно, всё зависит от того, как вы это делаете. В этом нет ничего неизбежно авторитарного, потому что обычно такое вмешательство необходимо только тогда, когда сами дети ведут себя как своего рода автократы. Если вмешательство производится таким образом, чтобы мягко направить ребенка на путь развития способности к взаимно внимательному, зрелому, эгалитарному поведению, его нельзя назвать авторитарным: наоборот, по сути оно будет как раз антиавторитарным. Отсюда следует, что все мы не только разделяем изначальный опыт (нашей собственной) [инфантильной] автократии, но и переживание формы любви, призванной позволить нам преодолеть ее и перейти к чему-то хотя бы потенциально другому.

МАРШАЛЛ САЛИНЗ

Задача этого очерка – поместить проблему «мягкой силы» во всемирно-историческую структурную рамку. Речь пойдет об антропологическом опыте систем, устроенных по принципу «ядро – периферия», или центр-периферийных систем, которые в этнографическом и историческом отношениях куда более обширны, чем модерная мир-система капитализма, описанная Иммануилом Валлерстайном и его коллегами. В действительности подобные конфигурации господства являются планетарными по своему масштабу – они имеют всеобщее распространение даже на территориях, населенных так называемыми «неконтактными» или «примитивными» племенами [352],– и, несомненно, появились еще раньше, чем та история, которая начинается с Шумера. Их результатом является мультикультурный порядок межкультурных отношений, в рамках которого ни одно включенное в него общество не является sui generis [353] [самобытным, обособленным, своего собственного рода – лат.]. В качестве примера можно привести отношения между цивилизациями долин и горными «племенами» Юго-Восточной Азии – ниже мы сосредоточимся именно на этом регионе – в том виде, как их описывал Джеймс К. Скотт:

И наоборот,

Поспешу добавить, что исследователи часто признают существование таких многокультурных укладов, но редко подвергают их теоретическому осмыслению. Стандартная антропологическая наука их в значительной степени игнорирует, ведь ее предметом являются автономные и оформившиеся под действием внутренних сил культуры, каждая из которых представляет мир в себе. Существует радикальное расхождение между функционалистской, структуралистской, эволюционистской и другими подобными парадигмами культурной самодетерминации и нередко наблюдаемым фактом: культурные различия, определяющие особые характеристики взаимодействующих народов,– не говоря уже о сходствах, которые их объединяют,– в значительной степени зависят от взаимоотношений между ними. Обратимся к следующему замечанию Рэндалла Коллинза (Collins 1992: 373) из введения к его статье «Геополитические и экономические мир-системы обществ, основанных на родстве и аграрном принуждении»:

И это – не говоря о «спиритуальных» связях [с потусторонним миром духов]. Человеческие общества во всем мире не только обладают взаимозависимостью с обществами других видов – их собственное существование также зависит от отношений с людьми иных видов. Речь идет о богах, предках, призраках, демонах, повелителях видовых групп и прочих подобных сверхдругих, включая тех, что обитают в растениях, животных и природных объектах,– словом, о сонме так называемых (причем некорректно) духов. Они присутствуют в этом мире и действительно обладают атрибутами личностей – их сонм наделен властью над жизнью и смертью рода человеческого. «Всякое общество,– пишет Жорж Баландье,– соединяет свой собственный порядок с порядком, его превосходящим, расширяющимся до космоса в традиционных обществах» (Balandier 1972: 101 / Баландье 2001: 102). Если читатель решит, что автор встал на неверный путь, то всё, о чем сейчас идет речь, лишь подтверждает наблюдение, что культурно-политическая власть господствующих обществ во многих традиционных центр-периферийных образованиях основана скорее на туземной антропологии сверхчеловеческих источников человеческого благосостояния – в особенности в тех случаях, когда эта власть распространяется в качестве «мягкой силы» на территории за пределами досягаемости средств принуждения центра. Без вмешательства наделенных властью метаперсон, с которыми наделенные властью люди на короткой ноге, не будет выиграно ни одно сражение, не родится ни один ребенок, не зацветет ни один сад и ни один горшок не выйдет целым из печи. Дары, которые монарх являет в ядре – плодородие и победа, богатство и здоровье, красота и монументальность,– на перифериях резонируют в виде многочисленных демонстрационных эффектов животворящих божественных сил. В отличие от своих материальных манифестаций, такие силы дискурсивно обсуждаемы, могут распространяться по социальным каналам и доступны через ритуалы. Это определяет привлекательность ядра для народов глубинных территорий, которые могут быть подчинены ядру в культурном отношении, но при этом сохранять политическую независимость [354].

Как отмечалось выше (см. главы 3 и 4), эта мягкая сила аккультурации по определению возникает в рассмотрении Эйданом Саутхоллом «сегментарного государства» – встречающегося во многих частях Африки мультикультурного порядка типа «ядро – периферия»,– в котором, впрочем, «сферы ритуального сюзеренитета и политического суверенитета не совпадают. Первая [т. е. ритуальная власть] широко распространяется в направлении гибкой, изменчивой периферии. Вторая [т. е. политическая власть] ограничивается сферой центрального ядра» (Southall 1988: 53). Классическими примерами сегментарного государства являются описанные Саутхоллом в мельчайших подробностях вождества алуров в Уганде, к западу от Нила, где правители-чужеземцы из нилотского народа луо господствуют над различными сообществами суданцев, банту и нилотов. Следующая емкая характеристика пространственной структуры власти алуров, которую приводит Саутхолл, действительно может служить моделью центр-периферийных систем в целом – вплоть до имперских систем с космократическими амбициями, включая мир-системы Восточной Азии, которым будет посвящена значительная часть этого очерка:

Показательными и более актуальными для нашей темы являются и спиритуальные источники господства вождей алуров над периферийными группами. Правление алуров не было установлено в результате завоевания и не поддерживалось силой. «Если бы положение вождя зависело от командования войском или от его личной доблести в войнах, то многие составляющие господства алуров над другими народами, судя по всему, так и не возникли бы, поскольку при его установлении не пускались в ход какие-либо непреодолимые силы» (ibid.: 246). Скорее наоборот: именно вождь алуров, по сути, покорялся подчиненному народу, как это часто и случалось на практике и было предписано ритуалом, когда влиятельных алуров «похищали» и увозили другие этнические общины, имевшие собственные основания желать, чтобы ими правил какой-нибудь вождь. Особое место среди этих оснований принадлежит «дождю»:

Как учат нас Фрэзер, Хокарт и многочисленные этнографы, во всем мире монарх выступает условием возможного благополучия людей в силу имеющегося у него привилегированного доступа к божественным источникам процветания и самой жизни. Здесь в особенности стоит обратить внимание на замечание Саутхолла, что вождь алуров обретет власть над «умами своих подданных», а не над их телами,– перед нами политическая экономика социального подчинения, а не материального принуждения. Как и во многих подобных вождествах и монархиях (см. главы 3 и 4), средства производства в первичных секторах, обеспечивающих выживание, «принадлежат» здесь основной массе производящего населения, а в еще большей степени – предкам или местным духам, обитающим на его землях. Соответственно, функционирование власти монарха основано не на собственническом контроле над средствами существования людей, а на прямом распоряжении самими людьми – а следовательно, и некоторой частью создаваемого ими продукта в виде товаров и рабочей силы. Отношение власть имущих к экономическому процессу имеет экстрактивный, а не производительный характер. В отличие от капиталистического предприятия, направленного на увеличение производительного богатства как такового, цель дворцовой экономики заключается в увеличении количества подданных и их лояльности, например при помощи благотворных или внушающих благоговение эффектов монаршей щедрости, внешнего облика и подобающего монарху потребления. Богатство в данном случае выступает стратегическим инструментом власти, хотя это и не единственное средство и не конечная цель. А распоряжение монарха богатствами, помимо каких бы то ни было материальных благ для народа в целом, демонстрирует прежде всего доступ монарха к своим божественным истокам – из которых возникают выгоды, обещанные им другим [355]. Таким образом, «мягкая сила» может обретать реал-политический характер даже на территориях обитания «примитивных» племен. Как указывает Мэри Хелмс, несмотря на то что лучшие образцы вышестоящих центров характерны для «централизованных обществ», подобные формации столь же часто обнаруживаются и в так называемых «нецентрализованных обществах». Они действительно присутствуют – «хотя бы в некоторой степени – в любом антураже, где государство распространяет свои искусно изготовленные символы и инкапсуляции („регалии“) политико-идеологической идентичности как минимум на отдельные внешние группы и/или добывает ресурсы из какого-либо сегмента территориальной внешней сферы» (Helms 1993: 157).

Точно так же господство, достигнутое народами ятмулов и абеламов над другими группами обитателей среднего течения реки Сепик в Новой Гвинее, по своей сути напоминало правление с ниспосыланием дождя великого вождя-алура над жившими в сельской местности банту и суданцами – или, если угодно, превосходство Небесного Императора над «грубыми» варварами китайского пограничья. Дебора Геверц, говоря о «региональных системах» в бассейне реки Сепик (Gewertz 1991: 236), в самом деле особым образом связывала их с «мировой системой… основанной на асимметриях власти». Впрочем, эти асимметрии, конечно же, не подразумевали, что ятмулы управляли другими народами, которые уважали их и хотели заполучить долю их преимуществ. Геверц и Саймон Харрис изучали вторичные центры, подчиненные ятмулам (это были живущий неподалеку народ чамбри и народ манамбу соответственно), что позволило этим этнографам описать региональную систему, вполне схожую с той, которую Саутхолл зафиксировал у алуров: ряд концентрических зон с сокращающимся культурным влиянием, исходящим из господствующего ядра ятмулов, которое транслируется промежуточными группами в менее могущественные периферийные районы.

Кроме того, народы, находившиеся в промежуточном положении, в частности чамбри, присваивали себе силы и даже предков у маргинальных групп из «чащи», однако особенно востребованным во всем этом регионе было именно сверхчеловеческое могущество ятмулов. Как поясняет Харрисон (ibid.: 78–79), манамбу считали, что ятмулы множеством способов связаны с «незримым» миром духов. Такие духи говорили через своих шаманов-медиумов из манамбу на языке, пронизанном диковинными особенностями языка ятмулов,– в этом языке могли проявиться существа и силы общераспространенной тотемической космологии. По утверждению Харрисона, ятмулы больше, чем кто-либо из их соседей, «воплощают» это потаенное царство, «выступающее воображаемым источником любых сил». Возможно, что сила, полученная таким способом, по умолчанию включала незаменимые средства человеческой плодовитости и материального существования, поскольку она открывала доступ к дарующим жизнь тотемическим предкам.

То же самое можно встретить и в описаниях гегемонии абеламов. Необычайные культурные достижения этого новогвинейского народа воплощали потусторонние силы, которые сами по себе были опасны, привлекательны и полезны для других. Эти достижения имели универсальный характер – не только материальные или военные, но также эстетические и демографические отличительные качества в силу вызывающих зависть контрастов с окружающими обществами могли порождать аборигенную антропологию культурной эволюции. Энтони Фордж дает следующую общую характеристику:

В дальнейшем изложении этот акцент на «большем доступе к сверхъестественной силе», также подтверждающем господствующий статус главных вождей алуров среди различных этнических групп на периферии, станет сквозной темой при рассмотрении аналогичного проникновения даже крупных монархий в отдаленные области, которые им не удалось ни завоевать, ни установить там прямое правление.

Несмотря на всю свою этнографическую и теоретическую одержимость самоопределяющимися социокультурными монадами, антропологи давно признали, что общества никогда не находились в одиночестве и всегда пребывали во взаимозависимом состоянии. Задолго до того, как мир-системная теория превратила отношения между ядром и периферией в принципиально значимый вопрос гуманитарных наук, существовало одно общераспространенное антропологическое наблюдение – если не общераспространенная культурная теория: общества организуются в региональные системы, состоящие из господствующих центров и зависимых удаленных территорий (hinterlands), а следовательно, они адаптируются друг к другу в структурной форме и культурном содержании. (Здесь вспоминается кое-что, чему я научился у Альтюссера: просто распознать некий феномен – это не то же самое, что знать его правильное теоретическое место.) Все свидетельства указывают на то, что культурный порядок всегда имел региональный характер – либо, по меньшей мере со времен неолита, для него было повсеместно свойственно наличие градиентов политико-культурной власти, сосредоточенных в соответствующих апикальных центрах.

