© Ubu Editora, 2017

© Eduardo Viveiros de Castro, 2002

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2025

Издано при поддержке Фонда Национальной библиотеки Министерства культуры Бразилии и Института Гимарайнша Розы, Министерства иностранных дел Бразилии.

Собранные в этой книге восемь эссе и интервью представляют собой исправленные и дополненные тексты, публиковавшиеся ранее. Все из них, кроме главы 1, были опубликованы в течение последних двадцати лет и, как правило, находятся в свободном доступе; главы 4, 5 и 6 основаны на текстах, написанных не по-португальски. Так что это вступление нужно для того, чтобы обосновать необходимость – или представить вескую причину – появления сборника, который впервые вышел в 2002 году в издательстве Cosac Naify, а теперь публикуется издательством Ubu в урезанном виде: глава «Шаманизм и жертвоприношение» перешла в другую мою книгу – «Каннибальские метафизики».

Я привык пользоваться любой возможностью усовершенствовать свои тексты, чтобы они не вошли в историю с кучей стилистических ошибок, ошибочных интерпретаций, зияющих лакун, а подчас и неприятных опечаток. Кроме того, всякий раз, когда я перечитываю свои работы, я чувствую, что мог бы лучше сказать то, что уже сказал (это чувство часто иллюзорно, но свои работы я перечитываю с огромным нетерпением). И в собранных здесь главах я пытался сделать именно это – чуть лучше высказать то, что уже говорил, и кое-что к этому добавить. Таким образом, эта книга представляет собой своеобразный оммаж esprit d`escalier, которому в той или иной степени все мы подвержены. Вот вам и веская причина.

Вторая причина, несколько более рациональная, состоит в том, что представленные ниже главы соединены общим стержнем, отвечают на одни и те же теоретические вопросы и развивают те же две-три этнографические догадки, над которыми я работал с самого начала своей практики. Основной причиной включения в книгу главы 1, которая основана на моей магистерской диссертации, написанной в 1976 году, было желание подчеркнуть эту непрерывность. Я долго думал над этим решением, поскольку количество исправлений, в которых нуждался этот текст, было действительно огромным, а условия исследований, на которых основываются исходные тексты, были совершенно неподходящими. Тем не менее в тех текстах уже содержались многие из идей, которые я развил пятнадцать-двадцать лет спустя. Поэтому я решил дать им второй шанс и переписать их набело.

Ни одна из глав этой книги не воспроизводит исходных текстов буквально, за исключением интервью журналу Sexta Feira (но и в нем я сделал несколько пунктуационных исправлений). В некоторых главах используются фрагменты нескольких текстов или версии «одного и того же» текста на разных языках; в других целые пассажи и разделы были переписаны заново или добавлены в ходе работы над этой книгой; наконец, в третьих был сделан только косметический ремонт различного объема (добавление сносок, изменение нумерации разделов и т. д.). Крупные дополнения старых текстов и их изменения отмечены отдельно, особенно если в них содержится информация, недоступная на момент публикации исходных текстов. Однако зачастую я просто втихую изменял или убирал выражения, фразы и фрагменты, которые перестали мне нравиться, чтобы сделать исходный текст ближе к моему сегодняшнему стилю и, конечно, чтобы закрепить впечатление об однородности всех эссе. Кроме того, почти каждая глава ссылается на новые тексты, а не на старые, служившие им главным (или единственным) примером; что видно, в частности, по временной дистанции между содержанием и примерами. Поскольку это не классическая литература, которую следует издавать по принципу ne varietur, я счел, что такая общая вулканизация здесь вполне допустима, а зачастую просто необходима.

Я значительно расширил библиографию, добавив в нее источники, которых поначалу не было из-за невнимательности или нехватки места, и добавил ряд источников, которые появились после первой публикации. Тем не менее я избегал систематического обновления библиографии. В некоторых случаях (например, в главе 6) это потребовало бы написания нового очерка, в несколько раз обширнее предыдущего; в других случаях (например, в главе 5) – подготовки целой монографии; а иногда (например, в главах 2 и 7) возникал риск чрезмерного самоцитирования ввиду количества поднимаемых вопросов. В частности, я избегал ссылаться на источники, ссылающиеся на мои собственные тексты, независимо от отношения к ним автора. Иными словами, я не стремился ни отвечать на критику своих текстов, ни защищать их с помощью источников, которые на них основаны. Скорее всего, результат этого отбора в каком-то смысле оставляет желать лучшего, но я старался.

Порядок глав соответствует – за исключением интервью, помещенного в конце книги, – хронологии публикации основных текстов, на которых они основаны. Упорядочивать их тематически не было смысла, поскольку все главы, кроме дидактически-энциклопедической пятой, рассматривают одни и те же вопросы под немного разными углами.

Итак, эти вопросы, как я уже сказал, развивают несколько догадок (или навязчивых идей) – своего рода путеводных нитей, соединяющих различные этапы моей этнографической работы. Если говорить более абстрактно, я всегда пытался проблематизировать и усложнить дуализм, свойственный понятийному аппарату этнографии, а также – и это уже действительно важно – дуализм, который антропология навязывает системе индигенного мышления Амазонии: дуалистическая организация, бинарное общество, мифический и космологический дуализм и так далее. Тексты, написанные о народе явалапити (глава 1), устанавливают несводимость космологии народов реки Шингу к дуализму природа – культура, предполагая тернарный и непрерывный характер классификаций и символических процессов, в противоположность бинарному прерывистому. В монографии о народе аравете (1986а, 1992а; глава 4) предлагается связать между собой «социологию» и «космологию» (то есть отношения людей между собой и отношения между людьми и сверхлюдьми), чтобы избежать дюркгеймовского дуализма институт – представление и установить сложную, но онтологически однородную иерархию, противопоставить – соединить богов с людьми, а следовательно, живых и мертвых, шаманов и воинов, женщин и мужчин, сограждан и врагов. Статьи о родственных связях (главы 2 и 8) выявляют нестабильные границы амазонского дуализма, настаивая на триадической, концентрической и асимметричной – а не диадической, диаметральной и эквипотенциальной – природе противопоставления кровного родства и свойства́; в них предложено новое понятие – потенциальное свойство́. Наконец, работы о перспективизме, положенные в основу глав 7 и 8, являются еще более амбициозной трактовкой вопроса о противопоставлении природы и культуры, связывая его с современной антиномией «релятивизма» и «универсализма» и подвергая ее собственно этнографической критике.

Другая путеводная нить является более определенной – это тема человека и телесности в сочетании с типичной идеей-ценностью, которую я назвал онтологическим хищничеством. В этой идее, на мой взгляд, отражен режим субъективации и персонификации, общий для большинства, если не для всех культур индигенной Амазонии. Живя с явалапити, я сосредоточился на этнографическом изучении проблемы социального производства тела и связанного с ним телесного назначения социальных «процессов» и «ролей». В работе об аравете телесности уделяется меньше внимания, но в ней рассматриваются представления народов тупи-гуарани о человеке, развивается тема онтологического хищничества и исследуется ее главная схема – каннибализм. Этот амазонский комплекс «хищничества» (я придумал это провокационное название, чтобы противопоставить его модернистскому понятию «производства»; сегодня, скорее всего, я назвал бы его по-другому) я изучал и в работах о динамике свойства́ (главы 2, 3 и 4); сегодня он указывает на замаячивший на горизонте теоретический пересмотр понятия «обмен» (troca). Наконец, в более свежих статьях – о перспективизме и о переходе от виртуального к актуальному (главы 7 и 8) – предпринимается попытка определить понятийную экономию «тела» и «души» в америндейской космологии.

Тело, душа, человек, природа и культура, хищничество, обмен, потенциальное свойство́, перспектива – вот темы или, быть может, концепты, которые возникли у меня в ходе размышлений об амазонской этнографии. Читатель увидит, что смысл этих слов в представленных текстах постепенно уточняется, обретая все большую теоретическую и этнографическую мотивацию и все больше отдаляясь от своего привычного значения. Эти концепты – промежуточный итог труда, который по своей природе амбициозен: внести свой вклад в создание аналитического языка, скроенного по меркам (и по росту) индигенных миров, то есть аналитического языка, основанного на тех языках, из которых синтетически составлены эти миры. Его разработка потребует борьбы с интеллектуальным автоматизмом нашей традиции и – в не меньшей степени и по тем же причинам – с описательными и типологическими парадигмами, созданными антропологией для описания других социокультурных контекстов. Короче говоря, цель состоит в воссоздании понятийного индигенного воображения на языке нашего собственного воображения. Я сказал «на языке», потому что другого языка у нас нет; но штука в том, что это надо делать, чтобы (если «повезет») заставить наше воображение выдавать на своем языке совершенно новые, неслыханные ранее значения. Иногда говорят, что антропология сродни переводу; а ведь общеизвестно, что перевод – это предательство[1]. Это правда; поэтому, однако, важно уметь выбрать, кого именно предать. Я надеюсь, что мой выбор ясен. Но не мне судить о том, возымело ли это предательство эффект.

Наконец, несколько слов об антропологии Леви-Стросса, перед которым эта книга в долгу как по своей тематике, так и в отношении основного понятийно-теоретического аппарата. Начнем с тематики. Не стоит напоминать, какое значение в трудах этого автора имеют понятия обмена и трансцендентальной ценности (в кантовском смысле) брачного союза. Я также хочу подчеркнуть, что моя разработка темы телесности в огромной мере основана на анализе, содержащемся в «Мифологиках». Иными словами, мое изучение телесности никак не связано с волной увлечения embodiment[2], которое длительное время накрывала мировую антропологию (возможно, накрывает и по сей день, не знаю точно): исток моих работ в том периоде, когда «тело» даже не планировало превращаться в лозунг. Моя этнографическая мотивация отталкивалась от содержащегося в мифологических исследованиях Леви-Стросса доказательства того, что америндейские социологии развивались в соответствии с динамикой тел и материальных потоков. При работе с темами хищничества и перспективизма у меня было больше пространства для фантазии; но и их можно рассматривать как экстраполяцию «перекрестка» идей о духовном родстве и телесности или, точнее, как попытку сделать из них любопытные этнографические выводы. (Я вообще рассматриваю свою работу как вечный поиск возможных выводов и последствий чужих идей – будь то идеи индейцев или идеи пишущих о них антропологов. Последствия интересуют меня куда больше причин, поскольку делают возможным по-настоящему симметрическое, в терминологии Бруно Латура (Latour 1991), сопоставление нашего и чужого мышления. Когда при мне говорят о причинах – как бы они ни назывались и какой бы характер они ни имели – поведения другого человека, особенно «аборигена», мне кажется, что у него в эпистемологическом смысле подрезают кошелек.)

Теперь о теоретической базе. Например, в вопросе о дуализме. Структурализм принято ассоциировать с неумеренной любовью к дихотомии и со склонностью повсюду видеть дуализм. Как и многие другие клише, это не то чтобы совсем неправда, но и до правды ему далеко. Ведь именно в трудах Леви-Стросса мы находим некоторые из самых эффективных на сегодняшний день инструментов радикальной проблематизации – и ее этнографического обоснования – дихотомий, крепостными стенами окруживших нашу интеллектуальную цитадель. На многих страницах этой книги просто развиваются идеи и гипотезы Леви-Стросса (может быть, смелее, чем допускал сам их автор) о запутанной и намеренно незавершенной, несовершенной, неравновесной и асимметричной природе индигенного понятийного дуализма; одним словом, идеи о том, что реальность протекает сквозь сеть бинарного мышления, узлы которой всегда слишком широки; и более важной идеи о том, что эта утечка сама по себе является отдельным предметом индигенного мышления.

Я настаиваю на этом, потому что меня мало волнует, что там болит у постмодернистских антропологов, когда они заявляют о чудесном преодолении последних следов дуализма, обнажая всегда иллюзорный, безусловно вредный и в высшей степени неприменимый к незападному миру характер всего, что отдает «бинарной оппозицией» или «структурой». Говорить легко. Или, точнее, в этом случае говорить становится ужасно трудно (что не мешает тем, кто кричит о невозможности речи, продолжать сплетничать), ведь непорочное зачатие маловероятно как в духовном смысле, так и в телесном. Напротив, я считаю – перефразируя самого Леви-Стросса, что дуализмы подобны истории: они могут привести к чему угодно, пока вы их преодолеваете. Те, кто спешит «выйти за свои пределы», «занять позицию внешнего наблюдателя», почти всегда возвращаются к себе через черный ход и уже никогда не выходят. Поэтому я подписываюсь под помещенной ниже цитатой, взятой из другого теоретического источника этого сборника, контристочника, который помог в картографировании наружной стороны структурализма – философии Жиля Делёза. Итак, как говорится в «Тысяче плато»:

Структурализм Леви-Стросса мне ни в коем случае не «враг». Наоборот, это он дал мне линейку и компас, установил условия диалога с амазонской этнологией и с ним самим. Он дал мне орудия, с помощью которых я своими силами пытаюсь с ним сравниться. Но если хорошенько подумать, то да, он может быть моим главным врагом – в том смысле, в каком это понятие используется в амазонских сообществах, где оно означает нечто совершенно положительное, то есть «абсолютно необходимое», то, что для его преодоления нужно не отрицать, а утверждать. Поэтому мебелью, которую мы постоянно переставляем, в этой книге является не только и не столько «дуализм», а структурная антропология. Возможно, читателю покажется, что эта передвижная «мебель» всегда оставалась «неподвижной и потусторонней», как говорил Фуко о Гегеле, и что мы всегда натыкаемся на нее в конце пути, когда, как казалось, оставили ее далеко позади. Так что амазонская этнология – теперь слово моему другу Питу Гоу (а он говорил серьезно) – по сути всего лишь собрание примечаний к «Мифологикам». И эта книга – в самом лучшем случае еще одно подобное примечание.

Но есть у нее и своя ценность. Выше было сказано, что представленные в этой книге очерки обращаются к «наружной стороне структурализма» – в центростремительном смысле. Я намереваюсь оказаться не снаружи структурализма, а на наружной стороне структурализма. Мне интересно исследовать и пересекать «внутренние границы» структурной антропологии и использовать их позитивно, чтобы понять, от чего ей пришлось отказаться ради своего появления; мне это интересно, потому что в своем становлении она отказалась от некоторых аспектов (или преуменьшила их роль), которые я считаю основополагающими для индигенного мышления и практик. «Неприрученная мысль» дикаря не охватывает всего мышления дикарей. Но именно мышление «дикарей» – народов амазонских лесов – имеет собственные размеры «одомашнивания» относительно этого мышления «в первобытном состоянии», которое свойственно всем нам (включая меня, в воскресную пору моей жизни). Этот пункт обозначен в главе 4 и несколько дополнен в главе 9 первого издания, которая затем была включена в «Каннибальские метафизики» (Viveiros de Castro 2009 [Вивейруш де Кастру 2017]). Он, наконец, входит в число тем книги, которую я сейчас готовлю; она в значительной мере опирается на главы 2, 7 и 8 этого издания. В этой книге я заявляю о необходимости более пристального изучения интенсивного измерения амазонских онтологий, то есть процессов дифференциального изменения в большей степени, чем фигур дифференцированной переменности; короче говоря, постараюсь обрисовать амазонскую теорию виртуального. Что, среди прочего, подразумевает повторное обсуждение вопроса постоянства и дискретности в индигенном мышлении; эта тема, как всем известно, является основой вклада Леви-Стросса в америндейскую этнологию. Но работы здесь, как можно догадаться, непочатый край. Поскольку я не знаю, доживу ли до того, чтобы подобраться к этой теме поближе, и увидит ли свет эта книга – а «Каннибальские метафизики» были всего лишь первой попыткой синтеза, – то я отдаю на суд читателя главы этого издания, которые представляют собой лишь обещание чего-то большего.

Данное издание – первая створка «диптиха», в который входит еще один готовящийся к печати сборник статей и других текстов, написанных после 2002 года. Этот сборник вскоре будет опубликован, если это будет возможно в наши темные времена.

Глава 1 основана на трех статьях: «Некоторые аспекты мышления народа явалапити (верховья Шингу): классификация и преобразования» (Boletim do Museu Nacional. 1978. Vol. 26. P. 1–41); «Заметки о космологии народа явалапити» (Religião e Sociedade. 1978. Vol. 3. P. 63–74); и «Производство тела в обществах народов Шингу» (Boletim do Museu Nacional. 1979. Vol. 32. P. 40–49). Третья статья – своего рода приложение к опубликованному в том же номере издания эссе А. Зегера, Р. ДаМатты и Э. Вивейруша де Кастру «Конструирование человека в индигенных бразильских обществах».

Глава 2 представляет собой переработанную версию эссе «Некоторые аспекты свойства́ в амазонском дравидианате» (Viveiros de Castro E., M. da Cunha C. (orgs.) Amazônia: etnologia e histо́ria indígena. São Paulo: NHII-USP/Fapesp, 1993. P. 150–210). Объемные фрагменты этого эссе впоследствии публиковались в статье «La Puissance et l´acte: la parenté dans es basses-terres de l´Amérique du Sud» («Сила и действие: родство в низменностях Южной Америки»), написанной в соавторстве с Карлосом Фаусту (L´Homme. 1993. Vol. 126–128. P. 141–170).

Глава 3 была опубликована под тем же заглавием в 1992 году (Revista de Antropologia. 1992. Vol. 35. P. 21–74). Французская версия: Becquelin A., Molinié A. (orgs.) Mémoire de la tradition. Nanterre: Société d´Ethnologie, 1993. P. 365–431). Статья была написана для французского издания.

Глава 4 представляет собой отредактированную статью «Убийца и его двойник у аравете (Бразилия): пример ритуального слияния» («Le Meurtier et son double chez lez Araweté (Brésil): un exemple de fusion rituelle», в кн.: Cartry M., Detienne M. (orgs.) Destins de meurtriers. Paris: Ephe/CNRS, 1996. P. 77–104, 14-й том журнала Systèmes de Pensée en Afrique Noire).

Глава 5 представляет собой дополненный перевод пункта «Society» в «Энциклопедии социальной и культурной антропологии» (Barnard A., Spencer J. (orgs.) Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. London: Routledge, 1996. P. 514–522). В 2000 году вышел португальский перевод, озаглавленный «Понятие „общества“ в антропологии: краткий экскурс» (O conceito de „sociedade“ em antropologia: um sobrevôo // Teoria & Sociedade. 2000. Vol. 5. P. 182–199).

Глава 6 – новая версия статьи «Образы природы и общества в амазонской этнологии» (Images of nature and society in Amazonian ethnology // Annual Review of Anthropology. 1996. Vol. 25. P. 179–200).

Основой для главы 7 стали как минимум две статьи и пять лекций. Основной источник – статья «Космологические местоимения и америндейский перспективизм» (Os pronomes cosmolо́gicos e o perspectivismo ameríndio // Mana. 1996. Vol. 2. No. 2. P. 115–144). Эта статья вышла по-французски под тем же заглавием в кн.: Alliez E. (org.) Gilles Deleuze: une vie philosophique. Le Plessis-Robinson: Institut Synthélabo. Paris: Les Empêcheurs de Penser en Rond, 1998. P. 429–462. Английский перевод с незначительными изменениями озаглавлен «Космологический дейксис и америндейский переспективизм» (Cosmological deixis and Amerindian perspectivism // Journal of the Royal Antropological Institute. 1998. Vol. 4. No. 3. P. 469–488). Второй источник главы – статья «Превращение объекта в субъект в америндейской онтологии» (La trasformazione degli oggetti in sogetti nelle ontologie amerindiane // C. Severi (org.). Antropologia e psicologia: interazioni complesse e rappresentazione mentali (тематический номер журнала Etnosistemi (Processi e dinamiche culturali). 2000. Vol. VII. No. 7. P. 47–58), которая, в свою очередь, основана на докладах, прочитанных на симпозиумах в Манчестере (1998) и Чикаго (1999). Третий источник – цикл лекций под общим названием «Космологический перспективизм в Амазонии и других местах» (Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere), прочитанный на кафедре антропологии Кембриджского университета в феврале – марте 1998 года. Наконец, некоторые параграфы этой главы впервые прозвучали в лекции им. Манро «Культурный и прочий релятивизм: взгляд из Амазонии» (Relativism, cultural and otherwise: a view from Amazonia), прочитанной в Эдинбургском университете в феврале 1998 года.

Текст, положенный в основу главы 8, был написан для одного издания в честь юбилея Питера Ривьера. Он совсем недавно был опубликован в Великобритании под заглавием «Нутром чую Амазонию: потенциальное свойство́ и создание сообщества» (GUT feelings about Amazonia: potential affinity and the construction of sociality // L. Rival, N. Whitehead (orgs.). Beyond the visible and the material: the amerindianizatin of society in the work of Peter Rivière. Oxford: Oxford University Press, 2001. P. 19–43). Этот текст был опубликован на португальском языке под заголовком «Актуализация и контрэффект виртуального в амазонском общества: процесс родства» (Atualização e contraefetuação do virtual na socialidade amazônica: o processo do parentesco // Ilha – Revista de Antropologia. 2000. Vol. 2. No. 1. P. 5–46). Текст главы 8 вносит значительные исправления и дополнения в обе эти версии (которые уже различаются между собой). Замыкающее сборник интервью было впервые опубликовано в журнале Sexta Feira (номер 4 за 1999 год).

Что касается библиографии, я почти всегда пользовался источниками в оригинале. Перевод иностранных цитат тоже моих рук дело, за исключением, кажется, одного пассажа из Маркса (перевод с английского издания) в главе 7. В главе 3 я решил оставить цитаты авторов XVI и XVII веков в оригинальной орфографии, в том числе французских, за исключением книги Клода д’Аббвиля, которую я цитирую в переводе Сержиу Мильета, и Ганса Штадена (перевод Гиомар ди Карвалью Франку). При отсылке к библиографии и источникам используется дата первой публикации (или, реже, дата публикации, в которую внесены значительные поправки). Тем не менее номера страниц приводятся по тем изданиям, которыми пользовался я. Читателю не составит труда найти соответствие: в библиографии после даты первой публикации указана дата использованного издания[3].

В начале каждой главы указаны обстоятельства, в которых рождались исходные тексты, и признания в том, кому я обязан в интеллектуальном плане. Тем не менее нескольких людей я могу благодарить бесконечно. Это, во-первых, мои учителя Луис Коста Лима и Роберту ДаМатта, Канату и Пиракуман, Тоийи и Иванкани. Без них я не выбрал бы профессию антрополога, не поехал бы работать в Амазонию, не нашел бы свой путь среди книг (первые двое) и мудрости народов явалапити и аравете (последние четверо). Им – всё мое восхищение и глубокая благодарность.

Во-вторых, мои ученики (а ныне коллеги) Таня Столзи Лима, Апаресида Виласа, Марсиу Силва, Марсела Коэлью ди Соуза, Карлос Фаусту, Марку Антониу Гонсалвес, Марниу Тейшейра-Пинту и Ванесса Леа. Благодаря их терпению, уму и опыту я мог неустанно производить, проверять, исправлять, изменять изложенные здесь идеи. Они – мои сообщники, хотя порой довольно язвительные.

Наконец, я благодарю Брюса Альбера, Мануэлу Карнейру да Кунью, Филиппа Дескола, Питера Гоу, Майкла Хаусмана, Стивена Хью-Джонса, Тима Ингольда, Бруно Латура, Клода Леви-Стросса, Сесилию Маккаллум, Патрика Манже, Джоанну Оверинг, Питера Ривьера, Маршалла Салинза, Энтони Сигера, Мэрилин Стратерн и Анну-Кристину Тейлор. Мануэла, Филипп, Пит, Майкл, Бруно, Тони, Мэрилин и Анна-Кристина всегда были готовы выслушать меня в самых различных и крайне важных ситуациях. Именно их труд оказал мне буквально неоценимую помощь. Именно благодаря этим коллегам я начал и продолжаю смотреть на антропологию как на увлекательное интеллектуальное приключение. Лишь благодаря их вдохновению, примеру и щедрости смогли быть написаны эти тексты.

В данной статье изложены некоторые космологические идеи народа явалапи́ти, относящегося к аравакской группе и проживающего в верховьях реки Шингу [4]. Она начинается с анализа одного яркого аспекта индигенной классификационной практики, затрагивая темы одушевленности, логики чувственности, на которую опирается пищевой рацион человека, и процессов производства тела и телесной метаморфозы.

Для категоризации явалапити весьма характерна аффиксация базовых понятий с помощью модификаторов. У меня нет опыта, чтобы рассуждать о собственно лингвистических аспектах этого феномена, и знаний, чтобы оценить его распространенность вдоль всей реки Шингу. Но всё же я считаю полезным обратить внимание на широкое применение подобных морфем в языке явалапити, и опасаюсь, что возникнет необходимость рискнуть и расшифровать их значение.

Когда я просил своих собеседников классифицировать любой объект (предмет, животное, качество, функции и отношения, связанные с конкретным человеком), то есть пытался выделить в широком классе некое означаемое, то их ответы почти всегда приводили меня к выводу о наличии четких разграничений внутри категориальной парадигмы. Как будто язык (или культура) обладает неким конечным инструментарием чистых или идеальных понятий, так что отождествление с подобными понятиями любого означаемого возможно только при помощи семантических инструментов – я называю их модификаторами, – функция которых заключается в установлении метонимической дистанции или метафорического различия между идеальным прототипом и действительным феноменом. Или, иными словами, категории классификации как будто имеют практический смысл только при их использовании с аффиксами, обозначающими, каким образом означаемое относится к своему классу.

На мой взгляд, эту функцию в речи явалапити выполняют четыре модификатора: – kumã, -rúru, – mína и – malú. Почти всегда они идут после существительного. Так, зоологический класс úi «змея» может иметь следующие конкретные представления: úi-tyumа́ (алломорф – kumã) – змеи-духи; úi-rúru – ядовитые змеи; úi-mína – животные, похожие на змей; úi-malú – неядовитые змеи. Это не разделение на подклассы, а способ адаптировать таксономию к конкретным случаям. Однажды я услышал, как один человек ругает народ ваура́ за то, что они едят электрического угря. Я спросил его: «Но разве электрический угорь – не рыба (kupа́ti)?», а он ответил мне: «Нет, это змея (úi)» [5]. Я переспросил: «То есть это змея?», а он тогда повторил: «Нет, это просто úi-mína». Модификаторы используются в различных семантических сферах, они определяют признаваемые культурой формы отношений между общими понятиями и классифицируемыми отдельными предметами. Поэтому, вероятно, проверка означаемого может приблизить нас к пониманию фундаментального для культуры народов верховий реки Шингу способа познания.

Явалапити более или менее четко разъяснили мне значение модификаторов. Класс – úi, например, был поделен на следующие: «большие, свирепые, невидимые» змеи (-kumã); «настоящие» змеи (-rúru); «неправильные, плохие» змеи (-malú); «существа, похожие на змей» (-mína). Таким образом, модификаторы означают, соответственно, «чрезмерность», «истинность», «внутренность» и «схожесть». Эти сложные отношения включают в себя оппозицию между формой и содержанием по принципу градации между типом и индивидом. Кроме того, суффиксы представляют собой систему гибких оппозиций; в ряде случаев отношения несут в себе осадок диадического контраста: так, – kumã и – rúru могут противопоставляться друг другу как «чудовищное» и «совершенное», как «архетип» и «существующее» и так далее. Анализ каждого модификатора требует учета значений, которыми он обладает в целой системе.

Особо продуктивны два модификатора: – kumã (на мой взгляд, наиболее выраженное его значение – «сверхъестественный эквивалент») и – mína (что-то вроде «аналог образца и активный участник его парадигмы»). Однако и сверхъестественность – kumã, и партиципаторная аналогия – mína подчиняются разнообразным критериям, обрастая значениями, которые на первые взгляд кажутся совсем разными.

Суффикс – kumã (женский род: – kumа́lu) в общих чертах указывает:

1) на крупнейшего представителя рода животных: kutipíra-kumã – гарпия, самая большая птица (kutipíra); kupа́ti-kumã – сом-плоскоголовик пира́ра и позолоченный сом жау́, крупнейшие рыбы (kupа́ti) из обитающих в регионе;

2) на некоторые виды или разновидности живых существ, которых классификация связывает между собой: iru – черепаха трака́кса и iru-kumа́lu – угольная черепаха жабути́, а́wtu – ошейниковый пéкари и а́wtu-kumã – белобородый пекари. До конца неясно, всегда ли виды, обозначаемые суффиксом – kumã, должны быть больше размером; когда речь идет о растениях, суффикс – kumã не всегда указывает на растение, близкое таксономически (ботанически) другому растению без этого суффикса, в отличие от приведенных выше примеров из животного мира;

3) на существа и предметы, находящиеся за пределами локального пространства и времени: животные, которых местные жители видели в зоопарках Рио-де-Жанейро и Сан-Паулу, а также любые экзотические виды, название которых почти всегда образовано путем добавления суффикса – kumã к слову, обозначающему знакомый местным жителям местный вид; а также на далекие во времени родственные связи, как то: правнуки и прочие потомки, которых называют ipuyа́ka-kumã (внук-kumã).

Бык и лошадь называются tsõma-kumã, то есть тапир-kumã; awayúlu-kumã (лисица-kumã) – это собака; жираф – это олень-kumã. Putа́ka-kumã, то есть деревня-kumã – это город; warа́yu-kumã – это индейцы (warа́yu) не из Бразилии; õuyа́-kumã – это море, или «большая лагуна». Yawalapíti-kumã – это полулегендарная группа явалапити, которая когда-то отделилась от явалапити, известных ныне, и ушла жить к истокам реки Кулуэни; их никто не видел до сегодняшнего дня. В этнологической литературе они известны как агавотоквенги (Agavotoqueng); это карибское слово – буквальный перевод самоназвания явалапити: Agav-oto – то же самое, что Yawala-píti (первое слово можно перевести как «хозяева [деревни, где растут] пальмы туку́н», а второе – как «место [деревня], [где растут] пальмы тукун»), а – queng, или – kuegi – карибский аналог суффикса – kumã.

4) на существа из мира духов, соответствующие настоящим: yanumа́ka-kumã – это сверхъестественная пума; iishа́-kumã – фигурирующее в одном мифе чудовищное каноэ, способное оживать; pitõpo-kumã – это волшебная громадная пита́нга, птица-покровитель шаманов;

5) на все существа и предметы, связанные с мифологией. Когда я, услышав во время пересказа мифа общий термин, переспрашивал: «Это существо – то же самое, что Х или похоже на Х?», мне отвечали: «Нет, это Х-kumã».

– kumã в значении 1 мне перевели как «большой/большая», в значении 2 – как «другой/другая». Значение 3 частично пересекается со значениями 2 и 5; как правило, его переводили как «далекий/далекая». В значении 4 пояснением служило слово apapalutа́pa (апапалута́па), а некоторые из моих собеседников использовали прямой перевод – «дух». Оба слова почти всегда подразумевали антропоморфный предикат. Наконец, значение 5 можно охарактеризовать просто как мифическое. Зачастую значения накладываются друг на друга: kutipíra-kumã – это и гарпия (настоящая птица), и двуглавый гриф – царствующая в небесах птица-дух; kupа́ti-kumã – это и пирара, и любая сверхъестественная рыба; ayõma-kumã – это и жираф из зоопарка в Рио-де-Жанейро, и мифический олень.

Когда я вне контекста спрашивал собеседника, что означает термин [название животного]-kumã, мне чаще всего отвечали так: «Свирепый, храбрый, большой зверь, которого никто не видит». Таким образом, этот модификатор указывает на ряд атрибутов: свирепость, большой размер, невидимость, чудовищность, инаковость, духовность, отдаленность. Здесь важно то, что эти атрибуты часто перехлестываются. Само понятие «дух» может происходить от значения этого модификатора.

Добавление суффикса – kumã к типовому понятию маркирует инаковость означаемого по отношению к своему классу. Эта инаковость – наружная и излишняя. И это излишество, схематизированное образами свирепости и громадности (-kumã – это, с позволения Лакана, «большой Другой»), как будто смешивает в себе два противоположных значения модификатора: она указывает на отличие, а вместе с тем на архетипичность. Другой и Я – и наоборот. Как будто перед нами эти два предложения: любой образец представляет онтологическое сверхизобилие; любое сверхизобилие чудовищно инаково.

«Духовное» или «чудовищное» значение суффикса – kumã противопоставляется значению суффикса – rúru «настоящее» или «собственно говоря». Но в значении «большое» или «архетипическое» он противопоставляется вещам-mína, то есть слабой копии мифического образца: в этом конкретном смысле мифические персонажи преимущественно – kumã. Некоторые собеседники говорили мне, что первые животные были слишком большими и свирепыми, и что в начале времен близнецы Солнце и Луна прогнали их всех с Шингу: «Они ушли в Африку, а здесь осталась только пума» [6].

Аналогия между различными значениями – kumã – большое, инаковое, свирепое, невидимое, отдаленное – проливает свет на космологическую природу этого модификатора. В нем мир повседневного опыта пересекается со сферой вещей-kumã – духов и мифических существ; есть животные-kumã и вещи-kumã, доступные нашему опыту, а есть существа-kumã, которые являются apapalutа́pa, сверхъестественными, то есть «духами». Мир как целое как будто расположен между космологически внешним полюсом – kumã и областью объектов – rúru, – mína и – malú – разновидностей космологического внутреннего. Понятия «настоящего» и «воображаемого» в этом контексте не имеют никакого смысла; основное противопоставление наблюдается между объектами в превосходной степени, оригинальными, архетипическими и/или чудовищными, и вещами «собственно говоря», настоящими, актуальными, но в то же время представляющими собой уменьшенные копии образцов.

Этот классификатор используется наиболее широко:

1) как оператор классификационой инклюзии, или обобщения: kutipíra-mína означает всех крылатых животных (kutipíra «птица»); atatapа́-mína – все растения, корни которых имеют хозяйственное значение, корнеплоды (atatapа́ «корень»); в этом смысле данный суффикс означает что-то вроде «из такого-то рода», «разновидность»;

2) для различения сущностей или отношений, которые, несмотря на свою принадлежность к определенному классу, не являются полноценными, совершенными примерами, безупречно соответствующими образцу класса: úi-mína, как мы видели, означает электрического угря, который лишь своим видом напоминает змею; úa-mína – человек, которого можно счесть дядей по материнской линии; amulaw-mína – лидер, не соответствующий всем критериям лидера, вождь, не выполняющий всех своих обязанностей; putа́ka-mína – это народы суйя́, журу́на, каяби́ и трумаи́, которые не относятся к группе народов верховий реки Шингу (putа́ka) [7], но уже давно проживают в этой местности и поддерживают с ними родственные связи. В этом плане данный суффикс имеет коннотацию «похожий», «почти», «ослабленная форма».

В свою очередь, народ чукаррама́н – это warayu-rúru «настоящие индейцы [не с Шингу]», то есть по-настоящему свирепые и дикие [8]. Примечательно, что warayu-kumã называют «других дикарей» – китайцев, японцев, ятмулов и нуэров, запечатленных на фотографиях из книг, которые я показывал своим собеседникам. Тем не менее настоящих японских фотографов и туристов, которые приезжали в верховья Шингу, они называли putа́ka-kumã – я бы перевел это как «другие мы» или «сверхшингуйцы». Прочих чужаков, имеющих западные черты лица – североамериканских и европейских антропологов, – местные называли karaiba-kumã – «другие неиндейцы» или «сверхбразильцы»…

3) как составная часть выражений, описывающих состояние и чувства человека, например: katúpa-mína «грусть», kaputsakа́-mína «кожа, покрытая красным соком аннато», или ahí-mína «запах тела после полового акта».

4) встречается также форма /mína/, чья связь с предыдущими значениями суффикса неочевидна. В качестве перевода португальского слова «тело» (corpo) мне предложили mína-tíji, пояснив, что его применяют в отношении людей и любых животных; – tíji похоже на возвратную или эмфатическую частицу. Я не уверен, что в данном случае /mína/ – то же самое, что – mína из предыдущих примеров. То, что оно находится в препозиции по отношению к – tíji и его функциональная схожесть с существительным, говорит не в пользу ассимиляции с суффиксом – mína. Тем не менее существует женская форма этого слова, tа́pa-tíji «женское тело, тело женской особи», и это говорит о том, что такое сближение между /mína/ и модификатором возможно. Для решения этого вопроса важно решить, принимаем ли мы деление термина apapalutа́pa «дух» на основу /apapalu/ и суффикс /-tа́pa/, где первый элемент, apapalu, означает флейты жакуи́, основной инструмент манифестации духовности у местного населения [9]. В таком случае духи вообще будут «разновидностями» apapalu. Грамматически это слово женского рода, и добавление к нему женской формы суффикса – mína говорило бы о том, что модификатор – mína из примеров 1, 2 и 3 может точно так же измениться, как /mína/ в mína-tíji [10].

Если всё вышесказанное верно, то не будет недопустимым преувеличением предположить связь между – mína в значениях 1 «принадлежащий к классу Х», 2 «несовершенный экземпляр Х», 3 «телесное состояние Х» (тогда грусть – katúpa – должна в этом случае пониматься не как психическое, а как соматическое состояние) и, наконец, 4 /mína/ как часть понятия, обозначающего «тело». Возможно, перевод – mína как «отелеснение объекта Х» передает общий смысл этого модификатора, если объектное участие считать метонимической связью. Действительно, можно сказать, что – kumã соответствует метафоре, а – mína – метонимии [11].

В случае 1 – mína означает полную принадлежность означаемого какому-то классу – в противоположность суффиксу – malú, который указывает на низший экземпляр. Например, ipuñöñöri-mína – это «хороший человек» (точнее, «человек добра»), а ipuñöñöri-malú – это «те, кто не умеет говорить», то есть эгоистичные, агрессивные и антисоциальные люди, противоположность знати – amulawnaw. Поэтому здесь – mína означает положительное включение человека как экземпляра идеального типа.

Я рассматриваю этот вид классификации людей, в особенности атрибуты amulaw «капитан», то есть вождь, аристократ, в своей диссертации (Viveiros de Castro 1977). В ней отмечается, что ipuñöñöri-malú – антоним amulaw, но не всякий ipuñöñöri-mína является amulaw, хотя в идеале должно быть так. Наконец, «плохой, дурной человек» – это mipuñöñöri-tа́ri «не-человек» (дословно). Таким образом, разница между людьми-malú и «нелюдьми» – разница между ступенями. Следуя значению 1, ipuñöñöri-mína можно перевести как «человеческий род», а согласно значению 2 – как «близкий к идеальному типу человека». Примечательно и то, что слово ipuñöñöri-rúru синонимично ipuñöñöri-mína; они противопоставляются и «нелю́дям», и ipuñöñöri-kumã – всевозможным антропоморфным духам, что обитают в лагунах верховий Шингу.

В более общем значении 2 – mína действует как базовый оператор классификации явалапити. Это миноритарный маркер, указывающий на то, что классифицируемый объект находится уровнем ниже, чем стоящий во главе классификации идеальный тип. В этом значении данный модификатор антонимичен – rúru «настоящий», «как таковой»; он курьезным образом инвертирует значение 1. Вещи-mína – это вещи, которые лишь отчасти соответствуют образцу, в то время как вещи-rúru полностью к нему подходят: itutakа́-rúru — это «настоящий» брат, сын того же отца и/или той же матери; itutakа́-mína – это все параллельные (а в зависимости от контекста и пересекающиеся) родственники моего поколения, к которым в сглаженном виде применяются те же правила отношений. Суффикс «как таковой», – rúru, может быть конкретизирован суффиксами качества utúna «много, очень». Суффикс «почти», – mína, может уточняться словами pahítsi «мало, немного», parúti «половина», ihöwku «далеко» [12].

Тем не менее есть смысл говорить о суперпозиции значений 1 и 2. Члены одного и того же вида – всегда несовершенные экземпляры, подобия и копии Архетипа, который зачастую воплощен в мифическом существе. В каком-то смысле совокупность всех сущностей всегда будет – mína в противоположность совокупности образцов, сущностей-kumã. В свою очередь, модификатор – rúru завис где-то посередине дороги: он определяет те существующие вещи, которые стремятся к образцу сущностей-kumã, которые, в свою очередь, стремятся к гипертрофии и превращению в чудовищ. С одной стороны, образец, архетипы, излишество и чудовищность, с другой – подобие, актуальность, неполнота и низшее положение. Система располагается между двумя полюсами – сущностями-kumã и сущностями-malú: совершенными чудовищами и негодными симулякрами; между этими полюсами размещаются равные образцу сущности-rúru и близкие к образцу сущности-mína.

В качестве примера контекстуальной вариативности использования модификаторов возьмем категорию kutipíra «птица». Kutipíra-mína – это любое крылатое животное, а kutipíra-kumã, как уже говорилось, гарпия. В какой-то момент я услышал выражение kutipíra-rúru, которое для меня перевели как «настоящие птички»; это были не воробьинообразные, а хищные птицы, к которым относится и гарпия. В этом контексте выражение kutipíra-mína указывало лишь на «маленьких пташек» (воробьинообразные, а также попугаевые и т. д.), а kutipíra-kumã переводилось как «пташка-дух». Другой пример – из мира рыб: электрический угорь называется úi-mína «ложная змея», или kupа́ti-parúti «полурыба»; а вот скат – это уже kupа́ti-malú «негодная, неправильная рыба»; в свою очередь, kupа́ti-rúru – это рыбы с чешуей, а также большинство рыб без чешуи; kupа́ti-kumã – это только рыбы-духи. Возможность развития диадического противопоставления (-mína/-kumã, -rúru/-malú) в соответствии с особыми требованиями говорит о том, что система модификаторов не связана с незыблемой таксономией.

В другом тексте (Viveiros de Castro 1977) я указывал на распространение понятий «много» и «мало» в атрибуции групповой идентичности, классификации степеней лидерства (amulaw) и иерархии родовых отношений у явалапити. К этому же вопросу обращается и опубликованная в 1977 году книга Томаса Грегора о меина́ку (см. разделы 17 и 18) [13]. На самом деле классификация по градиенту расстояния от типа применяется не только к социальным отношениям; похоже на то, что она характерна для всей культуры явалапити, что выражается частым использованием модификатора – mína. Этот непрерывный и скалярный способ познания соотносится с явно концентрической социопространственной организацией (см. Lévi-Strauss 1956) и с отсутствием какого-либо радикального разделения между сферами природы и культуры.

Еще пара слов о двух оставшихся модификаторах. Суффикс – rúru «настоящий, правильный» в некоторых контекстах напрямую контрастирует с – malú «ложный, несовершенный, низший». Только большой дом putа́ka wököti — «хозяина деревни», представителя группы – называется pa-rúru «настоящий дом»; все остальные дома – pa-malú [14]. А в типологии видов речи (Gregor 1977: 76 и далее) существует разделение между yayakatualhí-rúru «настоящей речью» (формальная речь вождя, которую он произносит, стоя в центре деревни, или любое лингвистическое сообщение, выражающее собой отождествление со свойственным народам Шингу образом жизни) и yayakatualhí-malú «плохой речью» – так говорят о слухах и пересудах внутри дома и на окраине деревни. Но, кроме того, речь-malú – это и детский лепет, и словесные игры (как правило, сексуального характера) между кросс-родственниками, и агрессивная речь колдунов. Суффикс – malú, как правило, применяется к объектам и существам, которые «не такие», как их прототип, или «не похожи» на него в своих действиях. В приведенном выше примере úi-malú – это неядовитые змеи; таким образом, этот модификатор не всегда привносит коннотацию опасности или зловредности, но всегда – несовершенства.

В целом структуру системы можно наглядно представить в двух вариантах:

А если учесть, что на самом деле все модификаторы упорядочены от под-вещей к над-вещам, то мы имеем следующую картину:

При этом между – kumã и – rúru более выражена дискретность, поскольку, напомню, они могут быть диаметрально противоположными друг другу как «сверхъестественное» и «актуальное»: – rúru в этих случаях подчеркивает сущность не-kumã-сущностей, выполняя роль высшей границы – mína и – malú.

Эта схема весьма продуктивна. Как мы увидим ниже, животных называют apapalutа́pa-mína, а собственно духов – apapalutа́pa-rúru. Поскольку духи по определению являются сущностями-kumã, то мы имеем дело с kumã-mína, kumã-rúru, а в конце концов и с kumã-kumã; кто-то однажды сказал мне, что в Рио-де-Жанейро должно быть много apapalutа́pa-kumã, то есть духов-kumã.

Завершая это вступление, следует сделать два замечания. Во-первых, вышеописанная когнитивная схема отражается и в этосе явалапити. Вещи-rúru, и в особенности вещи-kumã (сверхъестественные), являются предметом kawíka «уважения», или «страха». В общем, чем ближе объект к своему образцу, тем сильнее и определеннее отношение к данной сущности или к данному отношению.

Во-вторых, полезно будет сравнить предложенную модель с четырехчастной парадигмой, которую Эллен Бассо (Basso 1973:17–26) вводит для народа калапа́ло, опираясь на критерии «человеческой метафоры» и «притяжательного суффикса». Хотя, на мой взгляд, схема, опирающаяся, как у Бассо, на дискретные оппозиции, не может отражать свойственного народам Шингу непрерывного характера классификаций, она все же затрагивает важные аспекты, о которых я не могу говорить, – как, например, отношения, подразумеваемые притяжательными суффиксами. Напомню также, что модификатор – kumã встречается в бассейне Шингу не только в аравакских языках: в языке калапало ему соответствует – kuegi (Basso op. cit.), а в камаюра – aruwiyap (Agostinho 1974a). О существовании в этих языках других модификаторов сведений нет. Грегор в своей работе о меинаку (Gregor 1977) – а меинаку, как и явалапити, говорят на языке аравакской группы – указывает на такое же употребление – kumã, а также отмечает суффикс – waja, эквивалент – rúru, и – malú в том же значении. Что касается когната – mína, – mune, о «сложном значении» которого говорит Грегор, он указывается как «существительная» морфема; это решение кажется мне слишком ограниченным, но, несомненно, приемлемым. А здесь автор (id. ibid.: 321) переводит apapãiyei mune – apapalutа́pa-mína у явалапити – как «наземное животное». Как было показано выше, это выражение совершенно точно означает «дух-mína», из этого можно сделать совсем не те выводы, какие сделал Грегор.

Наконец, я знаю, что речевые модификаторы – ни в коем случае не прерогатива ни араваков, ни какого-либо другого народа верховий Шингу. Я не пытаюсь взять потенциально универсальный лингвистический инструмент, чтобы замкнуть его ареал на этом регионе. Далеко ходить не нужно: например, у суйя, как у многих других народов группы же, есть нечто подобное (Seeger 1974; личная беседа) [15]. Вопрос, прежде всего, заключается в превалировании в верховьях Шингу космологии непрерывного или концентрического типа; систематическое и частое использование в явалапити модификаторов рассматривается здесь исключительно как способ подобраться к этому свойству.

[1] Систему, образованную суффиксами-модификаторами, можно схематично представить и в ином виде. Рисунок ниже сочетает свойства обоих предыдущих рисунков, позволяя увидеть в этой системе реализацию структуры, о которой говорится в главе 8 (предлагаю читателю ее прочесть):

Нисходящая линия описывает процесс актуализации и отелеснения сущностей, а восходящая – обратный процесс виртуализации, или «одуховления». Kumã-состояние мифа, режим абсолютной инаковости, или постоянного изменения, глобально отличается от mína-состояния исторического мира (который порождает и сопровождает в качестве виртуального фона состояние-другой), в котором царят относительная похожесть и переменчивая идентичность. Ритуал – фигура исторического мира – является тогда моментом, в который человеческий коллектив (-mína) вновь приближается к величайшему (-rúru) из мифических достижений, перед лицом которого, в свою очередь, повседневная жизнь (-mína) оценивается как онтологически низшая (-malú).

[2] Во время написания этой работы в 1977/1978 году я еще не был знаком с работой Кеннета Кенсинджера, который первым изучал модификационные суффиксы kuin, kuinman, kayabi и bemakia в языке кашинауа́ (паноанская группа); эти модификаторы аналогичны модификаторам в явалапити [16]. Заслуживает внимания сходство проблемы, затронутой Кенсинджером, и описанной в нашей работе; тем не менее необходимо осознавать разницу между анализом, основанным на уверенном владении языком туземцев (случай Кенсинджера) и анализом, наивно опиравшимся на фрагменты бесед на португальском языке о другом языке, на котором я не произнес ни слова.

С тех пор над модификаторами в кашинауа было сломано много копий. Патрик Деей и Барбара Кайфенхайм в своей работе от 1994 года посвятили им 600 страниц; эти авторы предлагают трактовку, расходящуюся с трактовкой Кенсинджера в ряде важных аспектов [17]. Очевидно, я не вправе вносить в эту экзегезу значительные поправки. Так или иначе, анализ Деэя и Кайфенхайм позволяет установить следующие корреляции (конечно, не совсем точные) между сериями модификаторов в кашинауа и явалапити: kuin, который авторы переводят как «Я» (или «я-самое», франц. Soi) коррелирует с – rúru; bemakia, «Другой», сходно с – kumã; kuinman, «не-Я» (non-Soi) – с – malú; а kayabi, «не-Другой» – с – mína. Однако подобная корреляция сводит на нет непрерывную градацию последовательности явалапити.

Что касается верховий Шингу, Бруна Франкетто (Franchetto 1986) указала на параллели и, что самое важное, на лакуны и расхождения между последовательностью в явалапити и ее возможными аналогами в языке куйку́ро (карибская группа). Несмотря на схожий контраст между эквивалентами – kumã и – rúru, в куйкуро не существует формы, синонимичной – mína; это отсутствие, несомненно, крайне важно, поскольку ограничивает продуктивность какой-либо экстраполяции системы на весь бассейн Шингу, если исходить исключительно из этого уникального лингвистического феномена. Первые исследования Аристотелеса Барселуса Нету (Barcelos Neto 1999: 74, 98–100; 2000) о народе ваура́, который, как явалапити и меинаку, говорит на языке аравакской группы, склонны подтвердить этот анализ модификаторов в явалапити; автор объясняет суффикс – müna (явалапити: – mína) как «обычный» и «видимый», в противоположность необычайным и невидимым сущностям-kumã.

Марсела Коэлью ди Соуза в своем обширном этнографическом обзоре (Coelho de Souza 2002) рассматривает функции качественных суффиксов kumrem, dzwoy, kaàk и kaigo [18] в северных языках группы же. Эти суффиксы довольно часто используются, например, для выражения модальности степени родства. Их было принято переводить соответственно как «истинный», «настоящий», «ложный» и «ненастоящий»; считалось, что они отчасти избыточны (два на два). Мы же, напротив, утверждаем, что они могут образовывать не менее двух неизбыточных пар противоположностей, одна из которых дискретна и категорична, а другая – непрерывна и детальна; здесь нельзя не вспомнить кенсинджеровский анализ системы кашинауа [19].

Еще меньше я был осведомлен о считавшемся тогда авангардом лингвистически-когнитивном подходе – речь о так называемой теории прототипов Элеанор Рош, которая бросила вызов классической, или аристотелевой, теории категоризации (см. Lakoff 1987). Если бы у меня было больше информации на эту тему, то я мог бы предположить, что явалапити задолго до Рош развили этнотеорию прототипов… Но я считаю, что антропологический интерес к категориальной градации как результат недовольства засильем единственной чрезмерно дискретной и «тотемической» концепции классификационного познания – или чрезмерно классификационной концепции познания – в то время был распространенным явлением в среде теоретиков. Несомненно, в нем источник и моего внимания к этому аспекту мышления явалапити [20].

Модификаторы в явалапити играют важную роль в классификации живых существ: – mína указывает на виды или роды определенных животных, а – kumã определяет духовную сущность, apapalutа́pa. Люди, животные и духи – основные полюса макротаксономии, которую мы представим ниже [21].

В качестве перевода португальского слова coisas – «вещи»[22], существа и предметы мира – явалапити предложили мне понятие yakawakа́. Yakawakа́ делятся на: apapа́la «предметы» и ipúla «живые существа»; последние, хотя и относятся «в теории» к yakawakа́, никогда этим словом не называются [23]. К ipúla относятся люди, некоторые животные и растения. С духами всё сложнее: некоторые из моих собеседников относили их к ipúla, добавляя при этом, что они невидимы, а другие относили их к иной категории. Примечательно, что определенные неодушевленные сущности также могут иметь духовный или сверхъестественный характер (если их маркирует – kumã).

Но ipúla также используется для называния, например, «рыбы, которую еще не пожарили», или «сорванной зеленой ветки»; таким образом, это те предметы, которые еще не были преобразованы человеком или которые в некотором смысле еще «живы», то есть пребывают в сыром состоянии. Ipúla можно назвать также еду в потенциальном состоянии. Таким образом, всё свидетельствует о том, что нет понятия, равновеликого нашим «живым существам» [24].

В таксономии того, что можно назвать живыми существами, у явалапити сильнее всего бросается в глаза отсутствие разделения между людьми и прочими животными. Нет какого-то отдельного понятия, соответствующего нашему «животное (то есть не-человек)»; поэтому невозможно свести природу к одной общей идее «животности», как это наблюдается, например, у суйя, которые противопоставляют mbru «животное» и me «человек» (Seeger 1974: 22). Мне указали на следующие основные разграничения в мире ipúla: ipuñöñöri («люди», то есть представители человеческого рода), apapalutа́pa-mína (земные животные; явалапити перевели этот термин как «звери»), kutipíra-mína (птицы), kupа́ti (водные животные; в эту категорию, кроме рыб, входит по крайней мере одна черепаха – тракакса) и pа́tshi, культурные растения (дикие растения мне описали как ipúka-pira «растут одни») [25]. Остальные категории в этой области: utö («звери влажной земли») – разновидность насекомых; и yúlu-yúlu («летающие зверушки»). Для «насекомых» и иже с ними отдельного таксона нет; кроме того, нужно заметить, что на этом общем уровне многим животным не нашлось места [26].

Мы видим, что, за (частичным) исключением людей, базовая классификация мира животных опирается на разделение земля – вода – небо. Например, птицы делятся на тех, кто «ходит на ногах» (курообразные), «плавает по воде», «летает по небу» и т. д. В свою очередь, важнейшими классами в мире растений мне показались ataya (эметики) и irа́na («лекарства»).

В Apapalutа́pa-mína, категорию, которую я обозначил как «земные животные», поскольку именно их, особенно млекопитающих, чаще всего называют в качестве примера представителя этого класса, входят на самом деле некоторые летающие животные, насекомые и рептилии, как то: летучие мыши, пчелы и кайманы. Примечательно, что к этому классу относятся и некоторые рыбы, а именно kupа́ti-mína «большие рыбы», то есть пимелодовые, как сом-плоскоголовик и позолоченный сом. Это приводит нас к установлению центрального для данной работы критерия упорядочения животного мира – критерию пищевого режима. Одной из главных концептуальных осей категоризации мира животных у явалапити являются отношения данного вида с человеком, и, несомненно, пищевая ценность – важная составляющая этих отношений.

Apapalutа́pa-mína, в том числе kupа́ti-kumã, непригодны в пищу. Из числа kutipíra-mína есть можно только некоторых представителей подкласса «ходящих на ногах». Наконец, kupа́ti-rúru — основная пища животного происхождения.

Apapalutа́pa-mína, то есть «звери», – это существа, которые, можно сказать, зависли между людьми и духами. Если переводить буквально, это «почти-духи», «напоминающие духов». Поэтому, когда говорят, что большие рыбы, kupа́ti-kumã – это apapalutа́pa-mína, может иметься в виду, что они похожи на духов, то есть что это не рыбы, а «звери», очень сильно похожие на людей. Как видим, apapalutа́pa-mína находятся в сложной мифической связи с человеком. Близнецы Солнце и Луна, родители людей и дети архетипического Ягуара, родились в деревне apapalutа́pa-mína, которой правил тот самый Ягуар. Появление человечества связано с расколом между близнецами и племенем их отца: первые индейцы, созданные Солнцем из стеблей бамбука-таква́ры, убили всех животных. Но в следующих мифах этого цикла, где Солнце и Луна устраивают первый праздник мертвых, в церемониальной схватке приглашенные рыбы дерутся с хозяевами-зверями, которые названы «народом Солнца» (Kami ipuköñöri). В других мифах apapalutа́pa-mína (они всегда подчиняются Солнцу и Луне) противостоят птицы.

Архетипом, или «начальником», apapalutа́pa-mína является, как было сказано, ягуар, yanumaka. Это единственное животное, лишенное kawíka (страха или уважения) перед людьми; данное свойство сближает его с духами, к которым люди, в свою очередь, относятся с большим kawíka. Абсолютная противоположность ягуара – макака kúji-kúji (общее название маленьких представителей капуциновых). Это единственный apapalutа́pa-mína, которого явалапити можно есть, причем объясняется это довольно курьезно: «она похожа на человека» (Бассо приводит аналогичный аргумент у калапало – Basso 1972). Ягуары едят людей, люди едят макак; кто-то сказал мне: «люди – макаки ягуара» [27]. В определенных контекстах, в частности во время охоты, макаку называют ipuñöñöri, «человеком»: эта метафора не дает дичи убежать от охотника [28]. Для этоса народов бассейна Шингу характерен пацифизм; таким образом, когда во время охоты на макак человек говорит, что охотится на человека, это следует считать иронией.

Первые макаки были младенцами мужского пола, брошенными Amurikumа́lu – женщинами-чудовищами, которые ушли из человеческого общества. Об этом напомнил мне один собеседник, когда я спросил его, почему явалапити едят макак. Иными словами, макаки – это люди, вернувшиеся в мир природы, где царит ягуар, фигура, от которой люди отделились в начале времен. Мне кажется, что выбор макаки как пищи – причем пищи наименее опасной: макаку первой едят после ритуального поста – требует считать ягуара третьим опорным пунктом системы. Макаки соответствуют людям в рамках apapalutа́pa-mína, а ягуар – не-человеческая квинтэссенция этой категории живых существ [29]. Поэтому поедание макак должно напоминать людям о том, что они отличаются от ягуаров (а следовательно, и от зверей)? Кажется, макаки и ягуары некоторым образом подчинили себе мышление явалапити, воплощая комплементарные аспекты античеловечности [30]. Мы – то, что мы едим; но также мы – противоположность того, что едим; оба этих утверждения верны для поедания людьми макак.

Если макаки – это пища, особенно пригодная для людей, то apapalutа́pa-mína, в свою очередь, причитаются в пищу ягуару [31]. Солнце и Луна пытались уговорить своего отца перестать есть людей и начать есть исключительно зверей; этот договор устанавливает разделение между людьми и ягуарами, о котором вспоминают всякий раз, когда люди едят макак (и, наоборот, когда на человека нападает ягуар).

Но рыба – существо, более всего пригодное в пищу человеку. Макаки и рыбы образуют противоположность в другой оси координат, чем макаки и ягуары: рыбы сильнее всего отличаются от человека и поэтому являются его характерной пищей; макаки, самые похожие на нас звери, употребляются в пищу в «допищевых» ситуациях: их едят, когда рыбу есть еще нельзя.

Можно предположить, что особое положение «зверей» связано с тем, что люди на самом деле и сами относятся к apapalutа́pa-mína и/или наоборот. Я часто слышал, что «apapalutа́pa-mína – это ipuñöñöri», то есть «звери – это люди». Архетипы человечества, Солнце и Луна, родились от союза Ягуара с женщиной-человеком (ее создал демиург Квамути́), и при этом они ассоциируются со «зверями» в противоположность рыбам и птицам [32].

Стоит отметить, что мифические близнецы, отринув родство с Ягуаром и связавшись чувственно и «таксономически» с человеческой матерью, вступили в противоречие с индейской теорией зачатия, согласно которой детородной функцией обладает только отец. Отрицание животности через отрицание отцовства, утверждение культуры путем материнства – эту идею сложно назвать ортодоксальным фрейдизмом [33].

Родство «зверей» с духами, подчеркиваемое самим названием этой категории, на первый взгляд неочевидно, поскольку если apapalutа́pa-mína и люди живут на земле, то духи пребывают повсюду, причем самые могущественные из них живут в воде. Мне представляется, что apapalutа́pa-mína – это почти-духи именно по причине своей неясной связи с человеком. Будучи похожими на зверей ареалом обитания и способом появления на свет [34], люди становятся людьми, отрицая свою связь с apapalutа́pa-mína. Я заметил, что явалапити используют эквивалент слову «зверь» [порт. bicho. – Примеч. пер.] в таком же двойном значении, какое оно имеет в разговорном португальском: это и «животное», и «неизвестная тварь, чудовище» [35]. Характерно и то, что ягуар – начальник или прообраз apapalutа́pa-mína, поскольку свирепость и людоедство приближают это животное к классу духов. Однако нужно отметить, что «хозяин» (wököti) apapalutа́pa-mína – совсем не ягуар, а человекоподобное сверхъестественное существо Апа́ша (Apasha), своим внешним видом удивительно напоминающее макаку [36].

Как бы то ни было, apapalutа́pa-mína отличаются от прочих категорий живых существ своей непригодностью в пищу; этим они схожи с духами, этой кульминацией несъедобности. Духи вызывают болезни, они требуют от больного и его семьи различных видов пищевого воздержания, а также церемониальной раздачи еды сообществу; раздает еду тот, кто от нее воздерживается. Духи не только не дают себя есть: они сначала запрещают нам есть, а потом требуют, чтобы мы давали есть им – возможно, чтобы не быть съеденными ими [37].

Птицы (kutipíra-mína) обитают в небесных деревнях под началом Двуглавого грифа (ulúpu iöhöwtiw). Прототип класса – хищные птицы, которые периодически сражаются с душами мертвых на небесных праздниках. Птицы научили людей многим церемониям, в частности Iralа́ka (ирала́ка, дуэль на дротиках) и Pihikа́ (пихика́, ритуал прокалывания ушей у подростков). Именно Гриф установил закон, по которому подростки должны временно становиться отшельниками. В целом крылатые создания ассоциируются с молодежью (wikinöri), что заметно по рисункам на теле, особенно во время пихика́, когда детям рисуют на лице птицеподобные узоры, а также по отношениям между детьми и шеримба́бу (домашними животными).

Действительно, kutipíra означает и «птицу», и «шеримбабу»; поэтому даже собака в этом смысле может быть kutipíra. Явалапити, подобно другим народам бассейна Шингу, любят играть с попугайчиками, попугаями, питангами и другими птицами. По центру деревни стоят большие конусообразные клетки с гарпиями, а их перья используются для украшения.

Отношения между kutipíra и их хозяевами выражаются в языке формулами усыновления: хозяин растит своего шеримбабу[38] и заботится о нем, как о ребенке. Есть мифы, в которых рассказывается о том, как умершие птицы помогают путникам на небе, благодаря их за заботу, полученную на земле. Таким образом, отношения сохраняются и после смерти, поскольку небо – это мир птиц и душ. Kutipíra хоронят рядом с гамаком хозяина, считается, что у них есть душа (ipaiöri). Примечательно и то, что членов клана amulaw называют kutipíra, а предводитель «кормит» их и «заботится» о них. А представитель деревни (putа́ka wököti) обращается к своим избирателям nuñañaw «мои дети» или yumönaw «детвора».

Рыба – основа рациона народов бассейна Шингу. Ее потребление связано с бесчисленными ограничениями, которые мы вскоре рассмотрим. Пока я лишь напомню о важности разделения рыб на покрытых чешуей (irа́ta «скорлупа») и лишенных ее (imа́ «кожа»), а также о том, что первые предпочтительнее вторых. Рыбы с острыми зубами опасны для больных, поскольку могут вызывать боли. Рыбы научили людей церемонии тапанавана́н (Tapanawanã), а животных позвали драться против народа Солнца во время первого ритуала в честь матери Близнецов.

В мире животных имеется иерархия, подобная человеческой: здесь есть предводители, воители («хозяева битвы») и шаманы. Рыба кара́ (yatakúlu, рыба из семейства цихловых) – шаман рыб; большая питанга – шаман птиц; анаконда – воитель змей; сфирена – воитель рыб; ягуар – воитель земных животных. Гремучая змея – вождь змей; пая́ра (скумбриевидный гидролик из отряда харацинообразных) – вождь рыб. У животных тоже есть деревни – по одной у каждого вида. Кроме того, группы животных (рыбы, птицы, звери) и их отдельные виды могут иметь собственного «хозяина», wököti, подобных широко распространенным среди америндейских народов Хозяевам животных (см. Reichel-Dolmatoff 1973). Такой хозяин может быть животным-kumã или духом, имеющим собственное имя. Кайман (yakа́ или yakа́-kumã) – хозяин рыб; Апаша – хозяин apapalutа́pa-mína; Двуглавый Гриф – хозяин птиц.

Как и следовало ожидать, различные виды и группы животных имеют свою символику: лисица символизирует мертвых, чьи души видели это животное (или змей) ночью; бабочки связаны с Апашей [39]; красный ара – с Солнцем; гарпия и ягуар – с вождями (украшения из шкуры и когтей ягуара носят исключительно amulaw); кайман – с кариокаром; птицы, как уже было сказано, с молодежью. Кроме того, если учесть, что рыбы были первыми противниками Солнца и Луны на празднике мертвых, можно провести аналогию между ними и участниками совместных междудеревенских церемоний. Что касается растений, маниок и кариокар связан с женщинами; эметики – с мужчинами-отшельниками; а различные коренья и другие растения, такие как перец и табак, – с шаманами.

Пища у явалапити делится на три основные категории: otsökö — пища, жаренная на открытом огне или на углях; wakúpö – сваренная в воде и yulatа́ka – запеченная на медленном огне на мокéне (решетке из прутьев). Для приготовления маниоковой каши применяются другие критерии, здесь важнейшее значение имеет понятие «разбухание», то есть достижение однородной консистенции (utukwа́). О сыром мясе говорят а́tsa otsökö pа́ «нежареное». Это само по себе интересно, поскольку жарка оказывается самым «естественным» способом приготовления пищи. После инициатического поста отшельникам категорически запрещается есть жареное: у подростков (maritshaya) от этого может случиться паралич конечностей, поскольку жареная пища противоречит принимаемым ими рвотным травам; у шаманов при инициации она открывает тело стрелам духов (apapalutа́pa inukúla), вызывая сильные боли; а у отцов, соблюдающих постельный режим после родов жены (кува́да), она «останавливает кровь» в животе. Шкала снижения опасности пищи выглядит так: жареное, печеное и вареное, то есть чем дальше от огня, тем пища безопаснее. Вареная пища ассоциируется с женщинами, которые носят воду; женская менструация загрязняет всю вареную еду в доме, но не жареную.

Эта естественная виртуальность жареного, его минимальная способность культурно изменить пищу, связана с одним фактом, на который часто обращали мое внимание: жареная рыба сильнее всего сохраняет характерный запах ahí. Для культуры явалапити характерна классификация по запаху, что помогает нам понять принципы основы пищевого режима этого народа [40].

Обонятельный код крайне разнообразен. Прямой интерес для нас представляют два понятия, поскольку они связаны с классификацией животных и указывают на телесные состояния. Первая – это запах (isha), который называется ha. Это запах apapalutа́pa-mína и человеческого пота, а также съедобных животных, которые стали несъедобными из-за того, что съели iñöyö «отвратительные» вещи – например, рыбу, в желудке которой обнаружили экскременты капибары. Ha – запах человеческого тела, он сильнее всего у взрослых людей обоих полов; у детей и стариков «нет запаха». Второе понятие – упомянутый выше ahí, запах рыбы, крови и семени, а также в целом запах секса. После полового акта человек становится ahí-mína, и рядом с ним или с ней опасно находиться любому другому человеку в пограничном состоянии. Женщины также источают ahí во время менструации [41]. Единственная другая субстанция, источающая ahí, – это женипапу. Из этого плода делают мазь, которой разрисовывают или раскрашивают тело молодых людей, вышедших из инициатического отшельничества, а также людей, закончивших траур. Женипапу может означать обретение половой зрелости или возврат к половой активности (Agostinho 1974a: 136).

«Ahí púka hã?» («Еще есть запах?») – так интересуются, достаточно ли проварена рыба. Считается, что при подготовке в пищу рыба теряет значительную часть своего ahí. В одном мифе народа камаюра́, записанном Этьеном Саменом (Samain 1991), появляются другие связи, которые позволяют включить в систему запах – сексуальность – пища плод пеки́. Первое дерево пеки выросло из праха неугомонного любовника-каймана, который совокуплялся с двумя женщинами. (В некоторых известных мне вариантах пеки рождается из яичек каймана.) Изначально запах этого плода был «плохим», полным секса, ahí. Потом Солнце отдало плоду изначальный запах женских гениталий, а им взамен отдала резкий запах определенного вида муравья. Но при этом пеки также является – как и кайман – фаллически-семенным символом; говорят, что от него живот округляется скорее у женщин, чем у мужчин.

Ahí запретно для людей в переходном состоянии: молодых людей в период подросткового отшельничества, учеников шаманов, отцов после родов жены, а также всех людей, которые не могут есть рыбу. Мне кажется, что здесь дело не в отрицательной корреляции крови и рыбы (как считает Бассо – Basso 1972), а в опасной избыточности, поскольку люди в пограничном состоянии связаны с кровью: подросткам часто наносят ритуальные шрамы, у отца после родов жены живот наполнен кровью [42]. А для шаманов проблема в том, что вещи-ahí обладают «стрелами», и ученик должен стать неуязвимым для этих переносчиков болезней, поскольку потом он будет иметь с ними дело. Примечательно то, что духи, сами лишенные запаха, обладают сверхчувствительным обонянием, и ahí особенно им не нравится: им противен запах людей, особенно запах сексуальных отношений. С другой стороны, души мертвых (yakulа́, дословно «тень») также не любят запаха живых, но у них самих есть свой очень сильный запах, который также называется ahí (ahí-rúru). Что любопытно, поскольку кровь у душ очень слабая и нематериальная. Я не знаю, как разрешить это видимое противоречие [43].

Пищевые ограничения у явалапити вращаются вокруг понятия ahí: принимаемые в период отшельничества эметики несовместимы с этим запахом, поэтому отшельники должны держаться подальше от рыбы, секса и женщин в период менструации. Последние, в свою очередь, не едят рыбу, чтобы избежать вышеупомянутой дополнительности: поскольку они уже «с кровью», избыток ahí вызвал бы свертывание субстанций в животе. Больные и их семьи также воздерживаются от употребления рыбы; некоторые люди объясняли мне это тем, что у рыб, особенно крупных, есть стрелы, а болезнь вызывается стрелами, выпущенными духами или колдунами; другие говорили, что в рыбе много ahí.

Но откуда берется связь рыбы и сексуальности? [44] Мне кажется, что дело не просто в органолептике, а в том, что этот вопрос является концептуальным. Рыба, скорее всего, является главной пищей животного происхождения, и как таковая она дополняет маниок – прототип растительной пищи, именно маниок в виде лепешек первым едят отшельники и больные – и противостоит ему. Говоря о противопоставлении живых и мертвых, мои собеседники говорили, что «рыба души – это сверчок». Конечно, это далеко не столь питательно, как тукунарé [цихла. – Примеч. пер.] или брикон, но душам в самый раз, ведь у них «тоненькая кровь», если вообще какая-то есть, и сексом они не занимаются.

Напомним также, что несъедобные животные (apapalutа́pa-mína и большинство птиц) имеют такой же запах, как сексуально активные люди, ha, при том что запах рыбы – это запах сексуальности. Несмотря на обонятельное сходство рыбы, семени и крови, отношения между ними неравны: употребление в пищу рыбы перекрывает свободный выход крови, заставляя ее свернуться в животе – точно так же, как сперма остается в животе женщины, «перекрывая» путь крови и образовывая плод. Но, в свою очередь, мальчики в период отшельничества должны удерживать свое семя.

«Антонимом» рыбы, то есть пищей отшельников, являются рвотные травы, то есть эметики – ataya. Культура народов Шингу глубоко развила символику рвоты как антипищеварения. Рвотные травы применяются на каждом этапе ритуального перехода, особенно во время подросткового отшельничества у мальчиков; считается, что они помогают создать взрослое тело воина. Кроме того, некоторые люди в разговоре со мной утверждали, что ataya своим действием производят семя. Рвотные травы (помимо шрамирования) также используются для кровопускания живота отца после родов жены [45]. Так, рыба не должна входить, кровь должна выходить, семя не должно выходить. Ataya укрепляют эту динамику: производят семя, удаляют кровь, исключают рыбу. Если последняя – главная пища и символ сексуальности, то ataya – антипища, формирующая тело в сфере, альтернативной сексуальности: они являются метафорой семени. Ataya укрепляют тело, меняют его («изменение тела» – цель инициатического отшельничества), огрубляют его – в буквальном смысле воплощают плоть. Стоит отметить, что растительные смолы (и мед) называются yа́tshi «семя», а употребляется в этом случае ataya yа́tshi, то есть смола, или сперма ataya.

Ataya wököti – антропоморфный дух, покровитель ataya, воплощение идеальных качеств воина, ненавидит сексуальность и кровь до такой степени, что мужчины должны прервать терапевтическое шрамирование на время принятия рвотных трав. Рвотные травы очищают и защищают тело; незадолго до праздника, на котором будет схватка, их применяют, чтобы «запах старой рыбы», которой угощают устроители, не ослабил воина; ataya употребляют перед началом активной половой жизни, во время подросткового отшельничества, а также при возобновлении активной половой жизни; ученики шаманов употребляют их перед возвращением к нормальной жизни.

Явалапити знают множество видов эметиков, каждый из которых применяется для определенных целей, в определенное время года, для определенного пола и т. д. Сильнейший (или kawikа́ri – опасный) из них – это túti (мукуна, растение семейства бобовых); его применяют в начале подросткового отшельничества у мальчиков, а его применение может нанести непоправимый ущерб здоровью. Женщины тоже пользуются рвотными травами, чтобы сформировать у себя взрослое тело или прервать поток менструационной крови; мужчины считают эти травы слабыми и незначительными. Рвотные травы для подросткового отшельничества приписываются Грифу в соответствии с мифологической связью между помещением, в котором пребывает отшельник, и небом. Запах рвотных трав называется hipúka – к этой категории также относится запах ядовитого сока маниока. Судя по всему, существует связь между ataya и ядом: первые могут быть ослабленной версией второго. Так, тимбо́ (tyúma), лиана, сок которой используется для отравления птиц, собирается отцом ребенка, рожденного вне брака, с целью убить «червя», живущего в животе родителя. Отсюда корреляция: (законный родитель: кровь в животе: эметик):: (незаконный родитель: червь в животе: яд для рыбы). Это к тому же косвенно подтверждает связь между рыбой, сексуальностью и кровью.

В этой системе участвуют еще две субстанции, находящиеся на периферии пищевого режима: перец и табак. Они оба – kahiúti, болезненные или обжигающие; оба – неотъемлемый элемент диеты шаманов. Курят только взрослые мужчины; табак – любимая субстанция духов, которым нравится его запах örö (он, таким образом, контрастирует с кровью и генитальными выделениями, которые духи ненавидят). Однако этот запах непозволителен для воина, поскольку ослабляет его; молодежь не курит, а ataya wököti ненавидит запах табака. Так, если рвотное – отличительный знак воина, то табак и перец – отличительные знаки шамана. Табак – непревзойденный инструмент преображения; демиург Квамути создал первых людей, раздувая дым над дровами; Солнце воскресило Луну окуриванием. В мифах встречается огромное количество эпизодов, когда табак оживляет, залечивает раны и восстанавливает силы. Флейты apapа́lu – изначально водные духи – были захвачены при помощи перца и – особенно – табака.

В целом табак можно назвать эквивалентом и духовным дополнением спермы. Если последняя производит людей, то первый воссоздает и лечит их, поскольку является основным орудием шамана. И если подростковое отшельничество связано с ataya – один из эпитетов отшельника звучит как ataya ötsöri «принимающий рвотные травы», – то лечение болезней и инициация шамана, когда духи выбирают человека через болезнь, связаны с табаком. Ataya и aíri (табак) – антипища или парапища, они занимают избыточное пространство и время социокосмического перехода; тем самым они противостоят рыбе, особенно жареной – сверхпище, непосредственно связанной с основными элементами человеческой сексуальности [46].

Таким образом, можно установить корреляцию между этими тремя субстанциями, играющими центральную роль в различных аспектах производства тела: семя для природы – то же самое, что рвотные травы для культуры и табак для сверхъестественного аспекта. Из этого можно сделать вывод, что пищевую систему явалапити, как и другие аспекты их космологии, нельзя свести к дуализму природа – культура. Начиная с рыбы как сверхдетерминированного символа, аналогичного крови, но имеющего фаллические черты, увеличивающего живот, сворачивающего кровь и пускающего духовные стрелы [47], мы пришли к таким парапищевым субстанциям, как рвотные травы и табак, и к таким телесным субстанциям, как кровь и семя.

Пищевые ограничения опираются на два основных понятия: tiñokötí „пост“ и kanupa; последнее, возможно, соответствует «рейме» (reima) амазонских кабо́клу[48], обозначая негативное влияние определенных субстанций на людей в переходном состоянии, особенно детей. Оба этих понятия не ограничиваются питанием, но охватывают и другие виды деятельности.

Воздержание tiñokötí налагается на: подростков в начале инициатического отшельничества; родителей (обоих полов) после родов; начинающих шаманов; мальчиков, которые прокололи уши в церемонии Pihikа́; больных, особенно тех, которых поразили невидимые стрелы духов или колдунов; женщин во время менструации. Во всех этих случаях tiñokötí является частью более широкого списка ограничений, в который входит ограничение подвижности (человек становится patakwarа́ta «неподвижно лежащим в гамаке») и более или менее строгое исчезновение из социума. Что касается питания, tiñokötí может представлять собой и абсолютный пост, и запрет определенной пищи – почти всегда рыбы, особенно крупной. Понятие воздержания применяется также к запрету на сексуальные отношения, который сопутствует пищевым ограничениям во всех перечисленных случаях.

Воздержание определяет группу людей (в идеале четко очерченную), связанных телесными узами: это tiñökölaw «те, кто держит пост», те, ради кого я воздерживаюсь. Человек может воздерживаться ради себя, а может и ради других. Родители проходящего инициацию подростка в начале периода его отшельничества не могут иметь сексуальной связи (о них говорится, что они «делают сына»; то же самое можно сказать и про зачатие, но теперь секс как раз под запретом); то же самое касается родителей, особенно отца (yumamukú wököti «хозяина ребенка»), в период после родов – ему следует воздерживаться от секса и рыбы, причем в первую очередь ради самого себя, чтобы кровь покинула его живот, и он вновь обрел силы, а потом уже ради ребенка; шаман, проводящий обряд инициации другого шамана, тоже воздерживается от секса и рыбы, поскольку является отцом инициируемого; наконец, родители, братья и дети-rúru больного (то есть связанные с ним близкими и дозволенными обществом телесными узами) должны воздерживаться от рыбы, чтобы не причинять боли родственнику.

Итак, tiñokötí определяет межтелесные связи между родственниками, выражая непрерывность внутри общины как субстанции [49]. Примечательно, что это единство выражается через серию запретов и что она вырастает из сексуальности, поскольку межтелесность вытекает из родства (в случае шамана ведущий обряд инициации считается его «отцом»). Практика tiñokö, судя по всему, связана с идеей о том, что людей создала какая-то группа; этот обычай подчеркивает единство семьи и родителей. Напротив группы или, точнее, категории tiñökölaw находятся iwíkalaw «те, кого я уважаю», то есть те, к кому я испытываю kawíka: свойственники. Tiñökölaw, или консубстанциальные, определяются совместным воздержанием; iwíkalaw, или свойственники, – это те, чьего имени я не называю. Первых объединяют отношения единства и непрерывности субстанции; вторые находятся в отношениях взаимности и прерывности субстанции. В определенном смысле можно сказать, что iwíkalaw – это особый случай более широкой категории, противопоставленный воздерживающейся группе: община деревни, связанная с tiñökölaw через пищевое распределение при болезни, когда субстанционная группа больного воздерживается и впоследствии производит пищу, передаваемую общине (сама группа эту пищу никогда не ест) во время праздника в честь духа, вызвавшего болезнь [50].

Делать tiñökö ради другого человека – значит подчеркивать отношения консубстанциальности; не произносить имени другого человека – значит подчеркивать отношения свойства́. Не есть или не говорить: комплементарные запреты выражают комплементарные отношения [51].

Легко заметить, что воздержание требуется в тех ситуациях, когда человек находится в контакте с антисоциальными или парасоциальными силами, то есть в моменты кризиса или перехода. Воздержание – способ выразить и контролировать эти кризисы. Любая коммуникация между космическими сферами сопровождается tiñökö. Несоблюдение пищевого или сексуального запрета может привести к физическому недомоганию; однако в случае поста ради самого себя оно превращает человека в ipuñöñöri-malú – человека второго сорта и возможного колдуна. Колдун – этот тот, кто, среди прочего, не соблюдает пищевых запретов, неспособен контролировать свои отношения с внесоциальным миром [52]. В противоположность колдунам и плохим людям, amulawnaw (знать) и ipuñöñöri-mína — люди щедрые, соблюдающие ограничения tiñökötí. Как мы видели, щедрость и воздержание – две стороны одной медали. Tiñökötí, таким образом, помогает в определении этоса явалапити; он удваивает kawíka, уважение и щедрость [53]. Tiñökö ради консубстанциальных родственников или ради себя самого говорит о щедрости и готовности раздавать еду свойственникам и общине в широком смысле слова.

Практика tiñökö свидетельствует о наличии неразрывной связи между телесными и общественными состояниями: изменения в теле и изменения тела всегда сопровождаются сменой социального статуса. В этом смысле избегание употребления apapalutа́pa-mína можно рассматривать как обобщенный вид tiñökö, определяющий собственно социально и телесно «свое» человечество – людей Шингу.

Человек во время любого пищевого воздержания, как правило, употребляет безвкусную пищу; сладкую пищу (pujúa), такую как мед или каша nukа́ya, есть нельзя, соль тоже под запретом. Категорически запрещена пища, имеющая ahí. Первая рыба после поста – маленькая и нежирная, из тех, где меньше всего ahí. Это своего рода испытание, часть важной для культуры Шингу этики очищения и аскезы. Tiñökö сопутствуют эметики – основное орудие очищения; они тоже употребляются без усилителей вкуса (iñöÿö «противные, безвкусные») и не могут сочетаться с приправленной пищей.

Особый класс видов пищи и практик, которых следует избегать во время воздержания, называется kanupa. Вещи-kanupa опасны для маленьких детей, больных и всех людей в переходном состоянии. «Nukanupaa pа́», «Я kanupa», – объявляет человек, который только что имел сексуальную связь или у жены которого менструация; он не может прийти к тому, кто употребляет ataya (подростку-отшельнику), к начинающему шаману, к тяжелобольному. Консубстанциальной группе больного человека нельзя есть некоторые крупные виды рыб и даже определенные виды, как, например, скатов и паку, поскольку они kanupa. Некоторые животные «очень kanupa», как, например, бритвоклювый кракс или тинаму-пустынник. Животные, которых называют umañí (см. следующий подраздел), в высшей степени kanupa. Но этот термин описывает также некоторые действия, которые запрещается совершать родителям маленьких детей: убивать ягуаров, собирать перья тукана, делать гребни (от этого сжимается живот ребенка) и ожерелья. В некоторых случаях проводится аналогия между действием и телесной реакцией детей; в других случаях речь идет о животных umañí или о неизвестных мне причинах [54]. Некоторые мотивы музыки флейт apapа́lu называют kanupa; детям нельзя их слышать.

Говоря о разновидностях беседы в обществе явалапити (так называемых речевых жанрах), мои собеседники последовательно подчеркивали различие между нарративным модусом awnatí — я бы перевел это как «миф» – и inutayа́, что означает «история» и/или «быль» [55]. Персонажи и события, происходящие в рассказах awnatí, как я заметил, отражают образцы и причины того, что должно произойти в настоящем.

Большинство антропоморфных мифических персонажей, как демиург Квамути или близнецы Солнце и Луна, называют awapúka «наши первые/те, кто начал нас» (основа púk- «прорастать, расти»). В свою очередь, предки, о которых идет речь в inutayа́, классифицируются как shikúñalaw «древние» или tshawakа́law «вчерашние». Это «вчера» указывает на обязательную связь с сегодняшним днем, эта связь контрастирует с природными различиями, отделяющими нас от существ, встречающихся в awnatí, от «наших первых», awapúka. Время, в котором жили – или, точнее, живут – awapúka, характеризуется как «другое время» (kumã iwа́ku): оно «другое», потому что отличается от актуального по своей природе.

Лучше различать свойства мифического времени помогает разделение между awapúka и существами, называемыми umañí — это слово мне перевели как «творение». Оно характеризует всё то, что было создано awapúka, то есть обозначает прототипы актуальных существ. Слово umañí, скорее всего, происходит от корня umа́- «делать, производить»; тем не менее его не следует путать с inumakinа́ – причастием от этого глагола, обозначающим сделанное руками человека; как мне сказали, umañí – это «inumakinа́, сделанное awapúka».

Мне стоило большого труда получить четкое и ограниченное определение понятия umañí; мои собеседники перечисляли подпадающих под него существ: «люди, звери, вода, земля, улитки (из раковин которых делают ожерелья), которых Такума́н нашел (в таком-то месте)…» В ряде случаев некоторых животных относили к umañí, что делало их непригодными в пищу в конкретной ситуации: например, тинаму-пустынника нельзя есть отцам новорожденных детей, а тапира, ягуара, белобородого пекари или пампасного оленя нельзя есть никому из обитателей Шингу. Как правило, эта классификация охватывает животных, которые играют важную роль в мифологии; при этом многие «вещи» (yakawakа́) тоже относятся к umañí, например, используемые в ожерельях гладкие диабазовые камешки или отличительные атрибуты различных этнических групп, как то: глиняная посуда, луки из определенного вида дерева, рыбацкие ловушки, ружье белых людей и т. д. [56] Umañí – это качество, которое легитимирует или повышает онтологический статус объекта: некоторые аксессуары, например, приносящие богатый улов камни в форме рыбы или осколки керамики, якобы оставленные исчезнувшим племенем, тоже umañí, потому что они «были всегда» и не являются рукотворными. Но прежде всего и прежде всех umañí – это apapalutа́pa. Или, точнее, всё то, что является umañí, в той или иной степени является «духом».

Об awapúka говорят, что они умирают (или умерли); в свою очередь, существа umañí бессмертны, makamа́ri. Так, мне часто говорили, что Солнце, Луна и Квамути – прежде всего umañí, а не awapúka, поскольку они еще живут у истоков человечества – в перевале Морена́. Я считаю umañí более инклюзивным понятием по сравнению с awapúka, так как оно не требует эксплицитного указания создателя.

Когда я спрашивал местных жителей, какие из животных являются umañí, чаще всего мне приводили в качестве примера животных, которых некоторые из явалапити видели в зоопарках Рио-де-Жанейро или Сан-Паулу. Например, когда я спрашивал, является ли ныне живущий кайман тем самым мифическим животным, от которого родилось дерево пеки, мне отвечали: «Тот, который живет здесь, нет. А yakа́-kumã, который живет в Рио, да» (имелся в виду африканский крокодил или – скорее – черный кайман). Животные umañí были слишком свирепы, поэтому Солнце и Луна, формируя современный облик мира Шингу, «прогнали» их. Эти животные отправились «в Африку»; «остался только ягуар», более непосредственно связанный с мифическим миром. Как видно, пространственная дистанция отражает временную; в Рио живет то, что жило в мифах.

Другая основополагающая характеристика мифических животных заключается в том, что они имели или имеют человеческий облик, но ведут себя как животные – либо, напротив, ведут себя как люди, но облик имеют звериный. Первый кайман – человек в «одежде» (inа́) рептилии; Ягуар, отец Близнецов, имеет вид большой кошки, но ведет парасоциальный образ жизни.

Однако, когда я однажды спросил, относятся ли люди к umañí, мне ответили, что «мы», присутствующие, не относимся, а вот «люди» да [57]… Если я правильно понял, речь идет о том, что человек как вид, как существо – umañí, но не конкретные люди; umañí – это putа́ka ipúka, предки-образцы людей Шингу, созданные Солнцем и Луной. Поэтому, если о животном говорят, что оно umañí, имеется в виду вид, а не конкретная особь: именно вид является umañí, и как таковой его представляет мифическое существо, которое в крайнем случае может актуально присутствовать лишь за пределами пространства обитателей Шингу.

Поэтому umañí, скорее всего, указывает на мифическую сущность; awnatí – это рассказ о вещах umañí, об образцах и моделях; именно это отличает этот вид речи от inutayа́. Татиньова́лу, вождь «первой деревни явалапити», может показаться антропологу мифическим персонажем, но он не упоминается в awnatí, он не yawalapíti ipúka, он простой человек. Реалии umañí определяют скорее не образцы, а онтологическое деление на первобытные архетипы, и то, что существует сегодня – слабые подражания источнику. Здесь не просто идеализируется прошлое, здесь действительно идет контрэманация актуальных состояний в виде идеальных прототипов. Платонизм? Этот ярлык так и просится к этому понятию, поскольку вещи действительно umañí, в смысле идеи или концепции.

Одна из основных тем мифологии народов Шингу – это отличие между первобытными образцами и их последующими актуализациями. Так, плоды первозданного дерева пеки были крупнее, у них было много мякоти, а косточки были меньше; первые флейты apapа́lu были водными духами, но тот, кто открыл их, спрятал духов, сделав для подражания им деревянные дудочки, чей голос никогда не сравнится с первозданным (Villas Boas 1972: 101 и далее; Agostinho 1974b: M26). Первые люди были сделаны из дерева демиургом Квамути, который оживил их при помощи стволов того же дерева; поскольку человек не может этого сделать, смерть становится поводом для церемонии (Ицати́ – Itsatí, у камаюра квари́п или квару́п – Kwaryp или Qauarup), во время которой стволы дерева используются как образец или символ покойного. Близнецы Солнце и Луна являются не только создателями индейцев бассейна Шингу, но и их образцом: большинство их приключений строится на мотиве первого установления практик, принятых обитателями Шингу: борьбы, шрамирования, шаманизма.

Когда я спрашивал своих собеседников, почему они это делают (занимаются шрамированием, борются, соблюдают пост), они никогда не давали ожидаемый, казалось бы, ответ: «Это наша традиция, мы всегда так делали». Вместо этого они или принимались рассказывать о последствиях: мы не едим рыбу после рождения сына, потому что иначе живот распухнет и кровь не будет выходить и т. д.; или, еще чаще, напоминали: «Так научило нас Солнце, оно делало это первым». Также иногда они рассказывали фрагменты мифа о сотворении того или иного обычая. Хотя я не могу описать, в какой «естественной» ситуации в качестве объяснения может быть использован миф, по крайней мере в разговоре с антропологом, явалапити очень нравилось пояснять свое современное поведение через мифологические события. Мой учитель Пару́ так критиковал молодого куйкуро, имевшего сексуальную связь с тещей: «Этот парень становится похож на Вараку́ни». Впоследствии я узнал, что Варакуни – это имя человека, который первым вступил в инцестуозную связь (правда, не с тещей, а с сестрой; см.: Schultz 1965–66: 76 и далее).

Таким образом, миф – это не только архив первобытных событий, навсегда утерянных на заре времен; миф постоянно направляет и оправдывает настоящее. География данного региона усеяна местами, где имели место мифические события; церемонии объясняются инициативой мифических существ («Первым праздник устроило Солнце»); мир населен бессмертными существами, живущими с начала времен; создатели человечества так или иначе всё еще живы в Морена́. На самом деле мифическое время – это не только и не столько точка в хронологии. Совершенный мир мифа склоняется, так сказать, к прошедшему несовершенному или даже к своего рода аористу [58]. Существа umañí всегда есть, они живут в полувоплощенном виде, в виде категорий; действия людей подражают действиям образцов. Миф существует как временна́я и прежде всего понятийная отсылка.

Церемонии – главный способ общения с мифическим миром. В верховьях Шингу ритуалы делятся на два основных вида: 1) праздники в честь духа – как правило, того, который вызвал болезнь у «хозяина» церемонии; они не выходят за рамки деревни; активные участники ритуала – танцоры, певцы и музыканты – представляют этот дух визуально или музыкально; 2) церемонии с участием нескольких деревень: сюда относятся праздники в честь умерших аристократов (ицати́ [Itsatí] или амакака́ти [Amakakа́ti]), дуэль на дротиках (ирала́ка [Iralа́ka]) и праздник прокалывания ушей (пихика́ [Pihikа́]), которые не связаны с каким-либо духом и не имеют конкретного хозяина. Этот второй вид церемоний был учрежден близнецами Солнцем и Луной; согласно мифу, участвующие в нем деревни населены животными, которые живут в различных средах: земные животные против птиц, рыбы против земных животных. Первый тип церемоний включает в себя песни и танцы, которым научился человек, контактирующий со сверхъестественным миром: один человек посетил подводный мир и увидел церемонию Тапанавана́н (Tapanawanã), другой поймал духов или флейты апапа́лу и т. д. В обоих случаях ритуал повторяет действия, описанные в мифе; миф фактически становится главным объяснением ритуальных действий, чей символизм, кажется, не имеет другого толкования.

Тем временем, обратившись к мифу, мы увидим, что ритуал – это не просто его повторение или инсценировка. На самом деле ритуал посвящен невозможности точного повторения. «Теперь будет только праздник», – сказал демиург, когда ему не удалось превратить стволы деревьев в воскрешенных людей; так человек стал смертным. То, что мы назвали бы ритуалом или церемонией, явалапити называют jumualhí [жумуальи́]; мои собеседники переводили его как «праздник» или, в более широком смысле, как «радость». Мифическая речь авнати́, с другой стороны, делится на две разновидности: рассказы kihа́ri [киха́ри], то есть «ароматные», иначе говоря, пикантные или скабрезные (как правило, истории о сексуальных похождениях), рассказываемые для развлечения; и великие мифы о сотворении, которые называют katupa [катýпа], то есть «грустными» [59]. Таким образом, миф – это грусть, а ритуал – радость. Что это может означать? Можно предположить, что мифический нарратив открыто или подспудно подразумевает различие между образцом и низшим подражанием, между духом и его схематическим представлением, между событием и воспоминанием о нем. Таким образом, ритуал превращает в радость грусть, вызванную осознанием этого различия, приближая события мифа к современности. Но при этом различие между праздником и реальностью ярко выражено: ритуал повторяет то, что было правдой в мифе, а сегодня это подражание (ishorikutaa pa «подражать» – так говорят, например, об участниках праздника Amurikumа́lu [Амурикума́лу], который устраивается в честь мифических амазонок) или символ (pitalatíji [питалати́жи] – фигура, рисунок, представление).

Участники и объекты ритуала «равны» или «похожи» на мифических персонажей и существ. Например, об имеющихся в деревне флейтах апапалу мне сказали, что они apapа́lu ipöriа́ti «из той же категории, что» изначальные духи апапалу; женщины, участвующие в церемонии Амурикумалу, являются tinaw-kumãlaw ipöku «похожими на чудовищных женщин». Хотя я не могу определить природу этих понятий тождества и похожести в языке явалапити (ipöriа́ti можно назвать предметы одного и того же вида: лук и лук, горшок и горшок; ipöku говорится о внешне похожих вещах: отце и сыне, двух похожих рисунках и т. д.), я почти уверен в том, что между ритуальными действиями и персонажами и их мифическими архетипами нет принципиального отождествления. Итак, человеческий ритуал – это уменьшенная иконическая модель описанных в мифе сверхчеловеческих успехов.

Если миф – это слово, то ритуал находится в сфере действия. Или, точнее, любое действие может относиться к сфере ритуала. Посмотрим, как действие связано с радостью.

Мне показалось, что центральная для культуры явалапити идея – это идея о том, что человеческое тело должно быть вовлечено в умышленный и регулярный процесс производства. Я имею в виду буквальное производство тела, это перевод корня umа́– «делать, производить», о котором я говорил выше. Сексуальная связь родителей будущего человека – лишь первый шаг на этом пути. Кроме того, подобное производство воспринимается также как «изменение тела», когда речь идет о производственных процессах после зачатия. В основном (но не полностью) оно состоит из операций с субстанциями, соединяющими тело с миром; мы рассмотрели их выше: это телесные жидкости, пища, эметики, табак, растительные масла и краски.

Телесные изменения нельзя считать исключительно знаком изменения социального статуса; они – его неизбежный коррелят, более того: они одновременно и причина, и орудие преобразования социальности. Это значит, что нельзя разделить между собой физиологические и социологические процессы; преобразования тела, социальности и сопутствующего статуса – единое целое. Таким образом, человеческая природа в буквальном смысле формируется или составляется культурой. Тело воображается обществом во всех возможных смыслах слова.

Поэтому я предполагаю, что человек у явалапити не сводится к дуализму, как у же (см.: Melatti 1976, DaMatta 1976), и уж тем более к Homo duplex дюркгеймовой метафизики. Социальное не прикрепляется к телу как инертный носитель, но создает его.

Анализ понятия «делать» требует формулировки другого важнейшего космологического понятия – метаморфозы (yaka-). Этот процесс часто встречается в мифах, он также присущ некоторым болезням и шаманизму (см.: Gregor 1977: 340 и далее). Производство подчиняет природу желаниям культуры, производя человеков. Метаморфоза возвращает избыток и непредсказуемость к порядку социуса, превращая людей в животных или духов. Она понимается как модификация сути, которая проявляет себя в разных планах от поведенческого до, в крайних случаях, плана телесного преображения.

Следует ответить, что эти два процесса не только не являются просто симметричными и обратными друг другу, они имеют свою собственную внутреннюю диалектику. Производство – это создание тела; но тела человеческого; поэтому этот процесс подразумевает отказ от способностей нечеловеческого тела. Метаморфоза – это беспорядок, регрессия и трансгрессия; но ошибкой было бы сказать, что природа просто забирает назад то, что отняла у нее культура. Метаморфоза – это также и сотворение, так как она не просто демонстрирует тот аспект реальности, в котором воплощены и природа, и культура, то есть аспект, который утверждает то, что производство отрицает, но и способствует воспроизведению культуры как внечеловеческой трансцендентности. Таким образом, следует иметь в виду, что понятие производства становится полностью понятным лишь вкупе с понятием метаморфозы, – хотя бы потому, что производство – это особый случай метаморфозы, поскольку даже первобытное «сотворение» было преобразованием.

Выражение «я делаю (своего сына и т. д.)» используется для описания и объяснения действий человека в определенных контекстах производства новых людей: 1) в период, когда мужчина путем повторяющихся сексуальных связей создает тело ребенка в теле матери [60]; 2) во время подросткового отшельничества, особенно в его начале, когда оба родителя должны воздерживаться от секса, подавать сыну эметики и следить за удовлетворением его потребностей; 3) при описании отношений между покойником и его родителями во время церемонии ицати. Шаман, проводящий инициацию другого шамана, также называется «делателем» (inumötsöri). Его отношения с новым шаманом, пока находящимся в отшельничестве, открыто приравниваются к отношениям между отцом и сыном во время подросткового отшельничества.

Три указанных момента представляют собой критические переходные этапы жизненного цикла: доступ к жизни, к способности воспроизводить ее (половая зрелость) и конец жизни. Инициацию шамана можно отнести к способности восстанавливать или защищать жизнь.

Таким образом, упомянутые моменты не воспринимаются как естественные, если под этим словом иметь в виду спонтанность или независимость от человеческого вмешательства. Их пограничный характер свидетельствует о времени производства нового социального положения посредством телесной технологии. При переходе человека из одного состояния в другое общество активно вмешивается в этот процесс, подвергая индивида и индивидуальность (Pocock 1967) социофизиологической нормализации.

Согласно мифу [61], первым произвел людей демиург (Квамути, у камаюра его зовут Мавуцини́н – Mavutsinin), который окурил табачным дымом бревна, находящиеся в помещении для отшельничества, тем самым дав им жизнь. Так были созданы первые женщины, одной из которых была мать близнецов Солнца и Луны – прототипов и создателей современного человечества. Эта женщина была первой смертной, и в ее честь был впервые устроен праздник мертвых. В рассказах демиурга называют «ицати́» (itsatí) – как мы уже видели, так же называется и церемония в честь мертвых. На самом деле любой ритуал можно назвать ицати – это слово будет тогда эквивалентом jumualhí «радость». Но только церемония в честь мертвых называется itsatí-rúru, так как во время нее, как мне сказали, в деревне, которая устраивает праздник, собираются все народы верховий Шингу [62]. Действительно, этот ритуал является наиболее важным для местного общества. Как показал Агостинью (Agostinho 1974a), он представляет собой инсценировку сцены сотворения первых людей. Главный символ этой церемонии – бревна из того самого первобытного дерева, настоящие колоссы мертвецов (Vernant 1965). Во время нее молодые люди чаще всего выходят на свет из отшельничества. Таким образом, этот ритуал связывает между собой смерть и жизнь; девушки, покинувшие отшельничество, напоминают о первых женщинах, о матери всех людей [63].

Почему ицати – это и демиург, и праздник мертвых? Ицати – это эпитет, которым называют человека, который умело производит культурно ценные объекты: скамейки, маски, ожерелья и украшения из перьев, корзины, флейты. В этом смысле это определение как будто связывает умельца с образцом всех производителей – демиургом Квамути, который создал самый ценный артефакт – людей – и сделал прототип любого делания. Таким образом, itsatí характеризует культурное производство и подразумевает представление о человеке как о культурном продукте или культурной конструкции.

Производство первых людей имело место в особом месте – в помещении для отшельничества. Деревянные девушки превратились в людей, будучи закрытыми в соломенной комнате (pöju) – помещении в доме родителей, где живут отшельники. Весь комплекс отшельничества у народов Шингу, который включается в моменты кувады, подростковой инициации, болезни, инициации шамана и траура, а также – потенциально, в качестве отсылки – при беременности (но и при похоронах), – весь этот комплекс основывается на представлении о том, что тело становится человеческим после культурной обработки. Как мне говорили, отшельничество нужно, чтобы «сменить тело», «изменить тело». Конечно, не только для этого – оно нужно и для того, чтобы образовать или преобразовать идеальную личность, особенно во время подросткового отшельничества, которое является самым важным из всех. Жадных ругают так: «Ты что, не сидел [в отшельничестве]?» Между тем нужно отметить, что персонификация идеального человека прежде всего зависит от того, стало ли его поведение соответствовать итогу этой технологии закрытого тела. Люди, которые не следовали пищевым и сексуальным правилам подросткового отшельничества, становятся ipuñöñöri-malú, «плохими людьми» и идеальной мишенью для обвинений в колдовстве. Кроме того, у них развиваются типичные для колдунов физические дефекты: выдающийся живот, маленький рост и физическая слабость, вызванные пищевой и сексуальной несдержанностью. Таким образом, уродство и жадность отражают неудавшееся отшельничество; аристократы (amulaw) идеально красивы, сильны и щедры, поэтому в подростковом возрасте их отшельничество длилось дольше.

Смены и изменения тела отмечены parikú – «стыдом». Это базовая категория этоса народов Шингу (см. Basso 1973 о ifutusu у калапало). Социальный переход – это телесное изменение, а оно «постыдно» и должно оставаться невидимым. Человек в процессе производства голый (он не раскрашивает себя и не носит украшений) и хрупкий (поскольку зависит от своей консубстанциальной группы для удовлетворения базовых потребностей), он открыт всяческим физическим и метафизическим опасностям. Отшельников часто сравнивают с новорожденными.