Такая же ситуация была характерна и для коренных народов Америки – как Северной, так и Южной, от племен до империй,– когда, как писал Кларк Уисслер, «было невозможно далеко продвинуться в изучении той или иной территории без осознания доминирования одного или нескольких племен над другими» (Wissler 1938: 261). Наряду с Альфредом Крёбером, Уисслер был ключевой фигурой в развитии исследований культурных ареалов – научного направления начала XX века, которое сегодня во многом забыто. Хотя основной интерес Уисслера и Крёбера заключался в реконструкции истории на основе распределения «культурных черт» (culture traits), благодаря этому они пришли к пониманию того, что между обществами того или иного региона присутствуют отношения центр-периферийного типа. Осознавая свою силу, господствующие племена ареала, писал Уисслер, выступали «центрами влияния» (ibid.). Со своей стороны, Крёбер в работе «Культурные и природные ареалы коренных народов Северной Америки» (Kroeber 1947: 5) поддержал утверждение Уисслера о том, что доминирующий центр был «точкой интеграции ареала». Центр выступал «культурным пиком», откуда расходились те формы и практики, которые объединяли и отличали общества региона. Кроме того, и Крёбер, и Уисслер выделили определенные динамические характеристики, которые лишь спустя десятилетия будут поняты как повторяющиеся и системные свойства подобных мультикультурных конфигураций. Они установили, что для центров характерны восходящие и нисходящие траектории с расширением и сжатием в условиях конкуренции, вплоть до того, что прежние периферийные общества зачастую попадают в центр, как будто границы культурного ареала оказываются нестабильными,– и это заодно означает, что значимые политические силы действуют не только в ядре, но и на периферии системы (ср.: Helms 1993: 187f.). Уисслер особо подчеркивал этот момент, рассматривая возвышение племен тетон-дакота и шайеннов с маргинальных позиций до господства на Великих равнинах в XIX веке: «Они сформировали фокус центрального кластера племен, влияние которого наблюдается по всему региону и его соответствующему развитию» (Wissler 1938: 261). Но в таком случае подобное господство было характерно не только для великих американских цивилизаций наподобие инков, майя или мешиков: «Мы установили, что центры высокой культуры в Мексике и Перу не являются по-настоящему уникальными образованиями – они обладают множеством фундаментальных признаков, общих для менее цивилизованных народов в пограничных ареалах обоих американских континентов» (ibid.: 383).

В течение нескольких десятилетий после Второй мировой войны появилось несколько всё более изощренных (хотя, по-видимому, и не связанных между собой) антропологических описаний культурных порядков, расходившихся вовне из господствующих центров в региональном или мировом масштабе, причем последние из этих описаний находятся в диалоге с современными парадигмами глобализации. Помимо концепции сегментарных государств Саутхолла, отметим работу Крёбера (Kroeber 1945) об ойкумене Старого Света, состоявшей из взаимосвязанных «высоких цивилизаций», которые начиная примерно с 1000 года до н. э. появлялись от Гибралтарского пролива до Явы, причем каждая из них имела собственные культурные сателлиты на задворках. В этой связи в своем энциклопедическом учебнике «Антропология» Крёбер (Kroeber 1948) отметил «редукцию» культуры по мере ее распространения из более развитых регионов. Его «основная идея» заключалась в том, что «культура постепенно расходится в радиальных направлениях из тех центральных узлов, где она создается, в отсталые маргинальные территории, хотя здесь и отсутствует исходная зависимость периферий, исключающая их последующее автономное развитие». В связи с последним замечанием Крёбер вновь обратил внимание на нестабильность этих региональных иерархий, отметив, что занимающие высокую позицию центры могут смещаться по мере появления новых, даже расположенных по краям, «пока прежняя периферия сама не окажется в фокусе» (ibid.: 701–702).

В последующей критике Мортоном Фридом (Fried 1967, 1975) антропологических представлений о «племени» как самодетерминируемой туземной форме утверждалось, что любые племена – как в древности, так и в более поздние периоды – создавались колониальными импульсами уже существующих государств (используя современную терминологию, можно говорить об «эффекте государства»). Так происходило даже несмотря на то, что большинство государств сами представляли собой вторичные формации, которые прямо или косвенно появлялись под воздействиями, исходившими от немногих первичных, независимо появившихся государств. Если допустить, что происхождение вторичных государств было связано с государствами исходными, добавив к этому происхождение племен под воздействием уже существующих государств, то весь мир, согласно Фриду, опять же будет состоять из мультикультурных констелляций типа «ядро – периферия».

Дебора Геверц, занимавшаяся межкультурными отношениями в среднем течении реки Сепик в Новой Гвинее, была едва ли не единственным антропологом, обнаружившим среди «племенных» обществ мир-систему в духе знаменитого анализа капиталистической мир-системы Модерна, выполненного Иммануилом Валлерстайном в 1970-х годах [356]. Кое-кто из исследователей вспомнил предшествующие дискуссии о культурных ареалах (см., например, работу Kowalewski 1996), но даже те, кто отвергал это сравнение, описывали региональные конфигурации «безгосударственных» обществ в очень похожих терминах. Барри Крейг и Джордж И. Б. Моррен-младший в своем обзоре нескольких региональных систем равнинной и горной частей Новой Гвинеи предпочитали говорить о «культурных сферах», хотя по смыслу они мало отличались от культурных ареалов Уисслера: «Сфера представляет собой обширную в политическом плане, сегментарную, сетчатую мозаику локальных групп, которые, несмотря на наблюдаемое этнолингвистическое разнообразие, имеют общую традицию и находятся под сильным влиянием одной или нескольких ядерных групп в историко-географическом центре (центрах) своего региона» (Craig and Morren 1990: 10). Именно в таких формулировках указанные авторы описывают сферу региона Горный Ок – в главе 1 мы уже обращались к присутствующим в нем центр-периферийным отношениям, поддерживаемым при помощи ритуалов. Кристофер Чейз-Данн и Келли М. Манн (Chase-Dunn and Mann 1998) в своем обширном исследовании отношений между народом винту и его соседями в той части Калифорнии, где проживают коренные народы, также отвергают аналогию с классическим подходом к культурным ареалам, хотя в более широком плане то, что они описывают, представляют собой еще более крупный мультикультурный порядок, в центре которого находятся народы помо и патвин. Не будет преувеличением рассматривать такие региональные иерархии как «мир-системы», поскольку для включенных в них народов они представляют собой человеческий мир. Центры, из которых распространялись культурные влияния, как правило, превосходили находившиеся за их пределами общества по богатству, численности населения, ритуальной мощи, пышности церемоний, художественным и архитектурным достижениям и военной доблести – и народы с их задворков с этим бы согласились. Однако черты сходства заканчиваются, когда дело доходит до экономической эксплуатации периферийных обществ обществами господствующими или материальной зависимости первых от вторых в духе индустриального уклада. В предисловии к одному из сборников по мир-системной теории и археологии Питер Перегрин (Peregrine 1996: 3–4) отмечал:

Этнографический тезис – как и в случае регионов Сепик и Горный Ок – в данном случае заключается в том, что культурные достижения господствующих народов функционируют в качестве демонстрационных эффектов их привилегированных отношений со сверхчеловеческими силами, обеспечивающими человеческое благополучие. Отсюда и проистекает перемещение ритуалов и иных культурных форм заимствования космологических элементов – включая даже богов, предков, кланы и тотемы – от центра к народам за его пределами.

В еще одной чрезвычайно важной поправке к мир-системной теории Кайса Экхольм, Джонатан Фридман и их коллеги по ряду амбициозных работ утверждали, что политическая экономика планетарного – или по меньшей мере в масштабах одного из полушарий – размаха существовала с момента ее зарождения в цивилизациях Месопотамии пять тысяч лет назад (см.: J. Friedman and Rowlands 1978; Ekholm and Friedman 1979; Ekholm 1980; J. Friedman 1992; K. E. Friedman and J. Friedman 2008). Возможно, существовали и другие первоначальные цивилизации, например в Китае, однако они были интегрированы в единую, исторически связанную глобальную сеть региональных политий, включая и ту мир-систему, которая сложилась в эпоху Модерна в Европе [357], поздно приняв эстафету у Ближнего Востока. Хотя Фридман открыто выступал против объяснения отдельных культурных формаций на основе характерного для них способа производства, на этом межкультурном уровне его анализ центр-периферийных отношений воспроизводит классические утилитаристские аргументы – по сути, характерные черты модерной мир-системы индустриального капитала. Господствующие региональные центры представляют собой производственные узлы, которые эксплуатируют периферийные общества, организованные в качестве специализированных поставщиков различного сырья. Так происходит до того момента, пока избыток капитальных активов в центре не спровоцирует производственный кризис, рост цен на сырье, бегство капитала во внешние сферы, после чего следует крах ядра с нередким приходом на смену той или иной внешней группы. Разделять представления Фридмана об экономике центр-периферийных отношений не требуется, но следует всё время помнить о его наблюдении за их нестабильным, конкурентным характером, а в особенности о вызовах центру со стороны периферий – этот процесс обычно предшествует уподоблению окраин центру под действием мягкой силы и становится возможным посредством подобной ассимиляции.

По моему мнению, если выбирать общую модель из нескольких существующих антропологий центр-периферийных отношений, то наиболее подходящей окажется концепция «галактической политии», сформулированная Стэнли Тамбиа в конце 1970-х годов, а в начале следующего десятилетия дополненная схожими построениями Мэри Хелмс (см.: Tambiah 1976, 1985, 1987; Helms 1988, 1993) [358]. Тамбиа сформулировал этот термин применительно к таким домодерным цивилизациям Юго-Восточной Азии, как Сукхотаи, Аютия, Ангкор-Ват, Паган, Шривиджая и Маджапахит, хотя, как нам уже известно, подобные констелляции с апикальными центрами, воспроизводящимися в уменьшенной версии по мере их продвижения в слаборазвитые отдаленные районы, выступали повсеместным способом организации межкультурного порядка с самого начала письменной истории и антропологии. Однако, в отличие от экономической модели Экхольм – Фридмана, для Тамбиа галактическая полития представляла собой космополитический порядок: космология и полития выступали двумя модальностями одной и той же фундаментальной структуры (см. главы 3 и 4). В полном соответствии с классическим устройством Вселенной в виде мандалы, государства, управляемые буддистскими (чаккаватин) и индуистскими (дэвараджа) царями царей, реализовывали в другом регистре творческую силу и моральную добродетель, которые с постепенно уменьшающимся эффектом расходились от изначального, более совершенного центра к более грубым его копиям [эманациям], располагавшимся на внешних пределах мира:

Тамбиа делает важное замечание: галактическая полития имела «центрированный», а не «централизованный» характер, поскольку власть суверена – хотя в теории она и простиралась до бесконечности по всему миру во всех направлениях – на практике была ограничена управлением столицей и окружающими провинциями, за пределами которых находились самоуправляемые, платящие дань княжества, а еще дальше располагалась неуправляемая зона, связанная с ядром в лучшем случае при помощи набегов и торговли. Нередко отмечается, что горизонт космократических притязаний галактических правителей выходит за рамки их административного контроля, однако не следует забывать, что молва об их силах божественного происхождения действительно расходится за пределы их способности эти силы применять. Тем самым возникает масштабное культурное подчинение народов отдаленных территорий без нужды в применении реал-политического принуждения.

Таким образом, мягкая сила появляется в космическом центре, который в перечисленных монархиях Юго-Восточной Азии выступал центром мира, axis mundi [мировой осью – лат.], пролегавшей через дворец монарха и расположенные поблизости храмы господствующих культов его державы. Во многих крупных царствах эта располагавшаяся в центре конструкция отождествлялась с горой Меру – знаменитой вселенской горой индийской традиции, через которую транслировались божественные силы, позволявшие священному правителю «вести завоевания» по всем направлениям. Кроме того, здесь хранились регалии царской власти и обереги: статуи Будды, лингам Шивы, легендарные крисы [кинжалы], сакральные драгоценности и прочие наследственные королевские реликвии – присутствовавшие в этих предметах субъективные полномочия суверенитета были в той же степени объективированы в монархической власти, что монархическая власть была объективирована в них – moi subtil [сама суть – франц.] правителя, согласно формулировке некоторых древних текстов (Coedès 1968: 101) [359]. Либо, как это было в случае с Изумрудным Буддой, Синхала-Буддой [360] и другими историческими оберегами власти тайских монархов, статую «оживляло» «присутствие» самого Будды – от нее исходила «зажигательная энергия», которая благословляла и оплодотворяла мир (Tambiah 1984: 204ff.). Тамбиа приводит тщательные документальные подробности процесса, при помощи которого изображения связываются серией «реинкарнаций» с самим Буддой, затем освящаются в ритуалах, благодаря которым Будда начинает пребывать в статуе, а также в декламациях, наполняющих статую биографией Будды,– кульминационный момент достигается в церемониях открытия глаз статуи. Среди других плодотворных эффектов, которые теперь могли распространяться вовне зажигательной энергией Будды, особое место занимал дождь. Таким образом, у всепроникающего анимизма далеких горных племен Юго-Восточной Азии имелся собственный аналог в виде феномена, который можно назвать «политическим анимизмом» центров цивилизации (ср.: Århem and Sprenger 2016). Помимо династических героев, индуистских богов или Будды, которые могли помещаться в таких объектах державности, наделяя их агентивными способностями приносить процветание и защитной силой, могли присутствовать отдельные предметы, происходящие из отдаленных мест. В качестве примера можно привести амулеты тайских лесных монахов, через которые, согласно еще одному документальному свидетельству Тамбиа, могущество дикой природы передавалось центрам цивилизации на территории монархии [361].