Итак, комплекс отшельничества является инструментом конструирования человека. То, что цели отшельничества описываются в категориях телесности, говорит о центральной роли образа тела в концепции человека у народов Шингу. Этим я хочу сказать, что следует отнестись серьезно к теории явалапити об отшельничестве как о производстве тела. Интерпретация, предложенная Грегором (Gregor 1977: глава 14), который считает отшельничество методом поддержания психосоциального равновесия, гарантирущим уединение и передышку от труда на благо общества, не позволяет приблизиться к значению отшельничества (а не к той функции, которой наделяет его наблюдатель) в космологии народов Шингу; она не позволяет, например, увидеть, что как отшельничество воспринимаются смерть, болезнь и беременность [64]. Прежде всего теория Грегора – на текущий момент единственная сформулированная теория об отшельничестве у народов Шингу – дисквалифицирует интерпретацию этого института, предложенную местным населением. Такой теоретический подход я не приемлю. Если явалапити говорят, что отшельничество нужно, «чтобы изменить тело», то это утверждение нельзя считать метафорой, а следует воспринимать дословно. Если, конечно, мы понимаем, что для явалапити тело – не совсем то, что мы называем телом [65].

Если производство определяет пространство дома, периферии деревни, частного и тайного, то показывание тела, его использование в качестве холста, на который нанесены отметки о статусе (пол, возраст, роль в церемониях), характеризует деревенскую площадь, общественную жизнь, отношения с окрестными деревнями и церемониальный контекст. Таким образом, производство-отшельничество противостоит украшению-показыванию. Этот контраст, судя по всему, весьма важен для жизни народов Шингу, которая представляет собой своего рода колебания между двумя комплементарными моментами, динамика которых проливает свет на способ появления в этой культуре индивидуальности. Сама площадь, используемая на площади манера речи, телесная борьба, танец, показывание (типичное для мужчин) своей уникальности посреди деревни существуют только в сопряжении с помещением для отшельничества, с его тишиной и таинственностью, с неспешным производством тела, которое следует правилам пищевого и сексуального воздержания. То, что выделяет индивида – его тело, – в отшельничестве превращается в то, с чем он себя идентифицирует.

Поэтому налицо система из трех опорных точек: производство тела, показывание тела и метаморфоза. Эти процессы можно сопоставить с триадой природа – культура – сверхъестественная природа, только главное не лишать их основного – характера процессов, которые не просто разделяют эти три космологические сферы, но соединяют их. Прибавим также, что к повседневному украшению тела добавляются церемониальные рисунки и орнаменты. Эти орнаменты зачастую представляют духов, которые угрожают людям вне ритуала (и за пределами деревни); а опасны они прежде всего тем, что могут превратить людей в нелюдей.

Если производство тела происходит в помещении для отшельничества – гиперболизированном пространстве дома, то метаморфозы происходят в основном за пределами деревни, в лесу, когда человек оказывается один. Отшельничество-производство изолирует индивида, чтобы инкорпорировать его (в обоих смыслах этого слова); метаморфоза выгоняет человека за границы группы и человеческого облика. Итак, пространство также можно поделить на три телесные сферы: домашняя периферия (производство), центральная площадь (показывание) и окрестности деревни (метаморфоза). Это дает возможность понимать производство как контролируемую метафору или, точнее, общий процесс очеловечивания можно определить как контрметаморфозу.

Явалапити постулируют наличие множества духовных сущностей, способных значительным образом влиять на дела человеческие: они вызывают большинство болезней, встречаются с людьми в лесу, помогают шаманам, являются «хозяевами» определенных видов животных. Как было замечено выше, их трудно классифицировать как живые существа. Категория духов фундаментально открыта; она, как показал Грегор (Gregor 1977: глава 19), открыта в том числе и к индивидуальному изобретению и манипуляциям. Действительно, точнее будет говорить не о духах, а о потенциальном одуховлении, которому подвержены все существа.

В общем духов можно разделить на два класса: а) существа-kumã, то есть трансцендентальные двойники видов животных и классов объектов, доступных обычному опыту; б) апапалутапа (apapalutа́pa), имеющие собственные имена и менее четко связанные с повседневным миром. Вторая группа включает в себя антропоморфные проявления естественных феноменов, например гром и молнию, и духов, имеющих свой собственный облик. У явалапити есть о них визуальное представление, которое демонстрируется в ритуалах. Среди перечисленных апапалутапа важнейшую роль играют хозяева церемоний: Апа́ша (Apasha), Якуи́-катý (Yakuí-katu), Апапа́лу (Apapа́lu) и другие. Духи из обеих групп часто имеют антропоморфный вид, скрытый под чудовищной личиной, которая воспринимается именно как одежда или облачение (inа́).

Духи невидимы (munupakinа́ri); они являются только больным и шаманам в трансе. Если случайно увидеть духа (это может произойти только в одиночестве и вне деревни), можно заболеть или умереть. В самом деле, отношения со сверхъестественным, кажется, определяются способностью видеть: шаман – это тот, у кого мощное зрение (awíri nuritа́ «хороший глаз»). Когда человек умирает, он видит души мертвых; когда у человека жар, он видит духа, наславшего болезнь. Душа больного отправляется в деревни апапалутапа, и явалапити очень любят рассказывать, что увидели во время таких ознобных путешествий. Точно так же колдун – это человек, который видит слишком много, знает, что происходит в чужом доме. Колдуны и шаманы пользуются препаратами для улучшения зрения.

Как правило, апапалутапа находятся повсюду, но не внутри деревни: туда они заходят только по особым случаям: когда кто-то болеет, когда шаман входит в транс и когда проводится ритуал. Особенно много их в озерах и в лесных чащах. Небо не считается главным местом проживания духов, хотя там живут некоторые из них, например, Гром и Двуглавый Гриф. Лесные поляны, места под большими деревьями тоже считаются «домом апапалутапа». Некоторые места известны тем, что в них живут конкретные духи. В небольшом озере, что расположено между деревней и Постом индигенных народов, живет апапалуци́ (apapalutsí) – «маленькая флейта», вызывающая болезни у новорожденных. На озере Сегрéду, где когда-то располагались деревни явалапити, жили целые полчища зловредных духов. Жить по соседству с такими местами опасно, поскольку основным видом коммуникации между людьми и духами является болезнь.

Добавление к названию определенного животного или предмета модифицирующего суффикса – kumã, как мы видели, указывает на его сверхъестественные качества: большой размер, свирепость, невидимость. Бывают рыбы-kumã, ягуары-kumã, каноэ-kumã, посуда для жарки маниоковых лепешек, которая тоже характеризуется как – kumã. Однако некоторым животным не нужен суффикс, чтобы считаться апапалутапа: в качестве примера мне назвали каймана, ягуара, оленя, макаку. Эти животные (которые все являются apapalutа́pa-mína, «зверями») относятся, в свою очередь, к umañí, или архетипам. Все мифические персонажи определяются как апапалутапа: Солнце, Луна, Квамути, Аянама́ и т. д. Таким образом, духи являются категорией живых существ, которая подчеркивает непрерывную связь между мифическим и историческим мирами.

Вопрос о том, является ли данный апапалутапа конкретным существом или расой, видом существ, явалапити, кажется, не интересует. Некоторые существа, как Апаша, строят настоящие общества, у них есть мужчины, женщины, дети, деревни и т. д. Все духи обладают одинаково тонким обонянием, любят табак, запах акукýти (akukúti – зерно в ожерелье шаманов), всех их одинаково влечет и пугает черный цвет.

В человеческом обществе есть две фигуры, которые находятся с апапалутапа в особых отношениях: это шаманы и колдуны. Любой дух по определению иатама́ (iatamа́), шаман. Шаманские способности некоторых могут быть ограничены их видом, но слова «дух» и «шаман» можно считать в определенной степени синонимами. В шаманском сообществе верховий Шингу иатама-люди носят имя своего духа-покровителя. Иатама-человек называет своего семейного духа нуиатама́ (nuiatamа́), дословно «мой шаман»; это позволяет предположить, что для использования шаманских способностей необходимо активное присутствие духа. Но духи также и колдуны (shököu wököti «хозяева колдовства»), поскольку у них есть невидимые стрелы, которые они бросают в больных, подобно их человеческим сородичам. Будучи одновременно колдунами и шаманами, духи и вызывают болезни, и лечат от них.

Апапалутапа контактируют с обществом явалапити в основном в индивидуальном порядке. За исключением Апапалу, духа запретных для женщин священных флейт, который, вероятно, является культом мужского сообщества, и духа Амурикумалу в женском сообществе, какой-то четкой связи между определенными духами и социальными ролями или стратами не наблюдается. Духи являют себя обществу через связь с конкретным человеком, и основной вид такой связи – болезнь.

Болезнь – не абсолютное зло или не только абсолютное зло. Значительная часть ритуальной системы народов Шингу базируется на идеях, связанных с болезнью, а активируемая церемониями цепочка взаимосвязанности становится для деревенского сообщества основным механизмом интеграции, помимо установления политической системы, учитывая ее роль в координации коллективной работы (Dole 1966). Прежде всего болезнь определяет отношения между человеком (и его консубстанциальной группой) и сообществом, встраивая индивидуальный кризис в коллективную динамику. Таким образом, активируемая болезнью церемониальная система заполняет место церемониальных групп или родства – посредников между несуществующими в социальной системе народов Шингу «индивидом» и «обществом».

Помимо недугов, насылаемых колдунами, которые к тому же могут заручиться помощью духов, все болезни вызваны контактом со сверхъестественным миром. Больной – это тот, кто был «убит» (kukа́ inukakína, то же самое говорится о шамане в трансе) каким-либо апапалутапа. Такое состояние вызвано проникновением в тело невидимых дротиков, которые шаман удаляет и демонстрирует во время лечения. Болезнь может быть вызвана также похищением души (ipaiöri) духом, который забирает ее в деревню апапалутапа. Это похищение больной воспринимает как насыщенный и яркий сон о путешествии (любой сон или лихорадочный бред во время болезни – путешествие души); путешествие прекращается, когда шаман возвращает души при помощи куклы-ловца душ (yakulа́tsha, от yakulа́ «дух, душа мертвых»), изображающей больного. Излечившийся человек становится должником увиденного им духа. Он должен организовать церемонию, в которой этот дух будет представлен в песнях, танцах и телесных рисунках и украшениях [66]. Эта церемония – момент, когда консубстанциальная группа больного (как правило, это единица повседневного производства) раздает еду всей деревне. Дух воплощен-представлен сообществом, и они оба – дух и сообщество – получают пищу от группы, которая в идеале должна была во время болезни соблюдать пост. Раздаваемую еду называют «Х (имя духа) inúla», то есть «едой духа Х». Больной становится хозяином (wököti) церемонии и не участвует в ней [67].

Примечание о понятии «хозяин». Я использую в этой статье перевод wököti как «хозяин» вслед за самими явалапити. Этот перевод проблематичен, поскольку употребление этого термина местным населением не всегда совпадает с распространенным западным пониманием «хозяина» как «владельца». В этнографической литературе уже обсуждались понятия, соответствующие wököti в других языках народов верховий Шингу (см. Basso 1969 о слове oto в языке калапало или Gregor 1977 о слове wekehe в языке меинаку). В действительности речь идет об основополагающем понятии культуры народов Шингу. Wököti чего-либо могут быть только люди, духи и одуховленные животные. В некоторых случаях wököti означает «покровитель» (как в церемониях, когда один человек несет ответственность за раздачу еды), в других – «учитель» (в случае знатоков ритуалов и мастеров пения); это может быть «владыка» (духи wököti животных и растительных видов) или «представитель» (вождь деревни или putа́ka wököti, чья основная функция – представление группы в междеревенских церемониях). Это слово также может означать и «владелец» в самом общем смысле. Во всех случаях это понятие определяет субъект через его связь с определенным «ресурсом». Так, выражение x + wököti не всегда можно заменить формой (притяжательное) + х. Иными словами, то, что у меня есть какие-то вещи, не делает меня их хозяином.

Понятие wököti определяет, скорее, саму связь между субъектом и объектом, связь, которую можно понимать двояко: как сущностные отношения или как представительские отношения. Родительскую связь мне несколько раз описывали как конкретный образец понятия wököti. В качестве перевода я бы предложил идею «посредника». Wököti – это тот человек или дух, который осуществляет связь между объектом и группой, открывая коллективу доступ (материальный или идеальный) к ресурсу, хозяином которого он является. В этом смысле wököti – представитель, которого определяет то, что он представляет; если он объективирует ресурс для сообщества, ресурс субъективирует его. Значительная часть социальной структуры народов Шингу опирается на то, кто чьим wököti является. Эта категория, имеющая известные параллели во многих других индигенных языках (вспомним – jara народов группы тупи, kande и kate у суйя и тимби́ра), требует анализа, подобного тому, что Бенвенист провел для различных индоевропейских понятий, в частности */poti/ (Benveniste 1969: глава 7), где смешиваются понятия учителя, представителя и хозяина.

Больной также отождествляется с апапалутапа. Момент излечения – это «мистическое соучастие» между шаманом, больным и духом, выражаемое в понятии метаморфозы (yakaa pa). Шаман в трансе, больной в бреду, люди, которые в мифах превращаются в апапалутапа, – все это процессы метаморфозы. Такую метаморфозу подразумевает и излечение шаманом; шаман, специализирующийся на поиске колдовских артефактов в лесу и на беседах с духами, называется yakа́tschö. Болезнь – это метаморфоза, и шаманизм тоже: шаманское призвание – это болезнь, в которой проявляется дух, дает новичку табак и учит его песням и врачеванию. На метаморфозу указывает беспорядочное поведение, характеризуемое «бегом по лесу», – это типичные действия шамана в глубоком трансе. Процессы метаморфозы зачастую ассоциируются с активным или пассивным использованием табака. Если определить метаморфозу как процесс перехода от культуры к сверхъестественной природе, можно противопоставить его процессам понятийного типа, которые связывают природу и культуру, – они ассоциируются с семенем и понятием производства (umaa pa).

Мне показалось, что у явалапити нет представления о том, что дух овладевает человеком, входит в тело больного или шамана в трансе; скорее, это душа пациента выходит или входят невидимые стрелы [68]. Но и это не вполне понятно: бывает, что шаман впадает в ярость и принимается носиться по деревне, ломая всё на своем пути и наступая на детей. Он «преображен» (yakaa pa), и его действия считаются действиями духа, который руководит его поведением. Однако никогда я не слышал, чтобы дух каким-либо образом входил в тело одержимого; скорее, это человек становится духом и начинает перемещаться по миру, которого никто не видит; никто не в силах постичь логику его действий. Такая ярость у шамана случается, как правило, когда апапалутапа впервые призывает его; поскольку есть шаманы, сделанные, «обработанные» непосредственно духом. Но я подозреваю, что взрывы жестокого транса происходят прежде всего в моменты острого кризиса в деревне, например, когда умирает какой-нибудь лидер или когда шаману грозят обвинения в колдовстве.

Понятия метаморфозы, и особенно апапалутапа, очень сложны; я далек от того, чтобы достаточно их понимать. В качестве заключения замечу только, что их важность для индигенного мышления, на мой взгляд, вновь возвращает к жизни вопрос, стоит ли считать точной или хотя бы достаточной для адекватной характеристики космологии явалапити концепцию великого дуализма между Природой и Культурой. В «Мифологиках» (Lévi-Strauss 1964, 1966, 1967b, 1971) этому дуализму подчинен весь америндейский мифический дискурс; тем не менее он забывает или не уделяет достаточного места третьей онтологической категории, которую мы за неимением лучшего термина называем Сверхъестественной природой (см. первое обсуждение этой проблемы в кн.: J.-P. Dumont 1972). Каждую из этих трех категорий можно понимать как перспективу, нейтрализующую противостояние двух остальных. Так, с точки зрения духов люди и животные похожи друг на друга; с точки зрения людей, духи и животные схожи в ключевых аспектах; с точки зрения животных, между людьми и духами может не быть никакого различия. Таким образом, дуальность остается; но только в качестве редукции более насыщенной структуры.

Разнообразие систем родства на так называемой Амазонской низменности – с этнографической точки зрения это обозначение в наши дни практически полностью соответствует амазонскому лесу и Центральному плоскогорью Бразилии – вполне соотносится с лингвистическим и культурным разнообразием этого региона [69]. Тем не менее уже давно было замечено, что указанным субрегионам соответствуют две основные конфигурации. Согласно этому подходу, в Амазонии превалирует так называемая дравидийская структура (терминология с двумя разделами, союз по принципу симметрии); а Центральную Бразилию характеризуют системы терминов родства без четких матримониальных коррелятов, которые своими перекрестными уравнениями напоминают систему кроу-омаха. Конечно, существуют народы-носители культуры тропического леса, пользующиеся системой, похожей на центральнобразильскую (сирионо́, пака́а-но́ва [вари́] или тупари́), а в некоторых центральнобразильских обществах используется симметричная система терминов (шава́нте, кайнга́нг). Связи между амазонскими и центральнобразильскими системами еще точно не определены. Интуиция и здравый смысл подсказывают, что между ними должен быть какой-то мостик, но предпринимавшиеся до сих пор попытки найти его носили скорее историко-эволюционный, чем собственно социологический характер.

Настоящий текст представляет собой одновременно библиографическую справку и теоретическую программу и стремится наметить общие линии исследования социологии америндейских систем. Однако к Центральной Бразилии мы пока будем обращаться лишь эпизодически. Сосредоточимся на дравидийской Амазонии, которая сама по себе достаточно сложна.

Тропический американизм, который один из самых опытных его практиков однажды охарактеризовал как «самую асоциологическую из региональных этнологий» (Taylor 1984: 231), никогда не играл значительной роли в истории антропологического исследования родства. Морган в своей основополагающей работе (Morgan 1871) не упоминает общества южноамериканской низменности; они впервые преодолели порог научной теории лишь при помощи Пауля Кирхгоффа. В редко перечитываемых сегодня двух статьях (Kirchhoff 1932, 1933) он на их основе строил типологию, аналогичную известной классификации Лоуи («генерационная», «бифуркативно-сливающаяся» и т. д. системы терминов). Потом, у Мёрдока (Murdock 1949), они вместе с бесчисленными другими обществами иллюстрировали базовые типы выделенных этим автором систем терминов: «гавайскую», «ирокезскую», «кроу» и т. д. Эти экзотические ярлыки продолжают использоваться для описания различных абстрактных форм существующей в тропической Америке лексики, связанной с родством. При всей практичности этих обобщений они, строго говоря, скорее мешают, чем способствуют пониманию, поскольку либо предлагают в целом несуществующие институциональные корреляты, либо выдают номинальное определение за реальное; эта математика оказывается социологической пустышкой.

Термин «дравидийский» принадлежит не американской типологической традиции, а теории о брачном альянсе Луи Дюмона (Dumont 1953); в рамках этой теории он имеет вполне определенное социологическое значение. Он характеризует родственные связи Южной Индии, где очень ярко представлены «элементарные структуры» структуралистского учения. В частности, дравидийский вокабуляр (то есть вокабуляр дравидийских народов) представляет собой, согласно этой теории, чистейшее и простейшее выражение ограниченного брачного обмена. Примечательно, что Дюмон (Dumont 1971: 8), с недоверием относящийся к сложным структурам в понимании Леви-Стросса, говорит не об «элементарных структурах», а о «позитивном правиле брака» [71].

Если не ошибаюсь, относить системы терминов тропической Америки к дравидийским начал Мейбери-Льюис (Maybury-Lewis 1967); по его следам пошла Бассо (Basso 1970, 1975); общим местом это стало у Оверинг Каплан (Overing Kaplan 1972, 1973, 1975). Но автором, который впервые сравнил южноамериканский и индийский контексты и предположил, что симметрический союз в дравидийской системе терминов является амазонским инвариантом, был Ривьер (Rivière 1969, 1973). Тем не менее Ривьер вслед за Нидэмом называл эти системы системами «двух секторов» или «двух линий»; эти выражения в целом характеризуют ту же систему терминов родства и брака, которую мы называем дравидийской.

Вопрос научного словаря не пустяковый: какие бы слова мы ни выбрали, существует опасность теоретического разграничения. Характеризуя систему как «двухсекторную», или «двухлинейную», мы, признавая ее брачный коррелят («симметричный альянс»), не выводим его на первый план, а указываем в целом на тип системы терминов. Кроме того, такое обозначение может ввести нас в заблуждение из-за коннотаций, связанных с выбранными терминами: «классы» ассоциируются с австралийскими системами, а «линии» напоминают унилинейное родство; эти корреляты редко бывают применимы к Южной Америке (а в некотором смысле и к Южной Индии). Это обозначение связано с концепцией «прескриптивного общества», которую Нидэм вводит в своих первых работах (1958а: 75, 89; 1958b: 202; 1962: 95–97), то есть с идеей о «тотальных структурах», подчиняющихся прескриптивному правилу союза, – что в еще меньшей степени применимо к Южной Америке.

Термин «дравидийский», в свою очередь, отсылает к теории Луи Дюмона, выдвигая в системах, которые мы так называем, на первый план брачный альянс (позитивное правило брака); тем самым южноамериканские реалии включаются в интерпретационную парадигму для Индии. Разумеется, это также приводит к определенным проблемам – их можно вкратце охарактеризовать, парафразировав Нидэма (Needham 1971: 15): нет никаких дравидийских систем, кроме систем дравидийских народов. Ведь всегда существует риск ошибочного навешивания этого ярлыка в стиле типологии этнонимов Мёрдока: сказать слишком много, проецируя особенности модели на моделируемую ситуацию, или сказать слишком мало, ограничившись общим очерком терминологической семантики. Положение становится еще деликатнее, когда мы видим, что индийские ученые занимают осторожно-историческую позицию, подчеркивая прежде всего особенности собственно дравидийских систем и мало внимания обращая на отдаленные параллели. Как известно, Дюмон (Dumont 1970) взялся за огромный труд по разграничению индийских и австралийских систем, которые Рэдклифф-Браун и другие специалисты слили воедино. Подобный историзм находит свое радикальное воплощение в работе Траутмана (Trautmann 1981: 72, 83, 89, 237), где характеристики чисто формальные. Как правило, индологи избегают выходить за рамки своей специализации; наоборот, как в случае Траутмана, они стремятся в сложной этнической системе Индии найти чистую дравидийскую сущность. Немногие теоретики, обобщившие морфологически дравидийский тип, не соглашались с Дюмоном, отрицая, в частности, любую тесную корреляцию между терминологиями двух классов и нормой кузенного брака. В частности, так было с Шеффлером (Scheffler 1971), который, тем не менее, получил довольно убедительные возражения и в том, что касается Индии (Good 1980; Trautmann op. cit.: 61), и в том, что касается Южной Америки (Overing Kaplan 1984).

Заметим, что эти предосторожности не помешали американистам разглядеть очевидные аналогии между реалиями, относящимися к их региону и к Южной Индии. Дело не только в связи терминологической парадигмы и аналогичной нормы брачного альянса. Вариации номенклатуры и ее брачных коррелятов, особенности распределения по категориальному, нормативному и эмпирическому уровням систем родства являют нам столь заметное сходство, что нашей главной проблемой становится выявление различий в этих аспектах и привязка этих различий к конкретным свойствам америндейских обществ. Так что у нас есть веская причина применять сильное понятие «дравидийский» к амазонскому случаю – как для того чтобы определить, где заканчивается аналогия, так и для того чтобы понять, до какой степени южноамериканские уроки могут быть полезны для развития теоретической модели, основанной на индийских реалиях.

Для того чтобы определить применимость «дравидийского вопроса» в американском контексте, необходимо вспомнить основные моменты теории брачного альянса, представленные в «Элементарных структурах родства» (Lévi-Strauss 1967ª [1-е издание 1949], далее ЭСР). Представленный в этой работе южноамериканский материал одновременно дискретен и фундаментален. Этнографический опыт, полученный Леви-Строссом при проживании с намбиква́ра, становится основным мотивом первой части книги, где устанавливается принцип реципрокности, к которому отсылает и кузенный брак. Автор уже интересовался намбиквара и тупи-гуарани при исследовании социологического значения родства (id. 1943); в ЭСР они предстают в качестве примеров минимальной формы брачного обмена – авункулярного брака.

Однако, использовав южноамериканские реалии для иллюстрации действительно элементарной формулы альянса – брака между кросс-кузенами (ЭСР: 151, 166–67), – автор отходит от них, обращаясь к подробному анализу австралийских систем, брачные классы которых лучше подходят для понятийного определения ограниченного обмена. Определяющий основу кузенного брака «метод отношений» уступает место более общей процедуре австралийского «метода классов». Австралийские общества как будто воплощают ограниченный обмен в чистом виде (ЭСР: 531), поскольку представляют собой глобальную формулу брака и вместе с тем алгоритм социальной морфологии. В конце концов Леви-Стросс, кажется, поддался тому, что сам называл «австралийским аристотелизмом» (ЭСР: 475) – то есть превалированию классов над отношениями; в результате в его книге возникают внутренние противоречия. Так, во главу угла снова ставится дуалистическая организация, несмотря на авторскую критику поклонявшихся ей эволюционистов; а имплицитные формы потомства снова постулируются, хотя именно эта процедура была ранее отменена.

Можно ли объяснить отход от южноамериканского материала исключительно тем, что региональная этнография на момент написания ЭСР была довольно скудной? Или же он продиктован заметным в этой книге дюркгеймианством, которое получило название «доструктуралистского» ввиду интереса к морфологической интеграции общества (Dumont 1971: 132; Schneider 1972: 62 № 11)? Действительно, автор стремится определить структуры брачного обмена, способные выполнять функцию дедуктивной тотализации социума; весь текст ЭСР проникнут морфологической концепцией «социальной структуры» (в дальнейшем в работах Леви-Стросса это выражение встречается всё реже и реже). Связанные ограниченным обменом австралийские классы, как и роды альянсов в системах обобщенного обмена, представляют собой группы, интегрированные социологически глобальными формулами, логически образующими цельные общества. Именно эта морфологически-дедуктивная концепция приведет автора к знаменитому определению патрилатерального брака как «примитивной» фигуры, неспособной создать диахронически стабильную сеть отношений между группами.

Наконец, что важнее всего, аналитическому предпочтению метода класса методу отношений сопутствует неопределенный и проблематичный акцент на унилинейном родстве как формальном условии элементарных структур. Автор говорит, что базовая формула кузенного брака не зависит от какого-либо «особого правила родства» (ЭСР: 154, 506), но системы классов (классы или роды) являются системами альянса между социоцентричными группами, и для их однозначного определения требуется правило унифилиации [72]. В одном фрагменте, который появляется во втором издании книги (ЭСР: 121–124), Леви-Стросс дополняет свою гипотезу 1949 года об общей для примитивных обществ унилинейности, признавая частое наличие когнатических систем. Но он отходит от них, утверждая, что в них нет элементарных структур родства, которые, таким образом, оказываются ограничены обществами, обладающими средствами унифилиации.

Всё это сильно усложняет применение теории ЭСР к южноамериканскому материалу. Как предупреждает автор:

Мы далеки от того, чтобы ставить под сомнение существование элементарных структур родства в других частях мира, особенно в Африке и Америке… [Но] ни Африка, ни Америка не могут нам представить ничего, что по точности и ясности было бы сопоставимо с тем, что дает нам изучение австралийских обществ (ЭСР: 527–528).

Очевидно, отсутствие в южноамериканских системах «точности и ясности» связано со сложностью, которую представляет собой анализ обществ этого континента по глобальным формулам матримониального обмена между унилинейными группами. В свою очередь, указания на когнатические системы, введенные автором в издании 1967 года, также мало оправдывают их непосредственное применение к южноамериканскому материалу – об этом свидетельствует отсутствие последнего в обсуждении понятия «дом» в Paroles données (Lévi-Strauss 1984a). Рассматриваемые в этой книге когнатические общества – заметим, те же, которые автор имел в виду в ЭСР, – можно рассматривать как располагающиеся типологически по ту сторону от элементарных структур. Речь идет об обществах, основанных на когнатическом родстве (Goodenough 1970), с обширным институционным аппаратом, когнатизм которых имеет социоцентричный характер, ведущий к образованию корпораций или юридических лиц (дома), куда более сложных, чем секторы или родословные системы, основанные на элементарных структурах. В последних есть явное разделение между терминами родства и отношениями: принцип филиации и принцип альянса раздельны и комплементарны по отношению друг к другу. В свою очередь, в системах когнатического родства эти принципы смешиваются и обмениваются значениями.

Тогда как простые амазонские общества, такие как пресловутые намбиквара и многие другие народы, находятся не по ту, а по эту сторону от элементарных структур. Сводимые к начальному методу отношений и кузенного брака, не различающие видов родства, имеющие несегментарную морфологию, они, можно сказать, практикуют когнатизм по остаточному принципу. Здесь родство представляет собой не более чем обобщенную схему эгоцентрического родительства, простой рабочий инструмент, который никак не сможет дорасти до структуры обмена. К тому же во многих из этих обществ встречаются такие вырожденные (в математическом смысле и не только) формы реципрокности, как авункулярный и патрилатеральный брак, которые не дают брачному альянсу стать социогенетическим фактором. Перефразируя ЭСР, можно сказать, что в Амазонии мы видим внутренние границы ограниченного обмена. Как отметил Фред Эгган, «существует целый мир социальных структур, находящийся „под“ элементарными структурами родства Леви-Стросса» (Ives 1993: 19).

Книгу, в которой впервые была сформулирована теория альянса, делал доструктуралистской – каким бы рискованным ни был этот эпитет, – скорее не социологический подход вообще, а та социология, которую практикует ее автор. Проблема ЭСР не в предпочтении метода классов в ущерб методу отношений (классы, как мы знаем от Моргана и Пирса, являются частным случаем отношений), а в следовании логике терминов вместо строгого рассмотрения отношений. Возможно, за это чересчур морфологическое понятие социальной структуры отвечает модель сегментарного общества. Категория всеобщего заставляет заниматься дедукцией; отношения, неотделимые от своих терминов, производят итоговый термин – целое. В каком-то смысле ЭСР содержат только ограниченную теорию элементарных структур; по-настоящему общая теория еще ждет своего часа [73].

Работы Луи Дюмона и последующие дебаты о дравидийских системах привели к значительной корректировке модели ЭСР. Дюмон детально рассмотрел функционирование терминологической системы, которая, несмотря на позитивный принцип двустороннего альянса, структурно не подразумевает никаких принципов родства и обмена между экзогамными группами. Исходя из идей, сформулированных Личем (Leach 1951), он указал на различие между глобальными, или социоцентрическими, и локальными, или эгоцентрическими, системами; если мы говорим о системах, где практикуется симметричный альянс, то именно в этом будет заключаться разница между австралийскими классами и дравидийскими категориями. Наконец, соглашаясь с британским различением предписания и предпочтения, Дюмон проанализировал соотношение симметрической терминологии и асимметрических брачных предпочтений, встречающихся в тамильском регионе.

Новое прочтение ЭСР Дюмоном предлагает новый взгляд на проблему; иногда это радикализация структуралистского подхода, а иногда следование собственному пути. К первому случаю относятся критика понятия унифилиации («фетиш подспудного родства»), упор на идею передачи родства («диахронический альянс») и двойной отказ от овеществления группы и от вопроса социальной интеграции; ко второму – уход от того, что автор называет «полуэмпирическим понятием обмена» в пользу теории «ментальной интеграции» первичных понятийных оппозиций (единокровность – родство). Вместе с тем тот же Дюмон, критикующий невнимательный переход от локального к глобальному, позднее возведет в абсолют дюркгеймовскую идею тотальности, тем самым выбрав направление, диаметрально противоположное направлению Леви-Стросса.

Американисты рано подняли вопрос сложности анализа амазонских обществ в терминологии глобальных формул в связи с вопросом применимости понятия «дравидийская система» к Амазонии. Ривьер (Rivière 1969: 276; 1973: 6–7; 1984: 104) соглашается с некоторыми аргументами Ялмана (Yalman 1962, 1967) против Дюмона, отвергая идею о диахроническом альянсе в гвианском контексте и считая ее связанной с унилинейным родством; в этом вопросе его поддержал Шверин (Schwerin 1983–84). Оверинг Каплан (Overing Kaplan 1973: 568 № 4; 1975: глава 9), напротив, поддержала дюмоновскую интерпретацию недифференцированных и эндогамных систем Гвианы; за ней последовали, среди прочих, Альбер (Albert 1985), Тейлор (Taylor 1983, 1989) и Сеймур-Смит (Seymour-Smith 1988). Моя позиция близка позиции Оверинг; тем не менее я считаю, что понятие диахронического альянса при отсутствии групп, связанных близкородственным браком, требует дополнительных пояснений. Дюмон (Dumont 1971: 134; 1975: 5), например, уже различает коллективный и постоянный аспекты вечного альянса: альянс будет коллективным (и постоянным) в системах австралийского типа; в дравидийских системах союз будет постоянным (но индивидуальным). Однако сама теоретическая стратегия этого автора, направленная на подтверждение того, что альянс не хуже потомства способен порождать вечное, заставила его считать первый аспект дополнительным по отношению ко второму: свойство́ передается так же, как кровное родство, а передача кровного родства слабо отделена от идеи-институции потомства. Вслед за Ялманом другие авторы (Good 1980: 479, 483) критиковали Дюмона за принятие того, против чего он выступал – овеществления групп родства. Ответ французского индолога (Dumont 1983: 149) на эту конкретную критику не вносит ясности.

О терминах и отношениях. Можно представить себе три простых вида сочетаний этих элементов в модели системы родства: 1) отношения подчинены терминам; 2) термины и отношения находятся в равновесии; 3) термины подчинены отношениям. Первый случай иллюстрирует теория потомства, где брачный альянс не имеет собственной структуры, являясь вспомогательным механизмом увековечения родственных корпораций; второй случай представляет собой элементарные структуры из ЭСР, требующие, возможно, принципа унифилиации; третий случай – случай недифференцированных амазонских обществ. Оверинг Каплан (Overing Kaplan 1975: 2) проводит такое же деление на «общества, для которых важнее потомство, общества, для которых равно важны потомство и альянс, и, наконец, общества, для которых основным организационным принципом является только альянс» (см. также.: Århem 1981а: глава 10). В свою очередь, описанные Леви-Строссом системы домов можно выделить в четвертый вид или подвид третьего: Дом – это «объективация отношений» (Lévi-Strauss 1984: 195); в этом случае термины и отношения неотличимы друг от друга. Ванесса Леа (Lea 1986, 1993) приводит убедительные доводы в пользу существования в Центральной Бразилии систем, организованных вокруг понятия maison[74]; это наводит меня на мысль о том, что дорога от «по ту сторону» до «по эту сторону» в классической элементарной теории – то есть от амазонского когнатизма по остаточному принципу до сверхопределенного когнатизма домашних обществ – может быть очень короткой и необязательно проходит через унилинейность. То же самое можно сказать о терминологически-брачных вопросах: от двухсекторного минимализма в некоторых районах Амазонии до систем кроу – омаха в Центральной Бразилии, от ограниченного обмена в случае первых до полусложного режима в случае вторых, существует еще огромное множество вариаций, и ни в одной из них нет классического общего обмена. В другой своей работе (Viveiros de Castro 1990) я предположил, что ключевыми фигурами в Южной Америке являются патрилатеральный брак и режим мультибилатерального обмена – структуры, в которых сложно сделать различие между элементарностью и сложностью.

Современная история изучения родства в тропической Южной Америке начинается в двух областях, сформировавшихся в конце 1960-х: с одной стороны, это исследования же и боро́ро в Центральной Бразилии, а с другой – карибских и прочих народов Гвианы. Как мы уже говорили, в данной работе мы не будем внимательно рассматривать первую группу ввиду некоторых сложных особенностей, а лишь вкратце упомянем их в контексте амазонского дравидианата.

Одним из главных результатов, полученных исследователями гарвардского проекта исследования Центральной Бразилии [HCBP] (см.: Maybury-Lewis [org.] 1979), было, если можно так выразиться, культуралистское расслоение родства у же – бороро. Участники HCBP взглянули под совершенно новым углом на центральнобразильские общества, которые традиционно считались носителями разнообразных форм родства. На смену унифилиации как основному типу пришло матрилокальное проживание, а системы терминов родства (особенно у северных же) были сопоставлены с другими практиками, в том числе с ономастическими связями и церемониальными отношениями.

Рассмотрим результаты работы HCBP в историческом контексте. В то время шла борьба с генеалогически-экстенсионистской теорией Шеффера и Лаунсбери, с юснатурализмом Рэдклифф-Брауна и помещением родства во главу угла, а также, чуть более тихая, с безуспешными попытками Леви-Стросса подогнать центральноамериканские данные под теорию элементарных структур. Вместе с тем, несмотря на положительные итоги работы HCBP, после нее остались различные лакуны. Брачные режимы всё еще не были определены; акцент, сделанный на особенности структурных принципов этих обществ, изолировал их и затруднил сравнение и обобщение; а за уменьшением аналитической роли родства не последовало собственно социологического рассуждения (за исключением важной работы Теренса Тёрнера) [75]. Но, несмотря на эти недостатки, нельзя забывать, что сделанная HCBP (или народами группы же) критика теории брачного альянса и демонтаж родства как тотализирующей области стали – и остаются – ценным вкладом в эти вопросы южноамериканского континента. Главное, не забывать, принимая их, оглядываться на те общества, в которых явно различимы признаки симметричного альянса, то есть на большинство амазонских групп.

Впервые система амазонского родства была этнографически описана в книге Питера Ривьера о браке у живущего в Гвиане карибского народа три́о (Rivière 1969). За этим исследованием последовало множество монографий, посвященных этому региону (гвианские народы дают богатый материал исследователям родства); в них представлено большинство общепринятых сегодня положений. В «Браке у трио» Ривьер рисует картину, которая скоро станет типичной: небольшие общества без социоцентричного деления, где локальная группа, представленная в виде эндогамной единицы, имеет политическую самостоятельность; системы терминов, базирующиеся на парадигме двух секций, способные кодифицировать различные брачные идеалы; идеологическое наложение друг на друга локальной и родственной эндогамии с редким, но существенным присутствием экстралокальных браков; социальная классификация по градиенту расстояния генеалогического и расстояния от места жительства с концентрическим дуализмом между внешним и внутренним; центральное, но глубоко двусмысленное политическое значение отношений свойства́, которые одновременно формируются в самой гуще локальной группы и на ее разделительной линии. Чуть позже Ривьер (Rivière 1973) предположит, что терминология симметричного альянса – это структура, общая для всех обществ тропического леса, и даже определит южноамериканскую низменность как отдельную «культурную территорию». В 1984 году он публикует библиографический очерк о гвианских социальных структурах, в котором повторяет и развивает эти идеи исходя из модели «брачной политэкономии», в которой критической переменной является контроль мужчины над женской продукцией и репродукцией. В Гвиане этот контроль осуществляется за счет эндогамии, склонности к матрилокальности и авункулярного брака. Кроме того, эта модель позволяет автору сравнивать организацию общества в Гвиане, в бассейне Риу-Негру и в Центральной Бразилии (см. комментарии в Viveiros de Castro 1987).

В 1975 году Джоанна Оверинг Каплан публикует книгу «Пиаро́а», в которой идет по проложенному Ривьером пути. Она станет решающим вкладом в изучение родства на южноамериканском континенте. Отталкиваясь от теории Дюмона, автор находит в системе родства пиароа дравидийские черты и заново определяет гвианскую норму эндогамии, показывая важность билатерально-локализованного родительства для общественной организации региона. Кроме того, Оверинг Каплан выявила сосуществование альтернативных моделей родства и брака, отражающих гетерогенные понятия состава локальной группы. Здесь свойство́ также предстает как критический узел общественной системы, подчиненный сложной диалектике повторения-диверсификации и любым прескриптивным манипуляциям, выдающим ее хрупкий и противоречивый характер. Оверинг проводит инновационную оценку границ классической теории ЭСР, окончательно убирая брачный альянс как основной социологический принцип из всех descent constructs и из парадигмы сегментарного общества. Впоследствии автор предложит внутриконтинентальное сравнение – на материале треугольника Гвиана – Центральная Бразилия – Риу-Негру – с особым вниманием к индигенной социальной философии, определяемой через присущую всем рассматриваемым культурам проблемную роль отличия между категориями населяющих мир людей (id. 1981, 1984). Различие, базовой социологической схемой которого является свойство́, одновременно и необходимо, и опасно, оно и условие, и граница социума, а потому его нужно и вводить, и препятствовать ему. Таким образом, свойство́ оказывается прекрасной составляющей политического и негативным горизонтом социологических и эсхатологических утопий. В этих анализах Оверинг нетрудно разглядеть влияние Леви-Стросса (в чем автор признаётся не всегда), а также ее единодушие с американистами 1970-х (H. Clastres 1975; Carneiro da Cunha 1978).

Работы Ривьера и Оверинг были первой попыткой социологического обобщения материала тропической части Южной Америки. Они на макрорегиональном уровне подтвердили не раз высказанное Леви-Строссом убеждение о фундаментальном культурном единстве континента. На самом деле успех этой попытки дал гвианской парадигме такую силу убеждения, что сегодня нужно прилагать усилия против ее бесконтрольного применения. Социополитический атомизм, эндогамный прескриптивизм, космологическое бинарное деление на «внутри» и «снаружи» – это характеристики, широкая описательная частотность которых не должна вести к универсализации – ни в других регионах Амазонии, ни в самой Гвиане.

Несомненно, гвианский этнографический комплекс составлен из работ многочисленных исследователей. Симона Дрейфус (Dreyfus 1977) вслед за Оверинг показала, каким образом структура симметричного альянса может порождать общественные пространства разных размеров и управлять ими: этот вывод разделяет географический и генеалогически-категориальный аспекты эндогамии (против этого выступал уже Кирхгофф). Кай Орхем (Århem 1981а) обсуждал взаимодействие между симметрическим альянсом и унифилиационными принципами на примере Риу-Негру. Ривьер (Rivière 1984) подчеркнул отличительные черты принципов проживания и вмешательства глобальных социальных сегментаций. Оверинг Каплан (Overing Kaplan 1981) в важном комментарии об этнологии же обобщила понятие симметричного обмена, распространив его за пределы брака. Наконец, и в Гвиане, и за ее пределами атомический или самостоятельный характер амазонских структур был подвергнут жесткой историко-этнографической критике. Фаражи (Farage 1985, 1991), Колсон (Colson 1983–84a, b, c, 1985), Дрейфус (Dreyfus 1983–94, 1993а), Вильялон (Villalо́n 1983–84) и Говард (Howard 1993) настаивали на важности региональных торговых и брачных сетей, а также предположили наличие политической организации, более дифференцированной, чем горизонтально-элитарная, которую традиционно приписывали гвианским обществам. В свою очередь, Альбер (Albert 1985) подробно расписал, как мультикоммунитарный комплекс – социальный горизонт праксиса янома́ми – порождается динамическим сочетанием измерения родства и политически-ритуальной сферой. Я же (Viveiros de Castro 1986а) предложил несколько более сложную топологию тупи-гуарани, чем традиционные отношения взаимного исключения, или экстенсивной комплементарности между тем, что находится снаружи и внутри социума.

Этнография последних десятилетий делает особый акцент на региональных системах, к которым относятся или относились амазонские общества; традиционно их изучали исходя из перспективы, которая, сосредоточиваясь на локальной группе, одновременно принимала определенные нативные идеологии и итоги колониальной ситуации. Помимо вышеупомянутых работ см.: Århem 1989; Bastos 1983; Chaumeil 1985; Jackson 1976; Menget 1977, 1978, 1985a, b; Ramos 1981; Renard-Casevitz, Saignes & Taylor-Descola 1986; Taylor 1985. Пора уже попробовать взяться за сравнительный анализ морфологии и надлокальных процессов в Амазонии, где рядом друг с другом оказались бы «мультикоммунитарные комплексы» яномами, «группы» и «агломерации» трио, madiha кули́на, itso´fha пиароа, «эндогамные узлы» хи́варо, «подгруппы» паракана́ и вари́ и т. д. Мне кажется (при всем уважении к Колсон – Colson 1983–94: 12–14), что эти морфологии в целом не сегментарные, а, скорее, индуктивные и нетотализируемые, то есть относятся к сетевому типу. Локальные группы и региональные агломераты являются более или менее переходными проявлениями этих полицентрических групп, подчиняющихся сокращающемуся режиму альянса, а не какой-то законченной структуре типа родства или территории. Даже там, где мы имеем дело с группами, имеющими название (кулина, вари, паракана, непростые nawa у па́но, сибы и экзогамные группы тука́но), в этих единицах проявляется прежде всего историческая, а не структурная природа. Текучий характер коллективных идентификаций в Амазонии ставит под сомнение применимость классической категории «племени» (Howard, op. cit.). В этом плане, если обратиться к отвлеченной метафоре, уместнее будет теория волн, а не частиц.

Мы наконец подошли к гипотезе этого очерка. Не имея возможности верифицировать ее должным образом, я могу только предложить следующую формулировку. Ввиду того, что симметричный альянс не подчиняется в Амазонии какой-либо обобщенной формуле, границы родства выражаются через ограничение фокуса на родстве с учетом глобальных свойств региональных систем. Границы альянса как принцип коллективной организации в большой степени совпадают с границами локальной группы (деревня, эндогамная связь); вне этого круга альянс служит в основном индуктивным субстратом для обменных операций иной природы: церемониальных, военных, погребальных, метафизических, которые функционируют так же, как и многие другие социологические принципы. Социология индейской Амазонии не может сводиться к социологии родства (и к ее простой космологической сублимации), потому что родство там – это и ограничиваемое, и ограничитель. Следствием этого (порой вводящим в заблуждение) является результат слияния свойственного некоторым местным моделям идеологического овеществления локальной группы и позитивизма аналитиков (см.: Albert 1985: 679–684; 1988: 89; Viveiros de Castro 1986a: 666). Сложность амазонских обществ заключается в невозможности свести их к экстенсионистскому (в логическом смысле этого термина) или позитивистскому подходу к изучению социальных феноменов. В каком-то смысле позитивизм – это не что иное, как экстенсионистская интерпретация объекта. Отсюда один шаг до столь часто приписываемого амазонским народам «индивидуализма».

Начиная со второй половины 1970-х начинается рост исследований в области родства у народов Амазонии, который продолжается до сих пор. Издаются подробные монографии, множатся тематические симпозиумы, тема набирает обороты. Симпозиум на XLII Конгрессе американистов (Overing Kaplan (org.) 1977) в этом плане был определяющим. На нем, если можно так выразиться, была официально провозглашена несостоятельность классических (африканских и австралийских) моделей описания социальной структуры и была признана необходимость создать научный язык, отвечающий этнографическим реалиям, а родство вновь проникло в самые разнообразные системы социальной классификации и глобальные космологические понятия. В течение последних десяти лет в этом направлении издавались важные работы – например, о роли обмена насилием при создании надлокальных структур – красноречивый комментарий на тему аксиоматических ограничений родства при вычете амазонских общественных тотальностей (см.: Albert 1985 и Menget (org.) 1985); о взаимном наложении брачной логики и цепях ономастического обмена (Ladeira 1982; Lea 1986); об отношениях между языком родства, идеалами социабильности (Gow 1991a; McCallum 1989; Townsley 1988) и механизмами коллективной и индивидуальной идентичности (Erikson 1990, 1996); или, наконец, о связи между терминологической и социополитической классификацией (C. Hugh-Jones 1979).

При этом самая исчерпывающая на данный момент работа о системах родства в Южной Америке была опубликована Альфом Хорнборгом (Hornborg 1988). В этой книге 48 проживающих на континенте обществ сравниваются между собой, для того чтобы установить параллели в области терминологии, паттернах свойства́, брачных правилах, размерах и составе локальных групп, природе отношений с окружающим миром, признаках социополитической стратификации и т. д. Экстраполируя на весь субконтинент гипотезу Ривьера об амазонской структуре симметричного альянса и принимая в качестве элементарной конфигурации эндогамный комплекс, амбилокальность, когнатизм и дравидийскую систему терминов, Хорнборг стремится выстроить систему факторов, определяющих переход от этой конфигурации к прочим конфигурациям, существующим в Южной Америке – то есть не только в Центральной Бразилии, но и в андских плоскогорьях.

Книга Хорнборга, эклектичная и всеядная в своем подходе, но строго придерживающаяся позитивистского понимания социальной структуры, требует подробной оценки, которую мы не можем здесь дать. У этой книги масса достоинств: соединение в одном  месте различных материалов, резюме основных споров на тему систем двух секций, смелое возвращение к вопросу родства у же, выход на плоскогорье и в целом амбициозность самой попытки. Но есть в ней и серьезные недостатки, такие как наивная, если не чересчур претенциозная, манипуляция выдернутыми из контекста терминологическими сравнениями или грубое упрощение сложных этнографических понятий. Главный минус этой книги в том, что она сводит общества континента исключительно к родству, о котором говорится в традиционных терминах, а постоянные ссылки на Леви-Стросса не скрывают значительного влияния Мёрдока; за этим теряется основной вопрос о включении этой области в другие сферы символического обмена. Об этом-то мы и поговорим в данном очерке

.

Оттолкнемся от гипотезы о существовании панамазонского субстрата дравидийского типа, временно отказавшись от споров на тему того, считать ли его просто системой терминов билатерального обмена (идеологией симметричного альянса без социологического смысла), или чем-то, что подразумевает социополитическую организацию, определенный брачный режим, основанный на передаче альянса. Сразу отметим, что среди амазонских систем очень мало таких, которые подходят под идеальный тип терминологии, и что вариации паттерна симметричного альянса здесь «необычны» (Overing Kaplan 1977: 394). Даже в Гвиане, о которой писала Оверинг Каплан, амплитуда колебаний терминологии довольно значительна (Rivière 1984: 44–48; Henley 1983–84).

С чисто типологической точки зрения интерес представляют, например, разновидности классификации отдаленных поколений (G±2 и G±3). В одних случаях они следуют классической дравидийской модели с нейтрализацией различия между кровным родством и свойство́м; в других они соотносятся с категориями свойства́ центральных поколений (GØ и G±1); кроме того, иногда присутствуют различные сложные уравнения и/или бинарное деление по типу народа карьéра. Примеры последней разновидности встречаются в номенклатуре пиароа, яномами, ку́йва, екуа́на, пана́ре и многих народов группы пано. В других случаях встречаются признаки авункулярных предпочтений, что может контаминировать (как правило, лишь отчасти) различные поколенческие уровни – так происходит у трио, зоро́, синта-ла́рга и паракана.

Другое характерное отклонение представляет собой некоторое «гавайское» смещение в GØ, которое некоторые авторы объясняют историческими обстоятельствами (Доул, Шапиро), другие – контекстуальной нейтрализацией (Бассо), третьи – идеологиями отрицания свойства́ (Томас); так или иначе, за основу всегда берется каноническая дравидийская база. Хорошие примеры – народы куйку́ро, камаюра́, тенетеа́ра, кайюа́, тапирапé, калапа́ло и пéмон. В других случаях, как у арава́ков с верховий Шингу, в G-1 присутствуют «ирокезские» черты, что осложняет картину, если принять консенсус теоретиков о едва заметном, но решающем различии между дравидийской и ирокезской системами терминов (на нее указал Лаунсбери – см.: Lounsbury 1964).

Это различие касается главным образом метода подсчета кросс-кузенов начиная со второго уровня родства. В дравидийских системах дети однополых кросс-кузенов считаются перекрестными (или свойственническими), дети разнополых кузенов – параллельными (братьями или сестрами); в ирокезских же системах всё наоборот. Грегор (Gregor 1977: 277, 288), фиксируя у меина́ку ирокезскую систему перекрестных терминов, всё же относит этот народ к «дравидийскому» типу. То же самое я обнаружил у явалапи́ти (Viveiros de Castro 1977: приложение VI). Подсчет кросс-кузенов по ирокезскому типу при заключении преференциальных браков присутствует у агуару́на и кандоши́ (Taylor 1989). Амазонский материал позволяет переосмыслить весь вопрос отношений между дравидийскими, ирокезскими и гавайскими системами. Тейлор (Taylor, op. cit.) и я (Viveiros de Castro 1990) сформулировали сложную структуру ограниченного обмена – брак между кросс-кузенами второго уровня по ирокезской системе, – которая близка к случаям, известным вне амазонского контекста (нга́вбе в Панаме, умéда в Новой Гвинее, алури́джа в Австралии).

Мы не будем здесь детально анализировать дискуссию о системах тупи-гуарани и народов верховий Шингу (предложенный Доул кросс-поколенческий тип [cross-generational type], статьи Уэгли и Галвана, споры Бассо с Доул и т. д.). Отмечу лишь один момент, связанный с системами терминов родства у тупи-гуарани, который проницательно отметил Фаусту (Fausto 1991), – нестабильность названий кросс-кузенов. Фаусту выдвинул тезис о том, что у тупи-гуарани нет специальных терминов для этой категории родства, что является следствием взаимодействия между двумя структурами – дравидийской горизонтальной и авункулярной диагональной; эта пустота заполняется различными способами, в том числе гавайским смещением. Это напоминает о терминологической лакуне у трио, у которых нет названий для кросс-кузенов, что связано с авункулярным браком, а в случае паракана вращается вокруг фигуры дочери сестры отца. Подозреваю, что нестабильность системы терминов для кросс-кузенов поколения GØ более распространена в Амазонии; я даже готов рискнуть и сравнить ее с косвенными системами терминов северных же – они, как показали ДаМатта (DaMatta 1979) и Ладейра (Ladeira 1982), имеют и взаимные, и внутренние различия как раз в классификации кросс-кузенов. Что касается альтернативных систем терминов родства, то их наличие предполагает существование уровней и контекстов иерархии (в том смысле, о котором писал Дюмон) в социальной классификации, а также подчинение брачных стратегий той же иерархии [76].

Другую характерную и важнейшую проблему представляет собой аналитическое определение свойства́. Дюмон утверждал, что «общей характерной чертой лексики, связанной с кросс-кузенным браком, является отсутствие собственных терминов для породнившихся родителей» (Dumont 1971: 114); то же самое можно сказать о дравидийской лексике. Тем не менее в Амазонии эта черта далеко не повсеместна. Наличие особых терминов для реального свойства́ (а не терминологического или виртуального) представляет собой целый континуум, простирающийся от исключительно двухсекционной системы терминов (макуши́, акава́йо, вайа́на, яномами, каапо́ра, пареси́, вайянпи́) до систем, в которых имеются полные блоки терминов некровного свойства́ (многие народы тупи-гуарани, верховий Шингу, трио, некоторые группы хи́варо). Системы терминов на этом краю шкалы довольно трудно назвать прескриптивными в «драконовском» смысле слова (id., ibid.: 129) Нидэма и Мейбери-Льюиса. Другая трудность связана с теми системами терминов, которые, хотя и напоминают южноиндийский паттерн и соблюдают билатеральные нормы брака, имеют многочисленные описательные термины и/или отличают линейных родителей от коллатеральных таким способом, который не всегда получается свести к надклассам – это относится к тука́но, к многочисленным народам группы тупи-гуарани и к ваймири́-атроари́. Все это говорит о необходимости постараться противопоставить Шеффлеру (Scheffler 1971: 237) что-то еще, даже если мы крепко стоим на позициях Дюмона и решающих доводах Траутмана (Trautmann, op. cit.: 61) относительно индийского случая.

Объяснение различия между ирокезскими и дравидийскими системами наличием особых терминов свойства́ (а не видом счета кросс-кузенов) восходит, по всей видимости, к Баклеру и Селби (Buchler & Selby 1968: 233). И действительно, Дюмон (1953, 1970: 50, 94) и Траутман (Trautmann, op. cit.: 85, 121–124) – ограничимся пока только ими – считают отсутствие подобных терминов основополагающей чертой дравидийских систем, напрямую связанной с позитивным правилом брака. Но если отсутствие особых терминов для свойства́ может указывать на то, что данная система альянса является элементарной, то наличие подобных терминов не указывает однозначно на неэлементарность. В Амазонии очень часто встречаются системы с более или менее полным набором терминов свойства́ (Rivière 1984: 47–48, 61, 69; Basso 1970: 412; Jackson 1983: 121–122; Seymour-Smith 1988: 211–214; Viveiros de Castro 1986a: 397–399 – и это только малая часть примеров); но это не помешало этнографам говорить о симметричном альянсе, позитивном правиле брака и т. д. Однако, несомненно, подобная черта в среде, имеющей признаки дравидизма, требует объяснения; большинство авторов предполагают напряжение между правилом брака и системой отношений и/или наличие различения родственного и неродственного свойства́. Соглашаясь с подобными интерпретациями, я предполагаю, что речь идет о характерной для Амазонии неоднозначности свойства́ и вместе с тем о возможности смещения минимально-дравидийского режима в сторону усложнения (Seymour-Smith 1988: 211; Taylor 1989; Fausto 1991).

Наконец, у многих народов семейства пано столь распространенная в Амазонии (присутствующая в верховьях Шингу, у тукано, панаре, екуана, куйва, шивиа́ров, у канелос-кечуа) тенденция к идентификации противостоящих поколений обретает облик совершенно австралийских по своему типу брачных секций, сохраняя при этом характеристики, присущие амазонскому дравидианату (Melatti 1977; Kensinger 1984; McCallum 1989; Erikson 1990). Поэтому вопрос здесь не в различении между «дравидийством» и «ирокезством» или «гавайством», а в различии между «дравидийским» и «карьерским».

В целом наложение дравидийской модели на амазонские реалии представляется сомнительным по многим причинам. Парадигма нейтрализуется гавайскими и ирокезскими отклонениями; косвенные уравнения приводят к смещениям, когда авункулярный брак становится еще полнее, чем в Южной Индии, где системы терминов сохраняют определенную базовую симметрию, избегая терминологической идентификации типа «сестра отца» = «мать матери» и т. д. (Good 1980: 491; 493–495); дескриптивируется в случае отдельных терминов свойства́ и сложных определений; линеаризуется в системах, пользующихся классификацией по типу карьера. А если трактовать гипотезу Ривьера с исторической точки зрения, расширяя дравидийскую парадигму на же-бороро и другие «маргинальные» народы, то количество социологических конъектур, необходимых для объяснения подобных отклонений, возрастает до невероятного числа.

Аномалии наблюдаются и в том, что касается брачных норм. Билатеральная терминологическая прескрипция при ее действительном наличии может проявляться в патрилатеральном предпочтении (тука́но, машигуэ́нга) и расширенном предпочтении авункулярного брака, а он, в свою очередь, может быть представлен по-разному, от выражения в системе терминов (трио, зоро, паракана, тупинамба́) до стратегического применения, своего рода преференциального инцеста, если подобный альянс считается проблемным или неправильным [77]. Особо важное значение имеет встречающееся иногда различение для категорий, пригодных для заключения брака, между «реальными-близкими» родителями – запретными или менее предпочтительными, и «дальними-классификационными» родителями – предпочтительными. Это переворачивает гвианский идеал близкородственного брака, представляя собой брачную гавайизацию (ЭСР: XXХ). Таков случай кули́на, народов верховий Шингу, шивиаров и кандоши (для кросс-кузенных браков), аварете и пемонов (для брака с сестрой дочери), панаре и йекуана (для браков между членами противоположных поколений). Нельзя не вспомнить ситуацию на Фиджи, где дравидианату сопутствует запрет на брак с «реальными» кросс-кузенами (Sahlins 1962: 160 и далее; Lévi-Strauss 1984: 212–226) – это сходство может быть неслучайным [78].

Наконец, амазонский дравидианат со всеми этими вариациями встречается в обществах, не имеющих правила потомства, а таких обществ в этом регионе большинство; в других обществах с вариациями патрилатеральной ориентации (тукано, хиваро, яминауа, паракана или ваймири-атроари); в уксорилокальных и вирилокальных системах; у малых и социологически «аморфных» народов и в других обществах с большими локальными группами, как тупинамба и гуарани XVI века. Некоторые авторы – в частности Хорнборг – предполагают, что классический дравидианат был приспособлен под нужды малых единиц, становясь ненужным после преодоления определенного демографического порога. Это предположение логично, но уязвимо для критики. О возможности существования сложных вариантов дравидианата, охватывающих крупные, но атомизированные и эгалитарные социальные группы, убедительно говорила Тейлор (Taylor 1989). Кроме того, следовало бы объяснить, каким образом институт брака функционировал в крупных деревнях тупи в прошлом, если авункулярный режим в них ранее характеризовался как «недодравидийский», а не «метадравидийский».

Некоторые из этих смещений наблюдались и продолжают наблюдаться регулярно. Объяснения им находят самые различные: изменение демографической шкалы, новые брачные правила или атавизмы старых, влияние различных форм унифилиации, изменение жилищных практик, идеологии субстанции, философии альянса и т. д. Упомянутая выше работа Хорнборга содержит очерк подобных попыток; автор забрасывает свою сеть далеко за пределы дравидианата, стремясь собрать воедино все факторы, которые могут быть необходимы для сведения этого разнообразия к набору «классификационных» деформаций «реальной» структуры, постулированной как исторически и онтологически первичная, – симметричного альянса, понимаемого как эмпирический поток обмена «имуществом, услугами и людьми» (Hornborg 1988: 12, 18). Дрейфус (Dreyfus 1933b) и Тейлор (Taylor 1989), не удаляясь от дравидийской Амазонии, становятся близкими по духу данному очерку, поскольку стремятся релятивизировать некоторые упомянутые аномалии, предположив в них вариации, характерные для парадигмы. Тем более что эти вариации уже присутствуют в индийском контексте [79].

Действительно, прежде чем отвергнуть дравидийскую парадигму как очередную ложную универсалию, подобную тем африканским моделям, которые мы так любим критиковать, следует рассмотреть, как ее трактуют индологи. Тогда мы увидим, что почти все амазонские вариации дравидийской системы терминов родства и брака фиксируются и в Южной Индии.

В своем прорывном сравнительном исследовании Дюмон (Dumont 1957) уже столкнулся с: 1) сосуществованием билатерального терминологического прескриптивизма и унилатеральных предпочтений; 2) генеалогической детерминацией этих предпочтений; 3) терминологическими смещениями, вызванными различными правилами унилатерального родства; 4) различением между «полными-реальными» и «дальними-условными» кровными родственниками и свойственниками. Кроме того, в группах, которые изучал этот автор, наблюдается общий отказ от обмена сестрами и его повторения. Иными словами, в них отсутствуют билатеральные кросс-кузены типа «дочь брата матери» = «дочь сестры отца», что явнейшим образом противоречит системе терминов (см. также: Good 1980, 1981).

В структуре терминологического словаря находим подобные же флуктуации. Так, в своем масштабном труде Траутман (Trautmann, op. cit.) выявляет: 1) богатство особых терминов свойства́ вдоль дравидийско-индоарийской границы; 2) «гавайские» уравнения наравне с запретом браков между кросс-кузенами; 3) бинарное деление в поколениях ±2, порой связанных с правилом брака между противоположными поколениями. Последнее наблюдали и другие авторы (Beck 1972; Goo 1980: 479, 1981: 115), этот феномен представляет собой этнографический аргумент в споре о типологическом различии между дравидийской системой и системой карьера. Дюмон, среди прочего, отталкивался от этого свойства, противопоставляя локальные индийские системы глобальным австралийским. Это, конечно же, приводит нас к амазонским пано и, косвенно, к разнообразным примерам терминологической возвратности в Амазонии.

Объяснения этим вариациям находили разные: исторические, социологические, формальные, теоретические. Они интересуют нас по следующей причине: какими бы ценными они ни были для Индии, почти все из них оказались совершенно неподходящими для Амазонии.

К числу исторических относится объяснение Траутмана (Trautmann, op. cit.: 122–124, 156–161, 231), которое дается наличию особых терминов свойства́ на северной границе дравидийской области. Автор связывает его с индоарийским влиянием и заявляет, что для южной парадигмы оно избыточно, поскольку такие особые термины не выходят за пределы отделов дравидийской терминологической «коробки». Тот же Траутман предложил другое историческое объяснение, на этот раз «гавайских» вариантов: они, по его мнению, являются результатом вновь возникшего запрета на кросс-кузенный брак. Говоря о социологических объяснениях, вспомним Дюмона (Dumont 1957: 41–57), который объясняет различные унилатеральные преференции применением терминологической структуры в разных контекстах филиации и проживания (возвращение к леви-строссовым «гармонии» и «дисгармонии»). Из числа формальных выделяется объяснение Траутманом (op. cit.: 177–185) двухчастной классификации далеких поколений и уравнений с противоположными; это решение обобщает до такого уровня принцип перекрещивания и показывает, что для того чтобы общество было устроено по типу, близкому к «карьера», ему необязательно делиться на секции.

Семантическая структура дравидийской и схожих с ней систем терминов родства обычно представляется в виде предложенной Л. Дюмоном таблицы. Он размещает kin types вдоль меридиана, по левую сторону от которого находятся кровные родственники, а по правую – свойственники; родство указывается по отношению к эго, находящемуся в «кровном» секторе GØ. Я использую англоязычные сокращения; там, где это важно, «m» и «w» означают пол эго [мужской и женский соответственно]. Положение эго-мужчины и эго-женщины подчеркнуто[80]:

В классической, или тамильской, парадигме на уровне G±2 различия между кровными родственниками и свойственниками нейтрализуются: на этих уровнях категория родства одна для всех: «дедушка/бабушка» на G+2 и «внук/внучка» на G-2. Тем временем Траутман показал, что в Южной Индии существуют системы терминов, различающие параллельных и перекрестных «дедушек» (и «внуков»), как в представленной выше таблице.

Системы терминов, называемые «карьера», или австралийского типа, часто считали идентичными дравидийскому типу. На самом деле в них на уровне G±1 имеется критическое отличие, как видно из следующей таблицы [81]:

Помимо Индии с гонди и койя, Амазонии с панаре и некоторыми народами семейства пано, пример совершенно «карьерской» системы терминов без какого бы то ни было признака брачных секторов можно найти в Африке у банту – это изученные Жеффре макуа (Geffray 1990). Система терминов родства у макуа еще больше похожа на терминологию пано, чем на собственно карьерскую, а существующий у них брачный режим совершенно точно относится к локальному типу; он разорван и смещен в сторону патрилатерализма. Это типичный случай «мультибилатерального обмена» (термин предложен Жеффре, используется в книге Viveiros de Castro 1990). Нет ни малейшего сомнения, что следует отказаться от дюмоновской связи между двухчастностью на G±2, уравнениями противоположных поколений и глобальной формулой.

Ривьер (Rivière 1973: 10), говоря об амазонском случае, считает терминологические вариации на уровне G±2 «не влияющими на диагноз» (diagnostically unimportant); того же мнения некоторые другие авторы придерживались относительно различия между дравидийской и карьерской системами в целом (W. Shapiro 1970). Я склонен считать их важными, потому что они дают представление о цикличности системы. Вариации на этих уровнях показывают, что мы имеем дело не только (как в Индии) с двумя типичными случаями: преимущественная дравидийская нейтрализации бинарности на уровне G±2; и двухчастность с уравнениями противоположных поколений у пано и панаре. Кроме пиароа, яномами и екуана, которые любопытным образом закрывают свои системы терминов, особый интерес представляет случай куйва (Arcand 1977; см. также: Campbell 1989: глава 7) с его переворачивающими карьерский паттерн уравнениями между противоположными поколениями, из-за чего система не вписывается в формулу сводимых к линиям брачных секций, и ее нельзя описать в терминах обобщения параллельного/перекрестного противопоставления на уровне G±2: вместо последовательностей типа MF = XC = DS (FF = B = SS) и MB = ZS (F = S), мы имеем MF = B = DS (FF = XC = SS) и MB = S (F = ZS).

Нет никаких сомнений в том, что системы терминов пано представляют собой общую формулу по типу карьера (Erikson 1990) по крайней мере в одном терминологическом измерении и что в некоторых обществах этой семьи имеются брачные секторы. (На самом деле системы терминов родства некоторых народов пано – и с секциями, и без них – гораздо ближе к секторной схеме, чем система терминов карьера.) С другой стороны, как утверждает сам Эриксон (Erikson 1990: 165–166; 1993а), секторы пано и их система терминов в целом могут быть результатом автоматического использования эгоцентрической номенклатуры. Сходство между австралоподобной терминологией пано и идеологией родства их соседей кулина (Pollock 1985b), чья «двухлинейная» символика семени и молока подкрепляет строгую дравидийскую терминологию, говорит о любопытных переходах.

Теоретические объяснения внутридравидийской вариативности используют разные версии оппозиции между прескрипцией и преференцией, играя аналитическим различением между структурой системы терминов и ее использованием в социополитических контекстах, между системой терминов и брачными нормами, между этими нормами и эмпирическим, статистическим планом альянсов. Так, Дюмон (Dumont 1957: 30, 46) показывает, как билатеральная терминология фокусируется на унилатеральных преференциях у калларов и веллаларов, но статистический результат альянсов возвращает в систему симметрию. Траутман, подчеркивающий существование в системе терминов только двух уровней латеральной удаленности (нулевой уровень – параллельные родственники, первый уровень – кросс-родственники), указывает на то, что брачные предпочтения вносят линейный градиент; для обществ, где идеальный брак – ближний, «понятие близости, не существующее в системе терминов родства, возникает на уровне поведения» (Trautmann, op. cit.: 221). Дюмон уже до этого говорил, что применение систем терминов связано с градацией, которая тем не менее вторична (Dumont 1957: 53; 1953: 90), поскольку находится внутри центральной терминологической оппозиции – кровное родство/свойство́; и что необходимо различать – с меньшей долей эссенциализма, чем у раннего Нидэма, делавшего различие между типами обществ – прескриптивно-императивный уровень системы терминов и эмпирический, подчиненный уровень преференциального использования (Dumont 1971: 129–131). Наконец, Гуд (Good 1980, 1981), соглашаясь с предложенным более зрелым Нидэмом (Needham 1966, 1967, 1973) делением уровней на категорический, юридический и статистический, предложил «автономность» билатерального прескриптивизма, асимметрической преференции и практики; в целом это представляется нам настоящим признанием в теоретическом бессилии.

Итак, во всех описанных случаях перечисленные дравидианисты стремились сохранить чисто структурное измерение системы терминов с ее категоричной и категорической природой, с ее диаметральным дуализмом, с ее исторически-формальным выражением симметричного альянса. Преференции и градации, объективные паттерны альянса, относятся к подлунному миру «практики».

Это решение кажется мне упрощением; по крайней мере, оно не подходит к амазонскому случаю. Несомненно, однако, что ключевой позицией дравидианистов после Лича было вот что: ни из какой системы брачных терминов, ни из какого брачного правила невозможно вывести глобальную морфологическую структуру общества. Тем самым релятивизируется предложенная Леви-Строссом связь между видами кузенного брака и формулами общественной интеграции: «из локального правила нельзя вывести всеобщую формулу» (Dumont 1971: 124).

Прежде чем перейти к аспектам амазонского дравидианата, которые требуют нового комментария, заметим, что отклонения от тамильской парадигмы сильнее выражены в Южной Америке, чем в Индии. Здесь сильнее распространено гавайское смещение в системе терминов или брачной системе; авункулярный брак маркирован терминологией; достаточно часты уравнения противоположных поколений, которые здесь разнообразнее, чем в карьераподобных обществах; наличие отдельных терминов брачного родства нельзя приписать аллогенному влиянию. Это, однако, не означает, что понятие дравидийской системы (или дравидианата в морфологическом смысле) следует считать неприменимым для амазонского случая. То, что мы считаем абстрактную отсылку к симметричному обмену недостаточной для определения различных социологических режимов на территории низменности, не означает, что мы готовы разбрасываться новыми понятиями. Необходимо на близком расстоянии изучить колебания классической парадигмы. Как показали недавние работы, дравидийская парадигма нуждается в обогащении, то есть в обобщении.

Терминологическая и/или нормативная дифференциация между «близкими», или «настоящими», и «дальними», или «классификационными», родственниками кажется мне фундаментальной проблемой амазонских систем. В некоторых случаях она отвечает глобальному когнитивному стилю, предпочитающему скалярную классификацию (Kensinger 1975: 18–25; Viveiros de Castro 1978). Но самое интересное в том, что эта дифференциация говорит о наличии генеалогического и/или социопространственного аспекта, который структурно вмешивается в бинарный синтаксис дравидийской парадигмы. Его широкая распространенность на субконтиненте открывает возможность критического рассуждения о границах «императивного категоризма» британской школы альянса, которая, возможно, слишком далеко зашла в своей реакции против шеффлеровского со товарищи генеалогизма. Сегодня совершенно ясно, что амазонские системы терминов родства позволяют интерпретировать себя и с категориальной, и с генеалогической точки зрения, причем генеалогические интерпретации будут далеко не тривиальными [82].

Ассимиляция генеалогического расстояния с расстоянием географически-социальным, которая очень хорошо описана для Гвианы, представляет собой всего лишь частный случай более общего феномена, когда расстояние учитывается при классификации родства и выбора брачных стратегий: симметричный альянс и связанная с ним градация терминов имеют место в скалярно-пространственной среде (см. Dreyfus 1985); поэтому речь идет не просто о наблюдении о том, что чем прескриптивнее система, тем более неопределенными будут ее отношения с реальностью, учитывая ретроактивную нормализацию прескриптивных нарративов (Hornborg 1988: 34; см. «автономию», предложенную в кн.: Good 1981). Следует подчеркнуть не просто наличие неопределенности, а взаимодействие между диатонически-дигитальной диаметральностью терминологической сетки и скалярно-аналоговой, хроматической, концентрической структурой оппозиции ближний – дальний. Это взаимодействие не позволяет мыслить социальную прагматику в терминах простого подчинения терминологическому синтаксису [83].

В своем фундаментальном очерке этнографии яномами Брюс Альбер (Albert 1985: 221–235) наглядно показал, как градиент ближний → дальний накладывается на бинарное противостояние между кровными родственниками и свойственниками. Этот феномен выражает базовое различение между когнатами (в гвианском случае они отождествляются с сожителями) и не-когнатами (не-сожителями). Между генеалогически или пространственно близким родственником и дальним родственником такие же отношения, как между кровным родством и свойство́м. Фактический свойственник причисляется к когнатам-сожителям – в идеале он является когнатом и сожителем – поэтому он прежде всего является кровным родственником; а дальний когнат (классификационный, не-сожитель) классифицируется как потенциальный свойственник. В обобщенном гвианском случае это связано с «прескриптивной эндогамией» (Rivière 1984: 49), как локальной, так и родительской: фактические свойственники априори имеют близкую когнатическую связь, а политико-демографическая динамика проецирует кровных родственников, не укрепивших когнатизм эндогамным альянсом, за пределы группы, превращая их в потенциальных свойственников, которые могут вернуться в группу кровных родственников через новые браки. У яномами это терминологическое «выведение» дальнего родственника из группы обретает поколенческое измерение: противоположные поколения систематически выводятся из кровной группы даже для «реально-близких» типов родства; а в случае классификационных дедушек и внуков этот процесс открывает реальные возможности для брака [84]. В целом, поскольку когнатизм (и это касается всей Гвианы) не препятствует альянсу – напротив, он его укрепляет, – глобальным результатом этого является максимальное расширение терминологического класса свойственников с заметным делением внутри этого класса на фактических и потенциальных свойственников. Этот феномен совсем не свойственен дравидийским системам, его не следует путать с дюмоновским различением между синхронными, или непосредственными, свойственниками и диахроническими, или генеалогическими [85].

Уточним, чтобы внести чуть больше ясности: контраст между когнатами и не-когнатами – это социологическое различение концентрической и непрерывной природы, несущее в себе нетривиальное генеалогическое значение; контраст между кровными родственниками и свойственниками – это терминологическое, диаметральное и дискретное различение с категориальным наполнением. В гвианской эндогамной модели сфера когнатов включает в себя и кровных родственников, и свойственников; соответственно, и сфера не-когнатов («классификационных» родственников) тоже. Но – и в этом вся суть – градиент когнатизма имеет сверхдетерменирующее значение для счета классов в этой системе терминов. Внутри сферы когнатов родство по крови выше свойства́: свойственник – подвид кровного родственника. За пределами этой сферы или, точнее, на противоположном конце этого градиента уже свойство́ выше родства по крови: дальние кровные родственники (а к этой категории теоретически можно отнести всю этническую группу) трансформируются в потенциальных свойственников – любой не-когнат может стать свойственником. Это всё равно что сказать, что латеральная циркулярность терминологической парадигмы с ее бесконечной сменой кровных родственников и свойственников (Trautmann, op. cit.: 41) порождает скалярное понятие расстояния: свойство́ потенциальным образом развивает сферу действительного родства; метрические настройки (реальное → классификационное, ближнее → дальнее) не находятся, как в индийском случае, внутри двух терминологических классов, а пересекают их, превращая один класс в другой.

Собственно терминологические выражения этого наложения могут различаться, как различаются способы принятия фактических свойственников в когнаты (если они еще не были когнатами). Так, в некоторых системах центральное значение имеют лингвистические модификаторы, служащие для различения кровных родственников и «близко-реальных» свойственников от «дальне-классификационных»; так происходит у яномами, у народов верховий Шингу, у пано, машигуэнга, ваянпи, пемонов и хиваро. У других народов, например у пиароа, принятие фактического свойственника в число когнатов осуществляется за счет текнонимии, путем косвенного определения человека как кровного родственника кровного родственника; здесь как свойственники маркируются уже потенциальные, а не реальные свойственники. У других народов особыми терминами свойства́ маркируются только свойственники, не являющиеся когнатами (или чужаки): разделительная линия проходит между имеющими родственные связи свойственниками, принятыми в когнаты, и не имеющими родственных связей свойственниками – к этой категории относятся и фактические, и потенциальные свойственники; однако с точки зрения родственных отношений эта категория маркирована потенциальным свойство́м (напряжение, неоднозначность). Это, несомненно, случай трио, как указывает Ривьер (Rivière 1969: 172, 225–226; 1984: 56–57, 61) [86].

Так, если яномами и пиароа уравнивают фактических свойственников с когнатами, а «нефактических» кровных родственников (тех, которые не укрепили когнатические кровные узы повторением альянса) с потенциальными свойственниками, трио уравнивают фактических свойственников, не являющихся когнатами, с потенциальными свойственниками и, возможно, так же поступают с нефактическими кровными родственниками. У трио основной водораздел свойства́ выражается не прямо как граница между фактическим и потенциальным, а как различение между имплицитным и эксплицитным свойство́м; в первой группе, говоря языком Ялмана (Yalman 1962: 565), «ничего не происходит», поскольку она аналитически относится к когнатизму, а вторая весьма проблематична, поскольку свидетельствует о фиктивной природе эндогамии.

Примечание об аналитической терминологии. Формулируя центральную дравидийскую оппозицию как оппозицию «кровные родственники – свойственники», Дюмон выбирает не самые лучшие термины. Этот автор считает различие между кровным родством и свойство́м аналитическим и структурным, не содержащим никакой «культурной» идеи кровного родства как деления сущности или понятия родства, исключающего свойство́; как он выражается в одном месте, родство – это кровное родство плюс свойство́. Некоторые авторы (Дэвид, Картер), однако, путают когнатизм – то есть родство – с кровным родством и, наделяя последнее сущностной коннотацией, которая должна, по их мнению, отражать «эмический» подход, создают некоторую неразбериху, утверждая, что свойственники являются прежде всего кровными родственниками, а дюмоновская система не выдерживает критики. Этот аргумент, как мне кажется, определяет позиции Ялмана и Ривьера. Поскольку Дюмон строит оппозицию «кровное родство – свойство́» исключительно на отношениях, через взаимное исключение и взаимную импликацию, уместнее было бы говорить о «свойствé – не свойствé». Подобное деление, ко всему прочему, помогло бы определить свойство́ как немаркированный полюс оппозиции, что точнее отвечает духу дюмоновской теории. Но, как мы увидим ниже, сам Дюмон удивительным образом отказывается от какой-либо асимметрии между свойство́м и кровным родством в дравидийских системах в пользу отношений, которые называет «равностатусными».

Из-за всех этих разногласий относительно того, что называть кровным родством, Гуд (Good 1980: 481; 1981: 115) предпочел описать дравидийскую ситуацию как оппозицию параллельных и перекрестных родственников; Дюмон открыто отвергал это различение как слишком генеалогическое и этноцентричное. Траутман (Trautmann, op. cit.: 173 и далее), отвергавший дюмоновскую теорию брачного альянса, также выражается в «параллельно-перекрестных» терминах. Пока мы находимся в Южной Индии, нам сложно оценить преимущества этих двух оппозиций; Траутман признаёт, что для дравидийского типа перекрестного родства характерно как раз брачное правило, на котором настаивал Дюмон. Трудности начинаются за пределами региона, где существуют иные виды счета перекрестного родства, которое, как правило, не различает фигур участников альянса, – это случай системы, которую называют «ирокезской». Это может наводить на мысль о логическом первенстве оппозиции «параллельные – перекрестные родственники». Тем временем можно построить формальные модели альянса, в которых некоторые кросс-родственники по ирокезскому счету терминологически будут считаться свойственниками [87]. Тейлор (Taylor 1989) наглядно показала, что оппозиция «родственник по крови – свойственник» в некоторых версиях амазонского дравидианата отделяется от оппозиции «параллельные – перекрестные родственники» в классическом дравидийском счете, однако не теряет при этом своей связи с системой симметричного альянса. Единственное мое замечание относительно блестящей аргументации Тейлор связано с тем, что она подчеркивает абсолютную независимость оппозиции между родством по крови и свойство́м относительно оппозиции между параллельными и перекрестными родственниками. Без этнографической непрерывности, при помощи которой Тейлор соединяет «богатые» и «бедные» версии дравидианата, чистое исследование первых было бы тавтологическим (иными словами, «прескриптивным»): свойственников и родственников по крови следовало бы называть соответственно «пригодный(-ая) для брака» и «непригодный(-ая) для брака». Ввиду вышеизложенного я всё еще считаю терминологию Дюмона наиболее интересной и продолжаю традицию использования терминологической пары «кровное родство» и «свойство́».

Важность четкого разделения между номенклатурами родства и родством как идеологически-институциональным феноменом можно наблюдать в дискуссиях о том, как лучше всего организовать дравидийскую терминологическую «сетку». Так, в тех случаях, когда дравидийская система терминов родства используется, например, в патрилинейной среде, некоторые авторы ставят F и FZ над B и Z, а M и MB записывают в колонке кросс-родственников. Тем самым они путают терминологическую оппозицию между кровными родственниками и свойственниками с социологической оппозицией между агнатами и утробными родственниками. Это грубая ошибка. В патрилинейной системе FZ является одновременно агнатом и терминологической свойственницей (действительно: FZ = WM), а «мать» в свою очередь является утробной родственницей и родственницей по крови. Если утробное родство культурно ниже агнатического, тогда такие родственники, как «дети сестры матери», терминологически всё еще считающиеся кровными, могут смещаться в сторону не-родства или неоднозначной ситуации; но это не превращает их терминологически в свойственников – см. известный случай mother’s children у тукано (C. Hugh-Jones 1979). В свою очередь, в недифференцированной эндогамной системе и «отец», и «брат матери» являются когнатами, но при этом первый остается кровным родственником, а второй – свойственником. Диаграмма Дюмона (Dumont 1953: 92) при всех своих недостатках – как однородность размещения категорий в GØ и G+1 – не путает терминологию с институциональностью, в отличие от решений Кизинга (Keesing 1975: 108–109) и Гуда (Good 1980: 495; см. также Good 1981: 114, где «сестра отца» определяется как «параллельная», а «мать» как «перекрестная»). Чтобы анализировать взаимное влияние этих двух сфер – терминологии и идеологии – крайне важно разделять их.

Необходимость различать аспекты свойства́ в амазонских системах отражается в предложенной Бассо (Basso 1970, 1975) оппозиции между affinity и affinibility[88] в верховьях Шингу и в проводимом Ривьером (Rivière 1984: глава 5) различении между affinity и affinability в Гвиане. Здесь речь идет о терминологической или поведенческой маркировке различия между фактическим и виртуальным или потенциальным свойство́м. Что расходится с вторичностью дюмоновского различения между синхронным, или непосредственным (фактическим), и диахроническим, или «генеалогическим» (виртуальным), свойство́м: первое представляет собой не более чем особый случай второго, простую актуализацию, ничего не добавляющую к диахроническим отношениям в альянсе, которые включают его в себя.

Как мы видим, свойство́ в Амазонии – понятие отнюдь не простое. Я предлагаю различать три его основных проявления: 1) фактическое, или актуальное, свойство́ (племянники, супруги детей и т. д.); 2) виртуально-когнатическое свойство́ (кросс-кузены, дядя матери и т. д.); 3) потенциальное, или социополитическое, свойство́ (дальние когнаты, не-когнаты, формальные друзья и т. д.). На мой взгляд, между типами 2 и 3 есть существенное различие. Оно с некоторыми поправками соответствует различению, которое Ривьер делает между родственными и неродственными друг другу свойственниками; однако данный автор выделяет здесь только фактическое свойство́. Так поступает большинство авторов: мало кто различает то, что я называю виртуальным свойство́м, и потенциальное свойство́ [89].

Я не утверждаю, что в амазонских системах существуют три блока терминов, соответствующих указанным аспектам свойства́. В ортодоксально-дравидийских системах этого региона они смешиваются – во всяком случае, на лексическом уровне. В некоторых системах, имеющих собственные термины для обозначения фактического родства, термины категории 3 распространяются на категорию 2; в других – на категорию 1. Однако имеются случаи, когда для потенциального свойства́ есть собственные термины: на память мне приходит pito у трио и в какой-то степени tiwã у аравете – этим словом, которым изначально обозначаются кросс-кузены, называются также все не-родственники, дальние родственники и, в некоторых аспектах, враги; при этом родители кросс-кузенов имеют собственные обозначения в рамках виртуального свойства́ [90]. Наконец, в некоторых системах, склонных к авункуляту, нет собственных терминов для категории 2 в поколении кузенов. На самом деле предложенная выше классификация упрощает реальное разнообразие: термины для фактического свойства́ (1) могут существовать только на некоторых поколенческих уровнях, существует половая асимметрия, критическое смещение между вокативной и референциальной терминологией и т. д.

В случаях, когда термины фактического свойства́ присутствуют в системе, есть несколько базовых возможностей. В некоторых случаях (трио) термины свойства́ применяются только тогда, когда в брак вступают не-когнаты: эти термины маркируют различие между родственным и неродственным свойство́м. В других случаях термины свойства́ применяются только тогда, когда брак превращает виртуальное свойство́ в реальное – как это происходит у некоторых народов тупи-гуарани и в верховьях Шингу. Наконец, существует возможность того, что термины свойства́ используются исключительно для обозначения тех не-родственников, с которыми я не вступаю в брак: то есть кросс-когнатов («брат матери» и т. д.), а фактическое свойство́ определяется терминами когнатического, виртуального, свойства (отец жены называется «братом матери» и т. д.); при этом чужаки – символические свойственники – обозначаются терминами свойства́, например, «отец жены» или «муж сестры». (Как вариант, фактическое свойство́ имеет собственные термины для обозначения, но при обращении используются термины когнатического свойства.) Примерами этого могут служить пиароа (Overing Kaplan 1975), намбиквара (Price 1972), куррипако (Journet 1993: 58), некоторые народы группы хиваро (Taylor 1989) и все системы, в которых прескриптивная эндогамия превращает неродных свойственников в родных, то есть в кросс-родственников.

Комментируя вышеизложенные наблюдения, Ривьер (личные беседы в 1987 и 1989 годах) настаивал на мнении, высказанном в одной из своих работ (Rivière 1984: 64, 69–71): термины фактического свойства́, строго говоря, не являются терминами свойства́, а только отражают социальную дистанцию. По его мнению, ключевым (по крайней мере для Гвианы) является различие между kindred и strangers[91] внутренним и внешним; оппозиция «кровное родство – свойство́» исчезает как таковая. При браке с родственником свойства́ не возникает; при браке с чужаком маркируется скорее не альянс, а социальная дистанция. Я согласен с Ривьером в том, что касается важности градиентов расстояния; тем не менее я не считаю, во-первых, что они делают различие между кровным родством и свойство́м ненужным или несуществующим как терминологически-структурная оппозиция. Во-вторых, сам Ривьер показал, что отношения, установленные браком, представляют собой в гвианской (и не только) социальной динамике крайне важную политическую связь. Наконец, нужно вспомнить, что все термины, которые, согласно этому автору, «маркируют социальную дистанцию», несут в себе имплицитную или эксплицитную, символическую или прямо семантическую отсылку к создаваемым браком отношениям: представители группы потенциального свойства́ – это именно потенциальные дарители или получатели женщин.

Различение между ближним и дальним характерно для сообществ, в которых место проживания преобладает над происхождением, пространственное соседство – над временной непрерывностью, латеральное ветвление родственных связей – над пирамидальной вертикальностью генеалогии. Оно может быть доведено до абсолюта, вплоть до нейтрализации дравидийской дихотомии, особенно в поколении Эго, как в тех обладающих гавайскими чертами системах, которые рассматривают родственников в данном поколении как кровных (Thomas 1977). Это могло бы в полной мере иллюстрировать идею о том, что кровное родство включает в себя свойство́ – пусть даже локально, переворачивая высший порядок ценностей, то есть о том, что свойство́ представляет собой особый случай кровного родства. Но необходимо отметить, что между этими системами имеются фундаментальные различия (Rivière 1984: 67–69). В некоторых случаях (пемоны, вайва́й) гавайизация доходит почти до текнонимии, направленной на разрешение противоречий системы отношений. Она охватывает лишь часть системы терминов, а гавайские уравнения решаются отсылкой к G+1, где сохраняется дравидийская бифуркация: идеал близкородственного брака с его перекрестной спецификой сохраняется. Однако в других случаях эта контекстуальная или абсолютная (верховья Шингу, шивиары, кандоши, тапирапé) гавайизация отражает позитивную концепцию брачной дистанции: предпочтительными кандидатами на вступление в брак считаются дальние сиблинги, дальние кросс-кузены, дети кросс-кузенов. Здесь дальние когнаты рассматриваются как преференциальные свойственники; подчинение терминологической дихотомии градиенту дистанции в гвианском варианте может сохраняться, но ее брачное содержание переворачивается, так что дихотомия тем самым нейтрализуется разными способами.

В системах, где предпочтителен брак с дальними, а не близкими представителями прескриптивных категорий, последние – виртуальные свойственники, – могут наделяться неоднозначными или ритуально-враждебными свойствами, характерными для потенциального свойства́. Так, вместо того чтобы причислять фактических свойственников к когнатам (кросс-кузены), как это происходит в Гвиане, эти системы рассматривают кросс-кузенов, с которыми не было брачного обмена, как потенциальных свойственников или ритуальных врагов. Фактического свойственника, конечно, следует избегать, но это избегание носит характер сверхродства; вспомним, что известный термин калапало ifutisu (Basso 1973) характеризует свойство́, но вместе с тем является «уважением», общим сво́йством близкого когната; как если бы фактическое свойство́ превратилось в особый случай когнатизма. А виртуальное свойство́, понимаемое как потенциальное, представляет собой предмет игры (отсутствие ifutisu) и церемониального противостояния. Таков случай камаюра, как показал Бастус (Bastos 1990), и, конечно, остальных групп, живущих в верховьях Шингу. Среди тупи-гуарани в целом, сообщает Фаусту (Fausto 1991), имеются дравидийские случаи, где виртуальное, фактическое и потенциальное свойство́ относится к одной и той же категории терминов; есть случаи, где различаются, с одной стороны, фактическое свойство́, а с другой – виртуальное плюс потенциальное; а есть случаи, где различаются все три категории (но это различение нестабильно, как у паракана).

Что касается связи между понятиями свойства́ и расстояния, вспомним любопытное наблюдение Маккаллума (McCallum 1989: 165) относительно кашинауа: термин, которым обозначается кросс-кузен или свойственник, chai, «будучи использован в качестве прилагательного, также означает „дальний, далекий”». Нельзя не вспомнить и то, как тупинамба называют свойственника и врага: tovajara – корень этого слова восходит к позиционному локативу, означающему «противоположный», «стоящий напротив». (Продолжая диалог с Ривьером, замечу, что chai, несмотря на коннотацию дистанции, обозначает когнатов, очень близких с точки зрения генеалогии и места проживания. Chai указывает на структурную, а не эмпирическую дистанцию: это дистанция, которая позволяет брачный обмен.)

Таким образом, перед нами открывается возможность рассматривать амазонскую ситуацию как ситуацию перехода от «дравидийского» к «гавайскому». В системах, точнее всего подходящих под обозначение «цейлонских» (эндогамия плюс дравидианат), в плане отношений дальние кровные родственники превращаются в потенциальных свойственников, а виртуальные свойственники становятся кровными родственниками; в гавайских системах и/или в тех системах, которые запрещают близкородственный билатеральный брак, в категорию свойства́ набираются в основном люди из числа дальних когнатов: так функционирует стратегия консолидации широких родственных связей в сильно фрагментированном политическом контексте (см. Basso 1984 о калапало; вероятно, сказанное применимо и к тапирапе). Эти соображения можно расширить на другие поколенческие уровни, как у араваков с верховий Шингу. И необходимо включить сюда более радикальные трансформации, как у пи́ро (Gow 1991а), где симметричный альянс исчезает и из системы терминов, и из брачных норм, а исключительным критерием становится градиент ближний – дальний; свойство́ теряет какую-либо прескриптивную функцию (что, по мнению Бассо, также имеет место в верховьях Шингу).

В целом измерение ближнего – дальнего требует глубокого изучения амазонского контекста. Оно не является исключительным свойством дравидианата, поскольку лежит в основе брачного функционала систем типа же и чапаку́ра [92]. Следует отметить, что оно значительно отличается внутри каждого общества: идеалы эндогамии или экзогамии, локального и/или родственного, являются идеалами как раз потому, что не всеобщи эмпирически. Так, брачные стратегии могут определить особые конфигурации власти – через механизмы эндогамии или через максимальное стяжение (авункулят): первое является надлокальной формой политического альянса, второе – проявлением самодостаточности (Overing Kaplan 1975: 156–163; Taylor 1983). В других случаях именно маргинальные браки, заключенные вне локальной эндогамной группы, то есть те «лишенные привилегий» альянсы, установленные людьми, не имеющими власти, отвечают за постепенное сшивание, «заштопывание» межкоммунитарных связей, имея функцию субстрата для структур символического обмена (Albert 1985: 208 и далее; Taylor id.). Наконец, даже там, где действуют нормы локальной экзогамии, дифференциация последней выстраивается по линии континуума, аналогичного действующему в эндогамных системах (Århem 1981b). Градиент дистанции – идеальная территория перформации или взаимодействия между нормой и действием, структурой и историей. Простота механической модели амазонского симметричного альянса требует комплексной статистической трактовки (Taylor id.), которой не заменит привычная отсылка к демографической случайности: здесь «игра» правил сама является одним из правил игры. У нас появляются средства для того, чтобы вернуться к критике подразумеваемого Леви-Строссом различения между системами «по эту» и «по ту» сторону от элементарных структур.

Но необходимо уточнить, каким содержанием в каждом из этих случаев наделяется градиент расстояния. Если во вдвойне идеальном случае Гвианы мы имеем прескриптивное совпадение ближнего родства, кумулятивности альянсов и пространственного соседства (см. понятие «ближнего брака» у пиароа – Overing Kaplanb 1975: 186–198), нужно понять, чем эти аспекты отличаются друг от друга и в каких отношениях друг с другом находятся. У тех же пиароа, где расстояние родства считается не путем триангуляции начиная с предка, а через последовательность брачных связей между эго и другим (id. 1984: 142), синхронное и диахронное повторение альянса, судя по всему, представляет собой предпочтительное измерение близости. У калапало градиент расстояния, вектор которого в некотором смысле обратен соответствующему вектору у пиароа, включает в себя четыре принципа, по которым выстраивается иерархия: место проживания, клан, деревня, языковая группа (Basso 1984: 36).

Таким образом, оппозиция между кровным родством и прямым или косвенным (это вопрос подхода) свойство́м в дравидийских терминах подчиняется в амазонских системах концентрическому и потенциально тернарному режиму с возможностью градации. В этом главное расхождение амазонского дравидианата с южноиндийской парадигмой в том виде, в каком она представлена в литературе.

Формальная структура двухсекционных и дравидийских систем терминов имеет диаметральный вид – об этом говорит и традиция представлять ее в виде «диаграммы с усами». Иными словами, терминологическое поле, как минимум в трех центральных поколениях, делится на два исчерпывающих и взаимоисключающих класса; третьей опции не дано. Счет терминов подчиняется принципу простого булева замыкания: внутри каждого поколения кровный родственник кровного родственника является кровным родственником, свойственник свойственника является кровным родственником; кровный родственник свойственника является свойственником, свойственник кровного родственника является свойственником (см. Trautmann, op. cit.: 178–185 о трансгенерационном расширении счета). Это диаметрально-исчерпывающий характер работает даже там, где в дравидийской Индии субстанциальная идеология делит кровных родственников на два типа (David 1973) или где гармонический унилокально-унилинейный режим различает в диффузном плане отношений два вида кровных родственников – например, дети брата отца и дети брата матери: «сожительствующие сиблинги из одного линиджа» и «рассеянные сиблинги» (Dumont 1957: 53–55) [93].

Более того, оппозиция «кровный родственник – свойственник» понимается как «дистинктивная» и равносильная (Dumont 1971: 131; 1983: 166–167). Свойство́ и родство имеют одинаковую силу и имплицируют друг друга: «pas de consanguinité sans alliance, pas d’alliance sans consanguinité»[94] (id. 1953: 94). Взаимная импликация – это функция взаимного исключения: терминологическая диаметральность подчиняет базовую оппозицию принципам непротиворечия, двойного отрицания и исключения третьего. Как будто кровный родственник = несвойственник, свойственник = некровный родственник (отсюда «кровный родственник кровного родственника» = «свойственник», «свойственник свойственника» = «кровный родственник» и т. д.); оба класса определяют друг друга через отрицание. Свойство́ и кровное родство действуют как противоречащие друг другу предикаты, универсальные и исключительные альтернативы. Любой другой является или кровным родственником эго, или его свойственником; другой не может быть одновременно обоими: он должен быть или тем, или другим. В ослабленной версии этой парадигмы, допускающей наличие в брачном поле не-родственников (ни кровных родственников, ни априорных свойственников), оба класса оказываются связаны между собой неградативным противопоставлением, которое не допускает ни переходных классов, ни пересечений. Нужно понимать, что всё это происходит в трех центральных поколениях; в противоположных поколениях оппозиция нейтрализуется (в тамильской системе), что уже предполагает тернарную виртуальность.

Такое представление терминологии формально безупречно – если отделить логику категорий от нормативно-прагматического измерения, которого требует ее применение. Как мы видели, именно от этого отталкиваются индологи. Такая концентрация на «совершенной симметрии» (Good 1981: 111) системы терминов вполне гармонирует с критикой Дюмона (Dumont 1971: 35–38) в адрес подчеркивающих важность системы отношений Рэдклифф-Брауна и Леви-Стросса. Концентрически-скалярный характер отношений сделал бы это измерение родственных связей «мало систематическим», мешая изучать (бинарно-диаметральную) структуру систем терминов родства, подобных дравидийской. С другой стороны, когда Дюмон, как хороший социолог, переходит к рассмотрению условий функционирования структуры, раскрываются оттенки, которым несть числа: внутренняя градация в каждом классе; поведенческий разрыв в классе кровных родственников; неоднозначность роли тети со стороны отца в патрилинейных системах и дяди со стороны матери в матрилинейных; и, наконец, наличие

существенного числа лиц, которые не дифференцируются автоматически и могут быть одновременно сиблингами в неопределенном локальном смысле и виртуальными свойственниками: решение в каждом случае определяет сеть индивидуальных альянсов (Dumont 1970: 55).

Это важные вопросы, поскольку они говорят нам об особенностях амазонского случая: эгоцентрический принцип функционирования системы терминов порождает потенциал неоднозначности или неопределенности; терминологическая априорность приводит к историко-политической апостериорности.

Для развития социологии амазонского дравидианата важно отойти от формального рассмотрения терминологической градации и уделить внимание взаимодействию между терминологией и отношениями, на чью «диалектическую» природу уже давным-давно указывал Леви-Стросс. В южноамериканских системах – по меньшей мере в них – оппозиция между кровным родством и свойство́м имеет концентрический характер в идеологическом плане и, возможно, в плане использования терминов. В центре социального поля находятся кровные родственники; свойственники находятся на периферии, а снаружи находятся враги. Или так: в центре этого поля находятся кровные родственники и когнатические свойственники-сожители, причем поведение всех их маркируется признаком кровного родства, в которое на локальном уровне включается свойство́; на периферии этого поля находятся дальние кровные родственники и потенциально-классификационные свойственники, маркированные признаком потенциального свойства́, в которое на этом уровне включается кровное родство; вне этих полей находятся враги – категория, в которую могут переходить потенциальные свойственники и члены которой могут переходить в категории потенциальных свойственников; точно таким же образом второй круг принимает в себя дальних кровных родственников и может передавать первому кругу фактических свойственников. Будучи концентрической, система сохраняет динамику.

Вышеприведенная характеристика близко соответствует построенной Альбером (Albert 1985) концентрической структуре межкоммунитарных отношений яномами. На мой взгляд, анализ Альбера верен и за пределами этнического или регионального контекста и может быть применен – с необходимыми поправками – к системам, в которых действует локальная экзогамия. На первый взгляд эти концентрические круги социабильности представляют собой еще один аватар уже известных секторов реципрокности и социальной дистанции Салинза (Sahlins 1965) или аналогичной классификации Лича (Leach 1965), которые амазонская этнография вспоминает довольно часто [95]. Но здесь необходимо отметить фундаментальное отличие. В модели Салинза внутренний круг распространяет свою иерархию на внешние секторы: внутренняя «обобщенная реципрокность» – это идеал, паттерн, от которого по очереди выстраиваются все более отрицательные формы социабильности. Но даже если это и правда напоминает эндогамный идеализм таких регионов, как Гвиана, то со структурой, которой подчиняются и эти идеалы, и реальные процессы амазонского сообщения, он не имеет ничего общего. В подобной структуре иерархические связи сопровождают, как на диаграмме Венна, геометрические включения концентрической схемы. Поясню: если на локальном уровне кровное родство охватывает свойство́, то на надлокальном уровне свойство́ охватывает кровное родство, а на глобальном уровне само свойство́ охвачено враждебностью и внешним миром – то есть определяется и предопределяется ими. Родство как целое сначала охвачено свойство́м, а в конце концов оказывается подчиненным отношениям с внешним миром.

Как мы видим, концентрическое упорядочение амазонского социального поля сопровождается градиентной классификацией, которая перераспределяет диаметральное разделение терминологического скелета [96]. Можно быть «более» или «менее» кровным родственником (сожителем или живущим отдельно), как можно быть «более» или «менее» свойственником (потенциальным свойственником или когнатом); свойство́ и кровное родство связаны между собой не как взаимоисключающие понятия, но как градативные противоположности. Наконец, можно быть кровным родственником и свойственником. Конечно, не «одновременно, в отношении одного и того же человека и в одних и тех же отношениях», если перефразировать Аристотеля (Lloyd 1987: 87), поскольку система терминов подразумевает взаимное исключение классов; но, по крайней мере, в том смысле, что не-маркирование поведения как когнатического свойства́ понимается как кровное родство, а дальнее кровное родство притягивается потенциальным свойство́м. К тому же, учитывая множественную природу родственных связей, прослеживаемых в этих малых или эндогамных обществах (это, в свою очередь, обусловлено дисперсным и эгоцентрическим функционированием альянсов), можно быть в одних аспектах кровным родственником, а в других терминологическим свойственником. Наконец, существует множество систем, в которых имеется категория не-родственника – плюс все системы имеют категорию чужака; к ней относятся лица, которые не являются ни кровными родственниками, ни свойственниками, но при этом имеют важное значение с точки зрения брачного альянса. Как правило, этот класс терминологически или социологически относится к потенциальным свойственникам. Дистинктивная, равносильная и исчерпывающая оппозиция дравидийской парадигмы получает таким образом динамическое и асимметрическое отклонение при своем проецировании на амазонскую социокосмологическую концентрику. В плане значения между кровным родством и свойство́м имеется иерархическая оппозиция: они находятся в разных отношениях с «целым».

Широкая распространенность тернарных (или тернарно-пятеричных, как у тукано, – см. C. Hugh-Jones, op. cit.) паттернов, этнических или социополитических паттернов – см. яномами, хиваро, ягуа, пано и вари, а также многие другие народы – сама по себе предполагает, что абсолютное деление на внешний мир и внутренний мир коллектива неверно. Поэтому я настаиваю на том, что предлагаемая здесь модель охвата внешним миром внутреннего ни в коем случае не сводима к чисто концентрическому прочтению базовой тернарной системы, где значение находится в центре, а по мере удаления от центра стремится к нулю или становится отрицательным. По этой причине мне кажется недостаточной критика, которой Манже подвергнул оппозицию «внешнее – внутреннее»:

Таким образом, можно заменить статистическое изучение внутреннего в оппозиции к внешнему (по отношению к социальной группе) с самой что ни на есть релятивистской точки зрения: в амазонских обществах <…> не определены постоянные границы социальных единиц; категориями здесь являются ступени социальной инаковости, которые соответствуют различным пересекающимся друг с другом, охватывающим друг друга или накладывающимся друг на друга социальным системам (Menget 1985b: 137).

Несомненно, хроматическое понятие «ступеней инаковости» позволяет релятивизировать простую диатоническую бинарность; но в процитированном выше пассаже нет указания на иерархическую перспективу. Между внешним и внутренним есть не только градиент, но и асимметрическая связь – та же самая, что устанавливается между свойство́м и кровным родством, между потенциальным и актуальным свойство́м [97]. В этом контексте стоит вспомнить наблюдение Черкезоффа о необходимости различать геометрическую модель иерархической оппозиции и индигенные пространственные представления; первая может принимать форму концентрических кругов, «но необходимо уточнить, что речь не идет о линейном порядке удаления от центра – в этом случае мы бы поменяли иерархию на градацию» (Tcherkézoff 1983: 124).

Как известно, понятия иерархической оппозиции и охвата противоположного были введены Дюмоном. Но я здесь использую их против предлагаемой этим автором дравидийской модели. Действительно, интересно констатировать, что Дюмон, паладин иерархии в Индии и во всём мире, ярый критик всех сводящих понятие оппозиции к его простейшему, дистинктивному и симметричному варианту (Dumont 1978c: 210–221), нашел в Южной Индии «островок равенства посреди океана каст»: дравидийская оппозиция между кровным родством и свойство́м точнее всего определяется как «равностатусная» (Dumont 1981: vii, 166–167). Такой иерархия будет везде, но не та: в надродственном плане касты, внутри кровного родства (относительный возраст), в различении «императивного» уровня терминологии и «подчиненного» уровня предпочтения и т. д. Гипотеза настоящего эссе, наоборот, переносит понятия иерархической оппозиции и охвата противоположного внутрь дравидианата – по крайней мере амазонского. Это позволяет пристально рассмотреть ряд парадоксов и вопросов анализа родства в этом регионе.

Самый очевидный из парадоксов состоит в том, что свойство́ одновременно определяется как каноническая форма социальной связи и как отношения, пропитанные значениями враждебности или антисоциальности. Этот парадокс будет сопровождать нас до самого конца эссе. Среди вопросов можно вспомнить маркирование рода значений внешнего и внутреннего мира, свойства́ и кровного родства. Материалы хиваро и кашинауа, например, говорят о том, что женщины связаны с кровным родством и внутренним миром социума, а мужчины ассоциируются со свойство́м и внешним миром. У хиваро это проявляется в символизме, который объединяет, с одной стороны, женщин, земледелие и кровное интимное родство, а с другой стороны, мужчин, охоту и соперничество между свойственниками (Descola 1986); и в сложной терминологической асимметрии, в вокативном регистре, где женщины предстают как «поглотительницы свойства́» (Taylor 1983). Что касается кашинауа, то Маккаллум отмечает, что для этого народа «отношения с „внешним миром” представляют собой свойство́ между мужчинами; а свойство́ между мужчинами и женщинами характеризует „внутренний” мир» (McCallum 1989: 176) [98]. По мнению Маккаллума, этот контраст отвечает оппозиции между реализованным когнатическим свойство́м – женским и внутренним и потенциальным свойство́м – мужским и внешним (id., ibid.: 182–183). Эта оппозиция, судя по всему, связана с другой, более глобальной, противопоставляющей друг другу производственные отношения (внутренние, между мужчинами и женщинами) и хищнически-обменные отношения (внешние, между мужчинами). Действительно, после установления языка производства, который определяет родство внутри группы, автор мимоходом, говоря об отношениях с внешним миром, замечает, что «в этих разных пространствах [внешнего мира] происходят различные виды хищничества и обмена» [99].

Наконец, в Амазонии мы не только видим включение кровного родства в свойство́ в политическом, ритуальном и космологическом плане (Overing Kaplan 1984: 146; Albert 1985) – при том, что в локальном или повседневном плане всё наоборот, как свойственно иерархическим оппозициям, – само свойство́, а через него и всё родство целиком оказывается частью внешнего мира; это включение во внешний мир реализуется через символический каннибализм. Таким образом, неоднозначное, стратегическое и проблематичное значение свойства́ в обществах данного региона происходит из положения этой категории как посредника внутри сложной иерархической структуры, обладающей явно парадоксальным стремлением к тотализации. Что, как мы сейчас увидим, ведет к внутреннему расколу свойства́.

Примечание о понятии оппозиции. Весьма интересно, по какой причине Дюмон в своем ответе на критику (Dumont 1983: 145–214) так настаивал на «равностатусном» характере дравидийской оппозиции между кровным родством и свойство́м. Такое упорство как будто говорит о том, что таким образом автор отвечал на вызов, брошенный его теории последующими антропологами шнайдеровского извода. Этот вызов заключался в выдвинутом рядом этнографов предположении о том, что только ту структуру можно назвать иерархически включенной, в которой дравидийское свойство́ находится в подчинении кровному родству, понимаемому как идеология родства, основанная на таких символах, как кровь, консубстанциальность и т. д. Тогда как этот тезис – всего лишь пример уже упомянутой аналитической путаницы между когнатизмом и кровным родством. Для ответа на нее совершенно не требуется никакого аргумента о равностатусности, который Дюмон поднял, словно знамя.

Я называю его упорство интересным, потому что еще в 1957 году Дюмон противопоставлял в изучаемых им тамильских группах «принцип филиации» «принципу альянса», приходя к выводу о том, что последний является «фундаментальным принципом родства». А также потому, что такие авторы, как Траутман, Гуд и Дэвид, обвиняли Дюмона как раз-таки в том, что, вводя понятие «брачный альянс», он безосновательно ставил во главу угла свойство́.

Я считаю, что дюмоновская равностатусность, столь явно противоречащая им же подчеркиваемой иерархичности, следует из применяемого в основополагающей статье 1953 года «фонологического» метода построения оппозиции между кровным родством и альянсом и из испытываемой в то время автором потребности привязать альянс к филиации. Действительно, парадигма равностатусной оппозиции является оппозицией фонологической (Dumont 1978c: 264); Дюмон называет ее «дистинктивной оппозицией». Однако если обратиться к непревзойденному авторитету в этих вопросах – «Основам фонологии» Трубецкого (Trubetzkoy 1939: 33, 68–96), то можно отметить следующее:

1. Термин «дистинктивный» является функциональным, указывающим на способность различения между элементами оппозиции. Он имеет точный фонологический смысл: дистинктивные, или смыслоразличительные, оппозиции – это те оппозиции, которые позволяют различать «интеллектуальный смысл». Трубецкой считает дистинктивную оппозицию синонимом фонологической. У Дюмона термин «дистинктивная оппозиция» не означает, строго говоря, ничего определенного.

2. Дистинктивные оппозиции делятся на три группы в зависимости от отношений между противопоставляемыми терминами: привативные, ступенчатые и равнозначные. Привативные оппозиции подразумевают наличие маркирующего признака, а значит, и асимметрии: любая привативная оппозиция – это противопоставление маркированного и немаркированного терминов. Объективное определение немаркированного (или маркированного) термина осуществляется путем фонологической нейтрализации.

3. В зависимости от своей структуры и функции в системе оппозиции могут быть логическими, или потенциальными, и фактическими. Привативные, ступенчатые и равнозначные оппозиции могут быть фактически равнозначными; но логически равнозначная оппозиция может быть только фактически равнозначной. Равнозначность – сложное понятие, и Трубецкой не дает его четкого определения. Судя по всему, равнозначность – это нижняя граница гетерогенности.

4. Если посмотреть на метод построения оппозиции между кровным родством и свойство́м у Дюмона, то эта оппозиция будет, по Трубецкому, логически привативной. Но, поскольку речь идет об изолированной оппозиции, эта черта в конце концов окрашивается в краски равнозначности, ведь свойство́ = не-родство, а родство = не-свойство́. Невозможно определить, какой из терминов является немаркированным. Тем временем, как мы отметили выше, всё говорит о том, что Дюмон принимает свойство́ за де-факто общий, а поэтому немаркированный термин – так как оппозиция является логически привативной. Когда Дюмон говорит о «дистинктивной оппозиции», то он, судя по всему, имеет в виду привативную оппозицию. Тем не менее нейтрализующие позиции в G±2 препятствуют объективному решению исключительно в терминологическом плане.

5. При этом идеологическая интерпретация Дюмона, которую он вновь подчеркнул в 1983 году в своей «Инвентаризации» (Stocktaking), определяет оппозицию между кровным родством и свойство́м как равнозначную («равностатусную»). Иными словами, данная оппозиция как будто является логически привативной, но фактически равнозначной. Здесь можно было бы ввести этнографическое различие Южной Индии от Амазонии: в Амазонии данную оппозицию можно было бы рассматривать как фактически привативную в том смысле, что свойство́ является немаркированным, то есть общим (в терминологическом плане) термином. В другом плане (идеологии или когнатизма) оппозиция была бы ступенчатой, а в результате ее нейтрализации свойство́ предстало бы как предельный термин.

Крайне интересно было бы заново исследовать вопрос противопоставления свойства́ кровному родству в свете Трубецкого. Например, предлагаемое им различение «одномерных» и «многомерных» оппозиций может быть весьма полезно для изучения амазонского альянса. К слову, примечательно, что ни Дюмон, ни его ученики никак не комментируют лингвистическое (Пражского кружка) понятие маркированности, которое непосредственно подразумевает иерархию. См. на эту тему в особенности Jakobson & Pomorska 1985: 93–98 и Holenstein 1978: 134–140 [100].

В первом приближении можно было бы объяснить концентрический режим амазонского родства рефракцией терминологической бинарности в такой социологической среде, которая является в целом когнатической, имеет недифференцированную систему филиации, где родственные сети тесно переплетаются в центральном регионе, расплетаясь к периферии. Когнатическим системам тогда были бы свойственны градиентные классификации, в особенности типа kindred. Не в качестве критики этой гипотезы стоит отметить, что в унилинейных системах, как у тукано, также имеется концентрическое упорядочение брачного поля (Århem 1981b), как и наложенный тернаризм и базовая дравидийская структура. То же самое можно сказать о дуалистских системах, таких как пано, где бинарные системы терминов родства сосуществуют со ступенчатыми тернарными классификациями. Поэтому вопрос не в простом сосуществовании бинарной сетки и постоянной градации, а в структурном вмешательстве второй в первую и в сопутствующем изменении смысла базовой оппозиции. К тому же градация не объясняет дифференциальное распределение кровного родства и свойства́ (терминологических и/или идеологических) на протяжении шкалы и уж тем более иерархического поглощения кровного родства свойство́м, а внутреннего – внешним.

Северные же – классический случай сосуществования концентризма и диаметральности – выбрали, судя по всему, другую стратегию. Эти два дуализма подчиняют себе отдельные сферы общественной жизни: градация царит на периферии, дома, в зоне действия родства, а диаметральность – в центре, где проводятся церемонии. И этот центр иерархически поглощает периферию: так выглядит у же структурное ограничение родства – аспект, который я считаю общим для низменности данного субконтинента. Там внутреннее довлеет над внешним, как центр над периферией, но ценой перемещения родства на периферию, то есть на внешнюю сторону. Так или иначе, Тернер (Turner 1984) намекает, что у же кровное родство всё еще подчиняется церемониально метафоризированному свойству́.

Что касается пано, Хорнборг (Hornborg 1988) настаивал на их стратегическом значении как переходном звене между амазонскими и центральнобразильскими конфигурациями. Если я не ошибаюсь, то истоки этого аргумента следует искать в одной статье Ривьера (Rivière 1973), где мы видим деление на три части: двухсекторные системы терминов без дуализма, двухсекторные с дуализмом, дуализм без деления на два сектора (дравидийская Амазония, пано, же). Я согласен считать пано переходным звеном по несколько другим причинам: прежде всего, переходным звеном от доминирующего в Амазонии концентрического триадизма к доминирующему в Центральной Бразилии диаметральному дуализму. Не вдаваясь в детали, которые еще необходимо изучить (особенно отталкиваясь от Townsley 1988), отмечу, что это деление на три части справедливо для того, что касается конститутивной роли внешнего мира в амазонских сообществах. Системы этого региона в целом зависят от внешнего мира. Именно в него они помещают врагов, мертвых, потенциальных свойственников; оттуда получают символические ресурсы для своей социальной репродукции. В свою очередь, центральнобразильские системы, на мой взгляд, являются идеальным примером инкорпорации внешнего, интериоризации различий вплоть до превращения в закрытые системы, где внешний мир представляет собой простой диакритический значок внутреннего мира. В последнем находятся все необходимые различия, взятые из внешнего мира в мифические времена, когда рождалась культура. Свойственный амазонским системам концентрический дуализм «внутри – снаружи» превращается у же во внутренний диаметральный дуализм. Системы пано – переходное звено: одна из половин у кашинауа и яминауа отождествляется с внешним миром, а другая с внутренним; некоторые ритуалы намекают на то, что «внешняя» половина охватывает и определяет «внутреннюю» (Townsley 1987; McCallum 1989) [101].

В Амазонии превалирует концентрический дуализм, поскольку диаметральная оппозиция кровного родства свойству́ подчиняется концентрической оппозиции «внутреннее – внешнее». У же наоборот: концентрический дуализм «периферия – площадь» подчиняется диаметральным дуализмам половинных систем (так я трактую Тернера – Turner 1984 – и прочих специалистов по же, и расхожусь в этом конкретном аспекте с Леей – Lea 1986). Пано – промежуточное звено: диаметральный дуализм, который всё еще характеризуется концентрическими значениями.

Кроме того, бросается в глаза тот факт, что системы терминов родства и у пано, и у же имеют эксплицитно ономастическое прочтение. В обоих случаях характерные черты этих систем (поколенческая цикличность по типу карьера, косвенное слияние по типу кроу – омаха) можно понимать как результат ономастической эквивалентности между родителями, то есть как феномен обобщения и абстрагирования ономастического правила. Отметим, что у пано ономастика социоцентрична, а у же эгоцентрична, а также что у пано ономастика и брачное правило идут рука об руку (отсюда и «австралийский» эффект), тогда как у же они находятся в состоянии комплементарного распределения: обмен именами и супругами (Ladeira 1982) исключают друг друга [102].

Леви-Стросс (Lévi-Strauss 1984: 148) предложил различать у сообществ народа пуэбло закрытые к внешнему миру системы, подпитывающие свою динамику внутренними различиями и противостояниями, и открытые системы – как системы обитателей североамериканских прерий, которые подавляют внутренние противостояния, чтобы лучше выражать внешние. Это сильно напоминает различие между центральнобразильскими обществами и эндогамными, каннибальскими монадами Амазонии.

Наконец, вспомним предложенное Джудит Шапиро (J. Shapiro 1984: 7–8) различение между теми двухсекционными системами, где разделение на кровных родственников и свойственников включено во вселенную социальных отношений, и теми, где это разделение исчерпывающе и универсально («противоположная» и «противоречащая» версия базовой оппозиции – см. выше). Кажется, первый случай чаще встречается в амазонских системах, а второй приближается к индийской ситуации (Good 1981: 111, 114; см. также процитированный выше пассаж из Дюмона – Dumont 1957: 55 о неоднозначных «третьих лицах»). Конечно, не всегда можно легко определить, что собой представляет социальная вселенная (универсальность индийских систем, например, заканчивается на границе подкасты), а деление Шапиро слишком статично, поскольку не учитывает динамику «освойствления» или «окровнения» чужаков, потенциальных свойственников или врагов. Но его идея ценна тем, что подчеркивает природу родства, которое поглощено более широкими социальными сферами, включена в них. Например, эндогамная идеология, о которой так часто говорят в контексте Гвианы, кажется явным тому примером, если трактовать ее как локальное проявление этого поглощения, то есть как его перевернутая подчиненно-иерархическая форма: как перевернутое восприятие (собственно идеологический эффект) ситуации, когда родство не отвечает за тотализацию социума, поскольку его границы не доходят до границ социальной сферы. Гвианский атомизм – социологическая иллюзия, порожденная ограниченной оптикой родства.

Конечно, в амазонском дравидианате есть множество обществ, которые, казалось бы, распространяют классификационное покрывало общего кровного родства на целую этническую группу, как пиароа, пемоны и хиваро; а порой и сегментарной идентичности, охватывающей многоэтничные сообщества – как в верховьях Шингу. На это ссылались сторонники идеи о том, что высшее и первобытное кровное родство поглощает свойство́. Напомню, что Дюмон (Dumont 1983) боролся против этой самой идеи в Южной Индии, приписывая ее ялмановскому «monolithic frame of mind»[103] и субстанциалистским теориям Барнетта, Дэвида и Картера о «сегментарности» дравидийского родства.

В приведенном выше аргументе следует указать на два момента: универсальное распространение родства; подчинение свойства́ кровному родству на глобальном уровне. Универсализация родства означает универсализацию не свойства́, но только когнатизма. Здесь снова перепутаны две категории – терминологическая категория кровного родства и социоидеологическая категория когнатизма. Наложение этих двух планов друг на друга составляет предмет нашего очерка, но это тем более увеличивает необходимость рассмотреть их аналитически. Свойственники (фактические) причисляются к кровным родственникам в проксимальной зоне градиента когнатизма; в дистальной зоне происходит ровно наоборот: дальний родственник становится особым случаем свойственника. А градиент когнатизма может без непрерывности растворяться вплоть до собственного «отрицания» в сфере чужаков или врагов, которые представляют собой особый вид свойственников (как свойственники, будучи чужаками, представляют собой особый вид врагов). Католическое расширение когнатизма не свойственно всем амазонским системам: некоторые из них признают существование не-родственников через брак (аравете, народы верховий Шингу, ваймири-атроари, агуаруна, кандоши, не говоря уже о же); а чрезмерный аналитический натиск на него может привести к овеществлению этнической группы, что в целом данному региону не свойственно. Так или иначе, там, где имеется подобное расширение, оно выполняет функцию концептуальной границы, выражающей отрицательную реальность (перефразируя ЭСР: 55), слабое расширение общего сходства, порождающего «идентичность», столь же нестабильную, сколь и комплементарная инаковость чужаков; идентичность эта постоянно отрицается политикой, ритуалами и космологией, в которой царит потенциальное свойство́, настоящая америндейская динамически-дифференциальная категория. Кроме того, нужно отметить интересную неоднозначность некоторых этнических таксонов, колеблющихся между автореференцией и аллореференцией, содержащих при этом потенциальное свойство́, как nawa у пано (Erikson 1990: 80–84) и achuar у хиваро (Taylor 1985: 168): отношения, определяющие социум – и, следовательно, дающие ему имя, – это отношения потенциального свойства́, а не кровного родства; инаковость, внешность является внутренней, созидательной. Известное отождествление врага и сиблинга супруга/супруги у тупинамба не противоречит этим двум примерам; напротив, оно как раз подчеркивает центральную для тупи-гуарани роль отношений с врагами (Viveiros de Castro 1986a).

Можно возразить, что исследования Бассо системы терминов у калапало (верховья Шингу) и схожих с ними ему указывают на обратное: в поколенческой терминологии (которая, по логике, охватывает другие терминологии) в качестве немаркированных терминов используются термины кровного родства; при этом термины свойства́ маркированы. Но нельзя забывать, что Бассо описывает вселенную родства, то есть когнатизма – вселенную эгоцентрических родственных связей, которая стирает различие между кровным родственником и свойственником-когнатом путем использования языка для описания родства. В церемониальном плане, который создается социоцентричными отношениями между локальными и этническими группами, преобладает язык для описания потенциального свойства́. Когда я был в верховьях Шингу, один молодой ваура́, недавно женившийся на девушке явалапити, ушел жить в деревню супруги. Все мужчины деревни явалапити язвительно называли его «наш зять», даже те, которые при непосредственном общении с ним пользовались терминами кровного родства, – то есть мужчины, которые не считали самих себя его тестями.

У Бассо (Basso 1970: 408) есть отличный пример сочетания бинарных контрастов и градиента расстояния: в поколенческом регистре системы терминов родства калапало обозначение сиблингов охватывает и сиблингов, и виртуальных свойственников (кросс-кузенов); в дравидийском регистре оппозиция между сиблингом и свойственником накладывается на оппозицию между реальными и дальними сиблингами, поскольку последние связаны с виртуальными свойственниками только в одной категории (когда эго – мужчина).

Приведу в пользу моих выводов еще одно наблюдение Уоррена Шапиро (W. Shapiro 1970: 386), который различает те двухсекционные системы, в которых общественное в равной степени распределяется между кровными родственниками и свойственниками (австралийские системы, дравидийские касты Дюмона) – где, таким образом, действует принцип «свойственник свойственника – кровный родственник», – и теми, где термины кровного родства применяются к ограниченной части родственников, а термины свойства́ распространяются на всё остальное общество и даже на чужаков. Для иллюстрации второго типа У. Шапиро приводит практически исключительно южноамериканские примеры, начиная с леви-строссовских намбиквара и тупинамба (Lévi-Strauss 1943).

В «Инвентаризации» (Dumont 1983) Дюмон сравнивает равнозначную оппозицию южноиндийских систем терминов с фактическим случаем иерархической оппозиции. Его критика была направлена на предложенное рядом антропологов понятие «сегментарность» в контексте дравидийского родства; в «сегментарной» системе свойственники являются прежде всего кровными родственниками. Дюмон пишет:

В Северной Индии мы находим наглядный и притом чисто словарный пример того, что здесь называют «сегментарностью»: слово bhai, «брат», действительно соединяет родство с кастой подобно мосту, обретая всё более и более общие значения, по мере того как мы поднимаемся от непосредственных отношений к более широким кругам. Итак, оно вновь и вновь охватывает на высших уровнях то, что на низших уровнях было его противоположностью. Это и есть пример того, что наши авторы называют «сегментарностью». <…> Я предпочитаю называть этот феномен «охватыванием противоположного», или иерархической оппозицией. <…> В лексиконе Юга мы ничего подобного не найдем; категории (основные) <…> выстраиваются в четкую дистинктивную оппозицию, <…> которую можно назвать <…> равностатусной оппозицией (Dumont 1983: 166–167) [104].

Тем временем в дравидийской Амазонии именно термины свойства́ «охватывают на высших уровнях то, что на низших было их противоположностью». Америндейцы делают с «сиблингом супруга/супруги» то же, что индоарийцы (и индоевропейцы) делают с «братом» – об этом вам скажет любой специалист по данному региону. Оппозиция «свойство́ – кровное родство» иерархична, а не равностатусна или «дистинктивна». Но, в отличие от того, что утверждают Барнетт и другие относительно дравидийского случая, не кровное родство охватывает свойство́, но свойство́ охватывает кровное родство: точнее, потенциальное свойство́, то есть свойство́ в точке своего наивысшего потенциала. Именно оно, подобно мосту, соединяет родство с внешним миром.

Присущие амазонской системе общественных отношений тернарности (кровные родственники, фактические/свойственные свойственники, потенциальные/несвойственные свойственники; когнаты, не-когнаты, враги) хорошо иллюстрирует феномен, который я называю «включенными третьими лицами» (Viveiros de Castro 1986a: 434). Эти лица находятся вне дуалистической системы «кровные родственники – свойственники», «родственники – чужаки»; они выполняют критически важную функцию посредничества.

Действительно, почти во всех амазонских обществах бросается в глаза важность институционализированных отношений, сохраняющих сложную связь с категориями и отношениями родства. Вспомним, например, pito (пито) и pawana (павана) народов карибской группы – партнеров по торговому обмену, «логических» свойственников, занимающих промежуточное положение между братом, сиблингом супруга/супруги и врагом (Rivière 1969: 81, 227; Howard 1993); ato (ато) и ajo (ажо) у калапало – «друзей» и «любовников», которые удваивают и инвертируют язык коллективного свойства́, а также создают экстралокальные диадические связи (Basso 1973: 102–106); apihi-pihã (апихи-пихан) у аравете – совместных партнеров супругов, выбираемых из числа потенциальных свойственников и классифицируемых в отдельную категорию «антисвойственников» (Viveiros de Castro 1986a: 422 и далее); кумов у пиро, которые выбираются из числа сожителей, не являющихся ни близкими кровными родственниками, ни фактическими свойственниками – то есть из числа дальних родственников или свойственников свойственников, которых нельзя назвать ни сиблингами, ни свойственниками (Gow 1991a: 127–128). Сюда следует отнести и военнопленных у тупинамба – парадоксальных сиблингов супруга/супруги; формальных друзей у же – метафорических свойственников; заместителей покойника у бороро – своего рода «самих-себе-свойственников»; связи, формируемые у бараса́на через понятие He (хе)[105]; amigri (амигри) у хиваро и множество других примеров. Все эти факты еще ждут своего рассмотрения через призму теории неродственных отношений в Южной Америке (Viveiros de Castro, id.: 435–447).

Данные фигуры и отношения нельзя просто охарактеризовать расположением вне поля родства; они увязываются с этим полем различными способами: через инверсию, нейтрализацию, обобщение, метафоризацию и т. д. В большинстве случаев эти включенные третьи лица, действующие как посредники между эго и другим, между внутренним и внешним, когнатом и врагом, человеком и коллективом, живыми и мертвыми, привязаны главным образом к символическому месту свойства́. Вкратце (хотя все это требует дальнейшего изучения) можно сказать, что эти воплощения thirdness[106] (с легкой руки Ч. С. Пирса) являются особыми решениями «проблемы» свойства́. Они свидетельствуют о работе по тернаризации, то есть по наделению значением (снова Пирс – Peirce 1955: 74–97) простой формальной оппозиции между неопределенными кровным родством (firstness) и свойство́м (secondness[107]) в том виде, в котором они представлены в терминологической градации. Включенные третьи лица наделяют систему в прямом смысле слова рациональным динамизмом. Они представляют собой сложную реализацию потенциального свойства́, ритуальной и политической кристаллизации этой типично амазонской категории.

Поэтому я обобщаю здесь понятие потенциального свойства́, важность которого уже в том или ином виде признавалась, например, в упомянутом выше различении, которое Бассо и Ривьер делают между «свойство́м» и «способностью к свойству́», в исследовании Джоанны Оверинг (Overing Kaplan 1982, 1984) о философии брачного обмена у пиароа, в исследовании Альбера (Albert 1985) о политико-ритуальной системе у яномами. Оно укрепляет ограничения индологической парадигмы для амазонского случая, а также позволяет определить на континенте более широкое пространство для сравнения, приближая к данной проблематике, например, системы же. Амазонские потенциальные свойственники вовсе не запирают социальную систему внутри всепоглощающего терминологического ящика, как диахронические или «аналитические» свойственники дравидийской парадигмы; они, оставаясь априорными свойственниками, способствуют синтетической открытости социального поля.

В своих рассуждениях о вопросе включенных третьих лиц я отталкиваюсь от этнографии тупи-гуарани, где парадоксальный статус «антисвойственника» у пленных тупинамба или у брачных партнеров аравете наглядно говорит о связи между формальной дружбой или враждой и символикой свойства́. Но, например, у тимбира́ не менее явно и метафорическое удвоение оппозиции «кровный родственник – свойственник» в паре «партнер – формальный друг» (Melatti 1979; Carneiro da Cunha 1979). У же, у которых имеются глобальные дуалистические сегментации церемониального значения, поле родства организовано так же, как в амазонских системах, то есть по принципу градиента дистанции. Тем не менее необходимо отметить, что по мере того как мы спускаемся от северных же к югу, мы наблюдаем что-то вроде объединения родства и церемониальной организации в один план: теперь мы имеем дело с метонимической связью между включенными третьими лицами и сферой родства, а именно свойства́. Вспомним пана́ра (Schwartzman 1988), где патрилатеральные параллельные кузены – терминологически родители прескрипционных супругов – находятся в игривых отношениях, свойственных комплексу формальной дружбы у тимби́ра (где такие отношения характерны между человеком и родителями его формального друга). См. также случай бороро, где свойство́, похоронная дружба и диада «проводящий инициацию – инициируемый» подходят под определение экзогамного дуализма [108].

Связь между кровным родством, фактическим свойство́м и потенциальным свойство́м у же необходимо уточнять исходя из других различий, например, из столь же тернарных различий между родителями, родителями супруга/супруги и сиблингами матери или между сиблингами, сиблингами супруга/супруги и формальными друзьями. По крайней мере у некоторых северных же фигуры формальных друзей и связи между имянарицателями и имянарекаемыми могут рассматриваться как факторы «церемониального свойства́», которое следует отличать от фактического свойства́. В отличие – снова – от Хорнборга, я не считаю верным рассматривать формальных друзей и имянарицателей у же как атавизм «дравидийских свойственников», которые становятся свойственниками метафорическими лишь потому, что у этих народов отсутствует симметричный обмен. На мой взгляд, в этом случае мы имеем дело с совершенно амазонской гиперболизацией различия между фактическим и потенциальным свойство́м, которое в случае же становится внутренним элементом общества и обретает характерную стилизацию. Тем не менее нельзя сомневаться в том, что случаи, подобные бороро (где заместитель покойного может или должен быть сиблингом супруга/супруги, а внутри пары «проводящий инициацию – инициируемый» обязательно должен иметь место обмен сестрами) или панара (где назначающим может быть отец супруга/супруги), требуют отдельной рефлексии. Так или иначе, связь между формальной дружбой и брачной системой же может оказаться куда сложнее метафорической или атавистической структуры симметричного альянса (Lea 1990, личная беседа).

Крокер говорит о i-orubadari (и-орубадари́ – реципрокный термин в паре «проводящий инициацию – инициируемый», в которую в идеале входят сын сестры отца и сын брата матери) как о «третьем элементе структуры, в которую, кроме него, входят натальное и брачное жилище» (Crocker 1985: 107). I-orubadari – это идеальный брат супруги; но этим термином маркируется тот этап жизни мужчины, когда он живет в холостяцком доме. Это симметричные отношения, и Крокер противопоставляет им асимметрию отношений свойства́. На самом деле отношения i-orubadari контрастируют с фактическим свойство́м и с отношениями сиблингов. Автор замечает, что эти отношения имеют черты отношений с отцом и с братом матери [109]. Относительно Центральной Бразилии стоит еще отметить открытие Ладейры (Ladeira 1982: 34 и далее) о социальной системе тимбира, у которых правило обмена имен между братом и сестрой – брат матери нарекает именем ее сына, сестра отца нарекает именем его дочь – позволяет различать фактических-ближних и дальних-классификационных сиблингов; последние при этом определяются как преференциальные партнеры. Здесь мы вновь сталкиваемся с различением ближний – дальний внутри одной и той же категории обмена именами между сиблингами.

Через сферу свойства́ в амазонских системах пробегает трещина. Посередине «царства свойственников» разверзается пропасть, делящая его на симметричные и противоположные друг другу области: с одной стороны находятся свойственники без свойства́; с другой – свойство́ без свойственников. Термины и отношения существуют отдельно: их разделяет та же граница, которая отделяет действие от потенциала. С одной стороны, актуальное свойство́ тянут к кровному родству локальная эндогамия, повторяющийся симметричный обмен, короткие авункулярные и патрилатеральные альянсы, прескриптивные терминологические фикции, текнонимия, идеология когнатизма и супружеской консубстанциальности, брачные предпочтения, выраженные в терминах генеалогической близости. Территория свойства́ сокращается до свойственников. С другой стороны, потенциальное, коллективное или общее свойство́ открывает локалистскую интроверсию родства к сношениям с внешним миром: в мифологии и эсхатологии, в войне и похоронных ритуалах, в воображаемых мирах секса без свойства́ и свойства́ без секса. Оно «сокращается» до размеров чистого отношения, связи, которая артикулирует те термины, которые не имеют отношения к браку. Настоящий свойственник – это тот, с которым обмениваются не женщинами, а чем-то другим: мертвыми и ритуалами, именами и имуществом, душами и головами. Актуальный свойственник – его ослабленная, контаминированная и локальная версия, с актуальным или виртуальным осадком кровного родства; потенциальный свойственник – свойственник глобальный, классический и архетипичный. Получается, если можно так выразиться, совсем не в духе Аристотеля, если учесть, что потенциал оказывается совершеннее действия. Это означает, что потенциал в этом случае является не чистой неопределенностью, а определенностью другого, более общего потенциала, который извне управляет родством. Потенциальное свойство́ – это место, в котором родство как структура осознает свои границы тотализации и проявляется только на языковом уровне – как троп, который только тогда обретает полное значение, когда отходит от буквального смысла. Родство – и создающий его брачный альянс – это структурированная структура, обусловленная структурирующей структурой внешнего мира, выраженной в виде потенциального свойства́.

Итак, похоже, мы имеем, с одной стороны, родство – кровное родство плюс фактическое свойство́, а с другой – потенциальное свойство́. Эта фигура как будто следует из проблематического статуса свойства́, выражая фундаментальное напряжение. Амазонские общества, покорив свойство́ и разделив его на потенциал и действие, произвели чистое свойство́, имеющее значение немаркированного термина, ограничивающего родство в той самой мере, в коей оно локализуется и создает вокруг себя обобщенное свойство́. Нейтрализация альянса за счет компромисса – формаций ближнего брака, эндогамных фикций, текнонимии – крайне слаба: потенциальное свойство́ неуничтожимо, оно есть своего рода возврат к социологическому вытесненному, появление во внешнем мире того, что было запрещено во внутреннем, причем теперь в качестве обязательного условия.

И эта внутренняя трещина социологической категории свойства́ дает нам основание для обобщения вопроса, поднимаемого Ривьером, о том, «применимо ли в Гвианском регионе понятие свойства́ в общепринятом понимании этого слова» (Rivière 1984: 69) и замеченного Оверинг (Overing Kaplan 1975, 1984) противоречия у пиароа, где локальные монады формируются путем эндогамного брака – локальная группа создается за счет альянса, но где свойство́ «не существует», так как проецируется во внешний мир, на надлокальный план, через мифологию отсылается к диким истокам культуры. Там настоящий свойственник – это не настоящий свойственник, а чужак-людоед, не прирученный повторяющимся симметричным обменом, который превращает брачные узы в кровное родство. (Я предполагаю, что унилатеральное свойство́ – это особый случай потенциального свойства́, отсюда и его редкость в Амазонии как вида альянса). Или же покинем Гвиану и возьмем тупинамба. Действительно, здесь идеальный брат супруги тоже является пленным врагом, каннибалом-жертвой, которого перед жертвоприношением женят на женщине из группы пленителей. Между авункулярным предпочтением общества тупинамба и этим ритуальным симулякром экзогамии между жертвой и пленителями (Viveiros de Castro 1986a: 685) свойство́ исчезает, его сущность оказывается разорванной между двумя полюсами: буквальным каннибализмом в отношении метафорических свойственников и метонимическим инцестом с дочерью сестры. Или обратимся к вари, покинув территорию канонического дравидианата. Здесь личные связи фактического свойства́ теряют свою маркированность за счет вокативной терминологии кровного родства и идеологии обобщенного когнатства; но ритуалы, в которых противополагаются друг другу территориальные подгруппы – в идеале эндогамные, характеризуют этих чужаков, с которыми не производится обмен женщинами, как прототип свойственников. Темой этих ритуалов является каннибализм и сексуальное хищничество оппонентов, чьи женщины, в силу терминологического «освойствления», оказываются «сестрами» своих агрессоров. Таким образом, налицо двойное отрицание свойства́: одновременное нападение на чужака и инцест (Vilaça 1992).

Материалы народа вари приводят нас к тому аспекту потенциального свойства́, который яснее всего появляется в исследовании Альбера о яномами (Albert 1985: 636–544 и далее): к их классификационной, то есть коллективной и социоцентрической природе. Действительно, если в системах, основанных на локальной формуле (особенно в когнатических системах), фактическое свойство́ стремится к эгоцентризму – и то же самое касается большинства случаев «включенных третьих лиц», – потенциальное свойство́ характеризует отношения между общими категориями: соотечественники и враги, живые и мертвые, люди и животные, люди и духи. Как мы видели, этот переход к глобальному осуществляется за счет абсолютной или относительной потери фактического брачного содержания в плане понятия свойства́: альянс ограничен локальными решениями в географическом (локальная эндогамия) или социологическом (эндогамия внутри родственной группы, короткие циклы, непереходность счета терминов) смысле. Потенциальное свойство́ – это политически-ритуальный термин, он находится вне и выше входящего в него плана родства. Можно сказать, что динамизация (также и в гомеопатическом смысле) свойства́, когда теряется исходное материальное значение последнего, высвобождает предикаты этих отношений в чистом виде, возводя их статус до универсального – при условии наличия настоящей категории. Тогда свойство́ обретает собственно трансцендентальное значение. И вслед за Линхартом (Lienhardt 1961: 46), который говорил о воплощенном в Божестве «трансцендентальном отцовстве» у динка, можно говорить о трансцендентальном свойствé в Амазонии, причем в некоторых случаях совершенно в том же смысле, который имел в виду Линхарт (Viveiros de Castro 1986a). Там, где краеугольным камнем общества являются предки, филиация становится трансцендентальной; там, где обмен супругами формирует «базовую метафору социального порядка» (Collier & Rosaldo 1981: 299), свойство́ само превращается в категорию.

В америндейской этнологии можно найти много указаний на политическое, ритуальное и космологическое значение свойства́. Это выходит за рамки общего леви-строссовского принципа альянса как первопричины Общества. Вспомним, однако, что Леви-Стросс начинает свои рассуждения с багажом американиста, а одна из его первых работ имела целью показать, что «определенный вид родственной связи – брат супруги – имеет значение, которое во многих южноамериканских племенах выходит далеко за рамки простого выражения [родственной] связи» (Lévi-Strauss 1943: 398); так начинается длинная серия упоминаний стратегического характера свойства́, его функции шарнира или моста, соединяющего локальное и глобальное, родство и политику, внутреннее и внешнее [110]. В свою очередь, знаменитый последний параграф ЭСР, в котором андаманскому мифу об Ином мире без свойственников придается универсальное значение, особенно активно комментировался американистами, что говорит о неоднозначной и важной роли свойства́ в америндейской социальной философии [111].

Тем временем необходимо подчеркнуть, что именно потенциальное свойство́ является особым modus operandi этой категории как посредника между разными измерениями социума. Что подразумевает его отрыв от своего эмпирического субстрата – брачного альянса. Свойство́ может действовать как средство иерархизации родства только в том случае, если оно не указывает на конкретное или непосредственное содержание актуального свойства́. Поэтому здесь я не согласен с попытками свести символическую экономию америндейских систем к существующему там эффекту «брачной политэкономии». Границы родства не определяются родством. Изучение потенциального свойства́, стратегически важное для возобновления дискуссии о понятии элементарной структуры в свете амазонских реалий, точно так же должно выйти за рамки решений, довольствующихся «идиоматичностью» родства при передаче содержания власти и увязывании политического счета с тем, что может выражаться этой системой знаков (Overing Kaplan 1975: 65–66, 222; Taylor 1983: 350). Я не сомневаюсь в важности этих предположений, поскольку они отвергают индивидуалистическое прочтение, в котором структура определяется тем, как ее используют, а это псевдопсихологическая теория «манипуляции» и «интересов». Но их всё равно недостаточно, о чем прекрасно свидетельствуют другие работы тех же авторов (Overing Kaplan 1984; Taylor 1985). Как и родство, «политическое» необходимо вернуть в окружающую его сферу символической экономики.

Так что в целом – по крайней мере в контексте амазонского дравидианата – когнатического свойства́ с его прескриптивизмом, где брак только разделяет имевшееся (так как фактическое свойство́ является атрибутом когнатизма с его терминологическим делением на две части, а в браке «ничего не происходит»), есть потенциальное свойство́, выполняющее априори другую функцию, а именно мыслить, то есть социализировать то, что находится вне Себя-самого. Комплементарности оппозиции «кровное родство – свойство́», подчиненной формальным критериям аналитического суждения, необходимо противопоставить суплементарность, присущую синтетическому характеру потенциального свойства́ как места, где «что-то происходит». Потенциальное свойство́ – это первая социологическая определенность инаковости.

Так мы приходим к теме отношений между потенциальным свойство́м и миром врагов. Включенные третьи лица, ритуальные отношения, обычно устанавливаемые с членами категории потенциальных свойственников (дальние родственники, свойственники свойственников, не-сожители), обладают сво́йствами, делающими оппозицию «кровные родственники – свойственники» тернарной; но именно они, включенные, являются единственной актуализацией потенциальности. А вот потенциальные свойственники как коллективная категория играют роль промежуточного звена, посредника между когнатами и врагами, сожителями и чужаками; эту позицию они здесь занимают в социоцентрическом аспекте. Они обтачивают необтесанные категории внутреннего и внешнего, сферы родственников и сферы врагов, без которых вся система погрязнет в безразличии: связи между внутренним и внешним оказались бы совершенно искусственными. Потенциальные свойственники – не «враги», не простое диакритическое дополнение к «Мы»; они другие коллективы, с которыми устанавливаются общественно-определенные отношения символического обмена. Даже там, где эти отношения предполагают жестокость и «отрицательную реципрокность», эта жестокость всегда символическая (даже будучи реальной, если повторить вслед за Салинзом – Sahlins 1983: 88), а реципрокность остается реципрокностью, пусть и «отрицательной» (снова повторим за Салинзом – Sahlins 1965); всё это свидетельствует о положительном и необходимом использовании инаковости.

Примеров этой осуществляемой потенциальными свойственниками функции динамического посредничества (включающих или включенных третьих лиц) имеется множество, как и оттенков различий, которые требуется рассмотреть. Вспомним первое, что приходит в голову: ритуальное «освойствление» пленного у тупинамба; превращение убитых врагов в tiwã – потенциальных свойственников убийц – у аравете; эндоканнибалистическое посредничество, осуществляемое классификационными свойственниками во время похоронного ритуала яномами между вражескими, экзоканнибалистическими агрессорами и скорбящими когнатами; привилегированное положение врагов, убитых в ходе охоты за зубами или за головами у ягуа и хиваро, которое с социальной точки зрения является промежуточным между внутренней солидарностью (или уравновешенной вендеттой) и внешней безразличной жестокостью (или дружеской безразличностью), – это положение характеризует подобных полезных врагов как логических свойственников; метафорический каннибализм в отношении чужаков во время ритуалов вари, отличающийся от буквального экзоканнибализма в отношении врагов (других этносов) и буквального же похоронного эндоканнибализма, осуществляемого фактическими свойственниками, – подобный каннибализм маскируется использованием уважительных терминов кровного родства; соперничество между локальными лидерами (шаманами) у пиароа, выраженное в виде потенциального свойства́ и маркированное «реально-символическим» каннибализмом, отличным и от «воображаемо-реального» каннибализма между внешними врагами, и от фактического свойства́ внутри локальной группы; церемониальные диалоги трио, которые ведутся вполголоса и напряженным тоном, контрастирующие с враждебным молчанием в отношении не-трио и неформальной внутренней коммуникацией, – все эти диалоги, таким образом, связывают потенциальных свойственников, мужчин из других локальных агломераций; или, наконец, похоронные ритуалы в верховьях Шингу, где не связанные браком кросс-кузены – то есть потенциальные свойственники – являются архетипическими антагонистами.

Важно отметить, что в вышеперечисленных обществах в более плотных культурных контекстах в критические для символического воспроизведения моменты потенциальные свойственники появляются в качестве субъекта или объекта – от жертвоприношения у тупинамба до приготовления кауина[112] у аравете перед военным походом, от reahu [реаху́] у яномами до праздника tsantsa [ца́нца] у шуаров, от tamara [тама́ра] у вари до sari [сари́] у пиароа и до кварупа и yawari [явари́] у народов верховий Шингу [113].

Приведенные примеры показывают, как формируется пространство по ту сторону свойства́, определяемое посреднической функцией последнего. Внутренний разрыв внутри этой категории только усиливает ее нестабильность. С одной стороны, ее нейтрализация за счет симметричного или эндогамного обмена – то есть актуализации – всегда несовершенна и незавершённа: не всякий свойственник является родственником; свойственнические связи различными способами определяют линию разрыва внутри локальной группы; свойственники выполняют необходимые функции инаковости, замаскированные возможной когнатической условностью. С другой стороны, позитивное использование потенциальности, ее ритуальное применение, ставит на свойствé символическую печать каннибализма.

Потребность в свойствé – это потребность в каннибализме. Фундаментальная связь этих двух понятий – вероятно, очень распространенная, но особенно бросающаяся в глаза у америндейцев, – является решающим аргументом в пользу тезиса об иерархическом охватывании внутреннего мира социума миром внешним: родство оказывается внутри территории враждебности за счет потенциального свойства́; локальный брачный порядок оказывается внутри глобального порядка символического обмена частями тела и метафизическими качествами; социология в строгом смысле слова оказывается внутри космологии в широком смысле слова – в общем и целом, схожее оказывается внутри отличного. В силу этой конститутивной связи свойства́ и каннибализма я также не могу считать структурирующую роль потенциального свойства́ простой эманацией (индуктивной или диалектической) родства и действующих в нем первичных отношений: я рассматриваю эту подчиненную сферу как особую стабильность обобщенного режима различий, чьим первым определяющим, характеризующим фактором является потенциальное свойство́. Вектор этой структуры направлен извне вовнутрь.

Мы говорим о свойствé как о категории. Строго говоря, если опять воспользоваться «туманным, но удобным» языком Канта (как однажды сказал Мосс), следовало бы утверждать, что свойство́ является социальной схемой реальной категории – категории различия или отношения, – другой же ее трансцендентальной схемой является каннибализм. Свойство́ и каннибализм – две чувствительные схематизации обобщенного хищничества, прототипического модуса Отношения в космологии народов Южной Америки. Понять это помогает одно наблюдение Леви-Стросса:

Наблюдателей, оказывается, часто удивляла неспособность туземцев помыслить нейтральные отношения или, точнее, отсутствие отношений. <…> Отсутствие семейных отношений не определяет пустоту, оно определяет враждебность. <…> В равной степени почти невозможно оказаться как по эту, так и по ту сторону отношений (ЭСР: 552–553).

Утверждать нечто подобное – всё равно что утверждать, будто «для туземцев» не существует безразличных отличий, поскольку любое отличие означает отношение позитивного свойства; враждебность – не пустая категория, а социально детерминированное отношение. Тем не менее в Амазонии можно пойти еще дальше: общая схема любого отличия, как часто пишут этнологи в работах об этом регионе, состоит в каннибальском хищничестве, и свойство́ – это всего лишь ее особая кодировка, пусть и самая частая. В духе отчасти аллегорического преувеличения можно сказать, что в рассматриваемых космологиях общее стремление к атрибутивности является каннибалистическим. Прототип предикативных отношений между субъектом и объектом – это хищничество и поглощение: между свойственниками, между мужчинами и женщинами, между живыми и мертвыми, между людьми и животными, между людьми и духами и, естественно, между врагами. В этой вселенной, проявляющей себя согласно логике чувствительных качеств, предикативное сочетание любого синтеза представляет собой настоящее сочетание – телесное или пожирающее. Субъект и объект заменяют друг друга поглощающим хищничеством, характерная взаимность которого – подчеркнем это – свидетельствует об отсутствии абсолютных позиций (субъекта как субстанции, предиката как случайности) [114].

На аналитические аспекты идентичности, свойственные субстантивистскому миру родства (которое в амазонских обществах социологически понимается как вид сущностного общества и непрерывно превращает отношения в термины), накладывается противопоставленный им синтетический мир хищничества, в котором именно неоднородность сущности обусловливает динамику отношений. Отличие («враждебность») – это далеко не пустота, но то, чьи нижние границы являются внешними границами «семейных отношений». «Враждебность» – немаркированный термин, управляющий глобальной структурой. Обобщается не родство, а хищничество; оно и есть Связь.

Так, «пищевые структуры родства», о которых пишет Мейясу (Meillassoux 1975), с их акцентом на материальных производственных отношениях следует рассматривать как предписанные в некотором роде пищевыми структурами не-родства – то есть символическими отношениями хищного каннибализма. Отмечалось, что амазонские общества, технически «неолитические», обладают «палеолитическим» воображением: парадигма производства и воспроизводства у них связана не с оплодотворением матери-земли, а с каннибализмом, с охотой и войной между врагами-свойственниками. У природы не материнские, а «свойственнические» черты (Descola 1986: 317–330; Erikson 1984: 112) [115]. Точно так же и отношения с мертвыми и духами оборачиваются стихией бурного альянса между потенциальными свойственниками, а не стихией культа предков: сверхъестественная природа не патернальна, а, скорее, «свойственна» (Carneiro da Cunha 1978; Viveiros de Castro 1986a). Всё это подтверждается кратким пассажем из «Неприрученной мысли»:

…в популяциях, где тотемические классификации и функциональная специализация имеют весьма ограниченную продуктивность (хотя и не совсем отсутствуют), брачные обмены могут предоставлять модель, непосредственно применимую к медиации природы и культуры (Lévi-Strauss 1962b: 170).

Поспешу заметить, что амазонские хищнические отношения являются по сути своей социальными. Свойственная хищному каннибализму реципрокность сама по себе предполагает, что здесь речь идет о субъективирующем хищничестве, относящемся к миру отношений, о которых говорил Леви-Стросс. Оно не имеет ничего общего с современным объективирующим производством, которое предполагает нейтральные отношения, которые в американских космологиях невозможны, так как они подразумевают противоположение активного человека-Субъекта и инертного природного Другого. Общее американское хищничество – это предмет из мира «дара и борьбы людей» (Lefort 1978), а не из мира труда и владения вещами: оно принадлежит не производству, а обмену. Шомёй (цит. по: Erikson 1984: 110), говоря о ягуа, делает наблюдение, которое можно распространить на большинство амазонских обществ: охота – это вид «commerce, échange, troc», а не «labeur»[116]. Это можно сказать обо всех видах амазонского хищного поведения; особенно стоит отметить, что еще правдивее обратное утверждение: любой обмен, начиная с матримониального, является видом хищничества (так считают Биду, Ландабуру – см.: Erikson, op. cit.: 112).

Хищничество – это заповедь человечества и его исповедь. Свойство́ есть особый случай каннибализма, потому что каннибализм представляет собой общественные по сути отношения – потому что отношения бывают только общественными. Оно на самом деле и есть то, что в основном социально определяет каннибализм, до такой степени, что для того чтобы что-либо поглотить, необходимо это «освоить». Возможно, это необходимо для того чтобы отдалить от себя слишком близкое – как в случае пойманных животных у пиароа (Overing 1986), или же для того чтобы определить неопределенное – как жертву ритуалов тупинамба (Viveiros de Castro 1986a). Более того, иногда, чтобы поглотить, нужно «освоить» поглощаемое, а чтобы сделать объект кровным родственником, его нужно поглотить. Я имею в виду многие системы, в которых сущности и внутренние идентификации являются продуктом «переваривания» внешних отношений, где последние являются необходимым условием первых: таков воинственный каннибализм вари, превращающий убиваемого врага в сына убийцы (Vilaça 1992), и индуцированная жертвой ритуала хиваро мужская беременность, являющаяся условием женской фертильности (Taylor 1985, 1994). Здесь фактический каннибализм предстает как нечто однородное фактическому свойству́, которое вместе с браком превращает потенциал в действие и превращает объект в субъект; он также зависит от потенциального каннибализма – общего хищничества, определяющего космический порядок социальных связей. Но в целом хищничество внешнего мира является условием производства социального тела во внутреннем контексте, строительным материалом различий и сексуальной, возрастной и статусной динамики, которые в силу этого зависят от глобального хищничества. Это касается икпéнгов, мундуруку́, яномами и тупинамба [117].

В целом для амазонской системы общественных отношений аксиома каннибализма предшествует теоремам родства и возвышается над ними. Производственные отношения являются частью отношений хищничества. Это означает, что экономика символических обменов, связанных с созданием и уничтожением элементов человека (элементы отношений, более или менее овеществленные в виде «субстанций»), очерчивает и определяет политэкономию брака и выделения производственных ресурсов; эту политэкономию следует рассматривать как очередное проявление каннибальского порядка общественных отношений. Нужно уйти от упрощенного понимания матримониального обмена как включающего в себя распределение, оборот и контроль людей (в классической версии – женского пола), и более тонко рассматривать атрибуты и качества, оборот которых происходит не только внутри брака, но внутри всеобщего потока неизбежного хищничества. Именно в этом смысле родство как экономический порядок производства людей и юридико-политический порядок их оборота, воспроизведения и контроля, определяется гораздо более широкой космологической экономией – в буквальном смысле космической [118].

Например, необходимо как минимум дополнить описание политэкономии родства в амазонских обществах исследованием символической экономии смерти. Работа по контролю над смертью в этом регионе имеет такое же, если не большее космическое и социальное значение, как значение орудий производства людей. Известен видимый парадокс этих «примитивных» обществ, которые, будучи основанными на симметричном альянсе, где брак представляет собой главную политическую арену, максимально минимизируют, если можно так выразиться, именно эти два аспекта с точки зрения ритуального значения. Эта «имплицитация» альянса характерна для brideservice societies, в отличие от богатства матримониальных церемоний в bridewealth societies, если следовать убедительной модели Коллиер и Розальдо (Collier & Rosaldo 1981). Мы не будем здесь обсуждать причины этого феномена; он может быть характерным свойством прескриптивного альянса, где брак мыслится как повторение; но может также быть проявлением политического запрета, который через отрицание признаёт значение брака в формировании дифференциалов власти внутри этих эгалитарных обществ. При этом, по крайней мере для амазонского случая, позитивная сторона снятия маркирования брака, то есть сложный ритуальный механизм, затрагивающий и смерть, не получила должного внимания теоретиков, которого требуют этнографические реалии. Если брак и рождение в общем являются нарочито и скромно домашним делом, то смерть, как члена группы, так и чужая, как в виде утраты, так и причиненная, является ярко выраженным публичным делом, а следовательно, и политически-ритуальным, вызывающим погребальные, очистительные или поминальные обряды, охватывающие все сообщество, а иногда и выходящие за его пределы.

Сравнительное наблюдение. Если в Африке – то есть в тех африканских обществах, которые послужили прототипом для теории десцентных групп, – «проблема», судя по всему, заключается в производстве и юридическом расположении живых, то в Амазонии важнее производство и космическое расположение мертвых. С этим может быть связано отсутствие или бедность культов предков в тропической Америке: базовый водораздел проходит не между разными группами людей, как живых, так и мертвых, соединенных внутренними десцентными связями, но между сообществом живых, с одной стороны, и сообществом мертвых – с другой, причем эти сообщества связаны-разделены узами свойства́ (Carneiro de Cunha 1978). Действительно, во многих африканских обществах факт смерти приравнивает покойного ко всему обществу: даже чужие предки являются частью коллективного наследия (личная беседа с Хаусманом, 1989 год). В Амазонии, напротив, факт смерти превращает покойного в свойственника даже для его кровной родни. Одновременно перенос символической нагрузки свойства́ на отношения между живыми и мертвыми позволяет замаскировать альянс внутри мира живых («гвианский эффект») и раскрывает его изначальное значение: свойство́ трансцендентализируется. Мертвые, как враги, являются потенциальными свойственниками, а поэтому и те и другие необходимы. Поэтому неслучайно, что мертвый кровный родственник становится своего рода свойственником или врагом, а при этом мертвый враг становится своего рода свойственником или кровным родственником (Taylor 1985; Viveiros de Castro 1986a; Vilaça 1992).

Скорректируем наш курс. Альбер (личная беседа, 1991 год) обратил мое внимание на один аспект, который требует от меня уточнения вопроса о преобладании управления смертью над распоряжением жизнью: это явная важность для многих амазонских обществ ритуалов инициации с их символикой фертильности. Он также напомнил мне (приведя комментарий Ривьера) о том, что в большинстве гвианских обществ, за исключением яномами, наблюдается немаркированность похорон и акцент на инициации. Можно также вспомнить комплекс Журупари у тукано и т. д. Тем временем отличие, о котором я говорил выше (вслед за DaMatta 1976 и Carneiro da Cunha 1978), прежде всего является отличием между политическим управлением человеческого воспроизведения и внутренней социальной непрерывностью – африканской парадигмой десцента с ее зависимостью от родительства – и символическим управлением свойственнического внешнего мира с его зависимостью от родства. (Об отличии между родительством и родством см.: Houseman 1988). Так или иначе, необходимо рассматривать связь между ритуальным производством взрослых людей, способных к деторождению – подростковые ритуалы, важность менархе и т. д., – и ритуальное производство мертвых. Во многих обществах эти темы тесно связаны. Сантус (Santos 1986) подробно изучает проблематику фертильности в Амазонии, подчеркивая то, что я изложил здесь вкратце, и наоборот.

Поэтому невозможно отделить проблему свойства́ от проблемы смертности, сочтя первую более главной социополитически ввиду космологической эфемерности второй. Смерть и альянс – взаимосвязанные условия возможности социума, об этом свидетельствуют те существующие у америндейцев утопии, которые, отрицая первую, обязательно отрицают и вторую (H. Clastres 1975). Политэкономия брака в своем амазонском изводе представляет собой локальную сторону символической экономики смерти. И именно каннибальская аксиоматика превращает одно в другое, поскольку смерть, как и подразумевающая альянс сексуальность, мыслится в терминах этой аксиоматики.

Здесь стоит вспомнить описанный в «Мифологиках» обширный комплекс, где культура происходит от того же источника, что огонь для приготовления пищи, альянс и смерть. В рамках подобного видения мира каннибализм – попеременно или кумулятивно пищевой, сексуальный и похоронный режим – не что иное, как мощная эмблема человечности. Обратимся к аналогиям: применительно к обитателям Фиджи Салинз сказал: «Происхождение каннибализма – это происхождение культуры» (Sahlins 1983: 72). Конечно, то же самое могла сказать исследовательница пиароа[119]. Если во многих амазонских обществах симметричный альянс рассматривается в духе эндогамной интроверсии, согласно регулирующей идее об андрогинной автономии единой и неделимой локальной группы (если говорить языком Пьера Кластра), то смерть насильственно раскрывает брачную монаду. Смерть всегда приходит извне, от врагов, животных и духов, и всегда производит внешний мир – потому ли, что группа изнутри расколота колдовством, или потому, что любая смерть превращает живого человека во внешнюю сущность. Границы локальной автономии не просто навязываются эндогамной воле демографией или политикой: они – космические границы, установленные смертью. Совершенная автономия была бы возможна, только если бы люди были бессмертны, но тогда и общество было бы невозможно – это частая тема в америндейской эсхатологии. Или если бы смерть не была бы проблемой для разума. Но именно она – окно в здании монады. Если иногда можно жениться внутри группы, умирать всегда приходится вне ее; формула Тейлор не предоставляет подлинной альтернативы. А во многих случаях, как мы видели, вне группы находятся не только хищники, необходимые для социализации внутригрупповой смерти, но и добыча. Поэтому, если возможен внутренний брак, зачастую приходится убивать во внешнем мире, в тех областях, которые обусловлены каннибальским захватом внешних связей: нехватка «cooked men» может ощущаться не менее, если не сильнее, чем нехватка «raw women»[120] (Sahlins 1983).

Если определять смерть как фундаментальный для амазонского региона социологический вопрос, то напрашивается вывод о том, что недостаточным может быть значение и ничего более: именно оно по факту редко и к тому же всегда находится где-то в другом месте. Смерть формирует собственно символическую экономику, не говоря уже о политэкономии, основанной на предположительной недостаточности вещей или людей, рассматриваемых как вещи (Baudrillard 1976).

Внутри этой перспективы обобщенной экономики интересно было бы рассмотреть различные виды нехватки, необходимые для осознания глобальных характеристик некоторых (или всех) америндейских социокосмических систем. Чтобы не отнимать хлеб у культурных экологов, говоря о нехватке белка или плодородных земель, и у социобиологов, говоря о смертельной борьбе за дифференцированное размножение, вспомним Ривьера (Rivière 1984, 1985), который говорит о нехватке рабочей силы и людей; Лизо (Lizot 1976), который говорит о женщинах как об основном редком ресурсе у яномами; Тейлор (Taylor 1985, 1994), которая говорит о нехватке идентичностей или «виртуальностей человека» у хиваро – главной причине охоты за головами. В свою очередь, специалисты по амазонскому северо-западу часто упоминают некоторую термодинамическую нехватку – идею о существовании конечного количества космической энергии, которую необходимо перерабатывать. Наконец, труды Оверинг Каплан о пиароа предполагают, что в этом обществе редким ресурсом является шаманское знание. Поэтому существуют политические экономики нехватки, символические, физические, метафизические; существует «этическая» нехватка, «эмическая» и т. д. Я не очень хорошо представляю, как это следует понимать. Возможно, нам следует прийти к какому-то общему мнению о том, чего в конечном счете не хватает в этих системах. После этого следовало бы проверить, насколько эвристично это понятие. См. новаторский анализ южноамериканских обществ в контексте экономики желания (а не нехватки) у Гоу (Gow 1989, 1991a).

Итак, свойственники неизбежны для получения жен; но эту проблему многие общества могут решить и дома; тем временем враги необходимы для социального производства мертвых, а зачастую и живых, и для этого нужно заглянуть за горизонт группы. А потенциальные свойственники, как уже говорилось, являются мостом, который соединяет эти две фазы общественных отношений.

В этом ключе я интерпретирую, например, ситуацию с пиароа, которую Джоанна Оверинг Каплан описала в терминах диалектического напряжения между двумя образами общества: с одной стороны, «идеальный мир эндогамных родительских отношений», с другой – «общество как группа, включающая в себя расширенное целое» [the wider whole] – потенциальных свойственников и политических оппонентов (Overing Kaplan 1984: 148). Действительно, брак стремится к установлению режима экстенсивного и раздельного сосуществования замкнутых воображаемых тотальностей; а каннибальская реципрокность ведет к режиму открытой и интенсивной символической структуры, которая управляется извне. Смерть – и смысл, а значит, и жизнь – приходит из the wider whole, населенного врагами-свойственниками, животными-духами, каннибалами-чужаками и прочими аватарами внешнего. Думаю, так же можно интерпретировать слова Ривьера (Rivière 1984: 70–71, 85–86) о раскрытии гвианского локализма в силу «космологий и каузальных понятий региона» [121]; то есть не только как простую отрицательную космологическую компенсацию социологической интроверсии, но как утверждение необходимой открытости. Это можно распространить, например, на эндогамные связи у хиваро, границы которых находятся на высшем уровне обмена головами между символическими свойственниками; или на внутрибрачное сообщество у яномами, которое в похоронном цикле подключается к определяемому потенциальным свойство́м и каннибализмом мультикоммунитарному комплексу; или на авункулярную интроверсию у тупинамба, которая открывается к the wider whole во время принесения в жертву врага, когда вокруг внешнего свойственника собирается население нескольких деревень, чтобы съесть его. Хищничество случается там, где часть переходит к целому и наоборот. Хищничество – это переход.

Отправляясь от этой точки, можно продолжить анализ проблемы симметричного обмена как доминирующей идеологии Амазонии. Если bridewealth societies живут по принципу моссовской возможности взаимного обмена между людьми и вещами, то brideservice societies, напротив, отличаются отсутствием межконтекстного значения объектов, а следовательно, живут по принципу: «Единственное, что можно обменять на женщину, – это другая женщина» (Collier & Rosaldo 1981: 298). В этих обществах центральное значение брака для мужской автономии и акцентирование эгалитарности приводят к взвешенной реципрокности прямого обмена, который формирует «базовую метафору общественного порядка в обществах работы за невесту» (id., ibid.: 299). Конечно, модель Коллиер и Розальдо нуждается в поправках, если мы хотим применить ее к амазонскому контексту (Rivière 1985; McCallum 1989); но при этом она допускает интересные экстраполяции. Возможно, этот принцип строгой эквивалентности людей, их объективная «непосредственность» влияет на потенциальные каннибализм и свойство́. Действительно, если нет матримониального обмена, то обмен производится при помощи каннибальской реципрокности. Отсутствие брака или, как вариант, однонаправленный поток людей открывают возможность встречного реципрокного или однонаправленного каннибализма. Кумулятивный эндогамный альянс и прямой обмен представляют собой предельные случаи, снимающие каннибальскую постоянную. Взаимное сексуальное хищничество снимает латентное сомнение или, говоря шире, превращает всегда присутствующий среди Других потенциал обмена мертвыми людьми в обмен живыми. Можно сказать, что в амазонских обществах брак – это не только постепенный процесс (Collier & Rosaldo, op. cit.: 286), но и что он проживается как своего рода сексуальное хищничество по обоюдному согласию вступающих в брак сторон [122]. Воинственное похищение женщин из внешнего мира (заметим, что эта практика куда более редка в исследуемом регионе, чем кажется) – один из полюсов безупречного континуума, а другой его полюс – кумулятивная эндогамия.

Повторяющийся альянс и симметричный обмен – это формы стабилизации каннибальского потенциала в своем состоянии минимальной энергии. Тогда мы понимаем, почему потенциальное свойство́, мыслимое с мужской точки зрения, где женщины из внешнего мира рассматриваются как цель, в мифах становится фактическим, но унилатеральным свойство́м, где дарители женщин являются каннибалами par excellence. Тот, кто дает женщин, не получая их взамен (а человека можно обменять только на человека), открывает тем, кто женщин забрал, каннибальский кредитный счет. В южноамериканской мифологии есть типичная фигура тестя-каннибала, который подвергает зятя опасным испытаниям, невыполнение которых карается съедением; он же одновременно является источником материальных благ. Хороший пример – Квемо́й у пиароа (Overing Kaplan 1984: 144–147). Зачастую вместе с культурой (или огнем для приготовления пищи) и женщинами приходит смерть; но в этих южноамериканских прометеевых мифах ужасный кредитор, как правило – wife-giver[123], зять или брат жены, а не фигура отца – опять же, инаковость здесь имеет вид свойства́. Известный ритуал тупинамба говорит об этом прямо: женщина, которую выдают замуж за пленника, в идеале должна быть дочерью или сестрой того, кто этого пленника поймал, или того, кто его убьет. Как будто, чтобы оправдать смерть врага, необходимо сначала сделать его должником, то есть зятем. Кроме того, одной из обязанностей молодого мужа было дать дарителям жены пленника: свойственники получают заместителя мужа. Другая задача, которой могла закончиться уксорилокальная фаза испытаний, – это передача дочери брату жены, то есть авункулярный брак. Пленник, двойник мужа, или дочь, двойник полученной женщины: человек за человека, тело за тело (Viveiros de Castro 1986a: 683–685). Так что формулу Коллиер и Розальдо следует обобщить: единственное, на что можно обменять человека, – это человек. Несимволичность людей и объектов – отсутствие bridewealth – связано с эквивалентностью между мертвыми, пленными и женщинами, а также с потенциальной эквивалентностью между личными компонентами и разновидностями хищничества.

Таким образом, одностороннее свойство́ является особым случаем свойства́ потенциального; в этом случае актуализация не нейтрализует свойство́, а потенциализирует его, давая ему социологическую схему, присущую демонстративной логике мифа. Каннибальские тесть и зять (брат жены) – несомненно, типичные представления уксорилокальных обществ и обществ brideservice, где отсутствие сестры, которую можно отдать взамен жены ее брату, открывает каннибальский кредит, где муж – их должник. Во всех обществах, за исключением практикующих авункулярный брак, кредитором всегда будет тесть. Южноамериканский долг связан не с филиацией и родительством, а с альянсом и браком (Viveiros de Castro 1990: 28–31). «Лучший охотник – это зять» (Erikson 1984: 113); действительно, ведь в противном случае зять станет лучшей дичью.

Томас (Thomas 1979), анализируя брачную философию пемонов – он также предвосхитил максиму Коллиер и Розальдо, заметив, что «в идеальном плане единственная плата за жену – это жена», – показывает градиент обязательств перед тестем согласно следующей последовательности: брак с неродственными женщинами, брак с кросс-кузинами, брак с дочерью сестры. В первом случае отец жены и муж дочери – это просто отец жены и муж дочери; во втором случае это брат матери и сын сестры; в третьем случае отец жены – это муж сестры, а муж дочери – брат жены. У пемонов жену дает мужу ее отец, а не брат; таким образом, симметричный обмен не искупает долга перед отцом жены, и этот долг может быть погашен только косвенно, авункулярным обменом, превращающим тестя в зятя (Томас называет это «elimination of the father-in-law»[124]), а именно в зятя-женополучателя. Таким образом – здесь мы с Томасом расходимся – скорее не стирается свойство́, а уничтожается всякая симметрия. У шивиаров стратегия является более глобальной и менее радикальной: они уравновешивают долги с отцом жены путем обмена сестрами: «Статус дарителей жены выше статуса получателей, последние находятся перед ними в постоянном долгу и должны давать им еду и служить им. Эти отношения, однако, могут быть смягчены или нейтрализованы кросс-кузенным браком, обменом сестрами и другими видами повторяющегося или реципрокного альянса» (Seymour-Smith 1988: 202). Если можно сказать, что хищные отношения между потенциальными свойственниками являются структурой, которая в амазонском социуме подчиняет себе надлокальные отношения (а они представляют собой собственно политические отношения, как говорит Альбер – Albert 1985), то отношения между отцом жены и мужем дочери, в свою очередь, являются доминирующей моделью межличностной иерархии и даже настоящей или воображаемой матрицей любых отношений власти (см.: Turner 1979a, b; Albert 1988: 89; Viveiros de Castro 1986a: 319–320, 628–629, 683–690).

Идеал эндогамной симметрии и каннибальский горизонт были показаны Джоанной Оверинг. Каннибализм – итог всегда латентного отсутствия реципрокности:

Собственные или, точнее говоря, надежные отношения обмена – это реципрокный обмен, и только эта реципрокность может инвертировать опасность, связанную с отношениями между свойственниками. <…> Свойственники – странные, чужие люди, которые могут нас съесть… (Overing Kaplan 1981: 162, цит. по: Erikson 1984: 109, п. 4).

Но получается ли у этой воли эндогамного обмена достичь надежной симметрии, изгнав призрак каннибализма, прогнав его во внешнее пространство, за пределы общества или в мифологическое прошлое? Мы говорили выше о стабилизации каннибальского потенциала в состоянии минимальной энергии; заметим – минимальной, а не нулевой. В социологии нет абсолютного вакуума, в отношениях нет относительного нуля: как мы видели, америндейцы не в силах помыслить «отсутствие отношений». Именно поэтому абсолютная симметрия невозможна. Каннибализм – не результат, а принцип. Процитируем Виласу, которая цитирует других авторов:

Обмен женщинами, даже симметричный, никогда не представляет собой равный обмен, поскольку «каждая женщина сохраняет свое собственное значение» (ЭСР: 569). Как говорит Лима (Lima 1986: 146) о журу́на, «никакая другая [женщина] не возместит полностью отданной сестры» (Vilaça 1992: 294).

Действительно, симметрия де-факто вряд ли может повлиять на отношения с тестем – видимо, в этом смысле авункулярное решение пошло дальше всего, – поскольку наталкивается на непреодолимую границу де-юре: любой обмен имеет асимметричный потенциал. Леви-Стросс говорил, что женщины – это не только знаки, но и значения; а если каждый пол является для другого отношениями и открытостью – именно это означает понятие «запрет инцеста» (Viveiros de Castro 1990: 26–27), то он может являться также границей и замыканием. Институт экзогамии ставит формальный знак равенства между всеми женщинами; но единственный полный эквивалент отданной женщины – это она сама, именно эта женщина и никакая другая. Совершенная симметрия – это инцест, потому что он является совершенной автономией; а инцест ведет в буквальном смысле к каннибализму. Если системы обобщенного обмена одержимы «патрилатеральным призраком» (ЭСР: 356), то в системах ограниченного обмена обитает призрак инцеста с сестрой [125]. Миф и ритуал сливаются воедино, подчеркивая свойственную любому обмену асимметрию. А при асимметричном обмене двое оказываются в выигрыше и двое в проигрыше: здесь ключевой является точка зрения [126].

Обмен, в конце концов, всегда неравен. Если на нем основано общество, то неслучайно, что амазонское общество всегда останется «обществом, с подозрением относящимся к своей собственной социальной природе» (Overing Kaplan 1984: 150). Относясь с подозрением к обмену, оно стремится различными способами аннулировать его: эндогамией, допускающей «всеобщую реципрокность» без счета; повторением альянсов в когнатической среде, растворяющим любые диахронные единицы; авункулярным браком, мыслящим любую сестру в буквальном смысле вынашивающей будущую жену; наконец, симулякрами экзогамии, являющимися всего лишь краткосрочными ссудами личных составляющих, с которых снята тотальность (Rivière 1985). «Эндогамный брак вытесняет само понятие матримониального обмена, а не только связанные с ним риски» (Overing Kaplan, op. cit.: 149).

Это действительно так. Но это означает всего лишь освобождение понятия бартера и взаимного обмена от подчинения родству для его использования в иных целях. Леви-Стросс сделал одно наблюдение о Новой Гвинее, которое вполне применимо – с необходимыми поправками – к амазонскому контексту:

В Новой Гвинее оппозицию между кровным родством и альянсом нельзя определить в классических терминах. В противоположность тому, что мы видим в большинстве обществ, на наблюдениях за которыми сформировалась антропологическая теория, где с одной стороны находится кровное родство, а с другой – альянс и бартер, в Новой Гвинее разделительная линия переносится. Здесь она разделяет кровное родство и альянс вместе взятые от бартера, который представляет собой практически новый, отдельный порядок (Lévi-Strauss 1984: 206).

В нашем случае по одну сторону разделительной линии будут находиться кровное родство и альянс, а с другой – потенциальное свойство́, «которое представляет собой практически новый, отдельный порядок». Именно в нем сходятся все значения понятия обмена. Но это понятие в таком случае нуждается в переосмыслении в специфически амазонских терминах (Albert 1985: 685–688), то есть не в терминах договора и субстанции. Амазонский обмен – это онтологическое хищничество, имманентная конституция и взаимосвязанный подрыв внутреннего внешним. Отдельный порядок – это отдельная часть противопорядка.

Если хорошенько подумать, то, возможно, это – опять же – не вопрос внутреннего и внешнего.

В «Проповеди о Святом духе» (1657) Антониу Вийеры есть один великолепный пассаж:

Вы, исходившие весь мир, бывавшие в княжеских увеселительных домах, в этих картинах и в этих садовых улицах различите два отличных между собою вида статуй: одни из мрамора, другие из мирта. Чтобы создать мраморную статую, нужно много труда ввиду прочности и сопротивляемости материала; однако когда она создана, то более не нуждается в руке мастера: она навсегда сохраняет и поддерживает один и тот же облик; статую же из мирта создать много легче ввиду податливости ветвей под рукою мастера, но, чтобы обеспечить ее сохранность, нужно неустанно заботиться о ней и ухаживать. Но стоит садовнику прекратить свои труды, и через четыре дня ветка закроет глаза, другая прорастет в уши, еще две ветки пять пальцев превратят в семь, и вот уже то, что еще недавно было человеком, теперь не более чем буйнорастущий зеленый мирт. Так и разные народы различно принимают доктрину веры. Есть народы по природе твердые, упрямые и постоянные, которые с трудом принимают веру и хранят заблуждения предков; они ополчаются на веру с оружием в руках, разум их сомневается в ней, воля отвергает ее, они восстают, противятся, спорят, возражают и доставляют великие хлопоты, прежде чем падут; но когда они уже пали, когда приняли веру, то остаются в ней прочно и постоянно, как мраморные статуи; к ним более не нужно прилагать усилий. И напротив, иные народы – среди них и народы Бразилии – всё, чему их учат, принимают с великою кротостью и легкостью, без споров, без возражений, без сомнений, без сопротивления; но они суть статуи из мирта, которые, стоит садовнику отнять от них руку с ножницами, немедленно теряют приданный им вид и возвращаются к древней, естественной простоте и к своей дикой былой сути. Хозяин сада должен неустанно следить за этими статуями: то состричь наросшее на глазах, чтобы уверовали в то, чего не видят; то проредить наросшее на ушах, чтобы перестали внимать сказкам предков своих; то разрубить наросшее на ногах, чтобы освободились от варварских дел и обычаев. Таким лишь только способом, неустанно противясь природе ствола и сокам корней, можно сохранить в этих неотесанных растениях неестественную форму и облик ветвей.

В этом пассаже император португальского языка – как назвал его Фернанду Пессоа – обращается к теме, имеющей огромное значение в иезуитской литературе об индейцах. Проблема возникла одновременно с началом активности Общества Иисуса в Бразилии, в 1549 году, и сформулировать ее можно одним предложением: местное население было ужасно тяжело обратить в христианство. Не то что оно было неподатливым, неудобным для обработки материалом; напротив, жадное до новых форм, оно при этом было неспособно долго хранить в себе их печать. Индейцы, восприимчивые к любой модели, но не поддающиеся моделированию, были подобны – используем сравнение менее европейское, чем статуя из мирта, – окружавшему их лесу, всегда готовому снова вырасти на местах, кое-как отвоеванных культурой. Они были подобны земле, на которой жили, – обманчиво плодородной, казалось бы, брось зерно, и будет урожай, но каждый росток душили полчища сорных трав. Этот варварский народ без веры, царя и закона не давал сеятелям Евангелия доброй психологической и институциональной земли, где упавшее зерно могло бы пустить корни [128].

Миссионер хорошо знал, какое сопротивление необходимо преодолеть с язычниками Старого Света: идолы и жрецы, литургии и теологии – атрибуты религии в прямом смысле слова, пусть зачастую и не такие непримиримые, как его. А вот у жителей Бразилии слово Божие находило радушный прием в одном ухе, а из другого беспрепятственно вылетало. Здесь врагом был не другой догмат, а безразличие к догматам, отказ выбирать. Непостоянство, безразличие, забвение: «…народ земель сих из всех народов земли самый варварский, самый неблагодарный, самый непостоянный, самый противный, самый необучаемый», – рассыпается мелким бисером громов и молний расстроенный Виейра. Вот почему Христос поручил святому Фоме проповедовать в Бразилии – это справедливое наказание для сомневающегося апостола: привести к вере тех, кто неспособен верить или способен верить во всё, что в конечном счете одно и то же: «Иные народы неверующие, пока не уверуют; бразильцы, даже уверовав, остаются неверующими» [129].

Il selvaggio è mobile[130]. Особенно часто тема непостоянства америндейцев – как в рамках миссионерских трудов, так и за их пределами, и вне связи с самым первым примером – возникает применительно к населявшим побережье тупинамба́ [131]. Серафин Лейти, историк Общества Иисуса в Бразилии, основываясь на наблюдениях первых катехетов, пришел к заключению о том, что главными препятствиями к обращению индейцев в христианство являются «отсутствие воли» и «поверхностность чувств»; кроме того, он обращается к мнению лиц, которых сложно заподозрить в иезуитстве: Габриэла Суареша ди Соузы, Алешандри Родригеша Феррейры, Капистрану ди Абреу, которые в унисон твердили об аморфности дикарской души (Leite 1938: 7–11) [132]. Это пресловутое непостоянство присутствовало не только в вопросах веры. Оно стало настоящей отличительной чертой американской души, превратилось в один из стереотипов национального воображения – новообращенный индеец, который при первой возможности посылает Бога, мотыгу и одежду к черту, а сам весело возвращается в лес как жертва неизлечимого атавизма. Непостоянство – постоянная уравнения дикаря.

Образ непостоянного дикаря хорошо заметен в историографии начиная с выдающегося реакционера Варнажена: «…они были лживы и неверны; непостоянны и неблагодарны…» (Varnhagen 1854: 51). Как всем известно, ввоз африканской рабочей силы часто оправдывали неспособностью индейцев работать на плантациях сахарного тростника (Freyre 1933: 316–318). В расиалистской антропологии Жилберту Фрейри контрасту между животной мощью африканцев и растительной ленью южноамериканских индейцев отводится важная роль. Но и гораздо более политкорректные авторы также говорили о различиях между индейцами и африканцами, указывая на непостоянство бразильского народа:

[Древние жители этих земель] с трудом адаптировались <…> к тщательному и методическому труду, которого требует работа с сахарным тростником. Они были больше приспособлены к менее сидячим видам работы, желательно выполняемой без вынужденной регулярности, надзора и проверки какими-то другими людьми. Крайне болтливые, они были неспособны усвоить определенные нормы порядка, постоянства и точности, которые для европейца составляют как бы вторую природу и кажутся основополагающими требованиями существования гражданского общества (Buarque de Holanda 1936: 43).

Тема «трех рас» в формировании бразильского народа имеет тенденцию приписывать каждой из них определенное качество: индейцам – восприятие, африканцам – чувство, европейцам – разум; у Фрейри эта шкала построена наподобие трех душ в аристотелевской доктрине. И раз уж речь зашла об Аристотеле, святом покровителе разгоравшегося в XVI веке спора о природе и характере американских туземцев, невольно задаешься вопросом – возможно, смехотворным, – не причастен ли он к истории растительного образа индейцев именно по причине этого пресловутого непостоянства и безразличия к вере. В «Метафизике» мы читаем, что человек, который «не имеет обоснования ни для чего», и который, в частности, отказывается согласиться с принципом непротиворечия, – «всё равно, что растение» (1006а1-15); чуть дальше философ спрашивает: «Но если он ничего не принимает за истинное <…>, то какая может быть разница между таким человеком и, скажем, растениями?» (1008b5-10)[133]. Как известно, человек-растение здесь изображает софиста, который в своем радикальном релятивизме остается чем-то устаревшим вроде тупинамба. Наконец, давайте взглянем на следующий пассаж из «Диалога об обращении туземцев»:

«Знаете, что с ними всего сложнее? То, что они на всё соглашаются, говорят: „да”, pа́, и что только вы их попросите сказать; со всем. Они немедленно соглашаются, но с тою же легкостью, с которой говорят: pа́ [ «да»], говорят и aani [ «нет»]…» (Nо́brega 1556–1557: II, 322) [134].

Однако, каким бы распространенным ни было представление о непостоянной душе дикаря и на каких бы разнообразных источниках оно ни основывалось, мне кажется, что в бразильском случае оно возникает прежде всего в первые годы миссионерской деятельности среди тупи. Миссионеры решили, что проблема с обращением индейцев связана не с трудностями восприятия – восприятие у местного населения было острое и проницательное, а с двумя другими свойствами души: памятью и волей, которые были ослаблены, второстепенны [135]. «Память этого народа слишком слаба в божественных вопросах» (Pires 1552: I, 323). И препятствием, которое нужно было преодолеть, была не враждебная доктрина, а нечто иное, которое Виейра описывал как «варварские действия и обычаи туземного населения»: каннибализм и месть через войну, пьянство, многоженство, нагота, отсутствие центральной власти и четкого территориального деления; первые иезуиты говорили об этом просто как о «дурных обычаях». См., например, следующий пассаж из Нобреги, который, вероятно, стал одним из источников концепции мрамора и мирта:

Esta gentilidad no tiene la calidad de la gentilidad de la primitiva Iglesia, los quales o maltratavan o matavan luego a quien les predicava contra sus ídolos, o creían en el Evangelio; de manera que se aparejavan a morir por Christo; pero esta gentilidad como no tiene ídolos por quien mueran, todo quanto les dízen creen, solamente la dificultad estа́ en quitalles to- das sus malas costumbres <…> lo qual pide continuaciо́n entr’ellos <…> y que vivamos con ellos y les criemos los hijos dea pequeños en doctrina y buenas costumbres <…>

[Исп.: Язычники эти качествами своими не похожи на язычников первой Церкви, которые или калечили и убивали тех, кто проповедовал против их идолов, или уверовали в Евангелие и готовы были умереть за Христа; а эти язычники, не имея идолов, за которых готовы были бы умирать, верят во всё, что им говорят, а единственная трудность состоит в том, чтобы освободить их от дурных обычаев <…> что требует от нас непрерывного с ними пребывания <…> жить с ними и воспитывать их детей с раннего возраста в доктрине и праведности… (Nо́brega 1553: I, 452)] [136].

Аншиета перечисляет эти преграды лаконично и четко:

Препятствием к обращению индейцев и к тому, чтобы они всегда жили по-христиански, являются их особенные традиции <…> как то: иметь много жен; вино, которым они беспрестанно увлекаются и от которого их, как правило, тяжелее всего отвадить. <…> Также и войны, ведомые с целью отомстить врагам и принять новые имена и почетные титулы; и то, что они крайне непостоянны в начатых делах, а особенно недостает им страха и покорности… (Anchieta 1584: 333).

К какой катехизической стратегии подтолкнула подобная картина – хорошо известно: чтобы обратить в христианство, сначала нужно цивилизовать; воспитание детей вдали от привычной среды полезнее простого обращения взрослых; неустанный контроль над гражданским поведением индейцев превыше обычной проповеди благой вести. Собрание, фиксация, подчинение, воспитание. Чтобы привить веру, сначала необходимо было дать туземцам царя и закон. Успех обращения зависел от того, сможет ли антропология выявить humana impedimenta индейцев (Pagden 1982: 100–102), относящиеся к типу, который мы назвали бы сегодня «социокультурным».

Много трудов написано на тему космологического шока, вызванного открытием Нового Света, об иберийской томистской антропологии, об иезуитском катехизисе и о роли Общества Иисуса в колониальной Бразилии. Я ничего не могу добавить к вопросам, которые не относятся к моей компетенции [137]. Я лишь хотел бы напомнить, что именно иезуиты и прочие наблюдатели называли «непостоянством» тупинамба. Несомненно, речь идет о чем-то вполне реальном, как его ни называй; если не образ жизни, то образ, в котором общество тупинамба представало перед глазами миссионеров. Необходимо поместить его в широкое поле идеологической булимии индейцев, этого пылкого интереса, с которым они внимали и усваивали христианскую весть о Боге, о душе и о мире. Ибо, повторим, проповедников приводило в отчаяние не активное сопротивление, оказываемое «бразильцами» Евангелию в попытке защитить какую-то другую веру, но сам факт их запутанных отношений с верой: готовые проглотить всё что угодно, они, которых уже сочли завоеванными, восставали, возвращаясь к «блевотине старинных обычаев» (Anchieta 1555: II, 194).

Пылкое, но в высочайшей степени избирательное принятие тотального и исключительного дискурса вкупе с отказом следовать этому дискурсу до конца не могло не озадачить людей, выбравших путь проповеди, послушания и отказа от всего мирского; мне кажется, что эта загадка до сих пор беспокоит и нас, антропологов, хотя и по другим причинам. Во-первых, непостоянство дикаря – это тема, которая до сих пор звучит на разные лады в идеологии современных учителей бразильских индейцев [138]. Во-вторых – и это, пожалуй, еще важнее, – это непостоянство на самом деле представляет собой то, что можно ощутить при взаимодействии со многими америндейскими сообществами, нечто неопределенное в их психологии, что проявляется не только в их отношении к западной идеологической диете, но также – и здесь это нечто еще меньше поддается анализу – в их отношении к самим себе, к своим собственным, «настоящим» идеям и институциям. Наконец, самое главное, это непостоянство бросает вызов современным культурным концепциям (и антропологическим, и повседневным), как и связанным с ними представлениям об окультуривании и общественных изменениях, растущих из парадигмы, источник которой – понятия веры и обращения в веру.

И бессмысленно тут повторять вслед за иезуитами, что иммунитет тупинамба к христианству был обусловлен не религией, а культурой. Ведь мы, люди модерна и антропологи, понимаем культуру в теологическом смысле, как «систему верований или убеждений», которые люди принимают, так сказать, религиозным образом. Антропологическое преуменьшение христианства, сыгравшего решающую роль в формировании нашей дисциплины, пропитало понятие культуры ценностями исследуемого предмета. «Религия как культурная система» (Geertz 1966) предполагает идею культуры как религиозной системы [139].

Нам известно, почему иезуиты выбрали своим главным врагом обычаи: у тупинамба, варваров третьего сорта, не было религии как таковой, а были только суеверия [140]. Но мы, люди модерна, не приемлем подобного этноцентричного различия; мы бы сказали так: миссионеры не поняли, что «дурные обычаи» тупинамба и были их истинной религией, а их непостоянство являлось результатом глубокой привязанности к набору верований, которые с полным правом можно назвать религиозными. Иезуиты, как будто прочитав и не поняв Дюркгейма, резко отделили священное от профанного (Pagden 1982: 78). Мы же знаем, что обычай – это не только царь и закон, но и сам бог. Если хорошо подумать, то, быть может, в глубине души знали это и иезуиты, иначе они бы не опознали в обычаях главное препятствие к обращению в свою веру. Сегодня также совершенно ясно, что, кроме дурных обычаев, у туземцев было что-то еще. С подачи Метро (Métraux 1928) антропологи видят в реляциях первых хронистов ряд мифов с явно философским значением, а также понимают важность роли шаманов и пророков в религиозной и политической жизни этих обществ. Нам известно, наконец, что тупинамба, как и прочие народы группы тупи-гуарани, обладали «системой верований» – антропологических, теологических, космологических, в которых большое место занимала тема «Земли без зла» (H. Clastres 1975).

Заблуждение иезуитов послужило уроком. Сегодня в лоне прогрессивной Церкви большим успехом пользуется религиозная концепция культурного порядка, но теперь уже она благоволит индейцам. Индигенные сообщества находились ближе нас к первоначальным христианским ценностям, они просто дышали религиозностью и были практическими теодицеями. И так, заменив христологический образ воплощения антропологическим образом окультуривания, новый миссионер открывает для себя, что обратить в христианство нужно не индейцев, а себя самого – ведь кого-то же нужно обратить. Индигенная Культура, как следует подвергнутая возгонке строгой анагогической интерпретации, превращается в квинтэссенцию добра, красоты и истины. Отсюда и наивный традиционализм прогрессивного миссионера, косо смотрящего на малейшие проявления антропофагического Aufhebung (по Освалду ди Андради [141]) со стороны своей паствы, а также не менее наивная его вера в собственную способность выйти за рамки своей культуры и чудесным образом окультуриться, извините за выражение, другим. Старые иезуиты по крайней мере знали, что оставить старые обычаи, как правило, довольно непросто.

Итак, у «них» была религия. Но от этого разрешить проблему становится еще сложнее: «…они говорят, что хотят быть как мы <…> желают стать, как мы, христианами» (Nо́brega 1549: I, 111–139). Зачем же дикарям быть как мы? Если у них была религия, а культура является системой верований, то следует задать себе вопрос, что это за религия и что это за система, где есть место желанию потерять себя. Если же подойти к вопросу с другой стороны, то нужно спросить, откуда у тупинамба непостоянство в отношении собственной культуры-религии, почему они, несмотря на нежелание, как говорил Виейра, перестать внимать «сказкам предков», с готовностью внимали чужим россказням [142].

В XVI веке религия тупинамба, в которой не было ни культа, ни идола, ни жреца, была для иезуитов неразрешимой загадкой; они, в свою очередь, видели в культуре прочное ядро неуловимой сущности туземца. Сегодня, судя по всему, проблема заключается в том, чтобы объяснить, во-первых, каким образом подобная культура могла столь благосклонно принять теологию и космологию захватчиков, как будто и те, и другие уже имели эту черту в своем механизме (Lévi-Strauss 1991: 292), как будто неслыханное было частью традиции, а неведомое всегда жило в памяти (S. Hugh-Jones 1988: 149). Эффект демонстрации, вызванный признанием технологического развития чужаков? Редкое совпадение содержания местной мифологии и некоторых черт общественной жизни захватчиков? В этих гипотезах есть зерно истины, но они, скорее, сами нуждаются в объяснении, чем что-то объясняют, так как предполагают более фундаментальную позицию, свойственную америндейскому мышлению Америки «ouverture à l’Autre»[143] (Lévi-Strauss, op. cit.: 16), которая в случае тупинамба была особенно и экстенсивной, и интенсивной. Другой здесь был не только мыслим – он был необходим.

Таким образом, задача в том, чтобы определить смысл этой смеси ветрености и упорства, податливости и жесткости, воодушевления и безразличия, с которыми тупинамба приняли благую весть. В том, чтобы понять, что такое эта «слабая память» и это «слабоволие» индейцев, это верование без веры; в том наконец, чтобы познать предмет этого загадочного желания быть другим, но – вот вам и загадка – по своим правилам.

Наше текущее представление о культуре проецирует на антропологический пейзаж мраморные статуи, а не подстриженные кусты мирта; это, скорее, классический музей, чем сад в стиле барокко. Согласно нашему пониманию, каждое общество стремится увековечить свою сущность, а культура представляет собой рефлексивную форму этой сущности; нам кажется, что для ее деформации и трансформации нужно жесткое, массивное давление. Но прежде всего, мы считаем, что сущность общества – это его увековечение: память и традиция – это мрамор идентичности, из которого изваяна культура. Мы, наконец, считаем, что для общества, превращенного в какое-то другое и потерявшего свою традицию, нет пути назад. Отступать некуда, прежняя форма получила смертельное ранение; можно надеяться лишь на то, что появится поддельный симулякр памяти, где пространство вымершей культуры поделят меж собою «этничность» и нечистая совесть.

Однако, возможно, всё это никаким боком не относится к обществам, (не)крепко держащимся на отношениях с другими, а не на отождествлении с самими собой:

Нарративы контакта и культурных перемен обычно строятся на вездесущей дихотомии: поглощение другим или сопротивление другому <…>. Но что если идентичность понимается не как граница, которую нужно защищать, а как набор отношений и транзакций, в которых субъект принимает активное участие? В этом случае нарратив или нарративы взаимодействия должны становиться более сложными, менее линейными и телеологическими. Что меняется, когда субъект «истории» перестает быть человеком запада? Как выглядят нарративы контакта, сопротивления и ассимиляции с точки зрения групп, для которых фундаментальной утверждаемой ценностью является не идентичность, а обмен? (Clifford 1988: 344).

Прежде чем стать эфемерными и нечеткими миртовыми статуями Виейра, тупинамба казались сделанными из воска людьми, которым можно было придать любую форму. В первом бразильском письме Нобрега оптимистичен:

Все они из тех, что общаются с нами, говорят, что хотят быть как мы, вот только лишь нет у них одежды, как у нас, и лишь это неудобство они имеют. Услышав зов колоколов, они немедленно стекаются на службу, а тогда уже всё, что видят, повторяют за нами: становятся на колени, бьют себя в грудь, воздевают руки к небу; уже один из их предводителей учится чтению и каждый день занимается с великим усердием; за два дня он выучил всю азбуку, а мы научили его благословению, и всё это он воспринял с превеликой охотой. Он говорит, что хочет быть христианином и не есть человеческой плоти, и не иметь больше одной жены, и прочая; только надобно ему отправиться на войну, а пленников продавать и заставлять служить себе, ибо жители земли сей всегда воюют с другими, и царит между ними усобица. И едят они друг друга, то есть противников. Люди сии никакого представления не имеют о Боге и идолов не имеют, и всё делают, что им говорят (Nо́brega 1549: I, 111).

Здесь кроются некоторые из важнейших составляющих проблемы: миметическое подражание выполняемым миссионерами ритуалам; готовность оставить дурные обычаи; религиозный вакуум, который необходимо чем-то заполнить. Тупинамба кажутся изгоями, рабами печального желания быть признанными [144]. В тексте, правда, мимоходом, но отражено маленькое несоответствие в поведении этого столь благодарного предводителя: он отказывается от каннибализма и других нехороших обычаев, но не от войны. Это несоответствие вновь возникает в анекдоте, который сообщает Теве, где обрисовывается еще одна сторона «встречи» между тупи и миссионерами:

Un Roy aussi de ce païs, nommé Pinda-houssoub, que je fus voir, luy estant au lict, attaint d’une fievre continue, me demanda que devenoient les ames apres qu’elles estoient sorties hors du corps: et comme je luy eusse respondu, qu’elles alloient avec Toupan, là hault au ciel, avec ceux qui avoient bien vescu, et qui ne s’estoient vengez de l’injure de leurs ennemis, y adjoustant foy, entra en grand contemplation. <…> Deux jours apres il m’envoya querir, et estant devant luy me dist, Viença, je t’ay ouy faire grand compte d’un Toupan, qui peut toutes choses: Je te prie parle à luy pour moy, et fais qu’il me guerisse, et lors je seray debout, et en santé je te ferai de grands presens, et veux estre acoustré comme toy, et porter mesme grand barbe, et honorer Toupan comme tu l’honore. Auquel je feis response, que s’il vouloit guerir, et croire en iceluy, qui a fait le ciel, la terre, et la mer, et qu’il ne creust plus <…> à leurs Caraibes et enchanteurs, et qu’il ne se vengeast, ny mangeast ses ennemis, comme il avoit fait toute sa vie <…> sans doute il gueriroit, et que son ame apres sa mort ne seroit tourmentee des esprits malins, comme estoient celles de ses pe- res et meres. A quoy ce maistre Roytelet me fit response, que volontiers estant guery par la puissance de Toupan, qu’il accordoit presentement tous les articles que je luy avois proposez, hor mis un, qui estoit de ne se vanger de ses ennemis: et encores quand Toupan luy commanderoit de ne le faire, il ne scauroit accorder: Ou si par cas fortuit il l’accordoit, il meritoit mourir de honte

[Франц.: Итак, король этой страны по имени Пиндабусу́, когда я явился к нему, был прикован к постели тяжелой лихорадкой; и он спросил меня, что случается с душами, когда они покидают тело; а когда я ответил ему, что они улетают с Тупа́ном высоко в небо с теми, кто жил праведно, которые не мстили врагам за оскорбление и полагались на веру свою, он погрузился в раздумья <…>. Два дня спустя он послал за мной, а когда я явился к нему, он сказал: «Подойди ближе; ты поведал мне о Тупане, который может всё; я прошу тебя, скажи ему обо мне, сделай так, чтобы он меня вылечил, а когда я буду здоров, я щедро одарю тебя, и буду одеваться так, как ты, и носить такую же большую бороду, и чтить Тупана так, как чтишь его ты». На это я ответил, что если хочет он выздоровления, то пусть уверует в Того, Кто сотворил небо, землю и море, и перестанет верить <…> в своих караибов и чародеев, и не мстит, и не ест своих врагов, как поступал всю жизнь <…>, и тогда он, несомненно, выздоровеет, а душу его после смерти не будут терзать злые духи, как души его отцов и матерей. На что царственная сия особа ответила мне, что очень хочет вылечиться силою Тупана, а посему принимает все изложенное мною, за исключением одного только, а именно мщения врагам; и даже если Тупан повелит ему не мстить, он не сможет этого сделать; а если и будет принужден отказаться от мщения, то пусть лучше умрет от стыда (Thévet 1575: 85–86)].

Вопрос Пиндабусу о том, что происходит с душой после смерти, становится еще более интригующим, если мы вспомним, что в тексте «Космографии» он появляется сразу после очерка личной эсхатологии у тупинамба (op. cit.: 84–85), которая вращается как раз-таки вокруг воинственных качеств – храбрости и мести, причем храбрым был уготован рай, а трусам – жалкое земное существование. Примечательно и то, что «царственный» туземец не спорит с Теве о метафизических вопросах, отвергая христианский шантаж во имя сотериологии иного рода; его возражение этического характера и представляет собой простое утверждение категорического императива. Примечательно, наконец, что для него, как и для упомянутого Нобрегой предводителя, невозможно, оказывается, отказаться от мести, а не от связанного с ней каннибализма.

Мы еще вернемся к проблеме каннибализма и войны; однако пока остановимся на вопросе Пиндабусу о потустороннем мире. Вероятно, подобного рода вопросы очень обрадовали иезуитов, уверенных, что нашли идеального покупателя для своего товара. Так, Нобрега (Nо́brega 1549: I, 136) ликовал: «…у них нет никакого определенного бога, и они готовы поверить в любого…» Передавая в Португалию просьбу прислать больше миссионеров, он писал, что им необязательно быть образованными: «Здесь много грамотности не надо, так как все здесь чистый лист, на котором можно писать вволю…» (id., ibid.: I, 142) Перу Коррея (Correia 1551: I, 220) сообщает о желании предводителей изучить веру Христову; а Леонардо Нунес выдвигает предположение относительно причин этого желания:

Pues quanto a los gentiles de la tierra veo tantas muestras que por el gran aparejo que veyo, me ponen muchas vezes en confusão para dexar de todo los christianos y meterme por antre ellos con todos los Hermanos, y segundo los deseos que esta gentilidad muestra que andemos entre ellos, por la mucha voluntad que muestran. <…> Y por no andar ya enseñа́ndolos se perdieron muchas а́nimas, porque son grandíssimoslos deseos que tienen de conoscer a Dios y de saber lo que han de hazer para salvarse, porque temen mucho la muerte y el día del juizio y el infierno, de que tienen ya alguna notitia, después que nuestro Señor truxo al charíssimo Pedro Correa a ser nuestro Hermano, porque en las plа́ticas que les haze siempre le mando tocar en esso, por que el temor los meta en grandíssima confusiо́n.

[Исп.: Итак, в том, что касается местных обитателей, я вижу много примеров тому, что они готовы забрать меня с собою, и я готов совсем бросить христиан и со всею братией уйти к ним, ибо так сильно среди них желание, чтобы мы ходили среди них, исключительно сильно <…>. А от того, что мы не ходим и не учим их, уже много душ потеряно, ибо огромно среди них желание познать Бога и узнать, что нужно делать ради спасения, ибо они очень страшатся смерти, и страшного суда, и ада, о котором уже имеют какое-то представление, после того как Господь наш ввел в нашу братию дражайшего Перу Коррею, ибо я советую ему в беседах с ними касаться сего вопроса, чтобы страх повергал их в огромное смятение (Nunes 1551: I, 234–235)].

Весть о Страшном суде привела к истинному чуду (Rodrigues 1552: I, 410). На священников посыпались просьбы о долголетии и здоровье: «Он хочет, чтобы мы дали ему долголетие, здравие и жизнь без трудов, как обещают ему его колдуны» (Pires 1552: I, 325); «потому что думают, что мы можем дать им здравие» (Lourenço 1554: II, 44). В реляции о посольстве Аншиеты к тамо́йю миссионер вспоминает свою проповедь по прибытии: в ней он сказал, что пришел, чтобы Бог

дал им изобильное пропитание, здравие, победу над врагами и прочие подобные вещи, не поднимаясь выше, потому что это поколение без этой ступени не хочет подниматься в небо… (Anchieta 1565: 199)

Предводитель деревни с восторгом выслушал речь об «аде и славе», после чего сказал своим товарищам, чтобы те не причиняли священнику зла: «Если мы так боимся своих колдунов, как же мы должны бояться священников, которые, наверное, настоящие святые…» (id.: 204–205); наконец, он попросил Аншиету замолвить за него словечко перед Богом: «Попроси у него дать мне долгих лет жизни, а я встану с вами против своих людей…» (id.: 210)

Эта просьба о долголетии, идеальными адресатами которой были иезуиты, по всей видимости, поступала и другим выдающимся европейцам. См. Теве (Thévet 1575: 20) о просьбах, которые выслушивал Вильганьон: «…fais que nous ne mourions point…» [145] Правда, прошло совсем немного времени, и миссионеры в восприятии населения из чудотворцев превратились в их противоположность. Святая вода, важный переносчик патогенов (к тому же ее использование было чрезмерным) быстро стала ассоциироваться со смертью, и индейцы в ужасе отказывались от нее и даже убегали от священников или отдавали им своих пленников, чтобы избежать колдовства (Nо́brega 1549: I, 143; Pires 1552: I, 395–397; Grã 1554: II, 133–134; Sа́ 1559: III, 18–20). Кроме того, считалось, что крещение портит качество мяса пленников и делает его смертельно опасным (Lourenço 1553: I, 517–518; Correia 1554: II, 67–68); что, скорее всего, было не так далеко от истины. Эсхатологическая весть святых отцов теперь воспринималась как дурное предзнаменование:

Como los ví juntos dixe a una lengua que aí venía que les dixesse alguna cosa de Dios, y ellos todos escuchavam, mas como vino a hablar de la muerte no quisieron oir, y dizían a la lengua que no hablase mа́s…

[Исп.: Увидев их собравшихся вместе, я велел одному толмачу, который проходил мимо, рассказать им о Боге, и они все слушали, но когда он начал вести речь о смерти, они не захотели слушать и велели толмачу более не говорить… (Lourenço 1554: II, 44)]

El hablar de la muerte es acerca dellos mui odioso, porque tienen para sí que se la echan, y este pensamiento basta para morrerem de imaginaciо́n; y muchas vezes me an ellos rogado que no se la echasse.