Столица типичной космической политии – царства Сукхотаи XIV века – сама представляла собой нечто вроде мандалы: в центре ее располагались дворец монарха и главный ват [буддийский монастырь], которые были окружены тремя концентрическими валами с воротами, расположенными по сторонам света (см.: Kasetsiri 1976; Tambiah 1976). Столицу, находившуюся под непосредственным контролем монарха, окружала зона, состоявшая из четырех главных провинций (муанг), которыми правили сыновья галактического суверена – их престолы находились во второстепенных центрах, расположение которых было скоординировано со столицей, опять же, по сторонам света. По своей структуре и придворным практикам эти полуавтономные структуры с княжеским статусом воспроизводили галактический центр в уменьшенной форме. За их пределами лежал внешний круг более или менее независимых княжеств, населенных различными этническими группами и управляемых собственными традиционными правителями. Некоторые из них признавали верховенство правителя Сукхотаи и платили ему дань; тогда как другие, расположенные в различных отдаленных местах наподобие Малаккского полуострова, явно входили во владения Сукхотаи, скорее номинально, нежели в политическом смысле. Пришедшее на смену этой державе сиамское царство Аютия в ранний период своей истории имело, по сути, такую же структуру. Сыновья правителей управляли четырьмя основными владениями к востоку, западу, северу и югу от столицы, а далее располагалась внешняя зона суверенитета, которая затем переходила в сферу, на которую распространялась космократическая идеология, но в то же время эта зона фактически охватила царство Сукхотаи (в числе прочих плативших дань «вассальных государств») в 1385 году и его сателлитов в 1438 году. Распространенность этой галактической модели из трех кругов и четырех направлений неслучайна – причем не только в Юго-Восточной Азии (ср.: Lincoln 2007) [362].

Эта карта, составленная для книги Шелдона Поллока «Язык богов в мире людей» (Pollock 2009), воспроизводится в настоящем издании с разрешения правообладателя и с некоторыми изменениями.

Галактические политии никогда не существуют в одиночестве. В силу своего устройства вдохновляемые гегемонистскими претензиями неопределенного масштаба, все они включены в более широкое конкурентное поле галактических держав – актуальных и потенциальных, чьи правители всегда были готовы к защите собственных притязаний на мировое первенство. «Кем бы он ни был, он будет моим врагом в этом мире, если будет равным мне на земле»,– якобы утверждал Хаям Вурук, правитель яванской империи Маджапахит на пике ее могущества в XIV веке (Wolters 1986: 37n). Примерно в это же время царство Сукхотаи [363] в материковой части Юго-Восточной Азии находилось в окружении именно таких «завоевателей мира», которые боролись друг с другом за располагавшиеся между ними царства и княжества. Помимо Аютии на юге, на севере находилось еще одно тайское царство Лан На (Чиангмай), на юго-западе – бирманская держава Паган, а на юго-востоке – знаменитая кхмерская империя Ангкор, независимости от которой Сукхотаи добилось в конце XIII века, но в 1431–1432 годах само потерпело поражение после вторжения Аютии. В ходе этого соперничества, предполагавшего характерную диалектику теократических режимов, статус государственного культа в Сукхотаи получил буддизм Тхеравады (в значительной степени заимствованный из Шри-Ланки). В результате местные самопровозглашенные короли (чаккаватин) сначала столкнулись с брахманскими правителями-вассалами Ангкора, а затем с их преемниками из царства Аютии. В этих подробностях присутствует не только бог, но и общая политика культурного порядка, постоянно присущая системам типа «ядро – периферия», с эффектом включения череды следующих друг за другом всеобъемлющих космополитических властей в региональные конфликты между галактическими суверенами. Обращаясь к этому же контексту Юго-Восточной Азии, Джеймс К. Скотт также обратил внимание на более широкое распространение данного феномена:

О. У. Уолтерс (Wolters 1999: 110) называет термином «самоиндуизация» процесс, в ходе которого первые кхмерские дворы Камбоджи, ряд малайских монархий, известных как Шривиджая, и яванские державы Кендари и Маджапахит (этот список можно продолжить) перенимали богов, космологию, протокольные церемонии, ритуалы, искусство, архитектуру и санскритские слова у государств Южной Индии, обладавших высокой репутацией. Шелдон Поллок в своей авторитетной работе о санскритском космополисе (Pollock 2009) подчеркивает историческую уникальность этого процесса, который, начавшись в центральной части Индии в начале I тысячелетия н. э., способствовал тому, что за несколько столетий подобные режимы распространились по всей Юго-Восточной Азии вплоть до Явы, причем без каких-либо усилий по навязыванию политической власти извне. Как указывает Поллок, никаких свидетельств колонизации регионов Юго-Восточной Азии, осуществляемой из Индии, нет – равно как отсутствуют связи, указывающие на политическую подчиненность Южноазиатского субконтинента, какие-либо формы материальной эксплуатации, или отношений зависимости, или крупномасштабного заселения этого региона индийскими народами, или что-либо напоминающее военное завоевание и оккупацию (ibid.: 123). Тем не менее

Подобное погружение в миры вселенской власти предполагало, что галактические режимы Юго-Восточной Азии станут утверждать собственное превосходство над любым и всяким земным соперником. Более того, это лишь еще один из множества представленных в этой книге примеров того, почему пресловутая «детерминация экономическим базисом» – или, если угодно, любая внутренняя функциональная динамика подобного рода – является некорректным объяснением культурного порядка, поскольку космополитическая «надстройка-суперструктура» имеет исторически отличные и структурно превосходящие атрибуты по отношению к «инфраструктуре». Нечто подобное можно наблюдать на любом уровне систем типа «ядро – периферия».

Когда жители острова Биак к западу от Новой Гвинеи возвращались из длительных путешествий с целью принесения дани правителю султаната Тидоре, расположенного в Молуккском архипелаге, они передавали барак – живительную силу, которой они напитались в присутствии султана,– своим родственникам, пожимая им руки, после чего те сразу же терли руками собственные лица. Как сообщает Дэнилин Рутерфорд в своих богатых этнографическим материалом работах об острове Биак, эти же силы, пребывавшие в надписях, серебряных драгоценностях, высококачественных тканях и прочих сокровищах, дарованных султаном, выступали в этом месте в качестве «ходовой валюты в обеих ее функциях: в виде предметов, которые отражали былые достижения человека, и в виде незримой субстанции, которая транслировала способность к действию» (Rutherford 2003: 16). При локальной передаче из рук в руки – в особенности в родственных обменах, в которых человеческое воспроизводство выступало следствием богатства, добытого из внешних источников,– эти предметы из далекого великого царства наделяли того, кто их отдавал, почетным статусом «чужеземца», а тем, кто их принимал, доставались продуктивные и репродуктивные таланты. Например, дети, одаренные подобными силами, становились страстными любовниками, а также превосходными рыболовами, охотниками, кузнецами или певцами.

То же верно для оборота молуккских товаров, титулов и власти близ западных берегов Новой Гвинеи: сеть обменных отношений, включающая также ряд промежуточных островов между ними, в целом составляет отдельную региональную галактическую политию (см.: Elmberg 1968; Ellen 1986) [364]. Высказывалась гипотеза, что выплата дани султанам Тидоре была установлена по итогам исламской священной войны: жители Биака купили избавление от грабежей молуккских флотилий ценой ежегодного подношения всякого папуасского добра. К концу XV века Биак явно был включен в некую схему подобного рода, получая, помимо прочих выгод от своей дани, ряд характерных для Тидоре титулов, которые предполагали фактическую административную власть: глава независимой области именовался малайским титулом раджа, а также свои титулы существовали для вождей округов и деревень. Либо – и это более вероятный вариант – эти титулы имели отношение к конкретным функциям сбора дани в указанных регионах. Со временем они превратились в «бесплотное имущество, которое, подобно различным видам эзотерических знаний и личным именам, было одной из составляющих статуса человека и его потомков» (Ellen 1986: 59). Но был и еще один вариант их использования, когда сами жители Биака даровали эти молуккские титулы своим торговым партнерам на побережье Новой Гвинеи в обмен на экзотические товары, которые те добывали у народов глубинных территорий,– после чего эти товары можно было доставить в Тидоре на биакских каноэ. Подобная система сбора дани и распределения статусов добралась до западного побережья Новой Гвинеи из Тидоре через промежуточные пункты – архипелаг Раджа-Ампат и восточную часть острова Серам. По меньшей мере несколько выходцев с последнего острова поселились среди папуасских племен в западной части Новой Гвинеи в качестве их правителей (радж), и еще в 1902 году сообщалось, что некоторые из них по-прежнему говорят на языке своих предков из Серама. Впрочем, один из этих вождей-чужеземцев продемонстрировал классический конкурентный прием, возводя свою родословную к капитану какого-то яванского корабля, который вступил в брак с местной женщиной (см.: Elmberg 1968: 129).

Тем временем на самом Молуккском архипелаге султаны «островов пряностей» Тидоре и Тернате придавали себе внешний блеск прославленных правителей далеких держав, давно обозначивших свое присутствие на их берегах в виде впечатляющих торговых и военных судов. Не были исключением и европейские монархии: к концу XVI века «Хайрун, султан Тернате, одевался как португалец, бегло говорил на их языке и управлял своим королевством, заручившись давними знакомством и дружбой с португальскими чиновниками» (Andaya 1993: 58). А в XVII веке один из султанов Тернате, чья власть держалась уже на поддержке со стороны голландцев, назвал двух своих сыновей «Амстердам» и «Роттердам» (ibid.: 177; cр.: ibid.: 208). Однако, как явственно следует из самого титула «султан», это был не первый случай, когда молуккские правители принимали иноземные идентичности. То, что они заимствовали у европейцев, по сути, служило украшением исламизированного монаршего достоинства, которое, в свою очередь, уже давно было оснащено китайскими атрибутами.

Всё это можно назвать «реал-политикой чудесного». Не только потому, что, в соответствии с нашим собственным ощущением политического (sense of the political), ее движущей силой выступают конкурентные амбиции господства, но и потому, что в локальных антропологиях данные экзотические формы власти являются эффективными средствами этого господства – трансцендентными источниками людского благополучия и победы, чьи человеческие агенты тем самым достойны почтения со стороны других. Когда султаны Мелаки, процветающей торговой империи XV века, расположенной на Малаккском полуострове, заявили о своем происхождении от Александра Македонского – точнее, от Искандара Зуль-Карнайна, в соответствии с его коранической инкарнацией,– этот жест создал внушающий зависть контраст с их влиятельной державой-соперником Мелаю-Джамби на Суматре (см.: C. C. E. Brown 1952). Ведь это означало, что Мелака претендует на наследие легендарного древнего царства Шривиджая [365], где впервые появился принц Шри Три Буана [366], объявленный предком султана по линии Александра, и вместе с двумя своими братьями превратил рисовые поля в серебро и золото. Несколько поколений спустя потомки Шри Три Буаны приняли ислам и воспроизвели это чудо в переносном смысле, обогатив Мелаку при помощи торговли. Однако последнее слово, возможно, осталось за Мелаю Джамби, если исходить из указа, изданного в XVIII веке правителем его государства-преемника – султаната Минангкабау. На этом документе были три печати, представлявшие трех потомков Александра: султана Рума (Константинополя), султана Китая и собственно султана Минангкабау. Последний – как самый младший – был привилегированным преемником, который в указе без зазрения совести именуется «царем царей… владыкой воздуха и облаков… обладателем небесной короны, принесенной пророком Адамом» (Marsden 1811: 339). В связи с этим также примечательно, что во времена династии Тан царство Шривиджая направляло ко двору китайского императора многочисленные посольства с целью, по-видимому, узаконить успешное подчинение государства Мелаю (см.: Wolters 1986: 38).