[Исп.: Они очень не любят, когда при них говорят о смерти, ибо считают, что таким образом ее насылают, и одной этой мысли достаточно, чтобы они умерли в воображении своем; и много раз они просили меня не насылать ее… (Grã 1554: II, 137)]

Главными популяризаторами этой теории о смертельной опасности крещения были пажé и караибы.

Долголетие, изобилие, военные победы – вот темы «Земли без зла». Отцы-иезуиты отождествлялись с шаманами-пророками, которых тупинамба называли караи́ба (karaíba). Этот вопрос нужно рассматривать в контексте восприятия европейцев как людей, обладающих сверхъестественной силой: французов называли Маи́р или Маи́ра (Mair, Maíra) – так звали одного из демиургов; а словом караиба (которое означало демиургов и культурных героев, носителей высшего шаманского знания) называли европейцев вообще, не только священников. Говоря о караибах и их практиках, Аншиета поясняет:

Все эти изобретения они называют одним общим словом «караиба», что означает священное, или сверхъестественное; поэтому они дали это имя и португальцам, как только их увидели, приняв их за нечто великое, как будто из иного мира, ибо они пришли издалека по воде (Anchieta 1584: 332).

Теве высказывает более прямое предположение о том, что отождествление европейцев с мифическими караибами было предопределено религией тупинамба; также проницательный монах, вероятно, первым отметил, что прибытие белых людей ассоциируется с возвращением мифических героев или божеств у очень многих индигенных народов:

Je ne passeray aussi plus oultre sur la dispute, si le diable sçait et congnoist les choses futures… Mais un cas vous diray-je bien, que long temps avant que nous y arrivassions l’esprit leur avoit predit nostre venüe: et je le sçai, non seulement d’eux mesmes, mais aussi de plusieurs Chrestiens Portugais, qui estoient detenuz prisonniers de ce peuple barbare: Et autant en fut dit aux premiers Espagnols, qui onc descouvrirent le Peru, et Mexique

[Франц.: Я не буду заводить теперь спор о том, что знает ли диавол и видит ли он будущее… Но одно я вам скажу точно: задолго до нашего прибытия их души предсказали наш приход; и я знаю это не только от них самих, но и от многочисленных португальских христиан, которых держал пленниками сей варварский народ; и то же самое говорили первым испанцам, которые открыли Перу и Мексику (Thévet, op. cit: 82; см. также: Léry 1578: 193–194).

Действительно, есть веские основания полагать, что «прочтение» белых как Маира и караиба было чем-то большим, чем невинная метафора, причем некоторую роль в этом отождествлении могли сыграть технологические хитрости завоевателей [146]. Здесь видна верхушка мифологического айсберга, который может прояснить значение обращенных к миссионерам и другим влиятельным европейцам просьб о долголетии. Мифы тупи о разделении между людьми и культурными героями или демиургами являются также мифами о происхождении смерти; они отсылают нас к различным аспектам темы «происхождения краткой жизни», которую изучал Леви-Стросс (Lévi-Strauss 1964). Различие между индейцами и европейцами мыслится именно через эту мифическую матрицу отделения людей от культурных героев – матрицу, обосновывающую то, что делает человека человеком, то есть общественную жизнь и смертность (H. Clastres 1975). В мифах тупи и многих других америндейцев о происхождении белого человека присутствует мотив свойственного комплексу краткой жизни неправильного выбора, которым объясняется материальное превосходство белых. Таким образом, можно представить, что белые, сделав в начале времен «правильный выбор», также получили и божественное знание о бессмертии, которым владеют Маиры и караибы, поскольку являются их «successeurs et vrays enfans»[147].

Темы неправильного выбора как источника культурных различий между индейцами и белыми Теве прямо не касается, но ее затрагивает Абвиль (Abbeville 1614: 60–61), представляя в виде предложенного демиургом (или демиургами) людям выбора между туземным и европейским оружием. Эта тема вновь встречается, например, в мифологии обществ верховий Шингу (Agostinho 1974b: M2) и Риу-Негру. Что касается Риу-Негру, то и у бараса́на (S. Hugh-Jones 1988), и у маку́ (к вопросу об отличиях между маку и тукано – Ramos et al. 1980: 168) появляется мотив «Исава и Иакова» об инверсии права первородства у двух братьев; Абвиль (Abbeville, op. cit.: 251–252) записал похожий миф у тупинамба.

Роберту ДаМатта (DaMatta 1970, 1973) в своих новаторских работах показал структурную связь между мифами тимби́ра о происхождении культуры (огня для приготовления пищи) и о появлении белых. Чуть позже Леви-Стросс (LéviStrauss 1991) заметил, что рассмотренный ДаМаттой рассказ об Аукé представляет собой инверсию мифа тупинамба о происхождении белых, который Теве приводит в качестве эпизода обширного космогонического цикла. В свою очередь, я бы рассмотрел связь мифов о происхождении белых с этиологией краткой жизни или смертности, которая, как было показано в «Сыром и приготовленном» (Lévi-Strauss 1964), относится к комплексу происхождения огня/культуры. Леви-Стросс подходит к мифам о краткой жизни с позиции «кода пяти чувств». В мотиве неправильного выбора можно усмотреть вариацию этого кода: вместо ошибок, связанных с ощущениями, мы здесь имеем дело с ошибкой, связанной с «чувством здравомыслия» (пониманием). Развод демиургов тупинамба, вызванный человеческой неблагодарностью или агрессией, можно также рассматривать как образец неправильного выбора, невежества части человечества (то есть индейцев, так как различия между белыми и индейцами были вызваны разрывом, который спровоцировали последние).

Проанализированный Хью-Джонсом миф обществ Риу-Негру очень напоминает миф тупинамба. У нас нет места подробно описывать различия между ними; но давайте обратим внимание на единственный аспект первого. В нем устанавливается прямая связь между происхождением краткой жизни (индейцев) и происхождением белых; долголетие последних связано со сменой кожи, характерной для пауков, змей и женщин. Но белые, в отличие от змей, пауков и женщин, у которых смена кожи происходит естественным путем (менструация понимается как смена кожи), меняют культурную кожу, то есть одежду; таким образом технические навыки оказываются крепко связаны с бессмертием. Тема смены кожи как признака или орудия бессмертия – центральная для космологии ряда современных групп тупи; у аравете (Viveiros de Castro. 1986a) она связана с Ма́и (Maï; см. Mair у тупинамба).

Отметим также негативную вариацию данной темы, которая проводит каузальную связь между бессмертием белых и краткостью жизни индейцев, – это знаменитый андский и субандский комплекс «пишта́ко» (pishtaco) или «пелака́ра» (pelacara[148]), чудовищная ипостась белых, человек, который охотится на индейцев, чтобы содрать им кожу с лица (или собрать весь жир из тела), чтобы с ее помощью омолодить свой народ (Gow 1991a: 245). Пи́ро, которых изучал Гоу, утверждают, что «пелакара» снабжают пластических хирургов в больших городах, что само по себе является блестящим современным прочтением мотива смены кожи.

Нужно сказать определенно: это не означает, что европейцы были предметом какого-либо культа, почитания или поклонения. Стоило им показать свою мелочную натуру, как их убивали, подобно любому врагу; а трусость, с которой они встречали роковой удар борду́ны[149], вызывала недоумение и насмешки. Как показывает Элен Кластр, религия тупи-гуарани была основана на представлении о том, что разделение человеческого и божественного не было постоянной онтологической преградой, но тем, что следует преодолеть: люди и боги были единосущны и соразмерны; человечество было состоянием, а не природным качеством [150]. Эта чуждая трансцендентальности теология также не терпела злого умысла и была равнодушна к скромности. Но и их диалектические противоречия были ей чужды: для тупи немыслимы были ни нахальство избранных народов, ни стремление вылепить из другого фигуру по своему образу и подобию. Если европейцы жаждали индейцев, потому что видели в них или полезных животных, или полноценных европейцев и христиан, то тупи жаждали европейцев во всей их инаковости, в которой видели возможность преображения самих себя, знак воссоединения с тем, от чего они были отделены после изобретения культуры, не потеряв, однако, способности расширить, если не преодолеть, человеческое состояние. Так что, пожалуй, именно америндейцам, а не европейцам в американском распутье было дано «виденье рая». Первые не собирались маниакально навязывать другим свою идентичность или отвергать других ради сохранения собственного этнического превосходства; для них вопрос состоял в том, чтобы, актуализировав отношения с другим (ведь эти отношения существовали в виртуальном виде всегда), преобразить собственную идентичность. Непостоянство дикарской души в момент ее открытия есть выражение такого образа жизни, в котором «обмен, а не идентичность, является фундаментальной утверждаемой ценностью», если вспомнить глубокую мысль Клиффорда.

Таким образом, утверждаемой ценностью было свойственническое отношение, а не сущность идентичности. Вспомним, что «теология» некоторых народов тупи формулируется непосредственно в терминах социологии обмена: о различиях между богами и людьми говорится на языке брачного альянса (Viveiros de Castro 1986a), и с помощью этого же языка тупинамба мыслят и усваивают своих врагов. Европейцы разделили место, которое уже было заселено фигурами инаковости: богами, свойственниками, врагами; предназначения всех их пересекались. Именно с этой точки зрения можно интерпретировать наблюдения о «великой чести», во имя которой индейцы отдавали своих дочерей и сестер в жены европейцам (Anchieta 1554: II, 77; 1563: III, 549; 1565: 201–202; Abbeville, op. cit.: 63). Помимо экономической выгоды – если у человека зять из числа обладателей стольких благ, то он, несомненно, имеет больший вес в обществе, но нужно иметь в виду и нематериальные аспекты, ведь речь идет о чести. Именно в этом аспекте чести хронисты интерпретировали передачу женщин в жены военнопленным перед церемонией их убийства (Correia 1551: I, 227; Monteiro 1610: 411; Cardim 1584: 114). Честь здесь, как мне кажется, маркирует место первостепенной ценности культуры тупинамба: захват инаковостей мира, внешнего социуму, и их подчинение «внутренней» социальной логике за счет превращения их в прототип брачной задолженности были основным двигателем и основной мотивацией этого общества, отвечавшими за ее центробежный импульс. Смертельная война для врагов и радушный прием для европейцев, каннибальская месть и идеологическая ненасытность были выражениями одного и того же вектора и одного и того же желания: поглотить другого и измениться в ходе этого поглощения [151]. Боги, враги, европейцы были фигурами потенциального свойства́, модализациями инаковости, которая влечет за собой и которую следует привлечь к себе; инаковости, без которой мир погряз бы в безразличии и обездвиженности.

В миссионерской литературе масса вопросов, подобных тому, что Пиндабусу задал французу Теве [152]; эсхатологические проповеди иезуитов пользовались большим успехом, по крайней мере на первом этапе. Они давали ответ на ключевой вопрос местной религии, связанный с отказом от личной смерти (Clastres 1975; Viveiros de Castro 1986a; Combès 1992). В свою очередь, христианская весть об апокалипсисе была созвучна местной теме космической катастрофы, которая уничтожит землю [153]. Но мне кажется, что интерес к приносимым священниками вестям с того света был связан не только с подобными совпадениями – явно тщательно отделенными от контекста, другие аспекты которого были совершенно чужды туземным представлениям. Именно в силу происхождения европейцев, по выражению Аншиеты, «из иного мира», они были гонцами внешнего мира, знакомыми с душами и со смертью; как у караиба, или «священных», с которыми они отождествлялись, их мир был миром не-присутствия; как местные маги, европейцы обладали достаточной способностью говорить о том, что находится за пределами царства опыта.

Я не считаю, что всё можно объяснить несомненным совпадением в содержании религии тупи-гуарани и речей миссионеров. Вопросы, которые сбивают с толку (антропологов и прочих культуралистов) не хуже вопросов тупинамба, наблюдаются и сегодня: П. Гоу (Gow 1991b, c) рассказывает, как пиро, космология которых мало схожа с космологией тупи XVI века, задавали миссионерам Летнего лингвистического института вопросы того же типа, делегируя им и другим «гринго» не лишенную неоднозначности когнитивную компетентность в вопросах, связанных с внешним миром: смерть, границы населенного мира, небеса. Об аналогичных фактах сообщают многие наблюдатели. Поэтому я со скепсисом отношусь к гипотезе Элен Кластр (Clastres 1975: 63) о том, что успех иезуитов с гуарани (к слову сказать, с тупи, населявшими прибрежные районы, успех был куда скромнее) [154] был связан со сходствами между христианской эсхатологией и темой Земли без зла – с дополнительным бонусом в пользу первой, ведь ее нельзя было опровергнуть, так как, в отличие от пророчеств туземцев, в христианский рай нельзя попасть при жизни. На мой взгляд, объяснение (непостоянной) открытости к европейскому дискурсу следует искать не столько, или даже главным образом, в сфере идеологического содержания, сколько в содержании социально детерминированных форм (само-)отношений, с одной стороны, с культурой или традицией, а с другой – с содержанием (культурных) структур онтологической предрасположенности. Культура – это не система верований, а в первую очередь – ведь должна же она чем-то быть – набор потенциальных конфигураций опыта, способный выдержать разнообразные виды традиционного содержания и впитывать новые: культура – это культивирующее и конституирующее устройство обработки верований. Даже в утвержденном плане окультуренной культуры интереснее, на мой взгляд, изучить условия, позволяющие определенным культурам считать чужие верования дополнительными или альтернативными по отношению к своим собственным [155].

В частности, в миссионерах видели подобие караиба, и они сумели этим воспользоваться. Они прибыли издалека и вели нравоучительные речи, а значит, с самого начала вели себя как «священные». Кроме того, они переняли у шаманов и вождей практику утренних проповедей (Correia 1551: I, 220); использовали пение как орудие соблазнения, пользуясь тем, что тупинамба высоко ценили музыку и хороших певцов (к которым относились и караиба) и, возможно, пользовались тем же иммунитетом, которым были наделены блуждающие пророки и прочие «повелители слов» (Cardim 1583: 186). Кроме того, они, в некотором смысле скрепя сердце, отвечали на местные запросы, обещая победу над врагами и материальное изобилие (Anchieta 1565: 199). На просьбы об излечении от болезни и долголетии они отвечали крещением и проповедью о вечной жизни (Azpicuelta 1550: I, 180); и с легкими угрызениями совести даже соглашались, когда их называли ясновидцами (Sа́ 1559: III, 40) [156].

Разумеется, и сами тупинамба также сумели воспользоваться миссионерами. Во-первых, многие из караиба, которые зачастую были заклятыми противниками священников, применяли христианский дискурс в своих оппортунистических или амбициозных целях:

Trabajé por me ver con un hechizero, el mayor desta tierra. <…> Preguntéle in qua potestate hec faciebat, si tenía comunicaciо́n con Dios que hizo el cielo y la tierra y reinava en los cielos. <…> Respondiо́me con poca verguença, que él era dios y avía nacido dios, y presentо́me alli uno a quien dezia aver dado salude, y que el Dios de los cielos era su amigo, y le aparecía en nuves, y en truenos, y en relа́mpagos…

[Исп.: с вкраплениями латыни. Я выпросил для себя встречу с колдуном, который в этой земле был самым главным <…>. Я спросил его in qua potestate hic faciebat[157], общался ли он с Богом, Творцом неба и земли, Царем небесным <…>. Он без всякого стыда ответил мне, что он сам бог и что он бог с самого рождения, и показал мне одного человека, сказав, что даровал ему здоровье, и сказал, что Бог небесный – его друг, что Он является ему в облаках, и в громе, и в молниях… (Nо́brega 1549: I, 144)]

Другой же «бродячий колдун» из пернамбукской деревни,

viendo el crédito que tenían los Padres con el gentil, decía que era su pariente y que los Padres dezían la verdad, y que él iа́ muriera y pa- sara desta vida y tornara a vivir como decían los dichos Padres, y que portanto creiessen en él, y dа́vanle en este medio tiempo las hijas a su petticiо́n…

[Исп.: увидев, как отцы верят местным жителям, говорил, что он его родственник, что отцы говорят правду, что он умер, прожил эту жизнь и снова теперь жив, как говорят отцы, и поэтому в него нужно уверовать, и просил он дочерей, и давали ему дочерей… (Rodrigues 1552: I, 320)] [158].

Во-вторых, бесконечные эпистолярные упоминания о вождях, желающих принять христианство, предполагают, что люди, облеченные политической властью, главы деревни или дома, вцепились в возможность получить религиозное знание, отличающееся от знания караиба; не обязательно полностью соглашаться с гипотезой Кластр о «противоречии между политическим и религиозным», но всё же можно увидеть здесь противостояние соперничающих элит [159]. К тому же практика использования священников для достижения собственных политических целей широко распространялась: тамо́йю из Иперо́йга[160] приняли посольство Аншиеты, чтобы заполучить португальцев в союзники в войне со своими заклятыми врагами, тупиникинами из Сан-Висенти. Тупи, казалось бы, не имевшие склонности к сегментарной оппозиции, продавали европейцам душу, чтобы только продолжать корпоративную войну с другими тупи. Это помогает нам понять, почему индейцы не желали поступиться императивом мести: для них религия, и собственная, и чужая, была подчинена военным целям: вместо религиозных войн, которыми пылала тогдашняя Европа, они практиковали военную религию.

Итак, в священниках видели особенно сильных караиба. Но здесь мы сталкиваемся с большой проблемой: верили ли тупинамба своим пророкам? В своих первых письмах иезуиты жаловались на доверчивость индейцев – впрочем, эти жалобы были не без затаенной радости, ведь местное население с готовностью бросалось слепо служить новым святым: «…каждому из своих верят, кто назовет себя богом, и полностью ему доверяют…» (Nо́brega 1549: I, 137–138); «…есть среди них некоторые, кого они почитают святыми и так сильно им верят, что готовы делать всё, чего они пожелают» (Correia 1551: I, 231). Хорошо известны церемонии передачи шаманских способностей, излечения, предсказания и приписываемые им сверхъестественные подвиги, их функция посредника между живыми и мертвыми – не говоря уже об удивительных походах, под предводительством караиба отправлявшихся на поиски Земли без зла. Поэтому нельзя сомневаться в том, что шаманы и пророки пользовались у тупинамба «огромным престижем» (H. Clastres 1975: 42), играя значительную религиозную роль. Нужно только понять, переводим ли этот престиж, который в большой мере передался и христианским миссионерам, на политически-теологический язык веры и убеждений.

Хотя иезуиты и констатировали опасное влияние караиба, в их письмах последние не называются главным препятствием к обращению язычников, а фигурируют, скорее, как еще одно неудобство, часть туземных дурных обычаев, которые сами по себе не способны убить желание принять христианство:

Язычники, ранее считавшие признаком удачи убийство противников, поедание человеческой плоти и многоженство, значительно теперь исправились, и задача наша в том, чтобы отвадить их от этого. Ибо все прочее легко, ведь у них нет идолов, хотя есть между ними те, кто выдает себя за святых и обещает здоровье и победу над врагами. Среди всех язычников, с коими я на сем побережье только ни беседовал, никто не противился моим словам: все они хотят, страстно желают быть христианами, но трудно им отказаться от обычаев… (Nо́brega 1551: I, 267–268)

Отнять у них убийства и поедание человеческой плоти, и забрать у них колдунов, и заставить их жить лишь с одной женою… (Blа́zquez 1558: II, 430)

В быстро наступивший после первоначального оптимизма период иезуитского разочарования типичное для дикарей непостоянство довлеет над любой святостью, препятствуя обращению: «…поскольку никому они не поклоняются, разве что святым, которые то есть у них, то нет <…>, они легко говорят, что хотят быть христианами, а после так же легко от этих слов откажутся…» (Pires 1552: I, 324). Постепенно священники начали понимать, что вера в караиба – это не совсем та вера, которую бы они хотели видеть в отношении своей доктрины: «Некоторым, кто святыми себя называет, они то верят, то нет, потому что бо́льшую часть времени ловят их на лжи» (Correia 1553: I, 447). И дело здесь не просто в презрении или профессиональной ревности; скептицизм, как признавали святые отцы, распространялся и на них:

И малый эффект дает хождение к ним на проповедь, чтобы потом вернуться домой, ибо, хотя в какой-то мере они верят, этой веры недостаточно, чтобы вырвать их из своих старых обычаев, и верят они нам так же, как верят своим колдунам, которые иногда лгут, а иногда удается им сказать правду… (Nо́brega 1558: II, 452)

Пророков, попадавших в опалу у своих последователей, часто убивали (Thevet 1575: 81; Cardim 1584: 103). Иногда, как в случае с пернамбукским колдуном, о котором сообщает Висенти Родригеш (см. выше), опала была вызвана священниками (см. также Abbeville, op. cit.: глава XII). Это положение не могло не внушать беспокойства: вера, ищущая правдивые пророчества и эффективное лечение, не располагает к принятию вновь принесенной религии. Религиозность тупинамба не могла создать условия для истинной веры: «…и нет в этой земле идолопоклонства, но есть некоторые святые, о которых они говорят, что ни верят в них, ни не верят…» (Grã 1556: II, 292) Ни верят, ни не верят: индейцы, судя по сему, не могли ни в Бога уверовать, ни в третьего лишнего. Или, как позднее скажет Виейра, «даже уверовав, они не веруют». Миссионеры, еще несколько лет назад настаивавшие на универсальной доверчивости язычников, осознали, что положение куда сложнее и вера в святых и в сказки о предках еще не препятствует обращению в христианство.

Такая «problème de l’incroyance au seizième siècle»[161] – вспомним знаменитую книгу Люсьена Февра – в версии тупинамба являет нам два взаимосвязанных аспекта: когнитивный и политический. Слова Виейры о садовнике, который, создав миртовые статуи, должен «состричь наросшее на глазах, чтобы уверовали в то, чего не видят», – не просто евангельская аллюзия. Точно так же, когда у хронистов мы читаем, как тупинамба предваряли некоторые космологические заявления таким образом: «как говорят наши караиба», «место, которое видели наши паже» (Thevet, op. cit.: 85, 99; Léry 1578: 220–221), это может значить больше – или даже меньше – чем признание абсолютного верховенства шаманов и пророков в вопросах потустороннего мира.

Язык тупинамба, как это часто бывает у америндейцев, отличает рассказ о собственном опыте от историй, услышанных от третьих лиц [162]. Опираясь на свой опыт работы с аравете, народом группы тупи, весьма схожим с тупинамба – вплоть до того, что в обоих народах фигура шамана занимает центральное место, а шаманы формулируют и распространяют космологическое знание, – я склонен считать слова вроде «так говорят наши паже» формулами цитирования, маркирующими факт отсутствия у рассказчика личного опыта, связанного с темой высказывания. В случае с аравете, где есть множество шаманов и версий того, что происходит в небе с мертвыми и богами, это явно связано с различением между знанием, полученным через собственные органы чувств рассказчика, и знанием, полученным через чужой опыт (прямой или косвенный); эти два вида знания имеют разный эпистемический статус. Я далек от того, чтобы считать, что аравете «не верят в то, чего не видят»; но они с огромной осторожностью отделяют то, что видели, от того, что слышали; это особенно четко видно, когда они сообщают или запрашивают космологические сведения. Я не сомневаюсь, что они верят в своих шаманов, но это такая вера, которую Виейра описал бы так: «Даже уверовав, они остаются неверующими»; ведь и правда нет ничего похожего на открытую нам истину; а понятие догмы им совершенно чуждо. Наконец, ясно, что разнообразные шаманские истории фокусируются на одной виртуальной точке, имеющей все признаки системы; но мне не кажется, что речь идет о системе «верований». К тому же разнообразие шаманов и шаманских дискурсов препятствует появлению любой застывшей ортодоксальности. Там не может быть верующих, потому что там нет еретиков. Почему у тупинамба должно быть иначе?

Эпистемическая проблема, как заметили иезуиты, была на самом деле политической:

Мне кажется, что с ними у нас будет много хлопот, и одна из причин, наиглавнейшая, в том, что у них нет короля, а в каждой деревне и в каждом доме есть свой предводитель. Так что надо ходить из поселения в поселение <…>. А будь у них король, то, когда бы он принял христианство, все бы приняли… (Correia 1551: I, 231)

Они не подчиняются никакому ни королю, ни вождю, и только тех хоть как-то ценят, кто совершил подвиг, достойный сильного человека. Поэтому часто, когда мы считаем их покоренными, они восстают, так как никто силою не заставляет их слушаться… (Anchieta 1554: II, 114)

Но «Диалог об обращении язычников» уже сыплет соль на рану:

Если бы у них был король, то их можно было бы обратить, также если бы они поклонялись чему-то; но так как им неизвестно, что такое верить и поклоняться, то они неспособны внять проповеди Евангелия, ибо она направлена к тому, чтобы заставить уверовать и поклониться Богу единому и ему одному служить; а так как эти язычники никому не поклоняются и ни во что не верят, то всё, что говорите им вы, обращается в ничто (Nobrega 1556–1557: II, 320).

Так вот оно что: дикари ни во что не верят, потому что ничему не поклоняются. А ничему не поклоняются, потому что, в конце концов, никого не слушаются. Отсутствие централизованной власти не только затрудняло обращение логистически (поскольку принцип cujus regio[163] не работал, миссионеры вынуждены были работать как коммивояжеры); оно затрудняло его прежде всего логически. Бразильцы не могли поклоняться Господу Богу, потому что у них не было господ и они никому не служили. Так что их непостоянство вытекало из отсутствия послушания: «…никто силою не заставляет их слушаться…» Верить – значит слушаться, напоминает нам Поль Вен (Veyne 1983: 44); это значит склониться перед открытой истиной, поклониться ее источнику, почитать ее представителей. В мышлении тупинамба не было места для полной отдачи себя чужим словам: «не имея идолов, за которых готовы были бы умирать», они не могли иметь и религии с верой, требующих готовности отдать свою жизнь. Мышление определяет образ жизни. Луиш да Гран делает философский вывод: «И то, что, казалось, поможет сделать из них христиан, то есть то, что у них нет идолов, как будто в этом деле мешает, потому что у них нет никаких чувств» (Grã 1554: II, 147). Непостоянство, безразличие, ничто: «Наибольшее препятствие для всех этих народов я вижу в самом их положении, в том, что они ни к чему не пытают сильных чувств, ни к духовным, ни к временным потерям, ни к чему у них нет пылких и продолжительных чувств…» (Grã 1556: II, 294)

Поэтому маркирование космологии отсылкой к паже и пророкам не означало «веру» в их слова в политически-теологическом смысле этого слова, потому что отсутствовало как раз послушание, забвение собственного суждения и воли. Уйдя на заслуженный покой, Лери (Léry 1578: 192) отмечал с определенной, почти нездоровой радостью:

К тому же наши тупинамба <…> несмотря на все свои церемонии, не поклоняются, падая на колени, и других внешних проявлений у них нет. Они не поклоняются ни своим караиба, ни своим маракасам, ни какому-либо существу…

Интересно, что Лери упоминает о маракасах, так как отсутствие идолов, которое так подчеркивали иезуиты, не означает, что в религии дикарей не было поклонения материальным предметам. Шаманские погремушки не только имели явное магическое и символическое значение, но также украшались антропоморфными фигурами и говорили со своими хозяевами [164]; есть обширные свидетельства о рисунках и предметах, которые должны были изображать духов. Точно так же иезуиты и прочие хронисты распространяются на тему признаков уважения в отношении бродячих караиба: перед ними чистили дорогу в деревню, их встречали песнями, им дарили еду, местные законы их не касались. Упоминается также страх, вызываемый способностью этих шаманов-пророков насылать смерть на тех, кто им не нравится; и, разумеется, хронисты возмущаются, когда их называют «богами и сыновьями богов», рожденными от девственниц, и т. д. Однако всего этого было недостаточно, чтобы европеец говорил о религии и культе без обязательных «трепета и послушания» (Аншиета); тупинамба не поклонялись этим предметам и персонажам, поскольку не умели чувствовать собственно религиозного почтения и трепета, которые необходимы, чтобы веру можно было назвать верой [165].

Итак, мы видим, что эти три определяющие для бразильских язычников лакуны были связаны причинно-следственной связью: у них не было веры, потому что не было закона, а закона не было, потому что не было царя. В их языке не было ни соответствующих морфем, ни схожего значения. Настоящая вера предполагает регулярное подчинение правилу, а подчинение предполагает принуждение со стороны господина. Поскольку у них не было царя, они верили святым отцам; по этой же (анти)причине, то есть по причине отсутствия царя, они не верили. Если вернуться к знаменитой теме: отказ от государства проявлялся не только и не столько в социально-ориентированном дискурсе пророков (H. Clastres 1975); он уже был частью отношений с любым дискурсом как порядок тотализирующих причин; сюда относятся и слова караиба [166]. Тупинамба делали все, как скажут пророки и святые отцы – кроме того, чего не хотели.

Повторюсь, я не считаю тупинамба народом скептиков-эмпириков; не считаю я и что утверждение о неадекватности отождествления культуры с системой верований обязательно ведет к утилитаризму практического мышления (в смысле, о котором писал Салинз – Sahlins 1976). Я хочу лишь сказать, что «дух язычества» («génie du paganisme» – Augé 1982) не говорит на теократическом языке верований. Пьер Кластр задал хороший вопрос: может ли существовать политическая власть, основным механизмом которой не является принуждение? И вот еще один не хуже: может ли существовать религиозная форма, не основанная на нормативном опыте верования? Возможно, проблема здесь одна и та же; но Кластр решил ее, придумав первобытное общество, трансцендентальный субъект политической власти без принуждения; для ответа на второй вопрос нужно радикально проблематизировать этот субъект.

Загвоздка в том, что многие «религиозное» принято считать тем истинным путем, который ведет к самой сути культуры. На нее свысока взирает дюркгеймовский идол тотальности: инстинкт созерцания и создания целого, Вера племени есть вера в Племя, Бытие и продолжение Бытия племени. Сомневаться в том, что дикари поклонялись этому идолу, – значит сомневаться в том, что общество – это рефлексивное идентитарное целое, формирующее себя при помощи жеста исключения из внешнего мира. Чтобы сомневаться в этом, не нужно быть постмодернистом (боже нас упаси). В проекции, основанной на комплексе воинственного экзоканнибализма религии тупинамба, социум создается в отношениях с другим, где для поглощения другого нужно выйти из себя – внешний мир находился в непрерывном процессе интериоризации, а внутреннее было не более чем движением наружу. Эта топология не знала тотальности, не предполагала наличия монад или пузырей идентичности и только упорно напирала на свои границы, используя внешний мир как диакритическое зеркало совпадения с самой собой. Общество было там в буквальном смысле «нижней границей хищничества» (Lévi-Strauss 1984: 144), непереваренным остатком; движили им отношения с внешним миром. Другой был не зеркалом, а пунктом назначения.

Я не говорю – раз уж мы занимаемся подобной негативной антропологией, – что у тупинамба не существовало религии, культурного порядка или общества. Я только предполагаю, что эта религия не мыслилась в терминах верований, этот культурный порядок не основывался на одностороннем исключении чужих законов, а это общество не существовало вне имманентных отношений с инаковостью. Я хочу сказать, что философия тупинамба утверждала важнейшую онтологическую неполноту: неполноту общественных отношений и человечества в целом. В общем, это был порядок, в котором внутренний мир и идентичность были иерархически подчинены внешнему миру и отличию, где становление и отношения превалировали над бытием и материей. В такой космологии другие – это прежде всего решение, а потом уже – как вышло с европейскими захватчиками – проблема. Мрамору не понять, по каким законам живет мирт.

Кроме того, дикарское непостоянство предстало взору иезуитов в отягчающих обстоятельствах корыстных интересов. Язычники решали, верить им или нет, в зависимости от связанной с этим материальной выгоды:

Народ сей, отец [Лойола], невозможно обратить ни словами о вере, ни увещеваниями, ни проповедью <…>. Только лишь можно их обратить, говоря о быстротечных удобствах, о вопросах веры даже не упоминая (Grã 1554: II, 137).

А если какую-то надежду они нам дали за эти шесть лет, что мы с ними работаем, то вызвано это было в большей степени заинтересованностью и надеждой что-то получить, чем пылом веры в их сердцах (Nо́brega 1555: II, 171).

Правда <…>, что наши ученики поначалу дали нам прекрасный пример веры и силы духа. Но поскольку движет ими в большей степени надежда получить выгоду и некоторое чванство, нежели вера, то нет у них никакой стойкости, и при малейшем недовольстве они вновь возвращаются к своей блевотине, особенно когда не ощущают перед христианами никакого страха (Anchieta 1555: II, 208).

Одно в этом всего хуже, а именно, когда они приходят в мое жилище, то охотно проглотят мою наживку и все обратятся; а другие обратятся обратно, поскольку непостоянны суть, и истинная вера не входит в сердце их… (Nо́brega 1556–1557: II, 320)

Хотя поначалу иезуиты отвергали эту практику, которую считали жаждой духовной наживы, очень скоро они стали прагматиками и начали использовать экономический шантаж как средство убеждения и контроля:

Велика зависть, питаемая язычниками к новообращенным, так как видят они, какие дары они получают от губернатора и прочих важных лиц; и если бы мы открыли дверь для крещения, то пришли бы почти все, а мы этого не делаем, если не видим в них соответствующей способности и того, что в них есть преданность, что они отринули дурные обычаи, в которых их воспитывали, и что они потом не отвернутся вновь (Pires 1551: I, 254).

Я сказал нескольким знатным индейцам из этих мест кое-что в том роде, что попрошу короля не давать им ножей ни больших, ни маленьких <…>, а он выполнит просьбу, потому что негоже добрые вещи, созданные Богом, давать тем, кто Бога не знает, но нужно, чтобы сперва все стали христианами <…>. В этих краях Сан-Висенти, как по всему побережью, надежнее и точнее всего поставить их в положение нуждающихся, чтобы они ясно увидели, что никак иначе они не смогут получить орудий для своих полей, чем через превращение в христиан… (Correia 1553: I, 444–445)

Если в общем: язычники были не только непостоянны, но в своих идеологических вопросах руководствовались кратковременной выгодой. Это очередная тема, лежащая в основе негативного образа индейца – легкомысленного типа, который пойдет на что угодно ради горсти рыболовных крючков; она всё еще остается кошмаром многих благонамеренных наблюдателей – антропологов, индигенизаторов, прогрессивных миссионеров, которым бы хотелось посмотреть, как «их» индейцы во имя высочайших ценностей своей самобытной культуры отказываются от финтифлюшек, которые им показывают. Под личиной рационализации зачастую скрывается аргумент технического превосходства европейских орудий труда, чья неотразимая привлекательность разрушает мрамор культурной гордости и культурной аутентичности. Не сомневаясь в весьма ощутимых материальных преимуществах, которые «ножи большие и маленькие» дают народам, у которых нет металлургии [167], я считаю, что это объяснение выражает банальный утилитаризм и, в конце концов, оправдывает иезуитов и им подобных. Альтернатива, предлагающая считать индейские «продажность» и «легкомыслие» стратегической маскировкой, позволяющей приобретать ценные вещи (железные орудия или покой) в обмен на малозначительные уступки (душа, признание установленной власти), не то чтобы является полностью ложной, но представляется недостаточной. Конечно, многие туземные племена относились и относятся к белым как к idiots savants[168], от которых можно выудить чудесные предметы в обмен на ничего не значащие жесты; а многие другие платят цену принятия на словах, чтобы их оставили в покое [169]. Но этот аргумент не только подразумевает статическое и овеществленное понимание культуры как того, что хранится под слоем отражающего лака, но и забывает о том, что во многих случаях уступки были вполне реальными, а полученные европейские товары и ценности оказали глубокое влияние на структуру местного общества. Он также забывает о том, что отношения с полчищами захватчиков, пусть и установленные с локальными культурными целями, не всегда могут быть поняты в терминах самопроясняющего инструментализма. И самое главное: он забывает, что иностранная культура много раз воспринималась как ценность, которую нужно освоить и усвоить, как знак, который нужно принять и практиковать как таковой.

Не будет никаким диалектическим пируэтом утверждение о том, что тупинамба никогда не были в большей степени собой, чем когда выразили желание «стать христианами, как мы». Возможная практическая выгода, которой они искали, заявляя о своем желании обратиться, были частью «calcul sauvage»[170] (Sahlins 1985), где «быть как белые» – и бытие белых – было ценным товаром на туземном символическом рынке. Европейские нововведения, помимо своей очевидной пользы, были также признаком власти внешнего мира, и поэтому их нужно было захватить, освоить и пустить в оборот – точно так же, как писание, одежду, ритуальные кривляния миссионеров, пропагандируемая ими невероятная космология. И, к слову сказать, точно так же, как ценности, находящиеся в личности пожираемых врагов: тупинамба всегда были «обществом потребления». Эта черта, которую можно назвать аллопластическим или алломорфным инстинктом тупи, находится дальше всего от пафоса отчуждения или зеркальных отношений Господина и Раба; она – обязательный сопутствующий эффект обобщенного каннибализма, который радикально отличается от разрушительного головокружения империализмов – западных и всех остальных. Читая антропофагию тупи в упрощенных терминах инстинкта поглощения и подчинения (символического, политического, как хотите, так и назовите) другого, мы забываем об этом двуличии и двунаправленности: поглотить другого – это принять его инаковость. В соответствии с неустойчивой местной традицией, как же иначе. Желание тупинамба «стать белыми христианами» никак не соотносилось с пожеланиями миссионеров, как вскоре показала практика шоковой терапии compelle intrare [171].

Эсхатология, весть о которой несли святые отцы, звучала в такт некоторым аспектам индигенных идей: бессмертие души, жизнь после смерти, качественно отличающаяся от жизни земной, хаос апокалипсиса. Но на некоторых участках праведного пути дороги христиан и индейцев расходились. Как мы слышали в речи Пиндабусу, человек не может быть человеком без войны и мести. Императив мести поддерживал общественный механизм прибрежных народов: «…так как тупинамба весьма воинственны, всё у них сводится к тому, как воевать с противниками» (Soares de Souza, op. cit.: 320) [172]. Это противоположность непостоянству туземцев. Итак, если индейцы в чем-то на удивление постоянны и по отношению к чему-то питают «пылкие и продолжительные чувства», то это месть и только она:

Между собою они находятся в состоянии войны, то есть род против рода, на пятнадцать или двадцать лиг друг от друга отстоящие, и все таким образом отделены друг от друга <…>. И в сих двух вещах, то есть в многоженстве и убийстве противников, состоит вся их честь, это есть их счастье и желание <…>. И войну они ведут не из корыстных соображений <…>, а лишь только из ненависти и мести… (Nо́brega 1549: I, 136–137)

Зовут всех своих родственников к отмщению – и в этом состоит их наивысшая честь, ибо, когда кто-то из них кончит дни свои, просит плоти своих противников, чтобы утешиться; и также гордятся, имея у изголовья гамака, в котором спят, мясного бычка… (Rodrigues 1552: I, 307–308)

А наиболее всего ослепляет их неутолимый аппетит, который испытывают они к мести, в которой видят для себя честь… (Grã 1554: II, 132–133)

Их войны, в которые вложили они почти полностью мысли свои и заботы… (Anchieta 1560: III, 258–259)

[Предводитель подначивает людей идти на войну, говоря, что у них есть] обязанность отмстить своим противникам, твердя им об обязанности так поступить и храбро сражаться; обещая им победу над врагами, которая достанется им без какой-либо опасности, о том, что о них останется память, которую будут воспевать те, кто придет после них… (Soares de Souza 1587: 320)

Хотя у бразильцев и не было идолов, за которых они были готовы умереть, они всё же умирали и убивали за другое – за свои «неправедные обычаи». Вот почему эти обычаи, а не пророки были подлинным препятствием. Источником всех дурных обычаев – каннибализма, многоженства, возлияний, накопления имен, почестей – была воинственная месть, и всё как будто вращается вокруг этой темы. Отметим, что даже караиба, которые в своих речах призывали к отмене основных правил, к приостановке общественного порядка – к отказу от брачных правил, от сельской и деревенской жизни, – поощряли и защищали военные предприятия. Земля без зла не только не исключала войну, она ее усиливала. Вспомним классическую триаду пророческих обещаний: долголетие, изобилие без труда, победа над врагами. Шаманизм был неразрывно связан с войной. Как говорит Теве: «Паже и караиба, подобно оракулам, отдают этому народу ответственность за ход их дел, в именно войн, которые суть их главное занятие» (Thevet 1575: 77); «…самые важные вещи, о которых паже сии вопрошают духа, касаются войны…» (id.: 82) [173]

Багровая река мести протекала по всей территории жизни и смерти мужчин и женщин тупинамба. При рождении мальчику давали маленький лук со стрелой и ожерелье из когтей ягуара и гарпии,

…чтобы он был благодетельным и храбрым, как будто тем самым заставляли его всегда воевать со своими врагами; ибо народ сей никогда не мирится с теми, с кем однажды воевал <…>. Если рождается девочка, ей вешают на шею ожерелье из зубов животного, которого называют капигуарою[174]<…>, как они говорят, это для того чтобы ее зубы были сильнее и крепче и могли жевать их мясо… (id., ibid.: 50)

Возможно, было бы преувеличением сказать, что под «их мясом» [leur viandes] имелось в виду мясо пленников; но в ритуалах первой менструации также фигурирует ожерелье из зубов капибары, которые нужны, «чтобы <…> у них были достаточно крепкие зубы, чтобы пережевывать брагу, которую они называют кауин» (id., ibid.: 207). Вероятно, таким образом оба пола маркируются признаками основных видов деятельности в военном комплексе: мужчины маркируются как ответственные за поимку и убийство врагов, а женщины – за производство кауина, важнейшего элемента каннибальского пира [175].

У мужчин ритуал перехода, эквивалентный ритуалам менархе, заключался в церемониальном убийстве пленника. Юноша, не убивший хотя бы одного пленника и тем самым не сменивший в первый раз имени, не мог жениться и иметь детей (Anchieta 1585: 434; Cardim 1584: 103; Monteiro 1610: 409); никакая мать не отдала бы свою дочь замуж за мужчину, который не пленил одного-двух врагов, поменяв тем самым имя, данное при рождении (Thevet, op. cit.: 134). Поэтому идеал размножения группы был связан с пленением и ритуальным убийством врагов, что было двигателем войны. Женатые мужчины должны были подарить своим тестям и зятьям пленников, чтобы те могли отомстить и получить новые имена; эта брачная услуга, судя по всему, была одним из условий выхода мужчины из уксорилокальной «службы» [176].

Чем больше мужчины брали пленников и убивали их, тем больше у них было новых имен:

Удачею они считают убивать и принимать имена, и чем больше, тем славнее они себя считают… (Nо́brega 1556–1557: II, 344)

Мужчина считает наивысшей для себя честью взять в плен и убить как можно больше врагов, что среди них повсеместно. Он принимает столько имен, сколько врагов убил, а самыми знатными считаются те, у кого много имен (Staden 1557: 172).

Нет для этих язычников в жизни высшей радости и удовольствия, чем убивать и принимать имена по числу голов противников, и нет праздника, сравнимого с теми, которые устраивают по случаю убийства, а убивают с великою церемонией… (Cardim 1584: 113)

Одно из величайших пристрастий сего народа есть убийство врагов, ради чего они идут на крайности <…>, дабы считали их сильными, что у них считается высочайшей почестью и счастьем, и принять новые имена по числу убитых противников, и некоторые имеют сто и более прозвищ… (Monteiro 1610: 409)

Эти имена, память о доблестных подвигах, важнейшие знаки и ценности чести у тупинамба, были частью широкого инвентаря, включавшего в себя шрамирование, бото́ки[177] в губах, право вести публичные выступления и накопление жен. Обширная полигамия, вероятно, была свойственна вождям и великим воинам. Накопление пленников, знаков, жен, зятьев: вырвавшись из уксорилокальной зависимости благодаря воинской славе, мужчина обретал возможность таким же образом подчинить себе своих молодых зятьев, мужей дочерей, рожденных от множества своих жен: «…и у кого больше всех дочерей, того почитают зятья, берущие их в жены, и всегда подчиняются своим тестям и зятьям…» (id., 1584: 329) [178]

Наконец, хотя военная доблесть была условием славы земной, она также могла быть необходима для комфортного существования на том свете: только храбрые попадают в рай, а души трусов обречены на жалкое скитание по земле в компании демонов Аньянг (Thevet 1575: 84–85; Léry 1578: 185; Abbeville 1614: 252; Métraux 1928: 111–112; Fernandes 1949: 285) [179]. Более того, если отмщение путем убийства врагов было признаком доблестной жизни, то kalos thanatos[180] обреталась в бою, а самой прекрасной смертью считалось убийство во время церемониальной казни на деревенской площади. Пленение и «жертвоприношение» надлежало выносить с надменной храбростью:

Этот порок поедания друг друга среди них весьма распространен; настолько, что, когда недавно говорили с несколькими, которых с этою целью откармливали, предлагая им спасение из племени, сказал один, чтобы его не выкупать, ибо для него честь погибнуть такой смертью, как храбрый капитан (Azpicuelta 1551: I, 279).

Противников убедили, что если они пройдут все эти церемонии, то станут храбрыми и сильными, а если, убоявшись смерти, откажутся, то назовут их слабыми и трусливыми; поэтому, дабы избежать великого, по их мнению, позора, они, пока их убивают, делают вещи, в которые не поверил бы тот, кто этого не видел, ибо они едят, и пьют, и радуются, как потерявшие рассудок, плотским утехам так беспечно, как будто о смерти и не слышали (Blа́zquez 1557: II, 386).

Тому есть две причины: одна эсхатологическая и личная, другая социологическая и коллективная. Поедание врагами связано с характерной для космологии народов тупи-гуарани темой – ужасом перед закапыванием в землю и гниением плоти:

Даже пленные верят, что это благородная и достойная судьба, что их ждет подобная, по их мнению, славная смерть, ибо они говорят, что лишь трусливые и непригодные к войне умирают таким образом, чтобы выносить в могиле вес земли, которая, по их мнению, весьма тяжела (Anchieta 1554: II, 113).

А некоторые так радуются тому, что их съедят, что ни за что не согласятся выйти на свободу и служить, ибо, говорят они, печально умирать, смердеть и быть съеденным животными (Cardim 1584: 114).

Говоря о «языческих суевериях», Жакоми Монтейру рассказывает, что население могло отказаться от военного похода, если, например, испортился провиант:

Если в вареном мясе заведутся черви, что весьма легко может случиться ввиду стоящей здесь жары, говорят, что, поскольку в мясе завелись черви, то противники не съедят их, но оставят наполняться червями после смерти, а страшнее позора нет для сих варваров (Monteiro 1610: 413).

Эта явная близость между пленниками и пленителями говорит о том, что идеальным врагом тупинамба был другой тупинамба. К тому же различные аспекты жизни в плену и казни врагов свидетельствуют о попытке превратить пленника в существо по образу и подобию тупинамба, если он уже им не являлся: европейцам брили головы и раскрашивали их тела в соответствии с местной традицией (так произошло с Гансом Штаденом); пленники должны были танцевать, есть и пить со своими пленителями, а порой и отправляться с ними на войну; а передача пленнику женщины, превращение его в родственника по браку я склонен рассматривать именно в этом ключе – как попытку социализировать врага. Тупинамба хотели быть уверены, что другой человек, которого они убьют и съедят, является в полной мере человеком, который понимает, что с ним происходит, и желает этого.

Не может быть сомнений, что убийство и съедение врагами соответствует общетупийской проблематике обретения бессмертия путем сублимации бренной составляющей человека (H. Clastres 1975; Viveiros de Castro 1986a) и что экзоканнибализм у тупинамба представлял собой просто погребальную систему; но также совершенно точно и то, что тупинамба поедали своих врагов не из милосердия, а из мести и ради чести. Здесь мы подходим к фундаментальному, на мой взгляд, социологическому мотиву, истоки которого, вероятно, лежат еще глубже, чем эти персонологические вопросы гниения и нетленности, – и являются еще более стойкими к катехизису и попыткам миссионеров наставить население на путь истинный, чем каннибализм. Убийство врагов и убийство от рук врагов позволяло ни больше ни меньше увековечить месть:

А когда таким образом съедят плоть своих врагов, ненависть укрепляется навечно, ибо весьма неприятно им это оскорбление, и поэтому они всегда мстят друг другу… (Gandavo 1576: 139)

Перво-наперво должно знать, что воюют они не для сохранения или расширения границ своих земель и не для обогащения за счет имущества врагов, но единственно ради чести и ради мести. Стоит им счесть себя оскорбленными соседними или дальними народами, стоит вспомнить о своих предках или друзьях, которые были взяты в плен и съедены врагами, как разгорается взаимная усобица и начинается война… (Abbeville, op. cit.: 229)

Смерть от чужих рук была прекрасной смертью, потому что на нее можно было ответить, то есть оправдать ее и отомстить за нее; это была смерть со смыслом, смерть, производящая значения и людей. Андре Теве хорошо отразил превращение естественной смерти в социальную необходимость, а затем в личную благодетель:

Et ne pensez pas que le prisonnier s’estonne de ces nouvelles [о скорой казни и съедении], ains a opinion que sa mort est honorable, et qu’il luy vault beacoup mieux mourir ainsi, que en sa maison de quelque mort contagieuse: car (disent-ils) on ne se peult venger de la mort, qui offense et tue les hommes, mais on venge bien ceux qui ont été occis et massacrez en fait de guerre

[Франц.: И не думайте, что пленника страшат сии известия [о скорой казни и съедении], но смерть его славна, и лучше ему умереть таким образом, чем в своем доме от какого-нибудь заразного недуга, ибо – так они говорят – нельзя отомстить смерти, которая ранит и убивает людей, но вполне можно отомстить за тех, кто был убит и растерзан во время войны (Thevet, op. cit.: 196)].

Таким образом, месть не была простым плодом агрессивного темперамента индейцев, их почти патологической неспособности забыть и простить былые обиды [181]; напротив, она была именно тем институтом, который производит память. Эта память, в свою очередь, есть не что иное, как это отношение к врагу, через которое индивидуальная смерть способствует долголетию социального тела. Отсюда и разделение между частью индивида и частью группы, странная диалектика чести и оскорбления: смерть от рук чужака была славной для воина, но оскорбляла честь его группы, от которой требовалась равнозначная реакция [182]. Дело в том, что честь в итоге заключалась в способности быть причиной мести, заставляющей общество упорствовать в собственном становлении. Смертельная ненависть, соединяющая общество с врагами, была признаком взаимной необходимости; этот симулякр экзоканнибализма пожирал отдельных людей, чтобы группы, к которым они принадлежат, могли сохранить самое важное в себе – свое отношение к другому, месть как жизненно важный конатус. Месть приносила бессмертие, а поиски бессмертия порождали месть. Между смертью врагов и собственным бессмертием лежал путь каждого и судьба всех.

Лучше всего рассмотреть мнемоническую функцию мести можно на примере церемониального диалога пленника с его будущим убийцей. Убийство пленника происходит одновременно в двух разных измерениях – «логическом» и «фагическом». Каннибальская антропология тупинамба была результатом готовки, имевшей вид диалогической антропофагии – торжественной логомахии, битве между протагонистами драматического ритуала казни. Этот диалог был кульминацией ритуала. Напомним мимоходом, что именно он сделал тупинамба знаменитыми благодаря Монтеню, когда в эссе «О каннибалах» он интерпретирует его как благородный и почти гегельянский бой за признание, смертельную битву, которая ведется в стихии речи (Lestringant 1982).

Действительно, диалог идеально читается в контексте воинской чести. Но, похоже, этим он не ограничивается. В примерах нет никаких религиозных мотивов, никаких упоминаний божеств и посмертной судьбы, которая ждет душу жертвы. Вместо этого они говорят о чем-то другом, что осталось незамеченным комментаторами. Они говорят о времени.

Диалог начинался гневной речью убийцы, который спрашивал пленника, не из числа ли он тех, кто убивал членов его племени, и готов ли он теперь умереть? Убийца призывал жертву пасть смертью храбрых, «оставив память о себе» (Monteiro 1610: 411). Пленник с гордостью отвечал ему, что, да, он убийца и каннибал, и перечислял врагов, которых он убил так же, как вот-вот убьют его. Став жертвой, свирепой в своем смирении, он напоминал о мести, которая настигнет его убийцу, и предупреждал: убей меня, и мои люди отомстят за меня; всех вас ждет такая же судьба.

Подобные диалоги упоминаются много раз, но, к сожалению, в большинстве случаев их содержание передано косвенно или в очень сжатом виде:

[Y un día antes que le maten, lа́vanlo todo, y el día siguiente lo sacan, y pо́nenlo en un terrero atado por la cintura con una cuerda, y vienne uno de ellos muy bien ataviado, e le haze una plа́tica de sus antepassados. Y acabada, el que estа́ para morir, le responde diziendo que de los valientes es no temer la muerte, y que él también matara muchos de los suyos, y que acа́ quedavan sus parientes, que lo vengarían, y otras cosas semejantes]

Исп.: И за день до убийства его тщательно моют, а на следующий день будят и ведут на площадь, привязанного веревкой вокруг пояса, и выходит один из них, весь в украшениях, и произносит ему речь о его предках. А после этого тот, кому суждено умереть, отвечает ему так: что храбрые смерти не боятся, и что он тоже убил много его соплеменников, и что его родственники отомстят за него, и прочие подобные вещи (Nо́brega 1549: I, 152).

После всех этих церемоний [убийца] немного отходит от него [приговоренного] и начинает произносить речь на манер проповеди, говоря, чтобы показал свою силу, защищаясь, чтобы не покрыть себя позором и чтобы не сказали о нем, что он убил слабого, женоподобного и трусливого человека, и чтобы помнил он, что удел храбрых есть такая смерть от рук врага, а не в гамаке, как умирают слабые женщины, которые не для того были рождены, чтобы смертию завоевывать подобную честь. И если казнимый человек смелый и не пришел в отчаяние, как иногда случается с некоторыми, он отвечает ему с великою гордыней и дерзостью, что готов принять смерть, ибо он и сам поступал так же с родственниками и друзьями своего убийцы, но чтобы он [убийца] помнил, что, подобно тому как они мстят ему за постигшие их смерти, так же и за него отомстят его соплеменники, ибо они храбры и поступят так же и с ним, и со всем его племенем (Gandavo 1576: 137).

Затем он вновь берется за така́пи, которым убьет пленника, и произносит: «Да, это я, я хочу убить тебя, потому что твой народ тоже убил и съел многих моих друзей». Пленник отвечает ему: «Когда я погибну, у меня останется много друзей, которые обязательно за меня отомстят» (Staden 1557: 182).

[“N’est-tu pas de la nation… qui nous est ennemie? et n’as-tu pas toy-mesme tué et mangé de nos parents et amis?” – Lui, plus assuré que jamais, répondait: “Pa che tantan, aiouca atoupavé, Ouy, je suis très fort et en ay voirement assommé et mangé plusieurs… Ô que je ne m’y suis pas feint; ô combien j’ay esté hardi à assailir et à prendre de vos gens, desquels j’ay tant et tant de fois mangé”. L’exécuteur ajoutait: “Toy estant maintenant en notre puissance seras presentement tué par moy, puis boucané et mangé de tous nous autres”. – “Eh bien, était-il répondu, mes parents mes vengeront aussi”]

Франц.: «Не того ли ты племени… с которым мы враждуем? и не ты ли сам убил и съел наших родственников и друзей?» Тот, как никогда полный уверенности, отвечал: «Pa che tantan, aiouca atoupavé», то есть: «Да, я очень силен, и я действительно поразил и съел многих… Просить меня об этом не пришлось; о, с какой храбростью я нападал на вас и брал в плен ваших соплеменников, о, сколько раз я их ел». Исполнитель казни добавлял: «Ты, находясь теперь в нашей власти, будешь теперь убит мною, а затем изжарен и съеден всеми моими соплеменниками». «Хорошо, – был ему ответ, – мои родственники отомстят вам так же». (Лери, цит. по: Métraux 1967: 62–63).

Но я ничего не добился, ибо он не хотел стать христианином и говорил мне, что те, кого мы крестили, не умирали смертью храбрых, а он хотел умереть прекрасною смертью, показав свою доблесть, на площади, привязанный за пояс длинными веревками, которые крепко натягивали трое или четверо юношей, и возопил: «Убейте меня, ибо вы должны отомстить мне, ибо я съел такого-то отца, такого-то брата и такого-то сына вашего»; и долгим было это перечисление тех, кого он съел из числа этого племени, и так воодушевленно и радостно он говорил об этом, что казалось, это он сейчас всех убьет, а не сам погибнет (Anchieta 1565: 223–224).

Такова его грубость, что, поскольку никакое другое зло, кроме сущего, не страшит их, они держатся так, будто ничего не происходит, как в речах, так и в упражнении сил своих, ибо простятся с жизнью со словами, что, пусть их и убьют, как они убили многих, но останутся еще их братья и родственники, чтобы отомстить, а тем временем один из них готовится поразить тело, и в этом главная слава его смерти (Cardim 1583: 118).

А когда для сих пленников наступает час умирать, они принимаются воспевать и восхвалять самих себя, говоря, что месть уже настигла того, кто их убьет, и рассказывают о великих подвигах и смертях, причиненных родственникам убийцы, и угрожают и ему, и всем жителям деревни, говоря, что родственники отомстят за их смерть (Soares de Souza 1587: 326).

Собеседники словно меняются местами. Аншиета изумлен: пленник, «казалось <…> сейчас всех убьет, а не сам погибнет». А Суареш де Соуза замечает инверсию иного рода – временного: пленники заявляют, что месть уже настигла тех, кто вот-вот убьет их. Словесный поединок отражает временной цикл мести: жертва была убийцей в прошлом, а убийца станет жертвой в будущем; казнь соединит смерти в прошлом со смертями в будущем, и у времени появится значение. Сравним этот дискурс, в котором есть только прошлое и будущее, с комментарием Элен Кластр о священных песнях гуарани:

[В этом священном языке] говорящий одновременно является слушателем. И он знает, что единственный ответ на любые его вопросы – это бесконечно повторенный вопрос. <…> Вопрос, на который не находится никакого ответа. Или, точнее, если вслушиваться в эти красивые слова, дело в том, что вопрос и ответ в равной степени невозможны. Достаточно посмотреть на глагольные времена и формы: фразы строятся только в прошедшем и будущем временах; настоящее – это всегда время отрицания (H. Clastres 1975: 143–144).

В диалоге тупинамба настоящее, наоборот, является временем оправдания – то есть мести: утверждения времени. Дуэт-дуэль между пленником и убийцей неразрывно связывает оба состояния воина, которые отвечают и внимают друг другу – так как вопросы и ответы взаимозаменяемы, – делает возможной связь между прошлым и будущим. В настоящем времени, здесь и сейчас находится только тот, кто вот-вот убьет, и тот, кто вот-вот умрет: только они живы. Церемониальный диалог – это трансцендентальный синтез времени в обществе тупинамба. Эту двойную, вербально-каннибальскую схематичность, через которую воплощается становление, создавала априорная категория мести. Прежде чем есть, нужно поговорить – эти два действия объясняли временность, происходившую изнутри отношений взаимного подразумевания и обоюдного предположения с врагом. Комплекс мести был вовсе не механизмом восстановления изначальной полноты, то есть отрицания становления; через вербальную битву он порождал время: ритуал и был великим Настоящим.

Это семиофагия. Как уже было упомянуто, тупинамба тщательно следили за тем, чтобы тот, кого они убьют и съедят, был человеком, и притом человеком слова, обета и памяти. Бесконечные подробности ритуала, кульминацию которых мы видим в диалоге, свидетельствуют о том, что из жертвы старались сделать полноценного человека со своей субъектностью. Анализируя эссе Монтеня о тупинамба, Франк Лестренган (Lestringant 1982) отмечает, что автор «Опытов» сводит каннибализм к простой «словесной экономии», закрывая глаза на поражавшую хронистов дикость. По мнению Лестренгана, Монтень предложил непищевую версию каннибализма у тупинамба, предвосхитив символическое прочтение этого феномена современной антропологией после долгого периода натурализации, которого в том же XVI веке представлял язвительный материализм Кардано – в каком-то смысле предок Марвина Харриса. Тем не менее то, как Лестренган характеризует присущую Монтеню «идеализацию», отлично, на мой взгляд, иллюстрирует диалогический вектор ритуала тупинамба; позволю себе процитировать слова автора:

Плоть пленника, которого вот-вот съедят, ни в коем случае не является пищей; она – знак <…>. Каннибализм представляет собой крайнюю степень мести <…>. Эта попытка уловить в каннибальских практиках постоянство дискурса <…>. Не задерживаясь на подробностях резни, Монтень неустанно возвращается к вопросам чести, обмену оскорблениями, к той «воинственной песне», которую пленник сочиняет перед смертью. И так мы, наконец, забываем, что во рту каннибала есть зубы. Вместо того чтобы пожирать, он вещает (Lestringant 1982: 38–40).

Конечно, во рту каннибалов были зубы, а также язык (не менее острый); но Лестренган забывает, что не Монтень, а сами тупинамба отделяли пожирающий рот от рта вещающего: убийца был единственным, кто не ел плоти врага (Correia 1551: I, 228; Gandavo 1576: 139). Речь, «представление» мести, превращала плоть, которую сейчас съедят, в знак. Собеседник-повар ее не вкушал.

Что за содержание есть у этой памяти, созданной местью и ради мести? Практически никакого, кроме самой мести, то есть чистой формы: чистой формы времени, поделенного между врагами. Да простит меня Флорестан Фернандес (Fernandes 1952), я не считаю, что воинственная месть была instrumentum religionis[183], способом восстановления полноты социального тела после смерти одного из членов общества, позволяющим обществу вновь стать самим собой, связываясь посредством жертвоприношения с предками. Я не считаю также, что каннибализм представлял собой процесс «обретения сущности» погибших членов общества путем поглощения тела врага. Ведь дело было не в том, что месть нужна, потому что люди умирают и их нужно спасти из разрушительного потока становления; дело в том, что нужно умереть (и лучше всего от рук врага), чтобы наступила месть, а вместе с ней будущее. Погибшие члены группы были тем звеном, которое соединяло группу с врагами, а не наоборот. Месть была не возвращением, а тем, что подталкивает вперед; память о былых смертях среди своих и чужих обеспечивала становление. Не война была служанкой религии, а ровно наоборот [184].

Двойная бессрочность мести – процесса без срока и связи, который нельзя заключить в эти понятия, – предполагает, что она была не одной из множества машин по отмене времени, но машиной времени, которая производила его и позволяла по нему путешествовать (а это, пожалуй, единственный способ отменить время по-настоящему). Несомненно, связь с прошлым есть; но есть и вынашивание будущего за счет великого настоящего в ритуальной дуэли. Без мести, то есть без врагов, не было бы погибших, но не было бы и детей, и имен, и праздников. Таким образом, на кону – не память погибших членов группы, а сохранение отношений с врагами. Враги были стражами коллективной памяти, так как память группы – имена, татуировки, речи, песни – была памятью врагов. Мстительная война у тупинамба была вовсе не настойчивым утверждением автономии между партнерами по игре (как предполагал Флорестан Фернандес, а вслед за ним Пьер Кластр), а манифестацией изначальной гетерономии, признанием того, что гетерономия необходима для автономии. Чем является мотив мести, как не способом признать, что «истина общества» (если гегельянствовать, как Батай (Bataille 1973: 64), всегда находится в чужих руках? Месть была не следствием религии, а условием возможности и конечной причиной общества – общества, существовавшего благодаря врагам и ради врагов. Поэтому речь не просто о переносе функции ипостаси Тотальности с религии и сопутствующих верований на месть и сопутствующие понятия чести: воинственная месть тупинамба, создававшая себя как основополагающую ценность их общества, являлась радикальной неполнотой – радикально позитивной неполнотой. Постоянство и непостоянство, открытость новому и упрямство – это две стороны одной и той же истины, заключавшейся в необходимости других или в невозможности помыслить мир без Другого (Deleuze 1969).

Таким образом, месть была основой «старого закона» (Pires 1559: III, 110–111), который миссионеры стремились уничтожить. Если индейцы были готовы принять христианскую весть в строго религиозных вопросах, то в вопросах войны и связанных с ней аспектах их сердца были глухи; если к божественным вопросам они обладали «памятью весьма слабой», то к вопросам врагов память их была удивительной. Непостоянство, которое столь смущало святых отцов, неизбежно означало возвращение к практикам ритуальной казни пленников, а порой и к каннибализму. Апостол Бразилии[185], например, грозно обрушился на виновника одного из подобных рецидивов, новообращенного вождя по имени Тибириса́, на которого иезуиты Пиратининги (ныне Сан-Паулу) возлагали большие надежды, после того как в 1555 году, во время «всеобщей войны» между тупиникинами и тупинамба он взял пленников и упрямо хотел убить их по старинному обычаю:

Тем самым он показал неправдивость своей веры, которую прежде того скрывал; и он, и все прочие оглашенные, не в силах удержаться, впадают в старинные обычаи. Посему нельзя ожидать, что обращение язычников на сей земле принесет какие-то плоды, если только не прибудут многие христиане, которые <…> подчинят себе индейцев, сделав их рабами и обязав принять знамя Христово (Anchieta 1555: II, 207).

Это было одно из яблок долгого раздора между иезуитами и колонистами, каждые из которых хотели подчинить индейцев себе. Отцы-иезуиты, даже видя возможную пользу внутренних усобиц между тупи для безопасности европейцев, а может быть, и для религиозной деятельности [186], восставали против войны, поскольку знали о ее целях и последствиях – сохранении старинных обычаев:

Iendo los christianos nuevamente convertidos con sus otros parientes a la guerra, la qua[l] lo defendían los Padres porque era para se comer unos a otros…

[И шли новообращенные христиане со своею роднею на войну, что Отцы запрещали, ибо они при этом поедали друг друга… (Rodrigues 1552: I, 318)]

Препятствием к тому, чтобы дела шли так, как мы давно желали, были беспрестанные и весьма жестокие войны, которые туземцы ведут меж собою, и это было главное препятствие к взаимопониманию, ибо покою в них мало, и воспоследовали смерти и поедание друг друга, хотя мы немало это запрещали… (Pires 1558: II, 463–464)

По этой причине они горько жаловались на европейских поселенцев, поощрявших конфликты между индейцами и оправдывавших каннибальские бесчинства:

Индейцам сим, что рядом обитают с христианами, хоть и запретили есть плоть человеческую, но позволяют ходить на войну и убивать на ней, после чего они и едят друг друга, а ведь это вполне можно было запретить сим соседям христиан, поскольку они пребывают в страхе, но все христиане заставляют их воевать и убивать, и поощряют это их занятие, говоря, что так будут в большей безопасности; а это совершенно препятствует их обращению; и по сей причине, равно как по иным, отцы не посмели крестить их до тех пор, пока они не изменятся (Blа́zquez 1556: II, 267).

По всему побережью стар и млад считают, что служат Богу тем, что заставляют язычников есть друг друга и восставать друг на друга, и на это они полагаются больше, чем на Бога живого, и в этом, как сами говорят, видят благо и безопасность сих земель <…>. Превозносят и всячески поощряют перед язычниками взаимное друг друга поедание… (Nо́brega 1559: III, 76–77) [187]

По причине сей поднялось великое волнение также среди христиан, что просили позволить им есть [врагов], ибо от этого зависела безопасность той земли, не видя, что для блага земли лучше им остаться христианами и хранить смирение… (Nо́brega 1559: III, 90)

Но иезуиты в конце концов добились того, чтобы генерал-губернаторы обязали туземцев получать официальную лицензию на войну, стали наказывать за каннибализм как за преступление и определили условия прекращения войны для побежденных португальцами групп:

Пусть убивают противников, лишь находясь на войне, как делают все другие народы, а если берут кого в плен, то пусть продают или пользуются ими как рабами (Blа́zquez 1557: II, 283).

Вот закон, который вы должны дать им: запретить им есть человеческую плоть и воевать без позволения Губернатора; заставить их иметь лишь одну жену, носить одежду, ибо хлопка у них вдоволь, по крайней мере после христиан, отнять колдунов… сделать так, чтобы они жили спокойно и не перемещались в другие места, если только не за христианами, имея выделенные достаточные земли, на которых пусть проживают сии святые Отцы, их научающие (Nо́brega 1558: II, 450) [188].

Мем ди Са смог преодолеть препятствия, шедшие от всех христиан сей земли, желавших, чтобы индейцы ели друг друга, так как в этом видели безопасность этой земли, и желавших, чтобы индейцы отнимали друг у друга сородичей, чтобы из них сделать рабов, и желавших брать земли индейцев вопреки всякому рассудку и справедливости, и тиранствовать над ними всячески, и не желавших, чтобы они познали слово Божие <…> и прочие подобные неудобства, все им преодоленные, что я нахожу победою не менее значимой, нежели прочие победы, что ему даровал Господь наш; и запретил индейцам на всех своих владениях человеческую плоть, которую прежде ели за городом и порою в городе, и пленял виновных, и держал их в темнице, пока они не осознают, в чем провинились (Nо́brega 1561: III, 329).

Благодаря безжалостной войне с индейцами теолого-политический аппарат незваных гостей в конце концов прибрал к рукам войну между индейцами, лишив ее характера социальной необходимости и превратив в средство достижения собственных целей. Таким образом тупинамба два раза проиграли войну.

Многочисленные упоминания иезуитами того, как колонисты стимулировали междоусобицы тупинамба, наводят на мысль о том, не были ли охват и интенсивность туземной войны значительно расширены европейскими гостями не только в силу факторов, о которых мы уже говорили (см. сноску 38), но и более прямыми и умышленными способами. Я считаю, что так и было, по крайней мере в некоторых частях Бразилии; но это мнение и утверждение о том, что воинственные обычаи тупинамба XVI века объясняются главным образом «контактом с Западом» (именно на таком итоговом выводе настаивает Фергюсон (Ferguson 1990), несмотря на некоторые оговорки), разделяет пропасть, мостом через которую может служить разве что современная тенденция видеть в любом проблемном аспекте – как правило, несводимом к практически-адаптационным соображениям – тлетворное влияние Запада на америндейские общества.

Война у тупинамба была неотъемлемой социальной данностью, его рефлексивным условием и образом жизни; пускай даже засилье чужеземных орудий и наступившая затем эксплуатация европейцами подстегнули этот образ жизни, установили его не европейцы. К тому же важность войны для общества тупинамба не измеряется количеством жертв и не имеет простого рационально-экологического объяснения:

Всё это морское побережье длиною в 900 миль населено индейцами, которые все до единого употребляют в пищу человеческую плоть; это приносит им такое удовольствие и наслаждение, что зачастую во время военных походов они проходят более 300 миль. А если возьмут четыре-пять врагов в плен, то, позабыв обо всём на свете, возвращаются домой, чтобы с шумными возгласами, и праздниками, и различными винами, что делают они из кореньев, обглодать их дочиста, ни ногтя не оставляя, и всю жизнь хвалятся потом этой блистательною победой (Anchieta 1554: II, 113).

Эта цитата позволяет нам сделать необходимое уточнение в свете некоторых относительно недавних дискуссий об индигенной войне. На мой взгляд, материалы тупинамба никак не подтверждают социобиологические спекуляции (снабженные сомнительными статистическими данными) Шаньона (Chagnon 1988, 1990) о кровной мести у яномами, дифференциальной репродуктивной успешности убийц и т. д. В том, что касается яномами, я безусловно согласен с Альбером (Albert 1989, 1990) и Лизо (Lizot 1989). Что до тупинамба, сказанное выше о войне и мести можно назвать относящимся к идеологическому порядку этого общества, каким он предстает перед нами в реляциях XVI века. Данные не позволяют проверить статистику случаев насильственной – ритуальной и неритуальной – смерти. Фрагменты, подобные приведенному выше пассажу из Аншиеты, свидетельствуют о том, что целью войны не было уничтожение врага (а рассуждение Браса, цитату из которого см. в сноске 53, несомненно, относится к сфере «просто сказок»). В описываемых хронистами сражениях мы видим браваду, обмен оскорблениями, жестикуляцию и никакого намека на кровавую резню – за исключением, конечно, случаев, когда португальцы идут войной на индейцев.

Личность пленника, который годами мог жить со своими врагами, дожидаясь казни, символически усваивалась большим количеством людей: тем, кто взял его в плен, женщинами, которые его приняли и охраняли, мужчинами, которым его представил воин, ритуальным убийцей. После казни врага ели сотни людей; одна-единственная смерть могла собрать вокруг себя несколько союзнических деревень, которые вместе поедали очень жидкий суп, в котором плоть врага плавала почти в гомеопатических дозах. Тело врагов было символически (хотя далеко не всегда реально) редким ресурсом, поэтому противника съедали, как говорит Аншиета, до последнего ногтя. Что касается полигамии предводителей и знатных воинов, трудно сказать, насколько этот идеал реален. На мой взгляд, пример тупинамба можно безболезненно поместить в предложенный Коллиер и Розальдо (Collier & Rosaldo 1981) паттерн brideservice societies, что позволяет предположить, что и для них связь между полигамией и военными достижениями существует скорее на идеологическом, чем на объективном уровне (ibid.: 294, 312). Учитывая сказанное, совершенно невозможно игнорировать многочисленные сведения, подчеркивающие высокое значение военной доблести, вездесущую тему мести, инициационную природу убийства и связи между войной и браком. Как бы то ни было, если тупинамба можно назвать крайне воинственными, то их очень сложно считать особо жестокими. Хронисты и миссионеры говорят, что их повседневная жизнь отмечена удивительным добродушием, щедростью и любезностью. Кроме того, как было замечено выше, их ненависть к врагам и весь их комплекс пленения, ритуальной казни и каннибализма основывались на полном признании человечности противника – но, разумеется, эту человечность нельзя путать с гуманизмом.

Один аспект дурных обычаев достоин отдельного упоминания – это центральная роль кукурузного или маниокового кауина в комплексе воина. Значение ферментированных напитков в америндейских культурах еще ждет своей интерпретации. Кауин тесно связан с мотивом каннибализма и указывает на решающую роль женщин в символической экономии этих культур. Кроме того, материал тупинамба говорит о связи кауина с памятью, а именно с памятью о мести. Тупинамба пили, чтобы не забывать; в этом состояла проблема праздников кауина, которые очень не любили миссионеры, видевшие их опасную связь с тем, что они хотели искоренить. Мы уже видели, что Аншиета видел препятствие к обращению язычников в том числе в «вине, которым они беспрестанно увлекаются и от которого их, как правило, тяжелее всего отвадить» (Anchieta 1584: 333). С «вином» покончить было труднее, чем с каннибализмом; но попойки всегда несли на себе печать этого извращения:

Удовольствие они получают, когда идут на войну, когда пьют день и ночь, и пьют, и поют, и танцуют, и отдыха себе не ищут, бегая по всей деревне, и когда готовятся убивать противников и готовиться к новому убийству; готовятся пить вино свое на пиру с человеческой плотью; и божества их, что говорят, будто старухи станут девами… (Jа́come 1551: I, 242)

Porque es esta gente tan indо́mita y bestial, que toda su felicidad tiene puesta en matar y comer carne humana, de lo qual por la bondad de Dios tenemos apartados estos; y con todos tienen tan arraigada la costumbre de beber y cantar sus cantares gentílicos, que no ay remedio para los apartar del todo dellos.

[Исп.: Ибо народ сей столь необузданный и зверский, что вся его радость состоит в убийстве и поедании человеческой плоти, чего у нас по милости Божией нет; и все тут соблюдают обычай пить и петь языческие свои песни, и нет никакого способа отвадить их от этого (Anchieta 1554: II, 120–121)].

Y lo que mа́s los tiene cegos, es el inçassiable appetitu que tienen de venguança, en lo qual consiste su honra, y con esto el mucho vino que beven, hecho de raízes o frutas, que todo a de seer masticado por sus hijas y otras moças, que solas ellas en quanto son vírgines usão pera este officio. Ni sé otra mejor traça de infierno que ver una multitud dellos quando beven, porque pera esso combidan de mui lexos; y esto principalmente quando tienen de matar alguno o comer alguna carne humana, que ellos traen de moquen

[Исп.: А наиболее всего ослепляет их неутолимый аппетит, который испытывают они к мести, в которой видят для себя честь, а также вино, которое они пьют в больших количествах, сделанное из кореньев или плодов, которые должны быть пережеваны дочерями их и другими девушками, причем лишь девы подходят для сего задания. Нет зрелища, более напоминающего ад, чем их толпа, когда они пьют, ибо приглашают [на попойку людей] издалека; это обычно бывает, когда они готовятся убить кого-то или есть человеческую плоть, которую приносят на мокéне[189] (Grã 1554: II, 132–133)].

Отсюда в печали великой я направился в другие деревни, где также говорил о Господе нашем. Они с радостью внимали мне, но немедленно обо всём забывали, направляя свои помыслы к вину и войнам (Azpicuelta 1555: II, 248).

Возвращаюсь к нашим, занимающим три комнаты, чтобы вольнее было пить, ибо этот обычай или, точнее говоря, природу весьма сложно у них искоренить, а пока она есть у них, то веру Христову нельзя привить им (Anchieta 1557: II, 368).

Отношение иезуитов к кауину напоминает современные рассуждения о наркотиках как причине всего зла и всех преступлений, с той поправкой, что у тупинамба кауин был интоксикацией через память. Пьяные индейцы забывали о христианском учении и вспоминали то, о чем должны были забыть. Кауин был эликсиром непостоянства:

Сии наши оглашенные, которыми мы занимаемся, постепенно, кажется, отходят от своих старинных обычаев, и уже редко слышны неровные возгласы, которые делают они обычно во время попоек. Это для них наивысшее зло, от которого происходят все прочие беды. Ибо, когда они порядочно напьются, к ним приходит память о прежнем зле, и они принимаются бахвалиться, и уже жаждут убивать врагов и алчут человеческой плоти. Но теперь, поскольку несколько приуменьшилась необузданная страсть к попойкам, уменьшаются вместе с нею и прочие постыдные бесчестья; а некоторые так нам сделались послушны, что не решаются пить без нашего позволения, а если и пьют, то с великою умеренностью по сравнению с былым безумием <…>. Тем не менее уменьшает сие утешение наше злое упрямство отцов, которые, за исключением некоторых, желают, кажется, вернуться к нечистоте старинных обычаев, и посещать праздники со своими жалкими песнопениями и вином, посвященные близкой смерти [противника], которую готовят в соседней деревне (Anchieta 1555: II, 194).

О функции попоек с кауином, устанавливавших связь с настоящим временем, и их связи с устным комплексом, включающим в себя песни, бахвальство военными подвигами и именами, пишет Жакоми Монтейру:

Принимая новые имена по числу убитых противников, причем у некоторых бывает по сотне с лишним имен, и перечисляя их, они весьма подробны, так как во всех попойках, которые суть главный праздник у этих язычников, они так рассказывают о том, как получили эти имена, как будто делают это впервые; поэтому нет ребенка, который не знал бы всех имен, которые каждый житель деревни получил, убивая врагов, и об этом их песни и рассказы. Тем не менее мужи никогда не называют своих имен, кроме как во время винного праздника, во время которого только и разговоров, что о войне, о том, как убивали, как окружили врагов, как разбивали им головы. Так что попойки – это памятники и хроники их подвигов (Monteiro 1610: 409–410) [190].

Вспомним, наконец, что кауин было дозволено пить только тем, кто убил хотя бы одного врага, или людям, живущим в браке, – то есть убийцам и женщинам, прошедшим обряд инициации (Monteiro, id.: 409; Cardim 1584: 103–104). Это объясняет следующие наблюдения:

De los niños tenemos mucha esperança, porque tienen habilidad y ingenio, y tomados ante que vaian a la guerra, ado van y aún las mujeres, y antes que bevan y entendian en desonnestidades

[Исп.: На детей у нас большая надежда, ибо они выказывают способность и ум и еще не были на войне, куда идут даже и женщины, и еще не пили и в бесчинствах не участвовали (Grã 1554: II, 132–133)].

Los hombres hasta 18 y 20 annos dan buena muestra, dende adelante comiençan a bever y hа́zense tan rudos y tan ruínes que no es de creer. Este es el peccado de que parece menos se emendarа́n, porque mui poco es el tiempo que no estén beodos, y en estos vinos, que ellos hazen de todalas cosas, se tratan todalas malicias y deshonestidades…

[Исп.: Мужчины от 18 до 20 лет хорошие показывают примерные результаты, пока не начнут пить и становиться столь грубыми и дурными, что и сложно вообразить. Это грех, от которого они меньше всего излечились, ибо малое время они не пьяны, а в этих винах, которые делают они из всего подряд, находится всё зло и бесчестие… (Grã 1556: II, 294)]

Объясняет это и то, почему отцы-иезуиты гордились своими подопечными, когда они вели себя так, как это описывает Перу Коррейя:

Y son algunos destos moços [da escola de Piratininga] tan vivos y tan buenos y tan atrevidos, que quiebran las tinajas llenas de vino a los suyos para que no bevan

[Исп.: А некоторые из этих юношей [в школе в Пиратининге] до того живые, до того добрые и смелые, что выбивают из рук своих сородичей кубки, полные вина, чтоб они не пили (Correia 1554: II, 70)] [191].

Вот мы и дошли до вопроса о том, как тупинамба отказались от каннибализма. В первом письме Нобреги (Nо́brega 1549: I, 111) и в беседе Пиндабусу с Теве мы видели, что тупинамба были готовы обменять каннибальскую составляющую своей военной системы на здоровье, долголетие и прочие обещания святых отцов, но войну ради мести как таковую трогать было нельзя.

Мы привели фрагменты писем и прочих хроник, которые подтверждают важность каннибализма как совершенной и высшей формы мести, венчающей ритуальную систему похищения, пленения и казни врагов. Нет числа и другим упоминаниям о том, как трудно было спасти врагов из рук индейцев, о том, как они сопротивлялись крещению в смертный час (от этого, как мы уже упоминали, портилось их мясо), и о том, к каким хитростям прибегали тупинамба, чтобы продолжать есть противников, несмотря на строгие запреты священников [192]. Но, кроме того, письма демонстрируют некоторое равнодушие индейцев к аргументации рассерженных миссионеров – это нечто среднее между стойкостью и умыванием рук:

[Estão] muy arraygados en el comer carne humana, de tal manera que, quando estа́n en el traspasamiento deste mundo, piden luego carne humana, deciendo que no lleva[n] otra consolaciо́n sino esta, y si no les aciertan allar, dicen que va[n] mа́s desconsolados hombres del mundo; la consolaciо́n es su vingança. El mа́s del tiempo gasto em repreender este vicio. La respuesta que algunos me dan es que no comen sino las viejas. Otros me dicen que sus abuelos comieron, que ellos an de comer también, que es costumbre de se vengaren de aquella manera, pues los contrarios comen a ellos: que porqué les quiero tirar su verdadero manjar?

[[Они] до того увлечены поеданием человеческой плоти, что, готовясь отойти в мир иной, просят человеческой плоти, говоря, что не будет им другого утешения, кроме этого, а если просьба сия не выполняется, то они называют себя самыми несчастными на свете; их утешение есть месть. Бо́льшую часть времени [мы] тратим на борьбу с этим пороком. Некоторые отвечают мне, что едят только старухи. Другие говорят, что их деды ели и что они также будут есть, что в их обычае мстить данным образом, ибо противники едят их; и зачем же я хочу отнять у них настоящую их еду? (Azpicuelta 1550: I, 182)]

Даже у тамойю из Иперойга, покорение которых давалось европейцам очень нелегко и до которых еще не дошла иезуитская наука, Аншиета находит некоторое понимание своей антиканнибальской проповеди:

[Я призывал их…] особо, чтобы бросили они есть человеческую плоть, дабы спасти свои души от ада, куда попадают все, кто ее ест и не знает Бога, Творца ее; и они обещали нам, что никогда более не будут ее есть, и видно было, что они скорбят по мертвым, которые не знали этого, по предкам своим, что погребены в аду. То же самое, в частности, говорили некоторые женщины, которым, кажется, наша доктрина более пришлась по душе, и обещали, что послушают нас; мужчинам мы рассказали о ней в общем, говоря, что Бог это запрещает, а мы в Пиратининге не разрешаем своим ученикам есть как их, так и кого-либо еще, но они говорили, что еще будут есть своих противников, пока достаточно им не отомстят, и что постепенно примут наши обычаи; и действительно, ибо обычай, который приносит им наивысшее счастье, так быстро искоренить не получится, хотя есть у них несколько женщин, никогда человеческой плоти не евших и не едящих, пока кого-нибудь не убьют; а когда в этом месте проводится праздник, прячут свои горшки, из которых едят и пьют, чтобы ими не пользовались другие, и кроме того имеют другие обычаи, столь добрые по природе своей, что не похожи на дочерей столь жестокого и кровожадного народа (Anchieta 1565: 201).

На самом деле наряду с письмами, где индейцы говорят, что человеческая плоть – это их «настоящая еда», как процитированное выше письмо Аспикуэльты, или это письмо Бласкеса:

…подобно тому как некоторые в деньгах, или в удовлетворении чувств, или в великой доблести видят свою удачу, так эти язычники видят свое счастье в убийстве противника и в мщении ему путем съедения его плоти столь бесстрашным и бесстыдным образом, что нет этому яству равных по вкусу… (Blа́zquez 1557: II, 383)

в других письмах, как в процитированном выше письме Аншиеты, каннибализм не предстает тем, что вызывает единодушие. Апостол Бразилии повторит это пару десятков лет спустя: «Все обитатели побережья, которые говорят на одном языке, едят человеческую плоть, хотя есть некоторые, никогда ее не евшие и испытывающие величайшее к ней отвращение» (Anchieta 1584: 329). Кстати, в этом же документе находится перечень препятствий к обращению в христианство, который мы приводили в начале данного эссе. Примечательно, что Аншиета уже не включает каннибализм в свой список препятствий. В то время война между индейцами, находившимися под контролем иезуитов и колонистов, была полностью подчинена целям незваных гостей или велась в минималистической форме мести без каннибальского пира. В первые годы следующего века во французском Мараньяне Абвиль обнаружит схожее физическое отвращение перед каннибализмом, который практиковался почти как обязанность:

Не собственно удовольствие заставляет их есть такие яства и не чувственный аппетит, ибо от многих я слышал, что нередко они извергают съеденное, так как их желудок неспособен переваривать человеческую плоть; они так делают только для того, чтобы отомстить за смерть предков и удовлетворить непобедимую и дьявольскую ненависть к своим врагам (Abbeville 1614: 233).

Непросто увязать эти сведения об отвращении к каннибализму и о некоторой готовности отказаться от него со сведениями о том, что он был важен, почетен и даже имел преимущество в качестве пищевой практики; о чем можно узнать, например, из знаменитой беседы Ганса Штадена с вождем Куньямбéбе:

В это время перед Куньямбебе стояла большая корзина, полная человеческого мяса. Он ел ногу, и вот он протянул мне ее под нос и спросил, не хочу ли я тоже ее отведать. Я ответил: «Животное, лишенное рассудка, не ест своих сородичей, так разве должен человек пожирать другого человека?» Он откусил еще кусок и сказал: «Иауа́ра ичé. Я ягуар. Это вкусно». Видя это, я удалился от него (Staden 1557: 132) [193].

Разумеется, можно сказать, что данные о древних тупи поступают из разных точек бразильского побережья и относятся к разным эпохам. В этом едва ли стоило ожидать однозначного мнения о преимуществах человечины. У нас была бы примерно такая картина, как у ачé, которые во время исследования четы Кластр делились на две группы: каннибальскую и неканнибальскую.

Они отвечали на вопрос этнолога, который хотел знать, почему они такие. Каннибалы отвечали: мы едим мертвых, потому что человечина сладкая. Остальные: мы не едим человечину, потому что она горькая (H. Clastres 1972: 82).

Казалось бы, это вопрос культурного вкуса. Загвоздка в том, что в случае тупинамба мнения, судя по всему, разнились внутри одной и той же группы. В частности, даже те группы, которые наделяли процесс поедания и саму еду особым значением, относительно легко отказывались от этой практики. Так или иначе, всё говорит о том, что практика каннибализма имела разный вес в военных системах тупи и прибрежных гуарани. Например, тупинамба из Баии особенно упрямо держались за этот обычай; тупиникинов из Сан-Паулу отучили от него очень легко; а карижо́ (гуарани) южного побережья, вероятно, были вообще менее привержены каннибализму.

Чтобы объяснить отказ индейцев от каннибализма или, точнее, определить причины и процессы, сделавшие запрет этой практики иезуитами и генерал-губернаторами проще запрета мстительной войны, требуется глубокий анализ значения каннибализма в культурах народов тупи, на который у нас здесь нет времени. Мы уже упомянули один аспект каннибальского мотива, наблюдаемый со стороны жертвы: он спасает от погребения и от разложения, или, иными словами, является методом облегчения тела, а это важная тема персонологии тупи-гуарани (H. Clastres 1975; Viveiros de Castro 1986a; Combès 1987, 1992). Если смотреть с другой стороны, с точки зрения пожирающих, каннибализм позволяет заметить множественные связи. Прежде всего это был аспект и разновидность мести, которая выдавала на долю коллектива похитителей и их союзников (при этом ритуальное убийство совершалось только одним человеком, который мяса противника не ел); в этом смысле он был максимальной социализацией мести, методом превращения всех пожирающих во врагов своих врагов, тем самым становясь разновидностью «компульсивной вендетты» (Fernandes 1949: 123) со стороны коллектива, связанного с жертвой. Также имеются признаки того, что он напоминал о тех же эсхатологических и персонологических темах, которые проходят через религию, шаманизм и мифологию тупи-гуарани: так, повторяющиеся упоминания ненасытности старух, заклятых врагов боровшихся с каннибализмом иезуитов, указывают на то, что в каннибальском пиршестве искали что-то иное, что было обещано караиба: «И долголетие им обещает, и что старухи станут девами…» (Nо́brega 1549: I, 151; см. также: Jа́come 1551: I, 242; Azpicuelta 1555: II, 246) [194] Каннибализм, вероятно, среди прочего был специфически женским способом обретения долголетия или даже бессмертия; мужчины же получали их за счет доблести в бою и смелости в смертный час. Встречаются даже упоминания о том, что человечина непосредственно дает то облегчение тела, которого тупи-гуарани разнообразнейшими способами искали: и в шаманской аскезе, и в танце, и в употреблении табака (см.: Combès 1987 и Saignes б/д, которого цитирует Комбес). Наконец, каннибальский ритуал был карнавальной инсценировкой свирепости, становления-другим, демонстрировавшей, что двигало обществом тупинамба: приняв врага внутрь себя, социальное тело во время ритуала определялось врагом, которого создал ритуал (Viveiros de Castro 1986a).

Каннибализм был высшей, но не необходимой формой мести. Для воинственной мести и для получения нового имени было необходимо раскроить противнику череп:

Поскольку язычники сии в поле убивают врагов острием… если не убил его, разбив голову, считают, что мертвый не мертв, и убийца не может хвастаться тем, что убил его, и имени принять не может, и раскрашивать себя (Brandão 1618: 259–260).

В некоторых случаях врагов откапывали, чтобы размозжить им голову:

Ибо не удовлетворяются убийством живых, но также откапывают мертвых и разбивают им голову, чтобы сильнее отомстить и принять новое имя (Anchieta 1565: 237).

Обнаружив старую могилу противников, вынимают череп и разбивают его, и принимают через это новое имя, и снова становятся врагами (Soares de Souza 1587: 301).

Этот жест был исключительно мужским. Женщины в состоянии ярости могли убить пленника своими руками, но всё равно нужно было позвать мужчину, чтобы разбить мертвецу череп (Anchieta 1565: 203).

То, что месть в своей минимально необходимой форме – как поединок с врагом и с размозжением его головы, желательно в рамках ритуала – сопротивлялась иезуитам дольше каннибализма, может быть связано с ее необходимостью для производства полноценных мужчин, многоопытных и многоименных убийц. Несомненно, бо́льшая терпимость европейцев к мести была связана с тем, что антропофагия была абсолютным извращением, а месть просто «дурным обычаем». Так или иначе, в отказе от каннибализма можно увидеть поражение прежде всего женской части общества тупинамба [195].

Насколько легко было отговорить тупинамба от поедания врагов? В Баии для этого потребовалось несколько организованных генерал-губернаторами военных походов, порой с уничтожением целых племен (Итапоан, Парагуасу); кампания закончилась запретом индейцам вести войну без разрешения и введением смертной казни за людоедство. Индейцы подчинились скрепя сердце:

[Вождь Тубара́н идет на войну]: Он обратился за разрешением к губернатору, чтобы его [другого вождя] убить, ибо он был из числа тех, кто убил его соплеменников, чтобы утешить скорбь по своим убитым. Губернатор дал ему разрешение, дозволив совершить убийство за пределами деревни. Так они и сделали, и убили его, и съели, потому что решили его зажарить. [Ввиду протестов со стороны иезуитов губернатор Дуарти да Коста] велел возвестить в его деревнях, что никому теперь не дозволено есть человеческую плоть под страхом смерти, и индейцы были весьма устрашены (Blа́zquez 1556: II, 267–268).

Тяжко было индейцам принять этот договор, ибо, подобно тому как некоторые в деньгах, или в удовлетворении чувств, или в великой доблести видят свою удачу, так эти язычники видят свое счастье в убийстве противника и в отмщении ему, поедая его плоть без всякого ужаса и отвращения, что нет этому яству равных по вкусу; и по этой причине говорили губернатору, что, отнимая у них это, отнимают у них всю славу и честь, оставленную предками, но вместе с тем говорили, что впредь согласны более не делать того, к чему мы испытываем подобное отвращение, но при условии, что им будет позволено сейчас убить семерых противников, которые уже некоторое время содержались у них связанными для съедения, утверждая при этом, что противники эти убили их отцов и детей. Губернатор позволил им, запретив лишь есть их, и они обещали ему, что поступят так, но так не поступили, не потому что на них оказывалось давление, а потому что считали себя отмщенными не убийством, а лишь съедением (Blа́zquez 1557: II, 382–383).

Но в конце концов они подчинились, и каннибализм стал не более чем постыдным воспоминанием:

Все они перестают есть человеческую плоть; а когда мы узнаем, что у некоторых есть запасы такой пищи и посылаем за ней, они отправляют ее нам, как делали в последние дни, и весьма издалека ее привозят, чтобы мы ее похоронили или сожгли, ибо трясутся от страха перед губернатором… (Pires 1558: II, 471)

Ранее все они ели человечину, и то совсем недалеко от города, а ныне этот обычай отброшен, и многие считают оскорблением вспоминать о тех временах, а если где ее едят, то их ругают за это и наказывают (Nо́brega 1559: III, 57).

И не нуждались в том, чтобы убивать и есть человеческую плоть; это было мимолетно, и теперь они этого уже не делают (Pires 1560: III, 313).

Все говорят мне, что очень легко заставить их перестать есть человечину… (Pereira 1561: III, 334)

На юге, среди тупиникинов Сан-Висенти и Пиратининги, иезуиты, судя по всему, добились успеха быстрее:

Es también mucho para espantar y dar muchas gratias al todo poderoso Dios que ni estes ni los otros de los lugares vezinos que ya algún tiempo oyeron de nosotros y aún agora muchas vezes oyen la palabra de Dios no comen carne humana, no teniendo ellos subiectiо́n alguna ni miedo de los christianos

[Исп.: Также много есть чему дивиться и много за что благодарить всемогущего Бога, что ни те, ни другие соседи наши, которые уже какое-то время назад слушали нас и теперь часто слушают слово Божие, не едят человеческой плоти, а притом нет у них никакого послушания и страха перед христианами (Anchieta 1560: III, 259–260)].

Даже когда случались рецидивы, из-за которых Аншиета несколько раз призывал «проповедь мечом и железным посохом» (Anchieta 1563: III, 554), обходилось без этой практики:

[Estа́n] totalmente metidos en sus antiguas y diabо́licas costumbres, excepto el comer comer carne humana, lo qual, por la bondad del Señor, paresce que estа́ algo desarraigado entre estos que ya enseñamos. Verdad es que aún hazen grandes fiestas en la matança de sus enemigos ellos y sus hijos, etiam los que sabían leer y escrivir, bebiendo grandes vinos como antes acostumbravan y, si no los comen, danlos a comer a otros sus parientes que de diversas partes vienen y son convocados para las fiestas. Todo eso viene de ellos no estar subiectos…

[Исп.: [Они] полностью увлечены своими старинными и диавольскими обычаями, за исключением поедания человечины, что, слава Господу, совершенно, кажется, было искоренено среди тех, кого мы учили. Правда, они до сих пор устраивают большие праздники с убийством врагов, вместе с детьми, даже те, кто умел читать и писать, пьют много вина, по своему обычаю, а если и не едят их, то дают их есть другим своим сородичам, которых из различных мест приглашают на праздники. И всё от того, что они не слушаются… (Anchieta 1561: III, 370)]

Ключевым, а возможно, решающим этапом борьбы с каннибализмом было помещение индейских мальчиков в иезуитские школы, где им, весьма вероятно, внушали священный ужас перед этой практикой:

Porque aunque muchos mochachos buelven atraz a seguir las costumbres de sus padres adonde no tienen subjectiо́n, a lo menos esto se gana, que no buelven a comer carne humana, antes lo estrañan a sus padres…

[Исп.: Ибо хотя многие юноши возвращаются к обычаям отцов своих и больше не подчиняются, по крайней мере хорошо уже то, что они более не едят человеческой плоти, а отдают ее родителям… (Nо́brega 1561: III, 361)]

Отдельное исследование можно было бы посвятить иезуитской стратегии похищения мальчиков тупинамба.

В итоге материалы тупинамба как будто подтверждают наблюдения Леви-Стросса о лабильности каннибализма. Там, где эта практика существует, она редко соразмерна социальному телу, и даже

там, где эта практика кажется нормой, заметны исключения в виде нежелания или отвращения. Внимание на себя обращает лабильный характер каннибальских традиций. Во всех доступных наблюдениях начиная с XVI века до наших дней мы видим, как он возникает, распространяется и исчезает в очень короткий промежуток времени. Несомненно, именно это объясняет частый отказ от него начиная с первых контактов с белыми, еще до того как они начали применять методы принуждения (Lévi-Strauss 1984: 143).

В случае тупинамба каннибализм охватывал социальное тело целиком: мужчины, женщины, дети – все должны были отведать плоти противника. Действительно, именно он формировал это тело в его максимальном натяжении и расширении – во время каннибальских пиров. Однако эта практика требовала временного и на первый взгляд малозначительного, но решающего исключения: убийца не мог есть свою жертву. На мой взгляд, это нечто большее, чем применение широко распространенного в индейской Америке принципа, запрещающего охотнику есть свою добычу. Абстиненция убийцы указывает на разделение символического труда в ритуале казни и поедания, где сообщество превращалось в свирепую и кровожадную стаю, инсценируя становление-животным (вспомним ягуара Куньямбебе) и становление-врагом, а убийца тем временем нес на себе всю тяжесть правил и символов, пребывая в пограничном состоянии, в заточении, готовясь принять новое имя и новую общественную личность. Он и его мертвый враг были в некотором смысле единственными настоящими людьми на церемонии. Каннибализм был возможен благодаря тому, что один человек не ел.

Мы также увидели, что, несмотря на множественные связи с религией и космологические и эсхатологические связи, каннибализм был не необходимым элементом системы воинственной мести, а только ее высшей формой. Помимо этого мы увидели, что некоторые источники подтверждают случаи отвращения перед употреблением в пищу человеческого мяса. Мы отметили, что, по крайней мере в некоторых частях Бразилии, от каннибализма отказались под влиянием иезуитских проповедей задолго до какого-либо намека на силовое давление. И, наконец, мы отметили, что каннибализм, судя по всему, не продолжался далее периода конца 1560-х годов, когда тупинамба находились в непосредственном контакте с европейцами.

Леви-Стросс считает каннибализм непостоянной формой, контуры которой нарисованы на фоне идентификации другого; этот фон является общим условием социальной жизни (Lévi-Strauss 1984: 143–144). Каннибализм в этом случае следует поместить на крайнюю точку градиента социабильности – противоположным полюсом тогда будет безразличие или некоммуникабельность. Если это так, то отказ от данной практики в некотором роде означал потерю важнейшего аспекта общества тупинамба – его «самоотождествления» с врагами, иными словами, его самоопределение через другого, фундаментальное превращение. Но и тогда, опять же, мы вынуждены задаться вопросом, не связан ли сравнительно быстрый отказ от каннибализма с приходом европейцев – не только и не столько с тем, что они страшились его и препятствовали ему, но прежде всего с тем, что они заняли место и приняли функции врагов в обществе тупи, так что ценности, которые они принесли, для того чтобы их приняли, затмили ценности, для принятия которых нужно было поглотить противника лично. Сохранение воинственной мести и ее последствий в виде принятия имен, почестей и памяти подтверждает, что мотив онтологического хищничества еще некоторое время продолжал занимать тупинамба. Оно также подтверждает, как и современная америндейская этнология, что необязательно буквально поедать других, чтобы продолжать зависеть от них как от источника собственной сущности социального тела – сущности, которая была не чем иным, как каннибальским отношением к другим. Так или иначе, если каннибализм действительно является совершенной лабильной и нестабильной – или непостоянной – формой, то нет ничего, что лучше характеризовало бы тупинамба, удивительно постоянных в своем непостоянстве.

Аравете, небольшой народ группы тупи, проживающий в восточной Амазонии, утверждают – хотя не знаю, верят ли, – что небесные божества ма́и – каннибалы. Маи пожирают только что пришедшие на небо души умерших; затем они погружают останки в волшебный раствор, благодаря которому мертвые оживают и молодеют, превращаясь в таких же, как маи, бессмертных созданий, живущих в ароматном раю, где вдоволь выпивки, секса и музыки. Единственные души, которых не подвергают испытанию пожирания, – это души мужчин, которые убили хотя бы одного врага. Маи боятся убийц-аравете, которые уже похожи на них в своей свирепости и каннибализме (считается, что живот убийцы полон кровью врага, от которой он должен очиститься); они уже не нуждаются в том, чтобы у них выели человечность – она и так давно ими оставлена. Маи, покинувшие землю на заре времен, не считаются отцами, создателями или даже культурными героями человечества. Они – «наши гигантские тива́н». Слово тива́н (tiwã) имеет агрессивную коннотацию и означает «потенциальный свойственник»; кроме того, так называет своего убийцу дух мертвого врага, являясь ему во сне, чтобы научить песням. Итак, эти небесные каннибалы, пожирающие нас, чтобы превратить в нечто по своему образу и (бес)подобию, являются врагами и потенциальными свойственниками людей, а вместе с тем представляют наш идеал. Аравете, исходя из каннибальской социологии тупи XVI века, разработали не менее каннибальскую эсхатологию; враги превратились в богов или, точнее, мы, люди, занимаем теперь место врагов, ожидая, что после смерти превратимся в своих врагов-зятьев, то есть богов. Маи – это в некотором роде обожествленные тупинамба. Как видно, дикая душа тупи продолжает свою каннибальскую историю.

Моди-до точит наконечник стрелы перед охотой (Ипишуна, 1982)

Аравете танцуют танец кауина (Ипишуна, 1981)

В данной статье рассматриваются отношения между воином и его жертвой в понимании араветé – народа, который проживает в Восточной Амазонии и говорит на языке группы тупи-гуарани [197]. Материалы, которые мы представляем читателю, были опубликованы в более обширном тексте; в данном эссе они приводятся в сокращении и рассматриваются с компаративистской точки зрения [198]. Нашим вопросом является динамика идентичности, обусловливающая статус фигуры моропи-на́н (moropï’nã, «убийца») у аравете. Поэтому нас интересуют прежде всего не функции – политические, идеологические или иные, – связанные с этим статусом, а само его создание посредством определенных ритуальных процессов. На наш взгляд, исследование подобного становления может помочь лучше понять широко распространенный среди индигенных народов Амазонии символический режим, экономию инаковости, где высшим значением наделяется понятие «враг».

Исток и начало вселенной аравете находится в различии между человеческим («би́де», bïde) и божественным («ма́и», maï). Это различие было создано в начале времен, когда небо и земля отделились друг от друга. Люди поссорились с будущими богами, и те ушли, подняв небосвод и забрав с собой знание о вечной молодости и изобилии, не требующем труда. С тех пор люди называют себя «оставленными» («эньян ми ре», heñã mi re), то есть брошенными Маи. Всё, что есть на земле, имеет низший онтологический статус по сравнению с людьми и предметами, перешедшими на небесный уровень. В частности, живущие на земле подвержены времени, то есть смертны.

Между тем из всех невечных существ нашего космического уровня люди занимают особое место: они – это «те, кто уйдет» («уха мэ’э рин», uha me’e rin), единственные, кто после смерти присоединится к Маи. Когда человек умирает, часть его, которая называется «ин» (in), или «душа», поднимается в небо, где ее встречают Маи-хэте (Maï-hete) – «истинные боги», та божественная раса, которая больше всех интересуется человечеством [199]. Маи-хэте подобны аравете, только они красивее, выше и сильнее любого человека, как и всё небесное. Телесная раскраска богов – гиперболизированный вариант ритуальной раскраски аравете: кожа и волосы смазываются ярко-алым уруку, на тело лепятся белые перышки с груди гарпии; на голове диадемы из оперенья красных ара или канинде; серьги в виде цветов, сделанные из желтых перьев из зоба тукана и бирюзово-голубых перьев котинги. Но Маи, помимо этого, носят великолепные геометрические узоры, меандры, ромбы и тонкие полосы, нарисованные иссиня-черным соком женипапу. Этот стиль характерен для различных врагов аравете, в частности для страшных каяпо́. Собираясь на войну или охоту, аравете обмазывают лицо и тело соком этого плода, который символизирует ягуара; но никогда не рисуют изображений с его помощью. Получается, во внешнем виде Маи одновременно присутствуют черты аравете и их врагов.

И в самом деле, аравете утверждают, что Маи одновременно и «как мы», и «как враги». Не только из-за «вражеской» телесной раскраски, но прежде всего из-за своей свирепости и опасности. Маи – людоеды. Как только мертвые прибывают на небеса, они убивают их и съедают. После этого они восстанавливают их, погружая кости съеденных в каменный чан, наполненный волшебной водой, которая кипит (-pipo означает «кипеть» или «ферментироваться») без огня. Тогда мертвые оживают, становясь «как Маи», то есть вечно молодыми и красивыми. Вернувшиеся мертвые вступают в брак с богами и возвращаются вместе с ними на землю, чтобы разделить пищу, которую люди дарят небесному народу во время ритуалов. Когда шаманы («пейé», peye) путешествуют на небеса, они общаются с богами и мертвыми и часто приводят их на землю, чтобы они могли поучаствовать в этих праздничных пирах или просто пообщаться с живыми. Шаманизм аравете – главным образом средство обмена между живыми и Маи. Люди дают богам есть – как в пищевом, так и в сексуальном смысле [200], а взамен получают песни («музыку богов» в исполнении шаманов) и прочие духовные блага: среди которых, разумеется, и жизнь на небесах после смерти, но одновременно вечное сохранение мира, так как каннибальское и сексуальное поглощение мертвых не дает Маи обрушить небосвод на землю.

Боги аравете неоднозначны в различных аспектах. В отличие от большинства космологий народов тупи-гуарани, в космологии аравете Маи не являются культурными героями, отцами или творцами мира, хозяевами человечества [201]. Боги аравете одновременно находятся и по ту, и по эту сторону культуры или цивилизации. Хотя они и обладают абсолютным шаманским знанием, умеют воскрешать мертвых и заставлять орудия трудиться сами по себе, их всё равно определяют как «примитивных» («ука-хэте мэ’э», uka-hete me’e, «всего лишь существующие» – так говорят о животных) людей, не имеющих огня и культурных растений. Эти завоевания цивилизации людям дали не Маи; совсем наоборот, когда-то всему этому научил их человек. Так, хотя сегодня кулинарные методы богов похожи на человеческие, к ним всё равно применяется любопытный эпитет: «мэ’э ви а-рэ» (me’e wi a-re), «едоки сырого мяса»; это распространенное определение ягуара [202].

Важно понимать, что аравете имеют в виду, говоря, что Маи «как враги» («авин хэрин», awin herin). Боги как враги, потому что обращаются с мертвыми аравете так, как будто те враги: убивают и поедают их. Но это потому, что мертвые ведут себя с богами как враги: только что умерший человек некрасив, грязен и мелочен, его переполняет обида на смерть. Когда души мужчин поднимаются на небо, их встречают настойчивые просьбы Маи дать им ценные дары: души женщин для сексуальных контактов. Так как мертвые всегда отличаются жадностью и отказываются установить отношения с Маи, их убивают. Так и получается, что боги «как враги»; однако на самом деле настоящие враги – это мертвые, ведь небесным миром повелевают боги. И в результате они наконец становятся «как мы» («биде хэрин», bïde herin): они законно занимают в своем мире позицию субъекта.

Слово bïde, которое я перевел как «человечество», также означает «мы», «люди» и «аравете». Отметим, что это не этноним, как «аравете» (слово, придуманное белыми), и не отличительное и определяющее «самоназвание». Bïde синтаксически и семантически эквивалентно ñane («ньяне»), местоимению первого лица инклюзивно-множественного числа (его противоположность – ure, «уре», первое лицо исключительно-множественного числа). Bïde маркирует энунциативную позицию, то есть это действительно местоимение, маркирующее позицию субъекта, а не имя собственное. Подобно многим другим амазонским обществам, аравете не используют этнонимических существительных для объективации коллектива, к которому принадлежат, – они применяются как раз для врагов (awin) [203].

Категориальная неопределенность богов отражает их социологический статус: являясь будущими супругами мертвых, Маи являются свойственниками живых. В частности, Маи-хэтэ имеют эпитет «урэ тиван охо» (ure tiwã oho), то есть «наши гигантские-ужасные потенциальные свойственники». Tiwã, потенциальный свойственник или кросс-кузен, – термин, который обозначает любого не-родственника; это слово имеет агрессивные и/или эротические коннотации и не используется для обращения к соплеменникам. «Тиван» – это почти «авин» (awin), враг, но враг, с которым возможен союз. Аравете называют словом tiwã всех не-аравете, с которыми устанавливают любые отношения, помимо глобальных и безличных отношений между ними и коллективными врагами.

Свирепые и прекрасные, опасные и желанные для людей, питающиеся сырым мясом, но обладающие шаманской сверхкультурой, враги и союзники, Маи несут на себе печать фундаментальной неоднозначности. Они одновременно являются для аравете и «идеалом эго», и архетипом Другого. Аравете смотрят на себя глазами богов, а на богов взирают с точки зрения земного и смертного человека.

Несмотря на то что умершие аравете являются врагами – как людей, поскольку после смерти мертвец становится на земле призраком, который пугает живых, пока у трупа есть еще мягкие части; так и богов, поскольку небесные души, попав в рай, ведут себя непристойно; и Маи тоже в некотором роде враги, на небе нет места людям, которые при жизни были врагами аравете. Души мертвых врагов не находят у Маи даже каннибальского приема – те просто выбрасывают их обратно на землю, где они умирают насовсем.

Но совсем иная судьба ждет врага, убитого аравете. Душа аравете-моропинана (убийцы) и душа убитого им врага не только вместе поднимаются на небо, но и пользуются там особыми привилегиями. Они сливаются в двойственную сущность, которой, как мы скоро увидим, Маи оказывают внимание и заботу, как к равным себе.

Человек, убивший или даже просто ранивший в стычке врага, «умирает» (unamun). Вернувшись в деревню, он впадает в ступор, несколько дней пребывает в неподвижном и полубессознательном состоянии, не принимает никакой пищи. Его тело полно крови врага, которую он непрерывно извергает из себя. Подобная смерть – не просто удаление души (что в жизни человека случается не раз), а настоящее превращение в труп. Убийца слышит шум крыльев грифов, что слетаются к «его» мертвому телу – то есть к телу его врага, что осталось лежать в лесу; он чувствует, что «как будто гниет», его кости размягчаются, сам он начинает смердеть.

Если враг был действительно убит (а не просто ранен), состояние смерти для убийцы длится около пяти дней. Ему положено пить горький отвар из коры дерева ивирара-и (род аспидосперма), который обычно пьют женщины во время месячных и отцы во время кувады. Он не может прикасаться к телу своей жертвы, иначе его собственный живот вздуется и взорвется, как будто смерть рожает свое дитя.

Другой запрет для убийцы длится дольше. В течение нескольких дней после своего подвига он не может иметь сексуальной связи со своей женой. Дух врага сидит «на нем» и первый проникнет в тело женщины; убийца же «придет после врага», и на него попадет сперма врага, что вызывает немедленную смерть.

Воздержание длится вплоть до того, как дух жертвы решает отправиться по миру, чтобы «искать песни». Вернувшись, он сообщает эти песни убийце во время сна; также он сообщает личные имена, которые нужно будет дать новорожденным. Однажды ночью дух врага резко будит своего убийцу призывом: «Ну же, тиван, вставай, пойдем танцевать!» Говорят, что враг гневается на своего убийцу, но вместе с тем чувствует себя неразрывно связанным с ним. Со временем этот гнев преображается в дружбу; жертва и убийца становятся «как апихи́-пиха́н». Апихи-пихан (apihi-pihã) – название отношений, которые общество аравете ценит выше всего. Это своего рода ритуальная дружба, когда две пары обмениваются партнерами противоположного пола, вместе ходят на долгую охоту и обязательно вместе танцуют на коллективных танцах во время пиров с кауином.

Мы видим четкую поступательную динамику отношений между жертвой и тем, кто ее убил. Эти отношения идут от смертоносной инаковости к слиянию идентичности: тот, кто был чистым врагом (авин – awin), становится сначала тиваном (tiwã), потенциальным свойственником; затем он превращается в ритуального друга, своего рода социального и аффективного двойника Эго, а на самом деле – антисвойственника, поскольку с ним обмениваются не сестрами, а женами. Наконец, после смерти убийцы жертва становится его частью, навсегда оставаясь «с» (-rehewe) убийцей или «в» (-re) убийце, превращаясь как будто в придаток, отличающий его для небесного мира от обычных смертных.

Примечательно, что поначалу сексуальные отношения с женой опасны для убийцы, потому что его может поразить сперма врага; следующее за этим превращение жертвы в апихи-пихан убийцы предполагает смешение семени путем сексуальных отношений с одними и теми же женщинами. Примечательно также, что этот совместный доступ к супругам, отличающий ритуальных друзей от зятьев, казалось бы, делает их отношения похожими на отношения однополых сиблингов, у которых эта прерогатива есть. Однако, хотя отношения апихи-пихан могут быть установлены между людьми, уже связанными прежде какими-то семейными узами, они исключают ровно два вида родства: сиблингов супругов и сиблингов. Настоящим братьям запрещено вступать в ритуальную дружбу – инверсия свойства́ (друг как «антисвойственник»), таким образом, не ведет к простой единокровности, а создает некоторую третью позицию. Как правило, апихи-пиханы подбираются на периферии системы родства, то есть в сфере тиванов, не родственников и дальних родственников, которые могут стать свойственниками или превратиться в ритуальных друзей.

Во время танца в честь смерти врага, которым завершается отшельничество моропинана, дух жертвы, говорят, находится непосредственно за спиной убийцы, который поет ритуальные песни. Враг – его «учитель пения» («марака́н мемо’о-хан» – marakã memo’o-hã), он нашептывает ему на ухо слова песни, которую тот должен петь, и эти слова подхватывают собравшиеся вокруг него мужчины деревни. Так, если в период отшельничества враг «был впереди» убийцы, из-за чего сексуальные отношения представляли опасность, то во время воинственного танца он стоит позади. Если до этого тела врага и убийцы соперничали между собой (опасность смешения семени), то в танце они действуют сообща и слаженно произносят слова.

Враги получают два красноречивых эпитета: kã’un nãhi («кан’ун нанхи», «соус кауина»; кауин – кукурузное пиво, которое пьют во время праздничного танца) и marakã nin («марака́н нин», «будущая музыка»). Первый эпитет – явная аллюзия к каннибализму. Аравете не едят своих врагов, так как людей едят только боги; но зато враги дают вкус пиву, наполняют его «духом». Второй эпитет указывает на основную функцию врагов – приносить новые песни. Хороший враг – мертвый враг, который приносит группе новые слова; или хотя бы тот, который способен donner un sens plus pur aux mots de la tribu[204].

Все песни, исполняемые во время танцев аравете, особенно во время проводимых несколько раз в год пиров с кауином, являются песнями врагов, которые впервые пел убийца.

Авин-марака́н (awin marakã, «музыка врагов» или «музыка от врагов») имеют очень простое строение: четыре-восемь строчек, которые повторяются десятки раз; двустопный ритм, монотонная мелодия. Эти песни поются в минорном ключе всеми мужчинами в унисон после того, как убийца впервые произнесет слова. Каждый убитый враг может дать своему убийце несколько песен. После своего исполнения во время танца конца периода отшельничества после убийцы песни врага становятся общественным достоянием, и их может исполнять любой мужчина, который поет песни во время пиров с кауином.

Особая сложность этих песен заключается в их энунциации, где преобладает точка зрения врага. Субъектом повествования всегда является жертва, которая может говорить от своего лица, а может цитировать слова третьих лиц. Авин-марака́н – прекрасный образчик «цитационного» стиля аравете; здесь создается лабиринт идентификации двух певцов – жертвы и ее убийцы. Рассмотрим в качестве примера песню, первым исполнителем которой называют Якати-ро, мужчину из народа аравете, который умер в 1976 году; этой песне его научил убитый им мужчина из народа паракана́:

1 «Я умираю», —

2 так говорил покойный Моивито;

3 так говорила моя добыча,

4 так говорил покойный Коярави;

5 на своей широкой площади;

6 «Э-эх! – сказал Товахо. —

7 Вот мой пленник

8 на площади большой птицы».

Мертвый, говорящий, что он умирает, – покойный Моивито или Коярави, – это человек, застреленный стрелами паракана незадолго до ответного похода аравете, когда Якати-ро убил врага, который сочинил слова этой песни. Таким образом, враг-певец в строке 3 заявляет о себе как об убийце Моивито и говорит, что это его жертва сказала: «Я умираю». Во второй части песни немного изменяется ритм и меняется субъект. Строка 5 намекает на грифа – он появляется в строке 8 под эпитетом «большая птица». «Площадь большой птицы» – это жутковатая метафора, обозначающая поляну в лесу, расчищенную врагами вокруг трупа мертвого врага – то есть не Моавито, а трупа мужчины из народа паракана, субъекта песни. Слова второй части песни произносит «Товахо», упомянутый (врагом) в строке 6. Товахо – это название старинного племени, враждовавшего с аравете [205]; в традиционных рассказах это слово заменяет слово «враг» по принципу синекдохи. Но в данном случае товахо – это не кто иной, как сам Якати-ро, то есть убийца из народа аравете, поющий песню, которой научил его враг. С точки зрения жертвы-паракана, его убийца – товахо, то есть Враг. Якати-ро, поющий убийца, говорит о себе словами своей жертвы, которая цитирует то, что говорил он: убийца «повторяет» свои собственные слова. Получается своего рода энунциативная эхолалия, или реверберация: убитый враг цитирует свою жертву-аравете (строка 1), а потом цитирует своего собственного убийцу (строки 5–8), причем устами последнего, который, таким образом, повторяет слова своей жертвы. В конце концов все говорящие – или цитируемые – оказываются из народа аравете: покойный Моивито, убийца Якати-ро; но всех их мы слышим с точки зрения третьего лица – убитого врага. В результате, наблюдая за этой mise em abîme[206], непонятно: кто в этой песне говорит? кто убит, кто враг?

Посмотрим на другой пример, несколько более буколический. Каньивидин-но узнал эту песню от человека из народа асурини, которого ранил в начале 1970-х:

1 «Сокол-тата ликует, —

2 сказала котинга [сидящая] на маленьком луке, —

3 как радуется он на ветви йочина», —

4 это слышала моя жена;

5 «Такваринка отходит,

6 от нас она отходит,

7 она отходит с нашей дороги», —

8 так говорила моя жена.

Здесь враг, которому удалось сохранить свою жизнь, радуется своей удаче. Он цитирует то, что слышала или сказала его жена. В первой части песни в ветвях дерева йочин (yocïn) весело прыгает сокол-тата; супруге врага об этом сообщает котинга, сидящая на луке певца. Вторая часть песни обыгрывает плохую меткость певца, чья стрела («такваринка» [207]) удаляется от врага и его жены, которую враг здесь снова цитирует.

Записывавший эту песню антрополог спросил своих собеседников: но ведь враг-асурини был подстрелен, когда был в лесу один; кто же тогда эта «моя жена», о которой он говорит? Ему объяснили: это Каньивидин-хи, то есть жена воина-аравете; выражение «моя жена» обозначает супругу певца, но эти слова произносил дух врага. Песня поется от его имени: стрелы удаляются от него. Но режим повествования заставляет певца цитировать, и «моя жена» оказывается цитатой. Вспомним необходимость сексуального воздержания после убийства: жена убийцы фактически становится женой врага.

Реверберация системы убийца – жертва порождает парадоксальную ситуацию воинственного танца, когда общество аравете находится в положении максимального общественного слияния и максимального «коллективного бурления», когда мужское сообщество объединяется вокруг убийцы, чтобы, отождествляя себя с ним, повторять слова, произносимые другим. Конечно же, у этого процесса есть своя цена. Слияние убийцы с врагом предполагает для первого становление-другим: дух жертвы никогда не отпустит убийцу. После того как человек убьет врага, у него необходимо отобрать оружие: объятый жаждой мести дух убитого внушает убийце ярость, направленную против его соплеменников. Эта опасность грозит воину еще долгое время. Он часто испытывает приступы ярости, в которых его должны утешать ритуальные подруги (жены апихи-пиханов – см. выше). Иногда он вынужден бежать в лес, потому что враг «втыкает ему перья в голову» и искажает чувства. «Когда в убийцу вселяется дух врага, он превращает его во врага для нас», – говорили мне аравете. Враг не может отомстить убийце, поскольку является его частью; поэтому он пытается отомстить сородичам своего двойника. Судя по всему, лишь через много лет он успокаивается и оставляет убийцу в покое.

У аравете моропинаны считаются темпераментными личностями, которых легко вывести из себя. Этим они отличаются от марин-ин мэ’э («безобидных», marin-in me’e), которые, как правило, хорошо контролируют себя. Статус убийцы не дает ритуальных привилегий, а из отличительных черт есть только залысина, потому что дух врага заставляет выпадать волосы на лбу убийцы. Но этот статус почетен: моропинанов уважают и немного боятся. Все шестеро мужчин аравете, обладавшие этим статусом в 1991 году, входили в число тех немногих, над кем никогда не злословили и не подшучивали; а ведь аравете любят крепкую шутку и не щадят даже заслуженных шаманов. Из-за демографического коллапса, вызванного контактом в 1976 году, аравете за короткое время потеряли восемь убийц, о чем нередко жалеют до сих пор. Раньше «все без исключения мужчины были убийцами»; несомненно, это, разумеется, преувеличение, но нельзя сомневаться в том, что это идеал.

Метафизическое отличие убийцы от всех остальных проявляется лишь после смерти. Всех людей после смерти съедают: мужчин и женщин, шаманов и простых людей. И только статус моропинана оберегает человека от божественного каннибализма. Дух убийцы поднимается на небо, слившись с духом своей жертвы. Поднявшись, они превращаются в Ирапара́ди (Iraparadï) – существо, которое Маи уважают и которого боятся. Боги не съедают Ирапаради, душу убийцы-аравете, слитую со своим вражеским багажом. Он сразу направляется к воде бессмертия, превращаясь в неубиваемое существо без испытания каннибальской смертью. Кроме того, убийца может вовсе избежать испытания смертью. О некоторых воинах старины говорят, что они не умерли, а поднялись на небеса во плоти. Эта мысль иногда формулируется догматически: «Убийцы не умирают».

Итак, убив врага, убийца «умирает» и воскресает прямо на земле. Следовательно, можно сказать, что он становится бессмертным, поэтому его и не едят по прибытии на небо. Он сам каннибал (его живот полон крови врага); он сам враг; в нем смешались свойства bïde и awin. Иными словами: он сам Маи. Убийца – это бог, появившийся раньше срока; в нем, идеальном аравете, воплощена фигура Врага.

Каннибальское поедание мертвецов на небесах – условие их превращения в бессмертных существ, обретения ими великолепного, незапятнанного тела. Но поскольку убийца, будучи врагом, является другим, он уже пережил свой апофеоз. В былые времена убийцы поднимались на небо в своих телах; сегодня, как всем известно, погребенное тело убийцы гниет; впрочем, некоторые говорили мне, что их труп не порождает отвратительного и зловредного земного призрака, который исходит от каждого трупа. Нет, конечно, говорили мне, моропинаны порождают призрак, но он «безобиден», в отличие от призраков обычных людей, которые, в отличие от убийц, были безобидными при жизни.

Ирапаради как окончательное превращение убийцы по сути своей является перспективой. Если боги-каннибалы одновременно являются и небесным эквивалентом аравете, и фигурой Врага, если они смотрят на нас глазами врага и видят в нас врагов себе, то в перспективе Ирапаради аравете активно видят себя как врагов. Эта способность смотреть на себя как на Другого – пожалуй, идеальный угол зрения на себя самого – является, вероятно, ключом к пониманию антропофагии у тупи-гуарани. В конце концов, если «каннибал – это всегда другой» (Clastres & Lizot 1978: 126), то что такое Ирапаради, если не Другой Других, враг богов, который по самой этой причине воплощает собой небесную точку зрения?

Идеал старины, когда все мужчины были убийцами, подразумевает, что боги ели только женщин [208]. Или, точнее, он предполагает, что стать «едой богов» (Maï demïdo, эпитет человеческой жизни) есть женская доля, а значит, и жить на земле. Таким образом, «типичный» мертвец – это женщина, а идеальный бессмертный – воин. Идеальный, но парадоксальный: это мертвый убийца, мужчина, который полностью реализует свою силу только в таких двойных отношениях со смертью. Убийца умер, убив своего врага, отождествил себя с ним, но воспользоваться этими смертями может только после смерти; боги не встречают его как врага, потому что он и есть враг, а следовательно, Маи.

Когда я жил с аравете, фигура убийцы у них была гораздо менее значима и заметна, чем фигура пейе, шамана. Петь песни на пирах с кауином мог каждый взрослый, который их помнил. Зато до повседневного занятия шаманизмом допускались только те мужчины, которые обладали непередаваемым умением становиться рупором богов.

Эту дифференциацию двух мужских образов жизни можно отчасти объяснить миром, который в то время царил у аравете; но мне кажется, что у нее есть структурное обоснование. Шаман – преждевременный мертвец; рассказывая о своих путешествиях в небо, он всегда говорит, что боги называют его «будущей добычей». Но он выполняет жизненно важную социальную функцию: он является бытием-для-группы. Убийца, преждевременный бог, выполняет личную смертную функцию: он является бытием-для-себя. Пейе – квинтэссенция жизни, представитель живых на небе, канал связи с небесными мертвыми. Он – посредник; он находится повсюду, но всегда удален от того, что связывает, а связывает он то, что разделено. Чтобы быть эффективным, ему необходимо быть живым и приводить мертвых. А убийца никого не представляет, а воплощает собой врага, с которым сливается; в нем происходит сложная метаморфоза, ему одному приносящая пользу. Конечно, в культуре аравете существует идеал общества, полностью состоящего из убийц, а учитывая многочисленные войны, которые этот народ вел за свою историю, этот идеал был жизненно важен. Но с точки зрения личной эсхатологии моропинан – это тот, кто уже перешел на ту сторону, став врагом и богом. Поэтому шаман для мертвого – как убийца для бога: первый для живых – как второй для мертвых. Без пейе не было бы общества; а без фигуры моропинана не было бы мужества.

Маи – одновременно шаманы и убийцы, жизнь и смерть. Они представляют собой архетип шамана, поскольку обладают умением воскрешать; и архетип убийцы, поскольку в них сливаются эго и враг, bïde и awin, при этом они превращают мертвых в себя самих через процесс поедания – точно так же, как убийца превращал врага, в него превращаясь сам.

За исключением относительно сложной природы чревовещательного пения врагом своих песен, отношения убийц-аравете со своими жертвами удивляют своей простотой по сравнению с тем, что нам известно о символизме и образности, связанной с воинской жестокостью у других народов тропической Америки. Отставив в сторону ограничения, связанные с положением этнографа, этот схематизм можно объяснить общим стилем этого общества, у которого не только менее сложные ритуалы, но которое в течение последних десятилетий чаще становилось жертвой, чем агрессором в войнах с различными соседями. То, что статус убийцы аравете особенно ценят, не означает, что убийцы особо свирепые или эффективные бойцы.

Возможно также и то, что онтологическое хищничество внешнего мира как условие социального размножения – тема, характерная для многих амазонских обществ [209], – играет у аравете менее важную роль, чем, скажем, у тупинамба, хиваро или мундуруку. Это можно объяснить наблюдаемым в космологии аравете переносом: символическое содержание, которое в других амазонских обществах относится к комплексу воина, у аравете частично смещено к отношениям между богами и людьми; Маи забрали себе пространство и функции внешнего мира. В пользу этой интерпретации свидетельствует сравнение с тупи XVI века (Viveiros de Castro 1992a; см. главу 3 данной работы). Каннибальская социология тупинамба, у которых была сложная ритуальная система захвата, пленения, казни и поедания врагов-свояков, – у аравете превращается в «теологию» и эсхатологию, у которых, несмотря на маркирование языком свойства́ и каннибализма, институций меньше, чем идеологического богатства.

Поэтому, пожалуй, именно подобное обеднение позволяет нам непосредственно рассмотреть некоторые основные элементы дуэта убийца – жертва в индейской Амазонии.

Материалы аравете показывают заполненность очень распространенного в Амазонии – и, несомненно, встречающегося и за ее пределами – символического комплекса, основными элементами которого являются следующие:

1. Состояние мистической опасности, в которое попадает убийца, окруженный мерами, направленными на предупреждение летальных феноменов «рикошета», непосредственно или косвенно вызванных жертвой.

2. Духовная связь между убийцей и убитым врагом и вместе с тем параллелизм процессов, происходящих в теле убийцы и в теле жертвы.

3. Набор ритуалов убийства, понимаемых как метаболизация крови врага, с анаболическим (переваривание, сублимация в другие телесные жидкости) или катаболическим (рвота, кровопускание) акцентом.

4. Запрет убийце контактировать с останками врага, которые проходят через различные процессы социализации, то есть усвоения сообществом убийцы; в частности, в обществах, где практикуется реальный каннибализм, убийце запрещено есть свою жертву.

5. Сексуальное воздержание убийцы во время отшельничества, как правило, связанное с иными пищевыми и поведенческими ограничениями, в некоторых случаях напоминающими практику кувады, а в других открыто копирующими ритуалы отшельничества во время менструации.

6. Увеличение онтологического капитала убийцы до конца отшельничества, выраженное в принятии некоторых метонимических черт жертвы: души, имен, песен, трофеев.

Мы разберем только несколько аспектов этого комплекса. Во-первых, чтобы убийца мог увеличить свою духовную мощь, он должен на некоторое время поддаться телесному влиянию своей жертвы или ее духовным силам, связанным с определенными телесными жидкостями, в частности кровью. Поэтому процессы переработки вражеской крови следует рассматривать с обоюдной точки зрения: не только враг переживает превращение внутри убийцы, но и убийца переживает превращение, которое совершает над ним жертва. Представление о том, что моропинан после убийства врага умирает, предполагает отчуждение убийцы, его захват образом жертвы [210]. Напомним, что отшельничество после убийства, особенно если оно является ритуалом перехода, открывая доступ к повышению статуса (взрослый человек, готовый к браку, ритуальный лидер, военачальник), активно пользуется классическими символами смерти и воскрешения: пограничное состояние, тишина, нагота, утрата имени. В этом смысле смерть жертвы действительно является смертью убийцы, а возрождение последнего становится возрождением первой.

Во-вторых, правила, запрещающие чрезмерный контакт между убийцей и его жертвой, особенно явно заметны в обществах, практиковавших реальный каннибализм; а там, где важнее было превращение жертв в несъедобные трофеи (сушеные головы, зубы, скальпы), запрета на контакт с этими частями тела для убийцы, судя по всему, не было [211]. Запрет употребления жертвы в пищу убийце очень напоминает распространенное в Амазонии правило: охотник не должен есть свою добычу. Это правило обычно трактуют в контексте воспитания взаимности, которое запрещает «самопоедание» как аналог инцеста и т. д. Несомненно, нечто схожее распространяется на человеческую добычу; кроме того, в обществах охотников за головами эти трофеи нуждались в схожей социализации, то есть они должны были принести пользу всему сообществу убийцы, принести ему процветание, плодородие, защиту от врагов, престиж. Но здесь особого внимания заслуживает даже не сходство в обращении с человеческой и животной добычей, которая подчиняется одной и той же логике дара, а условия возможности такого сближения.

Антропологи долгое время не замечали очевидную техническую и символическую взаимопереходность амазонских охоты и войны. Возможно, потому что для этого нужно было бы вводить понятие «анимализации» врагов, а потом, глядишь, и объяснять индейскую войну с точки зрения не этнологии, а этологии. Но эти неприемлемые последствия не будут неизбежными, если мы встанем на точку зрения, менее чуждую индейским понятиям. Чтобы превратить латентного врага в животное в военно-охотничьем комплексе, прежде всего нужно животное превратить в человека. Вкратце это можно изложить так: в индейской Амазонии отношения между людьми и нелюдьми, «обществом» и «природой», понимаются не как природные отношения, но как подлинно социальные [212]. Война и охота – это, буквально, одна и та же битва: сражение между общественными существами, то есть между «субъектами». В этом смысле между хищничеством охотника и хищнечеством воина не пролегает пропасть: и ритуальное отчуждение убийцы принципиально не отличается от опасного самоотождествления охотника со своей добычей, которое налагает ограничение во время употребления, то есть в момент объективации добычи, запретной для охотника. Полностью субъективный характер отношений между охотником и добычей – человеком или животным – является, на мой взгляд, важнейшим аспектом этого феномена, отвечающим за латентную реверсивность этих отношений: обоюдная предрасположенность или детерминация убийцы и жертвы.

Наконец, если говорить о ритуальных мерах предосторожности для убийцы, которые объясняются тем, что кровь влечет за собой или означает изменение метафизического статуса, то появляются женщины. Многое написано о важнейшей роли, которую в военных ритуалах и каннибализме играли женщины; соответственные наблюдения Леви-Стросса (Lévi-Strauss 1984) в Амазонии подтверждаются на разном материале. С другой стороны, символическое равенство или причинно-следственная связь между мужским состоянием, связанными с причинением смерти, и женским состоянием, сопутствующим производству жизни (убийство и менструация, ритуальное отшельничество и беременность, война и брак) можно обнаружить везде – от Амазонии до Полинезии, от Новой Гвинеи до Древней Греции. Нужно только отметить, что, по крайней мере в некоторых амазонских случаях, эти аналогии предполагают возможность феминизации убийцы, его «оплодотворение» или «обладание» жертвой, и это состояние должно быть ритуально превращено в собственно мужскую созидательную силу. Они также предполагают ряд связей между ритуальным превращением врагов в жертв, то есть в идентичности, захваченные во внешнем мире, и деторождение, то есть производство новых идентичностей внутри группы. Это ведет нас ко второму общему пункту.

Мы видели, что в случае аравете действует прогрессивная динамика. Первичная ситуация, характеризующаяся максимальной социальной и минимальной физической дистанцией – насильственная смерть врага, – приводит к катастрофе слияния, порождающей нестабильную, зажатую между двух полюсов идентичность; катастрофа разрешается метонимическим усвоением жертвы убийцей. Различные варианты этого процесса можно найти в других амазонских обществах. У аравете жертва становится духовным придатком моропинана, служа ему щитом или эгидой в каннибальском небесном мире. В других культурах – здесь хороший пример дают нивакле (см. Sterpin 1993: 49–50) – она понимается как предатель, чужак, который перешел на сторону убийцы, информируя его о передвижениях своих соплеменников. Здесь он действует как своего рода шеримбабу или домашнее животное, то есть как внешняя дикая субъектность, которую приручили и отучили от своей истинной природы.

Точно такую же функцию «доносов на самих себя» выполняли трофейные черепа шипайя (Nimuendaju 1981: 23–24), а также духи убитых тапирапé каяпо́, ставших родственниками шаманов и сообщавших им об атаках живых каяпо (Wagley 1977: 184–185). У аравете эта инверсия поведения жертвы проявляется в случае с ягуаром. Дух убитого ягуара остается рядом с его убийцей, для которого он теперь нечто вроде охотничьей собаки: он спит под его гамаком, а во сне указывает на места, где много дичи. Традиционная песня о смерти ягуара строится по принципу вражеских песен; эта песня называется «будущая жертва ягуара», в ней ягуар поет о людях, которых съест. Двойная – логическая и временна́я – инверсия точки зрения.

В других случаях человеческая природа жертвы радикально перерабатывается, превращаясь в новые компоненты группы. Убийца вари превращает кровь врага в семя, порождая сына, в котором заключен дух жертвы, тем самым завершая круг трансмутации каннибальского и хищного внешнего мира в единосущность, отцовскую заботу и одногруппность (Vilaça 1992: 101–115). Кульминация ритуалов хиваро, посвященных сушеным головам, наступает в момент их превращения в сына (точнее, плод) всех женщин группы (Taylor 1994). Головы-трофеи мундуруку тоже понимались как дети мужчины-«матери», то есть убийцы. На примере мундуруку также видна другая распространенная в регионе тема: голову убитого врага готовили и украшали так, чтобы она имела этнические черты мундуруку (Menget 1993a); это напоминает тупи XVI века, где военнопленного тщательно брили, раскрашивали и украшали так, чтобы он стал похож на своих будущих убийц.

Таким образом, у нас есть общий процесс ассимиляции жертвы с личностью убийцы или, в более общем смысле, с его группой. В некоторых случаях для такого рода ассимиляции, кажется, необходимо, чтобы жертва уже была каким-то образом признана подобной своим убийцам, поэтому только чужаки, «пришедшие не издалека», считаются подходящими жертвами – так происходит у хиваро, которые сушили головы только у других подгрупп своего этноса (Taylor 1985). Но сходства жертвы можно добиться и после, как в случаях тупинамба и мундуруку, где врага перед ритуальной переработкой «национализировали». Это сочетание равно необходимых различия и сходства часто проявляется в отождествлении врагов со свойственниками: свояки-враги тупинамба (H. Clastres 1972) – всего лишь наиболее известный пример широко распространенной у америндейцев конфигурации, где напряжение, характерное для свойства́ – отношений, основа которых в сходстве, а принцип в различии, – используется для создания категории врага и взаимно, то есть там, где ценности хищного внешнего мира формируют подтекст брачного альянса.

Примечательно, что все эти идеи предполагают, что враг является полноценным человеком. Это означает, что отношения между убийцей и жертвой могут вести к указанным мистическим идентификациям и ритуальным слияниям только в том случае, если понимать их как непосредственно социальные отношения. Однако, с другой стороны, определение или ритуальное производство врага как субъекта, процесс субъективации другого, необходимый для его усвоения, содержит – я бы сказал как условие – обратный импульс: объективацию убийцы, его изменение жертвой – его самоотождествление как врага жертвы. Мы наблюдали это в реверберации военных песен аравете, где убийца понимает себя как субъект в тот момент, когда видит себя глазами жертвы или, точнее, когда заявляет о себе ее устами. Такое встречается и в других местах: поэтика инаковости аравете откликается в эстетике внешнего мира ваяна: отправляясь в военный поход, мужчины-ваяна наносят на себя шрамы с декоративными элементами в виде ягуаров и хищных птиц – эти фигуры обозначают хищные импульсы, свойственные врагам (Van Velthem 1995: 254–255). Подобным образом свое тело украшают и Маи.

В целом всё кажется военным и как будто вращается вокруг «впечатляющего неразличения агрессора и жертвы в пользу своего рода сути войны», как прекрасно выразился Манже (Menget 1993b: 29) об икпенгах. Интериоризация Другого неотделима от экстериоризации Эго; приручить первого равнозначно тому, чтобы «одикарить» последнего.

Остается вопрос: что же усваивается, когда усваивается враг? Этнографы Амазонии упоминают о самых разнообразных символических ресурсах, которые при этом отнюдь не являются взаимоисключающими для каждой культурной конфигурации: имена, песни, духовные субстанции, жизненные силы, идентичности, лица, принципы индивидуации и т. д. Я не буду здесь полностью приводить свои рассуждения о каннибализме у тупинамба (Viveiros de Castro 1992a) и ограничусь основными выводами, которые вполне соответствуют уроку вражеских песен аравете.

Помимо более или менее овеществленных субстанций и принципов, которые всякое общество (или всякий этнограф) выбирает в качестве субстрата и цели процессов ассимиляции врага, в конечном счете на кону стоит поглощение чего-то совершенно бестелесного: самого положения врага. Усваиваются признаки инаковости врага, а целью является эта самая инаковость как точка зрения или перспектива Эго – отношение. Но если той частью врага, которая реально или воображаемо поедается, является его отношение к группе-агрессору, это также означает, что социум формируется именно во взаимодействии со своим внешним миром или, иными словами, он заявляет о себе как о том, что определяется внешним миром. Выбрав в качестве движущего принципа поглощение предикатов, происходящих от врага, южноамериканские общественные отношения вынуждены определять себя через эти самые предикаты. Как прийти к другому выводу, когда мы видим, что протагонист самых сложных и идеологически плотных ритуалов в этих обществах – это двуликая сущность, слепленная из убийцы и его жертвы, которые бесконечно отражают друг друга и повторяют эхом?

Если верно, что «точка зрения создает объект», то верно и то, что точка зрения создает субъект, так как функция субъекта определяется как раз способностью занимать некоторую точку зрения. В этом смысле хищническое усвоение свойств жертвы в амазонском случае следует понимать не столько в контексте физики субстанций, сколько в контексте геометрии отношений, то есть как динамику перспективного захвата, где превращения, наступившие в результате военной агрессии, изменяют точку зрения в определенных позициях.

Выдвигая предположение о том, что грамматика идентичности в паре убийца – жертва является процессом занятия точки зрения врага, я пытаюсь понять особенность южноамериканского понимания «войны». Становление пары убийца – жертва далеко от того, чтобы воспринимать врага как вещь (материальную систему, безымянное тело, живую машину), оно подразумевает конфликт субъектов – конечно, не в гегелевском смысле борьбы разумов, поскольку в этой диалектике есть только мастера, – которые обмениваются точками зрения и в которых чередуются моменты субъективации и объективации. Объективация убийцы за счет субъективации жертвы, которая овладевает им, контролирует его и «убивает»; субъективация убийцы за счет объективации жертвы, когда из нее делают песни, имена, трофеи и прочие синекдохи, утверждающие новое онтологическое состояние убийцы.

Таким образом, об амазонском насилии можно сказать то же, что Саймон Гаррисон сказал о меланезийском:

Агрессия целиком и полностью понимается как акт коммуникации, направленный против субъективности другого; для войны необходимо не свести статус врага к статусу нечеловека или вещи, а наоборот, довести его до состояния крайней субъективности (Harrison 1993: 121).

Напрашивается вывод о том, что в подобном обществе вражда «понимается не просто как объективное отсутствие социальных отношений, а как особые социальные отношения, ничуть не менее определенные, чем какие-либо иные» (id., ibid.: 128) [213]. Автор продолжает:

Подобно тому как дар воплощает собой личность дарителя, так и в войне в низменностях Новой Гвинеи убийца через убийство приобретает некоторый аспект личности своей жертвы. Убийство представляется то как создание, то как выражение разновидности социальных отношений, то как производство свертывания социальных отношений путем слияния двух социальных инаковостей в единое целое (id., ibid.: 130).

Отношения между убийцей и его жертвой, квинтэссенция «борьбы человеков», относятся, несомненно, к «миру дарообмена» (Lefort 1978). Но, как следует из пассажа, процитированного выше, они занимают в этом мире пограничное положение. Если априорный синтез дара соединяет субъекты, которые остаются объективно разделенными, насильственная смерть и ее каннибальская логика, напротив, производят синтез, который аннулирует всякое расстояние. Отношения создаются как раз за счет отъема одного из своих элементов, который интроецируется другим; обоюдная зависимость, соединяющая и создающая субъекты обмена, достигает здесь точки слияния – слияния точек зрения, – где экстенсивное и внешнее расстояние между сторонами превращается в интенсивное различие, имманентное разделенной сингулярности. Хищнические отношения устанавливаются в режиме субъективации.

Можно вспомнить знаменитое понятие Бейтсона и назвать этот процесс антисхизмогенезом, поскольку он в меньшей степени играет с дифференциацией перспектив протагонистов «каннибальской трагедии» (Combès 1992), чем со сближением для слияния и имманентизации различия [214]. Вместо того чтобы быть элементом структуры, раздваивающейся или объясняющей себя в противоположных направлениях – эго и враг, – эта «монополярная» сущность, то есть убийца, создает себя инволюцией или импликацией, определяя себя как виртуальный очаг предикативной конденсации, где двойное отрицание – я враг своего врага – не возвращает идентичность, которая уже была бы и принципом, и целью, а напротив, вновь утверждает различие и делает его имманентным: у меня есть враг, следовательно, я враг. Или Эго – враг.

Южноамериканское военное насилие, таким образом, оказывается – воспользуемся тем глубоким определением, которое Саймон Гаррисон дал меланезийской войне, – процессом «ритуальной трансформации Эго». Это определение ведет нас к другой стороне мышления дикаря, к темной стороне структуралистской луны: оно ведет не к тотемизму, символизму и метафоре, но к жертвоприношению, анимизму и метонимии. Если тотемическое мышление (если не всё мышление тотемическое) оперирует обратимыми артикуляциями цепочек, которые сохраняют свое отличие от соединяющих их связей, то фигуры жертвоприношения, как фигура становления убийца – жертва, наоборот, преследуют цель трансформации одной цепочки в другую, что является «абсолютной или предельной» операцией (Lévi-Strauss 1962b: 298), проводимой в мрачной стихии непрерывности, неразличимости и необратимости. Убийца и его жертва находятся в целом скорее «по направлению к Леви-Брюлю», чем «по направлению к Леви-Строссу». Однако нельзя забывать, что, как и у Мезеглизов и Германтов, эти две точки соединяют несколько линий. Хотя бы по той причине, что, как показывает их окончательное слияние, они никогда не находились так далеко друг от друга, как это представляла себе точка зрения – неизбежно субъективная – Рассказчика.

В самом общем смысле слова общество является универсальным состоянием человеческой жизни. Эта универсальность допускает два толкования: биологическое (инстинктивное) и символически-нравственное (институциональное). С одной стороны, общество можно рассматривать как базовый, но не исключительный атрибут человеческой природы: мы генетически предрасположены к социальной жизни; соматический и поведенческий онтогенез человека зависит от его взаимодействия с себе подобными; филогенез нашего вида параллелен развитию языка и труда – социальных навыков, необходимых для удовлетворения потребностей организма. С другой стороны, общество можно рассматривать как конститутивное и исключительное измерение человеческой природы (Ingold 1994), определяемое своим нормативным характером: человеческое поведение становится социальной агентностью, обретая свое основание скорее в исторически сформировавшихся правилах за пределами соматической природы, чем в отобранных эволюцией инстинктивных регуляциях. Понятие «правило» можно понимать в нравственном и прескриптивно-регулятивном (как это делает структурный функционализм) или в когнитивном и дескриптивно-конститутивном смысле (как это делают структурализм и символическая антропология); несмотря на это важное различие, в обоих случаях акцент на правилах отражает институциональный характер принципов социального действия и организации. Нормативное наполнение человеческого общества, будучи институциональными реалиями, изменяется во времени и в пространстве, однако существование правил остается формальным инвариантом (Lévi-Strauss 1967a; Fortes 1983); поэтому оно является отличительным свойством социальности как состояния, которая здесь уже не является одним из атрибутом Homo sapiens, а определяет Человечество как уникальную сущность, состоящую уже не из индивидов, а из субъектов, одновременно создающих мир правил и создаваемых им.

В узком смысле слова общество – это обозначение, применимое к группе людей, обладающей некоторыми из следующих свойств: территориальность; прирост в основном за счет полового размножения своих членов; относительно самодостаточная институциональная организация, способная пережить индивида; культурная самобытность.

Здесь основными референтами данного понятия могут быть следующие составляющие группы: популяционная, институционно-реляционная или культурно-идеационная (Firth 1951). В первом случае термин используется как синоним слова «народ» как особый вид человечества. Во втором смысле он эквивалентен понятию социальной «системы» или «организации» и подчеркивает социополитическое измерение коллективности: его морфологию (состав, распределение и отношения между подгруппами общества как максимальной группы), корпус юридических норм (понятия власти и гражданства, урегулирование конфликтов, системы статусов и общественных ролей) и характерные для социальных отношений конфигурации (отношения с властью, формы сотрудничества и обмена). В третьем случае – когда вместо «общества» часто говорят «культура» – акцентируется аффективное и когнитивное содержание жизни группы: совокупность возможностей и способностей, которыми наделяют его членов различные символические средства, а также понятия и практики, придающие порядок, значение и значимость всему существующему.

Одним из способов управлять отношениями между этими значениями слова «общество» было разделение антропологии на этнографическое, или дескриптивно-интерпретативное направление, занимающееся анализом частного и рассматривающего прежде всего различия между обществами, и теоретическое, или сравнительно-объяснительное, задача которого в том, чтобы формулировать применимые ко всему человеческому обществу синтетические гипотезы. Несмотря на попытки определить их как методологически взаимодополняющие этапы, ход истории привел к эпистемологической поляризации между «этнографией» и «теорией». На этапе формирования антропологии преобладала универсалистская перспектива, предпочитавшая компаративный метод и определение крупных типов обществ; затем наступил золотой век этнографического метода, отмеченный культурализмом и функционализмом, – этот метод использовали как полемическое орудие для разрушения спекулятивных типологий (Боас) или как способ прямого доступа к универсальному (Малиновский); наконец, структурализм Рэдклифф-Брауна и Леви-Стросса и американский неоэволюционизм (Л. Уайт, Дж. Стюард) вновь взяли курс на сравнение и обобщение.

Начиная с 1960-х годов это расхождение становится еще глубже. С одной стороны, интерес к поискам значения и интерпретации вернул привилегированное положение этнографии, которая стремилась встать на точку зрения агентов и искать в различных «этноконцепциях» общества некую перспективу, которая бы критически релятивизировала концепции наблюдателя. Общество в широком смысле слова подчиняется обществу в узком или множественном смысле. Более того, по мере того как культурно-специфические концепции общества не дают определить постоянное референтное значение этого понятия, оказывается, что его можно понять только через культуру (или культуры), а возможно, оно существует исключительно как часть того, что в ней содержится. С другой стороны, достижения социальной биологии, когнитивной психологии и культурной экологии привели к возникновению амбициозных гипотез о социальности как генетическом свойстве вида, что предполагает поведенческие и когнитивные универсалии (и при этом возвращает фенотипическое разнообразие человеческой этограммы к внешним переменным, например к окружающей среде). Эта поляризация между культуралистскими интерпретациями и натуралистическими объяснениями окончательно выхолостила понятие общества, которое оказалось сведено либо к частному представлению, либо к универсальному поведению.

Западное мышление колеблется между двумя представлениями об обществе, которые в разные моменты истории то оказывались противоположными друг другу, то сходились; из них происходят и узкое, и широкое значение этого понятия. Эти представления можно вслед за Дюмоном (Dumont 1965) назвать «социетас» и «университас» или, пользуясь делением, которое этот автор популяризовал, «индивидуалистической» и «холистической» концепциями социального. Первая основана на идее договора между онтологически независимыми индивидуальными элементами: общество – это артефакт, возникающий в результате следования индивидами по общему согласию, продиктованному рациональными интересами, набору установленных норм; социальная жизнь радикально разрывает с естественным состоянием, которое она отрицает и которое пронизывает собой. Метафорической моделью (и в целом конечной причиной) этой универсалистской и территориальной концепции является конституционное и территориальное государство, а типичной проблемой – основание политического порядка. Вторая концепция основана на идее органического целого, которое в эмпирическом или моральном смысле возникло до возникновения отдельных его членов, которые от него происходят и заимствуют свою сущность: общество – это телесное единство, определяемое трансцендентным значением; оно – конкретная универсалия, в которой реализуется человеческая природа. Вдохновленная партикуляризмом и субстантивизмом, ее метафорической моделью (и иногда активной причиной) является родство как естественный принцип формирования коллективных моральных личностей, а типичной проблемой – культурная интеграция народа как Нации. Крупнейшие современные представления этих концепций – это, соответственно, договор (или его отрицательный аспект – конфликт) и организм; они появляются в антропологии XX века под разными личинами, одной из наиболее заметных среди которых была борьба между «теориями действия» и «теориями структуры» (Giddens 1979, 1984; Verdon 1991).

«Университас» связана с домодерной картиной мира, где преобладала мысль Аристотеля, а «социетас» – с теоретиками естественного права от Гоббса до Гегеля (Bobbio 1993). Но нужно помнить, что теории искусственной социальности были известны и в античности – взять тех же софистов и Антисфена, а средневековый номинализм подготовил почву для современных теорий общественного договора. В свою очередь, холистская и органистская модель «университас» вновь возникла в виде романтической реакции на Просвещение, сыграв фундаментальную роль в развитии антропологического образа общества как исходного этнического сообщества, разделяющего мир традиционных значений, легитимированных с помощью религии. С другой стороны, большую часть викторианской и последующей антропологии можно рассматривать как позднюю наследницу Просвещения (Stocking 1987).

Одно из проявлений полярности между «социетас» и «университас» заключается в конкуренции между «обществом» и «культурой» как универсальными обозначениями предмета антропологии; в этом противоречили друг другу две доминировавшие с 1920 по 1960 год теоретические традиции. Понятие общества, характерное для британской «социальной антропологии», происходит от гражданского общества теоретиков естественного права, французского и шотландского рационализма XVIII века, а если взять более близкий к нам период, то к ним можно добавить социологии Конта, Спенсера и Дюркгейма. Понятие культуры – эмблематичное для американской «культурной антропологии» – происходит из немецкого романтизма, из исторически-этнологических школ первой половины XIX века и непосредственно из трудов Боаса. Это не означает, что родоначальником социальной антропологии можно считать индивидуализм «социетас», а культурной – холизм «университас». В некоторых аспектах все с точностью до наоборот. Мен или Дюркгейм, например, принимая прогрессистские схемы XVIII века, восставали против связанных с ними искусственности и утилитаризма ради эссенциалистских и органистских концепций, из которых вырастет антропология Рэдклифф-Брауна и его последователей. В свою очередь, Боас, оставаясь наследником немецкого идеализма и историзма, будет придерживаться номиналистской концепции культуры, понимая человека как единственный реальный локус культурной интеграции. Но нет сомнений в том, что следы рационалистского утилитаризма встречаются в разных тенденциях социальной антропологии, особенно в функционализме Малиновского и Лича и в спенсеровской составляющей мышления Рэдклифф-Брауна; не менее ясно и то, что озабоченность таких американских антропологов, как Крёбер, Бенедикт или Гирц, «конфигурациями» связана с романтической парадигмой представлений об обществе как одухотворенном организме.

«Общество» и «культура» также разделили поле естественно-правовой оппозиции между «природой (как состоянием)» и «(гражданским) обществом», дифференцируя две центральные антиномии гуманитарных наук: природа – культура и индивид – общество. Обе они связаны с одной и той же теоретической дилеммой о том, являются ли отношения между противопоставленными терминами отношениями непрерывности (редукционистское решение) или разорванности (автономистское или эмергентное решение). Культура – это продолжение человеческой природы, которое можно полностью проанализировать в категориях биологии вида, или это феномен сверхбиологического порядка, диалектически превосходящий свой органический субстрат? Общество – это сумма взаимодействий и представлений составляющих его индивидов или же их надиндивидуальное качество, а значит, особый «уровень» реальности?

Пересечения между двумя полярностями сложны – они не только зачастую накладываются друг на друга, в результате чего «общество» или «культура» противостоят «индивиду» и «природе», но и потому что два последних понятия обладают широкой многозначностью. «Индивид» имеет как минимум одно универсальное эмпирическое значение (индивидуальные представители вида, человеческий элемент любого общества) и одно частное культурное значение (индивид как высшая ценность, источник и цель всех социальных институтов). В свою очередь, «природа» может означать физически-материальный мир в противоположность своим символически-концептуальным представлениям, царство фактов в противоположность царству значений, врожденный или постоянный компонент человеческого поведения в противоположность приобретенному или переменному компоненту, спонтанное и необходимое в противоположность искусственному и условному, животное в противоположность человеческому и т. д.

Идея о том, что социально-культурное находится «выше» индивидуального и/или природного, проявляется у всех авторов, заложивших основной фундамент антропологии, но с существенными отличиями (Ingold 1986). Спенсер понимает общество как результат интерактивного собрания индивидов и как орудие достижения ими своих целей; оно является надындивидуальной, но не надбиологической сферой реальности. Общество – это природный феномен (люди не отличаются от других животных), представляя собой сверхорганическую фазу универсального эволюционного процесса, который охватывает и неорганическую, и органическую сферы. Дюркгейм оказывается в противоположном углу ринга: он рассматривает общество как исключительно человеческий феномен, своего рода надындивидуальную и надбиологическую реальность нравственной и символической природы. Общество – это целое, несводимое к частному, имеющее свои собственные цели, высшее и внешнее по отношению к индивидуальным сознаниям сознание коллективное, производимое за счет слияния индивидуальных. Наконец, у Боаса антиномия получает третье решение: культура – это внесоматическая реальность идеационного типа, но не образующая отдельного онтологического царства; находясь внутри индивидуальных сознаний, она является индивидуальной и надбиологической, представляя собой (подобно дарвиновскому виду) номинальную сущность, сводимую к приобретенным видам поведения; а общество – это инструмент передачи культуры между людьми.

Последующие антропологические теории представляют собой сочетание этих трех парадигм. Теория культуры Крёбера, например, колебалась между позициями Боаса и Дюркгейма, а общество он рассматривал подобно Спенсеру. В целом американская антропология была склонна обращать больше всего внимания на пару культура – природа, принимая последнее то в смысле человеческой природы (в этом случае анализировалась аффективная и когнитивная паттернизация индивидов культурой или, наоборот, предпринимались попытки найти психологические константы, общие для всех культур), то в смысле не-человеческой природы, как произошло с тенденциями, получившими название материалистических, в которых культура понимается как инструмент и результат процесса адаптации к среде.

Тогда как для британской социальной антропологии проблематический стержень соединял полюса индивид – общество и выражавшие его понятия (унаследованные от органицизма): «структура» и «функция». У Малиновского понятие функции указывало на роль, которую общественные институты играют в удовлетворении базовых потребностей индивидуальных организмов. У Рэдклифф-Брауна оно обозначало вклад этих институтов в поддержание условий существования коллективного организма – это определение отвечает на главную проблему структурно-функциональной теории об основах и способах сохранения данной социальной формы. Эта проблема под названием «воспроизведение» играла столь же важную роль в возникшем в 1970-е годы антропологическом марксизме, который можно считать поздним вариантом структурного функционализма.

Рэдклифф-Браун предложил как природно-интерактивные, так и нравственно-регулятивные определения концепции социальной структуры, колеблясь между образом сети отношений между индивидами и образом нормативного упорядочения отношений между группами. Тем временем превалирующим образом была структура как «юридический» кодекс, устанавливающий соответствие между социальными личностями и индивидами или коллективами, определяя их положение относительно друг друга в категориях прав и обязанностей. Эта концепция, которую основательно развил Фортес, некоторое время занимала положение гегемона. Однако индивидуалистско-утилитаристская ориентация, которая нашла в лице Малиновского своего преданного поборника в антропологии, начала возвращаться на первый план, когда Лич пошел против структурного функционализма, а затем вошла в период расцвета благодаря многочисленным транзакционалистским альтернативам дюркгеймовской парадигме; все они настаивали на различии между нормативным кодом и эмпирической организацией, обществом официальным и реальным обществом, и предпочитали «стратегии» и «процесс» «нормам» и «структурам», «действие» «представлению», а «власть» «порядку». Эти расхождения в понятиях демонстрируют классическую дилемму британской антропологии – расхождение между «нормами» и «практикой», которое, в свою очередь, является следствием того, что эта теоретическая традиция основана на антиномии общество – индивид.

Леви-Стросс, в свою очередь, унаследовал от последователей Боаса озабоченность вопросом о связи между психологическими универсалиями и культурными детерминизмами, интерес к бессознательному измерению социальных феноменов и терминологическую оппозицию природа – культура. Но то, как он обращается с этой оппозицией, напоминает классические попытки возвести идеальный генезис общества к выходу из естественного состояния, и его «культура» во многом напоминает понятие гражданского общества. Определяя запрет инцеста и брачный обмен как трансцендентальное условие человеческой социальности, автор понимает переход между порядком природы и порядком культуры в социополитических терминах, инспирированных непосредственно теорией взаимности Мосса – теорией, в которой уже видели альтернативу гоббсовской проблеме возникновения социального порядка из естественного состояния войны, заменив Государство и договор понятиями Дара и обмена (Sahlins 1972). Но Леви-Стросс также будет отходить от Боаса и Соссюра, чтобы исследовать новую аналогичную модель социокультурных феноменов – язык. Противопоставляя дюркгеймовскому тезису о социальном происхождении символизма тему символических начал социального, он рассматривает и культуру, и общество как производное одного и того же субстрата – «бессознательного», места, в котором аннулируются антиномии природа – культура и индивид – общество.

Модель языка лежит в основе леви-строссовской концепции структуры как кода, то есть как системы знаков, наделенных позиционными значениями. Органицистская проблема функции здесь приводит к семиотической проблеме смысла; это смещение, помимо прочего, ответственно и за то, что структурализм так мало внимания уделяет структуре общества. После книги о родстве, в которой еще обнаруживается понятие «структура» в значении, близком к традиционной морфологии, Леви-Стросс сосредоточился на классификационных и мифологических комплексах, то есть на структурах, «культурных» в более прямом смысле. Провозгласив в знаменитом пассаже, что этнология – это психология, французский антрополог в конечном итоге ликвидировал отличие между обществом и культурой; в этом состоял косвенный вклад структурализма в современное доминирование понятия культуры над понятием общества на антропологической сцене. Этот же акцент на таксономических и когнитивных аспектах общественной жизни оценивали как один из важнейших признаков ограниченности структурализма: трудности в определении перехода между значением и действием, между концептуальными и реальными порядками, между структурой и историей. Этот диагноз привел современную антропологию к экспериментированию с самыми различными подходами, которые в целом можно описать как «феноменологические».

Проблемы, связанные с понятием общества в узком смысле, связаны в основном с определением исторических и морфологических типов и принципов связи между ними.

Различение типов разных обществ имеет долгую интеллектуальную историю. Одной их наиболее важных схем оказалось возникшее в эпоху Просвещения деление на дикие, варварские и цивилизованные народы. Оно началось скорее как географическое, чем историческое (например, у Монтескье), однако затем было темпорализовано такими мыслителями, как Тюрго, Адам Смит, Фергюсон и Кондорсе, а также породило закон Конта о трех стадиях, имевших огромное значение для викторианских теорий религии (Stocking 1987). Эта схема обрела полноценное антропологическое гражданство, после того как Морган ввел деление на общества охотников-собирателей (дикари), земледельческие общества (варвары) и промышленные, или сложные, общества (цивилизация); это деление было инкорпорировано в марксизм и развито в неоэволюционистских теориях (Earle 1994). Трехчастные типологии в целом являются континуистскими и номотетическими и направлены на поиск принципов и механизмов перехода от одной стадии к другой.

Однако наиболее продуктивной в западной мысли стала дихотомическая схема, лучше подходящая для выраженного дисконтинуизма. Переводя понятийную полярность «университас» – «социетас» в термины реальной оппозиции, типологические оппозиции выделяют различные аспекты отличий, сводимых к «Мы» против «Другие», формируя тем самым ядро теорий о великом разделителе, которыми современный Запад отличается от остальных человеческих обществ. Все наиболее известные дихотомии содержат в том или ином виде отсылку к парам первобытное – цивилизованное или традиционное – модерное, можно назвать следующие: родство – территория (Морган), статус – договор (Мэн), механическая солидарность – органическая солидарность (Дюркгейм), сообщество – общество (Тённис), простые общества – сложные общества (Спенсер), дар – товар или дар – договор (Мосс), традиционное – рациональное (Вебер), холизм – индивидуализм (Дюмон), горячая история – холодная история, неприрученное мышление – прирученное мышление (Леви-Стросс).

Эти дихотомии отсылают к некоторым значениям оппозиции природа – культура, так как первый элемент каждой из них представляет собой более природное (в различных смыслах слова) состояние. Отсылают они и к значениям оппозиции индивид – общество, но здесь полярность инвертирована, поскольку первые термины обозначают социальные формы, в которых преобладает группа как базовая единица, а вторые обозначают социальную форму, в которой превыше всего ставится индивид. Наконец, они отражают традиционное разделение теоретического труда между антропологией, изучающей общества, основанные на родстве и экономике дарообмена, не имеющие государства и т. д., и социологией, занимающейся современными промышленными и (изначально) западными обществами.

Приведенные выше дихотомии можно интерпретировать в терминах онтологического дуализма, противопоставляющего несводимые друг к другу социальные сущности, а также в терминах эвристического противопоставления, указывающего на преобладание внутри каждого социального типа того или иного полюса. В последнее время наметилась тенденция с недоверием относиться к любым формулировкам Великого разделителя, особенно тем, которые подтверждают картину «первобытного общества», созданного викторианскими мыслителями и с тех пор служившего базовой моделью. Основной аргумент заключается в том, что подобный теоретический объект есть не более чем инвертированная проекция возникшего в XVIII веке образа модерного буржуазного общества (Kuper 1988). Как бы то ни было, антропология, судя по всему, не может обойтись без подобных дихотомий. Пускай они тащат за собой тяжелый идеологический груз, но при этом указывают на ничуть не менее существенные различия между большинством традиционно изучаемых антропологией обществ и современным капиталистическим обществом; в теоретическом значении этих различий можно убедиться, взглянув на возврат к некоторым старым оппозициям (Gregory 1982, Strathern 1988) или же на попытки релятивизировать и переопределить Великий разделитель, не устраняя его полностью (Latour 1991).

В истории антропологии отмечаются различные подходы к пониманию связи между элементами этих дихотомий. Эволюционисты интерпретируют ее как объективную историческую последовательность: современное общество – это «социетас», а первобытное, древнее или традиционное – «университас». Следует отметить, что в этой перспективе доминирует «социетас», которое представляется конечной причиной движения прогресса, захватывающего все общества, и, следовательно, истиной, имманентной миру «университас». Если убрать из этой модели все ее телеологические коннотации, то мы увидим, что она отражается в тех теоретических тенденциях, которые отдают предпочтение предполагаемым формальным универсалиям действия (как, например, так называемый рациональный выбор) и считают порожденные современным обществом и для современного общества социологические категории (такие как индивид, власть, интерес, экономика, политика) применимыми к любому обществу, поскольку оппозиция между типами наблюдается скорее в степени, чем в качестве.

Альтернативная позиция, подчеркивающая качественное различие между терминами, склонна отдавать предпочтение перспективе «университас». Последняя в этом случае является нормальной, или «природной», нормой общества, а современная «социетас» представляет собой историческую сингулярность и/или идеологическую иллюзию: Запад в таком случае является аномалией… Здесь оппозиция между двумя типами общества демонстрирует прежде всего отличие между двумя глобальными социокосмологическими концепциями – одна из которых, холистическая, раскрывает истинную природу общественного. Эта идея, уходящая своими корнями к дюркгеймовской социологии религии и культурному детерминизму Боаса и его последователей, получила довольно непохожие друг на друга воплощения у разных авторов, таких как Дюмон, Салинз и Шнайдер. Пока многочисленные антропологи видят суть своей деятельности в том, чтобы критиковать западное социологическое мышление в политически-эпистемологическом ключе, эта позиция занимает центральное место в нашей дисциплине. Признание «университас» можно заметить даже у тех авторов, которые указывают на обязательную обоюдную связь между холистическими и индивидуалистическими представлениями, отказываясь от обоих как этноцентрических ради социологий, имманентных другим обществам.

Из-за «выбора» антропологией своим объектом первобытного общества концепции общества и тема родства в ней почти идентичны. Критика утилитаризма Бентама и Спенсера со стороны Мэна и Дюркгейма; открытие Морганом южноамериканских систем классификационных терминов и их применение в теории родственной группы как изначальной политической ячейки человеческого общества; спекуляции Макленнана и Бахофена о первобытном матриархате – всё это заставило зарождающуюся антропологию исследовать то измерение социальности, которое традиция теорий общественного договора игнорировала, предпочитая ему непосредственную оппозицию между индивидом и государством (так как гражданское общество из теории естественного права стало означать сферу, полностью независимую от государства, только после Маркса). Понимая родство как конститутивную связь примитивных социальных единиц, антропология в некотором роде восстановила аристотелевскую концепцию естественной непрерывности между семьей и полисом, которой теоретики естественного права как раз отказывали в праве называться основанием политического порядка. Здесь находится источник глубокого вдохновения так называемой британской теории десцента, возникшей в результате слияния мэновских понятий статуса и корпорации с дюркгеймовой механической солидарностью – это слияние доминировало в британской антропологии на протяжении 1940-х и 1950-х годов. Это дает нам понимание того, почему один из авторов теории десцента считал проблематичной конкурирующую модель брачного альянса, предложенную французскими структуралистами: поскольку кровное родство (без которого невозможен десцент) замыкает на себе принцип статуса, то свойство́ может быть связано только с договором, а значит, со вторичным измерением примитивного социума (Fortes 1969).

Разумеется, структурная теория родства чем-то напоминает парадигму теории общественного договора в том, что касается понимания запрета инцеста как вмешательства культуры в пространство, не определенное природой (выбор супруга), и определения брачного обмена в категориях подчинения личных пожеланий интересам коллективного порядка. Но здесь лучше говорить о «природном договоре», заключенном в плане бессознательной динамики социальной жизни, который в своем элементарном виде связывает корпоративные группы родства (а не индивидов) неразрывными узами статуса. В этом смысле и десцент, и альянс происходят из дюргеймовской модели «сегментарного общества» (Schneider 1965), к которой сегодняшняя критика относится весьма неблагосклонно.

Противопоставление антропологических традиций исходя из представленных выше антиномий и дихотомий – это не более чем дидактическое упрощение, поскольку разница между гоббсовской и аристотелевской моделями – или моделями Малиновского и Дюркгейма, если обращаться к более современным тотемам (Kuper 1992), – на самом деле находится внутри основных теоретических ориентаций, поэтому лучше говорить об относительных предпочтениях. Эволюционистский подход, проецирующий на диахронию оппозицию между первобытным коллективистским миром, основанным на групповом родстве и нормативно-статусных отношениях, и современным индивидуалистическим миром, организованным на фундаменте локальной смежности, индивидуального договора и свободы связей, уже продемонстрировал понятийный компромисс. Почти для всей последующей социальной антропологии он был критическим сравнением, показывающим одновременность обеих ориентаций внутри «примитивных» обществ. В этом смысле частым решением было разделение общественного поля на два взаимодополняющих аспекта: более социальный и более индивидуальный. Это деление представлено во многих знаменитых трудах, начиная с тробрианского различения между материнскими правами и отцовской любовью (Малиновский), проходя через роль брата матери в патрилинейных обществах (Рэдклифф-Браун) и заканчивая такими оппозициями, как десцент versus[216] комплементарная филиация (Фортес), десцент versus родство (Эванс-Притчард), социальная структура и социальная организация (Ферт), структура versus «коммунитас» (Тёрнер). При формулировке этих полярностей аналитические усилия антропологов были (что несколько парадоксально) направлены в основном на их медиатизацию, то есть на определение институциональных механизмов сочетания групповых и межличностных связей, домашнего порядка родства и политического порядка глобального общества, нормативного, или обязательного, элемента общественных отношений и их оптативного, или стратегического, элемента.

В целом можно сказать, что картина, преобладавшая на классическом этапе социальной антропологии, содержала различия, которые ранее использовались для глобального противопоставления друг другу обществ или глобальных концепций общества. И, несмотря на то что гоббсовский модерн в значительной степени инспирирован «аристотелевской» традицией, есть один аспект, от которого антропология не смогла уйти: это идея о том, что для общества, даже если оно находится в естественном состоянии и консубстанциально человечеству, это проблематичное состояние, и поэтому требует объяснения, если не оправдания. Что, в свою очередь, связано с идеей (рассмотренной, например, в кн. Strathern 1992a, b) о том, что общество становится реальным или формальным через асоциальных индивидов, которых необходимо «социализировать», то есть заставить усвоить нормативные представления и принять определенное поведение, тогда как индивиды сопротивляются этим попыткам, эгоистически манипулируя нормами или возвращаясь в воображении к первобытной свободе. Эта идея в различных вариациях присутствует и у Дюркгейма, и у Фрейда, и у Леви-Стросса, и у Фортеса, и у Лича. Homo sapiens, возможно, «социальное животное», но для модерна это выражение является тревожным оксюмороном, провоцирующим антропологию на неустанные поиски решений, которые бы пронизали произведенные им антиномии.

Классическое антропологическое представление (некоторого) общества, поспешно сформулированное функционалистской и культуралистской традициями, представляет собой монаду, по-своему выражающую человеческую вселенную: этнически отдельный народ, живущий в соответствии с особыми институтами и обладающий присущей ему культурой. При идеальном совпадении всех трех компонентов у нас возникла бы индивидуальная целостность с внутренней организацией и внутренними целями. Функционализм акцентирует цельный, системный аспект; а культурализм – индивидуальный, экспрессивный.

Подобная рецепция некоторое время назад уже подвергалась критике. С теоретической точки зрения Леви-Стросс (Lévi-Strauss 1950, 1958) настаивал на том, что структурализм не является методом анализа глобальных обществ, а общество – это противоречивый комплекс, в котором одновременно существуют структуры разного порядка, а «порядок порядков», или понятная тотализация этих структур, является проблемой прежде всего идеологической, а не аналитической. С точки зрения этнографической Лич (Leach 1954) продемонстрировал бессилие эпистемологически безупречных моделей, не учитывающих исторические и политические контексты формирования социальных структур.

Недавно было отмечено, что понятие общества как самодостаточной совокупности связано с характерными для современного Запада категориями и институциями, которые не дают достичь антропологической универсальности этого понятия, ограничивая его этнографическим частным культурной концепции. Например, утверждается, что идея о человечестве, разделенном на дискретные и социально и культурно сингулярные этнические единицы, вытекает из идеологии национального государства, навязанной колониализмом – этим великим изобретателем понятий и практиком «племен» и «обществ» – незападным народам. Эта критика (например, Wolf 1988) нашла свое отражение в акцентировании взаимной зависимости конкретных социальных систем (понимаемых как наложения гетерогенных и открытых общественных сетей), в которых связи, формирующие самые широкие региональные конфигурации, определяют процессы, происходящие внутри локальных единиц, – что дробит общество на всё более глобальные, вплоть до планетарного уровня, системы, способствуя появлению процессуально-прагматических понятий в ущерб структурно-нормативным, что нередко приводит к взаимодействиям и представлениям на атомном уровне.

В широком смысле понятие общества также начинает терять почву. Современная антропология склонна отрицать эссенциалистские и телеологические концепции общества как трансцендентной по отношению к индивидам агентности. Обществу как порядку (инстинктивному или институциональному), обладающему объективностью предмета, предпочитают такие понятия, как социальность, которые лучше выражают процесс общественной жизни, основанный на интерсубъективных отношениях. Таким образом, социологический реализм освободил место для позиции, рефлексивно распространяющей на общество тот же самый конструктивизм, который социология познания успешно применяла к природе (в частности, к природе культур по ту сторону Великого разделителя).

Если в современной антропологии и возможно выделить доминирующую тенденцию (Ortner 1984), то она состоит в отказе от структурных концепций общества в пользу прагматики социальной агентности, способной «проводить восстановление субъекта, избегая субъективизма» (Giddens 1979: 44). Различные теории «практики», «коммуникативного действия» или «структурализации» (Bourdieu 1972; Sahlins 1981; Habermas 1984; Giddens 1984); неудовлетворенность альтернативой между интерактивно-натуралистскими и регулятивно-культуралистскими концепциями общества (Ingold 1986); солидарная критика «соссюровской» парадигмы действия как пассивной актуализации находящегося в коллективном сознании или в видовом мыслительном аппарате свода правил; возвращение разнообразнейших феноменологических подходов – всё это признаки того, что интенциональность и сознание, которые раньше считались не более чем эпифеноменом структур, хранящих в себе понятность и эффективность общества (если только не критиковались как эпистемологические препятствия для определения этих структур), сегодня стали не только тем, что каждый стремится как можно скорее объяснить, а самой сущностью (если не истинным объяснением) социальности. Если коротко: кризис «структуры», возвращение «субъекта». Это возвращение иногда связано с активной полемикой, как в гипотезах о необходимости преодоления антиномий западного социального мышления, особенно антиномии индивид – общество, которая находится в центре идеи о неволюнтаристской концепции общественного действия. Но оно также может означать в буквальном смысле возвращение к старым фигурам, от которых структурализм отказался в минувшие десятилетия: философия сознания, бесконечное творческое начало субъекта, ретрансцендентализация индивида и т. д. Помня о том, что каждая социальная теория когда-нибудь верила, что именно она нашла ключ к синтезу полюсов антиномий западного социологического мышления, чтобы после подвергнуться шквалу обвинений в нарочитой склонности к одному из этих полюсов, остается ждать, получится ли у современных неопрагматик стать не просто моментом вечного колебания между субъективистским номинализмом «социетас» и объективистским реализмом «университас».

Современная критика обрушивается на антропологическое понятие общества со всех сторон: первобытное общество как реальный тип; общество как эмпирически ограниченный объект; общество как объективный носитель коллективных представлений; сущность, наделенная структурной когерентностью и функциональным значением. Этот понятийный кризис вытекает в первую очередь из кризиса исторического. Конец формального политического колониализма и ускорение процессов глобализации экономических и культурных потоков прояснили изначально идеологический и искусственный характер некоторых идей: примитивная монада не примитивна, да и монадой она никогда не была. Но этот исторический кризис также отражает смену западной социальной апперцепции, то есть культурный кризис. Объект-идеал антропологии, «примитивное общество», растворился не в ходе (достаточно относительной) объективной глобализации локальных примитивных миров или (несколько сомнительного) прогресса антропологического просвещения, а в ходе банкротства понятия «общество модерна», служившего его контрмоделью. Всё сильнее становится убеждение в том, что Запад преодолел модерн, основанный на абсолютном разделении царства фактов и царства ценностей; это разделение позволяет наделить, с одной стороны, естественный мир объективной трансцендентностью, а общественный – субъективной имманентностью, а с другой – наделить объекты пассивной инструментальностью, а ценности – принуждающей агентностью. Осталось понять, вошли ли мы («мы», то есть все общества планеты) в постмодернистскую фазу, где это разделение более не работает, или же, вопреки космологии Великого разделителя, благодаря которому у нас есть антропология, мы никогда не были людьми модерна, кроме как в воображении некоторых его идеологов (Latour 1991). Между тем нам известно – и этому научила нас сама антропология, – что воображаемые концепции (но все концепции – воображаемые) приводят к реальным последствиям (а все последствия – реальны). Если так и есть, то будем продолжать поиски понятий, способных прояснить различия между обществами, – это единственный путь, по которому может идти антропология, чтобы эффективно изучать общественное измерение истинно универсальной – или, точнее, «мультиверсальной» – точки зрения, то есть такой точки зрения, которая способна породить и развить различие.

Девочки народа аравете ловят рыбу утром в деревенском порту (Ипишуна, 1981)

Иривупаи-ру в охотничьем лагере (Ипишуна, 1981)

Когда в журнале Annual Review of Anthopology был опубликован последний общий разбор состояния дел в антропологии (Jackson 1975), в области антропологических исследований Амазонии начался беспрецедентный рост: за последние двадцать лет работ по данному региону было опубликовано работ куда больше, чем по другим [217]. Это событие с воодушевлением комментировали различные авторы (Taylor 1984; Urban & Sherzer 1988; Descola 1993; Rivière 1993; Henley 1996); все они, как правило, ссылаются на сборник статей, носящий подзаголовок «Самый малоизученный континент» (Lyon [org.] 1974), тем самым подчеркивая изменение ситуации к лучшему.

Для оптимизма действительно есть основания. Если, как отмечает Тейлор (Taylor 1984), к началу 1970-х годов об индейской Амазонии было написано всего пятьдесят монографий, в результате последовавшего за этим всплеска их количество возросло как минимум в четыре раза. Многие общества были впервые описаны в соответствии с приемлемыми техническими стандартами; к некоторым из них выстраивались в очередь ученые, представлявшие различные теоретические традиции; библиография, посвященная некоторым географическим зонам, сегодня впечатляет своими объемами. В то же время в области экологии, истории и археологии был совершен не менее значимый прорыв. Это наступление зрелости представлено пятью опубликованными в 1990-х годах сборниками статей, дающих хорошее представление о развитии исследований в различных областях знания, а также открывающих панораму критики и компаративистики: Carneiro da Cunha (org.) 1992, Descola & Taylor (orgs.) 1993; Roosevelt (org.) 1994; Sponsel (org.) 1995; Viveiros de Castro & Carneiro da Cunha (orgs.) 1993.

В настоящей статье рассматриваются только наиболее общие изменения в современной антропологии данного региона. В последние годы мы наблюдаем появление образа индейской Амазонии, для которой характерен акцент на сложности форм и разнообразии естественных внешних форм региона. Эти новые образы общества и природы возникают в теоретическом контексте, который характеризуется синергией структурных и исторических подходов, попытками преодолеть однопричинные объяснительные модели (натуралистские или культуралистские) в пользу более нюансированного подхода к отношениям между обществом и природой, а также надеждами на «новый синтез» (Roosevelt 1994), способный интегрировать знания, накопленные различными дисциплинами.

Призывы к новому синтезу отражают необходимость обновить устаревший традиционный образ Амазонии, восходящий к монументальному «Handbook of South American Indians»[218], который полвека назад издал Джулиан Стюард (Steward (org.) 1946–1950), и из вышедшего несколько лет спустя краткого изложения этой работы (Steward & Faron 1959). Синтетический подход Стюарда и его единомышленников сочетал в себе схематическое представление культурных областей, типология «уровней социокультурный интеграции» и теория решающего влияния окружающей среды на «культурное ядро» каждого общества; соответственный подход к индигенной Амазонии пустил глубокие корни в систему этнологических представлений.

Согласно этой модели, общества подсечного земледелия типа «Тропический лес» занимали промежуточное эволюционное положение, а с типологической точки зрения являлись гибридными: их материальная культура была подобна околокарибским племенам, от которых они позаимствовали некоторые из своих черт; с социополитической точки зрения такие общества мало чем отличались от «маргинальных племен» охотников-собирателей Центральной Америки и Патагонии (id. 1948; Steward & Faron 1959) [219]. Типичное «племя» обитателей тропического леса, согласно этой модели, представляло собой небольшую констелляцию самостоятельных деревень, существующих по эгалитарному принципу, чьи размеры и стабильность ограничивали примитивные технологии и не особо плодородная среда, неспособные дать излишки, необходимые для начала экономической специализации, социальной стратификации и политической централизации, существовавших в других регионах континента. Стюард признавал экологические различия между прибрежными и междуречными средами, а также допускал некоторую внутреннюю вариацию для каждого типа в силу различных локальных условий и отношений с культурными центрами; но в целом тип культуры «Тропический лес» предстает как некое социоэкологическое единство: в частности, Амазония представала в нем как враждебная цивилизации среда, недавно заселенная людьми, с разреженной демографией, рудиментарной социологией и культурой, зависимой от более развитых регионов. Кроме того, считалось, что индигенные сообщества, сохранявшие традиционный образ жизни, шли семимильными шагами к ассимиляции со стороны населения тех стран, на территории которых находились.

В то время, когда произошел «старый синтез», в этнологических исследованиях субконтинента преобладало сочетание диффузионизма и географического детерминизма, созвучного немецкой историко-культурной традиции, которая его инспирировала. Добавив к этому сочетанию теорию социальной эволюции, Стюард творчески преобразовал эту традицию, превратив ее в новую дисциплину культурной экологии, оказавшую важное влияния на североамериканскую антропологию и с тех пор сохранявшую свой вес в америндейских исследованиях. Наследники культурной экологии Стюарда (и неоэволюционизма Лесли Уайта) на несколько десятилетий превратили Амазонию в привилегированное поле исследования, о чем свидетельствует жаркий спор о «предельных факторах», формирующих социополитический облик региона, который занимал внимание исследователей по крайней мере до 1980-х годов (Hames & Vickers 1983; Sponsek 1986).

Европейская антропология начала оспаривать гегемонию этой парадигмы уже в 1950-х, когда ей бросил вызов Леви-Стросс (LéviStrauss 1952a; 1952b; 1855a; 1956; 1967a); но лишь после выхода первых трех томов «Мифологик» (id. 1964, 1966, 1967b) структурализм прочно занял свое место в региональной этнологии, предложив аналитический стиль и, самое главное, важнейшую тематическую повестку. Подчеркивая когнитивное и символическое значение материальных аспектов, на которые культурные экологи смотрели с адаптивной точки зрения – отношения с животными, происхождение культурных растений, пищевые практики, технологии, – Леви-Стросс перенес внутрь америндейской космологии понятийную макрооппозицию между природой и культурой, которая подразумевалась детерминистскими теориями последователей Стюарда.

Под конец того десятилетия появляются первые этнографические работы в ключе британской антропологической традиции, которой до этого в исследованиях тропической Америки почти не было отмечено. Прорывные исследования Девида Мейбери-Льюиса (Maybury-Lewis 1967) и Питера Ривьера (Rivière 1969), на которых явно повлиял Леви-Стросс, открыли современный этап амазонской этнологии и являются непосредственной точкой отсчета качественного скачка в последующих работах. В США этнологические науки и символическая антропология – взаимодополняющие трансформации боассовского культурализма, связанные с некоторыми аспектами структурализма, – заняли место рядом с культурным материализмом Стюарда и Уайта. Появившийся в 1970-е ряд монографий об амазонских социокосмологических системах продемонстрирует это сочетание в разных пропорциях – в зависимости от стиля образования исследователей – влияния европейских социологических школ и американского неокультурализма, но при этом будут практически отсутствовать эколого-материалистические подходы – они будут окружены враждебным молчанием [220].

Итак, в два последовавших десятилетия будет наблюдаться растущая поляризация. С одной стороны, последователи Стюарда и Уайта, адепты «four-field approach»[221], которых интересуют большие историко-культурные панорамы и макротипологии и которые следуют за адаптационно-энергетической концепцией культуры, отдававшей предпочтение технологической стороне вопроса, изучая материальное упорядочение культуры природой. С другой стороны, антропологи структурно-функционалистского или «структурно-культуралистского» лагеря, чье внимание было направлено на синхронный анализ отдельных индейских обществ – или на морфологическую, а не генетическую компаративистику, – которых интересовали институциональные (родство, организация общества) и идеологические (системы классификации, космологии) аспекты изучаемых групп и которые отдавали предпочтение когнитивной стороне вопроса, рассматривая символическое упорядочение природы культурой.

Несмотря на поляризацию, различные аспекты образа, созданного «Handbook», принимали оба лагеря: Амазония в глазах исследователей оставалась местом обитания маленьких разбросанных и изолированных, самостоятельных и самодостаточных, эгалитарных и технологически аскетических групп. Культурные экологи пытались обнаружить, каким образом окружающая среда формирует этот «простой» социополитический облик, или, иными словами, адаптацией к какому редкому естественному ресурсу (плодородная почва, белок животного происхождения) он являлся. Социальные антропологи не видели проблемы в подобном профиле и пытались описать сложное и особенное культурное содержание, связанное с этой материальной простотой, а когда они обращались к обобщению, то объясняли самостоятельность, эгалитарность и минималистскую экономику современных индейских обществ не внешним негативным влиянием окружающей среды, а внутренними позитивными социокультурными ограничениями (как в работе П. Кластра [Clastres 1974] и в некоторых местах из Леви-Стросса): идеологический отказ от исторических изменений, общественное сопротивление политической централизации, культурная блокада экономического накопления.

Различные признаки того, что этот образ пошатнулся, начали появляться достаточно давно. Они связаны прежде всего с пересмотром общепринятых идей об экологии и истории культуры Амазонии. Этот пересмотр – часть более широкого процесса переоценки представлений о доколумбовой Америке, который имеет постепенную тенденцию к: 1) увеличению оценки количества местного населения в 1492 году; 2) ссылкам на археологические датировки; 3) тому, чтобы приписывать социальным формациям за пределами андского и мезоамериканского регионов большую сложность, чем ранее, и переводить ряд «племен» в категорию «middle-range societies» в виде общества с вождем или протогосударства; 4) акценту на важности региональных систем, формировавших неоднородные экологические зоны и социополитические типы; 5) социетарному влиянию на значительном расстоянии.

Другим фактором, который привел к переформированию традиционного образа Амазонии, была консолидация теоретически обновленной антропологии нативных социальных формаций. Здесь также многое связано с более глобальными интеллектуальными изменениями, в частности: 1) с критикой классических парадигм теории родства в той степени, поскольку они рассматривались как зависящие от регуляционной и механистической концепции социальной жизни; 2) с общим отказом от понимания общества как онтологически закрытого целого с четкой внутренней структурой; 3) с настойчивыми попытками уйти от классических дихотомий – так называемых теорий Великого разделителя, оппозиции между Природой и Культурой, противостояния между материалистскими и менталистскими подходами, антиномии между структурой и процессом и т. д.

Ниже мы разберем наиболее важные аспекты этих процессов для новой америндейской антропологии.

Самая разительная перемена в области экологии связана с растущим вниманием к природному разнообразию Амазонии и тому, как это разнообразие коррелирует с деятельностью человека. Уже достаточно давно (Lathrap 1970; Meggers 1971) мы знаем, чем ва́рзея (порт. vа́rzea, «пойма»[222]), аллювиальные равнины «беловодных» рек, в которых скапливаются осадочные породы Анд, отличается от тéрра-фи́рме (порт. terra firme, «прочная земля, суша») – более бедного междуречья, почву которого иссушают «черноводные» и «светловодные» реки. Но, как настойчиво утверждают Моран (Moran 1993, 1995) и другие (Prance & Lovejoy [org.] 1985), разнообразие амазонских почв, флоры и фауны не умещается в этой простой оппозиции; прежде всего, нельзя свести множество заметно отличающихся между собой систем к общей категории «терра-фирме», которая характеризует примерно 98 % региона.

Кроме того, появляется всё больше и больше свидетельств того, что почва в некоторых местностях за пределами пойменной зоны плодороднее, чем считалось ранее; а наличие очагов антропогенной почвы, которые в бразильской Амазонии занимают не менее 12 % всей терра-фирме (Balée 1989b), говорит о том, что в доисторический период они активно заселялись на протяжение долгого времени. Считается, что современные популяции предпочитают эти почвы за плодородность; кроме того, на них произрастают важные для индигенной экономики растительные системы, как пальмовые, ореховые и другие рощи, то есть «старые сукцессионные леса (англ. arrested successional forest) на археологических памятниках – как доисторических скалах, так и на местах деревень и поселений» (id., ibid.: 6). Иными словами, значительная часть растительного покрова Амазонии появилась в результате тысячелетий человеческого труда [223]. Уильям Бале, который дошел до важнейшего значения этих открытий, отмечает, что амазонская «природа» является итогом долгой истории культуры, а варианты индигенной экономики, взятые как примеры «адаптивного ответа» (Hames & Vickers. [org.] 1983) первобытной и трансцендентной среде, на самом деле являются метаадаптациями к культуре или к историческому результату культурной трансформации природы (Balée 1988, 1989a, 1989b, 1990, 1992, 1994). Помимо этого, хотя это и не кажется очевидным, в лесах, подвергнутых антропогенному воздействию, больше биологического разнообразия, чем в нетронутых человеком (id., 1993a, b).

Адапционистская перспектива экологической антропологии породила ценные исследования о некоторых количественных аспектах американских практик выживания; но эта дисциплина никогда особенно не пересекалась с социальной антропологией, поскольку эти подходы друг другу столь же безразличны, как неоклассическая экономика и политэкономия (Gregory 1982). И это не простая аналогия, поскольку адаптивные теории отталкиваются от маргиналистских постулатов о нехватке ресурсов и оптимизации соотношения затрат и результата (англ. yield-to-effect ratio), предполагая распространенность рациональности эволюционного типа, подчиняющейся термодинамическим параметрам. Тогда как социальная антропология Амазонии склонна делать основной акцент на структурные детерминанты социоэкономических режимов, основанных на взаимности и дарообмене, превознося социально обусловленную историческую природу взаимодействия с физической средой (хотя, как мы увидим ниже, для объяснения морфологии амазонских обществ предлагаются формы неприродной нехватки ресурсов). Так или иначе, указанные подходы значительно сблизились, после того как ушла мода на теории «ограничивающих факторов» и «оптимального фуражирования» (см. оценку традиции ее представителями в кн.: Hames & Vickers 1983; Roosevelt 1980; Sponsel 1986; и критику, инспирированную новой парадигмой, у Дескола: Descola 1985, 1988a) и когда появились исследования стратегий «управления ресурсами», используемых индигенными народами (Posey & Balée [org.] 1989); эти исследования уделяют большое внимание нативным представлениям об экосистемах (Balée 1994), и именно благодаря им словосочетание «культурная экология» перестало означать исключительно «влияние экологии на культуру», но стало также включать в себя «влияние культуры на экологию». В этом подходе есть нерешенные эмпирические и теоретические проблемы – например, вопрос степени и характера (намеренного или ненамеренного) моделирования окружающей среды, но всё же он отражает, пускай в самом зачаточном виде, здоровое стремление экологической антропологии к признанию формальной каузальности культуры (или, говоря более современным языком, способности к «культурной автоселекции» – см.: Durham 1991). Судя по всему, это один из элементов общей тенденции к переходу от идеи о том, что изолированные общества ведут свой адаптационный tête-à-tête[224]с природой, в пользу исторической по своей сути концепции человеческой экологии, которая в Амазонии уже начинает приносить плоды (Balée [org.] 1998; Heckenberger 1996).

Самая заметная на текущий момент реакция на представление об Амазонии как регионе, неблагоприятном для обществ со сложной структурой, возникла именно в рамках культурного материализма. Я имею в виду тезис о пойменных обществах, который активно продвигает Анна Рузвельт (Roosevelt 1980, 1987, 1991a, 1991b, 1992б 1993); на другом полюсе находятся сформулированные в 1950-е идеи Бетти Меджерс о природных ограничениях культурного развития Амазонии (см. Meggers 1954, 1957, 1971; Meggers & Evans 1954). Столкнувшись с уровнем развития культур, керамические артефакты которых были найдены в низовьях Амазонки, а также с текстами первых хронистов, описывавших народы, встреченные ими в пойме этой реки, Меджерс попыталась подкрепить теорию о непригодности данного региона к поддержанию (а тем более к формированию) сложных и стратифицированных социополитических формаций аргументом о том, что эти археологические находки являются результатом андского влияния или даже миграции со стороны Анд.

Рузвельт отвечает на это, что весьма плотные популяции могли существовать в пойме за счет выращивания кукурузы и других семенных растений (Roosevelt 1980), а также благодаря более широкой интенсификации производства (id., 1991a). Она предполагает, что кукуруза не распространялась из Анд или из Месоамерики в направлении Амазонии, но могла быть освоена Амазонией самостоятельно, а также что не Анды были центром культурного влияния на Амазонию, а наоборот: хотя пойменные общества достигли высокого уровня сложности значительно позже андского мира, некоторые панамериканские культурные особенности (керамика, поселения, земледелие) возникли именно здесь. Поздние доисторические формации пойменного региона, в частности общество, процветавшее на острове Маражо в период с 400 по 1300 год, представляли собой племена со сложной структурой или даже автохтонные государства с социальной стратификацией, разделением труда, священнослужителями, культом предков и прочими «продвинутыми» характеристиками.

Исследовательница заключает, что современные индигенные общества – это «географически маргинальные остатки народов, населявших пойменный регион и переживших уничтожение во время европейского завоевания» (id. 1992: 57; см. также id. 1991b: 130), которые, переселившись на неплодородную терра-фирме, откатились в своем развитии до уровня, предшествующего земледельческим племенам. Таким образом, продолжает Рузвельт, необходимо избегать «этнографических проекций» (id. 1989), которыми занимаются экологические антропологи, принимающие отсталость и простоту современных индигенных народов за итог непреодолимых ограничений амазонской природы.

Исследования Рузвельт послужили для южноамериканской археологии мощнейшим импульсом; ее идеи об амазонских племенах позднего доисторического периода на сегодня являются наиболее разработанными, с ними соглашаются даже антропологи, далекие от теоретического контекста, в котором она работает [225]. Но Рузвельт не первая нарушила последовательность между адаптивными исследованиями, которые наделяют физическую окружающую среду каузальностью в интерпретации амазонских социальных формаций, и природоцентричной идеологией, которая начиная с XVI века смотрела на обитателей Нового Света, в особенности на индигенные народы тропического леса, как на образчик «естественного человека», которого подчинение враждебной и ограничивающей природе лишает цивилизационной самостоятельности (Descola 1985). Великий Дональд Латрап уже предлагал считать Амазонию колыбелью сложных цивилизаций и культурным центром, он сформулировал аргумент против «этнографических проекций» (Lathrap 1968, 1970). Роберт Карнейру (см. краткое изложение в кн. Carneiro 1995) уже оспаривал идеи Меджерс о педологических ограничениях развития Амазонии и выдвигал теорию о возникновении политической централизации, которой, кстати, воспользовалась в измененной версии и Рузвельт. А Леви-Стросс уже в 1952 году говорил об амазонских «цивилизационных центрах» и о «ложном архаизме» ряда современных народов (Lévi-Strauss 1952a; см. также: id. 1993). Как отмечает Карнейру, Рузвельт, принимая модель Стюарда – Меджерс как неизменную, подкрепляет свою теорию немалым количеством анахронизмов.

Кроме того, в тезисах Рузвельт имеется ряд проблемных аспектов. Центральная роль, которую в «Пармана» (Roosevelt 1980) играл аргумент о роли технологической мутации и выращивания кукурузы для развития племен, в следующей ее работе о Маражо (id. 1991a) уже исчезает, что говорит об отсутствии связанной с ним каузальной гипотезы. Десятью годами ранее она критиковала ряд других авторов за точно такие же недочеты. Модель отстает от более дифференцированного и менее категорического взгляда на терра-фирме, о котором мы упоминали выше, когда автор настаивает на определяющей для культурного развития Амазонии роли различий между пойменным регионом и терра-фирме; в этом смысле модель Рузвельт являет собой пример традиционного экологического детерминизма. Иногда эта модель предполагает, что междуречье было незаселенным до европейского вторжения (Carneiro 1995) – что совершенно невероятно, – или что все группы, которые населяли и населяют этот регион, каким-то образом покинули аллювиальный рай – как будто бы целое общество поддалось какому-то необратимому тропизму независимо от своего режима социального производства и размножения, устремившись к абстрактно более плодородным землям. Наконец, ключевым для модели является разделение между населяющими пойменный регион племенами (которые автор сравнивает с долиной Инда, с минойскими и микенскими городами-государствами и с ашанти – см. Roosevelt 1992) и социальными системами терра-фирме, как древними, так и современными. Учитывая общий для всей Амазонии культурный субстрат, было бы осмотрительнее предположить динамику по типу гумса-гумлао (Leach 1954; аналогию с современной Амазонией см. у Сантуса – Santos 1993: 226), подчиняющуюся конъюнктурным сжатиям и расширениям, в результате которых популяции пойменного региона и терра-фирме организуются в виде экологически и социополитически разнородных региональных систем.

Археология начинает подтверждать, что «сложные» общества, основанные на производстве маниока, существовали не только в пойменном регионе (Heckenberger 1996) [226]. Эти открытия, несомненно, закрепляют представление о том, что доколумбова Амазония имела другой, непохожий на современный, социополитический облик; но при этом они ослабляют контраст между пойменным регионом и терра-фирме, свидетельствуя об отсутствии какой-либо прямой экологической каузальности. Становится всё более ясно, что возникновение и продолжительность «простых» и «сложных» социальных структур – что бы эти определения из словаря устаревшего социального эволюционизма ни значили – нельзя объяснить экологическими факторами без учета исторической динамики и общественных взаимоотношений в самом широком смысле, а также без учета процессов принятия политических решений на основе систем ценностей, которые зависят далеко не только от экологических трудностей и проблем как чего-то внешнего и объективного.

Что касается нападок на «этнографические проекции», нужно отметить, что Рузвельт активно – и достаточно наивно – пользуется в своих реконструкциях этнографическими аналогиями и прибегает к современной литературе, выдвигая, например, идею о том, что общество Маражо напоминало «матриархат» (Roosevelt 1991a); идеологически это, может быть, приятно, но (да простит меня Уайтхед – Whitehead 1995) проблематично с теоретической и маловероятно с этнологической точки зрения.

Основное влияние антропологии современных народов наблюдается в области социальной организации, с которой типологическая традиция «Handbook» обращалась весьма поверхностно. Стюард (Steward 1948; Steward & Faron 1959) считал, что унилинейный десцент играет важнейшую роль, и рассматривал Амазонию как регион, заселенный деревнями с одним или несколькими линиджами. В свою очередь, Леви-Стросс в книге, из которой выросла теория брачного обмена (Lévi-Strauss 1967a), не мог сильно распространяться на тему систем родства в Южной Америке: в то время они оставались малоизученными и создавали больше загадок, чем разгадок (id. 1952a, 1952b, 1956c). Начиная с середины 1970-х, накопленные этнографические материалы позволили исследовать парадигму десцента и альянса в контексте Южной Америки (Overing Kaplan [org.] 1977; Murphy 1979). В частности, возврат к изучению центральнобразильских обществ ослабил позиции прежних описаний или переформулировал их в терминах десцентных групп, одновременно понизив матримониальные импликации дуализмов, которыми эти общества пронизаны: объясняющим принципом вместо десцента стала уксорилокальность, а различные системы половин стали рассматриваться как фактор регуляции транзакций, которые в основном имели ономастический и церемониальный характер (Maybury-Lewis [org.] 1979). Питер Ривьер (Rivière 1969) и Джоанна Оверинг (Overing 1975) обнаружили в Гвиане сочетание симметричного альянса, локальной эндогамии и когнатического родства; это сочетание оказалось весьма распространенным по всей Амазонии; симметрический альянс даже был назван инвариантом социальной организации в регионе (Rivière 1973). Воспользовавшись теорией Дюмона о дравидийских системах, Оверинг в своем блестящем анализе избавила брачный альянс от всяческих десцентных конструкций и от парадигмы сегментарного общества. Дальнейшие исследования в этой области (см.: Rivière 1993) характеризуют изучение культурных кодов, которые иногда играли роль организующего принципа амазонских обществ (Seeger, DaMatta & Viveiros de Castro 1979; Overing Kaplan 1981); локальный и региональный компаративный синтез (Århem 1981a; Rivière 1984; Hornborg 1988); попытки уточнить формальные характеристики и социологическое значение амазонских видов альянса (Taylor 1983, 1989; Viveiros de Castro 1993a; Viveiros de Castro & Fausto 1993; Henley 1996); и изучение новых теоретических категорий, способных заменить понятие десцента для таких сегментарных обществ, как народы же и тукано (Lea 1992, 1995; S. Hugh-Jones 1993, 1995).

В течение долгого времени самой крупной аналитической единицей для этнологов были деревня или локальное сообщество. Это ограничение сначала диктовалось необходимостью описывать практически неизвестные общества, а в ряде случаев оно было совершенно объективным: некоторые из современных индигенных народов проживают в одной-единственной деревне. В других случаях представление локального сообщества в виде микрокосма, отражающего социальную структуру целого народа, было связано, судя по всему, с чрезмерным стремлением соответствовать нативной идеологии или с открытой теоретически-философской позицией (Clastres 1974, 1977). Тем не менее постепенно исследователи начали отмечать важность надлокальных торговых сетей и политически-брачного альянса, а фокус их внимания перемещался с элементов региональных систем на сами эти системы (см.: Colson 1983–84c, 1985 о Гвиане; C. Hugh-Jones 1976 и Jackson 1976 о Ваупéс; Menget 1978, 1993c и Bastos 1983 о верховьях Шингу; Erikson 1993b о народах пано; Renard-Casevitz 1993 о субандских араваках). Политический образ, связанный с экологическим мизерабилизмом «Handbook» и философским волюнтаризмом Кластра, также был подвергнут резкой критике (Descola 1988b).

В современных исследованиях амазонских обществ можно выделить три основных аналитических стиля. Эта классификация указывает только на теоретический фокус внутри широкого тематического поля, и некоторые этнологи (в том числе некоторые из нижеперечисленных) сочетают их или пользуются ими по очереди. Первое направление я называю политэкономией контроля, ее развивают в своих работах Теренс Тёрнер (Turner 1979a, 1979b, 1984) и Питер Ривьер (Rivière 1984, 1987); на нее оказало значительное влияние структурно-функциональное разделение домашней и политически-юридической «областей». Действительно, этнологи Центральной Бразилии (см.: Maybury-Lewis [org.] 1979) отказались считать десцент этнографически значимым, но сохранили аналитический субстрат, присущий фортесовской модели, наделяя такие общественные институты, как половины и возрастные классы, функцией медиации между домашней и социальной средами [227]. Тёрнер прибавил к этому осуществлявшийся через женщин уксорилокальный контроль старших мужчин над младшими, определяя отношения тесть – зять как структурный фактор центральнобразильских обществ и разрабатывая замысловатую марксистскую по своей сути теорию о рекурсивной диалектике, которая порождает общественную и домашнюю среду и формирует в них иерархию. В свою очередь, Ривьер обобщил данную модель, предположив (в пику теориям ограничивающих факторов), что жизненно важным недостающим ресурсом в Амазонии является человеческий труд, что приводит к формированию «человеческой политэкономии», основанной на распределении женщин и контролю над ними; исходя из этого автор объясняет имеющиеся на амазонской низменности морфологические вариации проверкой корреляции между методами управления человеческими ресурсами и наличием или отсутствием наддомашних институтов.