Несколько похожих миссий из Шривиджаи было отправлено в Китай и в правление династии Сун – по утверждению Уолтерса,

«Статус» играет важную роль, но не следует ли добавить, что сердечная аура Небесного Императора, транслируемая через эти «милости от империи», не только отличает их получателя от его соперников, но и предопределяет лояльность его сторонников?

Очевидно, что здесь мы встречаемся со старинной галактической политией «большой» Восточной Азии, центром которой была Срединная Империя. Аналогичную функцию арбитра политической легитимности, задававшего высокие ставки в игре и действовавшего при помощи мягкой силы, Китай выполнял для Аютии и других отдаленных царств, на которые не распространялась его власть и которых он не опасался в военном отношении. Тем не менее Китай присутствовал в торговле и политике этих держав: та же Аютия, согласно общепринятому преданию, была основана одним местным китайским торговцем, ставшим принцем, который заключил стратегический брак с дочерьми правителей двух влиятельных центральных монархий этого региона. В дальнейшем его потомки от этих женщин вели ожесточенное соперничество за верховную власть над Аютией на протяжении десятилетий, в том числе с использованием даннических обязательств перед китайским двором. Между 1369 и 1433 годами правящая династия Аютии направила пятьдесят восемь таких посольств к императору или членам его семьи, в основном ради улучшения своих шансов на престолонаследие в Аютии. В свою очередь, китайский двор с 1370 по 1482 год направил в Аютию семнадцать «небесных миссий» во главе с евнухами, и не все эти миссии оказались дружественными. В список их задач входило выражение соболезнований в связи со смертью правителя Аютии, назначение нового монарха, вручение царственных даров и провозглашение указов императора, включая инструкции в части действий по отношению к другим государствам (Kasetsiri 1976). Данная разновидность дипломатии была не столь уж необычной, учитывая, что в условиях галактических политий стратегическая потребность в мягкой силе для отношений на высшем уровне является общим местом.

Возникшее огромное силовое поле китайского влияния в Восточной Азии, отмеченное цивилизующей миссией Небесного Императора и проявлявшееся в виде прошений и дани со стороны далеких народов, распространялось даже на островные царства и княжества Явы, Борнео и еще дальше – на этих территориях слово «Сина» выступало некой политической идентичностью, силой которой можно было творить чудеса. Китайская торговля давно и масштабно распространилась за пределы Срединной Империи. Китайские монахи и прочие религиозные деятели также издавна предпринимали далекие путешествия. На своих северных границах Китай периодически демонстрировал военную мощь, а что касается территорий на южном пограничье, составляющих наш особый интерес, то монгольские вторжения и знаменитые экспедиции Чжэна Хэ, адмирала династии Мин, достигали глубинных районов Индонезии. Однако галактическая полития «большой» Восточной Азии с центром в имперской столице оказалась более долговечной во времени и пространстве, чем какое бы то ни было присутствие китайской авторитарной силы.

В 484 году н. э. двор императора династии Южная Ци получил прошение от правителя первозданного кхмерского царства в нижней части дельты Меконга – далеких земель в Камбодже, куда никогда не добиралась китайская армия, но теперь их правитель запрашивал у Китая военную поддержку (см.: Pelliot 1903). Правда, до севера Вьетнама китайские войска успешно доходили еще во времена династии Хань, однако в Камбодже, отмечает Кейт Тейлор,

И всё же Каундинья Джаяварман, правитель кхмерского царства, известного китайцам под именем Фунань, должно быть, знал о могуществе Сына Неба, жалуясь ему на некоего «раба», который восстал против его власти, заручившись поддержкой соседней державы, именуемой Линь-и (очевидно, речь идет о структуре, которая предшествовала государству Тямпа на юге Вьетнама). Китайским правителем, которому было направлено это обращение, вероятно, был император У-ди из недолговечной династии Южная Ци. Сведения об этом посольстве были зафиксированы в начале VI века в Хронике династии Южная Ци и соответствующим образом излагали китайскую – по сути, конфуцианскую – точку зрения на случившееся. В отличие от ряда правителей Фунани, Джаяварман не возглавлял посольство лично, направив в качестве своего представителя одного индуистского монаха. Его прошение начинается подобающим образом – с выражения покорности премудрому и священному Небесному Императору. «Покорный вам Джаяварман,– говорится в нем,– бьет челом и нижайше восхваляет божественное просветляющее достоинство» «священного повелителя», желая ему всевозможного счастья (в том числе «совершенной красоты наложниц шести дворцов») и выражая уверенность, что «блестящая просветляющая сила вашего величества» наполнит землю миром, гармонией и процветанием. За этой преамбулой к жалобе правителя Джаявармана на своего соперника-«раба» последовало подношение «скудных даров» в знак уважения к «священному и добродетельному» величеству, среди которых было золотое изображение царя драконов. Далее Джаяварман просит императора направить войска на подавление мятежника, обещая взамен помочь императорскому трону в «притеснении царств, граничащих с морем». Ну а если нельзя послать армию, то не издаст ли Божественное Величество специальный указ, дозволяющий небольшому количеству китайских солдат присоединиться к собственным силам Джаявармана, чтобы «истребить это гнусное ничтожество»? Ответ императора оказался двусмысленным. Отметив свое человеколюбие, проведенную им реформу буддизма и собственное сходство с Индрой, царем богов, император заявил: «Полагаю, что лишь культурой и достоинством привлекаю я к себе далекие народы, и не желаю прибегать к оружию». Но, учитывая то, что правитель Джаяварман «явился издалека и с верным сердцем, дабы просить содействия императорской армии», император распорядился передать дело в собственный суд, где, насколько можно судить, просьбу о военной помощи положили под сукно. Во всей этой истории от начала до конца перед нами явно мягкая сила.

В 252 году н. э. китайские военные действительно вступили в Юньнань. Для ритуальной памяти и племенных политий это событие будет оставаться значимым еще много столетий, как будто его политические импульсы также распространялись дальше, чем фактические масштабы вторжения. Военную кампанию с целью восстановления имперского авторитета, снизившегося вместе с упадком династии Хань, возглавил Чжугэ Лян – знаменитый первый министр и стратег царства Шу-Хань [367]. Понимая, что он не сможет управлять завоеванными территориями, Чжугэ отступил, оставив их под управлением вождей местных этнических групп, которым он пожаловал китайские должности и имена. Эта практика, позволявшая «варварам править варварами», по-видимому, существовала еще со времен династии Западная Чжоу, в дальнейшем была широко известна под названием политики «уздечки и недоуздка», а со времен династии Юань – как система туси. На протяжении столетий после отступления Чжугэ он причислялся к местным божествам в храмах, построенных в его честь. Еще в XX веке крестьяне народа бай, считавшегося коренным населением Юньнани, использовали головной хомут (недоуздок), конструкцию которого якобы придумал Чжугэ, и говорили, что их предки позаимствовали это приспособление, когда служили в его войсках. В других старинных преданиях местных неханьских народов рассказывалось, что бронзовые барабаны их вождей – не просто «символ» их власти, как часто утверждалось, а ее активный анимистический проводник – их предшественники получили барабаны от Чжугэ. Как сообщает Ричард ван Глан, когда один такой барабан пришлось вынужденно сдать армии империи Мин, вторгшейся в Юньнань в 1573 году, местный вождь сетовал: «Два или три таких барабана – и можно провозгласить себя царем. Удар в барабан на вершине холма заставит собраться все племена. Но теперь всё потеряно» (van Glahn 1987: 15). В центральной части Юньнани различные напоминания и предания о завоеваниях Чжугэ сохранялись еще долго (некоторые – до наших дней), хотя его войска никогда не забирались так далеко. А на пограничных территориях между Китаем и Юго-Восточной Азией часто отмечался такой феномен: влиятельные вожди неханьских народов в районах, которые действительно усмирил Чжугэ, были известны тем, что на основании своих китайских фамилий притязали на происхождение от ханьцев (ср.: Backus 1981; Giersch 2006; Took 2005). Перед нами монархия с правителем-чужеземцем: культурная политика центр-периферийных отношений имеет реал-политические последствия.

«Варварские» вожди китайского происхождения; жители деревень Новой Гвинеи, перенимавшие кланы, тотемы, предков и ритуалы у соседних господствующих народов; монархии Камбоджи или Явы с правителями, которые индуизировались и выражали свою волю на санскрите; индонезийские правители, ставшие исламскими султанами и воспринявшие португальский образ жизни,– итог один и тот же: воспроизводящийся импульс восходящей мобильности – а точнее, восходящего нобилитета – проходит через эти галактические системы на периферии в не меньшей степени, чем в ядре, а заодно и среди ряда промежуточных вторичных и третичных обществ. Даже монархии на вершине региональной иерархии притязают на гегемонию еще более высокого порядка, и это начинание также вовлекает их во взаимодействие с экзотическими группами отдаленных территорий, тем самым открывая перспективы величия на слаборазвитых окраинах галактики.

Во всем мире монархи, претендующие на статус царя царей, устанавливали режимы, близкие к космократии, заявляя о своих древних или недавних предшественниках, чьи имена широко известны и обладают высоким статусом, с которыми они связаны по происхождению, выступают их инкарнацией либо имеют с ними какие-то иные особые отношения,– а сами эти эталоны могут выступать великими богами наподобие Шивы, героями всемирной истории наподобие Александра, легендарными городами типа Рима или могущественными империями, такими как Китай. Буддийские правители в Юго-Восточной Азии апеллируют к индийскому царю Ашоке. Исламские правители Западной Африки и соседствующие с ними правители-язычники возводят свои династии к Мекке: первые зачастую заявляют о происхождении от потомков Пророка, вторые – от его предполагаемых недругов. Галльские и спартанские правители происходят от Геракла; кроме того, после римского завоевания у некоторых вождей галлов появились предки из династии Юлиев-Клавдиев. Монархи Буньоро, Буганды и нескольких других восточноафриканских государств заявляли, что являются наследниками правителей из народа бачвези сказочной империи Китара. Позднее императоры мешиков наложили поверх своего варварского чичимекского происхождения благородную тольтекскую идентичность, приняв правителя, известного своим происхождением от этой легендарной цивилизации, и ее прославленного бога-царя Кецалькоатля. Эней Троянский, правивший латинянами чужеземец, через Ромула стал предком римских императоров, а тем самым и императоров Священной Римской империи и Габсбургов – и много кого еще. В свою очередь, носты [368] – греческие герои, вернувшиеся с Троянской войны, и в частности Одиссей,– оказались родоначальниками правящей аристократии в городах-государствах Северной Греции, Италии и Сицилии. К этому списку остается лишь добавить, что амбиции галактических суверенов, которые подобным способом подталкивают к восходящему движению в космические пределы, дополняются политикой внешней экспансии при помощи войн, торговли и дипломатии, выходящей даже за рамки стратегических материальных выгод, когда ее целью становится охват мощных анимистических сил дикого мира варваров [369].

Эти восходящие и исходящие вовне амбиции были взаимосвязаны. Общая картина выглядит так, будто присвоение разнообразных земных сил отдаленных частей галактики подтверждает притязания на вселенскую гегемонию, которые подразумеваются особыми отношениями правителя с трансцендентной космической властью. Обратимся для примера к галактическим режимам Юго-Восточной Азии в описании Лоррейн Гезик:

В основе всего этого стремления как к небесным, так и к земным силам, превосходящим те, что имеются у космократов, лежит инобытийный характер (alterity) источников человеческой жизни и смерти, а следовательно, и благополучия социального целого. Говоря о «традиционных обществах» вообще, Мэри Хелмс указывает на «наполненную космологией внешнюю сферу», из которой черпаются различные материальные ресурсы, неосязаемая энергия, а также изначальные знания и культура, «которые делают возможным производство человеческой жизни и социального бытия» (Helms 1993: 7). И здесь, посреди целого ряда проницательных наблюдений о механизмах центр-периферийных систем в целом, Хелмс делает еще одно замечание. Когда господствующие центры укрощают дикие отдаленные территории, экспортируя туда свою культуру, в их цивилизующей миссии присутствует параллельный процесс: центры импортируют нечто «данное природой», увеличивающее их «идеологическую и политическую мощь благодаря автохтонным силам, которые, как считается, присущи всему экзотическому, любопытному или инаковому» (ibid.: 180). Здесь мы вновь встречаемся с реал-политикой чудесного, в рамках которой необузданные силы периферии трансформируются в мощь и процветание центра. Как указывает Хелмс, благодаря торговле и дани из далеких территорий появляются редкие животные, странные чужеземцы, драгоценные камни и минералы, редкие породы дерева, пряности и лекарственные снадобья, а также рога, хвосты, меха и перья экзотических зверей и птиц. Всё это, конечно же, напоминает о миссии Небесного Императора – упорядочить Всю Поднебесную, а в особенности продемонстрировать его добродетель (дэ) при помощи включения во Всю Поднебесную полученных в виде дани диковинок и чудовищ, которых доставляют издалека варвары, обитающие в сказочных странах. Аналогичным образом и народы, приносящие дань, будут культурно трансформированы, приручены и цивилизованы, представ перед лицом императора, а стало быть, оказавшись под его властью, которую манифестирует и транслирует его персона,– иными словами, как в материальном, так и в ритуальном смысле, в архитектуре и пиршествах, в дарах и почестях, которые получают чужеземцы и пользуются ими. Общим результатом оказывается двустороннее движение анимистических потенциалов – политических и нецивилизованных,– в котором субъективные силы вещей наделяют жизненной энергией общества как центра, так и внешней сферы,– а в особенности возвышают и наделяют силами их предводителей.