Второе направление – моральная экономия интимности. Она присутствует в недавних работах Оверинг и ее бывших учеников (Overing 1991, 1992, 1993a, 1993b; Renshaw 1986; Gow 1989, 1991a; McCallum 1989; Santos 1991; Belaunde 1992). На формирование этого направления повлияла феминистская критика оппозиции социальное – домашнее (в ряде случаев особое влияние оказали идеи Мэрилин Стратерн); благодаря ему был сделан решающий вклад в наше понимание социальной философии и практики повседневной социабильности у америндейцев. Работы исследователей этой группы сосредоточены на эгалитарной комплементарности полов и внутреннем характере экономики; они отвергают любую социологию объективной нехватки (естественной или социальной), обращаясь вместо нее к феноменологии желания как интерсубъективной потребности (Gow 1989). Представители этого направления склонны оценивать внутренние отношения в локальной группе, определяемые отзывчивостью и готовностью делиться в группе родственников, в каком-то роде в ущерб межлокальным отношениям, которые в нативных идеологиях понимаются как результат взаимности, всегда граничащей с хищным насилием, которое также характеризует отношения между людьми и нелюдьми. Можно сказать, что стиль моральной экономии интимности теоретически ставит производство выше обмена, а этику кровного родства выше символики свойства́. Несмотря на отказ рассматривать общество как априорное целое с трансцендентной структурной рациональностью, этот стиль, рассматривающий общественные отношения почти исключительно с моральной точки зрения, удивительно напоминает фортесовскую концепцию amity («дружбы») (Fortes 1969, 1983) и/или знаменитое шнайдеровское этноопределение родства как «диффузной и стойкой солидарности» (Schneider 1968). Наконец, мощная критика оппозиции социальное – домашнее со стороны моральной экономии интимного нередко сводила общество к домашнему уровню, сливая воедино понятия социальности и социабильности.

Третье направление я называю (от своего имени) символической экономией инаковости; оно представлено этнологами, вдохновленными структурализмом (например, Albert 1985; Menget 1985; Viveiros de Castro 1986a; Erikson 1986; Descola 1986, 1993; Keifeinheim 1992; Vilaça 1992; Taylor 1994). Это направление привело к появлению анализа сложных мультикоммунитарных систем, таких как яномами (Albert 1985) и хиваро (Descola 1982; Taylor 1985), которые, разделяя локальные эндогамные сети и политически-ритуальные структуры, управляющие межлокальными связями, представляют собой амазонскую версию существующей в центральнобразильской этнологии двухмерной концепции социальной структуры [228]. Но отталкивается эта группа явно от идей Леви-Стросса. Эти исследователи, которых интересуют взаимосвязи между нативными социологиями и космологиями, сосредоточиваются на процессах символического обмена (война и каннибализм, охота, шаманизм, похоронные ритуалы), которые, пересекая социополитические, космологические и онтологические границы, играют конституирующую роль в определении коллективных идентичностей. Это привело к критике понятия общества как закрытой и самодостаточной монады, противопоставленной то аналогичным монадам, послужившим ей социологическим зеркалом (Viveiros de Castro 1986a, 1993a), то природе, выполняющей функцию трансцендентного Другого (Descola 1996), – эти два образа особенно заметны в региональной этнографии. Представители данного направления исследовали множественные значения категории свойства́ в амазонских культурах (эту тему также затрагивают такие авторы, как Ривьер и Оверинг, но их подход к ней эмически отрицателен), предполагая, что оно является главным социально-космологическим оператором (Viveiros de Castro 1993a), и стремясь определить лежащее в основе амазонских социополитических режимов напряжение между идентичностью и инаковостью.

Наиболее систематическую попытку противопоставить экологические и социологические точки зрения на связь между природой и обществом в Амазонии предпринял представитель последней группы, Филипп Дескола. В его подробнейших исследованиях об экологии и экономии у хиваро-ачуар (Descola 1986, 1994a) – народа, который нельзя считать пережившим европейское завоевание за счет отката на предыдущий этап развития, – автор опроверг ряд тезисов, что столь дороги сердцу экологических детерминистов. Он показал, что, с одной стороны, различие производственного потенциала занимаемых ачуарами пойменного и междуречного регионов не влияет на экономику и политику, а с другой стороны, что определенные социокультурные ограничения длительности трудовых усилий, а также основные формы общественной организации и концепции отношений с миром природы ведут к гомеостазу производственных сил на «низком» операционном уровне, достаточном для поддержания группы в условиях пищевого изобилия. В других текстах Дескола развил общую модель «символической экологии», стремящейся десубстантивировать оппозицию природы и культуры, дифференцируя ее различными практически-когнитивными способами в зависимости от социального режима, в котором она находится (id. 1992, 1996). В частности, автор противопоставил свойственный западной традиции (в которой преобладает метонимически-естественная связь между природой и обществом) «натуралистский» подход «тотемическому» подходу, присущему классическому структурализму (где связь является чисто дифференциальной и метафорической), и «анимистскому» подходу, действующему в амазонских культурах (где связь между природой и культурой является метонимической и социальной). Понятие «анимистский мир» позволило бы пролить свет на некоторые проблемы традиционной антропологии, как, например, отсутствие в Амазонии домашних животных и скота (id. 1994b) [229]. Теория Дескола соотносится с идеями Бруно Латура (Latour 1991) и имеет некоторое сходство с работами Тима Ингольда (например, Ingold 1986, 1992) – роль этих двух авторов в теоретическом контексте амазонской этнологии только едва дает о себе знать; они предлагают интересные альтернативы заезженному противопоставлению натуралистского и культуралистского подходов, которое так долго преобладало в амазонской этнологии.

В области исследования амазонских народов наблюдается интенсивный рост (Whitehead 1993b). Он отражает общую тенденцию в теории, которая как будто устраивает «экзамен на совесть» по случаю пятисотлетней годовщины вторжения в Америку. Этой темой начали интересоваться профессиональные историки; этнологам стало недостаточно информации из вторых рук, и они набросились на богатые архивные материалы. В свою очередь, применение этнографических знаний при работе с историческими источниками привело к появлению гипотез, способных консолидировать сведения, которые зачастую бывают нечеткими и противоречащими друг другу. Одно из последствий этого исторического роста – переоценка этнографического содержания старых источников (Forsyth 1983, 1985; Combès 1992; Viveiros de Castro 1993b; Whitehead 1995) и уход от сверхкритического подхода, когда они считались просто сборником европейских предубеждений и интересов. Взаимодействие антропологии с историей сделало свой главный вклад в гвианском регионе (Grenand 1982; Whitehead 1988, 1993a, 1994; Farage 1992; Dreyfus 1993a; Arvelo-Jiménez & Biord 1994) и в предгорьях Анд (Renard-Casevitz 1992; Renard-Casevitz et al. 1986; Santos 1988, 1993; Combès & Saignes 1991; Taylor 1992); однако и другие регионы начали получать внимание исследователей, работающих в этом ключе, как амазонский северо-восток (Wright 1990, 1992) и Центральная Бразилия (Verswijver 1992; Turner 1992), не говоря о народах, которыми историки интересуются уже давно, – например гуарани.

В области исследований устной традиции появились работы об этнической истории в строгом смысле слова (Hill & Wright 1988; Franchetto 1993; Hendricks 1993; Basso 1995), демонстрирующие важность собственно исторического сознания в амазонских культурах, что противоречит традиционному представлению, согласно которому память индигенных народов погружена в безвременно́й мир мифа. Тем временем связи между мифом и историей рассматривались почти исключительно в рамках колониального опыта (Hill [org.] 1988); их значение для более широкой культурной истории амазонских народов еще не изучено в достаточной мере.

«Исторический поворот» в региональной этнологии привел к расширению интереса к взаимодействию между индигенными обществами и западными социополитическими структурами. Эту тему давно любят представители некоторых наших теоретических традиций (Ramos 1990); сегодня она находится в центре внимания антропологов из метрополии, считающих, что их наука переживает глубокий постколониальный кризис. Эта смена аналитического фокуса в амазонском случае отражает объективные исторические изменения: массивная инкорпорация региона в мировую экономику начиная с 1970-х годов не привела, как многие опасались, ни к вымиранию, ни ко всеобщей ассимиляции; напротив, они переживают демографический рост, они сохранили свои социально-культурные отличия, они стали играть важную роль во внутренней и международной политике.

Антропология ответила на этот процесс долгожданным уходом от разделения труда между специалистами по «чистым» и «окультуренным» обществам. Мы начинаем уходить от антиномии, в которой противостоят друг другу понимание индигенных обществ как механических актуализаций вневременных структурных принципов (что заставляло нас признать теоретическую необъяснимость трансформации) и понимание общественных изменений как неминуемого результата внешних по отношению к индигенным обществам определяющих факторов (это просто замещало внутреннюю структурную трансцендентность внешней исторической трансцендентностью, делая целую картину индигенных обществ еще более механической). Появление подходов, которые учитывают одновременно и локальную, и глобальную динамику, ответственную за траекторию индигенных народов, делает антропологию, внимательную к исторической субъектности обществ, решительно настроенной на настоящее; тем временем в упомянутом выше разделении труда, напротив, преобладали в равной степени внеисторические перспективы, то есть идея о том, что индигенные общества являются пассивными или реактивными сущностями, и направленность к временам, находящимся далеко от настоящего: к прошлому, исполненному адаптивной полноты, или к будущему, в котором царят распад и аномия. Примеры этой новой способности сочетать космологию и историю, этничность и ритуал, политэкономию и символический анализ, можно найти, среди прочих авторов, в работах Тёрнера (Turner 1988, 1991a, 1992, 1993), Альбера (Albert 1988, 1993), Гоу (Gow 1991a, 1994), Галлуа (Gallois 1987–1989, 1993), Брауна и Фернандеса (Brown 1991, 1993, Brown & Fernandez 1991) и Тауссига (Taussig 1987).

Другим фактором, отвечающим за преодоление этой антиномии, было прогрессивное убеждение в том, что общества, сочтенные образцом первобытности при первом «контакте» со стороны национального государства, важнейшими аспектами своей демографии, морфологии, экономики и идеологии были обязаны прямым и косвенным взаимодействием с колониальным пограничьем (Turner 1992; Whitehead 1993a). То же самое необходимо сказать и о смысле и интенсивности практик, рассматриваемых как первобытное проявление адаптации к окружающей среде или как имманентные социокультурные принципы, такие как война (Ferguson 1990, 1995) и экономика у охотников и собирателей (Balée 1992). С другой стороны, не менее важно и то, что теоретически продвинутое рассмотрение народов, которые, на первый взгляд, были необратимо «окультурены», показало, что они управляют своей социокультурной рефлексивностью и поддерживают ее, прибегая к политическим стратегиям и космологическим категориям, совершенно неотличимым от тех, о которых писали этнологи «традиционных» обществ (Gow 1991a).

Каково теоретическое и идеологическое значение этой новой картины Амазонии, в которой она предстает как изначально богато заселенный регион, экология которого несет на себе явные следы человеческого вмешательства, а социополитический профиль можно определить как «сложный», что заставляет нас заключить: влияние европейского захвата и колонизации было еще более разрушительным, чем считалось прежде? Я принимаю практически все элементы этой картины; но признаю, что меня слегка беспокоит слишком сильный акцент на дистанции между современными и древними обществами. «Повышение» оценки влияния, оказанного европейским завоеванием, на мой взгляд, совершенно оправданно; но вытекающая из него повышенная виктимизация индигенных народов может вызвать дегенерационистский взгляд на современные группы, отрицающий их способность к историческому самоопределению, что в конце концов может привести к абсурдному выводу (под которым не подпишется никто из нас, но у индейцев хватает могущественных врагов) о том, что современные общества, не отражая всей первобытной полноты, не представляют ценности, то есть что их ассимиляция национальным обществом не станет для человечества тяжелой потерей. Существует опасность этнографической проекции, но нельзя недооценивать и противоположную опасность – опасность «археологической перверсии», особенно в тот момент, когда индигенные народы используют свою историческую связь с прошлым, чтобы тем самым оправдать свое присутствие на мировой политической сцене и обеспечить себе будущее.

Я также уверен, что нужно с большой осторожностью связывать любые проблемные аспекты америндейцев – как правило, это вопросы, которые нелегко свести к адаптации, а также аспекты, которые современные каноны считают неполиткорректными, например война и каннибализм, – с разрушительным влиянием Запада [230]. Несмотря на свой благонамеренный радикализм, такие объяснения ведут к тому, что индигеннные народы рассматриваются как пешки в руках всемогущей логики Государства и Столицы; другая крайность – рассматривать их как простые игрушки, зависимые от экологических и социально-биологических факторов: зажатые в клещи между европейской (или мировой) Историей и американской (или человеческой) Природой, общества индигенных народов видятся всего лишь отражениями чистой случайности или необходимости, в равной степени находящихся за пределами их контроля. Наверное, нужно помнить, что история этих народов началась не в 1492 году (для многих из них она, наоборот, тем годом закончилась), а также что после того года индейцы не только перешли от адаптации к природе к адаптации природы – даже если влияние человеческого вмешательства в амазонскую экологию резко подскочило и сменило свой вектор (вместо стимуляции биологического разнообразия стало уничтожать его; см.: Balée 1993b), – с переделом суверенных территорий. Прежде всего нельзя рассуждать так, как будто до того момента на территории индейской Амазонии доминировала траектория развития, определявшаяся исключительно взаимодействием между технологией, населением и окружающей средой – «природным» взаимодействием, которое потом нарушило вторжение «истории».

Не остается никаких сомнений в том, что на момент вторжения плотность населения пойменного региона была довольно высокой; что этот регион является наиболее подходящим для выращивания зерновых и овощных культур; и что в местных обществах было больше политической централизации и экономической специализации, чем у современных групп. Также практически точно установлено, что некоторые из современных групп являются потомками обитателей поймы, бежавших от болезней, миссионеров и охотников за рабами в леса междуречья. Совершенно ясно, наконец, что некоторые из (редких) современных обществ охотников-собирателей были вынуждены отказаться от земледелия ввиду прямого или косвенного влияния завоевания (Balée 1995), и не менее точным будет утверждение о том, что такие виды деятельности, как война, в результате европейского вторжения стали интенсивнее или поменяли свой вектор (Turner 1992). Но если больше нельзя воспринимать Амазонию как пространство, в котором существовали исключительно маленькие деревни эгалитарных обществ охотников-собирателей, нельзя и преувеличивать обратное, считая народы терра-фирме остаточными, дегенеративными и маргинальными. Необходимо прежде всего отметить, что такие феномены, как «регресс к земледелию» или, если говорить в целом, современный индигенный образ жизни, представляют собой не эволюцию, а итог ряда политических решений (Rival 1998a) и решений исторических отказаться от ассимиляции белыми, выборов и решений, направленных на сохранение определенных ценностей (например, автономии) в ущерб другим (например, доступа к товарам).

Наконец, остается любопытная проблема, связанная с новой картиной Амазонии, в которой преобладают земледельческие племена. Этнографические материалы свидетельствуют: 1) об огромном идеологическом значении охоты в современных индигенных космологиях, даже в случае многочисленных народов, активно занимающихся земледелием; 2) о распространенности концепции отношений с природой, в которой важнейшую роль играют общественные и символические отношения с животным миром, а институт шаманизма играет центральную роль – в этом амазонские культуры очень напоминают охотничьи народы Северной Америки и других регионов (Descola 1996); 3) о распространенности идеологии онтологического хищничества как режима формирования коллективных идентичностей (Viveiros de Castro 1993a). Все это слабо сочетается с идеологическими режимами, основанными на земледелии, и/или с политической централизацией в других регионах мира; кроме того, сложно представить, что речь идет исключительно о когнитивном атавизме «регрессировавших» обществ. В этом случае, вместо того чтобы оценивать современные культуры исходя из паттерна, определяемого интенсивным сельским хозяйством и политической централизацией доколумбова прошлого, возможно, необходимо будет пересмотреть культурные основы и реальные социополитические выражения этих древних племен в свете всё еще актуального горизонта. Кроме того, если мы соглашаемся (как автор этих строк) с тем, что состояние производственного гомеостаза, которое Дескола обнаружил у ачуаров, является внутренним свойством этого общества и никак не связано с постколумбовым адаптивным регрессом, и если мы обратим внимание, насколько он напоминает другие современные общества, мы будем вынуждены вернуться к дискуссии о том, какой именно характер носила экстратехнологическая мутация, приведшая к возникновению пойменных обществ.

Что касается надежд на «новый синтез» в теории, то автор относится к нему довольно скептически. Так как вопреки вселяющему надежду сближению исследователей, представляющих противостоящие друг другу традиции, – которых сегодня объединяет назревшее желание преодолеть классические антиномии между природой и культурой, историей и структурой, политэкономией изменений и анализом монад в космологическом равновесии, ментализмом и материализмом и т. д., – трудно не отметить сохранение позиций, характерных для предыдущих этапов развития нашей дисциплины. Так, например, теории «управления ресурсами» как были, так и остались адаптацией адаптационистской позиции к интеллектуальной среде, которая отдает предпочтение понятиям из области истории и культуры; то, как Рузвельт (Roosevelt 1991b) критикует экологический детерминизм Меджерс, в целом просто переводит препятствия в разряд стимулирующих факторов, сохраняя ту же реактивную концепцию индигенных обществ; а тезисы Дескола об исторических самоограничениях «анимистского» режима или о гомеостазе хиваро, пожалуй, не так далеко отходят от смещения леви-строссовской пары природа – общество в область индигенных космологий и идей самого Леви-Стросса – или Кластра – о структурном сдерживании, не давшем амазонским обществам дойти до продуктивизма, деспотизма и прогрессивизма. Возможно, дело именно в этом; но я не уверен, что этот вывод пессимистичен с эпистемологической точки зрения. Ведь вполне вероятно, что автопоэтические и аллопоэтические точки зрения (Varela 1979) на дихотомию природа – общество окажутся взаимодополняющими альтернативными описаниями одного и того же, а потому для любого синтеза прежде всего нужно признать его необходимую взаимодополняемость.

Житель деревни играет с фотографом (Ипишуна, 1981)

Темой данного эссе является тот аспект америндейского мышления, который демонстрирует «перспективное свойство» (Århem 1993), или «перспективную относительность» (Gray 1996). Речь идет об общей для многих народов континента концепции, согласно которой мир населен различными видами субъектов, или лиц – людей и нелюдей, которые воспринимают его с различных точек зрения. Предпосылки и последствия этой идеи несводимы к нашему актуальному понятию относительности (как показала Лима – Lima 1995: 425–438), которую они на первый взгляд напоминают. Строго говоря, они как раз перпендикулярны оппозиции между релятивизмом и универсализмом. Подобная резистентность индигенного перспективизма к терминологии наших эпистемологических дебатов ставит под сомнение прочность и транспортабельность тех онтологических конструкций, которые их поддерживают. В частности, к чему уже пришли (хотя и по другим причинам) многие антропологи, классическое деление на Природу и Культуру не может быть применено для описания аспектов и целых областей незападных космологий без предварительной и самой тщательной этнологической критики.

В нашем случае подобная критика потребует диссоциации и перераспределения предикатов, предполагаемых теми двумя парадигмами, которые мы традиционно упоминаем, противопоставляя друг другу, Природой и Культурой: всеобщее и частное, объективное и субъективное, физическое и нравственное, факты и ценности, изначально данное и созданное, необходимость и спонтанность, имманентность и трансцендентность, тело и дух, животность и человечность и т. д. Эта перетасованная колода понятийных карт привела меня к термину «мультинатурализм», который означал бы одну из отличительных черт америндейского мышления в сравнении с современными «мультикультуралистскими» космологиями. Если последние основываются на взаимосвязи единой природы и множественных культур – единство природы обеспечивается объективной универсальностью тел и субстанций, а множественность культур порождается субъективными особенностями духа и значения [232], – то америндейская концепция, напротив, подразумевает единство духа и разнообразие тел. Здесь культура или субъект будут разновидностью всеобщего, а природа или объект – разновидностью частного.

Эту инверсию, возможно, слишком симметричную, чтобы стать чем-то большим, чем спекуляция, следует подвергнуть феноменологически богатой интерпретации америндейских космологических понятий, чтобы можно было определить условия формирования контекстов, которые можно было бы назвать «природой» и «культурой». Их необходимо перемешать, а затем десубстанциализировать, поскольку категории Природы и Культуры в америндейском мышлении не только не отвечают содержанию своих западных аналогов, но и статус имеют совершенно иной: они указывают не на сферы бытия, а, скорее, на конфигурации отношений и связей, на подвижные перспективы; одним словом – на точки зрения.

Как уже стало ясно, я полагаю, что разделение на природу и культуру необходимо подвергнуть критике, но не с тем, чтобы доказать, что этого разделения не существует (среди прочих вещей, которых больше не существует). «Прежде всего методологическое значение», которым наделял его Леви-Стросс (Lévi-Strauss 1962b: 327), здесь будет пониматься как сравнительное. Процветающая отрасль критики в западном стиле любого дуализма призывала к отказу от нашего дихотомического интеллектуального наследия; эта проблема реальна, но поступавшие со стороны этнологии контрпредложения до этого момента сводились к постбинарным пожеланиям, притом скорее вербальным, чем собственно концептуальным. В ожидании прогресса я предпочитаю перспективизировать наши разногласия, сравнивая их с разделениями, действующими в америндейской космологии.

Первичным стимулом представленных здесь размышлений стали многочисленные упоминания этнографами Амазонии существующей у индигенных народов концепции, согласно которой то, как люди видят животных и других носителей субъектности, существующих во вселенной – богов, духов, мертвых, обитателей других космических уровней, растения, метеорологические феномены, элементы ландшафта, предметы и артефакты, – значительно отличается от того, как эти существа видят людей и самих себя.

Как правило, в нормальных условиях люди видят людей как людей, а животных как животных; духи же обычно невидимы, и увидеть духа означает, что «условия» стали ненормальными. В свою очередь, хищные животные и духи видят людей как добычу, а добыча видит людей как духов или хищных животных: «Человек видит себя как человека. А вот луна, змея, ягуар и мать оспы видят его как тапира или пекари, которых убивают», – пишет Бер (Baer 1994: 224) о машигуэнга. Животные и духи видят нас как нелюдей, а себя как людей. Они воспринимают себя или становятся антропоморфными, находясь в своих домах или деревнях, а свои обычаи и свойства воспринимают как своего рода культуру: свою пищу они видят как человеческую (ягуары видят кровь как кауин, мертвые видят сверчков как рыбу, грифы видят червей, копошащихся в гниющем мясе, как жареную рыбу и т. д.); свои телесные отличительные черты (шкуру, перья, когти, клювы и т. д.) как украшения или культурные атрибуты; а свое общество как организованное так же, как человеческое (с вождями, шаманами, ритуалами, правилами брака и т. д.). Выражение «видеть как» указывает в буквальном смысле на восприятие, а не на аналогию понятий, хотя в некоторых случаях акцент может делаться на категориальном, а не чувственном аспекте феномена; так или иначе, шаманы, мастера космического схематизма (Taussig 1987: 462–463), занимающиеся соединением и управлением пересекающимися перспективами, всегда помогут перевести понятия на язык чувств, а предположения сделать понятными.

Итак, животные – это люди; по крайней мере они видят себя как людей. Эта концепция почти всегда связана с идеей о том, что видимый облик – это всегда личина («одежда»), за которой скрывается внутренняя человеческая форма, которую в нормальных условиях видят только представители того же вида и в некоторых случаях межвидовые существа, такие как шаманы [233]. Этот внутренний облик – дух животного, интенциональность или субъектность, формально идентичная человеческому сознанию, способная, так сказать, материализоваться в человеческой телесной схеме под маской животного. Тогда, на первый взгляд, перед нами оказывается разделение на свойственную всем живым существам антропоморфную сущность по принципу духа и присущий каждому виду варьирующийся телесный облик, который является не постоянным атрибутом, а всего лишь сменной одеждой. На самом деле понятие «одежда» – одно из самых популярных проявлений метаморфозы: духи, мертвые и шаманы, принимающие обличье животных, животные, превращающиеся в других животных, люди, внезапно оборачивающиеся животными; этот процесс широко распространен в «крайне трансформационном мире» (Rivière 1994) амазонских культур [234].

Эти концепции упоминаются у различных этнографов Южной Америки; но, как правило, говорится о них немного, и для различных космологий они изучены в разной степени [235]. Они также встречаются – и, вероятно, имеют еще бо́льшее значение – в культурах севера Северной Америки и Азии, а у охотников-собирателей тропических регионов других континентов отмечаются реже [236]. В Южной Америке наиболее полно эта тема изучена для северо-востока Амазонии (см. Århem 1993, 1996 – на этих материалах во многом основана представленная выше характеристика; Reichel-Dolmatoff 1985; S. Hugh-Jones 1996a). Но именно в этнографических исследованиях Виласы (Vilaça 1992) о каннибализме у вари и Лимы (Lima 1995) об эпистемологии журуна мы находим материалы, напрямую относящиеся к настоящей работе и рассматривающие вопрос о нечеловеческих точках зрения и природе связей между космологическими категориями как части широчайшего контекста экономики инаковости (Viveiros de Castro 1993a, 1996a) [237].

Необходимо внести определенные пояснения. Во-первых, перспективизм редко применяется по отношению ко всем животным в целом (хотя включает других существ); он чаще всего охватывает крупных хищников, таких как ягуар, анаконда, гриф или гарпия, а также животных, на которых люди чаще всего охотятся, таких как пекари, макаки, рыбы, олени и тапиры. Это происходит потому, что один из базовых, если не самый фундаментальный, аспект перспективных инверсий связан с относительными статусами и статусами отношений между хищником и его добычей [238]. Амазонская онтология хищничества дает крайне благоприятный для перспективизма прагматический и теоретический контекст.

Во-вторых, «личностность» и «перспективность» – способность иметь точку зрения – является вопросом степени и положения, а не постоянными диакритическими свойствами вида. Некоторые нелю́ди актуализируют эти потенциалы в более полной степени, чем другие; у кого-то из них потенциал проявляется интенсивнее, чем у нас, – в этом смысле они «более люди», чем люди (Hallowell 1960: 69). Кроме того, у этого вопроса есть апостериорно ключевое свойство. Всегда существует вероятность того, что существо, которое до этого не играло сколько-либо заметной роли, окажется прозопоморфным агентом, способным влиять на человеческие дела; собственный и чужой личный опыт важнее любого субстантивного космологического догмата.

Кроме того, отдельные, эмпирические представители видов живых существ далеко не всегда наделяются душой или субъектностью; некоторые космологии отказывают всем постмифическим животным в сознании или других духовных качествах [239]. В то же время на всем континенте, как известно, широко распространена концепция духов-хозяев животных («Матери охоты», «Хозяева пекари» и т. д.). Эти духи-хозяева, обладающие аналогичной человеческой интенциональностью, являются ипостасями соответствующих видов животных, создавая межсубъектное человечески-животное поле, в котором эмпирически воспринимаемые животные не одухотворяются. К этому необходимо добавить, что не всегда ясно, когда мы видим животное в виде души, а когда духа-хозяина вида (Alexiades 1999: 194); в остальных случаях любое животное, которое мы встретим в лесу, в любой момент может оказаться личиной, за которой скрывается дух совершенно иного свойства.

Вспомним, наконец, что для америндейского мышления практически универсальной характеристикой является представление об изначальном состоянии, когда люди и животные были неотличимы друг от друга, и это состояние описывается в мифологии:

[Что такое миф?] – Если вы спросите американского индейца, он, скорее всего, ответит так: это история о том времени, когда люди и животные еще не отличались друг от друга. И это определение кажется мне удивительным по глубине (Lévi-Strauss & Eribon 1988: 193).

Мифический нарратив населен существами, в чьем виде, имени и поведении смешались человеческие и нечеловеческие свойства, причем в этой среде все они могут общаться друг с другом так же, как в действительном мире человеческих взаимоотношений. Америндейский перспективизм находит в мифе такое, образно выражаясь, геометрическое место, в котором разница между точками зрения одновременно исчезает и гиперболизируется. В этом абсолютном дискурсе каждый вид живых существ предстает перед другими существами так же, как перед собой – в человеческом облике, но при этом своим поведением демонстрирует свою отличительную и определяющую природу животного, растения или духа. В какой-то степени все мифологические персонажи – шаманы, что, кстати, напрямую утверждается в некоторых амазонских культурах (Guss 1989: 52). Леви-Стросс назвал миф дискурсом без субъекта (Lévi-Strauss 1964: 19); мы могли бы сказать: «дискурс-субъект» уже не о дискурсивном акте, а о его содержании. Миф, дающий всем спасение от перспективизма, рассказывает о том состоянии, в котором тела и имена, души и действия, Я и Другой проникают друг в друга, погружаясь в одну и ту же досубъектную и дообъектную среду. Поведать о конечной цели этой среды – главная задача мифологии.

Этой конечной целью – и ощущением конечности – является, как мы знаем, деление на культуру и природу, которое рассматривается в монументальной тетралогии Леви-Стросса (Lévi-Strauss 1964, 1966, 1967, 1971). Однако этот процесс – что отмечают относительно редко, – не говорит о том, что человек произошел от животного, как принято считать в нашей современной эволюционистской мифологии. Первобытным состоянием всех людей и животных было не животное, а человек. Великое мифическое разделение показывает скорее не то, каким образом культура отделилась от природы, а то, каким образом природа отделилась от культуры: в мифах рассказывается, как животные потеряли свойства и атрибуты, унаследованные или сохраненные людьми (Lévi-Strauss 1985: 14, 190; Brightman 1993: 40, 160). Люди – это те, кто остался самим собой; животные – это бывшие люди, а не люди – бывшие животные [240].

В некоторых этнографических исследованиях Амазонии ясно сформулирована идея о том, что человечество – это материя первобытной полноты, или первичная форма всего на свете, а не только животных:

По большому счету, мифология кампа – это история о том, как первые кампа один за другим необратимо превратились в первых представителей различных видов животных и растений, небесные тела и элементы ландшафта <…>. Итак, развитие вселенной представляло собой процесс диверсификации, а человечество – это первичная субстанция, из которой произошли многие, если не все категории живых существ и предметов, существующие во вселенной; современные кампа – это потомки тех первых кампа, которые избежали превращения (Weiss 1972: 169–170).

Если наша народная антропология считает, что человечество стоит на фундаменте животности, который обычно скрывает культура – поскольку мы когда-то были «полностью» животными, а «в глубине» животными и остаемся, – индигенное мышление приходит к противоположному выводу: поскольку животные и другие обитатели космоса когда-то были людьми, они людьми и остаются, хотя это и незаметно.

Если в целом, то для америндейцев «общим знаменателем всех населяющих природу живых существ является не человек как вид, а человечность как состояние» (Descola 1986: 120). Подчеркнем это различение человечества как вида и человечности как состояния [241]. Оно прямо связано с идеей о том, что под звериными одеждами скрывается общая человечески-духовная «сущность», а также с проблемой общего значения перспективизма.

Южноамериканский перспективизм связан с двумя часто встречающимися в Амазонии качествами: символическим значением охоты и важной ролью шаманизма [242]. Что касается охоты, подчеркнем, что речь идет о символическом резонансе, а не экологической зависимости: прилежные земледельческие народы, такие как тукано или журуна, которые, кроме того, занимаются в основном рыбной ловлей, не слишком сильно отличаются от охотничьих народов Канады и Аляски в том, что касается космологического значения добычи животных (охоты или рыбной ловли), духовной субъективации животных и теории о том, что вселенная населена внечеловеческими интенциональностями с их собственными перспективами [243]. В этом смысле одухотворение растений, метеоров и артефактов можно рассматривать как вторичное, или производную, одухотворения животных: животное, судя по всему, является внечеловеческим прототипом Другого, поддерживающим привилегированные отношения с другими прототипическими фигурами инаковости, такими как, например, свойственники [244].

Эта идеология, присущая охотникам, в не меньшей степени присуща и шаманам. Представление о том, что нелю́ди имеют невидимые прозопоморфные качества, лежит в основе различных индигенных практик; но в одном контексте – контексте шаманизма – оно выходит на первый план. Амазонский шаманизм можно определить как проявляющуюся у некоторых людей способность намеренно пересекать телесные границы, занимая точку зрения субъектности других видов, чтобы контролировать межвидовые отношения. Шаманы, видя нелюде́й так, как те видят себя (как людей), имеют возможность стать активными собеседниками межвидового разговора; а главное, они способны вернуться и всё рассказать, чего никак не сможет сделать человек неподготовленный. Встреча перспектив и обмен ими – дело опасное, это политическая игра – дипломатия. Если западный «мультикультурализм» – это государственная политика релятивизма, то шаманский перспективизм – это космическая политика мультинатурализма.

Шаманизм – это образ действий, который подразумевает образ познания или, точнее, некий идеал познания. Этот идеал во многих смыслах прямо противоположен превалирующему в современном западном мышлении эпистемологическому объективизму. В последнем телос дает категория объекта: познавать – значит объективировать, уметь различать объект и его свойства от свойств познающего субъекта, которые неверно и/или неотвратимо проецируются на объект. Таким образом, познавать означает снимать субъективность, эксплицировать присущий объекту аспект субъектности, чтобы понизить его до идеального минимума. И субъекты, и объекты рассматриваются как результат процессов объективации: субъект создает или признаёт себя в производимых собой объектах, а объективно познаёт себя, когда смотрит на себя «со стороны», как на «вещь». Наша эпистемологическая игра называется объективацией; необъективированное остается нереальным и абстрактным. Другой имеет форму вещи.

Судя по всему, американский шаманизм направлен на прямо противоположный идеал. Познавать – значит персонифицировать, занимать точку зрения познаваемого предмета – предмета или, прежде всего, существа; так как шаманское познание нацелено на «нечто», которое является «кем-то» – другим субъектом или агентом. Форма Другого – это человек [245].

Говоря модным научным языком, можно сказать, что шаманская персонификация, или субъективация, отражают стремление к универсализации «интенционального отношения», о котором писали Деннет (Dennett 1978) и другие современные философы сознания. Если быть более точным – поскольку индейцы прекрасно умеют занимать «физическую» и «функциональную» позицию (op. cit.) в своих повседневных отношениях, – можно сказать, что мы имеем дело с таким эпистемологическим идеалом, который не стремится свести «окружающую интенциональность» к нулю, чтобы достичь абсолютно объективного представления о мире, а идет в противоположном направлении: истинное познание стремится к максимальному раскрытию интенциональности при помощи процесса систематического и намеренного «похищения агентности» (Gell 1998). Мы сказали выше, что шаманизм – это политическое искусство. Теперь мы скажем, что это политическое искусство [246]. Ведь хороший шаман – это шаман, который способен увидеть, что каждое событие на самом деле является действием, выражением состояния или же интенциональных предикатов определенного агента (id., ibid.: 16–18). Успех шаманской интерпретации прямо пропорционален уровню интенции, которой наделяется предмет или ноэма [247]. Если сущность или состояние вещей не поддается субъективации, если она не вступает с познающим в социальные отношения, то она шаману безразлична – это эпистемические отходы, «безличный фактор», сопротивляющийся точному познанию. Очевидно, что наша объективистская эпистемология следует противоположному вектору: она считает интенциональные отношения здравого смысла не более чем удобной фикцией: мы прибегаем к ней, когда поведение объекта, на который мы нацелились, слишком сложно, чтобы разложить его на элементарные физические процессы. Подробное научное объяснение мира должно представлять любое действие как последовательность каузальных событий, а эти события, в свою очередь, как материально плотные взаимодействия (а не «действия» на расстоянии).

Итак, если в натуралистском мире модерна субъект является недостаточно проанализированным объектом, то южноамериканские интерпретации следуют противоположному принципу: объект – это недостаточно интерпретированный субъект. Здесь нужно уметь персонифицировать, потому что без персонификации нет знания. Объект интерпретации – это контринтерпретация объекта [248]. Так как он должен или расшириться до обретения своей полной интенционной формы – духа, животного в человеческом облике, – или, по крайней мере, доказать свою связь с субъектом, то есть быть определенным как существующий «вблизи» агента (Gell, op. cit.). Что касается второй опции, то ключевую роль здесь играет идея о том, что агенты, не являющиеся людьми, видят себя самих и свое поведение как человеческую культуру. Перенос «культуры» на миры экстрачеловеческих субъектностей ведет к переопределению различных «природных» событий и объектов как точек потенциального отвода социальной агентности. Самый распространенный случай – трансформация чего-то, что для людей является не более чем грубым фактом, в высшей степени цивилизованный артефакт или поведение с точки зрения другого вида: то, что мы называем «кровью», для ягуара – «пиво»; то, что мы считаем грязной лужей, для тапиров является большим церемониальным домом, и т. д. Артефакты обладают этой интересной и неоднозначной онтологией: будучи объектами, они обязательно указывают на субъект, являясь своего рода застывшими действиями, материальным воплощением нематериальной интенциональности (Gell 1998: 16–18, 67). Таким образом, то, что одни называют «природой», вполне может оказаться «культурой» для других. Это урок, который антропологии не помешало бы усвоить [249].

Читатель, несомненно, заметил, что мой «перспективизм» напоминает «анимизм», понятие, которое Дескола (Descola 1992, 1996) недавно вернул для обозначения способа упорядочения естественной и социальной последовательностей; это понятие симметрично и противоположно тотемизму. Утверждая, что любая концептуализация нелюдей всегда связана с социальным, Дескола различает три вида «объективации природы»: тотемизм, где различия между природными видами служат логической организации внутреннего порядка общества, то есть где связь между природой и культурой относится к метафорическому типу и отмечена нарушением непрерывности между последовательностями и внутри них; анимизм, где «элементарные категории общественной жизни» организуют отношения между людьми и природными видами, определяя тем самым непрерывность социоморфного типа между природой и культурой, базирующуюся на наделении «природных существ человеческими чертами и социальными характеристиками» (id. 1996: 87–88); и натурализм, типичный для западных космологий и предполагающий онтологический дуализм между природой – царством необходимости и культурой – царством спонтанности, причем они отделены друг от друга метонимической прерывностью. «Анимистский» подход характерен для обществ, для которых животное представляет собой «стратегический фокус объективации природы и ее социализации» (id. 1992: 115), как у америндейцев, где эта позиция доминирует в социальных формациях, лишенных сложной внутренней сегментации. Но этот подход может также сосуществовать или сочетаться с тотемизмом в тех обществах, где подобная сегментация существует, – как в случае бороро с их дуализмом ароэ-бопе (Crocker 1985).

Теория Дескола – это очередной пример общего неудовлетворения односторонним акцентом на метафору, тотемизм и классификационную логику, присущие леви-строссовской картине мышления дикаря. Это недовольство привело к недавним попыткам исследовать темную сторону структуралистской луны, нацеленным на поиск радикального смысла таких понятий, как «участие» или «анимизм», отринутых интеллектуализмом Леви-Стросса [250]. Тем не менее совершенно ясно, что многие из предложений Дескола (и он отметил это первым) уже присутствуют в работах этого автора. Так, «элементарные категории структурирования общественной жизни», которые организуют отношения между людьми и нелюдьми, в контексте упомянутых Дескола амазонских случаев являются по сути категориями родства, в частности кровного родства и родства по браку. А в «Неприрученной мысли» мы находим наблюдение, которое уже было процитировано в настоящей работе (см. главу 2):

…в популяциях, где тотемические классификации и функциональная специализация имеют весьма ограниченную продуктивность (хотя и не совсем отсутствуют), брачные обмены могут предоставлять модель, непосредственно применимую к медиации природы и культуры (Lévi-Strauss 1962b: 170).

Этот пассаж в кратком виде излагает то, что впоследствии писали многие этнографы о роли свойства́ в Амазонии как космологического оператора. Предполагая комплементарное распределение этой модели обмена между природой и культурой с тотемическими системами, Леви-Стросс как будто имел в виду нечто крайне напоминающее упомянутую здесь анимистскую модель. Еще одно пересечение: Дескола упоминает бороро как пример сосуществования анимизма и тотемизма; но он мог бы вспомнить и оджибва, где одновременное существование систем «тотемов» и «манидо» (Lévi-Strauss 1962a: 25–33), послужившее основанием для общей оппозиции между тотемизмом и жертвой (id. 1962b: 295–302), можно непосредственно интерпретировать в рамках деления на тотемизм и анимизм [251].

Я сосредоточусь на различиях между анимизмом и натурализмом; это хорошее начало для понимания отличительных характеристик американского перспективизма. Я рассматриваю эти различия в смысле, несколько ином по сравнению с изначальным, так как считаю, что разговор о современном натурализме исключительно в терминах «онтологического дуализма» был бы неполным. Что касается тотемизма, то он кажется мне феноменом иной природы, скорее классификационной, чем онтологической: он является не системой связей между природой и культурой, как два других подхода, а системой чисто логических и дифференциальных корреляций. Поэтому остановимся пока на анимизме и натурализме.

Анимизм можно определить как онтологию, постулатом которой является социальный характер отношений между людьми и нелюдьми: расстояние между природой и обществом социально по своей сути. Натурализм основан на противоположной аксиоме: отношения между обществом и природой по сути своей природны. Действительно, если в анимизме дифференциация природы и культуры находится внутри социального мира, поскольку люди и животные находятся в одной и той же социокосмической среде (в этом смысле природа является частью всеохватывающей социальности), то в натуралистской онтологии то же отличие находится внутри природы (в этом смысле человеческое общество является очередным природным феноменом). В анимизме немаркированным полюсом является общество, в натурализме – природа; эти полюса представляют собой меру универсального в каждом из подходов. Поэтому анимизм и натурализм являются асимметричными и метонимичными структурами (этим они отличаются от тотемизма – метафорической и равнополюсной структуры) [252].

В нашей натуралистической онтологии система взаимосвязей между обществом и природой является природной: люди – обладают такими же организмами, что и все прочие, они тела-объекты, находящиеся в «экологическом» взаимодействии с другими телами и силами, которые все вместе подчиняются неизбежным законам биологии и физики; «производительные силы» представляют собой прикладное применение сил природы. Социальные отношения, то есть установленные договором или взаимными действиями субъектов, могут существовать только внутри человеческого общества. Но – и в этом заключается проблема натурализма – насколько эти отношения «неприродны»? Учитывая универсальность природы, положение человеческого и социального мира глубоко нестабильно, и, как показывает наша традиция, оно постоянно колеблется между натуралистическим монизмом (его современные аватары – социальная биология и эволюционная психология) и онтологическим дуализмом природа – культура (культурализм и символическая антропология – некоторые из его современных проявлений) [253]. Однако утверждение этого дуализма и его коррелятов («тело – разум», «чистый разум – практический разум» и т. д.) только усиливает характер концепции Природы как общего знаменателя, поскольку оказывается прямым следствием теологической оппозиции между Природой и Сверхприродой (или Сверхъестественным). Ибо Культура – это современное имя Духа (вспомним различение между Naturwissenschaften и Geisteswissenschaften) или, по крайней мере, имя, которое в неясных пропорциях разделяют между собой Природа и Благодать. Что касается анимизма, то велик соблазн сказать, что нестабильность находится на противоположном полюсе: здесь проблема заключается в том, чтобы упорядочить смесь культуры и природы у животных, а не сочетание человеческого и животного, которое определяет человека; вопрос в том, чтобы отличать природу как проявление всеобщего социоморфизма от «частного» человеческого тела как проявления «публичного», межвидового духа.

Прекрасно. Но возможно ли – и нужно ли вообще – определять анимизм как проекцию отличительных черт и внутренних качеств мира людей на мир нелюде́й, то есть как «социоцентрическую» модель, в которой для демаркации вселенной используются внутричеловеческие категории и отношения (Descola 1996)? Подобная проективная интерпретация явно сквозит в некоторых теоретических пассажах: «…если в тотемических системах природа является моделью общества, то в анимистских системах общество является моделью природы» (Århem 1996: 185). Здесь, очевидно, проблема заключается в том, чтобы избежать нежелательного сближения с традиционным пониманием термина «анимизм» и сведения «первобытных классификаций» к проявлениям социальной морфологии; но также требуется уйти и от других классических характеристик отношений между обществом и природой, в частности, от той, которая была дана Рэдклифф-Брауном в его первой статье о тотемизме [254].

Ингольд (Ingold 1991, 1996) показал, что схемы метафорической проекции и социального моделирования природы избегают натуралистской редукции, но, в свою очередь, скатываются к дуализму природа – культура, который, различая «по-настоящему естественную» и «культурно сконструированную» природу, в конечном счете оказывается типичной космологической антиномией, которая грешит регрессией к бесконечности. Понятие модели или аналогии предполагает уже существующее различие между двумя сферами – сферы, в которой социальные отношения буквальны и созидательны, и сферы, в которой они метафоричны и представительны. Иными словами, идее о том, что люди и животные связаны общей социальностью, должна противостоять первичная онтологическая прерывность. Анимизм, интерпретируемый как проекция человеческой социальности на нечеловеческий мир, был бы не более чем метафорой метонимии, заложником «тотемистской» или классификационной интерпретации [255].

Итак, помимо прочих проблем, решения ожидает вопрос о том, можно ли описать анимизм как фигуративное использование категорий человечески-общественного для понимания нечеловеческого и его связей с человеческим. Для этого, опять же, нужно изучить, до какой степени перспективизм, который можно рассматривать как своего рода венец «анимизма» в версии Дескола, действительно представляет собой антропоцентризм. Что, в конце концов, имеется в виду, когда мы говорим, что животные – это люди?

Еще один вопрос: если анимизм связан с наделением животных человеческими чувствами и такой же субъектностью, то есть если животные «по своей сути» являются людьми, то чем же люди отличаются от животных? Если животные – это люди, то почему они не видят нас как людей? Откуда, наконец, берется перспективизм? Также нужно дать ответ на вопрос, можно ли понятие внешней телесной оболочки («одежды») описать в категориях оппозиции между обликом и сущностью (Descola 1986: 120; Århem 1993: 122; Rivière 1994; S. Hugh-Jones 1996a).

И, наконец, если анимизм – это такой способ объективации природы, при котором не работает дуализм природа – культура, то что нам делать с многочисленными свидетельствами того, что в южноамериканских космологиях эта оппозиция играет центральную роль? Может быть, это всего лишь очередная «тотемическая иллюзия» или даже наивная проекция нашего западного дуализма? Можно ли использовать понятия Природы и Культуры как более чем совместные, или они являются всего лишь «общими ярлыками» (Descola 1996: 84), которые в «Мифологиках» помогают упорядочить многочисленные семантические различия американских мифов – различия, несводимые к одной-единственной основополагающей дихотомии?

В одном известном тексте Леви-Стросс отмечает, что для дикарей человечество заканчивается там, где кончаются границы их группы; наглядный пример этой концепции мы видим в широчайшем распространении автоэтнонимов, название которых означает «настоящие люди» и, следовательно, подразумевает, что все чужаки относятся к области нечеловеческого. Таким образом, этноцентризм не является достойной сожаления привилегией людей Запада, но представляет собой естественную идеологию, свойственную всем человеческим коллективам. Автор иллюстрирует универсальную взаимность этого отношения следующим анекдотом:

Через несколько лет после открытия Америки, пока испанцы отправляли исследовательские экспедиции на Большие Антильские острова, чтобы изучить индейцев и узнать, есть ли у них душа, те подвергали утоплению белых пленников, чтобы проверить путем продолжительных наблюдений, разлагаются ли их трупы после смерти (Lévi-Strauss 1952c: 284).

Леви-Стросс делает из этой притчи парадоксальный вывод: «Варвар – это прежде всего человек, который верит в существование варварства». Несколько лет спустя он перескажет случай на Антильских островах, обращая теперь внимание на асимметрию перспектив: исследуя человеческое в Другом, белые апеллировали к общественным наукам, а индейцы к естественным; если первые пришли к выводу о том, что индейцы – это животные, то вторые довольствовались подозрениями, что белые являлись божествами (id. 1955a: 82–83). «À ignorance égale»[256], заключает автор, последний вывод был куда более достоин людей.

Как мы вскоре увидим, этот анекдот рассказывает и кое-что иное. А пока отметим, что его «сущность» весьма проста: индейцы, как и европейские захватчики, считали людьми только группу, к которой принадлежали сами; чужаки находились по ту сторону границы, отделяющей людей от животных и духов, а культуру – от природы и сверхприроды. Являясь матрицей и условием возможности этноцентризма, оппозиция природа – культура является универсалией социальной апперцепции. В целом ответ на вопрос испанских исследователей был утвердительным: у дикарей действительно есть душа [257].

В те времена, когда Леви-Стросс писал эти строки, общепринятая стратегия, направленная на то, чтобы доказать, что дикари – это полноценные люди, ничем не отличающиеся от нас, заключалась в том, чтобы показать, что они проводят такие же различия, как и мы: то, что они считали настоящими людьми только себя, доказывало то, что они люди. Как и мы, они отличали культуру от природы и считали, что Naturvölker – это другие. Универсальность культурного различия между историей и культурой подтверждала универсальность Культуры как Природы человека.

Но теперь всё изменилось. Дикари перестали быть этноцентричными и стали космоцентричными; больше не нужно доказывать их человечность тем, что они не животные, теперь нужно показать, как мало человечны мы, противопоставляя людей и нелюде́й, чего они никогда не делали: для них природа и культура – часть одного и того же социокосмического поля. Америндейцы не только прошли мимо картезианского Великого разделителя, отделившего человеческое от животного, их социальная концепция космоса (и космическая концепция общества) предвосхитила фундаментальные уроки экологии, которые мы лишь теперь способны усвоить (Reichel-Dolmatoff 1976; Wagner 1977). Ранее мы с иронией смотрели на то, как индейцы отказывались признавать человеческие качества за другими людьми; теперь мы подчеркиваем, что эти качества у них распространяются далеко за границы вида, представляя собой нечто вроде «экософского» знания (Århem), которому нам следует подражать, насколько это позволяют ограничения нашего объективизма [258]. Когда-то было необходимо оспаривать ассимиляцию первобытного мышления к нарциссическому анимизму, инфантильной стадии натурализма, показывая, что тотемизм утверждает когнитивное различие между человеком и природой. Сегодня дикарям вновь приписывают анимизм, но на этот раз его активно провозглашают (поспешим заметить, не Дескола) как истинное или, по крайней мере, «верное» признание всеобщей метисации субъектов и объектов, людей и нелюде́й, заметить которую нам, людям модерна, всегда мешала глупая, если не сказать порочная, привычка мыслить дихотомиями. Таким образом, первобытные и постмодерновые гибриды спасают нас от юбриса модерна.

Эти две антиномии на самом деле являются одной: или этноцентричные америндейцы стремятся расширить концепцию человеческого и тотемически противопоставляют природу культуре; или среди них царит космоцентризм и анимизм, в результате которых этого различения они не делают, оставаясь моделью релятивистской толерантности и принимая множественность точек зрения на мир. Итак: замкнутость на себе или «открытость к Другому» (Lévi-Strauss 1991: 16)?

Я считаю, что для решения этих антиномий не требуется выбирать одну из сторон, утверждая, например, что верна более современная версия, отбрасывая старую в допостмодернистскую тьму. Куда лучше продемонстрировать, что разумен как тезис, так и антитезис (оба имеют прочное этнографическое основание), но при этом они затрагивают разные аспекты одних и те же феноменов; а также показать, что они обе неточны, поскольку предполагают субстантивистскую концепцию категорий природы и культуры (и для их утверждения, и для их отрицания), неприменимую к америндейским космологиям.

Во-первых, нужно учесть, что слова, которые в индигенных языках обычно переводят как «человек» и которые являются частью этноцентричных самоназваний, указывают не на человечество как вид, а на социальность человека; а когда в самоназвании используются усилительные элементы, такие как «настоящие», «истинные», «правильные», в прагматическом (если не синтаксическом) смысле они оказываются скорее местоимениями, чем существительными. Они указывают на субъектность говорящего; они являются маркером высказывания, а не имени собственного. Их роль состоит не в том, чтобы образовать семантическую воронку, ведущую от общего обозначения к частному (где «люди» – это название племени), всё ровным счетом наоборот: они ведут от существительного к перспективному (существительное «люди» используется как прономинальное выражение «народ» или местоимение «мы»[259]). Поэтому местные категории коллективной идентичности обладают столь значительной вариативностью охвата, которая присуща местоимениям, они контрастно и контекстуально маркируют людей, начиная от прямых родственников «я» до всех людей или всех сознательных существ; в большинстве случаев превращение этого слова в этноним является результатом взаимодействия с этнографом. Не более случайным является и то, что большинство американских этнонимов, известных в литературе, представляет собой не самоназвания, а имена (зачастую уничижительные прозвища), данные другими народами: этнонимическая объективация влияет прежде всего на других, а не на того, кто находится в положении субъекта (см.: Urban 1996: 32–44). Этнонимы – это имена третьих лиц, они относятся к категории «они», а не к категории «мы» [260]. К тому же всё это соотносится с распространенным избеганием самоназывания в плане личной ономастики: имена не произносятся вслух их носителями или в присутствии носителей; называть – значит экстернализировать, отделять (от) субъекта.

Таким образом, коллективные самоназвания типа «люди» означают «субъекты», а не «представители человеческого вида»; кроме того, они являются не именами собственными, а личными местоимениями, указывающими на точку зрения говорящего субъекта. Поэтому утверждать, что животные и духи – это духи, означает утверждать, что они субъекты; это означает, что нелю́ди обладают способностью к сознательной интенциональности и агентности, которую дает положение субъекта высказывания. Эти способности овеществлены в виде души или духа этих нелюде́й. Субъект – это тот, у кого есть душа, а душа есть у того, кто способен иметь точку зрения. Таким образом, южноамериканские души, или субъектности – и человеческие, и нечеловеческие, – являются перспективными категориями, космологическими дейктическими элементами, для анализа которых требуется не субстанциалистская психология, а прагматика знака (Viveiros de Castro 1992b; Taylor 1993a; 1996) [261].

Поэтому каждое существо, наделенное точкой зрения, будет субъектом, духом; или, точнее, если имеется точка зрения, то имеется и позиция субъекта. Если нашу конструктивистскую космологию можно кратко выразить соссюровской формулой «точка зрения создает сам объект» – поскольку первичным состоянием является субъект, размещающий точку зрения, – то южноамериканский перспективизм действует по принципу «точка зрения создает сам субъект»; именно субъект активируется, или «агентируется», точкой зрения [262]. Поэтому такие термины, как wari’ (Vilaça 1992), dene (McDonnell 1984) или masa (Århem 1993), означают «люди», но ими могут называть – и называться – совершенно разные классы существ; когда их произносят люди, они означают людей, а когда их произносят пекари, обезьяны-ревуны или бобры, они указывают, соответственно, на пекари, обезьян-ревунов или бобров.

Дело в том, что эти нелю́ди, помещенные в перспективу субъекта, не только «называются» народом; они морфологически и культурно видят себя как людей, как объясняют шаманы и в целом считают обычные люди [263]. Символическое одухотворение животных требует их воображаемого очеловечения и окультуривания; антропоцентричный характер индейского мышления оказывается, таким образом, превыше всех сомнений. Но я считаю, что речь идет о чем-то совершенно ином. Любое существо, временно занимающее точку зрения, воспринимает себя человечным. Телесный облик человека и культура – «утелеснённые» [264] в специфическом расположении схемы перцепции и действия – являются прономинальными атрибутами такого же типа, как и вышеописанные самоназвания. Являясь рефлексивными или апперцептивными схемами («овеществлениями», по Стратерн – Strathern 1988), подобные атрибуты представляют собой средство самовосприятия для любого агента, а не «метафорическую» (то есть несобственную) проекцию буквальных и конститутивных черт человечества как вида на нелюде́й. Эти атрибуты имманентны точке зрения и перемещаются вместе с ней. Человек – естественно – пользуется такой же прерогативой и поэтому, как загадочно и тавтологически говорит Бер (см. выше с. 293), «видит себя самого как такового».

Скажем наконец ясно: животные и другие обладающие душой существа – субъекты не потому, что они (переодетые) люди, а наоборот: они люди, потому что они (потенциальные) субъекты. Это означает, что Культура – это природа Субъекта; она – та форма, через которую любой агент воспринимает свою собственную природу. Анимизм – это не фигуративная проекция отличительных человеческих качеств на нелюде́й; он отражает реальную эквивалентность между отношениями, которые поддерживают между собой люди и нелю́ди: волки видят волков так, как люди видят людей – как людей. Разумеется, человек может быть «человеку волком»; но волк для волка – человек. Ведь, как уже было сказано, общим для людей и животных состоянием является не животность, а человечность, потому что человечность – это название общей формы Субъекта.

Наделение существ, не являющихся людьми, сознанием и интенциональностью по человеческому типу (оставим пока в стороне телесный облик и культурные обычаи) часто называют словами «антропоцентризм» или «антропоморфизм», не различая их. Однако я считаю, что эти два обозначения должны относиться к противоположным космологическим подходам. Популярный западный эволюционизм, например, отличается свирепым антропоцентризмом, но не является, на мой взгляд, особенно антропоморфным. В свою очередь, индигенный анимизм можно назвать антропоморфным, но никак не антропоцентрическим. Ведь если целые полчища других существ являются «людьми», то значит, мы, люди, не такие уж особенные. Старый первобытный нарциссизм – просто выдумка. Настоящий нарциссизм нужно искать у наших современников. Например, у молодого Маркса, который так писал о «человеке» (то есть о Homo Sapiens):

Созидая своей практической деятельностью объективный мир, обрабатывая неорганическую природу, человек доказывает сам себе, что является сознательным видом <…>. Несомненно, у животных тоже есть производство <…>. Но животное производит лишь то, в чем нуждается непосредственно оно само или его потомство. Его производство односторонне, тогда как производство человека универсально <…>. Животное производит только самого себя, тогда как человек воспроизводит целую природу <…>. Животное делает вещи согласно лекалам и потребностям своего вида, тогда как человек производит согласно лекалам других видов (Marx 1961 [1844], 75–76, apud Sahlins 1996).

Что бы там Маркс ни имел в виду, говоря, что «производство человека универсально», я воспринимаю эти слова в том смысле, что человек является универсальным животным. Это интересная мысль. (Если человек – универсальное животное, то другие виды животных по отдельности являются частными разновидностями человечества?) На первый взгляд это соотносится с южноамериканским понятием о том, что человечность – это универсальная форма агентности; но на самом деле суждение Маркса абсолютно противоположно этому утверждению. Маркс говорит, что люди могут стать любым животным, что в нас больше Бытия, чем в любом другом виде; а индейцы, напротив, говорят, что любое животное может быть человеком, что в любом животном больше Бытия, чем кажется. Человек – универсальное животное в двух совершенно разных смыслах: у Маркса универсальность антропоцентрична, тогда как индигенная универсальность антропоморфна.

Мы сказали выше, что анимизм следует рассматривать как выражение логической эквивалентности рефлексивных отношений, которые каждый вид, в том числе и человеческий, поддерживает с самим собой. Действительно, прочтем эти слова Мари-Франсуазы Гедон о космологии цимшианов на северо-западном побережье Северной Америки:

Согласно основным мифам, человек видит мир как человеческое сообщество, окруженное миром духов, в котором находится и животное царство, все жители которого живут в соответствии со своими качествами, участвуя в жизни других. Однако, если бы мы превратились в животное – например, в лосося, – то увидели бы, что лососевый народ для себя самого является тем же, чем для нас являются люди, а нас, людей, они видят как naxnoq [духов] или, например, как медведей, которые едят лососей. Подобный процесс перевода проходит через несколько уровней. Так, например, падающие в реку Скина листья хлопчатника – это лосось для людей-лососей. Кем являются люди-лососи для листьев, я не знаю, но предполагаю, что они видят лосося так, как лосось видит нас (Guédon 1984: 141).

Итак, хотя лососи видят лососей так же, как люди видят людей – и это анимизм, то люди не видят лососей как людей, а лососи не видят людей как людей – и это перспективизм. Но тогда, возможно, анимизм и перспективизм глубже связаны с тотемизмом, чем предполагает модель Дескола?

Почему животные (и не только) видят себя как людей? Как мне представляется, по той же причине, по которой люди видят их как животных, а себя как людей. Пекари не могут видеть себя как пекари (и, например, предполагать, что люди и прочие живые существа – это пекари, переодетые в соответствующие одежды), потому что именно так их видят люди. Если люди видят себя как людей, а нелю́ди видят людей как нелюде́й (то есть как животных или духов), то животным не остается ничего иного, кроме как видеть себя как людей. Подобное асимметрическое искажение перспективистского анимизма любопытным образом контрастирует с симметрией тотемизма. В первом случае корреляция рефлексивных идентичностей (человек является для себя самого тем же, чем для себя самого является некое животное) служит субстратом отношений между мирами людей и животных; во втором случае корреляция различий (один человек является для одного животного тем же, чем другой человек является для другого животного) подчиняет себе оба мира. Корреляция различий производит симметричную и обратимую структуру, в то время как корреляция идентичностей производит асимметричную и псевдопроективную структуру анимизма. На мой взгляд, это происходит, потому что анимизм утверждает идею не столько о том, что животные похожи на людей, сколько о том, что животные – как и мы – отличаются от самих себя: отличие здесь внутреннее и интенсивное, а не внешнее и экстенсивное. Если у всех есть душа, то никто не идентичен самому себе. Если всё может быть человеком, то ничто нельзя безошибочно назвать человеком. Внутренняя человечность делает проблематичным то, что является человеческим по форме.

Говоря о мире, в котором существует множество субъективных позиций, нельзя не вспомнить понятие релятивизма. Действительно, в описаниях америндейских космологий часто встречаются прямые или косвенные указания на релятивизм. Возьмем, к примеру, следующее суждение этнографа Кая Орхема, занимавшегося исследованием макуна. Тщательно описав перспективную вселенную этого народа, обитающего на северо-востоке Амазонии, Орхем приходит к следующему выводу: концепция множественности точек зрения на реальность говорит о том, что в том, что касается макуна, «любая перспектива одновременно является в равной степени верной и настоящей», а «настоящего и правильного представления о мире не существует» (Århem 1993: 124, курсив мой).

Орхем, разумеется, прав; но только в определенном смысле. Поскольку весьма вероятно, что в том, что касается людей, макуна сказали бы, что, наоборот, есть только одно верное и правильное представление о мире. Если бы мы, например, начали видеть червей, которые завелись в трупе, как жареную рыбу – так их видят грифы, то, значит, с нами явно что-то не так. Ведь это означает, что мы превращаемся в грифа, что обычно не входит ни в чьи планы: это знак болезни или того хуже. Перспективы должны существовать отдельно друг от друга. Только шаманы, своего рода межвидовые андрогины, могут устанавливать связь между ними, и то в особых, контролируемых условиях [265].

Но есть куда более важный вопрос. Действительно ли, как утверждает Орхем, америндейская перспективистская теория предполагает множественность представлений об одном и том же мире? Достаточно ознакомиться с этнографическими сведениями, чтобы увидеть, что дело обстоит в точности наоборот: все существа видят («представляют») мир одинаково – меняется тот мир, который они видят. Животные пользуются теми же самыми категориями и ценностями, которые есть у людей: их миры, как и наш мир, вращаются вокруг охоты и рыбной ловли, пищи и ферментированных напитков, кросс-кузенов и войны, обрядов инициации, шаманов, вождей, духов и т. д. (Guédon, op. cit.: 142). Если луна, змеи и ягуары видят людей как тапиров или диких свиней, то именно потому, что они, как и мы, едят тапиров и диких свиней: это человеческая еда. Иначе и быть не может, ведь, будучи в своих владениях людьми, нелю́ди видят вещи так, как их видят люди. Иными являются вещи, которые они видят: то, что для нас кровь, для ягуара пиво; то, что для мертвых гниющий труп, для нас забродивший маниок; то, что мы видим как грязную лужу, для тапира большой церемониальный дом…

На первый взгляд эта идея кажется несколько контринтуитивной, поскольку, когда мы начинаем о ней думать, она как будто превращается в свою противоположность, как в оптических иллюзиях, где нужно расфокусировать зрение. Джеральд Вайс, например, описывает мир кампа как «мир относительных обликов, где разные существа по-разному видят одни и те же вещи» (Weiss 1972: 170). Что, опять же, в некотором смысле верно. Но сам Вайс не «видит», что то, что разные виды существ по-разному видят одни и те же вещи, связано лишь с тем, что разные виды существ одинаково видят разные вещи. И что мы должны считать «одними и теми же вещами»? Для кого, для какого вида они «одни и те же»? Призрак вещи-в-себе витает над формулировкой Вайса.

Перспективизм – это не релятивизм, а мультинатурализм. Культурный релятивизм – мультикультурализм – предполагает разнообразие субъективных и частичных представлений, оказывающих влияние на единую и цельную внешнюю природу, которой безразличны представления; америндейцы предлагают нечто противоположное: чисто прономинальное репрезентативное или феноменологическое единство, безразлично наложенное на реальное разнообразие. Единая «культура» и множественные «природы»; постоянная эпистемология и переменная онтология – перспективизм – это мультинатурализм, потому что перспектива – это не представление.

Перспектива – не представление, потому что представления свойственны духу, а точка зрения находится в теле [266]. Способность занимать точку зрения – это, несомненно, возможность души, и нелю́ди являются субъектами в той степени, в которой обладают (или сами являются) духом; но различия между точками зрения – а точка зрения есть не что иное, как отличие – находятся не в душе. Душа, формально одинаковая у всех видов, везде видит одно и то же; отличие должно быть связано с телесными особенностями. Это позволяет ответить на поставленные выше вопросы: если нелю́ди – это люди и у них есть душа, то чем они отличаются от людей? И почему, будучи людьми, они не видят нас как людей?

Животные так же, как и мы, видят другие вещи, потому что их тела отличаются от наших. Я не имею в виду физиологические различия – в этом смысле америндейцы считают все тела в основном одинаковыми, но чувства, аффекты и способности, свойственные каждой разновидности тела: чем данный вид питается, как передвигается, как общается, где обитает, является он социальным или одиночным видом… Телесная морфология – важный признак этих аффективных различий, хотя она может быть обманчивой: например, под личиной человека может скрываться аффект-ягуар. Поэтому, говоря о теле, я не имею в виду отличительные физиологические или характерные анатомические черты; я имею в виду манеры или стили поведения, представляющие собой габитус. Между формальной субъектностью душ и субстанциальной материальностью организмов пролегает центральная область – тело, кладезь аффектов и способностей, источник перспектив. Перспективизм – это отнюдь не спиритуалистский эссенциализм релятивизма, перспективизм – это телесный маньеризм.

В то же время телесные отличия различимы только с внешней точки зрения, то есть только другому, поскольку существа каждого вида видят себя одинаково (людьми): тело – это способ восприятия инаковости как таковой. В нормальных условиях мы не видим животных как людей, а они не видят нас как людей, потому что перспективные формы наших тел отличаются друг от друга. Так, если Культура – это рефлексивная перспектива агента, объективированная в понятии души, то можно сказать, что Природа – это точка зрения агента на другие тела-аффекты; иными словами, если Культура – это природа Субъекта, то Природа – это форма Другого как тела, то есть как чего-то воспринимаемого другим. Культура имеет вид субъектного местоимения «я»; природа – это идеальная форма «не-субъекта» или объекта, на которую указывает безличное местоимение «он» (Benveniste 1966a: 256).

Если в глазах америндейцев важнейшим является тело, то мы наконец можем понять, откуда берется асимметрия в приводимом Леви-Строссом анекдоте об испанских и антильских методах проверки на человечность. Европейцам было важно узнать, есть ли у других душа; индейцев заботило то, какое у других тело. Великим диакритическим знаком, местом преломления перспективы для европейцев является душа (индейцы – люди или животные?); а для индейцев – тело (европейцы – люди или духи?). Европейцы не сомневались, что у индейцев есть тела – ведь тела есть и у животных; а индейцы не сомневались, что у европейцев есть души – ведь и у животных есть души. Индейцев интересовало, способны ли тела, в которые заключены эти «души», на такую же чувствительность и такое же поведение; принадлежат ли эти тела людям или духам, не подверженным гниению и способным принимать различные обличья. Итак: европейский этноцентризм заключается в отрицании того, что в других телах обитает такая же душа; а индигенный этноцентризм – в сомнении относительно того, что другие души живут в таких же телах.

Как показал Ингольд (Ingold 1994, 1996), понятие человеческого в западной традиции неоднозначно: с одной стороны, человечество (humankind) – это один из многих видов животных, а царство животных включает в себя людей; с другой стороны, человечность (humanity) – это нравственное состояние, исключающее животных. Эти два понятия одновременно сосуществуют в проблемном и противоречивом понятии «человеческой природы» [267]. Иными словами, наша космология представляет между людьми и животными физическую непрерывность и метафизическую прерывность: первая делает человека предметом естественных наук, а вторая – предметом исследования культуры. Наш великий разделитель – это дух: это он ставит человека выше и животных, и материи вообще, это он выделяет каждого индивида из толпы себе подобных, это он делает отличными друг от друга культуры и исторические периоды как коллективные сознания или духи времени. Тело, напротив, играет роль большого соединителя, механизма «современной партиципации»: это он соединяет нас с остальными живыми существами, объединенными универсальным субстратом (ДНК, углеродной химией и т. д.), который, в свою очередь, указывает на единую природу всех материальных «тел» [268]. В противоположность нам америндейцы изображают метафизическую непрерывность и физическую прерывность между обитателями космоса; первая является продуктом анимизма – «примитивная партиципация», а вторая – перспективизма. Объединяет здесь дух, который является не материальной субстанцией, а рефлексивной формой; а разъединяет тело, которое является не материальной субстанцией, а активным аффектом.

Перспективизм – это не релятивизм, а реляционизм. Рассмотрим еще один пример «амазонского релятивизма», представленный Ренар-Казевитц (Renard-Casevitz) в книге о мифологии машигуэнга. Комментируя миф, в котором люди посещают различные деревни, где живут странные люди, называющие свою пищу: змей, летучих мышей и огненные шары – «рыбой», «агути» и «ара» (ими питаются люди), автор приходит к пониманию, что индигенный перспективизм нельзя считать культурным релятивизмом:

В мифе утверждается, что существуют транскультурные и транснациональные нормы, которые действуют одинаково. Эти нормы определяют, что мы любим, чего мы не любим, одинаковые диетические правила, одинаковые запреты и извращения <…>. Мифические недоразумения происходят от устаревших представлений, а не варварских вкусов или некорректного использования языка (Renard-Casevitz, op. cit. 25–26, курсив мой).

Но всё это не помешало автору сделать совершенно банальный вывод:

Это размещение в перспективе [франц. mise en perspective] – всего лишь применение и транспозиция универсальных социальных практик, например, того, что мать и отец X являются тестями или свекрами Y <…>. Вариативность названия в зависимости от занимаемого места объясняет, почему А может быть одновременно рыбой для X и змеей для Y (op. cit.: 29).

Проблема состоит в том, что подобное обобщение позиционной релятивности, присущей общественной жизни, применяемое к межвидовым или межродовым различиям, парадоксальным образом приводит к выводу о том, что человеческая культура (то есть культура машигуэнга) является чем-то естественным, то есть абсолютным: все едят «рыбу», никто не ест «змей».

Между тем весьма любопытна проведенная Казевитц аналогия между положением в системе родства и восприятием рыб или змей в качестве различных видов живых существ. Проведем мысленный эксперимент. Термины родства относительны, они представляют собой открытые логические операторы; они относятся к тому классу имен, которые означают нечто в категориях его отношений с чем-то другим (наверняка у лингвистов есть отдельное обозначение для подобных слов, что-то вроде «двухместного предиката»). А такие понятия, как «рыба» или «дерево», относятся уже к «собственным» существительным, значение которых открыто или четко описано; они указывают на объект исходя из его самодостаточных и автономных свойств. И в индейском перспективизме, судя по всему, субстанции, обозначаемые такими существительными, как «рыба», «змея», «гамак», «каноэ», используются как соединительные, как нечто среднее между именем и местоимением, существительным и дейксисом. (Предположительно, существует различие между названиями естественных видов, таких как «рыба», и названиями таких артефактов, как «гамак», – об этом ниже.) Если мы называем кого-то отцом, то, значит, он отец для кого-то другого: отцовство – это вид отношений, а «рыбность» или «змейность» – это свойство, присущее рыбам и змеям. Тем временем в перспективизме рыба также является рыбой только потому, что существует кто-то еще, для которого она является рыбой.

Но если высказывания о том, что сверчки – это рыбы мертвых (см. главу 1 настоящего издания), а грязные лужи – уютные кровати тапиров, действительно равнозначны высказыванию – приводимому Ренар-Казевитц – о том, что Нина, дочь моей сестры Изабеллы, является моей племянницей, тогда действительно ни о каком релятивизме речи не идет. Изабелла не мать для Нины с точки зрения Нины, в обычном, субъективистском смысле этого слова. Она – мать Нины, она реально и объективно является ее матерью, а я объективно являюсь ее дядей. Это отношение имеет внутренний, генетический характер: моя сестра – мать человека, которому я прихожусь дядей, точно так же, как сверчки живых – это рыбы мертвых; это не внешнее, репрезентативное отношение типа «X – рыба для кого-то», что подразумевает, что рыба не более чем представление X, независимо от того, «что у него внутри». Абсурдом было бы утверждать, что, поскольку Нина – дочь Изабеллы, а не моя, она не является «дочерью» и для меня – ведь она как раз-таки дочь моей сестры. Уайтхед в книге «Процесс и реальность» (Process & Reality) делает такое наблюдение: «…сказать „реальный мир“ – все равно что сказать „вчера“ или „завтра“: оно меняет значение в зависимости от точки зрения» (apud Latour 1994: 197). Поэтому точка зрения – не субъективное мнение: в понятиях «вчера» и «завтра» нет ничего субъективного, как нет его и в понятиях «моя мать» или «твой брат». Реальный мир различных видов зависит от своих точек зрения, потому что «мир» состоит из различных видов и представляет собой абстрактное пространство расхождения между ними как точками зрения: нет точек зрения на вещи, сами вещи и существа являются точками зрения (Deleuze 1969: 203). Поэтому вопрос здесь не в том, «как макаки видят мир» (Cheney & Seyfarth 1990), а в том, какой мир выражается через макак, точками зрения какого мира они являются.

Представьте, что подобными являются все «субстанции», существующие в америндейских мирах. Представьте, что, подобно тому, как два человека являются братьями, потому что у них общие родители, они принадлежат к одному виду, потому что у них одни и те же рыбы, одни и те же змеи, одни и те же каноэ и т. д. И тогда вы поймете, почему в амазонских космологиях так часто говорится о связях между животными и людьми. Кровь человека – это пиво ягуара точно так же и по тем же самым причинам, по каким моя сестра – это жена моего свояка. Многочисленные америндейские мифы, рассказывающие о межвидовом браке и тяжелых отношениях между зятьями-людьми и их новыми родственниками-животными, соединяют эти две аналогии. И мы видим, что перспективизм тесно связан с дарообменом. Он не только может пониматься как разновидность дарообмена («взаимность перспектив» из эпиграфа к данному тексту), но и сам обмен следует определять в этих понятиях – как обмен перспективами (Strathern 1988, 1992a, b).

В итоге мы имеем полностью реляционную онтологию, в которой отдельные субстанции или субстанциальные формы не являются последней истиной. Здесь – вспомним традиционное философское деление – первичные качества неотличимы от вторичных (или «просто факты» – от «институциональных фактов», если воспользоваться дихотомией из недавней книги Сёрла – Searle 1995).

Скажем несколько слов об этой книге Сёрла. В ней автор противопоставляет простые факты или объекты, чья реальность не зависит от сознания – такие как сила гравитации, горы, деревья и животные (сюда относятся все natural kinds), – фактам и объектам, которые называет институциональными, чьи существование, идентичность и цель вытекают из особенного культурного значения, которым их наделяют люди, – это такие вещи, как брак, деньги, топоры или компьютеры. Отметим, что данная книга называется The construction of social reality, а не The social construction of reality (это книга Бёрджера и Лукмана). Простые факты не являются сконструированными, в отличие от фактов институциональных (в том числе и от утверждений о простых фактах). В этой современной версии старого дуализма природа – культура культурный релятивизм применим к культурным объектам, а к естественным объектам применяться должен естественный универсализм.

Если бы Сёрл ознакомился с моим изложением южноамериканского перспективизма, то он, вероятно, передал бы мои слова так: для индейцев все факты относятся к ментальному, или институциональному типу, а все предметы, даже деревья и рыбы, похожи на деньги или каноэ в том смысле, что их единственная реальность (как денег и каноэ, а не как бумажек и бревен) диктуется тем, каким значением наделяют их люди и как используют. Это и было бы релятивизмом – возможно, даже в его гипертрофированном, абсолютном виде.

Действительно, анимистически-перспективная онтология америндейцев предполагает, в частности, отсутствие самостоятельных естественных фактов, так как «природа» одних – это «культура» других (см. выше). Если формула конститутивного правила или институционального факта звучит как «X считается Y в контексте V» (Searle 1969: 51–52), то интересующие нас здесь индейские факты звучат так: «Кровь считается пивом в контексте ягуара». Но эти институционные факты (Y в формуле Сёрла) здесь универсальны и тем самым не помещаются в гипотезу Сёрла, где универсальными являются простые факты, а факты институциональные являются частными. Перспективизм невозможно свести к конструктивистскому релятивизму (согласно которому все факты являлись бы институционными и культурно вариативными). Перед нами пример культурного универсализма, а противовесом ему является естественный релятивизм (выражение Латура – Latour 1991: 144). Так же расходятся между собой наше увязывание природы с универсальным, а культуры – с частным, и то, что я называю мультинатурализмом.

Всем известно высказывание Витгенштейна: «Умей лев говорить, мы бы не смогли его понять». Это релятивистское высказывание. Можно сказать, что у индейцев не только львы – или, точнее, ягуары – умеют говорить, но и мы прекрасно можем услышать, что они говорят; но что они хотят этим сказать – уже другая история. Одни и те же представления при разных объектах; одно и то же значение при разных референтах. Проблема индейцев не относится к области Фреге.

Идея о том, что в амазонских космологиях великим соединителем – то есть тем, что соединяет существ одного вида, одновременно отличая их от других видов, – является тело, позволяет взглянуть на некоторые классические вопросы региональной этнологии в новом свете.

Так, старинный вопрос важности телесного в амазонских обществах (Seeger, DaMatta & Viveiros de Castro 1979) обретает космологическое обоснование. Теперь мы можем, например, лучше понять, почему категории идентичности – индивидуальные, коллективные, этнические, космологические – так часто выражаются на языке тела, особенно в питании и в украшении тела. Всеобщая символическая значимость пищевых и кулинарных режимов – от мифологического леви-строссовского «сырого и приготовленного» до идеи пиро о том, что их в буквальном смысле делает отличными от белых «настоящая еда» (Gow 1991a); от пищевого воздержания, характерного для центральнобразильских «консубстанциальных групп» (Seeger 1980) до базовой классификации живых существ в зависимости от их пищевого режима (Baer 1994: 88); от концептуальной продуктивности застолья, схожей диеты и относительного положения добыча-объект и хищник-субъект (Vilaça 1992) до вездесущего каннибализма как предикативного горизонта любых отношений с другим, будь они брачными, пищевыми или военными (Viveiros de Castro 1993a), – эта универсальность как раз демонстрирует идею о том, что различие возникает там, где сочетаются создающие тело поведение и процессы.

То же самое следует сказать об интенсивном семиотическом использовании тела в определении личной идентичности и циркулировании общественных ценностей (Turner 1995). Связь между подобной сверхэксплуатацией тела (особенно его видимой поверхности) и ограниченными в амазонском социуме ресурсами, то есть объектов, способных служить носителем отношений, – или ситуация, в которой общественный обмен не опосредован густыми материальными объективациями, подобными тем, что характерны для экономик, основанных на дарообмене или торговле, – была показана проницательным Тёрнером, продемонстрировавшим, что человеческое тело теперь должно являться прототипом социального объекта. Но америндейский акцент на социальное построение тела нельзя считать культурализацией естественного субстрата; оно является производством отличительно-человеческого тела, то есть естественно-человеческого. Это выражает стремление скорее не к «антиодушевлению» тела за счет культурного маркирования, а к превращению слишком общего тела в частное, дифференцируя его и от тел других человеческих коллективов, и от тел других видов. Будучи местом дифференцирующей перспективы, тело должно быть максимально дифференцировано, чтобы полностью выразить эту перспективу.

Человеческое тело можно рассматривать как место столкновения человеческого и животного, но не потому что оно имеет животную природу, которую культура должна скрывать и контролировать (Rivière 1994). Тело – основной выразительный инструментарий субъекта, а вместе с тем и объект par excellence, то, что показывается другому. Поэтому максимальная социальная объективация тела, его максимальная партикуляризация, выраженная в украшении и ритуальной демонстрации, когда оно покрыто перьями, красками, рисунками, масками и прочими животными протезами, представляет собой его максимальную анимализацию (Goldman 1975: 178; S. Hugh-Jones 1979: 141–142; Seeger 1987: главы 1 и 2; Turner 1991b, 1995). Человеку, облачающемуся в одежду животного для участия в ритуале, соответствует сверхъестественно обнаженное животное: первый, оборачиваясь животным, открывает перед самим собой «естественные» отличия своего тела; второе, лишившись внешней оболочки и показав свой человеческий облик, демонстрирует «сверхъестественную» схожесть духов. Модель духа – дух человеческий; но модель тела – тела животных; а если культура – это обобщенная форма «я» и природа «он», то объективация субъекта для самого себя требует сингуляризации тел – того, что натурализует культуру, то есть «утелесняет» ее, в то время как субъективация объекта требует сообщения духов – что культурализует природу, то есть делает ее сверхъестественной. В этом смысле америндейскую проблематику различий между природой и культурой необходимо переосмыслить в свете соматического перспективизма, а уже потом погрузить в раствор общей человеческо-животной анимической социальности.

В качестве важного аргумента в пользу идеи о том, что моделью тела являются тела животных, вспомним, что в амазонской этнологии и мифологии нет практически ни одного примера животного, «переодевающегося» в человека, то есть принимающего человеческий облик, как будто это его одежда. Все тела, и человеческое тоже, понимаются как одежды или облачение; но животные никогда не надевают человеческих одежд. Обычно или люди превращаются в животных, надев звериную одежду, или животные сбрасывают свою звериную одежду, оборачиваясь людьми. Человеческий облик – это подобие тела внутри тела, первобытное обнаженное тело – «душа» тела [269].

Важно отметить, что эти америндейские тела мыслятся не как факт, а как продукт. Отсюда акцент на методы непрерывного производства тела (Viveiros de Castro 1979), концепция родства как процесса активного породнения людей (Gow 1989, 1991a) путем обмена телесными, сексуальными и пищевыми жидкостями, а не как пассивное наследование некоей основной сути, – теория памяти, которая записывается на «плоти» (Viveiros de Castro 1992a: 201–207) и вообще теория о телесном расположении познания (McCallum 1996). Южноамериканский Bildung в первую очередь затрагивает тело, а не дух: всякое духовное изменение проходит через телесную трансформацию, через переопределение аффектов и способностей тела.

Очевидно, что характер тела как процесса, а не данности – это понятие требует «культурной» дифференциации для дифференциации «естественной» – связан с межвидовой метаморфозой, которую америндейские космологии всегда допускают. Не следует удивляться этому мышлению, где великим разделителем является тело, которое при этом может меняться. В нашей космологии уникальную отличительную функцию выполняет дух, но это не делает невозможным общение (хотя солипсизм остается постоянной проблемой) и не дискредитирует духовную трансформацию, вызванную такими процессами, как образование и принятие религии; на самом деле именно благодаря тому, что духи отличаются друг от друга, нам нужны религии (европейцы хотели узнать, есть ли у индейцев душа, чтобы изменить ее). Телесная метаморфоза – это южноамериканский противовес духовным изменениям.

Относительная редкость точных и задокументированных примеров одержимости духом в южноамериканском комплексе шаманизма может, таким образом, быть связана с превалированием противоположной темы – телесной метаморфозы. Это может пролить свет и на проблему обращения индейцев в христианство. Местный опыт «окультуривания», вероятно, отдает предпочтение усвоению и отелеснению западных телесных практик – питания, одежды, межэтнических сексуальных отношений, языка как соматической способности, – ставя духовную ассимиляцию на второе место [270]. Антропологические теории о социокультурных переменах, как правило, отрицают – несомненно, совершенно справедливо – западные идеи об этногенезе, метисации и расовой ассимиляции как ведущие к потере этнокультурных различий. Процессы окультуривания, напротив, определяются в категориях идеологических перемен, то есть как чисто ментальные процессы, прежде всего влияющие на нативные «верования»; окультуривание мыслится по образу принятия религии, а «культура» мыслится по образу религии (см. главу 3 настоящего издания). Следовательно, несмотря на оттенок, вносимый в эти концепции понятиями вроде «габитус», телесные перемены, связанные с окультуриванием, воспринимаются как итог влияния перемен на план «коллективных представлений», а не как их причина. Я считаю, что индейцы мыслят по-другому просто потому, что их «мышление» по-другому связано с их «телом».

Нужно отметить, что южноамериканская метаморфоза – это не спокойный процесс и тем более не цель. Если в нашей космологии нас веками пугает призрак солипсизма – отображающий наш страх не узнать себя в себе подобных, потому что никого подобного нам может не оказаться ввиду потенциальной абсолютной уникальности духов, то возможность метаморфозы отражает противоположный страх: страх потерять возможность отличать человека от животного, а в особенности ужас от возможности увидеть в поедаемом теле животного заключенную в нем человеческую душу (Goldman 1975: 183; Brightman 1993: 206 и далее; Erikson 1997: 223) [271]. Это ведет к одной из важнейших этнографических рекурсий перспективизма: люди, оставшиеся без животных, соединяются со своей настоящей духовностью, скрытой за видимыми формами, чтобы породить огромный свод пищевых ограничений или правил, которые запрещают есть некоторых животных, мифически единосущных людям, требуют, чтобы шаман лишил животное субъектности перед употреблением его в пищу – путем нейтрализации духа, превращения плоти животного в овощ или семантически переводя его в категорию более далеких от человека животных – и все это под страхом возмездия в виде болезни, понимаемой как контрканнибализм со стороны добычи, ставшей хищником, когда происходит смертельная инверсия перспектив, и человек превращается в животное [272]. Призрак каннибализма – америндейский ответ на проблему солипсизма: если последний вытекает из неуверенности в том, что одинаковость тел гарантирует реальное сообщество душ, то первый предполагает, что одинаковость душ может взять верх над реальным различием тел и что любое поедаемое животное, несмотря на все старания шамана по лишению его субъектности, останется человеком. Конечно, это не мешает нам иметь в своих кругах более или менее радикальных солипсистов, а некоторым америндейским обществам быть более или менее каннибальскими в буквальном смысле слова.

Целью амазонского каннибализма является не десубъективация, как в случае с телами животных, а как раз-таки усвоение субъективного аспекта врага, который для этого должен быть сверхсубъективирован (см.: Viveiros de Castro 1992a, 1996a (глава 4 настоящего издания) и Fausto 2001). Как было сказано выше, работа шамана во многом связана с превращением мертвых животных в совершенно естественные тела, лишенные духа и поэтому безопасные для употребления в пищу. В свою очередь, одной из отличительных черт духов является то, что они в высшей степени несъедобны; благодаря этому качеству они сами превосходные едоки, то есть антропофаги. Поэтому духи так любят являть себя в виде больших хищных животных. Это также помогает понять, почему нехищные животные видят людей как духов, почему хищные животные видят нас как добычу, а животные, считающиеся несъедобными, часто отождествляются с духами.

Понятие метаморфозы напрямую связано с часто упоминавшейся в этом тексте доктриной о звериных одеждах. Как согласовать эту идею о том, что тело является источником дифференцирующей перспективы, с темой облика и сути, которая всегда возникает при интерпретации анимизма и перспективизма? Здесь, на мой взгляд, имеется существенная ошибка, когда телесный «облик» считается инертным и ложным, а духовная «сущность» активной и истинной (см. выводы Голдмана в кн.: Goldman 1975: 63, 124–125, 200). Однако, на мой взгляд, индейцы, говоря о телах-одеждах, имеют в виду совсем не это. Речь идет скорее не о том, что тело – это одежда, а о том, что одежда – это тело. Не будем забывать, что в этих обществах записывают на коже действенные знаки и используют маски животных (или по крайней мере знают принцип их действия), способные метафизически трансформировать идентичность того, кто их носит, если это происходит во время определенного ритуала. Надеть одежду-маску – значит не скрыть человеческую сущность под звериной внешностью, а активировать способности тела другого [273]. Одежды животных, используемые шаманами для перемещения по космосу, представляют собой не костюмы, а инструменты: это своего рода подводные или космические скафандры, а не карнавальные маски. Человек, надевающий скафандр, может, подобно рыбе, дышать под водой, но он не будет прятаться под чужой личиной. Точно так же одежды, которые у животных скрывают внутреннюю человеческую «сущность», являются не просто костюмом, а их собственным аппаратом, дающим им аффекты и способности, определяющие каждое животное [274]. Конечно, «внешность обманчива» (Hallowell 1960; Rivière 1994); но, по моим впечатлениям, америндейские нарративы о животных одеждах уделяют не меньше внимания тому, что эти одежды делают, чем тому, что они скрывают [275]. Кроме того, между существом и его внешностью есть тело, которое важнее ее, – и те же самые нарративы показывают, что «маска» внешности всегда «срывается», когда тело персонажа ведет себя несоответственно [276]. Итак: нет никаких сомнений, что тела можно менять и что «за» ними находится субъектность, формально идентичная человеческой. Но эта идея не похожа на нашу оппозицию между внешностью и сущностью; она указывает лишь на то, что объективная способность тел к пермутации базируется на субъективной эквивалентности духов.

Другая классическая тема южноамериканской этнологии, которую можно рассмотреть в этом разделе, – это тема социологической прерывистости между миром живых и миром мертвых (Carneiro da Cunha 1978). Основное различие между живыми и мертвыми состоит в теле, а не в духе; смерть – это телесная катастрофа, превалирующая как различающий элемент над общей «одушевленностью» живых и мертвых. Америндейские космологии обращают на мертвых не меньше внимания, чем на животных, и, как и в случае с животными, разнообразно описывают огромные различия мертвых и живых. Строго говоря, мертвые – не люди, поскольку они отделены от своих тел. Будучи духом, который характеризует отсутствие человеческого тела, мертвый направляется к телам животных; поэтому умереть – значит превратиться в животное [277], как превратиться в других представителей телесной инаковости, в особенности в свойственников и врагов. Таким образом, если анимизм утверждает субъективную и социальную непрерывность между людьми и животными, то его соматическое приложение, перспективизм, устанавливает не менее социальную объективную прерывность между живыми и мертвыми людьми. (Религии, основанные на культе предков, утверждают обратное: духовная идентичность пересекает телесную границу смерти, духи живых и мертвых одинаковы – в одном случае сверхъестественные предки и одержимость духом, в другом – анимализация мертвых и телесная метаморфоза.)

Теперь, когда мы рассмотрели дифференцирующую составляющую америндейского перспективизма, остается найти космологическую функцию межвидовой единицы духа. И здесь, я считаю, следует ввести относительное определение категории «Сверхъестественное», которая сегодня в опале, но, на мой взгляд, может принести неоспоримую пользу [278]. Эта категория – не только удобный ярлык, который можно навесить на космографические царства типа «сфер небесных» или на третью категорию интенциональных сущностей, поскольку в индигенных космологиях точно найдется не одно существо, которое не является ни человеком, ни животным (я имею в виду «духов»); понятие «Сверхъестественное» может послужить для описания особого реляционного контекста и собственного феноменологического качества, отличного как от свойственной социальному миру межсубъектности, так и от «межобъектных» отношений с телами животных.

Продолжая аналогию с прономинальной последовательностью (Benveniste 1966a, b), можно увидеть, что между рефлексивным «я» культуры (порождающим концепцию души или духа) и безличным «он» природы (маркирующим связь с телесной инаковостью) имеется незаполненная позиция – «ты», второе лицо, или другой, взятый как другой субъект, чья точка зрения служит латентным эхом «я». Я считаю, что эта концепция может помочь в определении сверхъестественного контекста – аномального контекста, в котором субъект захвачен другой доминирующей космологической точкой зрения, в которой он является «ты» в нечеловеческой перспективе, а Сверхъестественное есть форма Другого как Субъекта, требуя объективации человеческого «я» для этого Другого в виде «ты».

Типичная сверхъестественная ситуация в америндейском мире – это встреча в лесу между человеком – который обязательно находится один, – и существом, которое человек сначала видел как простое животное или другого человека и которое потом оказывается духом или мертвым и говорит с человеком (блестящий разбор динамики этого общения см. в кн.: Taylor 1993a) [279]. Как правило, для собеседника эти встречи смертельны, поскольку он, подчиненный нечеловеческой субъектности, переходит на его сторону, превращаясь в существо того же вида, что и оно: в мертвого, в духа или в животное. Кто ответит на произнесенное не-человеком «ты», соглашается остаться его «вторым лицом» и занять положение «я» уже как не-человек. (Только шаманы, по определению и долгу службы обладающие несколькими природами, способны переходить между перспективами, обращаясь на «ты» и отзываясь на «ты» при общении с нечеловеческими акторами, не теряя своей субъектности.) Так, каноническая форма этих сверхъестественных встреч заключается во внезапном понимании того, что другой – человек, то есть что он – человек, что автоматически расчеловечивает и отчуждает говорящего, превращая его в добычу – в животное. Таков подлинный смысл америндейского страха перед обманчивой внешностью. Внешность обманчива, потому что никогда нельзя быть уверенным, какая точка зрения преобладает, то есть какой мир действителен, когда мы общаемся с другим. Всё опасно; особенно когда все – люди, а мы, возможно, уже нет.

Необходимо отметить, что сравниваемые здесь две точки зрения – которые я назвал соответственно «западной» и «америндейской», – с нашей точки зрения, несовместимы. Циркуль нужно прочно поставить на одну ногу, чтобы вторая могла свободно вращаться. Мы выбрали для опоры ногу, соответствующую природе, чтобы другая описала окружность культурного разнообразия. Индейцы, похоже, выбрали для опоры своего космического циркуля ногу, которую мы называем «культурой», тем самым подчинив нашу «природу» бесконечным изгибам и вариациям. Идея о циркуле, способном одновременно свободно орудовать обеими ногами – законченный релятивизм, – была бы геометрически противоречива и философски нестабильна.

Но нельзя забывать, что, если ноги циркуля расставлены, то они опираются на ось: различие между природой и культурой вращается вокруг точки, в которой его нет. Эта точка, как замечательно отметил Латур (Latour 1991), в нашем модерне проявляется лишь в виде внетеоретической практики, поскольку Теория – это работа по очистке и разделению «срединного мира» практики на противоположные царства, субстанции или принципы – например, на Природу и Культуру. Америндейское мышление – а возможно, и всякое мифопрактическое мышление – выбрало противоположный путь. Ибо объект мифологии расположен именно в той точке, где только зарождается разделение на Природу и Культуру. В этом виртуальном источнике всех перспектив абсолютное движение и бесконечная множественность неотличимы от застывшей неподвижности и невыразимого единства.

И в конечном счете: если индейцы правы, то различие между двумя точками зрения не является вопросом культуры и тем более ментальности. Если контраст между релятивизмом и перспективизмом или же между мультикультурализмом и мультинатурализмом рассмотреть в свете не нашего мультикультурного релятивизма, а индейской доктрины, то мы неизбежно придем к выводу о том, что взаимность перспектив применима сама к себе и что различны миры, а не мышления:

Возможно, в один прекрасный день мы поймем, что в мифологическом мышлении работает та же логика, что и в мышлении научном, и человек всегда мыслил одинаково «хорошо». Прогресс – если этот термин по-прежнему будет применим, – произошел не в мышлении, а в том мире, в котором жило человечество, всегда наделенное мыслительными способностями, и в котором оно в процессе долгой истории сталкивалось со всё новыми явлениями (Lévi-Strauss 1955b: 255).

Япии-до с дочерью (Ипишуна, 1981)

Дар – это не то, что дано, предупреждает автор «Очерка о даре». По крайней мере, он не дан антропологу, который должен начать с наблюдения за тем, что дано, а «данное – это Рим, Афины, средний француз, меланезиец с того или иного острова, а не молитва или право в себе» (Mauss 1923–1924: 276). Кажется, мы выучили урок, и даже, пожалуй, слишком хорошо, поскольку традиция, право, дар и тому подобное (чтобы перечислить их полностью, пришлось бы привести весь глоссарий антропологических терминов) сегодня считаются не просто идеальными конструктами, а воображаемыми, если не вредными сущностями. Поэтому под подозрением оказывается сама «данность» этой иконы нашей дисциплины – меланезийца. Данное в полном составе начало отступать.

Пусть для антрополога остается данностью меланезиец, если так было угодно Моссу (который обстоятельно добавил бы: с такого-то или такого-то острова), или что-то еще, как мы не устаем утверждать, открытым остается вопрос: что есть данность для меланезийца? Сразу скажем, это вопрос не праздный. Если верно, что «задача антропологии – разработать общественную науку наблюдаемого» (Lévi-Strauss 1954: 379), то одна из наших основных задач состоит в том, чтобы разъяснить, что играет роль данности для изучаемых народов – то есть роль изначального факта, описывающего и обусловливающего человеческую агентность, – и что, соответственно, воспринимается как надстройка или нечто произведенное, то есть относящееся к сфере актов и ответственности агентов. По любопытному совпадению особенно примечательной формулировкой этой проблемы мы обязаны специалисту по Меланезии (Wagner 1981).

В данной статье мы перенесем «проблему данного» на индигенную Амазонию. Здесь я, отталкиваясь от обозначенных Роем Вагнером в «Изобретении культуры» подходов разных традиций к различению между «данным» и «сконструированным», провожу контуры того, что можно было бы назвать общей теорией амазонской социальности, исходя из их концепции родства.

Представленный ниже текст взят из неоконченной книги (она готовится к публикации), в которой, среди прочего, обсуждается существующая в современной антропологии тенденция считать родственные связи разновидностью социальной конструкции – скорее в практически-процессивном, чем в теоретически-дискурсивном смысле этого выражения [281]. Хотя я ценю эту идею и согласен с ее плодотворностью, я также считаю, что ни один аспект человеческого опыта не является полностью сконструированным (данным как); что-то всегда должно быть данным (сконструированным как).

Однако индигенное конструирование данного и в западной традиции значительно различается. Некоторые из этих различий мы уже рассмотрели в контексте трансформаций дуализма «природа – культура», которых требует амазонская перспектива (Viveiros de Castro 1996c; см. главу 7 настоящего издания); здесь мы распространим свои рассуждения на родство и в целом на базовые категории индигенной социальности. Пожалуй, точнее было бы сказать не «распространим», а «ограничим» их этой темой, поскольку мы будем наблюдать – и перемещать – специфическое проявление рассмотренного ранее космологического дуализма и того, как он влияет на сферу социальных отношений, поляризуя ее. Однако терминология проблемы не меняется, как и ее предлагаемое решение.

Я совершенно тогда не заметил связи между подходом, который я применил в статье 1996 года об индигенном перспективизме, и идеями Вагнера (см. главу 7 настоящего издания, § 1). В данном тексте эта связь признаётся и развивается. Оставим на другой раз анализ моих расхождений с вагнеровской семиотикой; здесь я хотел бы, напротив, подчеркнуть близость наших подходов, так как предлагаемую мною критику конструктивистского аргумента не следует путать с недавними нападками на него в связи с родством, гендером, эмоциями, субъектом и т. д. Подобные реакции сводятся к утверждению транскультурной стабильности характерных для современного западного мира категорий и опытов; как правило, это утверждение ведет к восстановлению старого разделения онтологического труда между природой и культурой. Иными словами, данность меланезийца представлена в них так же, как и наша, перечисляются точные универсальные «данности» – физически-материальная (природа), психокогнитивная (человеческая природа), социофеноменологическая (человеческое состояние). Я не согласен с этими реакциями и считаю, как и Вагнер – если я правильно понимаю, – что доисторическим и общим является то, что данность всегда предполагается, но не ее специфичность; дано нам то, что всегда найдется что-то, что сконструировано как данность.

Фокус этого анализа направлен на центральную дихотомию теории и практики родства на Западе: на описанное Морганом различие между кровным родством и свойство́м. Мой аргумент заключается в том, что амазонское родство иначе распределяет ценности, которые мы связываем с этим различием, наделяя свойство́ функцией данности в космической матрице отношений, тогда как кровное родство формирует область сконструированного, того, что должно быть актуализовано человеческими интенциями и действиями.

Теоретические подходы антропологии к понятиям кровного родства и свойства́ колеблются между двумя известными крайностями. Многие антропологи считают их данностью, формальной универсалией родства, а свою собственную задачу видят в простом определении конкретного содержания этого различия: родственники какого типа «на каком острове» определяются (конструируются) как кровные или как родственники по браку. В свою очередь другие антропологи считают, что само это различение является западным конструктом и поэтому неприменимо к системе отношений в других мирах. Наука, по их мнению, должна освободиться от этой дихотомии и от связанного с нею культурно-специфического понятия родства.

Я не приемлю этой альтернативы. С одной стороны, я слишком структуралист, чтобы не считать различие, которое мы формулируем как «кровное родство и свойство́», одним из конститутивных аспектов человеческого родства. Однако, с другой стороны, я считаю, что основные вариации имеются в форме (или понимании), чем только в содержании (или расширении) этих понятий. Дело не столько в том, кто является кровным родственником, а кто свойственником, а прежде всего что такое кровный родственник, а что такое свойственник. Амазонские концепции свойства́ и кровного родства не только определяют референты, отличные от наших, но и отличаются по содержанию.

Но если это так, скажет читатель, то зачем вообще применять к амазонскому миру понятия «кровное родство», «свойство́», да и вообще «родство»? На мой взгляд, именно затем, чтобы разглядеть то отличие, которое соединяет этот мир с нашим. Я считаю, что есть связь между, скажем, нашим понятием родства и того, что я называю родством в амазонском контексте. Но эта связь идет не на уровне идентичности и не на уровне эквивалентности, она не отражает общего знаменателя – а уж тем более «семейного сходства»: применение в этом контексте витгенштейновского понятия было бы предвосхищением основания, поскольку оно подразумевает всю нашу концепцию родства. Как мы увидим ниже, если следовать этой индигенной логике, то нужно представить такую концепцию отношений, в которой прототипом не будет являться идентичность. Иными словами, бесполезно апеллировать к какой-либо вещи-в-себе, к Сущности, которая является последним референтом в связи между амазонской и западной концепциями. Аналогическое между-выражение этих концепций выражает не что иное, как их дифференциальные отношения с другими концепциями собственных планов имманентности (Deleuze & Guattari 1991); диссонансы между ними не менее значимы, чем их резонансы. Поэтому то, что мы одинаково называем две разные концепции или два разных множества, не оправдывает сходства между ними, несмотря на различия, напротив: однородность подчеркивает различия, несмотря на сходства. Наша цель – именно в том, чтобы придать слову «родство» другой смысл.

Антропологи уже давно прислушиваются к глубокому символическому резонансу понятия свойства́ у америндейцев; этот интерес возник после публикации одного старого текста Леви-Стросса, где определенные аспекты общественной жизни намбиквара оказываются похожими на общество тупинамба, как то: «Определенный вид родства, а именно статус зятя, имел значение, которое во многих южноамериканских племенах значительно превосходило простое выражение отношений [родства по браку]» (Lévi-Strauss 1943: 398).

Конечно, подобного рода символизм не исключает теоретических расхождений. Утверждение Леви-Стросса явно контрастирует, например, с сомнениями Питера Ривьера относительно того, «применимо ли к гвианскому региону понятие свойства́ в общеупотребительном смысле этого слова» (Rivière 1984: 69). Леви-Стросс утверждает, что свойство́ у индигенных народов означает нечто большее; Ривьер предполагает, что оно означает нечто меньшее, поскольку в гвианском контексте это понятие применяется только в случае брака с чужаком (представителем другой локальной группы). Для обществ этого региона, в котором процветает эндогамия, идеальный брак не приводит к статусу свойства́, так как всего лишь укрепляет уже имеющиеся когнатические связи, не изменяя родственных отношений между участниками. Таким образом, свойство́ не только означает нечто меньшее, но может вообще ничего не означать, по крайней мере для «некоторых племен» Южной Америки.

Как примирить эти два мнения? На мой взгляд, видимое расхождение между ними не связано с этнографическими различиями между указанными индигенными группами (которые, несомненно, велики). На самом деле я считаю, что оба автора говорят об одном и том же. Сходство можно увидеть, если мы экстраполируем наблюдение Ривьера о том, что понятие свойства́ применимо только к бракам с чужаками. Ведь амазонское свойство́ может обозначать отношения с чужаками, даже если никакого брака нет; более того, оно чаще всего обозначает тех чужаков, брак с которыми на данный момент невозможен. Так мы подходим с иной перспективы к замечанию Леви-Стросса об использовании понятия «зять» вне контекста родства. Вспомним, что слово tovajar [товажа́р. – Примеч. пер.], которое в языке тупинамба означает «зять» и «враг», выражает и дружеский альянс внутри племени, и смертельную вражду вне племени, и, вполне вероятно, наоборот. Это слово одновременно и сближает, и противопоставляет.

В предыдущих работах о родстве в Амазонии мы отмечали, что столь распространенные в данном регионе терминологии дравидийского типа в ряде важных аспектов отличаются от одноименной схемы, описанной Луи Дюмоном на примере Южной Индии [282]. Основное отличие состоит в том, что в Амазонии категории кровного родства и свойства́ не образуют «дистинктивной» или «равностатусной» оппозиции, как в предложенной этим антропологом тамильской модели. Концентрический рисунок амазонских социополитических классификаций и когнатического языка, который их обычно выражает, переворачивает диаметральное распределение терминологии, создавая прагматическое и идеологическое – а иногда и терминологическое – неравновесие между двумя категориями. По мере того как мы переходим от проксимальной зоны к дальним регионам поля отношений, свойство́ начинает превалировать над кровным родством, чтобы стать наконец моделью социальных отношений. Амазонская структура не похожа на дравидийскую коробчатую диаграмму, где категории симметрично расположены по обе стороны от средней линии, – она скорее напоминает китайские шкатулки (или русские матрешки), где кровное родство находится внутри свойства́. Одним словом, свойство́ иерархически содержит в себе свою противоположность – кровное родство.

Это видоизменение дравидийской модели было получено путем приложения теории Дюмона, так сказать, к самой себе, чтобы дополнить равнополюсную структуру дравидианата понятиями иерархии и охвата противоположности. Но Дюмон прекрасно осознавал возможность подобного поведения обеих категорий родства. Действительно, он утверждал, что основное различие между конфигурациями родства на юге Индии (дравидийская) и на севере (индоарийская) заключается в том, что первая, в отличие от второй, не организуется в категориях иерархических оппозиций. На севере Индии, пишет он, понятие bhai «брат» действительно соединяет родство и касту, «постепенно расширяя свое значение при переходе от непосредственных отношений ко все более и более широким кругам». Тем самым «его более высокий уровень каждый раз охватывает свою противоположность на более низком уровне». В свою очередь, в дравидийских терминологиях «мы не находим ничего подобного, категории (основные) <…> образуют четкую дистинктивную оппозицию» (Dumont 1983: 166).

Дюмон, кажется, никогда не предполагал третьей возможности, противоположной североиндийскому случаю: свойство́ постоянно охватывает родство, «переходя от непосредственных отношений ко все более и более широким кругам». Именно это, по моему предположению, является амазонским случаем, особенно в тех локально-эндогамных и когнатических обществах, в которых «прескриптивный альянс» не основан на десценте какого бы то ни было вида, как у трио (Rivière 1969), пиароа (Overing Kaplan 1975), хиваро (Taylor 1983), яномами (Albert 1985) и других народов (Viveiros de Castro 1993a [см. главу 2 настоящего издания]; id. [org] 1995).

Эта гипотеза не была чем-то новым. Брюс Альбер (Albert, op. cit.), еще не используя концепции иерархической оппозиции, пришел к очень похожему выводу; многое из того, что я писал о режиме свойства́ в Амазонии, было всего лишь систематической экстраполяцией его анализа [283]. Но еще ранее основную идею точно и лаконично сформулировала Джоанна Оверинг, говоря о пиароа и близких им обществах:

Необходимо различать общества, в которых делается акцент на десцент, общества, в которых десцент и альянс важны в одинаковой степени, и, наконец, общества, в которых основным принципом организации является только альянс (Overing 1975: 2).

Эта трихотомия обращает внимание на случай, наглядно представленный двумя этнографическими прототипами того времени: африканскими системами британской антропологии (десцент) и австралийскими и южноазиатскими структурами французского структурализма (десцент плюс альянс). Действительно, здесь можно разглядеть почти леви-строссовское различие между «постэлементарными» структурами, в которых альянс является вспомогательным элементом для сохранения групп унифилиации (отношения играют чисто регуляционную роль и подчиняются независимо появившимся системам терминов), элементарными системами, в которых превалирует «классовый метод» (система терминов и отношения влияют друг на друга), и, наконец, амазонскими «доэлементарными» структурами, в которых действует «реляционистский метод» (отношения подчиняют себе системы терминов и влияют на них) [284]. Но для этих контрастов тоже можно было бы найти более простой перевод на язык Дюмона; они могут быть поняты как черты, которыми отличаются друг от друга общества, где кровное родство включает в себя свойство́, общества, где оба принципа находятся в эквистатуарной оппозиции, и общества, где свойство́ включает в себя кровное родство. Для подобной интерпретации необходимо интерпретировать «десцент» и «альянс» из формулировки Оверинг исключительно как институциональные версии соответственно кровного родства и свойства́, принятые как базовые состояния родственной связи. Если мы согласимся с этим, то утверждать, что в данном обществе альянс превалирует над десцентом как институциональный принцип, – это то же самое, что утверждать, что свойство́ превалирует над кровным родством как реляционный принцип.

Во всех процитированных выше работах я попытался выделить все возможные (и невозможные) этнографические последствия этой идеи о свойствé как доминирующем принципе. Я решил назвать этот принцип «потенциальным свойство́м», чтобы различать свойство́ как общее качество и свойство́ как частное проявление родственных связей. Это различение означает, что потенциальное свойство́, общее качество, не является составляющей частью родства (как истинное свойство́, то есть родство по браку), но является его внешним условием. Оно – аспект виртуальности, процессом актуализации которого является родство.

Имянаречение концепции (Viveiros de Castro 1993a) было не вполне точным. Я сравнивал «потенциальное свойство́» не только с «истинным», возникающим в связи с браком (например, отношения между зятем и тестем, зятьями), но и другим видом свойства́, которое назвал «виртуальным» (например, кросс-когнаты, в дравидийской терминологии являющиеся свойственниками). Одной из проблем было то, что в литературе термины «потенциальный» и «виртуальный» использовались как синонимы и одинаково применялись к когнатам, которых я назвал «виртуальными» (потенциальные свойственники не существовали в правовой системе). Возможно, точнее было бы назвать это «метасвойство́м», по аналогии с понятием «метасиблингов», введенным Р. Жаму (Jamous 1991) для описания системы родства у народа мео в Северной Индии. Это важная для нас параллель, поскольку метасиблинги у мео (это понятие связано с процитированным выше фрагментом Дюмона о понятии bhai) представляют собой «кровную» аналогию амазонского потенциального свойства́. Тейлор (Taylor 2000: 312, § 6) недавно предложила поменять местами эпитеты «виртуальное» и «потенциальное» в контексте хиваро; это кажется мне возможным, а я мог бы в этом случае приблизить свойство́ как общее качество к разработанной Жилем Делёзом концепции виртуального, которая применяется в данной статье. Тем временем, поскольку мое разделение на потенциальное и виртуальное оказалось более или менее принято в литературе (см. Barry et al. 2000: 721), я чувствую необходимость хранить ему верность или, по крайней мере, продолжать использовать термин «потенциальное» в том значении, в котором употреблял его до сих пор (хотя бы потому, что прилагательное «потенциальное» имеет большой потенциал). В свою очередь, «виртуальное» уже не кажется мне адекватным термином для когнатического свойства́. В другой раз я попытаюсь внести ясность и уточнить глоссарий.

Это различение было необходимо в силу двух соображений, которые представлены ниже. Сначала вопрос был прост: нужно узнать, что будет, если перейти из сферы внутренних отношений локальной группы или деревни в сферу межлокальных отношений. В модели «Элементарных структур» (Lévi-Strauss 1967a) принципом, который отвечает за внутреннее строение обменных единиц, является унифилиация, в то время как альянс организует связи между ними, тем самым придавая глобальной системе форму и непрерывность. Оверинг сделала решающий шаг в интерпретации социальной морфологии у пиароа, перенеся альянс внутрь самих единиц, превратив его в принцип формирования и перпетуации локальных групп (эндогамные локализованные семейные отношения, распространенные в Гвиане и других местах). Этот перенос открыл новые горизонты понимания амазонских вселенных родства, а также позволил общий пересмотр концепций так называемых систем ограниченного обмена. Однако, решив одни проблемы, он породил другие. Вместо десцентных групп, связанных глобальными формулами альянса, у нас теперь были локальные группы, основанные на брачном альянсе, – но что их связывало? Если свойство́ – внутренний механизм, тогда как выражаются внешние, надлокальные отношения, если они не могут быть выражены ни механизмами отсутствующей или рудиментарной почти во всей Амазонии унифилиации, ни простым кровным родством, которое тоже сосредоточено в локальной группе? Если принять традиционный взгляд на «первобытное общество» как общество, основанное на родстве, то необходимо заключить, что Общество в бесчисленных амазонских случаях совпадает с локальным сообществом: локальная группа была бы тогда тотальной группой. Это очень напоминает «типичную ксенофобию» (Rivière 1984: 61) многих индигенных народов, которые видят непохожих людей из других групп как существ, обладающих ограниченной и сомнительной человечностью. Для такой позиции внешнее было бы чистым отрицанием, отсутствием связи. Социальность заканчивается там же, где социабильность [285].

В попытках решить эту задачу амазонисты показали, что локальные группы внутренних альянсов в этом регионе не бывают изолированными. При всём своем стремлении к самоуправлению каждое сообщество находится (или находилось) в центре паутины отношений с другими группами; индигенные практики и идеология полностью признают эти отношения, несмотря на их неоднозначную оценку. Однако подобное акцентирование самых широких социологических контекстов – «мультикоммунитарных групп», «агломератов», «союзов», – в которые погружены локальные квазимонады, не решает всех проблем, будучи плодом традиционной слабости, которую наша теория питает к морфологической тотализации. Даже поверхностного контакта с амазонской этнографией достаточно, чтобы понять, что «самые широкие социологические контексты» в данном регионе действительно широки, то есть огромны и включают в себя не только другие локальные группы той же этнической или лингвистической семьи – и я не имею в виду здесь другие «племена» или большие и разнородные региональные системы доколумбова периода. Размеры социологических контекстов совпадают с индигенной социологией; а в ней всегда присутствует множество Других, и людей, и нелюде́й, и это множество с трудом поддается как распределению, так и тотализации [286].

Значение этого феномена не ограничивается социальной морфологией. Возьмем, например, понятие политической экономии людей, с помощью которого неоднократно пытались охарактеризовать режимы социальности, подобные амазонскому. Это понятие весьма любопытно. Однако оно принимает за данность то, что данностью не является, предполагая, что мы заранее знаем, что такое люди, то есть что все народы земли разделяют примерно одинаковые идеи о том, кого можно считать человеком (и что считать человечностью). Но поскольку это, очевидно, не так, остается вопрос: что может означать «политическая экономия людей» в таких мирах, как амазонские, где людей на небе и на земле столько, что нашим антропологиям и не снилось? [287]

Но давайте же посмотрим на надлокальные отношения в Амазонии. Их палитра крайне разнообразна: статистические миноритарные (в эндогамных обществах), но стратегические с политической точки зрения внутренние браки; узы формальной дружбы и торгового партнерства; межкоммунитарные церемонии и пиры; и, наконец, латентное или явное состояние «войны», где союзные и враждебные группы постоянно меняются местами, а проявления этого состояния варьируют от шаманской битвы душ до воинственного столкновения тел, от более или менее личной вендетты к массивной атаке, от психологического давления к охоте за головами и каннибальской охоте, проходя через захват женщин, детей и других общественно ценных благ. В некоторых случаях эти вариации соответствуют различным уровням надлокальности: междеревенской, межрегиональной, межплеменной, межэтнической и т. д. Но в других случаях они пересекаются, смешиваются или колеблются внутри одной и той же зоны расстояния между структурами. Кроме того, этот комплекс пересекает различные социокосмологические зоны: животные, растения, духи и божества перемещаются по многообразным каналам, которые одновременно соединяют их с людьми и отделяют от них. Однако какими бы ни были ситуации и участвующие в них персонажи, все эти отношения отражают один и тот же фон ценностей и правил, что подтверждает присущий всем им символизм выражения: все они склоняются и спрягаются на языке свойства́. Гости и друзья подобны чужакам и врагам; союзники и политические клиенты – торговым партнерам и ритуальным товарищам; добыча охотника – хищным духам; всех этих людей обволакивает свойство́, они понимаются как общие свойственники или как частные версии (а иногда как инверсии) этой повсеместной позиции [288]. Итак, Другой – это прежде всего Свойственник.

Подчеркнем, что подобное превращение Другого в свойственника происходит вопреки тому факту, что подавляющее большинство реальных брачных альянсов заключается внутри локальной группы. И, как бы то ни было, подобные альянсы не могут не концентрироваться в локальной группе, поскольку эта концентрация, определяющая измерение «локального», – деревня, союз, группа. Я хочу сказать, что ситуация значительно не меняется, когда мы фокусируемся на тех амазонских режимах, которые поощряют или предписывают экзогамию внутри деревни или десцентной группы. Потенциальное свойство́ и его космологические соответствия продолжают задавать тон общим отношениям с несоюзническими группами, белыми, врагами, животными, духами [289].

Помимо этих коллективных отношений свойства́ с внешним миром, могут (или должны) действовать также партикуляризованные связи, как те, что существуют между партнерами по обмену, ритуальными друзьями, шаманами и их нечеловеческими союзниками, воинами и их человеческими жертвами. Подобные персонализированные отношения свойства́ (хотя и не брачного в том смысле, что они не основываются на реальных брачных узах, по крайней мере брак заключается не между людьми) являются центральным элементом индигенной космополитики, поскольку они служат одновременно доказательством и инструментом отношений как таковых.

Именно эту характерную для амазонской социальности конфигурацию я назвал потенциальным свойство́м. Однако главное в этом то, что в подобном «символическом» свойствé, как мне казалось, отличительные черты этого типа отношений воплощены полнее, чем в отношениях истинного свойства́, которые образуют «группу». В контексте локальной когнатической эндогамии, которая преобладает во многих обществах региона, ни одно или почти ни одно значение, которыми наделена обобщенная версия свойства́, не включает в себя свойство́ как частные отношения. Если свойство́ как обобщенная ценность была «свойство́м без свойственников», то внутри коллектива внутреннего альянса наблюдается, напротив, ситуация «свойственников без свойства́» (см. главу 2 настоящего издания). С когнатическими свойственниками обращаются как с когнатами, а не как со свойственниками; истинные свойственники в плане межличностных отношений становятся кровными родственниками; особые термины свойства́ (если они есть) избегаются в пользу обозначающих кровное родство технонимов; сексуальная связь и совместное принятие пищи делают супругов консубстанциальными, и т. д. Поэтому можно сказать, что свойство́ как частные отношения практически затмевается кровным родством в течение всего процесса конструирования родства. Как заметил Ривьер, «внутри идеального сообщества [англ. settlement] свойство́ отсутствует» (Rivière 1984: 70).

Несомненно, эти слова Ривьера отражают идеал многих амазонских сообществ. Но я понимаю их как утверждение о том, что если свойство́ не существует внутри идеального сообщества, то оно должно существовать в каком-то в другом месте. Конечно, внутри реального сообщества; но также главным образом вне идеального сообщества: в идеальном внешнем мира сообщества – и иметь вид идеального, то есть чистого свойства́. Поэтому при смещении перспективы (наблюдателя или местного жителя) с локальных отношений на более широкие контексты – брачные отношения и междеревенские ритуалы, война и торговля между группами, охота и межвидовой шаманизм – распределение ценностей инвертируется, а свойство́ становится главным видом отношений. Социальность начинается там, где заканчивается социабильность.

Мы увидели, как устроены отношения между амазонскими группами родства. Но этого мало. Необходимо задать еще один вопрос: относительно чего определяются и формируются подобные группы? Что делает подобные сообщества «локальными» группами?

Моя гипотеза состоит в том, что эти коллективы определяются и формируются не относительно глобального общества, а относительно бесконечной фоновой виртуальной социальности. Я предполагаю, что подобные группы становятся локальными, то есть актуальными, путем выделения себя из этого бесконечного фона и в буквальном смысле конструирования своих собственных корпусов родства. Эти два процесса тогда можно считать смыслом понятий свойства́ и кровного родства в амазонском мире.

В предыдущем параграфе выдвинут тезис, который будет подробнее развит в готовящейся книге. То, что я называю фоном виртуальной социальности, полностью представлено в индигенной мифологии, где встречается процесс актуализации текущего состояния вещей начиная с докосмической абсолютной прозрачности, в которой телесные и духовные измерения живых существ еще не были взаимно скрыты. Там нет никакой изначальной неразличимости между людьми и нелюдьми – или между индейцами и белыми и т. д.; в мифологии мы видим бесконечную, но внутреннюю для каждого персонажа или действующего лица инаковость (в отличие от кодифицирующих актуальный мир конечных и внешних инаковостей) [290]. Отсюда следует свойственный мифу режим метаморфозы, или качественного воспроизведения: невозможно точно ответить на вопрос, является ли, например, мифический ягуар сгустком человеческих аффектов в облике ягуара или сгустком кошачьих аффектов в облике человека, поскольку мифическая метаморфоза – это событие или становление (интенсивное наложение состояний друг на друга), а не «процесс» «изменения» (экстенсивная последовательность состояний). В целом мифический дискурс описывает расслоение этих докосмологических потоков неразличимости при попадании в космологический процесс: ягуар в облике человека и ягуар в облике ягуара (и человек в облике ягуара) будут по очереди становиться друг для друга то фоном, то формой. Отсюда абсолютная прозрачность расходится в двух направлениях: в сторону относительных невидимости (душа) и непрозрачности (тело) – относительны они друг для друга, поскольку обратимы, ведь виртуальный фон неуничтожим или неистощим. Потенциальное свойство́ восходит к этому фону метафорической социальности, имплицитно содержащемуся в мифе: именно поэтому большие нарративы индигенных мифологий о происхождении мира представляют персонажей, парадигматически связанных между собой межприродным альянсом: протагонист-человек и тесть-гриф, свояк-пекари, невестка-растение и т. д. Оттуда же происходит и человеческое родство, но оно никогда не должно (но всегда имеет такую возможность) вернуться к истокам, по крайней мере без ведома социума, – отсюда и прилежание в таких практиках, как кувада, которые призваны разорвать потенциальные связи между новорожденным и докосмологической инаковостью, давая первому присущую человеку непрозрачность.

Я упомянул выше об инверсии распределения ценностей при переходе от непосредственных отношений к более отдаленным. Но подобное утверждение совершенно неверно. Оно выражает наш инертный экстенсивный автоматизм, поскольку подразумевает, что собственное движение амазонской социальности идет от близкой, обычной и повседневной социабильности (в которой превалирует кровное родство) к космологически более широким контекстам несколько необычайной природы (в которых превалирует свойство́). То есть от социально позитивной интимности к социально негативной дистанции, что соответствует распространенной на Западе эгоцентричной модели, в которой прототипом отношений является самоотождествление [291]. На мой взгляд, в Амазонии вектор этого движения направлен в противоположную сторону. Потенциальное свойство́ далеко не метафорическая проекция, семантическое и прагматическое смягчение брачного свойства́, оно – источник актуального свойства́ и порождаемого им родства. Так происходит, потому что частные отношения должны быть построены на основе обобщенных: они – итог, а не источник. Если это так, то «классификационные» отношения родства не могут рассматриваться как расширение «реальных»; напротив, именно последние являются сокращенной версией первых. В Амазонии близкий, или реальный кровный родственник (что не равно «биологический» и тем более «этнобиологический») «кровнее» дальнего или классификационного кровного родственника, но классификационный свойственник всегда «свойственнее» реального. Это говорит о том, что в Амазонии кровное родство и свойство́ – не разделенные таксономические категории, а зоны интенсивности одного и того же скалярного поля. Маршрут движения через это поле идет не от проксимального к дистальному, от обычного к необычайному, а в обратном направлении. Чтобы появилось нечто обычное, необходимо привести что-то в движение.

Это более широкий теоретический вопрос. Непосредственные когнатические связи необходимы для производства отношений и классификации; они действуют как материальная и эффективная причина родства. Но, в свою очередь, так называемые классификационные связи необходимы для установления этих непосредственных связей и родства в целом; они являются формальной и окончательной формой системы и именно поэтому заранее располагаются на первом уровне причинности. Старый спор между экстенсионистами и категористами сводится к следующему: первые считают, что производство (обязательно частное) также производит и установление (обязательно общее), что совершенно не верно; вторые впадают в противоположную крайность, то есть совершенно не различают эти уровни. Эти соображения мы изложим в другой раз; сейчас же заметим только, что различение производства и установления может пригодиться в другом споре, в котором сошлись «проекционистские» и «имманентистские» интерпретации так называемого анимизма: первые предполагают, что антропоморфизация нелюде́й происходит путем распространения на них человеческих свойств; вторые отказываются от понятия антропоморфности и утверждают, что «субъектность» является непосредственным и существенным свойством и людей, и нелюде́й (или некоторых из их числа).

Релевантность идеи о свойствé как данности обнаруживается не в его возможном применении к системам терминов родства, а в том факте, что она является основным проявлением онтологических предпосылок амазонских миров. Первая и главная из этих предпосылок гласит: идентичность – это частный случай инаковости. Подобно тому как холод – это относительное отсутствие тепла, но не наоборот (тепло – качество, не имеющее отрицательной степени), так и идентичность – это относительное отсутствие инаковости, а не наоборот. Вместо этого можно было бы сказать, что существует только инаковость в большей или меньшей степени интенсивности: это природа измеряемого показателя. Если перевести эту аналогию на сферу родства – и понимать «родство» как удобную аббревиатуру того, что в Амазонии точнее будет назвать теорией обобщенной относительности, то можно утверждать, что кровное родство – предельное значение свойства́. Предельное в строгом смысле слова, так как оно недостижимо. Величина, которая в амазонской социальности измеряется или считается при помощи родства, никогда не доходит до нуля, поскольку между двумя даже самыми близкими людьми не может быть абсолютного кровного родства [292]. Строго говоря, только отдельный человек не идентичен сам себе, поскольку никто не является самим собой по-настоящему – по крайней мере при жизни.

Поэтому фундаментальное правило звучит следующим образом: нет отношений без дифференциации. В терминах социальной практики это можно выразить так: в любых отношениях партнеры связаны друг с другом, потому что отличаются друг от друга, а не вопреки этим отличиям. Отношения возникают через инаковость, а инаковость проявляется через отношения. Но разве это не сущность свойства́? Это связь, в которой стороны связываются друг с другом, по-разному относясь к сути связи: моя супруга – твоя жена и т. д. То, что нас связывает, – это то, что отличает нас друг от друга. Таким образом можно объяснить, почему свойство́ в Амазонии является столь могущественным символом социальных связей. Символом – давайте говорить, как Леви-Стросс, – который выходит далеко за рамки простого выражения родственных связей; действительно, он выходит за рамки родства как такового. Если наш Другой материализуется и займет положение брата, то есть человека, связанного со мной своими идентичными отношениями к фигуре высшего уровня (отцу, нации, церкви, идеалу), то амазонский Другой определяется как зять или свояк, горизонтальная и имманентная инаковость (Keifenheim 1992: 91). Если назвать основной целью общественной жизни «свободу», то в амазонском случае средствами к ее достижению будут не равенство и братство, а инаковость и свойство́: liberté, différence, affinité.[293] Итак: Отношения как сходство или Отношения как отличие.

Но когда же на сцене появляется кровное родство? Ему нужно именно появиться, потому что его там нет изначально. Поскольку основополагающим состоянием сферы отношений является свойство́, то необходимо что-то предпринять, необходимо высвободить некоторое количество энергии, чтобы создать зоны единокровной валентности. Кровное родство должно быть намеренно сконструировано; его нужно извлечь из виртуального фона свойства́ путем намеренной и сконструированной дифференциации универсальной инаковости, которая является данностью. Но тогда оно может быть только результатом процесса, причем обязательно бесконечного – процесса депотенциализации свойства́, его стяжения при помощи брака и к браку. В целом в этом и заключен смысл понятия потенциального свойства́: свойство́ как обобщенная данность, как виртуальный фон, на который необходимо вывести частную фигуру единокровной социальности. Родство, несомненно, конструируется; оно нам не дано. Потому что дано нам именно потенциальное свойство́.

Итак, мы видим, как южноамериканский язык иерархического охвата может переводиться на меланезийский язык условности и изобретения, буквального и фигуративного, данного и сконструированного. Но что нам это дает?

Я применил понятие иерархической оппозиции по причине, во-первых, материалов, с которыми изначально столкнулся: это были амазонские двухсекционные системы терминов, то есть тип, каноническое описание которого принадлежит Дюмону. Поскольку этот автор применял идею иерархии для исследования других (или всех) аспектов индийского общества, меня заинтриговал его отказ применять его к дравидийскому родству. Тем более что он вооружился этой идеей, чтобы нанести сокрушительное поражение «эквистатуарным» интерпретациям космологических дуализмов, предложенных Нидэмом и его сторонниками [294]. Мне показался особенно убедительным аргумент Дюмона о том, что любая оппозиция в социальном контексте всегда – в отсутствие сознательного усилия по ее уравновешиванию – подразумевает асимметрию показателей. Поэтому нет ничего странного в том, что я применил эту же концепцию, чтобы подвергнуть критика критике, по крайней мере в контексте амазонского дравидианата.

Во-вторых, я рассматривал концепцию иерархической оппозиции как любопытное применение лингвистической концепции маркирования [295]. В этом смысле мой тезис о свойствé как иерархической ступени, стоящей над кровным родством, подразумевает лишь то, что первое является немаркированной категорией амазонской социальности, означающей отношения вообще, а второе является маркированной категорией или качеством отношений. Кровное родство – это прежде всего несвойство́.

Этим я хочу сказать, что для определения амазонской социальности необходимо свойство́, но не наоборот, поскольку свойство́ есть исходная аксиома. Важно отметить, что моя аргументация не касается лексической структуры систем терминов. Именно в подобном ограниченном понимании концепция маркированности появляется в антропологии родства (см., например, Scheffler 1984). Приведенные выше наблюдения Дюмона о различиях между Северной и Южной Индией также сформулированы в лексических категориях, хотя он явно говорит о чем-то более общем. В амазонском случае я не вижу безошибочных признаков немаркированности терминов свойства́. В этом плане немаркированными, скорее, будут термины кровного родства, как это происходит в тех «псевдоирокезских» системах терминов, в которых имеется нейтрализация (в пользу терминов сиблингов) различия между кровными родственниками и свойственниками на уровне GØ. Однако чаще всего встречается ситуация, когда термины свойства́ и кровного родства одинаково первичны и не могут быть нейтрализованы, – равностатусная ситуация, если ограничиваться лексической структурой. Таким образом, амазонский терминологический пейзаж не противоречит (спорному) тезису Гринберга об универсальной маркированности терминов свойства́ и кросс-коллатерального родства (Hage 1999). Но, как я уже сказал, я говорю не о лексике. Я говорю о прагматике узуса родства, о спектре применения терминов свойства́ и кровного родства и о качествах, которые демонстрируют эти категории. Главным образом моя позиция подразумевает, что маркированность терминов свойства́ внутри родства свидетельствует о том, что родство как таковое является маркированным (частным) видом социальности в отличие от немаркированности (обобщенности), воплощаемой потенциальным свойство́м инаковости.

Конечно, моя версия понятия маркированности весьма напоминает версию Дюмона, поскольку он обращал внимание на инверсию логической доминации при «смене уровней» в изучении системы: так, если в случае амазонского дравидианата мы окажемся на нижнем уровне локальной когнатической группы, то увидим доминирование нижнего принципа: кровное родство охватывает свойство́. То, что подобное охватывание всегда будет частичным, неполным, подверженным угрозе разрыва изнутри высшим общим принципом, – всего лишь признак вторичного статуса самого контекста, который создан этим охватыванием, то есть родства.

Но, вероятно, слова «высший» и «низший», которые возникли, так сказать, естественным путем в концептуальной схеме иерархии, вызвали со стороны некоторых моих коллег определенные сомнения относительно обоснованности применения теорий Дюмона к амазонскому контексту. Сегодня мы рассматриваем современные индигенные народы как фундаментально эгалитарные как в плане политической организации, так и в плане межличностного общения. Разумеется, имеются определенные противоречия относительно гендерных взаимоотношений и исторической продолжительности подобного эгалитаризма, но в целом этнографы – в том числе и автор этих строк – указывают на явно неиерархическую (в современном смысле слова) природу амазонской социальности. Здесь необходимо вспомнить современное негативное восприятие идей Дюмона, которые были расценены как своего рода ориенталистский деспотизм (black holism), а также продолжающуюся опалу, в которую попали такие термины, как «иерархия» и «структура», из-за их «устаревших» антипроцессуальных и антиконструктивистских коннотаций.

Я не намерен защищать в этой статье слово «иерархия» и тем более вступать в дебаты относительно Дюмона, Индии, власти, колониализма и т. д. [296] Я только напоминаю, что в моей версии этого термина не подразумеваются структуры власти в амазонских обществах, их политический эгалитаризм не подтверждается и не опровергается (если этот термин здесь уместен), их акцент на личной автономии никак не затронут (idem). Или же, с другой стороны: иерархическое доминирование свойства́ над кровным родством, несомненно, создает дифференциалы власти – например, между свойственниками из соседних поколений (Turner 1979b, 1984), но в то же время резко ограничивает имеющийся в обществах с институциональным доминированием кровного родства (десцент) потенциал политически-сегментарной иерархии [297]. Как бы то ни было, перевод этой концепции на язык данностей и конструктов предлагается для снижения градуса полемики [298].

Конечно, есть и более веские причины использовать этот второй язык. Рассмотрим, например, выдвинутую Оверинг идею о вариативном акцентировании свойства́ и кровного родства, которую я предложил называть иерархическим охватыванием. Если сделать еще один шаг и приравнять это акцентирование к тезису о дифференциальном распределении данности, то у этой типологии появится еще одно, более динамическое, качество. Вторичный принцип в каждой конфигурации перестанет рассматриваться как чисто неакцентированный и получит свою собственную сферу деятельности. То, что не относится к данности, не является просто «неданностью», то есть чем-то несуществующим. Он есть то, что нужно создать – создать при помощи и в большой степени в противовес данности. Конечно, концепция охватывания противоположного сама по себе подразумевает некоторый динамизм, подчеркивая двухмерность иерархии, то есть инверсии показателей, происходящие, когда подчиненные контексты выходят на первый план (Dumont 1980: 225) [299]. Однако мы увидим, что дюмоновской модели недостаточно для описания родства в амазонском регионе. Кроме того, нужно признать, что охватывание в той или иной мере предполагает вторичность охватываемого принципа – не в подлинном смысле «того, что появляется после», а в неверном смысле «менее значимого». Иерархию очень легко интерпретировать как линейную градацию значимости, что, среди прочего, сводит концепцию значимости как реальной структуры к идее о значимости как нравственном чувстве. (Этим, на мой взгляд, грешат многие работы представителей школы, которую я называю школой «нравственной экономики интимности»; см. главу 6 текущего издания.)

Но настоящая сложность, которую я хочу продемонстрировать, относится к другому порядку. Она связана с тем, что дюмоновский подход отталкивается от проблематики тотальности.

Применяя концепцию иерархии к амазонским материалам, я был вынужден в некоторой степени намеренно исказить ее, поскольку в данном случае речь идет о режиме «антитотализации», в которой внешний мир охватывает внутренний, но при этом не просто расширяя последний. Сложность здесь заключалась в том, чтобы не прийти к картине, где внутренний и внешний мир представляют собой разные уровни единого целого, – это было бы всё равно что превратить внешний мир в средство интериоризации.

Этот момент крайне важен. В исполнении Дюмона охватывание порождает такую Тотальность, внутри которой рядком гнездятся различия. Действительно, у подобной структуры нет внешней стороны, поскольку операция охватывания аналогична диалектическому «снятию» – инклюзивному синтезу, покрытию различий идентичностью [300]. В амазонской же этнологии акцентирование конструктивной роли инаковости, напротив, нацелено на такую ситуацию, в которой охватывание не производит и не манифестирует высшую метафизическую единицу. Инаковость и идентичность не сливаются в трансцендентную идентичность – есть только инаковость, которая идет сверху вниз. Покрытие внутреннего внешним, свойственное амазонскому космологическому процессу, формирует такую структуру, в которой внутреннее – это разновидность внешнего и как таковое может сформироваться, только оказавшись вне последнего. (Чтобы удовлетворять положению охваченности внешним, внутреннее должно стать внешним по отношению к внешнему, но это возможно лишь частично.) Амазонский иерархический синтез является дизъюнктивным, а не конъюнктивным. Следовательно, утверждать, что враг «включен в общество» (см.: Viveiros de Castro 1992a: 282–301), не означает, что Другой в конце концов является разновидностью Я, но Я – это прежде всего фигура Другого.

Прогуливаясь по дюмоновским пространствам, я случайно обнаружил достаточно простое применение этой модели, в которой говорилось о «социальном целом». Конечно, это ошибка. В Амазонии «общество», потерянное где-то между интимной социабильностью и последней социальностью, не превращается в объект с четкими границами. Там, где она действительно является как будто бы кардинальным овеществлением – например, у народов Центральной Бразилии, – ее, скорее, нужно рассматривать как результат процесса предзахвата внутренней социабильности и межвидовой социальности. Этим предположением расширяется известный аргумент Теренса Тёрнера о коммунальном уровне обществ же как трансформации домашних отношений. Тёрнер поднимается от домашнего к общинному; я же предлагаю спуститься, поскольку социальная сфера в этих обществах создана из материалов, чуждых домашнему и космическому. Но так как домашнее, в свою очередь, также является частной трансформацией космического, оба этих движения должны пройти через эту точку. Домашнее не относится к данности.

Определимся насчет этой инклюзивной или внутренней функции, которую определяет инаковость. Внутренность в онтологическом смысле слова (инаковость как конститутивное отношение) – это не то же самое, что внутренность в мерологическом смысле слова (другой как часть социального или космологического целого). В некоторых аспектах первое необходимо противопоставить второму. Именно из-за того, что инаковость в Амазонии является внутренней связью, можно утверждать, не опасаясь парадокса, что в некоторых обществах данного региона внутреннее отсутствует [301]. Поэтому утверждение о том, что внешнее охватывает внутреннее, не означает, что внутреннее (тавтологически) находится внутри внешнего, как рыба, которая плавает внутри океана; внешнее здесь имманентно внутреннему, подобно океану, который находится внутри рыбы, пронизывая ее и делая ее фигурой океана, а не только фигурой в океане. Из этой имманентности следует, что любая случайно выбранная точка внутреннего является границей между внутренним и внешним: абсолютной внутренней среды не существует. Верно и обратное: любая точка внешнего – это очаг возможного внутреннего: в каждой капле океана плавает виртуальная рыба [302].

Поэтому дюмоновский язык «целых» и «охватываний» неточен, поскольку, используя его, легко перепутать обозначенные выше векторы инаковости, что особенно проблематично, когда космологические показатели имеют фундаментальное топологическое выражение, как в случае амазонского внутреннего и внешнего. Это еще одна причина, по которой мы используем альтернативный теоретический язык без мерологических коннотаций – язык «данности» и «надстройки».

Я призываю не избегать понятия целого в принципе как совершенно антиамазонской категории, а всего лишь применять его осмотрительно, чтобы не допустить ошибку неверно обозначенной тотальности. Любая космология тотальна по определению в том смысле, что нельзя не мыслить обо всём, что есть, и это всё – всё, которое не Целое, или целое, которое не Единое, – можно мыслить через конечное количество предположений. Но из этого не следует, что любая космология мыслит всё, что есть, в категориях тотальности, то есть не понимает Целое как объективный коррелят своей собственной виртуальной всеохватности. Позволю себе выдвинуть рискованное утверждение: в амазонских космологиях целое не является ни данностью (оно не дано), ни суммой данности и сконструированного. Целое – это, скорее, та часть, которая относится к сконструированному, то, что люди должны воплощать, прилагая усилия по сокращению данности – данности как анти-всего или универсального дифференциального отношения.

Я имею в виду нечто похожее на следующую структуру [303]. Когда мы предполагаем («вводим», то есть конструируем, выражаясь языком геометрии) свойство́, оно немедленно предполагает несвойство́, поскольку первое – принцип инаковости – само по себе обладает внутренней инаковостью, а не воплощает трансцендентное унитарное целое. Несвойство́ – это в чистом виде неопределенная величина, о чем свидетельствует ее маркированность; как было сказано выше, кровное родство – это прежде всего несвойство́. Но чтобы эта несвойственная величина могла стать чем-то другим – определенным качеством, – она должна взаимно и активно вытеснить свойство́ из самой себя, поскольку последнее является единственной имеющейся (данной) величиной. Тогда несвойство́ дифференцируется внутри себя на свойство́ и несвойство́. При этом всегда можно извлечь еще больше свойства́ из несвойства́, чтобы прийти к более совершенному определению последнего как кровного родства. На самом деле это необходимо, так как дифференциация несвойства́ воспроизводит свойство́ самим действием по его извлечению или отделению от себя. Свойство́ сообщает потенциал дифференциации: она означает его утверждение через контрэффектуацию. Таким образом, путем повторяющегося исключения свойства́ на каждом уровне различия кровное родство включает его на следующем уровне: свойство́ распространяется и проникает в мельчайшие складки структуры. Эта рекурсивный процесс «ослабления» (Wagner 1978) свойства́, который можно также назвать, используя современные антропологические клише, «конструированием родства», должен остаться незавершенным – состояние чистого кровного родства недостижимо, поскольку оно означало бы смерть родства (смерть означает, как мы увидим далее, именно родство). Оно было бы стерильным состоянием отсутствия отношений, безразличия (отсутствия различий), в котором конструирование деконструирует само себя. Свойство́ – это принцип нестабильности, отвечающий за непрерывность жизненно важного процесса родства: «…от этого динамического равновесия зависит функционирование системы, которой без него постоянно грозила бы инерция», как заметил Леви-Стросс (Lévi-Strauss 1991: 90) относительно другого контекста, который, как мы скоро увидим, очень близок интересующему нас. Говоря более конкретно, кровное родство – это продолжение свойства́ другими способами (рисунок 8.1).

Иллюстрация выше представляет «структурирующую», а не «структурированную» структуру: она указывает на условия формирования величины (родства), а не просто представляет сформированную форму организации; она описывает морфогенез, а не морфологию. Следовательно, подобная структура отличается от дюмоновской иерархии, которая работает с изначально определенными величинами, приближаясь, скорее, к тому, что Хаусман (Houseman 1984) назвал «антиэкстенсивной иерархией» [304]. В конфигурации подобного типа маркированная «антиэкстенсивность» (несвойство́) доминирующего немаркированного принципа (свойство́) включает в себя на нижнем уровне доминирующий принцип как свою собственную – антиэкстенсивности – маркированную версию. Но, поскольку доминирующий принцип не может быть маркирован, это включение создает неразрешимое внутреннее напряжение, одновременно заставляющее подчиненный принцип актуализировать себя во всё более частных версиях, порождая восходящий противопоток всё более широкого обобщения, подчиняясь доминирующему принципу и следуя за ним: актуализация и контрэффектуация. Отметим, что каждый треугольник, обращенный вниз (начиная с правой диагональной линии), разделяет два модуля величины, обозначенной в верхней вершине, а нижняя вершина каждого треугольника, обращенного вверх, соединяет обе величины, расположенные выше. Поскольку диагональные линии имеют вектор, то и частные разделения, и обобщающие соединения являются асимметричными или иерархичными, но маркированность в них распределяется противоположным образом. Восходящая линия – не то же самое, что нисходящая:

Из виртуальных состояний мы опускаемся в актуальные состояния вещей, а из состояний вещей мы поднимаемся к виртуальным состояниям: они не могут изолировать друг друга. Но линия, которая ведет вверх, не есть та же самая линия, которая ведет вниз: актуализация и контрэффектуация являются не двумя сегментами одной и той же линии, а разными линиями (Deleuze & Guattari 1991: 151).

Иными словами, амазонский дуализм свойства́ и кровного родства находится в вечном неравновесии.

Это выражение – вечное неравновесие – возвращает нас на твердую почву американизма. В «Истории рыси», как всем известно, Леви-Стросс охарактеризовал принцип движения индигенного космологического процесса следующим образом: это нестабильный динамический дуализм в вечном неравновесии (Lévi-Strauss 1991: 90, 306–316).

Этого антрополога принято обвинять в нездоровом интересе к статичным и симметричным бинарным оппозициям. Однако то же самое можно сказать, скорее, о некоторых британских версиях структурализма. Леви-Стросс первым, причем начиная со своих ранних работ, указывал на иллюзорную природу симметрии социокосмологических дуализмов. Пожалуй, нет смысла вспоминать положения его статьи 1956 года о дуалистических организациях: статичность диаметрального дуализма как формальная структура; асимметричные величины, которыми часто наделяют диаметральные противопоставления как переживаемые структуры; эксплицитное или имплицитное сочетание диаметрального и концентрического дуализма; тот факт, что первый может вытекать из второго; триадическое начало концентрического дуализма и, в общих чертах, деривативность бинарных оппозиций по отношению к тернарным структурам. Леви-Стросс никогда не уходил от этой темы; но особенно подробно он разбирает ее в «Истории рыси», своем последнем мифологическом исследовании, в котором, стоит заметить, содержится философское предупреждение: «…америндейское мышление <…> приписывает симметрии негативный и даже злонамеренный характер» (Lévi-Strauss 1991: 305).

Принципиальным моментом леви-строссовской модели концентрического дуализма является его открытость вовне. Если диаметральные дуализмы определяют тотальность, ограниченную неустранимым пределом, гетерогенным пространственным барьером – неоднородным по отношению к внутренней меридианной линии [305], – внешнее концентрической фигуры, напротив, ей имманентно: «Это такая система, которой недостаточно самой себя и которая вынуждена постоянно соотноситься с окружающей средой» (id. 1956: 168). Здесь внешнее – это внутренняя черта, фактор структуры как целого или, точнее, черта, которая активно мешает структуре стать целым [306]. Внешнее относительно, а поэтому и внутреннее столь же относительно. Этот вид «дуализма» переносит неопределенность к центру, вместо того чтобы погрузить ее во мрак небытия; напомним, что центр – это всего лишь нижняя граница бесконечного количества окружностей, которые можно нарисовать вокруг нее [307].

Зависимость концентрического дуализма от внешнего заставляет вспомнить экстериоризацию в поздней работе Леви-Стросса – «открытость Другому» (франц. ouverture à l’Autre), которую автор считает характерной для двухчастной америндейской идеологии (Lévi-Strauss 1991: 16, 299 и далее). Понятие подобной открытости Другому непосредственно вытекает из дуализма «в вечном неравновесии», который показывает миф о рыси – знаменитая космогония тупинамба, записанная Теве около 1554 года. Я уверен, что рисунок 8.1 напомнил читателю схему последовательного деления надвое из этого мифа (рисунок 8.2).

На мой взгляд, совершенно ясно, что этот рекурсивный дуализм 1991 года представляет собой простую трансформацию концентрического дуализма 1956 года. Будучи простой, подобная трансформация не банальна, так как позволяет определить не самое очевидное свойство старой модели. Бифуркации мифа тупинамба начинаются в самой широкой области вселенной дискурса и идут по пути нисходящих оппозиций в сторону аттрактора, представленного полюсом рассказа мифа (общество рассказчика). В концентрической модели это движение соответствует пути снаружи вовнутрь. Очередные этапы каскада всё более и более мелких различий динамической схемы приближают нас к центру концентрической схемы, к точке, в которой находится субъект, сущность, обладающая бесконечным пониманием и нулевым расширением, – идеальное самоотождествление. Но при этом ясно, что до этой сущности мы не доходим, поскольку чистая идентичность центра является исключительно воображаемой. Центр – это граница конвергенции, это та самая граница, которая в рисунке 8.1 обозначена как «кровное родство [308].

Наверное, не является простым совпадением, что в «Истории рыси» выражение «дуализм в вечном неравновесии» появляется при обсуждении структурной динамики мифа тупинамба. Когда я его прочел, то мне показалось, что я где-то уже видел это выражение раньше, причем в похожем контексте. Открыв свою монографию об аравете, я понял, что сам употребил его, комментируя один фрагмент из классического исследования Флорестана Фернандеса о войне у тупинамба: «Вопреки попыткам [Фернандеса] доказать обратное, из этого следует, что для системы тупинамба было характерно вечное неравновесие, в котором „автономия“ одних могла быть получена только за счет „гетерономии“ других» (Viveiros de Castro 1992a: 283). Однако, перечитав свои собственные слова, я почти немедленно осознал, что использовал выражение самого Леви-Стросса, поскольку оно, опять же, подходило к контексту. И действительно, оно присутствует в «Элементарных структурах», где с его помощью описывается косой, или авункулярный, брак: «„Косая“ перспектива влечет за собой вечное неравновесие, так как каждое поколение должно выдвигать предположения о следующем…» (Lévi-Strauss 1967a: 515–516). Не стоит и напоминать, что этот брачный режим был характерен для тупинамба [309].Наконец, идея о том, что дуализмы у америндейцев обладают «динамическим дуализмом» (Lévi-Strauss 1991: 90), возвращает нас к спору с Мейбери-Льюисом (Maybury-Lewis 1960), который критиковал концепцию концентрического дуализма и выдвинул гипотезу (id. 1989) о том, что дуализмы в Центральной Бразилии выражают «динамическое равновесие» (для уравновешивания полемики см.: Ewart 2000). Поэтому логическая и историческая связь между концентризмом 1956 года и динамизмом 1991 года представляется мне актуальной, хотя сам Леви-Стросс (Lévi-Strauss 1991: 311 и далее) не развивает ее [310].

Приведенные выше диаграммы не только проводят одну и ту же мысль разными способами, но имеют одну и ту же структуру. Возможно, это станет ясно, если дать конкретное этнографическое толкование каждому уровню диаграммы свойство́—несвойство́ (рисунок 8.1). Рисунок 8.3 представляет возможную актуализацию этой структуры в соответствии с набором величин, широко распространенных в Амазонии, в особенности в эндогамных социальностях того типа, который впервые описал Питер Ривьер (Rivière 1984).

Эта диаграмма обозначает процесс, который касается и межличностных, и внутриличностных отношений, не нарушая непрерывности. Конструирование человека соэкстенсивно конструированию социальности; в обоих случаях оно основывается на одном и том же дуализме в вечном неравновесии между полюсами кровнородственной идентичности и свойственнической инаковости. Кроме того, внутриличностные и межличностные отношения являются «соинтенсивными», так как человека нельзя рассматривать как часть социальной тотальности: он есть уникальная версия группы – которая, в свою очередь, является амплификацией человека. И в этом смысле вышеописанная структура является «фрактальной»: различия между частью и целым незначительны [311]. Из этого следует, что различие между индивидуалистскими (или партикуляристскими) обществами Гвианы и коллективистскими (или тоталистскими) обществами Центральной Бразилии может быть куда меньше, чем нам казалось [312].

Верхняя часть рисунка 8.3 достаточно очевидна: она вписывает в диаграмму зоны или сферы социальности, о которых говорил Салинз и которые так часто упоминаются в этнографии (но дает им совершенно отличное толкование); однако относительно нижней части требуются пояснения. Разделение между «старшим/младшим сиблингом» и «эго» оправданно тем, что термины для обозначения однополых сиблингов в Амазонии почти всегда маркированы по принципу относительности возраста, что предполагает скорее диахронное и дифференциальное повторение, а не синхронную и тотальную идентификацию; они также не свободны от остаточной свойственнической потенциальности [313]. Но это еще не всё. В принципе, в эту диаграмму (неопределенно «интенсифицированную») можно добавить промежуточную ступень, противопоставив друг другу два полюса: старший/младший сиблинг и близнец. Эта фигура исключительно численной инаковости между парой кровных родственников подводит нас к самой грани межличностной идентичности – к абсолютному, так сказать, нулю температуры отношений. Тогда мы достигли бы предела межличностной идентичности, с этой фигурой только численной инаковости между идеально парой кровных родственников: так сказать, абсолютный ноль реляционной температуры. Однако, как заметил Леви-Стросс в той же «Истории рыси», для индигенных народов близнецы не являются идеально идентичными друг другу: их, напротив, необходимо разделить. В обычной практике родства, когда близнецы не умирают при рождении (что обнуляет эту версию развития событий), обычно или одного из них убивают, что создает между ними абсолютное различие, или сохраняют обоих, но различают их по порядку появления на свет, что восстанавливает пару старший – младший. В мифологии, где существует множество фигур близнецов, применяется другая стратегия: или близнецам приписывают разных родителей (тем самым «разблизнячивая»), или говорят о постепенном расхождении их характеров и поведения – это расхождение обычно и есть тема рассказа. Даже если при рождении они были неотличимы друг от друга, мифические близнецы всегда устремляются в сторону различия. Тема близнецов возвращает нас к поляризации я – другой, которая в этом крайнем случае тотальной кровнородственной идентичности оказывается неустранимой. Она определяет минимальную множественность америндейского мышления [314].

Близнецы и присущее им неравенство позволяют нам перейти на уровень «человека». Спустившись в нашей диаграмме на уровень ниже, мы видим плаценту, которая часто понимается как двойник новорожденного, своего рода мертворожденный близнец или нечеловеческий Другой ребенка (Gow 1997: 48; Karadimias 1997: 81) [315]. В некоторых мифических традициях, как у йекуана, из плаценты рождается настоящий близнец-антагонист (Guss 1989: 54). Что касается различий между полюсом «плацента» и парой «тело/труп» (вспомним греческую пару «сома – сема»), заметим, что плацента и тело также часто противопоставляются друг другу в терминах своих пространственно-временных передвижений, где захоронение и разложение первой является условием роста и развития второго; плацента предстает своеобразным антитрупом в обоих смыслах слова (C. Hugh-Jones 1979: 128–129) или как тело наоборот (то есть как экстериоризованные внутренности ребенка: Gow 1997).

Эта же полярность присутствует в делении на «тело» и «душу». Как плацента, душа – это отделимый аспект тела, его двойник. В амазонском случае «моя родственная душа» – это на самом деле моя душа-близнец: она моя собственная, но она никогда не принадлежит мне, потому что является моей «другой стороной», то есть стороной Другого. Кроме того, плацента и душа соответствуют друг другу по времени: отделение первой знаменует возможность жизни и ее начало; отделение второй предсказывает или констатирует смерть. Душа, как плацента и как минимально множественное количество близнецов, безошибочно вписывается в амазонской диаграмме в полюс «другой – свойственник». Здесь мы подошли к ядру отношений – к ядерным отношениям – человека. Конструирование амазонского родства в целом касается производства (и разрушения) тел, тогда как души не произведены, но даны – абсолютно даны при зачатии, переданы вместе с именами и прочими уже сконструированными началами или захвачены «под ключ» во внешнем мире. Душа – это примечательно отчуждаемое измерение амазонского человека, поскольку примечательно чуждое. Будучи данной, она может быть отнята [316].

Мир душ и прочих невидимых в изначальной прозрачности (см. выше) актуализаций индигенной космологии часто описывают в выражениях, которые означают «другую сторону». Это обозначение, на первый взгляд аналогичное нашему «тот свет», несет в себе скрытую симметрию: другая сторона другой стороны – эта сторона, что может означать, что невидимое невидимого – это видимое, нечеловеческое нечеловеческого – это человеческое и т. д.[317] Поэтому традиционное платонистское прочтение амазонского дуализма тело – душа, когда противопоставляются друг другу внешность и сущность, должен уступить место такой интерпретации этих измерений, в которой они представлены как взаимно дающие друг друга фон и форма: фон тела – это дух, фон духа – это тело. Ясно, как это соотносится с перспективистским дейксисом.

Мы увидели, что даже близнецы не являются совершенными кровными родственниками. Означает ли это, что индивид может быть кровным родственником сам себе, рефлексивно (то есть после отделения от своего первичного плацентарного Другого)? Думаю, что нет. Живой человек – не индивид, а дивидуальная сингулярность тела и души, «дивид», чье внутреннее обусловлено полярностью я – другой, кровный родственник – свойственник (Kelly 2001; Taylor 2000) [318]. Эта композитная сингулярность живого человека разлагается со смертью, которая отделяет начало свойственной инаковости, душу, от начала кровнородственной идентичности, тела. Это означает, что чистое кровное родство достижимо исключительно через смерть: именно смерть является последним последствием жизненного процесса родства точно так же, как чистое свойство́ является космологическим условием этого процесса. Смерть разделяет человека, или раскрывает его разделенную сущность: как лишенные тела души, мертвые – это архетипичные свойственники (как это показано в классической работе Карнейру да Куньи – Carneiro da Cunha 1978); но как лишенные духа тела они в высшей степени кровнородственны. Таким образом, смерть сменяет приводящее в движение процесс родства напряжение (разницу потенциалов) между свойство́м и кровным родством, завершая ход породнения, то есть разсвойствления, к которому этот процесс стремится.

Одновременно ориентированная и цикличная структура, описанная на рисунке 8.3, иллюстрирует космологическое движение превращения свойства́/инаковости в кровное родство/идентичность и наоборот. Однако нисходящая линия – совсем не то же, что восходящая. Процесс родства требует постепенной партикуляризации общей инаковости путем построения тел родственников – сингулярного тела, сконструированного коллективом родства, и коллектива, сконструированного как тело родства, – которые формируют конкреции кровнородственной идентичности внутри универсального поля потенциального свойства́.

Тривиальная критика социологического органицизма и натурализации социального не позволяет разглядеть базовое измерение амазонской социальности. В реляционных индигенных мирах коллектив действительно является чем-то органическим – или, точнее сказать, телесным. Это не организм как функционально дифференцированная тотальность (что было бы кругом в определении: как уже предупреждал Габриэль Тард, не общество – организм, а организм – это общество), но органическая, или живая, сущность, тело, состоящее из тел, а не из разумов или сознаний, – тел, извлеченных из других тел, тел, впитанных из других тел, тел, превращенных в другие тела. Акцент на процессе родства как «конструировании» социальности выражает это телесное воображение коллектива, его основу в виде телесных обменов между людьми, и также концепцию человека, основанную на телесном языке. «Индигенное общество» не является унифицированным коллективным сознанием, как и ни процессуальным потоком индивидуальных (под)сознаний: это распределённо-коллективное тело. См.: Seeger, DaMatta & Viveiros de Castro 1979; Viveiros de Castro 1979, 1996c/ Gow 1991a, а также Vilaça 2000a: Виласа сейчас развивает эти идеи.

Но каждый цикл жизненного процесса родства заканчивается производством сущности, которая абсолютно идентична сама себе, а потому совершенно беспарна: мертвое тело родственника, чистая субстантивная сингулярность трупа. Ведь другая, реляционная, а не субстанционная, часть человека уходит вместе с душой, которая, как учит нас этнография, получает ряд посмертных детерминаций (альтернативных или последовательных) свойственного типа: она превращается во врага для живых родственников покойного, поселяется в тело нечеловека, вселяется в неконсубстанциальных родственников или возвращается в состояние неопределенного субъективного начала, своего рода общего онтологического эквивалента, меры всей значимой инаковости во вселенной. Так, тело соединяет родственников, а душа разделяет их, потому что душа соединяет неродственников (людей с нелюдьми), которых разделяет тело [319]. Тело и душа выполняют разные функции в зависимости от того, спускаемся мы по диаграмме или поднимаемся. Процесс родства продолжает дифференциацию или спецификацию тел, начатую в конце докосмологического периода. Но душа, это «фоновое излучение», реликт мифического большого взрыва, свидетель царившей среди существ первобытной прозрачности, своей остаточной, но нескончаемой инаковостью не дает телесным внешностям дифференцироваться полностью. Душа обеспечивает контакт с бесконечной внутренней инаковостью виртуального докосмоса. Или, если воспользоваться афоризмом Нелсона Родригеса, без души не съешь клубнички.

Конечно, у процесса родства есть и другой продукт, появляющийся в конце жизненного цикла: это ребенок, завершающий начатый браком цикл породнения. Этот новый дивид никогда не является кровнородственной копией своих родителей, так как в его теле смешались их тела (а значит, тела свояка и свояченицы – см. Taylor 2000), и его душа происходит не от родителей: как минимум от антиродителя, то есть родителя родителя (бабушки или дедушки) или сиблинга пола, противоположного полу родителя (брат матери, сестра отца) [320]. Но самое главное – этот ребенок-дивид должен быть сделан кровнородственным для своих родителей, поскольку в индигенных мирах субстанциальные идентичности являются следствием общественных отношений, а не наоборот: родственные отношения не являются «культурным» выражением телесной связи, данной «естественно»; это тела создаются отношениями, а не отношения телами, а точнее: тела – это след, который проступает на мире, когда отношения совершаются, то есть актуализируются [321]. Это означает, что ребенка нужно «рассвойствить»: он – чужак, гость, которого сейчас превратят в консубстанциального человека (Gow 1997; Rival 1998b). Конструирование родства – это деконструкция потенциального свойства́; но реконструкция родства в конце каждого цикла должна апеллировать к этому фону данной инаковости, который охватывает всю человеческую социальность.

Для нормального функционирования все вышеизложенное требует определенной гармонизации. Но теперь нам не так уж сложно увидеть, как по-разному эта амазонская структура выражается в этнографии, причем совершенно не обязательно в категориях родства. Прямо сейчас можно указать следующие примеры:

1. Предложенная Эллен Бассо (см. иллюстрацию в кн. Basso 1973: 79) модель системы терминов отношений у калапало, для интерпретации которой можно вместо этнонаучно-таксономического метода автора использовать иерархический метод Дюмона, особенно если обратить внимание на отказ от отношений между сиблингами как основного языка в пользу отношений между кросс-кузенами, переходя от внутрилокального контекста к межлокальному, особенно к большим междеревенским ритуалам. Стоит отметить, что эти ритуалы конструируют «общество Шингу» как максимально инклюзивную единицу. В главе 1 настоящего издания мы рассмотрели другой пример реализации нашей диаграммы к контексту верховий Шингу (рисунок 1.3, с. 31), где она описывает не только социологическую, как у Бассо, но и онтологическую динамику.

2. Систематические гендерные ассоциации правой (нисходящей) и левой (восходящей) диагоналей диаграммы 8.1 у ачуаров. Чистое кровное родство достижимо, по всей видимости, только между женщинами, а чистое свойство́ характеризует мужчин. Эти расходящиеся импульсы порождают в пространстве между системой отношений и системой терминов сложную динамику родства, которую прекрасно проанализировала Тейлор (Taylor 1983, 2000).

3. Оборот между Маи и людьми в космологии аравете. В рисунке 8.4 сочетаются две ранее представленные иллюстрации (Viveiros de Castro 1992a: 251, 253), являющиеся прямыми предками структуры, предлагаемой в настоящем очерке [322].

4. «Альтернативные описания» социальности тукано, предложенные С. Хью-Джонсом (S. Hugh-Jones 1993). Повседневная практика – и ритуальный Food-giving House [дом раздачи еды] как ее гипербола – с доминацией этоса всеобщего когнатизма, эгалитаризма, симметрии полов и групповой инклюзивности, соотносится с нисходящей линией диаграммы [323]. В свою очередь, важные ритуалы «хэ», утверждающие и воспроизводящие идеологию (в противовес повседневной практике) иерархии и андроцентризма народов тукано, соотносятся с восходящей линией контрэффектуации, то есть отвечают тому моменту, в который космологические различия восстанавливаются, что, кстати говоря, требует прохода по миру бесконечной метаморфозы докосмологического периода. Хью-Джонс ассоциирует ритуалы Food-giving House с «кровным родством», а хэ с «десцентом» [324]. Что касается свойства́, говорит автор, оно «содержит внутренний потенциал неоднозначности, который зависит от относительной точки зрения» (id., ibid.: 112). Иными словами, его нельзя точно локализовать ни со стороны повседневного кровного родства, ни со стороны ритуального десцента. Я, напротив, предлагаю разместить ее с обеих сторон (как Хью-Джонс поступает с кровным родством, поскольку то, что он называет «десцентом», является чистым кровным родством), но при этом подчинить комплементарной динамике. На восходящей линии, по которой идет ритуал хэ, свойство́ определенно потенциально: это свойство́, имплицируемое определением группы как монолитной сущности, отделенной от аналогичных сущностей дифференциальным десцентом, но имплицитно связанной с ними брачным альянсом – «свойство́м без свойственников». На нисходящей линии ритуала Food-giving House свойство́ имеет законченный, то есть реальный вид, а потому растворяется в когнатизме – «свойственниках без свойства́». Таким образом, в моделях хэ и Food-giving House наблюдается поляризация скорее не неоднозначного свойства́, но собственно повседневной жизни [325].

5. Наблюдающийся в системе похоронного эндоканнибализма вари выход на первый план деления на кровных родственников и свойственников во время жизненного процесса родства (Vilaça 1992). Есть соблазн поспекулировать на тему того, что есть тело покойного должны его свойственники, так как в этом объекте воплощен человек в чисто кровнородственной фазе или состоянии; в то время как душа покойного отправляется в путешествие на тот свет как совершенное свойство́, чтобы в конце концов превратиться в дикую свинью, которую кровные родственники покойного могут убить и съесть. Это тело/свинья, на мой взгляд, представляет собой человеческий антитруп; он является телом души и поэтому идеально «другим» для своих кровных родственников (очень похожая ситуация наблюдается в эсхатологии чама – см.: Alexiades 1999: 135).

6. Конструирование социальности у пиро как «кровосмешение» (Gow 1991a). Начиная с первобытного состояния чистого потенциального свойства́ между различными «народами», история человечества развивается как процесс родства («история – это родство», – говорит Гоу о пиро). Таким образом, нашу диаграмму можно истолковать как описание движения от мифа (мифически данного свойства́) к истории (исторически сконструированного кровного родства) и наоборот. Этот макропроцесс рекурсивно отражается в микроколебаниях между инаковостью и идентичностью, характеризующими различные этапы жизненного цикла.

7. Воинственные ритуалы тупинамба и хиваро, связанные с множественным делением человека (убийцы и жертвы) на кровнородственную (эго) и свойственную (другой) половины (Viveiros de Castro 1992a: 287–292; Taylor 1994). В более общем смысле амазонские процессы усвоения Другого в Я – предполагающие или подразумевающие в обязательном порядке процессы определения Я через Другого, – рассмотренные такими авторами, как Тейлор (Taylor 1985, 1994), Виласа (Vilaça 1992, 2000b), Фаусту (Fausto 2001) и Келли (Kelly 2001), являются частными случаями нашей структуры. Метадиаграмма, представленная на рисунке 8.12, может использоваться для представления и динамики хищничества, и потенциального свойства́ – так как это одна и та же динамика. На рисунке 8.5 представлены основные характеристики этого соответствия.

8. «Включенные третьи лица» (см. главу 2 настоящего издания), антисвойственнические фигуры, не входящие в оппозицию свойство́—кровное родство, тоже могут найти себе место в этой диаграмме. Читатель, конечно, помнит, что включенные третьи лица были определены как потенциальные свойственники; а также что они были определены не только как внешние по отношению к родству, но как представители внешней стороны родства (если воспользоваться различием, указанным в сноске 256 к данной главе). Возвращаясь к данной диаграмме, я предлагаю поместить их в позицию свойства́ левой линии, но только в том случае, когда мы принимаем ее за доминанту (то есть когда мы выделяем ее жирным). Включенные третьи лица представляют свойство́, когда оно становится фокусом социального напора: восходящая линия – это линия ритуальной контрэффектуации социума, а нисходящая – его повседневной актуализации. Если в повседневной жизни свойственник (истинный) является низшим видом кровного родственника, то во время ритуала кровный родственник становится временным заместителем свойственника (потенциального); и если в повседневной жизни свойство́ – это то, что до́лжно извлечь и исключить, чтобы тем самым создать кровнородственное внутреннее путем ограничительной дизъюнкции, то во время ритуала кровное родство должно быть поглощено, чтобы тем самым переместить его во внешнее состояние возможности, в процесс инклюзивного синтеза. В общих чертах, восходящая линия, как мы говорили, является линией ритуала: ритуал – это идеальный контекст намеренного изобретения данности, или момент «коллективизации врожденного» (Wagner 1981: 118), а значит, изобретения природы; когда тонкая линия становится жирной, мы переходим от «контрэффектуации» (Делёз), или «контризобретения» (Вагнер), к изобретению изобретения. Напомню наконец, что эта восходящая линия постоянно угрожает своей контрэффектуацией вне контролируемого контекста ритуала: всякому нисходящему движению как будто отвечает восходящий импульс параллельной линии: постоянное давление возвращения к виртуальному на каждый шаг актуализации. Отсюда риск метаморфозы и тема обманчивой внешности (см. предыдущую главу).

9. В завершение, возвращаясь к этнографическим примерам, я предлагаю считать одним из самых наглядных примеров применения этой диаграммы новую версию описания разработанной Тёрнером (Turner 1979a, b, 1984, 1992) модели (или моделей) структуры общества каяпо. Рисунок 8.6 представляет собой частичную схематизацию аспектов, выделенных этим автором [326].

Обратим внимание только на два аспекта этой диаграммы. Во-первых, в космологии же природа охватывает (в имманентном смысле, который мы пояснили выше) общество. Действительно, как, судя по всему, намекает в своих недавних работах Тёрнер, ритуальное конструирование общества – его определение «против» своего собственного изначально деривативного, маркированного состояния не-природы – проходит через признание и контроль (путем интернизации) бесконечного потенциала отношений, содержащегося в «природном» внешнем. Но в этом случае социальная структура же, в конце концов, не является замкнутой системой, как нас долго учили; она гораздо больше, чем мы – или по крайней мере я, – могли себе представить, напоминает общий социокосмологический ландшафт Амазонии [327].

Второй важный аспект – это то, что в космологии же женщины ни в одном релевантном значении не представляют полюса природы. Напротив, диаграмма показывает, что чистое общественное состояние достижимо только в мире, состоящем и воспроизводимом исключительно женщинами. На мой взгляд, именно в этом заключается смысл уксорилокальности.

Некоторые амазонские общества (и/или их этнографы) делают значительный упор на нисходящую диагональную линию моей метадиаграммы, то есть на вектор кровного родства, которому следует процесс родства; но другие вперили, так сказать, свой взгляд в источник и общее условие этого процесса – потенциальное свойство́. Эта разница в ориентации внутри одних и тех же космологических рамок, на мой взгляд, объясняет контрасты и конфликты, то и дело всплывающие в этнографии данного региона: миролюбие или воинственность, интимная обоюдность или взаимное хищничество, ксенофобия или открытость другому, философская сфокусированность на внутримировом или на внемировом и т. д. Эти контрасты не могут не всплывать, ибо они поверхностны. Несмотря на свою интуитивную заметность, они являются всего лишь частичными образами одной и той же общей структуры, движущейся в обоих направлениях.

Но восходящая линия всё равно не то же самое, что нисходящая.

Современные общества отличаются от обществ, которые становятся предметом изучения этнографии, как маятник и паровой двигатель, утверждал Клод Леви-Стросс[328]. Домодерные, «примитивные», «дикие» или «холодные», общества не склонны к энтропии и стремятся к поддержанию своей «изначальной формы». Западные, модерные, «цивилизованные» или «горячие», общества напоминают паровой двигатель и используют разницу потенциалов, находясь в состоянии постоянной неустойчивости. Но, как отмечает автор этой книги, Эдуарду Вивейруш де Кастру (род. 1951) – один из самых выдающихся этнографов-амазонистов современности, парадокс в том, что те, кого называли «дикарями» именно за отказ меняться и неспособность оценить все преимущества прогресса, при ближайшем рассмотрении оказываются самыми непостоянными существами на свете. С тех пор как высочайшая комиссия под папским надзором после долгих дебатов, известных как «Вальядолидская хунта», установила, что у них, как и у западных людей, есть душа [329], отцы-иезуиты не уставали удивляться ветрености индейцев или непостоянству этой самой души. «Il selvaggio è mobile» – иронизирует наш автор, вспоминая знаменитую строчку из оперы Верди «La donna è mobile» («женщины непостоянны»), которая в классическом переводе на русский язык звучит как «сердце красавицы склонно к измене». Сердце дикарское склонно к измене… Но у этого непостоянства, как объяснит автор этой книги, есть целый ряд исторических, социально-политических, космологических и метафизических предпосылок.

За пределами антропологического сообщества Вивейруш де Кастру известен прежде всего как вдумчивый исследователь того, что он сам назвал «каннибальскими метафизиками» во множественном числе, основные положения которых представлены в одноименной книге [330]. Или же «дикой мысли» как философской системы, а не реконструированного людьми модерна «первобытного мышления». Индигенной мысли как рефлексии о том, что примерно может соответствовать таким категориям европейской метафизики, как «тело», «душа», и сложным отношениям между ними. Но речь, разумеется, идет именно об «индигенной» метафизике, то есть метафизической игре с точки зрения индейца или «туземца» [331]. Но для этого требуется учитывать ее этнографический и исторический контекст, который представлен в настоящем сборнике.

Сборник текстов Вивейруша де Кастру, предлагаемый русскому читателю, впервые вышел на португальском языке в 2002 году, то есть за семь лет до того, как по-французски была опубликована работа, которая считается его opus magnum, – «Каннибальские метафизики». При этом одна из глав оригинального сборника – «Шаманизм и жертвоприношение» – была напечатана в виде главы этой книги или, как выразился сам автор, «проспекта воображаемой книги». Часть этих статей была опубликована в обратном переводе на португальский с французского и английского, что также типично для автора, сделавшего саму тему перевода одной из проблем своего проекта сравнительной метафизики. Во втором, «постметафизическом», издании 2017 года, которое и стало источником настоящего перевода с португальского, автор указывает, что смысл повторной публикации статей, которые послужили своеобразным «строительным материалом» для его философского трактата, в том, чтобы ретроспективно проследить, каким образом из этнографического материала формировался общий «стержень», на который будут нанизаны философские концепты. Если «Каннибальские метафизики» предлагали читателю густое варево из метафизических идей, то данный сборник можно рассматривать не просто как «поваренную книгу», а как подробное описание всех ингредиентов со столь любимым французами и всеми сочувствующими «контролем подлинности происхождения». Так, помимо каннибальских метафизик, мы получаем каннибальские этнографии, каннибальские исторические хроники и каннибальские политики.

Этнографический и исторический контекст важен для понимания идей Вивейруша де Кастру, которого коллеги-антропологи часто критикуют за излишнюю философичность и даже спекулятивность (недаром «Каннибальские метафизики» вышли в серии, где печатались французские представители так называемого спекулятивного реализма, пускай этот термин уже вышел из моды). Философам же, в свою очередь, не так просто продраться сквозь густые этнографические джунгли: давно прошли те времена, когда работы Леви-Стросса были на читальном столике любого уважающего себя интеллектуала, а теория родства или механизмы брачных союзов экзотических народов были темами светских разговоров, а не только дискуссий на специализированных конгрессах.

В этом смысле настоящий сборник стоит рассматривать не как набор этнографических отмычек к метафизическим загадкам, а как перечень проблем, ответом на которые становятся философские концепты в смысле Делёза и Гваттари: «каждый концепт отсылает к некоторой проблеме» [332]. Для древних греков проблема состояла в «обоснованности претензий» на истину в политически эгалитарном обществе, ответом на которую стал платоновский концепт «идей», при помощи которого определялись «лучшие друзья» истины. Первая и вторая главы настоящего сборника представляют собой ранние этнографические работы Вивейруша де Кастру, в которых он пытается нащупать те самые «проблемы», над которыми размышляли индигенные метафизики. Автор обозначает эти ключевые проблемы в предисловии: «Тело, душа, человек, природа и культура, хищничество, обмен, потенциальное свойство́, перспектива – вот темы или, кто знает, концепты, которые возникли у меня в ходе размышлений об амазонской этнографии» [333]. Ответом на эти вопросы станут концепты индигенной метафизики, которым автор подберет рифму в современной, близкой ему философии от Делёза и Гваттари до Латура.

Не менее важен и практически незнакомый русскому читателю исторический контекст колонизации Нового Света, а также крайне важная для понимания всех рассуждений о модерне и Западе мифологема «первого контакта» христиан и «дикарей». Сборник получил название по заголовку третьей главы сборника – «Мрамор и мирт: о непостоянстве дикарской души». Для русского издания была выбрана именно первая часть заголовка, хотя в португальском оригинале автор делает акцент именно на «непостоянстве» той самой «дикарской» или «дикой» души, которая была предметом анализа и важнейшего теологического спора XVI века: на португальском сборник называется «Inconstancia de alma salvagem» («Непостоянство дикарской души»). Во всех романских языках оно отсылает к классической работе Леви-Стросса 1962 года, которая на русский переведена как «неприрученная мысль» (pensée sauvage), а на португальский при помощи кальки как «дикая мысль» (Pensiemento salvagem) [334]. Без этой легко считываемой лузофонами аллюзии «дикая» или «дикарская» душа в заголовке ничего не скажет русскому читателю, тогда как метафорическое противопоставление «мрамора и мирта» сразу погружает его в исторический и концептуальный контекст.

В «Каннибальских метафизиках» автор, используя не самый известный концепт Фуко, называет колониализм одним из «исторических априори» антропологии [335]. В современном словоупотреблении термины «колониализм» и «деколонизация» обросли таким количеством разнообразных коннотаций, что было бы крайне уместно вернуться к их оригинальному значению. В нашем случае речь идет об одном из наиболее важных аспектов колониализма в историческом смысле, а именно об обращении «диких» народов Бразилии в христианство и катехизических стратегиях отцов-иезуитов. Иезуиты были профессиональными катехизаторами и путешественниками эпохи создания империй, над которыми никогда не заходило солнце. Именно они накопили значительный объем материалов, которые сегодня можно назвать этнографическими. И, самое главное, в «Обществе Иисуса» был налажен процесс сбора и архивирования информации, а также обмена опытом, что делало их антропологические теории сравнительными по определению. Отец Антониу Виейра (1608–1697), произведения которого неизменно включаются во все исторические антологии португальской литературы, предложил поэтическую метафору для описания различий между народами с точки зрения католического катехизатора:

Есть народы по природе твердые, упрямые и постоянные, которые с трудом принимают веру и хранят заблуждения предков; они ополчаются на веру с оружием в руках, разум их сомневается в ней, воля отвергает ее, они восстают, противятся, спорят, возражают и доставляют великие хлопоты, прежде чем падут; но когда они уже пали, когда приняли веру, то остаются в ней прочно и постоянно, как мраморные статуи; к ним более не нужно прилагать усилий. И напротив, иные народы – среди них и народы Бразилии – всё, чему их учат, принимают с великою кротостью и легкостью, без споров, без возражений, без сомнений, без сопротивления; но они суть статуи из мирта, которые, стоит садовнику отнять от них руку с ножницами, немедленно теряют приданный им вид и возвращаются к древней, естественной простоте и к своей дикой былой сути [336].

Посвященная миссионерской деятельности третья глава описывает различные фазы восприятия особенностей «индейской души»: от первоначального энтузиазма, вызванного восприимчивостью индейцев и их видимого легковерия до жалоб на их ветреность, непостоянство и крайнюю меркантильность. Индейцы легко принимали на веру рассказы миссионеров и объявляли себя христианами, а затем с той же легкостью обращались к своим шаманам и караибам, если те обещали им победу над врагами или излечение от болезней. Иезуиты были вынуждены сменить тактику, суля им военные победы и возможное исцеление в случае принятия истинной веры. Как подчеркивает автор, злая ирония заключалась в том, что используемая для крещения святая вода была источником патогенов и становилась причиной эпидемий, что воспринималось индейцами как колдовство белых. Они объявляли себя христианами не только из-за возможности получить от европейцев стальные ножи, но и из страха перед тем, что они считали магией белых людей: приводимая в источнике фраза одного из вождей «Сделай так, чтобы мы больше не умирали» означала именно попытку остановить очередную эпидемию, уничтожавшую население Нового Света. Индейцы, как заметит позднее Вивейруш де Кастру, переживут свой собственный «конец света»: коренное население Америк после двух веков контактов с европейцами сократится на девяносто пять процентов [337].

Таким образом, видимое «непостоянство» индейцев можно объяснить как вполне рациональным расчетом – «calcul sauvage», так и страхом перед могуществом белых, который был иррациональным лишь на первый взгляд. Но иезуитов поражала именно та легкость, с которой они сперва отказывались от своих прежних воззрений, а затем возвращались к ним при первом удобном случае. Вивейруш де Кастру, считающий метафору мрамора и мирта «слишком европейской», предлагает сравнение с тропическим лесом, «всегда готовым вырасти на местах, кое-как отвоеванных культурой». По-русски это свойство «дикарской души» лучше всего передается пословицей «Сколько волка не корми, он всё равно в лес смотрит». Но если вернуться к метафоре отца-иезуита, то можно предположить, что «мраморная душа» также двойственна: она может означать как души самих европейцев, так и души других языческих народов, с которыми пришлось иметь дело катехизаторам. Здесь было бы крайне любопытно провести сравнение между америндейскими источниками и рефлексией по поводу «непостоянства» обителей Нового Света с материалами, например, японских иезуитских миссий того же периода. Японцы как раз отличались крайним упрямством и недоверчивостью, но однажды приняв веру, погибали мученической смертью и даже без всякой помощи европейцев подняли знаменитое восстание в Симабаре в 1637 году вскоре после полного запрета христианства. Поэтому для иезуитской логики крайне важен именно сравнительный аспект в широком смысле: «мрамор и мирт» не совпадали полностью с противопоставлением индейской и европейской души.

Можно задаться вопросом, почему Вивейруш де Кастру делает акцент именно на иезуитских материалах, хотя некоторые из самых знаменитых книг о Бразилии эпохи Великих географических открытий не имели никакого отношения к иезуитам? Так, например, неоднократно цитируемая им знаменитая книга Ганса Штадена «Достоверная история и описание страны диких, голых, суровых людей-людоедов Нового Света Америки» (1557) [338] была написана немецким ландскнехтом на португальской службе, попавшим в плен к представителям племени тупинамба. Именно в ней глазами очевидца был подробно описан ритуальный каннибализм: книга Штадена была переведена на десятки языков и стала одним из источников «черной легенды» о бразильских людоедах. Но немецкий солдат удачи описывал исключительно собственный опыт. Для того чтобы его наблюдения стали антропологическими в современном смысле, он должен был иметь возможность сравнить их, к примеру, с рассказами своего младшего современника и однофамильца Генриха Штадена [339], по его собственным утверждениям, состоявшего в опричном войске Ивана Грозного, – и выстроить теорию о различиях между дикими бразильцами и дикими московитами. Как говорилось в старом советском анекдоте, «два мира – два Шапиро»: два Штадена должны были бы в латуровском смысле «выстроить сеть», которая позволила бы обмениваться опытом и предлагать теории.

В этом смысле методичность иезуитов и наличие у них сравнительной перспективы оказывается куда важнее наблюдательности и проницательности отдельных авторов. Еще более показателен в этом смысле другой важный источник по Бразилии XVI века, написанный протестантским пастором Жаном де Лери, который Леви-Стросс называл «шедевром этнографической литературы» [340]. Де Лери в своей «Истории путешествия, совершенного в страну Бразилия» (1578) с куда большим сочувствием описывает жителей Нового Света и делает массу любопытнейших наблюдений. Но его работа, в отличие от корреспонденции иезуитов, не была положена в основу индейской педагогики и политики: как подчеркивает Вивейруш де Кастру, влияние иезуитских теорий об индейском «непостоянстве» проявляется и в современной Бразилии. Да и судьба французской колонии в Форте Колиньи, из которой был изгнан де Лери, в этом смысле весьма поучительна: попытка основать колонию на месте современного Рио-де-Жанейро, известную как «Антарктическая Франция», провались во многом из-за того, что в рядах колонистов, как и в метрополии, начались стычки между католиками и протестантами [341]. Религиозные войны во Франции XVI века во многом стали причиной того, что именно политически стабильные монархии Испании и Португалии стали доминировать в Новом Свете.

Взгляд твердых в вере отцов-иезуитов на индейскую «душу» – это, разумеется, не перспектива Монтеня, современника и свидетеля зверств религиозных войн, в своем знаменитом эссе «О каннибалах» с евангельским смирением заявлявшего: «Меня огорчает не то, что мы замечаем весь ужас и варварство подобного рода действий, а то, что, должным образом оценивая прегрешения этих людей, до такой степени слепы к своим» [342]. Этот вектор развития французской мысли привел к созданию того, что мы сегодня называем философией Нового времени, или модерном. Она обратила свои сомнения внутрь и создала великую скептическую культуру: не только Монтеня, но и Декарта, Паскаля и Мальбранша. Но эта, как сказал бы Достоевский, культура «неверия и сомнения», не подходила для строительства империй: когда Франция вступит в эпоху колониальных завоеваний, доминирующей школой мысли станет куда более уверенный в себе позитивизм.

При этом, как показывает автор «Мрамора и мирта», индейцы отличались довольно скептическим складом ума (разумеется, с учетом того, что любой «скептицизм» является западной проекцией). Они четко различали эмпирический опыт и то, о чем «только слышали», и вполне рационально устанавливали причинно-следственные связи: как, например, в случае связи между крестильной водой и эпидемиями (хотя и описывали ее единственно доступным им магическим языком). И хотя Вивейруш де Кастру подчеркивает, что не считает «тупинамба народом скептиков-эмпириков», в первом приближении к тому, что в дальнейшем получит наименование «каннибальской метафизики», индейцы при встрече с догматическим мышлением иезуитов выступают именно в этом качестве. Да и знаменитый случай на Антильских островах, которому Вивейруш де Кастру, вслед за Леви-Строссом, дает несколько различных толкований, свидетельствует о том, что индейцы, сомневающиеся в том, что у европейцев есть тела, свидетельствует об их большем «доверии» к точным наукам. В отличие от европейцев, отдававших предпочтение «социальным наукам» и в ходе диспута решавшим, есть ли у индейцев душа.

В некотором смысле «Мрамор и мирт» является одной из первых попыток описать ход мысли индигенной метафизики, хотя она еще представляет точку зрения иезуитов. В дальнейшем Вивейруш де Кастру выдвинет гипотезу о том, что индигенная метафизика ближе всего к тому, что Делёз в своей ранней работе о Ницше называл «перспективизмом» [343]. В основе седьмой главы сборника «Перспективизм и мультинатурализм у америндейцев» – доклад, прочитанный на одной из первых международных конференций, посвященных Делёзу. В раннем варианте статьи америндейский перспективизм сравнивается с делёзианским достаточно прямолинейно, хотя позднее Вивейруш де Кастру признается, что «никогда не встречал перспективиста». И в целом: «индейцы не делёзианцы, поскольку они могут быть такими же кантианцами, как и ницшеанцами, бергсонианцами так же, как и витгенштейнианцами, последователями Мерло-Понти, марксистами, фрейдистами и, главное, леви-строссианцами… Мне кажется, я слышал об индейцах-хабермасанцах, и в этом случае можно было сказать, что возможно всё» [344]. Наша способность к познанию ограничена концептами нашей собственной метафизики, но речь идет именно о попытке перевода с одного метафизического языка на другой [345].

Впрочем, был вопрос, в котором переменчивые индейцы проявляли удивительное постоянство: это война и месть. «Источником всех дурных обычаев – каннибализма, многоженства, возлияний, накопления имен, почестей – была воинственная месть, и всё как будто вращается вокруг этой темы» [346]. Иезуиты быстро установили, что все прочие «пороки» индейцев, такие как пристрастие к вину, многоженство и шокировавший европейцев ритуальный каннибализм, были связаны с воинственной местью и мужской инициацией. Стать полноценным мужчиной в воинственных индейских племенах можно было только одним способом: отправившись на войну и убив врага. Причем ритуальное убийство пленных особенно повышало престиж воина, так как в значительной степени являлось социальным актом, то есть местью коллективной. Святые отцы также отмечали, что, в отличие от конквистадоров, индейцы воевали «не из корыстных соображений… а лишь только из ненависти и мести». Но то, что иезуиты называли «ненавистью», могло быть эквивалентом того, что в понятной европейцам военной традиции называлось «честью»: рассказ о каннибалах в интерпретации Монтеня парадоксальным образом стал отправной точкой мифологемы «благородного дикаря». Которого стоит отличать от «доброго дикаря» Руссо: в «Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства между людьми» он изображал свое «естественное существо» достаточно безобидным и неспособным к мести именно по причине отсутствия разработанного языка, памяти и потребностей, которые возникают вместе с обществом [347].

Таким образом «благородный дикарь» XVI века производил «социальные связи» как внутренние – между членами племени, так и внешние – между соседними племенами, говорившими на одном языке и проводившими аналогичные ритуалы. Как отмечает Вивейруш де Кастру, «идеал размножения группы был связан с пленением и ритуальным убийством врагов»: только взяв пленника, мужчина племени мог сменить имя и рассчитывать на брак. Сам описанный в многочисленных источниках ритуал умерщвления пленного и поедания его плоти всеми членами группы происходил, как объясняет автор, одновременно в двух измерениях – «логическом» и «фагическом». Кульминацией каннибальского пира было не поедание плоти врага, а «диалогическая логомахия, где бьются друг с другом протагонисты ритуальной драмы казни». В знаменитой сцене из «Каннибалов» Монтеня, достоверность которой подтверждают многочисленные источники, приговоренный к смерти в ответ на риторический вопрос палача, не он ли происходит из племени, представители которого убивали и поедали их соплеменников, надменно отвечал: «Эти мышцы, – говорит он, – это мясо и жилы – ваши, жалкие вы глупцы! Вы не хотите признать, что в них еще сохраняется та же плоть, из которой состояли тела ваших предков?» [348]

Но если Монтень, по мнению Вивейруша де Кастру, в этом словесном поединке видел «благородный и почти гегельянский бой за признание, смертельную битву, которая ведется в стихии речи», то автор «Мрамора и мирта» дает ему, скорее, ницшеанское толкование. Речь в этом поединке, скорее, идет о времени или производстве памяти, той самой «ужасающей мнемотехнике», которая сопровождает создание всякого общества. Генеалогия каннибальской морали порождает устойчивую память и необходимость ответного действия группы, которая и воспроизводит социальную структуру в смысле «маятника» Леви-Стросса. В этом смысле каннибальский ритуал наделяется положительной социальной функцией, давая группе понятную цель. Именно по этой причине индейские сообщества, даже в отсутствие единоначалия и социальной иерархии в привычном европейцам смысле, могли воспроизводить свою «изначальную форму». И этот постоянно возобновляемый цикл каннибальской мести препятствовал тому, чтобы отдельные группы создавали племенные объединения и протогосударственные формы. У индейских племен, сокрушались иезуиты, нет «ни веры, ни царя, ни закона», поэтому так сложно бороться с их каннибальскими обычаями. Но они, как объясняет Вивейруш де Кастру, и были тем самым механизмом производства памяти. В этом смысле он был важнейшим социальным институтом, выполнявшим функцию, схожую с той, что у цивилизованных людей выполняли письменность, образование и церковь. И разрушив его, иезуиты нарушали социальную логику индейских племен и сравнительно легко обращали их в христианство. До тех пор, разумеется, пока их изменчивая душа не вырывалась на свободу и не возвращалась в свой лес.

Фуко в «Надзирать и наказывать» переиначил знаменитую платоновскую формулу, заключив, что в дисциплинарном обществе: «Душа есть следствие и инструмент политической анатомии; душа – тюрьма тела» [349]. Иезуиты знали толк в дисциплине и возводили свои мраморные темницы для непостоянных индейских душ. Впрочем, как выяснится позднее, для индейских метафизиков души всех разумных существ подобны друг другу, а «точка зрения находится в теле» [350]. Но это уже совсем другая история…

Каким был для вас идеал антропологии, когда вы начали изучать индигенные сообщества?

Я хотел заниматься «классической» этнографией какой-нибудь группы индигенных сообществ. Я поставил себе теоретическую задачу понять эти сообщества в их собственных терминах, то есть (а иначе и нельзя) в связи с их собственными связями – связями, создающими общество и создаваемые обществом, – что, конечно, подразумевает и их связи с социальной, этнической, космологической инаковостью… На мой взгляд, бразильской этнологией управляют две парадигмы. С одной стороны, это антропологический образ «примитивного общества»; с другой – традиция, связанная с «теорией Бразилии». Пожалуй, ее лучший пример – работы Дарси Рибейру. Заглавие книги Роберту Кардозу ди Оливейры, «Социология индигенной Бразилии», отражает именно эту ориентацию: в фокусе Бразилия индейцы интересуют нас в связи с Бразилией постольку, поскольку являются частью Бразилии. В этом нет ничего плохого, эта социология индигенной Бразилии – весьма похвальная инициатива, подарившая нам работы огромной важности. Но я себя в ней не находил. Я ориентировался на первую традицию, которую ошибочно называют «примитивным обществом»; меня интересовали индигенные сообщества, а не Бразилия – индигенной социологии. Моей антропологией была антропология Леви-Стросса, Пьера Кластра, антропология Малиновского, Эванса-Притчарда…

На каком уровне находилось изучение индигенной Амазонии, когда вы начинали свою исследовательскую работу в области этнологии?

Нельзя забывать, что львиная доля Амазонии, которую начали изучать в 1970-е, не существовала в геополитическом смысле: эти территории присоединили к бразильскому обществу в результате начавшегося тогда бума развития. На авансцене тогда находилась Центральная Бразилия, возведенная на пьедестал благодаря работам Курта Нимуендажу 1930–1940-х годов, которые активно обсуждались Робертом Лоуи и Клодом Леви-Строссом. Последний – напомню, это 1960–1970-е годы, апогей структурализма – включил Центральную Бразилию в основы антропологической теории. Связанная с Дэвидом Мейбери-Льюисом группа, исследовавшая Центральную Бразилию, была самой многочисленной рабочей группой во всей Южной Америке, причем работала она исключительно на бразильской территории. В 1970-е годы, когда я был студентом, мне казалось, что Центральная Бразилия – это единственное, что осталось интересного в индигенной этнологии. Я даже не до конца понимал, что с Амазонией тоже можно работать. Отчасти это было связано с тем, что я запоем читал диссертации и книги моих преподавателей и их коллег, а они все были посвящены группам же, бороро и т. д. Вся моя последующая работа отмечена стремлением «писать против» центральнобразильской этнологии – «против» не в смысле полемики или критики, а в смысле «отталкиваясь от», «исходя из», как фигура, которая проступает на фоне ландшафта моего образования.

Что вас больше всего поразило при работе с явалапити в верховьях Шингу – ведь это был для вас первый опыт полевого исследования?

Первым, что привлекло мое внимание в Шингу, было то, что их общество устроено иначе, чем общества Центральной Бразилии. Тогда я понял, что главный вопрос, который заботит меня и сейчас, заключается в том, как описать форму общества, институциональным скелетом которого не является какая-то разновидность дуализма, – я ведь представлял себе индигенное общество как общество, поделенное на две части, и т. д. В то время бинарные оппозиции считались великим ключом к любой индигенной системе мышления и действия. Мне стало совершенно очевидно, что происходящее на Шингу нельзя свести к оппозиции между физическим и нравственным, естественным и культурным, органическим и социологическим. Наоборот, взаимодействие между этими измерениями было гораздо сложнее наших дуализмов. Мое внимание в верховьях Шингу привлек комплекс подросткового затворничества, когда тело молодых людей в буквальном смысле производится, представляется при помощи лекарственных трав, отваров и определенных техник, например шрамирования. В целом было ясно, что телесное и общественное там не существуют отдельно друг от друга: телесное общественно, а общественное телесно. Поэтому говорить нужно было не об оппозиции между природой и культурой, центром и периферией, внутренним и внешним, эго и врагом. Мое исследование явалапити было своего рода размышлением над этими вопросами, хотя это скорее было не исследование, а этнологическая разминка.

Как тема тела стала фундаментальным теоретическим вопросом в ваших ранних исследованиях?

Когда я прибыл на Шингу, то привез с собой багаж (утяжеленный моим иезуитским образованием) традиции, которая учила, что тело – это нечто незначительное во всех смыслах этого слова. На Шингу же бо́льшая часть того, что мы считаем ментальным, абстрактным, привязана непосредственно к телу. Первым антропологом, который сделал вопрос телесности в Южной Америке темой своих исследований, был Леви-Стросс – в его «Мифологиках», монументальном труде о «логике чувственных качеств», качеств мира, содержащихся в теле или удерживаемых телом: запахи, цвета, чувства и ощущения. Он показал в этой работе, что мышление может оперировать сложными понятиями реальности в категориях, очень близких к конкретному опыту.

В 1981 году вы познакомились с аравете в штате Пара – это было ваше самое продолжительное полевое исследование. Что вас больше всего привлекало в этой современной группе тупи-гуарани, в этих родственниках (хотя и дальних) тупинамба, знаменитых своими людоедскими практиками?

Когда я начал изучать антропологию, на тупи смотрели как на народы прошлого, вымершие или «окультуренные»; казалось, что с ними нет смысла проводить этнологические исследования, разве что связанные с исторической реконструкцией или с социологией «этнического преображения». Только в 1970-е, когда открыли Трансамазонское шоссе, в штате Пара был «установлен контакт» с рядом «изолированных» групп тупи-гуарани: асурини, аравете, паракана… Конечно, в материалах классических тупи-гуарани больше всего бросался в глаза знаменитый воинственный каннибализм тупинамба, но я и представить себе не мог, что найду нечто похожее у аравете. Я отправился к аравете, потому что хотел изучать маленькую и неизученную группу. По случайному стечению обстоятельств это была группа семейства тупи. Работать с аравете было непросто: «контакт» состоялся пять лет назад, а это очень мало. Группа еще была дезориентирована, а социальный и космологический переворот, а главное, демографическая катастрофа, вызванные контактом, еще не проработаны. Они были по-настоящему «дикарями»: драматический, загадочный народ, одновременно мягкий и жесткий, кроткий и экспрессивный; они сильно отличались от народов верховий Шингу, которые поражали меня этикетом, утонченностью, почти торжественностью.

И каким был ваш опыт первого контакта с аравете?

Они пробовали себя с нами. Испытывали все возможные методы. Они еще не понимали, что им делать с белыми. Я был одним из их первых подопытных кроликов. Они проверяли на мне различные способы, назовем это так, управления инаковостью. Это было психологически сложное исследование, но я очень хорошо с ними ладил.

Они не пробовали вас топить, как тупинамба поступали с португальцами в XVI веке?

Нет, они меня не топили, по крайней мере не в буквальном смысле – мне кажется, вы имеете в виду другой случай, историю Леви-Стросса об испанцах и индейцах с Антильских островов. Хотя я для них всегда оставался в каком-то роде загадкой – они для меня, впрочем, тоже. Во время моего исследования они всё время изучали мою природу. Конечно, они видели белых задолго до официального контакта. Аравете – это одно из тех обществ, которые в последние столетия должны были часто пересекаться с белыми, а то и находились в прямом контакте с христианскими миссиями. Они многое забыли, но не всё. Заметно, что они знают о нас много больше, чем кажется.

Им было интересно участвовать в моем исследовании, потому что у меня сначала не было важной теоретической проблемы, и я просто слушал их разговоры. У меня не было проблемы, поэтому мне приходилось следить за тем, что было интересно им и что было понятно мне; одним словом, я полностью отдался течению нашего взаимодействия.

Как опыт общения с аравете повлиял на появление концепции «южноамериканского перспективизма»?

В моей книге об аравете очень часто упоминается перспективизм, процесс постановки на место другого. Изначально я увидел его в контексте того, как люди видят Маи, небесных духов, и наоборот. Это привело меня к гипотезе о том, что каннибализм у тупи-гуарани можно интерпретировать как процесс занятия точки зрения врага. Но это был еще исключительно мой перспективизм, понятие было мое, а не индейское. То есть оно у них есть, но формулирую его я: каннибализм связан с коммутацией перспектив и т. д. Много лет спустя моя тогдашняя студентка и вечная подруга Таня Столзи Лима писала диссертацию о журуна, в финальной части которой были рассуждения о релятивизме у журуна, которые вернули меня к вопросу перспективизма. Это превосходная работа, одно из самых оригинальных исследований индигенного мышления во всей нашей дисциплине. Мы с Таней начали систематически обсуждать собранные ею материалы. И тогда мы начали давать определение этому концептуальному комплексу перспективизма, индейской концепции о том, что в мире, кроме людей, есть и другие субъекты или персоны, которые видят реальность иначе, чем люди.

Как вы перешли от описанных этнографами частных случаев к созданию универсальной модели – «южноамериканского перспективизма»?

Это обобщение – плод исключительно моей безответственности; Таня в этом не виновата. Я хотел обнаружить в разных южноамериканских культурах элементы, позволяющие построить в некотором смысле идеальную модель, которая бы явнее контрастировала с характерным для европейского модерна натурализмом. Конечно, эта модель достаточно далека от всех вдохновивших ее этнографических реалий. (Например, насколько мне известно, у аравете нет этой идеи о том, что некоторые виды животных видят мир не так, как мы.) Но феномен, который Таня обнаружила у журуна, был очень широко распространен в Амазонии, хотя подавляющее большинство этнографов не сделало из этого заметных выводов. Я увидел, что есть обширный ландшафт – не только амазонский, но всеамериканский, – в котором шаманизм ассоциируется с перспективизмом. Также было понятно, что мифологическая тема деления на людей и нелюде́й, то есть на культуру и природу, означала не то, что она означает в нашей эволюционистской мифологии. В мифах говорится так: животные были людьми, но в какой-то момент перестали, человечность – это общий фон человечности и животности. В нашей мифологии всё наоборот: мы, люди, были животными и в какой-то момент «перестали» ими быть, когда у нас зародилась культура и т. д. Для нас общим состоянием является животное: «все» животные, только некоторые более животные, а мы – менее. В индигенной мифологии все люди, только некоторые менее люди. Многие животные далеки от людей, но все или почти все они изначально были людьми, что соответствует идее анимизма, идее о том, что универсальный фон реальности – это дух.

Вы могли бы привести пример того, как это перспективистское мышление функционирует в повседневной жизни индигенных групп?

У меня есть пример, показывающий актуальность и значимость перспективистского мотива. Примерно три года назад умер сын Раони (вождя каяпо-чукарраманов). Он проходил лечение у шаманов, кажется, в деревне народа камаюра. Родственники отправили его к тамошним шаманам. По словам белых врачей, юноша умер от приступа эпилепсии. Дело в том, что он до этого убил двух индейцев (не помню, в своей деревне, где проходили некоторые этапы шаманского лечения, или всё-таки в деревне камаюра) и умер вскоре после этого. Его смерть у камаюра привлекла внимание журналистов, и газета Folha de S.Paulo опубликовала статью о последовавшем за ней конфликте между группами: каяпо обвиняли камаюра в колдовстве. Казалось, группы вот-вот начнут готовиться к войне. Началась паранойя, и Folha de S.Paulo, узнав о ситуации (неизвестно как узнав), отправила туда репортера и подготовила материал. Через несколько недель Мегарон, чукарраман – директор Парка Шингу (и племянник Раони) решил отправить в газету письмо, в котором писал, что репортер всё перепутал и что камаюра на самом деле колдуны… Мне кажется восхитительным то, что индигенные группы Шингу бросаются друг в друга обвинениями в колдовстве через письма в редакцию крупной газеты. Мне кажется, что эта модернизация, а потом и постмодернизация, глобализация, не говорит о том, что индейцы становятся белыми и что индигенные миры окончательно слились с «глобальным миром» (наверное, точнее было бы назвать его «миром США»). Отличия не исчерпаны; но они стали теперь соизмеримыми, они сосуществуют в одном и том же пространстве; их дифференцирующий потенциал на самом деле вырос. И сегодня в одной и той же газете можно прочесть политико-литературные трюизмы Сарнея, рассуждения предпринимателя о чудесах приватизации, разговор с астрофизиком о большом взрыве – и обвинения в колдовстве, которыми индеец каяпо бросается в народ камаюра! И всё это на одном и том же плане, на одном листе![352] Бруно Латур в работе «Нового Времени не было» (Latour 1991) делает упор на этом феномене.

Ну так вот. В своем письме Мегарон утверждал: «Этот юноша умер, потому что его околдовали камаюра. Да, перед смертью он убил двух человек, но он убил их, так как думал, что убивает животных, потому что шаманы камаюра дали ему сигарету, и он подумал, что убивает животных. А потом он пришел в себя, увидел, что это люди, и очень расстроился». Это объяснение перекликается с перспективизмом – то, что человек видит другого человека как животное. Дело в том, что человек видит других людей как животных, когда сам перестает быть человеком: это значит, что он очень болен и нуждается в шаманском лечении. Мегарон говорит: это шаманы камаюра околдовали мальчика и обесчеловечили его, то есть заставили вести себя подобно свирепому животному. А ведь один из тезисов перспективизма состоит в том, что животные видят нас не как людей, а как животных (с другой стороны, они и себя видят не как животных, а так, как мы видим себя, то есть как людей).

Так что перспективизм не только жив-здоров, но и принимает участие в оживленных политических дебатах.

В какой мере эта перспективистская модель может быть распространена на все америндейские группы, даже с учетом существенных различий между ними? Как, например, говорить о перспективизме у народов же, где шаманизм не является постоянной практикой?

Только что мы видели, как представитель группы же прибег к этому аргументу. В любом случае, даже если же не говорят, что животные – это люди или что каждое животное видит окружающий мир по-своему и т. д., их мифология, как мифология всех америндейцев, утверждает, что в начале времен животные и люди были одним целым, что животные – это бывшие люди, а не люди – это бывшие животные. Эта идея о человеке как предке всех животных присутствует повсюду, это своего рода потенциал – как для нас «былая» животность нет-нет да промелькнет под слоем цивилизационного лака. Кроме того, шаманская космология вполне может обойтись и без шаманов. (Например, чукарраманы пользовались услугами шаманов камаюра.)