Центр «страстно желает получать ресурсы, мощь и потенциал, „чуждые силы“ периферии, дикой природы, леса. И центр, и периферия стремятся восстановить „ жизненную энергию“ в процессе обмена силами» (Turton 2000: 25–26). Именно так Эндрю Тёртон описывает обмены между равнинными государствами шанов и народами холмов, которых шаны именуют кха, то есть «крепостными» (или «рабами») – хотя, как правило, именно народы холмов являются остаточными автохтонными «хозяевами» плодородных низин. В свою очередь, государства шанов, исторически выступавшие данниками бирманских или китайских властителей, сами входили в Галактическую Политию «большой» Восточной Азии, которая простиралась от Срединного Царства на юг – до Малайи, Суматры, Явы и далее.

Как указывает Эдвард Шейфер, благовония и прочие экзотические субстанции из Юго-Восточной Азии, которые добирались до Китая, «отчасти имели благочестивую и полезную природу, но в то же время смертельную и дьявольскую» (Schafer 1967: 193). Эта анимистическая сила представляла собой не просто какое-то китайское представление об экзотическом – она была вполне знакома и племенным народам, которые собирали эти могучие предметы. Нечто божественное и смертоносное было заключено в кристаллах камфары и других благовониях, которые аборигенные народы разыскивали в индонезийских лесах. Как сообщает в своем ценном компендиуме «Малайская магия» Уолтер Уильям Скит (Skeat 1900: 212ff.), камфарой распоряжались пребывающие в ней духи, которых требовалось умилостивить, чтобы это вещество можно было обнаружить и собрать. К тому же для общения с этими сверхлюдьми требовался особый язык, поскольку на обычный малайский было наложено табу. После того как эти одушевленные силы малайской дикой природы попадали к китайскому двору, они наделяли политический анимизм императора двойной силой. По наблюдениям Шейфера, благовония из ароматических веществ, доставленных из Юго-Восточной Азии, «были знаком присутствия монаршего озарения: через миры природы и дел человеческих вдыхалась сверхъестественная мудрость» (Schafer 1963: 156). На имперских приемах министров династии Тан стол с этими ароматическими веществами ставился перед Сыном Неба. А затем, когда ароматы камфары из Малайи или сандалового дерева с Борнео вдыхали придворные чиновники, императорской добродетелью незаметно напитывались и они, после чего эта добродетель могла реализоваться в государственном управлении и распространяться по всему свету – чтобы в конечном счете покорить и цивилизовать варваров, которые изначально присвоили эти силы себе. (И всё это – задолго до того, как Маркс заговорил о том, что прибавочная стоимость возвращается в фетишизированной форме, чтобы управлять теми, кто ее создает.) [370]

Узнав, что китайский уполномоченный был изгнан из Вьетнама в ходе случившегося там восстания, один императорский придворный чиновник и поэт написал:

Вспоминаю о том, как Север был в хороших отношениях с юэ [вьетами]. Долгое время оба они питались южным ароматом.

Тем не менее последующая династия Ли (1009–1225), основавшая независимое государство Дайвьет, перешла к организации своего королевства на базовых принципах китайской империи: согласно характеристике Кейта Тейлора, это была «вьетнамизированная версия китайской политической теории» с «южным императором», который противопоставлялся китайскому «северному императору» и правил своим «южным царством» по милости собственного «мандата небес» (Taylor 1999: 147). Ли Нят Тон (годы правления: 1054–1072), третий правитель династии Ли, в китайских источниках именуется первым вьетнамским королем, который имел основания претендовать на императорский статус. Вьетнамские источники подтверждают, что он «перенял многие формальности императорского двора Китая – от официального названия своей державы до одеяния своих чиновников, рангов и титулов, которые присваивались чиновникам, членам монаршей семьи и монаршим предкам» (ibid.: 144). Даже несмотря на то, что держава Дайвьет выступала против императорского Китая, она копировала его – точно так же как некоторые правители Молуккских островов перенимали китайские, португальские или голландские атрибуты, как прусский двор подражал французскому, как нилотские правители-ньоро ассимилировались со своими предшественниками-банту из легендарной Китары, как многие кхмерские, сиамские или малайские правители превращались в монархов на индийский манер, а некоторые из малайских правителей становились исламскими султанами и т. д.

Как уже отмечалось, данный феномен отличает отношения типа «ядро – периферия». Определенный импульс «галактического мимезиса» проходит через региональную систему, в результате чего отдаленные правители перенимают политическую культуру более статусных держав, с которыми они взаимодействуют. Этот механизм, являющийся практически законом политической науки, действует на любом уровне межсоциетальной иерархии – вплоть до притязаний предводителей периферийных племен наподобие вождей качинов, которые прославились тем, что «становились шанами [князьями]», тогда как шанские князья, в свою очередь, правили в стиле бирманских или китайских монархов – что, возможно, объясняет рудиментарные формы имперских китайских храмов Неба и Земли, присутствующих в некоторых деревнях качинов – народа холмов (см.: Leach 1954; ср.: Scott 2009 / Скотт 2017). Аналогичная аккультурация снизу имеет место даже в зонах обитания «примитивных» племен, где отсутствует господствующая цивилизация: в качестве примера можно привести падкость различных народов реки Сепик на культурные силы абеламов или ятмулов. Впрочем, во всех случаях и повсеместно распространение культурных форм господствующих обществ – это не вполне дело их собственных рук. Поэтому необходимо уделить некоторое внимание указанному запросу на более высокую культуру, поступающему снизу.

Этот миметический процесс особенно заметен в пределах Галактической Политии «большой» Восточной Азии. Джеймс К. Скотт приводит множество конкретных примеров в своей большой работе «Искусство быть неподвластным», посвященной отношениям между крупными государствами этого региона и горными племенными народами. В более общем контексте он утверждает:

Культурные обмены в системах типа «ядро – периферия» проистекают не только из высших центров. Инициатива, подстегиваемая в первую очередь местными политическими конфликтами, исходит от каждого уровня галактической иерархии. В результате подчиненные общества сами с удовольствием принимают политико-религиозные формы правящих обществ, которые благодаря этому распространяются вниз по всей системе, не нуждаясь в каком-либо принуждении сверху. Таким образом, подчиненные народы усиливают действие мягкой силы господствующих обществ – ведь она тоже открывает для них новые перспективы. Этот галактический мимезис развивается либо в модусе вторжения более мощной силы, либо как сопротивление ей – этот механизм Джордж Деверо и Эдвин Лёб (Devereaux and Loeb 1943) называли термином «антагонистическая аккультурация», чем-то напоминающим «симметричный схизмогенез» Грегори Бейтсона (Bateson 1935, 1958), когда соперники местного уровня пытаются превзойти друг друга, эскалируя соперничество на более высокий уровень. Выше мы уже видели примеры действия обоих механизмов, причем некоторые из них предполагают, что и тот и другой были задействованы одновременно.

Вот что такое антагонистическая аккультурация: проведя скрупулезное сопоставление своей Южной империи с китайской Северной империей, вьетнамские правители XI века довели движение против тренда до впечатляющего структурного масштаба. Задавая своей политии форму аналогичную, но всё же отличающуюся от явно стоящей выше китайской империи, монархи династии Ли тем самым предприняли попытку отделиться от последней и дать отпор ее колонизаторским амбициям. Последующие вьетнамские династии тоже отличали свою державу от китайской в силу самого факта, что у них был собственный китайский империум. Примером тому – следующее, датированное 1428 годом, воззвание от чиновника династии Ле после изгнания администрации китайской династии Мин, правившей во Вьетнаме два десятилетия:

Теперь наш Великий Вьет – это по-настоящему культурная страна;

У гор и рек двух держав разные черты,

Равно как различны и обычаи Севера [Китая] и Юга [Вьетнама].

Со времен основания нашей державы династиями Вьет, Триеу, Динь, Ли и Тран

И со времен династий Хань, Тан, Сун и Северная Юань

Каждый император правил своей собственной стороной света

(Dutton, Werner, and Whitmore 2012: 91).

Антагонистическая аккультурация была характерна не только для имперской политики, поскольку этот феномен встречается и в периферийных племенных обществах, которые в горных частых Юго-Восточной Азии могут противостоять государствам равнин, располагая собственными королевствами разного типа – легендарными из прошлого, мессианскими из будущего или имитациями ныне существующих более крупных региональных держав. В качестве примера можно привести бирманский народ каренов, чей жизненный путь, отмечает Джеймс К. Скотт, «позволяет осознать всепроникающий характер культурных ценностей свободы и собственного достоинства, заимствованных в космологии равнинных [шанских и бирманских] государств» (Scott 2009: 285 / Скотт 2017: 417). Скотт приводит такие стихи из пророческого предания:

Аналогичным образом Ф. К. Леман описывает характерную политию кая – одной из ветвей каренов в восточной части Бирмы – как «политическую систему квазигосударственного уровня, которая сформировалась среди, по сути, племенного народа в качестве адаптации к шано-бирманскому окружению» (Lehman 1967: 15). Согласно распространенным местным преданиям, эти государства появились в тот момент, когда вождь кая одержал победу в столкновении с бирманским войском, после чего был заключен почетный мир, в соответствии с которым получили признание границы территории кая и их правитель с титулом шанского принца (саубва) или повелителя (мьяса). Со временем различия и сходства возрастали одновременно: победа основателя государства кая над бирманцами чествовалась как чудесный подвиг, даже если это повествование об учреждении державы шло рука об руку с бирманским обликом политической системы кая, включая суды, которые вмешивались в дела деревень, в прочих отношениях независимых. Как отмечает Леман, «по сути, это было упражнение в чужеземной власти, располагавшейся внутри общества кая или примыкавшей к нему» (ibid.: 26). Это была имитация практики шанских княжеств, включая планировку дома вождя кая в ритуальной форме дворца саубву с целью заключения браков между правящими семьями кая и шанов.

Однако стремление к альянсам с равнинной шанской знатью предполагает воздействие и каких-то иных сил, помимо сопротивления. Обратимся к распространенным сообщениям о том, что за притязаниями вождей кая на шанский княжеский статус скрывалась конкуренция внутри их собственных сообществ, то есть на кону стоял «некий результат, за который постоянно боролись предводители кая и претенденты на эту роль» (ibid.: 30). Здесь возникает следующая гипотеза: помимо противостояния чужеземным другим, занимавшим более высокое положение, противостояния, которое побуждало к подражанию им – путем антагонистической аккультурации,– конкуренция с себе подобными аналогичным образом стимулирует к отождествлению себя с этими внешними другими – путем симметричного схизмогенеза:

Обратим внимание на формулировки «чудесная личность» и «чудотворец»: здесь перед нами по-прежнему реал-политика чудесного, в которой успешный восходящий нобилитет получает дивиденды в виде ассимиляции сверхчеловеческих сил «космологической внешней сферы»,– и это обстоятельство наделяет властью над людьми в сфере внутренней.

Там, где антагонистическая аккультурация включала конфликтные отношения между народами, более высоким и более низким или внешним и внутренним, симметричный схизмогенез выступал типичной особенностью конкуренции между более или менее равными сторонами на том или ином уровне региональной иерархии. В качестве противников могут выступать отдельные лица или фракции внутри одной и той же группы, лидерство в которой на кону,– либо группы одного и того же порядка в галактической иерархии, ведущие борьбу за высшую позицию в ней. Согласно формулировке Бейтсона, симметричный схизмогенез функционирует по принципу «всё, что вы способны сделать, я могу сделать лучше»,– в качестве примера он приводил гонку вооружений, где каждая сторона стремится накопить больше разрушительных сил, чем другая. Предпочтительный ход в этой конкуренции основан на принципе «быть равным сопернику и превосходить его», а не «делать то же самое и отличаться от него». Лучший ход в указанном примере фактически заключается в том, чтобы «переступить черту», ввести в конфликт беспрецедентное летальное оружие, тем самым превзойдя всех без исключения противников, конкурирующих только при помощи конвенциональных средств. Либо, если обратиться к описанию народа ибанов (Калимантан) у Клиффорда Сейзера (Sather 1996: 92), конкуренция между членами сообщества ведется, по сути, за его пределами: «Неравный статус внутри общинного „ большого дома“ в значительной степени определялся и продолжает определяться именно деяниями, совершенными вне его стен». В рамках галактических систем привилегированная тактика заключается в том, чтобы выйти за рамки собственной группы и тем самым обрести космополитические полномочия, определяющие превосходство над какой-либо ближайшей группой – при помощи отождествления с кем-либо, заключения альянса, хищничества или какого-то иного подобного способа культурной ассимиляции.

В отношениях типа «ядро – периферия» эти движимые внутренней конкуренцией притязания вышестоящих уровней галактических политий на обладание чудесными силами оказались эффективными средствами культурного мимезиса. Как уже отмечалось в одной из моих предшествующих работ (см.: Sahlins 2010), подобные притязания регулярно выступают в качестве механизма возникновения монархий с королями-чужеземцами по всему миру, только в данном случае чужеземцами становятся коренные правители, а не наоборот. Одним из показательных подобных примеров выступает «самоиндуизация» монархов Юго-Восточной Азии, а также можно вспомнить о малайских султанах, которые в борьбе за локальное превосходство обзаводились bona fides [здесь: реноме, легитимность – лат.] потомков Александра Македонского. Еще одним примером – настолько удачным, что мы обращались к нему уже не раз,– является остров Гавайи, где на протяжении десятилетия после смерти капитана Кука в 1779 году трое из местных верховных правителей называли своих сыновей и наследников «королем Георгом» – и еще до того, как великий завоеватель Камеамеа в 1793 году уступил архипелаг своему «побратиму», английскому королю Георгу, на его доме и каноэ уже развевался британский Юнион Джек [372]. В начале XIX века премьер-министром королевства Сандвичевых (Гавайских) островов был Билли Питт Калаймоку, губернатором острова Мауи был Джордж Кокс Киаумоку, а Джон Адамс Куакини правил островом Гавайи (см.: Sahlins 1981a, 1992) [373]. Можно с легкостью привести и другие подобные примеры, но для удобства изложения обратимся к одному из общих замечаний Джеймса К. Скотта, касающихся данного феномена в Юго-Восточной Азии, где дополнительно указывается на то, что у крупных держав были собственные интересы в придании горным территориям политического статуса:

Не только Скотт, но и практически все усердные хронисты этого региона подчеркивали нестабильность отношений между ядром и периферией, имеющую эндемичный характер. Вот ее основные симптомы: восстания под эгалитарными (гумса) лозунгами против притязаний и поборов (гумлао) местных вождей, подражающих вышестоящим чужеземным правителям; подчиненные деревни или княжества, которые уходят из-под одной клонящейся к закату внешней державы в подданство другой, находящейся на подъеме; свержение местных правителей, связанных с какой-либо внешней силой, соперничающей стороной, связанной с другой державой; конкуренция на верхних уровнях, приводящая к поражению и вытеснению одного апикального государства другим. Многие из этих трансформаций подразумевают, что внутренний эволюционный импульс во всей системе порождается культурной политикой галактического мимезиса. В самом деле, всегда присутствует возможность, что маргинальные общества в силу какого-либо стратегического преимущества – военного, торгового или иного – станут полным практическим воплощением более масштабного чужеземного режима, с которым они прежде себя отождествляли, но затем его преодолели и стали его преемником. В качестве общего правила можно сформулировать следующий тезис: все великие цивилизации некогда были периферийными, изгоями галактических политий – в качестве примеров можно привести монголов и маньчжуров по отношению к Китаю либо сиамские королевства по отношению к их кхмерским предшественникам, которые, в свою очередь, находились в маргинальном положении для держав Южной Азии. Раз уж на то пошло, то и греки занимали маргинальную позицию по отношению к персам, римляне – по отношению к грекам, галлы, франки и бритты – по отношению к римлянам и т. д. Началом для всего этого фактически выступает политика мягкой силы, которая к тому же создается наглядной космической мощью господствующих центров, на которые ориентированы периферийные общества и которым они подчиняются в культурном отношении, при этом сохраняя свою политическую независимость.

Кроме того, вспомним о наличии обоюдного стремления к жизненной силе – как сверху, так и снизу: центробежное расширение от центра наружу, к периферии, и центростремительное движение от периферии к центру. Если монархия, занимающая центральное положение, как указывал Тамбиа, движется в наружном направлении, чтобы инкорпорировать имеющие более низкий статус территории «диких» отдаленных районов, то «нижестоящие, двигаясь в противоположном направлении, стремятся к восходящей траектории за счет подражания и контактов с теми, кто стоит непосредственно над ними» (Tambiah 1985: 322). Политическая «инкорпорация» отдаленных территорий центральным государством, как правило, не происходит, однако вследствие распространения его «высокой культуры» во всем поле отношений «ядро – периферия» присутствует интересное несоответствие между космополитическими надстройками-суперструктурами и материальными инфраструктурами обществ. А учитывая всепроникающее функционирование галактического мимезиса, политический и космологический порядок более крупных государств в той или иной степени воспроизводится по ту сторону их рубежей на более масштабной территории их эффективного воздействия, нежели могли бы дотянуться их прикладные средства господства. В то же время, в соответствии с тем же принципом мимезиса, менее значимым обществам известны более развитые институты управления, чем мог бы породить их собственный «экономический базис». Как отмечал Ф. К. Леман, «одной из главных характеристик любого горного общества Юго-Восточной Азии, находящегося в симбиозе с цивилизациями, является заметное несоответствие между тем, чем пытается быть надстроенная над их деревнями политическая система, копируя модели более цивилизованных соседей и тем, чего позволяют ей достичь собственные ресурсы и организационные возможности» (Lehman 1967: 34). Всё это означает, что конвенциональные представления о систематической связности социокультурной тотальности, все эти парадигмы «антропологий-культур» или «национал-культур» – в духе Маркса, Дюркгейма, структурного функционализма, культурного материализма и какие угодно еще,– в том или ином смысле, как водится, предполагающие, что политические и духовные формы любого конкретного общества выступают отражениями более фундаментальных социальных или материальных реальностей,– все эти парадигмы неприменимы для объяснения неравномерного развития структурных регистров в обществах, расположенных в пределах галактических политий.

Здесь мы возвращаемся к началу этого очерка и сквозной теме всей книги – к обманчивому допущению, что общества совершенно одиноки и самодетерминируемы, а затем, предоставленные подобным способом самим себе, вырабатывают функционально непротиворечивые культурные целостности. Однако разнообразные общества, присутствующие в иерархических системах типа «ядро – периферия», не являются ни изолированными, ни sui generis [«своего рода», самобытными – лат.]. В той степени, в какой важные аспекты их космологических и политических форм не являются их собственным порождением и, соответственно, не имеют оснований в сосуществующих инфраструктурах, они обладают структурной взаимозависимостью. Неравномерное развитие в галактических политиях является структурной нормой. А поскольку человеческие общества, судя по имеющимся у нас сведениям, практически всегда и везде располагались в подобных сферах взаимодействия между ядром и периферией, наши основные теории культурного порядка, мягко говоря, нуждаются в ревизии.

Кроме того, стоит пересмотреть и представления о так называемых домодерновых «империях», которые по всему миру представляли собой не столько экстерриториальные системы правления колонизированными обществами, сколько хищнические структуры господства, которыми обычно правили обладавшие божественным могуществом заносчивые монархи, взимавшие дань с подчиненных прокси-режимов,– иными словами, это были галактические политии. В этом очерке было представлено их описание применительно к цивилизациям Юго-Восточной Азии, однако те же очертания появляются и в предшествующих главах, посвященных Африке и Центральной Америке. Данный тезис можно распространить и на знаменитые древние империи Средиземноморья и Западной Азии: мидийцев, Ахеменидов, Селевкидов, Сасанидов, парфян, Египет, Аккад, Ассирию и т. п.– включая даже Рим, в особенности в республиканский период. Разумеется, они значительно различаются по своей структуре, но все принимают одну и ту же форму: ядерный регион находится под прямым управлением господствующей этнической группы, чье могущество и культурное влияние уменьшаются прямо пропорционально расстоянию от центра и обратно пропорционально – самоопределению народов ее внешней сферы. Как уже отмечалось применительно к римскому империуму – и это справедливо для описанных галактических режимов в более общем плане,– отношения центра с подчиненными народами осуществляются в обособленном порядке, в виде множества соответствующих двусторонних соглашений. Следовательно, в отличие от единообразного управления национальными государствами, для этих империй были свойственны неоднородные формы подчинения периферийных групп галактическому ядру (см.: Ando 2015: 13). Однако общим результатом была система из трех концентрических зон с правящим ядром, расположенным за его пределами, и подчиняющимся ему кругом из вассальных политий и еще одного региона, где подчинение центру номинально, а даннические обязательства минимальны. Тем не менее претензии галактических правителей, как правило, охватывают весь мир, изображаются как расширяющиеся до бесконечности по всем сторонам света, причем целое также принимает форму с тремя кругами и четырьмя четвертями. Еще один характерный момент: культурные достижения и космические силы господствующего народа и его знаменитых монархов получают уважительное отношение за пределами любого их фактического политического присутствия или власти – тем самым возникает ориентация окраинных народов на центр, потенциально предвещающая, что в конечном счете они узурпируют своих прежних властителей. В самом деле, динамичные феномены восходящего нобилитета и галактического мимезиса, к которым относятся поступательное культурное и политическое продвижение снизу вверх, мотивированное конкуренцией внутри подчиненных групп или сопротивлением господствующим группам, тоже эндемичны для имперских режимов. Таким образом, внешний охват господствующего центра дополняется центростремительным импульсом периферийных народов, порождавшим хроническую нестабильность в системе, которая в остальном выглядит вполне продуманно, ведь ее движущей силой выступает стремление к безопасности божественных, дарующих жизнь благ – в каком-то ином месте.

ДЭВИД ГРЕБЕР

Этот очерк призван связать воедино некоторые сюжеты, намеченные в других текстах, вошедших в данный сборник, а также предложить некоторые новые идеи и возможные направления исследований. Он посвящен политике божественной монархической власти – и происхождению принципа суверенитета, поскольку один из главных тезисов книги гласит, что эти два понятия тесно связаны между собой.

«Суверенитет» – это сложное понятие, и сегодня его часто используют для обозначения просто «национальной автономии». Однако, как следует из этимологии, первоначально оно относилось к власти монархов – и в этом смысле суверенитет всегда был полон парадоксов. С одной стороны, суверенитет в принципе абсолютен. Если у них есть такая возможность, монархи будут настаивать на том, что они стоят вне правового или морального порядка и что никакие правила к ним не применимы. Суверенная власть – это власть отказаться от всех ограничений и делать всё что заблагорассудится. С другой стороны, жизнь монархов зачастую настолько ограничена обычаями и церемониями, что они не в состоянии сделать практически ничего. Более того, этот парадокс никогда не исчезал. Он до сих пор сохраняется в нашем своеобразном представлении о современном национальном государстве, где суверенитет теоретически перешел от короля к субъекту, который мы называем «народ» и который рассматривается одновременно как единый субъект (the people), выступающий источником всякой легитимности и способный восстать и совершить революцию, создав совершенно новый конституционный и правовой порядок, и как субъект, связанный и ограниченный этим самым порядком (уже в качестве просто «людей», people).

В данном очерке я хочу попытаться проследить истоки этого парадокса. Если рассматривать суверенитет в самом широком смысле – как способность буквально или метафорически «устанавливать закон», то есть нарушать все принятые нормы права, морали или приличия по своему желанию, тем самым выходя за рамки социального порядка и навязывая новые правила, или просто способность отдавать произвольные приказы, подкрепленные угрозой наказания,– то его исторические истоки теряются в веках. Но я думаю, что, обратившись к этнографическим данным, можно построить концептуальную модель логических возможностей, как они проявлялись в известных нам случаях.

Очерки, собранные в этой книге, объединены по крайней мере тремя общими исходными допущениями. Во-первых, мы полагаем, что А. М. Хокарт был в значительной степени прав, утверждая, что то, что мы привыкли называть «управлением государством», изначально происходит от ритуала. Во-вторых, признание этого факта требует радикального переосмысления наших представлений и о том, и о другом. А в-третьих, идеальной отправной точкой для такого переосмысления является то, что Маршалл Салинз назвал «властью монархов-чужеземцев» (stranger-kingship). Здесь я бы хотел сконцентрироваться на втором допущении. Несмотря на возникающие время от времени попытки оспорить этот консенсус, многие антропологи до сих пор в целом согласны с тем, что существует некое неизбежное разделение на циничный мир реальной политики (Realpolitik) и заоблачный мир ритуала. Даже когда речь идет о ритуалах государства, считается, что они представляют собой набор утверждений о предельном смысле человеческой жизни – или, возможно, о предельных формах власти, или представлений об идеальном социальном порядке, или предельных формах некоторой альтернативной, «если бы»-реальности. Так или иначе, в любом случае предполагается, что между ритуалом и прагматикой политического действия есть фундаментальный разрыв. Это разделение между ритуалом и политикой сохраняется независимо от того, настаивают ли, что королевский ритуал существует в основном для укрепления прагматической власти (напр., Bloch 1989), либо, наоборот, утверждают, что прагматическая власть существует в основном ради того, чтобы позволить властвующим отправлять ритуалы (напр., Geertz 1980). В какой-то степени это разделение – лишь следствие упорства, с которым как в британской, так и в американской традициях общество и культура, действие и самовыражение рассматриваются как относящиеся к разным уровням человеческой реальности, для понимания которых требуются разные теоретические инструменты. Но, говоря начистоту, дело не только в этом. Зачастую на подобном разделении настаивают сами люди, которые организуют и проводят ритуалы. Возможно, это происходит потому, что они видят в ритуале способ доступа к другому измерению реальности, как в знаменитом случае австралийского Времени сновидений, или потому, что интеллектуалы, отвечающие за проведение таких ритуалов – конфуцианские, брахманические или раввинистические, разработали собственные теории, согласно которым ритуал репрезентирует некую идеальную, «если бы», «сослагательную» вселенную, отделенную от хаоса и пошлости повседневного существования (A. Seligman et al. 2008). Но какую теорию ни возьми, ритуалы всегда в той или иной степени обособлены от повседневной жизни и маркируются как отличные от нее; а с прагматической точки зрения именно создание и поддержание этих границ и является ключом к силе ритуалов. Хотя бы в этом дюркгеймианцы не полностью ошибались.

Тем не менее именно в королевском ритуале и окружающей его политике подобные рамки кажутся наиболее подверженными опасности распада, а иногда и действительно распадаются – так что можно даже сказать, что ритуал на самом деле является продолжением политики другими средствами, но лишь в той мере, в какой политика становится продолжением ритуала другими средствами. Я думаю, именно поэтому истории сэра Джеймса Фрэзера об убийстве божественных монархов до сих пор популярны среди поэтов, мистиков и голливудских сценаристов. Убийство – это символический акт, который попросту невозможно списать со счетов как «только» символический: независимо от того, выступает ли ритуал средством коммуникации или нет, по окончании обряда жертвоприношения жертва остается мертвой.

Поэтому ритуальный регицид привлекал столь большой интерес со стороны антропологов во времена, когда было принято считать, что люди на более ранних исторических этапах всё еще живут в некоем поэтическом Времени сновидений. По той же причине наиболее упорные сторонники разделения между символическим выражением и политической реальностью столь настойчиво подчеркивали, что ничего подобного в действительности не происходило и монархов на самом деле никто не убивал (напр., Evans-Pritchard 1948, 1951). Либо, если монархов всё же действительно убивали, то убийства эти имели политическую природу и лишь маскировались под ритуал, а не были моментами распада ограждающих ритуал рамок, когда отличить одно от другого было уже нельзя. На самом же деле, в чем, к собственному неудовольствию, снова и снова убеждались практики хладнокровной Realpolitik от Писарро до большевиков, убийство монарха всегда неизбежно является мифическим и ритуальным актом, независимо от того, что думают на этот счет те, кто его совершает.

В то же самое время невозможно всерьез утверждать, что этот акт не является также и политическим.

Таким образом, этот очерк – не просто исследование политики монархической власти или даже суверенитета: он также является исследованием того, что происходит, когда эти рамки разрушаются. Можно даже сказать, что это и есть суверенитет – способность выйти за рамки. Поэтому в первой части этого очерка я бы хотел выдвинуть несколько предположений о том, как суверенитет мог впервые пробиться сквозь рамки ритуала, которыми он был изначально скован, позволив тем самым божественным монархам войти в этот мир. В следующих двух частях я вернусь к своей концепции, которую я предложил в своем очерке о шиллуках (глава 2), чтобы рассмотреть, что происходит, когда монархи либо решающим образом выигрывают, либо проигрывают войну [с народом].

Этот очерк – об археологии суверенитета (иногда в прямом смысле, хотя чаще в метафорическом), но совсем не о происхождении государства. Читатель, вероятно, заметил, что я почти не затрагиваю эту тему. Так и задумано. Некоторые из королевств, рассматриваемых в этом очерке (Империя инков, Китай и др.), повсеместно считаются государствами; считать ли таковыми другие (Бенин, королевство натчезов и др.), зависит от определения; тогда как третьи (королевства шиллуков, джукун и др.) почти никто государствами не считает. Тем не менее для конкретных вопросов, которые я здесь исследую, вопрос о том, является ли королевство государством, имеет крайне небольшое значение.

Мне кажется, что само «государство» превращается в нечто вроде отжившего понятия. С середины XX века ведутся бесконечные споры, например, о «происхождении государства» – собственно, при работе с таким материалом, как тот, что я здесь рассматриваю, часто кажется, что происхождение государства является единственным вопросом, который действительно стоит задавать. В таких спорах почти всегда предполагается, что «государство» – это единое явление, так что, говоря о происхождении государства, мы обязательно говорим и о происхождении урбанизации, письменной литературы, права, эксплуатации, бюрократии, науки и почти всего остального, что произошло между изобретением сельского хозяйства и эпохой Возрождения и осталось в истории, за исключением, возможно, возникновения мировых религий. С нашей сегодняшней точки зрения становится всё более очевидным, что такой подход попросту ошибочен. «Государство» лучше рассматривать как сплав разнородных элементов, часто абсолютно разного происхождения, которые собрались вместе в определенное время и в определенном месте, а теперь, похоже, дрейфуют в разные стороны.

Одной из целей данного сборника было начать разработку нового набора подходов. Именно с этой целью в данном очерке я рассматриваю понятие суверенитета – которое, как мне кажется, укоренено в том, что мы называем «божественной монархической властью». Вопрос о происхождении суверенитета существенно отличается от вопроса о происхождении государства, но при этом, возможно, имеет даже большее значение.

Прежде чем перейти к выводам, следует пояснить, что я понимаю под словом «суверенитет». В самом простом смысле этот термин означает власть приказывать. Но власть приказывать сама по себе не является простым понятием. Во всех известных нам человеческих языках есть императивные формы, и в любом обществе будут ситуации, когда одни люди будут считать уместным указывать другим, что им делать. Это очень слабо связано с большими структурами власти. Возможно, в какой-то степени это даже противоречит им. В высокогорных районах Мадагаскара женщины свободно используют императивные формы, особенно в управлении домашними делами (Graeber 1996b). Там гораздо чаще можно увидеть женщин, отдающих прямые приказы мужчинам, чем наоборот; но такие общества ни в коем случае нельзя считать матриархатами. Один из способов выражения власти мужчин-патриархов, по сути, заключается в отказе отдавать прямые приказы.

Малагасийские женщины, когда они отправляют детей по делам или говорят мужу, чтобы он прекратил пить и пришел помочь накрыть на стол, не имеют в своем распоряжении практически никаких средств принуждения. В этом смысле они не отдают «приказов». Под «властью приказывать» я понимаю способность отдавать приказы, подкрепленные угрозой наказания [454].

Люди, живущие в либеральных обществах, привыкли проводить резкое различие между ситуациями, когда такие приказы могут отдаваться «произвольно», отдельными людьми – скажем, диктатором или гангстером,– и ситуациями, когда считается, что человек, отдающий приказы, обеспечивает исполнение системы правил или законов. Однако в конечном счете это довольно искусственное различие. Во-первых, на практике оно в лучшем случае расплывчато. Даже там, где строжайшим образом соблюдаются законы, должностным лицам предоставляется определенная степень «свободы действий» в отношении того, когда и как (и стоит ли вообще) приказывать или применять санкции (когда они утверждают, что у них связаны руки, они обычно нечестны), и они почти всегда защищены от каких-либо серьезных последствий, если нарушают правила. Судья или сотрудник налоговой службы знает, что его никогда не обвинят в краже или вымогательстве, даже если выяснится, что он сознательно выманил деньги под надуманным предлогом, а полицейский или тюремный надзиратель знает, что его никогда не обвинят в убийстве или нападении – или даже, если на то пошло, в изнасиловании – практически независимо от того, что он делает. В результате приказы диктатора и приказы полицейского в конституционной республике имеют гораздо больше общего друг с другом, чем с приказами человека, вообще не обладающего властью принуждения.

Теоретически, конечно, дорожный полицейский отличается от диктатора, потому что он был назначен на свою должность в рамках конституционного порядка и в соответствии с правильными процедурами – даже если он сам может и не следовать правильным процедурам, когда стреляет или арестовывает кого-то. Фактически здесь утверждается следующее: в той мере, в какой он может действовать по собственному усмотрению – то есть осуществлять произвольную власть,– он является продолжением суверенитета, то есть произвольной власти, самого правительства. Этот суверенитет, как периодически напоминает нам Карл Шмитт, словно какой-то неловкий дядюшка, чье появление нас смущает, заключается прежде всего в способности приостанавливать действие права. Это призрак божественной монархической власти, который всё еще нависает над нами. Полицейские, которым регулярно сходят с рук убийства, просто используют тот небольшой, но смертоносный кусочек монархической власти, который был делегирован им ее нынешним обладателем, субъектом, которого мы называем «народ».

Я вернусь к этому вопросу позже. Здесь же я хочу обратить внимание на то, что слово «порядок» не случайно обладает тем семантическим диапазоном, который у него есть. Суверенитет как способность стоять вне морального или правового порядка и, как следствие, способность создавать новые правила, быть воплощением (по крайней мере, потенциального) хаоса, чтобы навязать порядок, и власть приказывать, то есть способность отдавать «приказы» в военном смысле, неизменно опираются друг на друга и являются частью друг друга. Именно это я имею в виду, когда говорю о «принципе суверенитета».

Божественная монархическая власть просто представляет этот принцип в чистом виде. Знаменитая «монополия на насилие», которую Вебер приписывал современному государству, есть просто секуляризация этого принципа.

В этом очерке я попытался дать хотя бы начальное представление, во-первых, о том, как вообще появился принцип суверенитета, и, во-вторых, о том, что происходит, когда суверенитет становится центральным организующим принципом политической жизни – что сегодня происходит почти повсеместно. Я хочу подчеркнуть, что не считаю, что в этом развитии было что-то особенно неизбежное. Вероятно, можно доказать, что в любом сложном человеческом обществе, скорее всего, возникнут некоторые обстоятельства, при которых некоторые люди смогут отдавать произвольные приказы – если только в обществе не будет достигнут консенсус по поводу того, что власть приказывать ошибочна и неприемлема как таковая. Тем не менее существует огромная разница между социальным порядком, в котором суверенные полномочия появляются в некоторых ограниченных обстоятельствах, и порядком, в котором суверенитет является доминирующим организующим принципом социальной жизни. Исторически последний вариант встречается гораздо реже. Например, в большинстве самых ранних цивилизаций, о которых мы знаем, суверенитет, похоже, не играл такой роли. В Египте был свой божественный монарх, как, похоже, и в Китае, но в долине Инда, в культуре Триполья, даже в ранней Месопотамии мы не видим никаких признаков такой фигуры или любого другого человеческого существа, претендующего на роль окончательного источника или окончательного арбитра легитимного применения силы – тем более такого, который стоял бы вне правового или морального порядка и таким образом претендовал бы на конституирование этого порядка [455]. Даже в классической Греции, по крайней мере до Александра, такие полномочия оставались в руках богов [456].

Однако, как только принцип суверенной власти укореняется, от него практически невозможно избавиться. Королей можно убить, монархическую власть – отменить, но даже в этом случае принцип суверенитета, как правило, сохраняется. Следовательно, необходимость понять историю этого принципа невозможно переоценить.

Первый вывод, к которому пришло это исследование, заключается в том, что, хотя гипотеза Хокарта о ритуальном происхождении королевской власти кажется подтвержденной – или, по крайней мере, вполне согласующейся с фактами,– траектория перехода божественной власти к смертным людям (или, лучше сказать, ее прорыв за рамки ритуала) не была единой или прямолинейной. У большинства известных нам охотников-собирателей есть множество монархов, но эти племена охотников-собирателей старательно избегают того, чтобы суверенные полномочия попадали в руки смертных людей, по крайней мере на постоянной основе, а обычно вообще в любой форме. По-видимому, нет причин полагать, что ситуация была иной и в далеком прошлом. Общества, в которых властные полномочия могут быть использованы только в ритуальных контекстах, безусловно, существовали. Если не во всех, то во многих из них – общество Центральной Калифорнии является одним из примеров, но есть и другие очень похожие случаи в Чили и Огненной Земле (Loeb 1931) – эти полномочия действительно приобретают черты того, что я называю суверенитетом: те, кто отдает приказы, стремятся нарушить обычные правила и конвенции, чтобы продемонстрировать, что они стоят вне морального порядка, могут действовать произвольно и безнаказанно, даже придумывать правила по ходу дела. Но именно поэтому они также считаются смешными. А скоморохи, наделенные такими полномочиями, как правило, оказываются последними людьми, у которых могла бы быть хоть какая-то власть в повседневной жизни.

Это делает возможной особую траекторию, в рамках которой суверенные полномочия постепенно утрачивают свои шутовские черты, но всё же ограничиваются рамками определенного ритуального сезона, времени или года. Альтернативная траектория – та, которая может привести к полноценным божественным монархам и, следовательно, в итоге и к современному национальному государству (помимо прочего),– позволяет суверенным полномочиям возникать на постоянной основе. Но в этом случае они ограничены в пространстве. Фактическое историческое происхождение таких договоренностей остается неясным. Возможно, так будет всегда. Королевство натчезов, лучший из известных нам примеров классической божественной монархической власти в Северной Америке, по-видимому, возникает лишь в самом конце долгой политической истории, начинающейся с мирной и децентрализованной цивилизации Хоупвелл, основанной на своего рода ритуальных амфиктиониях [457], подъема огромного имперского центра Кахокия, который затем был оставлен, а на его месте возникло множество более мелких враждующих королевств, после распада которых образовались племенные республики, явно отвергавшие принцип наследственной власти (к XVIII веку натчезы были единственной старомодной божественной монархией, которая еще сохранялась в регионе Миссисипи).

Какова бы ни была предыстория, случай натчезов иллюстрирует структурные особенности, которые, как мне кажется, можно найти в любом варианте божественной монархической власти. Возможно, будет полезно перечислить их:

1. Суверен является чужеземцем по происхождению (монарх-чужеземец).

2. Суверен продолжает фундаментальным образом находиться вне общества, в той мере, в какой он не связан обычной моралью или законом.

3. Все настаивают на абсолютной власти суверена над жизнью, смертью и имуществом подданных, которая действует в его физическом присутствии.

4. Физическое присутствие суверена тщательно ограничено.

5. Суверен и народ существуют в рамках фундаментального конституирующего антагонизма (война), который парадоксальным образом рассматривается как ключ к бессмертию суверена и его трансцендентному, сверхчеловеческому качеству.

a. При жизни суверена это проявляется во враждебной сакрализации: наложении сложных табу, отрицающих смертные качества монарха, отрезающих его от регулярных контактов с подданными, а зачастую и предписывающих его заключение в тщательно ограниченное физическое пространство (деревня, комплекс, дворец).

b. Подобные акты враждебной сакрализации в то же время часто превращают деревню, поселок или дворец в своего рода миниатюрный рай, где основные дилеммы земного существования могут быть, по крайней мере временно или частично, преодолены.

c. Ритуальные убийства монархов (зафиксированные в основном в Африке) представляют собой просто наиболее экстремальную форму такой негативной сакрализации.

Еще раз обратимся к еврейской версии истории об Александре Македонском, где завоеватель едва не оказывается навечно запертым в Эдемском саду. По-своему этот сюжет – идеальное выражение внутреннего напряжения, присущего концепции суверенитета. В своем стремлении стать богом царь-завоеватель наконец достигает Эдема, и перед ним открывается перспектива окончательно разрешить все дилеммы человеческого существования, ставшие следствием грехопадения, но только при условии, что ему будет отказано во всех контактах со своими подданными. Но тогда в каком смысле он может считаться сувереном?

Эта дилемма, возможно, была наиболее явно сформулирована в греко-римском мире, поскольку классические боги были столь очевидными фигурами желания: они не были просто сверхчеловеческими существами (платоновскими репрезентациями совершенных форм силы, мудрости, красоты или мастерства) – по крайней мере, в литературе они всегда представлялись достаточно человечными, чтобы поклоняющиеся могли представить, каково было бы им самим стать вечным воплощением такого принципа, даже если эта мечта могла привести лишь к постоянной фрустрации. Отсюда их пресловутая зависть к человеческому счастью, полное достижение которого означало бы, что их больше не существует. Неслучайно подобные пантеоны, как в Греции, так и в Риме, были созданы в основном после краха систем божественной монархической власти. В этом смысле эвгемеристы [458] были правы: это боги, вдохновленные людьми, которые сами стремятся стать богами.

Поскольку стать греческим богом невозможно (в этом и заключается смысл греческих богов: они то, чем невозможно стать, как бы вам этого ни хотелось), а возвращение в состояние до грехопадения невозможно и нежелательно, абсолютная победа монархов создает (или усугубляет) еще одну проблему: как справиться с бременем собственных предков в той мере, в какой эти предки сумели обрести хотя бы частичное бессмертие. Вторая половина этого очерка – на самом деле, бóльшая его часть – представляет собой изложение некоторых проблем (например, противоречие между вертикальным и горизонтальным снижающимся статусом), которые могут создать династические монархи, и некоторых стратегий, которыми пользуются современные монархи, чтобы справиться с этими трудностями. (Но не всех: например, завоевания и браки почти не рассматривались.) Ни одна из этих стратегий не является полностью эффективной. Но они помогают объяснить некоторые из очевидно иррациональных аспектов многих ранних королевств, от неистовой экспансивности инков или монументального строительства раннего Египта до систематических расправ с королевскими придворными, которые следовали за смертью многих древних правителей.

Что всё это говорит о нашей сегодняшней ситуации? Как уже сказано, принцип суверенитета всё еще с нами; как только он становится организующим принципом социальной жизни где бы то ни было, избавиться от него, как правило, оказывается чрезвычайно трудно. Отчасти это объясняется тем, что некоторые из элементов, которые мы здесь обсуждаем, являются элементарными структурами социальной жизни людей, которые всегда будут присутствовать в человеческой жизни в той или иной форме. Те, кто успешно нарушает нормы и конвенции, особенно насильственно, всегда будут восприниматься либо как божества, либо как шуты – а иногда как и те, и другие одновременно, как утверждал Ашиль Мбембе (Mbembe 1992) в отношении африканских клептократов. С таким же успехом это можно сказать и о главах государств в Европе и США – например, таких как Сильвио Берлускони или Дональд Трамп. Единственный способ гарантировать, чтобы такие фигляры никогда не могли получить систематическую принудительную власть над своими согражданами,– это избавиться от самого аппарата принуждения. Логика сакрализации и абстрагирования, враждебная или нет, вероятно, всегда будет с нами, хотя на данный момент элиты неплохо справляются с минимизацией ее враждебных аспектов.

Тем не менее суверенитет в том виде, в котором он существует сейчас,– это очень специфическое явление с очень специфической историей. Чтобы изложить эту историю вплоть до наших дней, несомненно, потребуется еще одна книга – или, по крайней мере, еще один длинный очерк. Но в заключение можно хотя бы набросать ее в общих чертах.

В этой книге, посвященной божественной монархической власти, сравнительно мало говорится о монархической власти Осевого времени – то есть о той ее форме, которая стала преобладать в основных регионах Евразии после примерно около 500 года н. э. Появление великих мировых религий, которые, как я уже говорил, возникли в основном как реакция масс на всё более циничную и материалистическую основу монархической власти раннего Осевого времени, запустило бесконечно сложные теологические споры о статусе мирских монархов в Китае, Индии, христианском и мусульманском мирах. Фрэнсис Окли (Oakley 2006, 2010) описал некоторые связанные с этим вопросом сложности христианской мысли, значительная часть которой фокусировалась на том, к какой из ипостасей Троицы был ближе король или император. Эти споры имели решающее значение для выстраивания баланса власти между церковными и мирскими властями в то время и в том месте, где суверенитет был, как говорится, «парцеллизован» (Wood 2002), то есть разделен и распределен бесконечным множеством часто противоречивых и дублирующих друг друга способов.

Современные национальные государства, разумеется, основаны на принципе «народного суверенитета», то есть на том, что со времен Века Революций, конца XVII – начала XVIII века, власть, которой когда-то обладали короли, теперь окончательно принадлежит субъекту под названием «народ». На первый взгляд, в этом нет никакого смысла, поскольку над кем еще, кроме народа, может осуществляться суверенная власть и что вообще может означать осуществление карательной и надправовой власти над самим собой? Возникает соблазн сделать вывод, что понятие народного суверенитета стало играть ту же роль, которую, как утверждали и критики эпохи Просвещения, и консервативные защитники церкви, в Средние века играла Тайна Троицы: именно отсутствие в ней смысла превращало ее в идеальное выражение власти, поскольку исповедание веры тогда обязательно означало признание того, что есть кто-то другой, гораздо более мудрый, чем ты сам. Единственное отличие в этом случае заключается в том, что высшая мудрость архиепископов теперь перешла к конституционным юристам [459].

Однако, как мне кажется, реальность немного сложнее. «Народ», о котором идет речь в понятии «народный суверенитет»,– существо совсем иного рода, чем те племена, что противостоят шиллукским или малагасийским королям. Я подозреваю, что он является продуктом скорее империй, чем королевств. Я также подозреваю, что империи – во всяком случае, империи, породившие современное понятие национального государства,– существенно отличаются от галактических политий, описанных в этой книге, как бы сильно последние ни походили на них внешне. Я говорю об империях, которые, в отличие от столь многих королевств, не являются добровольными соглашениями, облеченными в антагонистические формы, а действительно основаны на военном завоевании или преобразовании добровольных соглашений в соглашения, в конечном итоге основанные на силе. Конечно, никакие длительные человеческие отношения никогда не основываются исключительно на силе; но всё же именно тогда, когда афинский демос провозгласил, что его союзники больше не могут свободно выходить из альянса, чтобы их города не подверглись нападению, Делосский союз [460] стал Афинской империей.

В таких соглашениях есть нечто интересное. Они редко, если вообще когда-либо, сводятся к тому, что королевская династия навязывает свою власть всё большему числу завоеванных народов. Многие из них вообще начинаются не как королевства, а как республики (например, Афинская, Карфагенская или Римская империи, а в последнее время и Американская), союзы кочевых кланов (например, готы, авары, арабы и монголы) и т. д. [461] Если они объединяются вокруг одного императора, который неизбежно является чужеземцем для большинства тех, кем он управляет, он вполне может проследить свое происхождение от странствующих героев из далеких царств, как подобает хорошему монарху-чужеземцу; но ключевой структурной особенностью любой настоящей империи является не император, а существование титульной нации империи, составляющей сердце ее армии, будь то аккадцы, ханьцы, мексиканцы, римляне, персы, франки, татары, русские, афиняне, амхарские тиграи или французы. В результате – и это, на мой взгляд, очень важно – определенная степень суверенитета фактически переходит к самой этой имперской нации. Поэтому имперские нации и были первыми нациями в собственном смысле. Это приводит к сложной политической борьбе, в которой завоеванные народы постепенно тоже начинают определять себя в национальных терминах. Таким образом, империи становятся питомниками наций и этнолингвистических групп, которые видят свою судьбу как в некотором смысле связанную с реальным или воображаемым аппаратом правления.

Здесь мы не можем рассказать эту историю. Но она подчеркивает, что эхо экзотических злоключений давно ушедших монархов всё еще звучит в тех формах власти – в конечном счете власти произвольной,– которые и по сей день окружают нас в национальной политике, подобно множеству уязвленных и возмущенных божеств.