Идея о том, что животные – это люди, общая для многих (но не для всех, упрощенно говоря) индигенных космологий, не означает, что индейцы утверждают, будто животные – это такие же люди, как мы с вами. Всякий здравомыслящий человек – а разум индейца не менее здрав, чем наш, – «знает», что зверь – это зверь, человек – это человек и т. д. Но с некоторых точек зрения и в определенные моменты для индейца совершенно логично действовать так, как будто некоторые животные – это люди. Что это означает? Когда в этнографическом тексте мы видим утверждение вроде: «Такой-то народ говорит, что ягуары – это люди», нужно четко понимать, что предложение «ягуары – это люди» не равно тривиальному предложению типа «пираньи – это рыбы» (то есть «пиранья – это название разновидности рыб»). Ягуары – это люди, но в то же время ягуары, а пираньи – не «рыбы и в то же время пираньи» (они рыбы, потому что они пираньи). Ягуары – это ягуары, но у них есть темная – человеческая – сторона. Мы же, наоборот, говоря, что «пираньи – это рыбы», не имеем в виду, что рыба – это темная сторона пираньи. Когда индеец говорит, что «ягуары – это люди», мы можем из этих слов сделать какие-то выводы относительно понятия ягуара и понятия человека. Ягуары – это люди: ягуары обладают способностью к человечности, или «персонитюдом», потому что в то же время люди, и в особенности человеческий род, обладают потенциалом ягуаровости.

Более того, не нужно пугаться идеи о том, что «животные – это люди». В конце концов, в нашей культуре есть множество важных контекстов, когда совершенно очевидным выглядит обратное предложение: «люди – это животные». Разве мы не произносим эту фразу, когда говорим с точки зрения биологии, зоологии и т. д.? И от того, что я считаю людей животными, я не буду обращаться с соседом или коллегой как с быком, окунем или грифом. И точно так же от того, что индеец считает ягуаров людьми, он не будет, встретив его в лесу, обязательно с ним здороваться, как со своим зятем-человеком. Все зависит от того, как с ним поздоровается ягуар…

Что вы имеете в виду, когда говорите, что перспективизм – это не релятивизм?

Этот вопрос возник в беседе с Таней – вопрос о том, как этот перспективизм связан с западным релятивизмом, не является ли он разновидностью релятивизма. Я считал, что это не релятивизм, а нечто другое. Перспективизм – это не разновидность релятивизма. О релятивизме можно было бы говорить, например, если бы индейцы утверждали, что свиньи считают, что все другие виды в глубине являются свиньями, хотя похожи на людей, ягуаров, кайманов и т. д. Но индейцы так не говорят. Они говорят, что свиньи в глубине являются людьми; но свиньи не считают, что мы, люди, в глубине являемся свиньями. Когда я говорю, что человеческая точка зрения всегда является референтной точкой зрения, я говорю, что любое животное, любой вид, любой субъект, занимающий референтную точку зрения, будет видеть себя самого как человека – включая нас.

Что вы как хороший структуралист думаете о путях, пройденных антропологией после Леви-Стросса?

Я структуралист, как любой хороший антрополог; но хороший ли я структуралист, тут уже я не знаю… Мне представляется, что структурализм был последним великим усилием, приложенным антропологией, чтобы найти, как это до него делали другие течения, какое-то соединение между универсальным и частным, структурным и историческим. Сегодня мы наблюдаем, как две эти перспективы все сильнее отклоняются друг от друга, становятся несоединимыми. Как будто разделено всё наследие классической антропологии: универсалисты ушли в психологию, а партикуляристы – в историю. Как будто сегодня антропология представляет собой простую совокупность психологии и истории, как если бы у нее не было собственного предмета для изучения. Но, на мой взгляд, вместе с этим теряется собственное и реальное измерение антропологического объекта: коллективная реальность, то есть реальность связей, стремящаяся к межконтекстной стабильности формы. Мне кажется, моя задача – восстановить это. Я считаю, что антропология должна выйти из разделенного состояния, чтобы найти «средний мир» – мир социальных связей.

В чем для вас состоит различие между антропологией и социологией с учетом этой специфичности?

Антропология изучает социальные связи с точки зрения, умышленно избавившейся от доминирования западного опыта и западной доктрины социальных связей. Она пытается мыслить социальную жизнь, не полагаясь исключительно на наше культурное наследие. Если хотите, антропология отличается тем, что она внимательно слушает то, что о социальных связях могут сказать другие общества, а не просто отталкивается от того, что о них говорит наше общество; она пытается увидеть, как другие общества функционируют. Нужно пытаться вести настоящий диалог, рассматривать другие культуры не как объект нашей теории общественных связей, а как возможных собеседников в более общей теории социальных связей. Я считаю, что если и существует какое-то различие между антропологией и социологией, то оно состоит в следующем: объект антропологического дискурса стремится находиться на том же эпистемологическом плане, на котором находится его субъект.

Как антропология может избежать царящего в западном, одомашненном, мышлении объективизма?

Все, кто читал Канта, знают, что объект познания создается актом познания. И всё равно наш идеал Науки руководствуется объективностью: нужно уметь указать субъективную составляющую, попадающую в поле зрения объекта, и не путать ее с самим объектом. Для нас познавать означать десубъективировать, насколько это возможно. Мы хорошо понимаем нечто, когда видим его снаружи, как объект. Это включает в себя и субъекта: психоанализ – своего рода крайний случай этого западного идеала объективации в переносе на собственную субъектность. Наша базовая идеология гласит, что однажды Наука сможет описать всю реальность полностью объективным языком, не оставив неописанным ничего. Иными словами, для нас хорошая интерпретация реальности – это такая интерпретация, которая может свести интенциональность объекта к нулю. Мы знаем, что официальная идеология считает социальные науки промежуточными, несовершенными науками второго сорта. Вся наука должна смотреться в зеркало физики… Что это означает? Это означает, что нами руководит такой принцип познания: чем меньше интенциональности мы даем объекту, тем лучше его знаем. Чем лучше мы можем интерпретировать человеческое поведение на языке, скажем, энергетических состояний клеток, а не на языке верований, желаний, интенций, тем больше мы познаем поведение. То есть чем больше я разодушевляю мир, тем лучше я его знаю. Познавать – это разодушевлять, отнимать у мира, а в идеале и у себя самого субъектность. На самом деле для официального научного материализма мы еще остаемся анимистами, потому что верим, что у людей есть душа. Но мы уже не до такой степени анимисты, как индейцы, считающие, что она есть и у животных. Но если мы продолжим развиваться в том же духе, то сможем прийти к миру, где это предположение нам не понадобится даже для человека. Всё станет возможно описать на языке физических, а не интенциональных взаимодействий. Это идеология модерна, ее преподают в университетах, ею руководствуется Национальный совет по научно-технологическому развитию, она лежит в основе старого разделения на гуманитарные и естественные науки, в основе неравномерного присвоения грантов и престижа… Я не говорю, что нашим обществом руководит одна лишь эта модель. Это, конечно, не так. Но она доминирует.

Чем руководствуются индигенные эпистемологии, в чем они отличаются от западной схемы?

Я бы сказал, что мышление шаманов – тамошних ученых – руководствуется противоположной гипотезой. Глубоко познать нечто означает быть способным наделить познаваемое максимально возможной интенциональностью. Чем больше интенциональности я способен дать объекту, тем лучше я его знаю. Глубокое познание способно интерпретировать все события мира, как если бы это были действия, как если бы это был результат некоей интенциональной деятельности. Для нас объяснять – значит минимизировать интенциональность познаваемого. Для них объяснять – значит углублять интенциональность познаваемого, то есть детерминировать объект познания как субъект.

Эта модель управляет даже нашим здравым смыслом…

Именно. «Давайте будем объективны». Объективны? Нет! Давайте будем субъективны, сказал бы шаман, иначе мы ничего не поймем. Там эпистемологическим грехом будет отсутствие субъектности. Что ж, у каждого идеала, у каждой модели есть свои плюсы и минусы. Субъективация дает и отнимает. Это базовый культурный выбор.

В каких областях нашего общества еще возможно менее объективное и более интенциональное познание?

Конечно, мы наблюдаем череду сменяющих друг друга идеалов, но это подчиненные, вторичные случаи, иногда ограниченные определенными рамками онтологически дуализированной реальности: никто не призывает и уж точно никто никогда не принимал всерьез человека, который призывал включить в систему Verstehen[353], интерсубъективного взаимопонимания, растения, камни, молекулы и кварки… Это была бы уже не Наука. Тот идеал интерсубъективности, который я считаю основой шаманизма как индигенной эпистемологии, в нашей цивилизации привязан к тому, что Леви-Стросс называл природным парком или экологическим заповедником внутри одомашненного мышления, – искусству. Дикое мышление было официально сослано в область искусства; за его пределами оно вело бы подпольное или «альтернативное» существование. При всей ценности художественных экспериментов они не имеют ничего общего с экспериментами научными: искусство стоит ниже науки на шкале производителей познаний. Подобное различие в рамках того, что я называю шаманской эпистемологией, совершенно бессмысленно: эта эпистемология в большей степени созвучна модели нашего искусства, чем науки. Шаманизм как искусство действует по принципу субъективации объекта. Структуру можно назвать материальной метафорой, наглядным примером этого процесса субъективации объекта. Шаман в каком-то смысле поступает так: он ваяет субъект из камней, палок и животных, он понятийно ваяет человеческий облик.

Что вы скажете о современных исследованиях по городской антропологии?

Мне не нравится это выражение – «городская антропология». Нет, я не против изучения городов, разумеется. Но мне не нравится это выражение «городская антропология» так же, как не нравится «пригородная, сельская, лесная, горная, береговая, подводная» антропология. Но мне кажется, вы не имели в виду городскую антропологию в смысле исследования социальных контекстов в крупных человеческих агломерациях – это точно такая же антропология, как и любая другая. Предположу, что вы имели в виду так называемую антропологию сложных обществ, исследования о национальных обществах европейской (или евроазиатской) культурной традиции. Значительная часть всех работ в области антропологии сложных обществ ограничивалась тем, что проецировала на городской контекст концепции и тип общества, свойственный классической антропологии. Это не привело к важным результатам, так как, чтобы по-настоящему что-то спроецировать, нужно, чтобы это была проекция в геометрическом смысле слова: сохранить нужно не термины, а связи. Так, «эквивалентом» америндейского шаманизма будет не калифорнийский неошаманизм и даже не кандомбле в штате Баия. Функциональным эквивалентом америндейского шаманизма является наука. Шаман – это ученый, шаман – это физическая лаборатория высоких энергий, шаман – это ускоритель частиц. Погремушка шамана – это местный ускоритель частиц. Я не хочу этим сказать, что не надо изучать кандомбле и неошаманизм, – разумеется, надо. Я просто имею в виду, что для настоящего переноса антропологии незападных обществ на антропологию западных обществ нужно сохранить определенные внутренние функциональные связи, а не только и не столько определенные тематические и исторические преемственности. Я, повторюсь, не имею в виду, что не нужно изучать родство, кандомбле, городской шаманизм, малые группы, личные взаимодействия… Я имею в виду, что городская антропология, которая будет «делать то же самое», что индигенная этнология (если считать это желательным, что не вполне очевидно), должна изучать физические лаборатории, международные фармацевтические корпорации, новые репродуктивные технологии, заметные тенденции в университетском образовании, производство юридического, политического дискурса и т. д.

В таком случае какие работы вы назвали бы достойными звания «антропологии сложных обществ»?

Если ограничиться иностранными именами, то я бы назвал столь разных авторов, как Луи Дюмон, Мишель Фуко, Бруно Латур и Мэрилин Стратерн. Труды Фуко, на мой взгляд, куда лучше представляют подлинную антропологию сложных обществ, чем, например, работа Реймонда Ферта о родстве в Лондоне. Антропология только недавно обнаружила целую новую область «антропологичности» сложных обществ, которые до этого были сферой эпистемологов, социологов, политологов, историков идей. Мы довольствовались маргинальным, неофициальным, частным, семейным, домашним, альтернативным. Антропология занималась кандомбле, а католицизмом уже нет. Разве антропология религии сложных обществ должна ограничиваться афробразильским культом? Почему бы не обратить внимание на Национальный совет епископов Бразилии? Конечно, легче – и это было совершенно необходимо – сначала перенести то, что мы узнали об африканской религии, на исследования кандомбле. Но таким образом мы сохраняем не связи, а исключительно термины. А ведь мы можем перенести связи и в процессе этого переноса создавать понятия – у антропологии сложных обществ на это ушло какое-то время. До самого недавнего времени антропология сильно зависела от понятий, возникших в классический период: взаимность, колдовство, мана, дарообмен, тотем, табу. И антропологи сложных обществ искали тут ману, там тотемизм… Это, конечно, похвально, но я считаю, что можно пойти дальше – и мы действительно идем гораздо дальше: мы начинаем заниматься по-настоящему симметричной антропологией, то есть антропологизировать «центр» нашей культуры, а не только ее «периферию». Центром нашей культуры являются конституционное государство, наука, христианство. Антропология только недавно научилась изучать эти предметы. Антропология сложных обществ оказала нам неоценимую услугу: она показала, что «периферийное» и «маргинальное» были конститутивными элементами социокультурной реальности модерного-городского мира, благодаря чему начал разрушаться выстроенный Западом образ самого себя как империи разума, права и рынка. Но следующим шагом должен быть анализ этих более или менее воображаемых реальностей, которых мы поначалу избегали. Об их возвращении уже можно не беспокоиться; теперь нужно изучить их функционирование.

Считаете ли вы, что ваша работа внесла свой вклад в антропологию бразильского общества?

Я не очень хорошо знаком с антропологией бразильского общества. Я начал заниматься этнологией, чтобы сбежать от бразильского общества – этого обязательного предмета для любого исследователя социальных наук в Бразилии. Я гражданин этой страны, бразилец, и ничего против этого не имею. Но как исследователь я не считаю, что должен в обязательном порядке заниматься так называемыми бразильскими реалиями – курьезное и непереводимое понятие. Этого ведь не требуют от математиков или физиков. Бразильские физики не изучают бразильские реалии. Они изучают, если не ошибаюсь (и если не ошибаются они) просто реальность. Почему бразильский исследователь социальных наук не может делать то же самое? Бразилия для меня – это обстоятельство, а не предмет; кроме того, мне кажется, что Бразилия – обстоятельство, а не основное условие и для тех народов, которые я изучаю.

А как же обязательства по отношению к изучаемым вами обществам?

Это другая история. Я считаю, что Бразилия, то есть власть и правящие классы, всегда вели себя с индигенным населением недостойно. Я сделал свой выбор и начал изучать индейцев. Но у меня нет политических обязательств в отношении изучаемых народов, есть только жизненное обязательство. Я не делаю из этого обязательства ни предмета исследования, ни оправдания. Потому что оно не предмет и не оправдание, оно – условие моей работы, которое я принимаю и которое на меня никогда не давило. Я с большим недоверием отношусь к политическим обоснованиям исследования. Я не считаю благородным оправдываться, бравурно апеллируя к политической важности своего дела. Велик риск впасть в иллюзию и самолюбование. Наконец, я столько раз видел, как подобные «политические обязательства» используются в виде своеобразного эпистемологического транквилизатора… Признаюсь, терпеть этого не могу. Не имею ничего против транквилизаторов, но когда речь идет о мышлении, то я предпочитаю стимуляторы.

Батай Ж. Теория религии. Литература и Зло / пер. Ж. Гайковой, Г. Михалковича. Минск: Современный литератор, 2000.

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов / пер.; общ. ред. и вступ. ст. Ю. Степанова. М.: Прогресс-Универс, 1995.

Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть / пер. и вступ. ст. С. Зенкина. М.: Добросвет, 2000.

Буарке де Оланда С. Корни Бразилии / пер. Д. Гуревича. М.: Рудомино, 2005.

Бурдье П. Практический смысл / пер. А. Бикбов, К. Вознесенская, С. Зенкин, Н. Шматко; отв. ред. пер. и послесл. Н. Шматко. СПб.: Алетейя, 2001.

Вен П. Греки и мифология: вера или неверие? Опыт о конституирующем воображении / пер. В. Гайдамака. М.: Искусство, 2003.

Вивейруш ди Кастру Э. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии (2-е изд.) / пер. Д. Кралечкина. М.: Ад Маргинем Пресс, 2025.

Виэйра А. Избранные произведения / падре Антониу Виэйра; пер. О. Овчаренко; Португальский ин-т кн. и библиотек. М.: Голос-Пресс, 2007.

Гидденс Э. Устроение общества: Очерк теории структурации / пер. И. Тюрина М.: Академический проект, 2003.

Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко / пер. Б. Скуратова; общ. ред. и послесл. В. Подороги. М.: Логос, 1997.

Делёз Ж. Логика смысла / пер. Я. Свирского. М.: Академический Проект, 2011.

Делёз Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Книга 2. Тысяча плато / пер. Я. Свирского. Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010.

Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / пер. С. Зенкина. М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998.

Дюмон Л. Эссе об индивидуализме / пер. А. Гарькавого. Дубна: Изд. Центр «Феникс», 1997.

Дюмон Л. Homo hierarchicus: опыт описания системы / пер.; под ред. и вступ ст. Н. Краснодембской. СПб.: Издательская группа «Евразия», 2001.

Лакофф Дж. Женщины, огонь и опасные вещи: что категории языка говорят нам о мышлении / пер. И. Шатуновского. М.: Языки славянской культуры, 2004.

Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии / пер. Д. Калугина; науч. ред. О. Хархордин. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2006.

Леви-Строс К. Мифологики: От мёда к пеплу / пер. Н. Маньковской. М.: FreeFly, 2007.

Леви-Строс К. Мифологики: Происхождение застольных обычаев / пер. Е. Пучковой. М.: FreeFly, 2007.

Леви-Строс К. Мифологики: Сырое и приготовленное / пер. А. Акопяна, З. Сокулер. М.: FreeFly, 2006.

Леви-Строс К. Мифологики: Человек голый / пер. А. Акопяна. М.: FreeFly, 2007.

Леви-Стросс К. Печальные тропики / пер. В. Елисеевой, М. Шукина. М.: АСТ, 2018.

Леви-Строс К. Путь масок / пер., вступ. ст. и примеч. А. Островского. М.: Республика, 2000.

Леви-Строс К. Ревнивая горшечница // К. Леви-Строс. Путь масок / пер., вступ. ст. и примеч. А. Островского. М.: Республика, 2000.

Леви-Стросс К. Структурная антропология / пер. под ред. и с примеч. В. Иванова. М.: Наука, 1985.

Леви-Стросс К. Тотемизм сегодня. Неприрученная мысль / пер. А. Островского. М.: Академический Проект, 2008

Леви-Стросс К., Эрибон Д. Издалека и вблизи / пер. И. Панферовой. СПб.: Изд. Ивана Лимбаха, 2018.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. М.: АСТ, 2023.

Мёрдок Дж. Социальная структура / пер. А. Коротаева. М.: ОГИ, 2003.

Мосс М. Опыт о даре. Форма и основание обмена в архаических сообществах // М. Мосс. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии / сост., пер., предислов., вступит. ст., комментарии А. Гофмана. М.: КДУ, 2011.

Пирс Ч. С. Избранные философские произведения / пер. К. Голубович, К. Чукрухидзе, Т. Дмитриева. М.: Логос, 2000.

Рэдклифф-Браун А. Р. Социологическая теория тотемизма // А. Р. Рэдклифф-Браун. Структура и функция в примитивном обществе: Очерки и лекции / предисл. Э. Э. Эванс-Причарда, Фрэда Эггана; пер., коммент. и указ. О. Артемовой при участии Ю. Артемовой, А. Артемова. М.: Вост. лит., 2001.

Салинз М. Экономика каменного века / пер. О. Артемовой, Ю. Огородновой, Л. Огородновой. М.: ОГИ, 1999.

Фердинанд де. С. Курс общей лингвистики / пер. А. Сухотина; под ред. и с примеч. Р. Шор. М.: УРСС, 2004.

Трубецкой Н. С. Основы фонологии / пер. А. Холодовича; под ред. С. Кацнельсона. М.: Аспект Пресс, 2000.

Хабермас Ю. Теория коммуникативной деятельности / пер. А. Судакова. М.: Весь мир, 2022.

Якобсон Р. О. Беседы: Р. Якобсон, К. Поморска. Иерусалим: Изд. им. И. Л. Магнеса, Еврейский ун-т в Иерусалиме, 1982.

Abbeville C. d’

Histо́ria da missão dos padres capuchinhos na ilha do Maranhão e terras circunvizinhas [1614] / trad. S. Milliet. São Paulo: Itataia/Edusp, 1975 [французский оригинал: Histoire de la mission des Pères Capucins en l’isle de Maragnan et terres circonvoisines. Paris: François Huby, 1614. URL: https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k8705156k].

Adler A. (org.)

Totémismes // Systèmes de pensée en Afrique Noire. 1998. Vol. 15. Paris: EPHE.

Agostinho P.

Kuarip, mito e ritual no Alto Xingu // São Paulo: e.p.u./Edusp, 1974a.

Mitos e outras narrativas kamayurа́ // Salvador: Univ. Federal da Bahia, 1974b.

Albert B.

Temps du sang, temps des cendres: représentation de la maladie, système rituel et espace politique chez les Yanomami du sud-est (Amazonie brésilienne) (Докторская диссертация). Nanterre: Université de Paris X, 1985.

La Fumée du métal: histoire et représentations du contact chez les Yanomami (Brésil) // L’Homme. 1988. Vol. 106–107. P. 87–119 [бразильское издание: A fumaça de metal: histо́ria e representações do contato entre os Yanomami // Anuа́rio Antropolо́gico. 1988. Vol. 89. P. 151–189].

Yanomami ‘violence’: inclusive fitness or ethnographer’s representation? // Current Anthropology. 1989. Vol. 30. No. 5. P. 637–640.

Yanomami warfare: rejoinder // Current Anthropology. 1990. Vol. 31. No. 5. P. 558–563.

L’Or cannibale et la chute du ciel: une critique chamanique de l’économie politique de la nature / orgs. P. Descola, A. -C. Taylor // La Remontée de l’Amazone: anthropologie et histoire des sociétés amazoniennes. L’Homme. 1993. Vol. 126–128. P. 349–378 [бразильское издание: O ouro canibal e a queda do céu: uma crítica xamânica da economia política da natureza // Série Antropolо́gica. 1995. Vol. 174. Brasília: UnB].

Alexiades M.

Ethnobotany of the Ese Eja: plants, health, and change in an Amazonian society (Докторская диссертация). New York: City Univ. of New York, 1999.

Allen N.

Hierarchical opposition and some other types of relation / orgs. R. H. Barnes, D. De Coppet, R. J. Parkin // Contexts and levels: anthropological essays on hierarchy. Oxford: JASO Occasional Papersn. 1985. No. 4. P. 21–32.

Amadio M., d’Emilio A. L.

La alianza entre los Candoshi Murato del Amazonas / org. M. Brown // Relaciones interétnicas y adaptaciо́n cultural (entre Shuar, Achuar, Aguaruna y Canelos Quichua). Quito: Abya-Yala, 1984. P. 109–122.

Anchieta J. de.

Cartas, informações, fragmentos histо́ricos e sermões (1554–1594) // Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1933.

Arcand B.

The Logic of Cuiva kinship // Actes du XLII Congrès International des Américanistes. 1977. Vol. II. P. 19–34.

Århem K.

Makuna social organization: a study in descent, alliance, and the formation of corporate groups in the North-Western Amazon // Uppsala Studies in Cultural Anthropology. Vol. 4. Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1981.

Bride-capture, sister exchange and gift marriage among the Makuna: a model of marriage exchange // Ethnos. 1981. Vol. 46. No. 1–2. P. 47–63.

The Maku, the Makuna and the Guiana system // Ethnos. 1989. Vol. 54. No. 1–2. P. 5–22.

Ecosofia makuna / org. F. Correa // La selva humanizada: ecología alternativsa en el trо́pico húmedo colombiano. Bogotа́: Instituto Colombianoo de Antropología/Fondo FEN Colombia/Fondo Editorial CEREC, 1993. P. 109–126.

The cosmic food web: human-nature relatedness in the Northwest Amazon / orgs. P. Descola, G. Pа́lsson // Nature and society: anthropological perspectives. London: Routledge, 1996. P. 185–204.

Arvelo-Jiménez N., Biord H.

The impact of the conquest on contemporary indigenous peoples of the Guiana Shield: the system of Orinoco regional interdependence / org. A. Roosevelt // Amazonian Indians from prehistory to the present. Tucson: Univ. of Arizona Press, 1994. P. 55–78.

Augé M.

Génie du paganisme. Paris: Gallimard, 1982.

Baer G.

Cosmología y shamanismo de los Matsiguenga. Quito: Abya-Yala, 1994.

Neves B., Felipe L.

O combate dos soldados de Cristo na Terra dos Papagaios. Rio de Janeiro: Forense Universitа́ria, 1987.

Balée W.

Indigenous adaptation to Amazonian palm forests // Principes. 1988. Vol. 32. No. 2. P. 47–54.

Cultura e vegetação da Amazônia brasileira / org. W. Neves // Biologia e ecologia humana na Amazônia: avaliação e perspectivas. Belém: Museu Paraense E. Gœldi, 1989. P. 95–109.

The culture of Amazonian forests / orgs. D. Posey, W. Balée // Resource management in Amazonia: indigenous and folk strategies. Advances in Economic Botany. 1989. Vol. 7. P. 1–21.

Evidence for the sucessional status of liana forest (Xingu River Basin, Amazonian Brazil) // Biotropica. 1990. Vol. 22. No. 1. P. 36–47.

Peoples of the fallow: a historical ecology of foraging in lowland South America / orgs. K. Redford, C. Padoch // Conservation of neotropical forests: working from traditional resource use. New York: Columbia Univ. Press, 1992. P. 35–57.

Indigenous transformation of Amazonian forests: an example from Maranhão, Brazil / orgs. P. Descola, A. -C. Taylor // La Remontée de l’Amazone: anthropologie et histoire des sociétés amazoniennes. L’Homme. 1993. Vol. 126–128. P. 231–254.

Biodiversidade e os índios amazônicos / orgs. E. Viveiros de Castro, M. Carneiro da Cunha // Amazônia: etnologia e histо́ria indígena. São Paulo: NHII-USP/Fapesp. 1993. P. 385–393.

Footprints of the forest: Ka’apor ethnobotany. New York: Columbia Univ. Press, 1994.

Historical ecology of Amazonia / org. L. Sponsel // Indigenous peoples and the future of Amazonia: an ecological anthropology of an endangered world. Tucson: Univ. of Arizona Press, 1995. P. 97–110.

Balée W. (org.)

Advances in historical ecology. New York: Columbia Univ. Press, 1988.

Barcelos Neto A.

Arte, estética e cosmologia entre os índios Waurа́ da Amazônia meridional (Магистерская диссертация). Univ. Federal de Santa Catarina, 1999.

Monstros amazônicos: imagens waurа́ da (sobre)natureza // Ciência Hoje. 2000. Vol. 27. No. 162. P. 48–53.

Barry L.

Glossaire de la parenté // L’Homme. 2000. Vol. 154–155. P. 721–732.

Basso [Becker] E.

Xingu society (Докторская диссертация). Univ. of Chicago, 1969.

Xingu Carib kinship terminology and marriage: another view // Southwestern Journal of Anthropology. 1970. Vol. 26. P. 402–416.

The Kalapalo dietary system // Atti del XI Congresso Internacionale degli Americanisti. Roma-Genova, 1972.

The Kalapalo Indians of Central Brazil. New York: Holt, Rinehart & Winston, 1973.

Kalapalo affinity: its cultural and social context // American Ethnologist. 1975. Vol. 2. No. 2. P. 207–228.

A husband for his daughter; a wife for her son: strategies for selecting a set of in-laws among the Kalapalo / org. K. Kensinger // Marriage practices in lowland South America. Urbana: Univ. of Illinois Press, 1984. P. 33–44.

The last cannibals: a South American oral history. Austin: Univ. of Texas Press, 1995.

Bastos R,

A musicolо́gica kamayurа́. Brasília: FUNAI, 1978.

Sistemas políticos, de comunicação e articulação social no Alto Xingu // Anuа́rio Antropolо́gico. 1983. Vol. 81. P. 43–58.

A festa da jaguatirica: uma partitura crítico-interpretativa (Докторская диссертация). Universidade de São Paulo, 1990.

Musicologias: da menstruação às flautas sagradas – notas sobre o complexo das flautas sagradas entre os índios Kamayurа́ do Alto Xingu // Mimeo. s/d.

Bataille G.

Théorie de la religion. Paris: Gallimard, 1973.

Baudrillard J.

L’Échange symbolique et la mort. Paris: Gallimard, 1976.

Beck B.

Peasant society in Konku. Vancouver: Univ. of British Columbia Press, 1972.

Belaunde L,

Gender, commensality and community among the Airo-Pai of West Amazonia (Secoya, Western-Tukanoan speaking) (Докторская диссертация). London School of Economics, 1992.

Benveniste É.

La Nature des pronoms // Problèmes de linguistique générale. Paris: Gallimard, 1996. P. 251–257.

De la subjectivité dans le langage // Problèmes de linguistique générale. Paris: Gallimard, 1996. P. 258–66.

Le Vocabulaire des institutions indo-européenes // Vol. 1: économie, parenté, société. Paris: Minuit, 1969.

Becquelin A., Molinié A. (orgs.)

Mémoire de la tradition. Nanterre: Société d’Ethnologie, 1993.

Bobbio N.

Thomas Hobbes and the Natural Law tradition / trad. D. Gobetti. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1993.

Bodenhorn B.

Whales, souls, children and other things that are good to share: core metaphors in a contemporary whaling society // Cambridge Anthropology. 1988. Vol. 13. P. 1–19.

Boelscher M.

The curtain within: Haida social and mythical discourse. Vancouver: Univ. of British Columbia Press, 1989.

Bourdieu P.

Esquisse d’une théorie de la pratique (précédé de trois études d’ethnologie kabyle). Genève: Droz, 1972.

Brandão A.

Diа́logo das grandezas do Brasil [1618]. São Paulo: Melhoramentos, 1977.

Brightman R.

Grateful prey: Rock Cree human-animal relationships // Berkeley: Univ. of California Press, 1993.

Brown M.

Beyond resistance: a comparative study of utopian renewal in Amazonia // Ethnohistory. 1991. Vol. 38. No. 4. P. 388–413.

Facing the State, facing the world: Amazonia’s native leaders and the new politics of identity / orgs. P. Descola, A. -C. Taylor // La Remontée de l’Amazone: anthropologie et histoire des sociétés amazoniennes. L’Homme. 1993. Vol. 126–128. P. 307–326.

Tsewa’s gift. Washington: Smithsonian Institution, 1986.

Brown M., Fernandez E.

War of shadows. The struggle for utopia in Peruvian Amazon. Berkeley: Univ. of California Press, 1991.

Buarque de Holanda S.

Raízes do Brasil [1936]. Rio de Janeiro: José Olympio, 1956.

Visão do paraíso: os motivos edênicos no descobrimento e colonização do Brasil. Rio de Janeiro: Cia. Editora Nacional/Edusp, 1969.

Bucher B.

La Sauvage aux seins pendants. Paris: Hermann, 1977.

Buchler I., Selby H.

Kinship & social organization: an introduction to theory and method. New York: Macmillan, 1968.

Campbell A.

To square with Genesis: causal statements and shamanic ideas in Wayãpi. Edinburgh: Edinburgh Univ. Press, 1989.

Cardim F.

Narrativa epistolar de uma viagem e missão jesuítica [1583] // Tratados da terra e gente do Brasil. Rio de Janeiro: Cia. Editora Nacional/MEC, 1978. P. 171–223.

Tratados da terra e gente do Brasil [c.1584]. Rio de Janeiro: Cia. Editora Nacional/MEC, 1978.

Carneiro da Cunha M.

Os mortos e os outros: uma anа́lise do sistema funerа́rio e da noção de pessoa entre os índios Krahо́. São Paulo: Hucitec, 1978.

De amigos formais e pessoa: de companheiros, espelhos e identidade // Boletim do Museu Nacional. 1979. Vol. 32. P. 31–39 [em Carneiro da Cunha 2009].

Imagens de índios do Brasil: o século XVI. Estudos Avançados. 1990. Vol. 4. No. 10. P. 91–110 [em Carneiro da Cunha 2009].

Pontos de vista sobre a floresta amazônica: xamanismo e tradução // Mana. 1998. Vol. 4. No. 1. P. 7–22 [em Carneiro da Cunha 2017].

Cultura com aspas. São Paulo: Ubu Editora, 2017.

Carneiro da Cunha M., Viveiros de Castro E.

Vingança e temporalidade: os Tupinambа́ // Journal de la Société des Américanistes. 1985. Vol. 71. P. 191–217.

Carneiro da Cunha M.

Histо́ria dos índios no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras/Fapesp/SMC, 1992.

Carneiro R.

The history of ecological interpretations of Amazonia: does Roosevelt have it right? / org. L. Sponsel // Indigenous peoples and the future of Amazonia: an ecological anthropology of an endangered world. Tucson: Univ. of Arizona Press, 1995. P. 45–70.

Chagnon N.

Life histories, blood revenge, and warfare in a tribal population // Science. 1998. Vol. 239. P. 985–992.

Reproductive and somatic conflicts of interest in the genesis of violence and warfare among tribesmen / org. J. Haas // The anthropology of war. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1990. P. 77–104.

Chaumeil J. -P.

Voir, savoir, pouvoir: le chamanisme chez les Yagua du nord-est péruvien. Paris: EHESS, 1983.

L’Échange d’énergie: guerre, identité et reproduction sociale chez les Yagua de l’Amazonie péruvienne // Journal de la Société des Américanistes. 1985. Vol. 71. P. 143–157.

Cheney D., Seyfarth R.

How monkeys see the world. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1990.

Clastres H.

Les Beaux-frères ennemis: à propos du cannibalisme tupinamba // Nouvelle Revue de Psychanalyse. 1972. Vol. 6. (Destins du cannibalisme). P. 71–82.

La Terre sans Mal: le prophétisme tupi-guarani. Paris: Seuil, 1975.

Clastres H., Lizot J.

La Part du feu: rites et discours de la mort chez les Yanomami // Libre. 1978. Vol. 3. P. 135–149.

Clastres P.

La Société contre l’état. Paris: Minuit, 1974 [бразильское издание: A sociedade contra o Estado / trad. T. Santiago. São Paulo: Ubu Editora, 2017].

Archéologie de la violence: la guerre dans les sociétes primitives // Libre. 1977. Vol. 1. P. 137–173 [бразильское издание: Arqueologia da violência / trad. P. Neves. São Paulo: Cosac Naify, 2004].

Сlifford J.

The Predicament of culture: twentieth century ethnography, literature, and art. Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1988.

Coelho de Souza M.

O traço e o círculo: conceitos de parentesco e imagens da socialidade entre os Jê e seus antropо́logos (Докторская диссертация). Rio de Janeiro: PPGAS-Museu Nacional, 2002.

Collier J., Rosaldo M.

Politics and gender in simple societies / orgs. S. Ortner, H. Whitehead // Sexual meanings: the cultural construction of gender and sexuality. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1981. P. 275–329.

Colson A.

A comparative survey of contributions // Antropologica. 1983–1984a. Vol. 59–62. P. 9–38.

The spatial component in the political structure of the Carib speakers of the Guiana Highlands: Kapon and Pemon // Antropologica. 1983–1984b. Vol. 59–62. P. 73–124.

Conclusion to the symposium ‘Themes in political organization: the Caribs and their neighbours // Antropologica. 1983–1984c. Vol. 59–62. P. 359–383.

Routes of knowledge: an aspect of regional integration in the circum-Roraima area in the Guiana highland // Antropologica. 1985. Vol. 63–64. P. 103–149.

Combès I.

‘Dicen que por ser ligero’: cannibales, guerriers et prophètes chez les anciens Tupi-Guarani // Journal de la Société des Américanistes. 1987. Vol. 73. P. 93–106.

La Tragédie Cannibale chez les Anciens Tupi-Guarani. Paris: PUF, 1992.

Combés I., Saignes T.

Alter Ego: naissance de l’identité chiriguano. Paris: EHESS, 1991.

Crocker J.

Vital Souls: Bororo cosmology, natural symbolism, and shamanism. Tucson: Univ. of Arizona Press, 1985.

DaMatta R.

Mito e antimito entre os Timbira // C. Lévi-Strauss et al. Mito e linguagem social. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1970. P. 77–106.

Mito e autoridade doméstica // Ensaios de antropologia estrutural. Petrо́polis: Vozes, 1973. P. 19–61.

Um mundo dividido: a estrutura social dos índios Apinayé. Petrо́polis: Vozes, 1976.

The Apinayé relationship system: terminology and ideology / org. D. Maybury-Lewis // Dialectical societies: The Gê and Bororo of Central Brazil. Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1979. P. 83–127.

David K.

Until marriage do us part: a cultural account of Jaffna Tamil categories for kinsman // Man. 1973. Vol. 8. No. 4. P. 521–535.

Deleuze G.

Logique du sens. Paris: Minuit, 1969.

Le pli. Leibniz et le baroque. Paris: Minuit, 1988.

Deleuze G., Guattari F.

Milles plateaux. Paris: Minuit, 1980 [бразильское издание: Mil platôs / trad. A. L. de Oliveira e outros. São Paulo: Ed. 34, 1997].

Qu’est-ce que la philosophie? Paris: Minuit, 1991 [бразильское издание: O que é a filosofia? / trad. B. Prado Jr., A. A. Muñoz. São Paulo: Ed. 34, 1992].

Denevan W.

The pristine myth: the landscape of the Americas in 1492 // Annals of the Association of American Geographers. 1992. Vol. 82. No. 3. P. 369–385.

Dennett D.

Brainstorms. Philosophical essays on mind and psychology. Harmondsworth: Penguin, 1978.

Descola P.

Territorial adjustements among the Achuar of Ecuador // Social Science Information. 1982. Vol. 21. No. 2. P. 301–320.

De l’indien naturalisé à l’indien naturaliste: sociétés amazoniennes sous le regard de l’occident / org. A. Cadoret // Protection de la nature: histoire et idéologie (de la nature à l’environnement). Paris: L’Harmattan, 1985. P. 221–235.

La Nature domestique: symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuar. Paris: Maison des Sciences de L’Homme, 1986.

L’Explication causale // P. Descola et alii. Les idées de l’anthropologie. Paris: Armand Colin, 1988a. P. 12–59.

La Chefferie amérindienne dans l’anthropologie politique // Revue Française de Science Politique, 1988b. Vol. 38 No. 5. P. 818–827.

Societies of nature and the nature of society / org. A. Kuper // Conceptualizing society. London: Routledge, 1992. P. 107–126.

Les Affinités sélectives: alliance, guerre et prédation dans l’ensemble jivaro / orgs. P. Descola, A. -C. Taylor // La Remontée de l’Amazone: anthropologie et histoire des sociétés amazoniennes, L’Homme, 1993. Vol. 126–128, P. 171–190.

Homeostasis as a cultural system: the Jivaro case / org. A. Roosevelt // Amazonian Indians from prehistory to the present. Tucson: Univ. of Arizona Press, 1994a. P. 203–224.

Pourquoi les Indiens d’Amazonie n’ont-ils pas domestiqué le pécari? Genéalogie des objets et anthropologie de l’objectivation / orgs. B. Latour, P. Lemonnier // De la préhistoire aux missiles balistiques: l’intelligence sociale des techniques. Paris: La Découverte, 1994b. P. 329–344.

Constructing natures: symbolic ecology and social practice / orgs. P. Descola, G. Pа́lsson // Nature and society: anthropological perspectives. London: Routledge, 1996. P. 82–102.

Descola P., Taylor A. -Ch.

Introduction / orgs. P. Descola, A. -C. Taylor // La Remontée de l’Amazone: anthropologie et histoire des sociétés amazoniennes. L’Homme. 1993. Vol. 126–128. P. 13–24.

Descola P., Taylor A. -Ch. (orgs.)

La Remontée de l’Amazone: anthropologie et histoire des sociétés amazoniennes // L’Homme. 1993. Vol. 126–128.

Deshayes P., Keifenheim B.

Penser l’autre chez les Indiens Huni Kuin de l’Amazonie. Paris: L’Harmattan, 1994.

Désveaux E.

Sous le signe de l’ours: mythes et temporalité chez les Ojibwa septentrionaux. Paris: Maison des Sciences de L’Homme, 1988.

Le placenta ou le double mort du nouveau-né // Journal de la Société des Américanistes. 1998. Vol. 84. No. 1. P. 211–217.

Detienne M.

Dyonisos mis à mort. Paris: Seuil, 1977.

Dole G.

Anarchy without chaos: alternatives to political authority among the Kuikúru / orgs. M. Swarz, A. Tuden, V. Turner // Political Anthropology. Chicago: Aldine, 1996.

Generation kinship nomenclature as an adaptation to endogamy // Southwestern Journal of Anthropology. 1969. Vol. 25. No. 2. P. 105–123.

The structure of Kuikúru marriage / org. K. Kensinger // Marriage practices in lowland South America // Urbana: Univ. of Illinois Press, 1984. P. 45–62.

Dreyfus S.

Note sur l’espace des relations sociales et la structure de parenté: propositions pour un modèle sud-américain de l’alliance symétrique // Actes du xlii Congrès International des Américanistes. 1977. Vol. II. P. 379–385.

Historical and political anthropological interconnections: the multilinguistic indigenous polity of the ‘Carib’ islands and mainland coast from the 16th to the 18th century // Antropologica. 1983–1984. Vol. 59–62. P. 39–55.

Os empreendimentos coloniais e os espaços políticos indígenas no interior da Guiana ocidental (entre o Orinoco e o Corentino) de 1613 a 1796 / orgs. E. Viveiros de Castro, M. Carneiro da Cunha // Amazônia: etnologia e histо́ria indígena. São Paulo: NHII – USP/Fapesp, 1993a. P. 19–41.

Systèmes dravidiens à filiation cognatique en Amazonie / orgs. P. Descola & A. -C. Taylor // La Remontée de l’Amazone: anthropologie et histoire des sociétés amazoniennes. L’Homme. 1993a. Vol. 126–128. P. 121–140.

Dumont J. -P.

Under the rainbow: nature and supernature among the Panare Indians. Austin: Univ. of Texas Press, 1972.

Dumont L.

Le Vocabulaire de parenté dravidien comme expression du marriage // Dravidien et Kariera: l’alliance de mariage dans l’Inde du sud, et en Australie [1953]. Paris: Mouton, 1975. P. 85–100.

Hiérarchie et alliance de mariage dans la parenté de l’Inde du Sud // Dravidien et Kariera: l’alliance de mariage dans l’Inde du sud, et en Australie [1957]. Paris: Mouton, 1975. P. 7–83.

La Catégorie politique et l’État à partir du XIIIème siècle // Essais sur l’individualisme: une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, 1965 [1983]. Paris: Seuil, P. 68–114.

Filiation ou intermariage? Une vue relationnelle des systèmes de sections australiens // Dravidien et Kariera: l’alliance de mariage dans l’Inde du sud, et en Australie [1966]. Paris: Mouton, 1975. P. 117–141.

Sur le vocabulaire de parenté kariera // Dravidien et Kariera: l’alliance de mariage dans l’Inde du sud, et en Australie [1970]. Paris: Mouton, 1975. P. 101–116.

Introduction à deux théories d’anthropologie sociale: groupes de filiation et alliance de mariage. Paris: Mouton, 1971.

Dravidien et Kariera: l’alliance de mariage dans l’Inde du sud, et en Australie. Paris: Mouton, 1975.

Homo hierarchicus (1a ed. 1967). Paris: Gallimard, 1978a [бразильское издание: Homo hierarchicus – o sistema de castas e suas implicações São Paulo: Edusp, 1992].

Vers une theorie de l’hiérarchie // Homo hierarchicus (Postface à l’édition Tel). Paris: Gallimard, 1978b. P. 396–403.

La Communauté anthropologique et l’idéologie [1978c] // Essais sur l’individualisme: une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne. Paris: Seuil, 1983. P. 187–221.

La Valeur chez les modernes et chez les autres [1980] // Essais sur l’individualisme: une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne. Paris: Seuil, 1983. P. 222–262.

Stocktaking 1981: affinity as a value // Affinity as value: marriage alliance in South India, with comparative essays on Australia. London: Univ. of Chicago Press, 1983a. P. 145–214.

Essais sur l’individualisme: une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne. Paris: Seuil, 1983b [бразильское издание: O individualismo – uma perspectiva antropolо́gica da ideologia moderna. Rio de Janeiro: Rocco, 1993].

Durham W.

Coevolution: genes, culture, and human diversity. Stanford: Stanford Univ. Press, 1991.

Earle T.

Political domination and social evolution / org. T. Ingold // Companion encyclopedia of anthropology: humanity, culture and social life. London: Routledge, 1994. P. 940–961.

Edwards J., Strathern M.

Including our own / org. J. Carsten // Cultures of relatedness: new approaches to the study of kinship. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2000. P. 149–166.

Erikson P.

De l’apprivoisement à l’approvisionnement: chasse, alliance et familiarisation en Amazonie amérindienne // Techniques et Cultures. 1984. Vol. 9. P. 105–40.

Alterité, Tatouage et anthropophagie chez les Pano: la belliqueuse quête de soi // Journal de la Société des Américanistes. 1986. Vol. 82. P. 185–210.

Le Matis d’Amazonie: parure du corps, identité ethnique et organisation sociale (Докторская диссертация). Nanterre: Université de Paris X, 1990.

A onomа́stica matis é amazônica? / orgs. E. Viveiros de Castro, M. Carneiro da Cunha. Amazônia: etnologia e histо́ria indígena. São Paulo: NHII-USP/Fapesp, 1993a. P. 323–238.

Une Nébuleuse compacte: le macro-ensemble pano / orgs. P. Descola, A. -C. Taylor // La Remontée de l’Amazone: Anthropologie et histoire des sociétés amazoniennes. L’Homme. 1993b. Vol. 126–128. P. 45–58.

La Griffe des aïeux: marquage du corps et démarquages ethniques chez les Matis d’Amazonie, Paris: Éditions Peeters/SELAF, 1996.

De l’Acclimatation des concepts et des animaux, ou les tribulations d’idées américanistes en Europe // Terrain. 1997. Vol. 28. P. 119–124.

Évreux Y.

Voyage au nord du Brésil fait en 1613 et 1614 [1614]. Paris: Payot, 1985.

Ewart E.

Living with each other: selves and alters amongst the Panarа́ of central Brazil (Докторская диссертация). London School of Economics, 2000.

Farage N.

De guerreiros, escravos e súditos: o trа́fico de escravos caribe-holandês no século XVIII // Anuа́rio Antropolо́gico. 1985. Vol. 84. P. 174–187.

As muralhas dos sertões: os povos indígenas no Rio Branco e a colonização. Rio de Janeiro: Paz e Terra/Anpocs, 1991.

Fausto C.

Os Parakanã: casamento avuncular e dravidianato na Amazônia (Магистерская диссертация). Rio de Janeiro: PPGAS-Museu Nacional, 1991.

Fragmentos de cultura tupinambа́: da etnologia como instrumento crítico ao conhecimento etno-histо́rico / org. M. Carneiro da Cunha // Histо́ria dos índios no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras/Fapesp/SMCSP, 1992. P. 381–396.

Inimigos fiéis: histо́ria, guerra e xamanismo na Amazônia. São Paulo: Edusp, 2001.

Ferguson R. Brian

Blood of the Leviathan: Western contact and warfare in Amazonia // American Ethnologist. 1990. Vol. 17. No. 2. P. 237–257.

Yanomami warfare: a political history. Santa Fe: School of American Research, 1995.

Fernandes F.

Organização social dos Tupinambа́ [1949]. São Paulo: Difel, 1963.

A função social da guerra na sociedade tupinambа́ [1952]. São Paulo: Pioneira/Edusp, 1970.

Fields H., Merrifield W.

Mayoruna (Panoan) kinship // Ethnology. 1980. Vol. 19. No. 1. P. 1–28.

Fienup-Riordan A.

Boundaries and passages: rule and ritual in Yup’ik Eskimo oral tradition. Norman: Univ. of Oklahoma Press, 1994.

Firth R.

Elements of social organization [1951]. London: Tavistock, 1971.

Forsyth D.

The beginnings of Brazilian anthropology: Jesuits and Tupinamba cannibalism // Journal of Anthropological Research. 1983. Vol. 39. P. 147–178.

Three cheers for Hans Staden: the case for Brazilian cannibalism // Ethnohistory. 1985. Vol. 32. P. 17–36.

Fortes M.

Kinship and the social order: the legacy of Lewis Henry Morgan. London: Routledge and Kegan Paul, 1969.

Rules and the emergence of society. London: Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 1983.

Franchetto B.

Falar kuikúru – Estudo etnolinguístico de um grupo karibe do Alto Xingu (Докторская диссертация). Rio de Janeiro: PPGAS-Museu Nacional, 1986.

A celebração da histо́ria nos discursos cerimoniais kuikúro (Alto Xingu) / orgs. E. Viveiros de Castro, M. Carneiro da Cunha // Amazônia: etnologia e histо́ria indígena. São Paulo: NHII-USP/Fapesp, 1993. P. 95–116.

Freyre G.

Casa-grande e senzala (formação da família brasileira sob o regime de economia patriarcal) [1933] // Rio de Janeiro: José Olympio, 1954.

Gallois D.

O discurso waiãpi sobre o ouro: um profetismo moderno // Revista de Antropologia. 1987–1989. Vol. 30–32. P. 457–467.

O movimento na cosmologia Waiãpi: criação, expansão e transformação do universo (Докторская диссертация). São Paulo: FFLCH-USP, 1988.

Mairi revisitada: a reintegração da Fortaleza de Macapа́ na tradição oral dos Waiãpi. São Paulo: NHII-USP, 1993.

Gandavo P.

Tratado da terra do Brasil [c. 1570] // Tratado da terra do Brasil/Histо́ria da província de Santa Cruz. São Paulo: Itatiaia/Edusp, 1980. P. 19–65.

Histо́ria da província de Santa Cruz [1576] // Tratado da terra do Brasil/Histо́ria da província de Santa Cruz. São Paulo: Itatiaia/ Edusp, 1980. P. 67–146.

Geertz C.

Religion as a cultural system / org. M. Banton // Anthropological approaches to the study of religion. London: Tavistock, 1996. P. 1–46 [бразильское издание: A religião como sistema cultural // A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Guanabara, 1989].

Geffray C.

Ni Père ni mère. Critique de la parenté: le cas makhuwa. Paris: Seuil, 1990.

Gell A.

Art and agency: an anthropological theory. Oxford: Clarendon, 1998.

Strathernograms, or the semiotics of mixed metaphors // The art of anthropology: essays and diagrams. London: Athlone, 1999. P. 29–75.

Giddens A.

Central problems in social theory: action, structure and contradiction in social analysis. Berkeley: Univ. of California Press, 1979.

The constitution of society: outline of the theory of structuration. Cambridge: Polity. Press, 1984.

Goldman I.

The mouth of heaven: an introduction to Kwakiutl religious thought. New York: Wiley-Interscience, 1975.

Gonçalves M.

Nomes e cosmos: uma descrição da sociedade e da cosmologia mura-pirahã (Магистерская диссертация). Rio de Janeiro: PPGAS-Museu Nacional, 1988.

O significado do nome: cosmologia e nominação entre os Pirahã. Rio de Janeiro: Sette Letras, 1993.

O mundo inacabado: ação e criação em uma cosmologia amazônica. Etnografia pirahã. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2001.

Good A.

Elder’s sister daughter marriage in South Asia // Journal of Anthropological Research. 1980. Vol. 36. No. 4. P. 474–500.

Prescription, preference and practice: marriage practices among the Kondaiyankottai Maravar of South India. Man. 1981. Vol. 16. No. 1. P. 108–129.

Goodenough W.

Description and comparison in cultural anthropology. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1970.

Gow P.

The perverse child: desire in a native Amazonian subsistence economy // Man. 1989. Vol. 24. No. 4. P. 567–582.

Of mixed blood: kinship and history in Peruvian Amazonia. Oxford: Clarendon, 1991a.

The event of myth: the significance of oral narrative in symbolic processes among the Piro (работа не издавалась), 1991b.

The sun: vision, life and death in a Piro mythic narrative (работа не издавалась), 1991c.

River people: shamanism and history in Western Amazonia / orgs. C. Humphrey, N. Thomas // Shamanism, History and the State // Ann Arbor: Univ. of Michigan Press, 1994. P. 90–113.

O parentesco como consciência humana: o caso dos Piro // Mana. 1997. Vol. 3. No. 2. P. 39–65.

Gray A.

The Arakmbut of Amazonian Peru. Vol. 1: Mythology, spirituality, and history in an Amazonian community. Providence & Oxford: Berghahn Books, 1996.

Gregor T.

Mehinaku, the drama of daily life in a Brazilian indian village. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1977.

Gregory C.

Gifts and commodities. London: Academic Press, 1982.

Grenand P.

Introduction à l’étude de l’univers wayãpi: ethno-écologie des indiens du Haut-Oyapock (Guyane Française). Paris: SELAF/CNRS, 1980.

Ainsi parlaient nos ancêtres: essai d’etnohistoire wayãpi. Paris: ORSTOM, 1982.

Guédon, M.

An introduction to the Tsimshian world view and its practitioners / org. M. Seguin // The Tsimshian: images of the past, views for the present. Vancouver: Univ. of British Columbia Press, 1984. P. 137–159.

Guss D.

To weave and to sing: art, symbol, and narrative in the South American rain forest. Berkeley: Univ. of California Press, 1989.

Habermas J.

The theory of communicative action. I: Reason and the rationalization of society. II: Lifeworld and system: a critique of functionalist reason / trad. T. McCarthy. Boston: Beacon Press, 1984.

Hacking I.

The social construction of what? Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1999.

Hage P.

Marking universals and the structure and eVol.ution of kinship terminologies: evidence from Salish // Journal of the Royal Anthropological Institute. 1999. Vol. 5. No. 3. P. 423–441.

Hallowell A. I.

Ojibwa ontology, behavior, and world view / org. S. Diamond // Culture in history: essays in honor of Paul Radin. New York: Columbia Univ. Press, 1960. P. 49–82.

Hamayon R.

La Chasse à l’âme: esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien // Nanterre: Société d’Ethnologie, 1990.

Hames R., Vickers W.

Introduction / orgs. R. Hames, W. Vickers // Adaptive responses of native Amazonians. New York: Academic Press, 1983. P. 1–26.

Hames R., Vickers W. (orgs.)

Adaptive responses of native Amazonians. New York: Academic Press. 1983.

Harrison S.

The mask of war: violence, ritual and the self in Melanesia. Manchester: Manchester Univ. Press. 1993.

Heckenberger M.

War and peace in the shadow of empire: sociopolitical change in the Upper Xingu of Southeastern Amazonia, a.d. 1250–2000 (Докторская диссертация). Pittsburgh: Univ. of Pittsburgh, 1996.

Hendricks J.

To drink of death: the narrative of a Shuar warrior. Tucson: Univ. of Arizona Press, 1993.

Henley P.

The Panare: tradition and change on the Amazonian frontier. New Haven: Yale Univ. Press, 1982.

Intergenerational marriage amongst the Carib-speaking peoples of the Guianas: a preliminary survey // Antropologica. 1983–1984. Vol. 59–62. P. 155–181.

Amazonian anthropology: the present state of the art // Bulletin of Latin American Research. 1996. Vol. 15. P. 231–245.

Héritier F.

L’Exercice de la parenté. Paris: Seuil/Gallimard, 1981.

Hill J. & Wright R.

Time, narrative, and ritual: historical interpretations from an Amazonian society / org. J. Hill // Rethinking history and myth: indigenous South American perspectives on the past. Urbana: Univ. of Illinois Press, 1988. P. 78–105.

Hill J.

Rethinking history and myth: indigenous South American perspectives on the past. Urbana: Univ. of Illinois Press, 1988.

Holenstein E.

Introdução ao pensamento de Roman Jakobson / trad. R. -C. Lacerda, A. Oliva. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1978.

Holmberg A.

Nomads of the long bow: the Siriono of Eastern Bolivia. Garden City: Natural History Press, 1969.

Hornborg A.

Dualism and hierarchy in lowland South America: trajectories of indigenous social organization (Uppsala Studies in Cultural Anthropology, 9). Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1988.

Houseman M.

La Relation hiérarchique: idéologie particulière ou modèle général? / org. J. -C. Galey // Différences, valeurs, hiérarchie: textes offerts à Louis Dumont. Paris: EHESS, 1984. P. 299–318.

Hiérarchie et complexité // Critique. 1985. Vol. 462. P. 1053–1077.

Toward a complex model of parenthood: two African tales // American Ethnologist. 1988. Vol. 15. No. 4. P. 658–677.

Houseman M., Severi C.

Naven ou le donner à voir: essai d’interprétation de l’action rituelle. Paris: Maison des Sciences de L’Homme/CNRS, 1994.

Howard C.

Pawana: a farsa dos ‘visitantes’ entre os Waiwai da Amazônia setentrional / orgs. E. Viveiros de Castro, M. Carneiro da Cunha // Amazônia: etnologia e histо́ria indígena. São Paulo: NHII-USP/ Fapesp, 1993. P. 229–264.

Howell S.

Society and cosmos: Chewong of peninsular Malaysia. Oxford: Oxford Univ. Press, 1984.

Nature in culture or culture in nature? Chewong ideas of ‘humans’ and other species / orgs. P. Descola, G. Pа́lsson // Nature and society: anthropological perspectives. London: Routledge, 1996. P. 127–144.

Hubert H., Mauss M.

Essai sur la nature et la fonction du sacrifice [1899] // M. Mauss. Oeuvres I. Paris: Minuit, 1969. P. 193–307 [бразильское издание: Sobre o sacrifício. São Paulo: Ubu Editora, 2017].

Hugh-Jones C.

From the Milk River: spatial and temporal processes in Northwest Amazonia. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1979.

Hugh-Jones S.

The palm and the pleiades: initiation and cosmology in Northwest Amazonia. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1979.

The gun and the bow: myths of white men and Indians. L’Homme. 1988. Vol. 106–107. P. 138–155.

Clear descent or ambiguous houses? A re-examination of Tukanoan social organization / orgs. P. Descola, A. -C. Taylor // La Remontée de l’Amazone: anthropologie et histoire des sociétés amazoniennes. L’Homme. 1993. Vol. 126–128. P. 95–120.

Inside-out and back-to-front: the androgynous house in Northwest Amazonia / orgs. J. Carsten, S. Hugh-Jones // About the house: Lévi-Strauss and beyond. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1995. P. 226–252.

Bonnes Raisons ou mauvaise conscience? De l’ambivalence de certains Amazoniens envers la consommation de viande // Terrain. 1996a. Vol. 26. P. 123–148.

Shamans, prophets, priests and pastors / orgs. N. Thomas, C. Humphrey // Shamanism, history, and the state. Ann Arbor: Univ. of Michigan Press, 1996b. P. 32–75.

Ingold T.

Evolution and social life. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1986.

The social and environmental relations of human beings and other animals / orgs. V. Standen, R. Foley // Comparative socioecology: the behavioural ecology of humans and other mammals. Oxford: Blackwell Scientific, 1989. P. 495–512.

Becoming persons: consciousness and sociality in human evolution // Cultural Dynamics. 1991. Vol. 4. No. 3. P. 355–378.

Culture and the perception of the environment // orgs. E. Croll, D. Parkin // Bush base: forest camp. Culture, environment and development. London: Routledge, 1992. P. 39–56.

Humanity and animality / org. T. Ingold // Companion encyclopedia of anthropology: humanity, culture and social life. London: Routledge, 1994. P. 14–32.

Hunting and gathering as ways of perceiving the environment / orgs. R. Ellen, K. Fukui // Redefining nature: ecology, culture and domestication. London: Berg, 1996. P. 117–155.

Ireland E.

Noções waurа́ de humanidade e identidade cultural / orgs. B. Franchetto, M. Heckenberger // Os povos do Alto Xingu: histо́ria e cultura. Rio de Janeiro: Editora da ufrj, 2000. P. 249–286.

Jackson J.

Recent ethnography of indigenous northern lowland South America // Annual Review of Anthropology. 1975. Vol. 4. P. 307–340.

Vaupés marriage: a network system in the Northwest Amazon / org. C. Smith // Regional analysis, Vol. 2: social systems. New York: Academic Press, 1976. P. 65–93.

The Fish People: linguistic exogamy and Tukanoan identity in Northwest Amazonia. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1983.

Jakobson R., Pomorska K.

Diа́logos / trad. E. A. Kossovitch, B. Schnaiderman, L. Kossovitch. São Paulo: Cultrix, 1985.

Jamous R.

La Relation frère-sœur: parentés et rites chez les Meo de l’Inde du Nord. Paris: EHESS, 1991.

Jara F.

El camino del kumu: ecología y ritual entre los Akuriyо́ de Surinam. Quito: Abya-Yala, 1996.

Journet N.

Hommes et femmes dans la terminologie de parenté curripaco. Amerindia. 1993. Vol. 18. P. 41–74.

Karadimas D.

Le Corps sauvage: idéologie du corps et représentations de l’environnement chez les Miraña d’Amazonie colombienne (Докторская диссертация). Nanterre: Université de Paris X, 1997.

Karim W. -J.

Ma’Betisék concepts of living things. London: Athlone, 1981.

Keesing R.

Kin groups and social structure. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1975.

Keifenheim B.

Identité et alterité chez les indiens Pano // Journal de la Société des Américanistes. 1992. Vol. 78. No. 2. P. 79–93.

Kelly J.

Fractalidade e troca de perspectivas // Mana. 2001. Vol. 7. No. 2. P. 95–132.

Kempton W.

The folk classification of ceramics: a study of cognitive prototypes. New York: Academic Press, 1981.

Kensinger K.

Studying the Cashinahua / org. J. P. Dwyer // The Cashinahua of Eastern Peru. S/l: The Haffenreffer Museum of Anthropology, Brown University, 1975. P. 9–86.

An emic model of Cashinahua marriage / org. K. Kensinger // Marriage practices in lowland South America. Urbana: Univ. of Illinois Press, 1984. P. 221–251.

How real people ought to live. The Cashinahua of Eastern Peru. Prospect Heights: Waveland. Press, 1995.

Kirchoff P.

Die Verwandschaftsorganisation des Urwaldstämme Südamerikas. Zeitschrift für Ethnologie. 1932. Vol. 63. P. 85–193.

Verwandschaftbezeichnungen und Verwandtenheirat // Zeitschrift für Ethnologie. 1933. Vol. 64. P. 41–71.

Koelewijn C. (& Rivière P.)

Oral literature of the Trio Indians of Surinam. Dordrecht: Foris, 1987.

Kracke W.

Kagwahiv moieties: form without function? / org. K. Kensinger // Marriage practices in lowland South America. Urbana: Univ. of Illinois Press, 1984. P. 99–124.

Krause F.

Maske und Ahnenfigur: Das Motiv der Hülle und das Prinzip der Form // Ethnologische Studien Bd. 1931. Vol. 1. P. 344–364.

Kuper A.

The invention of primitive society: transformations of an illusion. New York: Routledge, 1988.

Introduction / org. A. Kuper // Conceptualizing society. London: Routledge and Kegan Paul, 1992. P. 1–14.

Ladeira M.

A troca de nomes e a troca de cônjuges: uma contribuição ao estudo do parentesco timbira (Магистерская диссертация). São Paulo: FFLCH-USP, 1982.

Lakoff G.

Women, fire, and dangerous things. What categories reveal about the mind. Chicago: Univ. of Chicago. Press, 1987.

Lathrap D.

The ‘hunting’ economies of the tropical forest zone of the South America: an attempt at historical perspective [1968] / org. D. Gross // Peoples and cultures of Native South America. New York: Doubleday, 1973. P. 83–95.

The Upper Amazon. New York: Praeger, 1970.

Latour B.

Nous n’avons jamais été modernes. Paris: La Découverte, 1991 [бразильское издание: Jamais fomos modernos. São Paulo: Ed. 34, 1994].

Les Objets ont-ils une histoire? Rencontre de Pasteur et de Whitehead dans un bain d’acide lactique / org. I. Stengers // L’Effet Whitehead. Paris: Vrin, 1994. P. 197–217.

Lea V.

Nomes e nekrets kayapо́: uma concepção de riqueza (Докторская диссертация). Rio de Janeiro: PPGAS-Museu Nacional, 1986.

Mebengokre (Kayapо́) onomastics: a facet of houses as total social facts in Central Brazil // Man. 1992. Vol. 27. No. 1. P. 129–153.

Casas e casas kayapо́ / orgs. E. Viveiros de Castro, M. Carneiro da Cunha // Amazônia: etnologia e histо́ria indígena. São Paulo: NHII-USP/Fapesp, 1993. P. 265–282.

The houses of the Mebengokre (Kayapо́) of Central Brazil: a new door to their social organization / orgs. J. Carsten, S. Hugh-Jones // About the house: Lévi-Strauss and beyond. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1995. P. 206–269.

Leach E.

The structural implications of matrilateral cross-cousin marriage [1951] // Rethinking anthropology. London: Athlone, 1971. P. 54–104. [Бразильское издание: Repensando a antropologia. São Paulo, Perspectiva, 1974].

Concerning Trobriand clans and the kinship category tabu / org. J. Goody // The developmental cycle in domestic groups. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1958. P. 120–145.

Political systems of Highland Burma: a study of Kachin social structure [1954] // Boston: Beacon, 1965 [бразильское издание: Sistemas políticos da Alta Birmânia. São Paulo: Edusp, 1995].

The nature of war // Disarmament and Arms Control. 1965 Vol. 3. No. 2. P. 165–183.

Lefort C.

L’Échange et la lutte des hommes [1951] // Les formes de l’histoire: essais d’anthropologie politique. Paris: Gallimard, 1978. P. 15–29 [бразильское издание: As formas da histо́ria: ensaios de antropologia política. São Paulo: Brasiliense, 1979].

Leite S.

Histо́ria da Companhia de Jesus no Brasil. Lisboa/Rio de Janeiro: Livraria Portugа́lia/Civilização Brasileira, Vol. II, 1938.

Leite S.

Cartas dos primeiros jesuítas no Brasil. São Paulo: Comissão do IV Centenа́rio da Cidade de São Paulo, Vol. I–III, 1956–1958.

Léry J.

Histoire d’un voyage fait en la terre de Brésil [1578]. Paris: Plasma, 1980 [бразильское издание: Viagem à terra do Brasil. Belo Horizonte, Itatiaia, 1980].

Lestringant F.

Le Cannibalisme des ‘cannibales’ (1. Montaigne et la tradition.) // Bulletin de la Société des Amis de Montaigne. 1982. Vol. 9/10. P. 27–40.

Le Huguenot et le sauvage: l’Amérique et la controverse coloniale, en France, au temps des Guerres de Religion (1555–1589) // Paris: Aux Amateurs des Livres, 1990.

Lévi-Strauss C.

The social use of kinship terms among Brazilian Indians // American Anthropologist. 1943. Vol. 45. P. 398–409.

Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss // M. Mauss. Sociologie et anthropologie. Paris: PUF, 1950 [бразильское издание: Sociologia e antropologia. São Paulo: Ubu Editora, 2017].

La Notion d’archaïsme en ethnologie [1952a] // Anthropologie structurale. Paris: Plon, 1958. P. 113–132.

Les Structures sociales dans le Brésil central et oriental [1952b] // Anthropologie structurale. Paris: Plon, 1958. P. 133–145.

Race et histoire // Anthropologie structurale deux [1952c]. Paris: Plon, 1973. P. 377–422.

Place de l’anthropologie dans les sciences sociales et problèmes posés par son enseignement // Anthropologie structurale [1954]. Paris: Plon, 1958. P. 377–418.

Tristes tropiques. Paris: Plon, 1955a [бразильское издание: Tristes trо́picos / trad. R. Freire d’Aguiar. São Paulo: Companhia das Letras, 1992].

La Structure des mythes [1978] // Anthropologie structurale. Paris: Plon, 1983. P. 227–255.

Les Organisations dualistes existent – elles? [1956] // Anthropologie structurale. Paris: Plon, 1958. P. 147–180.

Anthropologie structurale. Paris: Plon, 1958 [бразильское издание: Antropologia estrutural / trad. B. Perrone-Moisés. São Paulo: Ubu Editora, 2017].

Le Champ de l’anthropologie [1960] // Anthropologie structurale deux. Paris: Plon, 1973. P. 11–44.

Le Totémisme aujourd’hui. Paris: Presses Universitaires de France, 1962a [португальское издание: O totemismo hoje / trad. J. Antо́nio Braga Fernandes Dias. Lisboa: Edições 70, 1986].

La Pensée sauvage. Paris: Plon, 1962b [бразильское издание: O pensamento selvagem / trad. Tânia Pellegrini. São Paulo: Papirus, 1989].

Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l’homme [1962c] // Anthropologie structurale deux. Paris: Plon, 1973. P. 45–56.

Le Cru et le cuit. Paris: Plon, 1964 [бразильское издание: Mitolо́gicas 1 – O cru e o cozido / trad. B. Perrone-Moisés. São Paulo: Cosac Naify, 2004].

Du Miel aux cendres. Paris: Plon, 1966 [бразильское издание: Mitolо́gicas 2 – Do mel às cinzas / trad. C. E. Marcondes de Moura. São Paulo: Cosac Naify, 2005].

Les Structures élémentaires de la parenté (2a edição/1a ed.: 1949). Paris: Mouton, 1967a [бразильское издание: As estruturas elementares do parentesco. Petrо́polis: Vozes, 1982].

L’Origine des manières de table. Paris: Plon, 1967b [бразильское издание: Mitolо́gicas 3 – A origem dos modos à mesa / trad. B. Perrone-Moisés. São Paulo: Cosac Naify].

L’Homme nu [Mythologiques IV]. Paris: Plon, 1971.

Anthropologie structurale deux. Paris: Plon, 1973 [бразильское издание: Antropologia estrutural dois. São Paulo: Ubu Editora, 2017].

Une Préfiguration anatomique de la gémellité [1978] // Le regard éloigné. Paris: Plon, 1983. P. 277–290.

L’Organisation sociale des Kwakiutl // La voie des masques. Paris: Plon, 1979. P. 164–192.

Paroles données. Paris: Plon, 1984a [бразильское издание: Minhas palavras. São Paulo: Brasiliense, 1986].

Cannibalisme et travestissement rituel // Paroles données. Paris: Plon, 1984b. P. 141–149.

La Potière jalouse. Paris: Plon, 1985 [бразильское издание: A oleira ciumenta / trad. B. Perrone-Moisés. São Paulo: Brasiliense, 1986].

Histoire de Lynx. Paris: Plon, 1991 [бразильское издание: Histо́ria de Lince / trad. B. Perrone-Moisés. São Paulo: Companhia das Letras, 1993].

Un Autre regard / orgs. P. Descola, A. -C. Taylor // La remontée de l’Amazone: anthropologie et histoire des sociétés amazoniennes. L’Homme. 1993. Vol. 126–128. P. 7–10.

Lévi-Strauss C., Eribon D.

De près et de loin. Paris: Odile Jacob, 1988 [бразильское издание: De perto de longe – entrevista com Claude Lévi-Strauss. São Paulo: Cosac Naify, 2005].

Lienhardt G.

Divinity and experience: the religion of the Dinka. Oxford: Clarendon, 1961.

Lima T.

A vida social entre os Yudjа́ (índios Juruna): elementos de sua ética alimentar (Магистерская диссертация). Rio de Janeiro: PPGAS-Museu Nacional, 1986.

A parte do cauim: etnografia juruna (Докторская диссертация). Rio de Janeiro: PPGAS-Museu Nacional, 1995.

O dois e seu múltiplo: reflexões sobre o perspectivismo em uma cosmologia tupi // Mana. 1996. Vol. 2. No. 2. P. 21–47.

Lizot J.

Le Cercle des feux: faits et dits des indiens Yanomami. Paris: Seuil, 1976.

À propos de la guerre: une réponse à N. Chagnon // Journal de la Société des Américanistes. 1989. Vol. 75. P. 91–113.

Lloyd G. R.

Polarity and analogy: two types of argumentation in early Greek thought. Bristol: Bristol Classical Press, 1987.

Lopes da Silva A.

Nomes e amigos: da prа́tica xavante a uma reflexão sobre os Jê. São Paulo: FFLCH-USP, 1986.

Lounsbury F.

The structural analysis of kinship semantics [1964] / orgs. P. Bohannan, J. Middleton // Kinship and social organization. Garden City: Natural History Press, 1968. P. 125–148.

Lyon P.

Native South Americans: ethnology of the least known continent. Boston: Little, Brown, 1974.

Malik K.

Man, beast and zombie: what science can and cannot tell us about human nature. London: Weidenfeld & Nicolson, 2000.

Marx K.

Economic and philosophic manuscripts of 1844 [1844]. Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1961.

Mauss M.

Essai sur le don: forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques [1923–1924] // Sociologie et anthropologie. Paris: PUF, 1950. P. 145–279.

Sociologie et anthropologie. Paris: PUF, 1950 [бразильское издание: Sociologia e antropologia / trad. P. Neves. São Paulo: Ubu Editora, 2017].

Mauss M. & Hubert H.

Sobre o sacrifício [1899] / trad. P. Neves. São Paulo: Ubu Editora, 2017.

Esquisse d’une théorie générale de la magie [1899] // Sociologie et anthropologie. P. 2–141. Paris: PUF, 1950.

Maybury-Lewis D.

The analysis of dual organizations: a methodological critique // Bijdragen tot de Taal-, Land- en Vol.kenkunde. 1960. Vol. 116. No. 1. P. 17–44.

Akwe-Shavante Society. Oxford: Clarendon, 1967.

Social theory and social practice: binary systems in Central Brazil / orgs. D. Maybury-Lewis, U. Almagor // The attraction of opposites. Ann Arbor: Univ. of Michigan Press, 1989. P. 97–116.

Maybury-Lewis D.

Dialectical societies: the Gê and Bororo of Central Brazil. Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1979.

McCallum C.

Gender, personhood and social organization amongst the Cashinahua of Western Amazonia (Докторская диссертация). London School of Economics, 1989.

The body that knows: from Cashinahua epistemology to a medical anthropology of lowland South America // Medical Anthropology Quarterly. 1996. Vol. 10. No. 3. P. 1–26.

McDonnell R.

Symbolic orientations and systematic turmoil: centering on the Kaska symbol of dene // Canadian Journal of Anthropology. 1984. Vol. 4. No. 1. P. 39–56.

Meggers B.

Environmental limitations on the development of culture // American Anthropologist. 1954. Vol. 56. No. 4. P. 801–41.

Environment and culture in Amazonia: an appraisal of the theory of environmental limitations / org. A. Palerm // Studies in human ecology. Social Science Monograph 3. Washington: Panamerican Union, 1957. P. 71–89.

Amazonia: man and culture in a counterfeit paradise. Chicago: Aldine-Atherton. 1971.

Meggers B., Evans C.

An interpretation of the cultures of Marajо́ Island [1954] / org. D. Gross // Peoples and cultures of Native South America. Garden City: Doubleday, 1973. P. 39–47.

Meillassoux C.

Femmes, greniers et capitaux. Paris: Maspero, 1975.

Melatti J.

Nominadores e genitores: um aspecto fundamental do dualismo Krahо́ / org. E. Schaden // Leituras de Etnologia Brasileira. São Paulo: Ed. Nacional, 1976. P. 139–148.

Estrutura social marubo: um sistema australiano na Amazônia // Anuа́rio Antropolо́gico. 1977. Vol. 76. P. 83–120.

The relationship system of the Krahо́ / org. D. Maybury-Lewis // Dialectical societies: the Gê and Bororo of Central Brazil. Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1979. P. 46–79.

Menget P.

Au nom des autres: classification des relations sociales chez les Txicão du Haut-Xingu (Курсовая работа). Nanterre: Université de Paris X, 1977.

Alliance and violence in the Upper Xingu // Comunicação apresentada à American Anthropological Association. 77th Annual Meeting. Los Angeles, 1978.

Présentation (dossier ‘Guerre, societé et vision du monde dans les basses terres de l’Amérique du Sud’) // Journal de la Société des Américanistes. 1985a. Vol. 71. P. 129–130.

Jalons pour une étude comparative // Journal de la Société des Américanistes. 1985b. Vol. 71. P. 131–141.

Notes sur l’ethnographie jésuite de l’Amazonie portugaise (1653–1759) / org. C. Blanckaert // Naissance de l’ethnologie. Paris: Cerf, 1985c. P. 175–192.

Note sur l’adoption chez les Txicão du Brésil Central // Anthropologie et Sociétés. 1988. Vol. 12. No. 2. P. 63–72.

Notas sobre as cabeças mundurucu / orgs. E. Viveiros de Castro, M. Carneiro da Cunha // Amazônia: etnologia e histо́ria indígena. São Paulo: NHII-USP/Fapesp, 1993a. P. 311–321.

Le Propre du nom: remarques sur l’onomastique txicão // Journal de la Société des Américanistes. 1993b. Vol. 79. P. 21–31.

Les Frontières de la chefferie: remarques sur le système politique du haut Xingu (Brésil) / orgs. P. Descola, A. -C. Taylor // La Remontée de l’Amazone: anthropologie et histoire des sociétés amazoniennes. L’Homme. 1993c. Vol. 126–128. P. 59–76.

Menget P.

Guerre, sociétés et vision du monde dans les basses terres de l’Amérique du Sud // Journal de la Société des Américanistes. 1985. Vol. 71. P. 129–208.

Métraux A.

L’Anthropophagie rituelle des Tupinamba // Religions et magies indiennes d’Amérique du Sud. Paris: Gallimard, 1967. P. 43–78.

A religião dos Tupinambа́s e suas relações com a das demais tribos tupi-guaranis [1928] / trad. E. Pinto. São Paulo: Cia. Ed. Nacional/Edusp, 1979.

Monod J.

Wora, la déesse cachée. Paris: Les Editeurs Evidant, 1987.

Monod-Becquelin A.

La Pratique linguistique des Indiens Trumai. Vol. I–II. Paris: SELAF, 1975.

Monteiro J.

Relação da província do Brasil, 1610 [1610] // S. Leite. Histо́ria da Companhia de Jesus no Brasil. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira/Portugа́lia/INL, Vol. VIII, 1949. P. 393–425.

Montoya A.

Vocabulario y tesoro de la lengua guarani (о́ mа́s bien tupí) [1640]. Viena: Faesy y Frick; Paris: Maisonneuve y Cia, parte segunda: Tesoro guaraní (о́ tupí)-español, 1876.

Moran E.

Through Amazonian eyes: the human ecology of Amazonian populations. Iowa City: Univ. of Iowa Press, 1993.

Disaggregating Amazonia: a strategy for understanding biological and cultural diversity / org. L. Sponsel // Indigenous peoples and the future of Amazonia: an ecological anthropology of an endangered world. Tucson: Univ. of Arizona Press, 1995. P. 71–95.

Morgan L.

Systems of consanguinity and affinity of the human family. Washington (D.C.): Smithsonian Contributions to Knowledge. Vol. XVII, 1871. P. 420 e ss.

Muller J. -C.

Du bon usage du sexe et du mariage: structures matrimoniales du haut plateau nigérian. Paris/Québec: L’Harmattan/Serge Fleury, 1982.

Murdock G.

Social structure. New York: Free Press, 1949.

Murphy R.

Mundurucú religion. Berkeley: Univ. of California Press, Vol. 440, 1958.

Lineage and lineality in lowland South America / orgs. M. Margolis, W. Carter. Brazil: anthropological perspectives. New York: Columbia Univ. Press, 1979. P. 217–224.

Myers F.

Pintupi country, Pintupi self: sentiment, place, and politics among Western Desert Aborigines. Washington (d.c.): Smithsonian Institution, 1986.

Needham R.

A structural analysis of Purum society // American Anthropologist. 1958a. Vol. 60. P. 75–101.

The formal analysis of prescriptive patrilateral cross-cousin marriage // Southwestern Journal of Anthropology. 1958b. Vol. 14. P. 199–219.

Structure and sentiment: a test case in social anthropology // Chicago: Univ. of Chicago Press, 1962.

Terminology and alliance, i: Garo, Manggarai // Sociologus. 1996. Vol. 16. No. 2. P. 141–157.

Terminology and alliance, ii: Mapuche; conclusions // Sociologus. 1967. Vol. 17. No. 1. P. 39–53.

Remarks on the analysis of kinship and marriage / org. R. Needham // Rethinking kinship and marriage. London: Tavistock (ASA Monographs 11), 1971. P. 1–34.

Prescription // Oceania. 1973. Vol. 43. No. 3. P. 166–181.

Needham R.

Right and left: essays on dual symbolic classification. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1973.

Nelson R.

Make prayers to the Raven. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1983.

Nimuendaju C.

As lendas da criação e destruição do mundo como fundamentos da religião dos Apapocúva-Guarani [1914] / trad. C. Emmerich, E. Viveiros de Castro. São Paulo: Hucitec/Edusp, 1987.

Fragmentos de religião e tradição dos índios Shipaya [1922] // Religião & Sociedade. 1981. Vol. 7. P. 3–47.

Ortner S.

Theory in anthropology since the sixties // Comparative Studies of Society and History. 1984. Vol. 26. P. 126–166.

Osborn A.

Eat and be eaten: animals in U’wa (Tunebo) oral tradition / org. R. Willis // Signifying animals: human meaning in the natural world. London: Unwin Hyman, 1990. P. 140–158.

Overing (Kaplan) J.

Cognation, endogamy, and teknonimy: the Piaroa example // Southwestern Journal of Anthropology. 1972. Vol. 28. P. 282–297.

Endogamy and the marriage alliance: a note on the continuity in kindred-based groups // Man. 1973. Vol. 8. No. 4. P. 555–570.

The Piaroa, a People of the Orinoco Basin: A study in kinship and marriage. Oxford: Clarendon, 1975.

Comments (Symposium ‘Social time and social space in lowland South American societies’) // Actes du XLIICongrès International des Américanistes. 1977. Vol. II. P. 387–394.

Review article: Amazonian anthropology // Journal of Latin American Studies. 1981. Vol. 13. No. 1. P. 151–164.

Dualism as an expression of difference and danger: marriage exchange and reciprocity among the Piaroa of Venezuela / org. K. Kensinger // Marriage practices in lowland South American societies. Urbana: Univ. of Illinois Press, 1984. P. 127–155.

There is no end of evil: the guilty innocents and their fallible god / org. D. Parkin // The Anthropology of evil. London: Basil Blackwell, 1985. P. 244–278.

Images of cannibalism, death and domination in a ‘non-violent’ society / org. D. Riches // The Anthropology of violence. London: Basil Blackwell, 1986. P. 86–102.

A estética da produção: o senso de comunidade entre os Cubeo e os Piaroa // Revista de Antropologia. 1991. Vol. 34. P. 7–33.

Wandering in the market and the forest: an Amazonian theory of production and exchange / org. R. Dilley // Contesting Markets: analyses of ideology, discourse and practice. Edinburgh: Univ. of Edinburgh Press, 1992. P. 180–200.

Death and the loss of civilized predation among the Piaroa of the Orinoco Basin / orgs. P. Descola, A. -C. Taylor // La remontée de l’Amazone anthropologie et histoire des sociétés amazoniennes, L’Homme. 1993a. Vol. 126–128. P. 191–211.

The anarchy and collectivism of the ‘Primitive Other’: Marx and Sahlins in the Amazon / org. C. Hann // Socialism: ideals, ideologies, and local practice. London: Routledge, 1993b. P. 43–58.

Overing (Kaplan) J. (org.)

Social time and social space in lowland Southamerican societies // Actes du XLIICongrès International des Américanistes. 1977. Vol. II. P. 7–394.

Pagden A.

The fall of Natural Man: the American Indian and the origins of comparative ethnology. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1982.

Parry J.

Mauss, Dumont, and the distinction between status and power / orgs. W. James, N. J. Allen // Marcel Mauss: a centenary tribute. Oxford: Berghahn Books, 1998. P. 150–172.

Pedersen M.

Totemism, animism and North Asian indigenous ontologies // Journal of the Royal Anthropological Institute. 2001. Vol. 7. No. 3. P. 411–427.

Peirce C.

Philosophical writings of Peirce. New York: Dover, 1955.

Petitot J.

Approche morphodynamique de la formule canonique du mythe // L’Homme. 1988. Vol. 106–107. P. 24–50.

La Généalogie morphologique du structuralisme // Critique. 1999. Vol. 55. P. 97–122.

Pocock D.

The anthropology of time – reckoning / org. J. Middleton // Myth and cosmos. New York: National History Press, 1967.

Pollock D.

Looking for a sister: Culina siblingship and affinity / orgs. J. Shapiro, K. Kensinger // The sibling relationship in lowland South America (Working Papers on South American Indians, 7). Bennington: Bennington College, 1985a. P. 8–15.

Personhood and illness among the Culina of Western Brazil (Докторская диссертация). Univ. of Rochester, 1985b.

Posey D., Balée W. (orgs.)

Resource management in Amazonia: indigenous and folk strategies // Advances in Economic Botany. 1989. Vol. 7. P. 1–287.

Prance G., Lovejoy T. (orgs.)

Key environments: Amazonia. New York: Pergamon, 1985.

Price D.

Nambiquara society (Докторская диссертация). Univ. of Chicago, 1987.

Nambiquara geopolitical organization // Man. 1972. Vol. 22. No. 1. P. 1–24.

Radcliffe-Brown A. R.

The sociological theory of totemism [1929] // Structure and function in primitive society. London: Routledge and Kegan Paul, 1952. P. 117–132.

Ramos A.

Hierarquia e simbiose: relações intertribais no Brasil. São Paulo: Hucitec/INL, 1981.

Ethnology Brazilian style // Cultural Anthropology. 1990. Vol. 5. No. 4. P. 452–472.

Ramos A., Peter S. -C., de Oliveira A. G.

Patrões e clientes: relações intertribais no Alto Rio Negro // A. Ramos. Hierarquia e simbiose: relações intertribais no Brasil. São Paulo: Hucitec, 1980. P. 135–182.

Reichel-Dolmatoff G.

Desana, le symbolisme universel des indians Tukano du Haut Vaupés. Paris: Gallimard, 1973.

Cosmology as ecological analysis: a view from the rain forest // Man. 1976. Vol. 2. No. 3. P. 307–318.

Tapir avoidance in the Colombian Northwest Amazon / org. G. Urton // Animals myths and metaphors in South America. Salt Lake City: Univ. of Utah Press, 1985. P. 107–143.

Renard-Casevitz F. -M.

Le Banquet masqué: une mythologie de l’étranger. Paris: Lierre & Coudrier, 1991.

Histо́ria kampa, memо́ria ashaninca / org. M. Carneiro da Cunha // Histо́ria dos índios no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras/Fapesp/SMC, 1992. P. 197–212.

Guerriers du sel, sauniers de la paix / orgs. P. Descola & A. -C. Taylor // La Remontée de l’Amazone: anthropologie et histoire des sociétés amazoniennes. L’Homme. 1993. Vol. 126–128. P. 25–43.

Renard-Casevitz F. -M., Saignes T, Taylor-Descola A. -C.

L’Inca, l’espagnol et les sauvages: rapports entre les sociétés amazoniennes et andines du XVe au XVIIe siècle. Paris: Editions Recherches sur les Civilisations (Synthèse no. 21), 1986.

Renshaw J.

The economy and economic morality of the Indians of the Paraguayan Chaco (Докторская диссертация). London School of Economics, 1986.

Rival L.

Domestication as a historical and symbolic process: wild gardens and cultivated forests in the Ecuadorian Amazon / org. W. Balée // Advances in historical ecology. New York: Columbia Univ. Press, 1998a. P. 232–250.

Androgynous parents and guest children: the Huaraoni couvade // Journal of the Royal Anthropological Institute. 1998b. Vol. 4. № 4. P. 619–642.

Rival L., Neil W. (orgs.)

Beyond the visible and the material: the amerindianization of society in the work of Peter Rivière. Oxford: Oxford Univ. Press, 2001.

Rivière P.

Marriage among the Trio: a principle of social organization. Oxford: Clarendon. Press, 1969.

The lowlands South America culture area: towards a structural definition (Доклад, представленный American Anthropological Association, 72nd Annual Meeting). New Orleans, 1973.

The couvade: a problem reborn // Man. 1974. Vol. 9. No. 4. P. 423–435.

Individual and society in Guiana: a comparative study of Amerindian social organization. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1984.

Bride-exchange, bride-capture and bride-service: problems of substitution (Работа не издавалась), 1985.

Of women, men and manioc / orgs. H. O. Skar, F. Salomon // Natives and neighbours in South America. Göteborg: Ethnographic Museum, 1987. P. 178–201.

The amerindianization of descent and affinity / orgs. P. Descola, A. -C. Taylor // La remontée de l’Amazone: anthropologie et histoire des sociétés amazoniennes. L’Homme. 1993. Vol. 126–128. P. 507–516.

wysinwyg in Amazonia // JASO. 1994. Vol. 25. No. 3. P. 255–262.

Review of J. Chernela, The Wanano Indians of the Brazilian Amazon // Journal of the Royal Anthropological Institute. 1995. Vol. 1. No. 1. P. 206–207.

Roe P.

The cosmic zygote: cosmology in the Amazon Basin. New Brunswick: Rutgers Univ. Press, 1982.

Impossible marriages: animal seduction tales among the Shipibo Indians of the Peruvian jungle // Journal of Latin American Lore. 1990. Vol. 16. No. 2. P. 131–173.

Roosevelt A.

Parmana: pre-historic maize and manioc subsistence along the Amazon and the Orinoco. New York: Academic, 1980.

Chiefdoms in the Amazon and Orinoco / orgs. R. Drennan, C. Uribe // Chiefdoms in the Americas. Lanham: Univ. Press of America, 1987. P. 153–185.

Resource management in Amazonia before the Conquest: beyond ethnographic projection / orgs. D. Posey, W. Balée // Resource management in Amazonia: indigenous and folk strategies. Advances in Economic Botany. 1989. Vol. 7. P. 30–62.

Moundbuilders of the Amazon: geophysical archaeology on Marajo Island, Brazil. San Diego: Academic Press, 1991a.

Determinismo ecolо́gico na interpretação do desen vimento social indígena na Amazônia / org. W. Neves // Origens, adaptações e diversidade biolо́gica do homem nativo da Amazônia. Belém: Museu Paraense E. Gœldi, 1991b. P. 103–41.

Arqueologia amazônica / org. M. Carneiro da Cunha // Histо́ria dos índios no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras/ Fapesp/SMC, 1992. P. 53–86.

The rise and fall of Amazonian chiefdoms / orgs. P. Descola, A. -C. Taylor // La Remontée de l’Amazone: anthropologie et histoire des sociétés amazoniennes. L’Homme. 1993. Vol. 126–128, P. 255–83.

Amazonian anthropology: strategy for a new synhesis / org. A. Roosevelt // Amazonian Indians from prehistory to the present. Tucson: Univ. of Arizona Press, 1994. P. 1–29.

Roosevelt A. (org.)

Amazonian Indians from prehistory to the present. Tucson: Univ. of Arizona. Press, 1994.

Sahlins M.

Moala: culture and nature on a Fijian island. Ann Arbor: Univ. of Michigan Press, 1962.

On the sociology of primitive exchange / org. M. Banton // The relevance of models for social anthropology. London: Tavistock (ASA Monographs 1), 1965. P. 139–236.

Stone Age economics. New York: Aldine, 1972.

Culture and practical reason. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1976 [бразильское издание: Cultura e razão prа́tica / trad. S. T. N. Lamarão. Rio de Janeiro: Zahar, 2003].

Historical metaphors and mythical realities. Ann Arbor: Univ. of Michigan, 1981.

Raw women, cooked men and other ‘great things’ of the Fiji Islands / orgs. P. Brown, D. Tuzin // The ethnography of cannibalism. Washington: Society for Psychological Anthropology, 1983. P. 72–93.

Islands of history. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1985 [бразильское издание: Ilhas de histо́ria. Rio de Janeiro: Zahar, 1990].

The sadness of sweetness: the native anthropology of Western cosmology // Current Anthropology. 1996. Vol. 37. No. 3. P. 395–428.

Saignes T.

La Guerre contre l’histoire. Les Chiriguano du XVIème au XIXème siècle // Journal de la Société des Americanistes. 1985. Vol. 71. P. 175–190.

Histoire des guerres chiriguano: le choc de deux conquérants (работа не издавалась), s/d.

Saladin d’Anglure B.

Nanook, super-male: the polar bear in the imaginary space and social time of the Inuit of the Canadian Arctic / org. R. Willis // Signifying animals: human meaning in the natural world. London: Unwin Hyman, 1990. P. 178–195.

Samain E.

Moroneta kamayurа́: mitos e aspectos da realidade social dos índios Kamayurа́ (Alto Xingu). Rio de Janeiro: Lidador, 1991.

Santos F.

Power, ideology and the ritual of production in lowland South America // Man. 1986. Vol. 21. No. 4. P. 657–679.

Templos y herrerías: utopia y re – creaciо́n cultural en la Amazonia Peruana, siglos XVIII–XIX // Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines. 1988. Vol. 17. No. 3–4. P. 1–22.

The power of love: the moral use of knowledge amongst the Amuesha of Central Peru. London: Athlone, 1991.

From prisoner of the group to darling of the gods: an approach to the issue of power in lowland South America / orgs. P. Descola, A. -C. Taylor // La remontée de l’Amazone: anthropologie et histoire des sociétés amazoniennes. L’Homme. 1993. Vol. 126–128. P. 213–230.

Saussure F.

Cours de linguistique générale [1916] / Paris: Payot, 1981 [бразильское издание: Curso de linguística geral. São Paulo, Cultrix, 1995].

Scheffler H.

Dravidian-Iroquois: the Melanesian evidence / orgs. L. R. Hiatt, C. Jayawardena // Anthropology in Oceania, essays presented to Ian Hogbin. Sydney: Angus and Robertson, 1971. P. 231–254.

Markedness and extension: the Tamil case // Man. 1984. Vol. 19. No. 4. P. 557–574.

Schiefflin E.

The sorrow of the lonely and the burning of the dancers. New York: St. Martin’s Press, 1976.

Schneider D.

Some muddles in the models: or, how the system really works / org. M. Banton // The relevance of models for social anthropology. ASA Monographs 1. London: Tavistock, 1965. P. 25–85.

American kinship: a cultural account. Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall, 1968.

What is kinship all about? / org. P. Reining // Kinship studies in the Morgan Centennial Year. Washington: Anthropological Society of Washington, 1972. P. 32–63.

Schultz H.

Lendas waurа́ // Revista do Museu Paulista, n. s. 1965–1966. Vol. 16. No. 21–150.

Schwartzman S.

The Panara of the Xingu National Park (Докторская диссертация). Chicago: Univ. of Chicago, 1988.

Schwerin, K.

The kin-integration system among Caribs // Antropologica. 1983–1984. Vol. 59–62. P. 125–153.

Scott C.

Knowledge construction among the Cree hunters: metaphors and literal understanding // Journal de la Société des Américanistes. 1989. Vol. 75. P. 193–208.

Searle J.

Speech acts: an essay in the philosophy of language [1969]. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1976.

The construction of social reality. New York: Free Press, 1995.

Seeger A.

Nature and culture and its transformations in the cosmology and social organization of the Suyа́, a Gê-Speaking Tribe of Central (Докторская диссертация). Chicago: Univ. of Chicago, 1974.

By Gê out of Africa: ideologies of conception and descent (Доклад, представленный American Anthropological Association, 74th Annual Meeting, Washington), 1975.

Old clowns: the mediating role of old people’s age-grade among the Swjа́ (Доклад, представленный American Anthropological Association, 75th Annual Meeting, San Francisco), 1976.

Corporação e corporalidade: ideologia de concepção e descendência // Os índios e nо́s. Rio de Janeiro: Campus, 1980. P. 127–132.

Nature and Society in Central Brazil: The Suyа́ Indians of Mato Grosso. Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1981.

Why Suyа́ sing: a musical anthropology of an Amazonian people. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1987.

Seeger A., A. DaMatta R. A., Viveiros de Castro E.

A construção da pessoa nas sociedades indígenas brasileiras // Boletim do Museu Nacional. 1979. Vol. 32. P. 2–19.

Seymour-Smith C.

Shiwiar: identidad étnica y cambio en el río Corrientes. Quito: Ediciones Abya-Yala/CAAAP, 1988.

Shapiro J.

Marriage rules, marriage exchange, and the definition of marriage in lowland South America / org. K. Kensinger // Marriage practices in lowland South America. Urbana: Univ. of Illinois Press, 1984. P. 1–32.

Shapiro W.

The ethnography of two-section systems // Ethnology. 1970. Vol. 9. No. 4. P. 380–388.

Silva M.

Romance de primas e primos: etnografia do parentesco waimiri-atroari (Докторская диссертация). Rio de Janeiro: PPGAS-Museu Nacional, 1993.

Soares de Souza G.

Tratado descritivo do Brasil em 158 [1587] // São Paulo: Cia. Editora Nacional/Edusp, 1972.

Sponsel L.

Amazon ecology and adaptation // Annual Review of Anthropology. 1986. Vol. 15. P. 67–97.

Sponsel L. (org.)

Indigenous peoples and the future of Amazonia: an ecological anthropology of an endangered world. Tucson: Univ. of Arizona Press, 1995.

Staden H.

Duas viagens ao Brasil / trad. G. de Carvalho Franco [1557]. São Paulo: Itatiaia/Edusp, 1974.

Sterpin A.

La Chasse aux scalps chez les Nivacle du Gran Chaco // Journal de la Société des Américanistes. 1993. Vol. 79. P. 33–66.

Steward J.

South American cultures: an interpretative summary / org. J. Steward // Handbook of South American Indians. Washington: Smithsonian Institution, 1948. Vol. 5. P. 669–772.

Steward J., Faron L.

Native peoples of South America. New York: McGraw-Hill, 1959.

Steward J. (org.)

Handbook of South American Indians. Washington: Smithsonian Institution, 1946–1950. Vol. 1–6.

Stocking Jr. G.

Victorian anthropology. New York: Free Press, 1987.

Strathern M.

No nature, no culture: the Hagen case / orgs. C. MacCormack, M. Strathern // Nature, culture, and gender. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1980. P. 174–222 [in Strathern 2017].

Marriage exchanges: a Melanesian comment // Annual Review of Anthropology. 1984. Vol. 13. P. 41–73.

The gender of the gift: problems with women and problems with society in Melanesia. Berkeley: Univ. of California Press, 1988 [бразильское издание: O gênero da dа́diva / trad. A. Villalobos. Campinas: Editora da Unicamp, 2006].

After nature: English kinship in the late twentieth century. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1992a.

Reproducing the future: anthropology, kinship, and the new reproductive technologies. New York: Routledge, 1992b.

Property, substance and effect: anthropological essays on persons and things. London: Athlone [см. Strathern 2017], 1999.

O efeito etnogrа́fico e outros ensaios. São Paulo: Ubu Editora, 2017.

Tanner A.

Bringing home animals: religious ideology and mode of production of the Mistassini Cree hunters. Saint John: Memorial Univ. of Newfoundland, 1979.

Taussig M.

Shamanism, colonialism, and the Wild man: a study in terror and healing. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1987 [бразильское издание: Xamanismo, colonialismo e o homem selvagem – um estudo sobre o terror e a cura / trad. C. Eugênio Marcondes de Moura. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1993].

Taylor A. -Ch.

The Marriage alliance and its structural variations in Jivaroan societies // Social Science Information. 1983. Vol. 22. No. 3. P. 331–353.

L’Americanisme tropical: une frontière fossile de l’ethnologie? / org. B. Rupp-Eisenreich // Histoires de l’anthropologie: XVI–XIX siècles. Paris: Klinksieck, 1984. P. 213–233.

L’Art de la réduction // Journal de la Société des Américanistes. 1985. Vol. 71. P. 159–173.

Jívaro kinship: ‘simple’ and ‘complex’ formula: a Dravidian transformation group [1989] / orgs. M. Godelier, T. Trautmann, F. Tjon Sie Fat // Transformations of kinship. Washington: Smithsonian Institution, 1998. P. 187–213.

Histо́ria pо́s-colombiana da Alta Amazônia / org. M. Carneiro da Cunha // Histо́ria dos índios no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras/Fapesp/SMC, 1992. P. 213–238.

Des Fantômes stupéfiants: langage et croyance dans la pensée achuar / orgs. P. Descola, A. -C. Taylor // La Remontée de l’Amazone: anthropologie et histoire des sociétés amazoniennes. L’Homme. 1993a. Vol. 126–128. P. 429–447.

Remembering to forget: identity, mourning and memory among the Jívaro // Man. 1993b. Vol. 28. No. 4. P. 653–678.

Les Bons ennemis et les mauvais parents: le traitement symbolique de l’alliance dans les rituels de chasse aux têtes des Shuar Jívaro de l’Equateur / orgs. F. Héritier, E. Copet-Rougier // La Symbolique de l’alliance. Paris: Archives Contemporaines. 1996. P. 73–105.

The soul’s body and its states: an Amazonian perspective on the nature of being human // Journal of the Royal Anthropological Institute. 1994. Vol. 2. No. 1. P. 201–215.

Le Sexe de la proie: représentations jivaro du lien de parenté // L’Homme. 2000. Vol. 154–155. P. 309–334.

Tcherkézoff S.

Le Roi nyamwezi, la droite et la gauche: révision comparative des classifications dualistes. Paris: Maison des Sciences de l’Homme, 1983.

Teixeira-Pinto M.

Os Arara: tempo, espaço e relações sociais em um povo karibe (Магистерская диссертация). Rio de Janeiro: PPGAS-Museu Nacional, 1989.

Ieipari: sacrifício e vida social entre os índios Arara Caribe. São Paulo: Editora Hucitec/Anpocs/Editora da UFPR, 1997.

Thevet A.

Cosmographie universelle [1575] / org. S. Lussagnet // Les Français en Amérique pendant la deuxième moitié du XVIème siècle: le Brésil et les brésiliens. Paris: PUF, 1953. P. 1–236.

Thomas D.

Pemon zero-generation terminology: social correlates / orgs. K. Kensinger, D. Thomas // Social correlates of kinship terminology. Working Papers on South American Indians, Vol. 1. Bennington: Bennington College, 1977. P. 63–81.

Sister’s daughter marriage among the Pemon // Ethnology. 1979. Vol. 18. No. 4. P. 380–388.

Order without government: the society of the Pemon Indians of Venezuela. Urbana: Univ. of Illinois. Press, 1982.

Tooker D.

Identity systems of Highland Burma: ‘belief’, Akha zan, and a critique of interiorized notions of ethno-religious identity. Man. 1992. Vol. 27. No. 4. P. 799–819.

Townsley G.

The outside overwhelms: Yaminahua dual organization and its decline / orgs. H. O. Skar, F. Salomon // Natives and neighbours: anthropological essays. Göteborg: Ethnographic Museum, 1987. P. 355–376.

Ideas of order and patterns of change in Yaminahua society (Докторская диссертация). Cambrigde: Cambridge University, 1988.

Song paths: the ways and means of Yaminahua shamanic knowledge / orgs. P. Descola, A. -C. Taylor // La remontée de l’Amazone: anthropologie et histoire des sociétés amazoniennes. L’Homme. 1993. Vol. 126–128. P. 449–468.

Trautmann T.

Dravidian kinship. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1981.

Trubetzkoy N.

Principes de phonologie [1939]. Paris: Klincksieck, 1986.

Turner T.

Kinship, household, and community structure among the Kayapо́ / org. D. Maybury-Lewis // Dialectical societies: the Gê and Bororo of Central Brazil. Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1979a. P. 179–217.

The Ge and Bororo societies as dialectical systems: a general model / org. D. Maybury-Lewis // Dialectical societies: the Gê and Bororo of Central Brazil. Cambridge, Mass: Harvard Univ. Press, 1979b. P. 147–178.

The social skin / orgs. J. Cherfas, R. Lewin // Not work alone. Beverly Hills: Sage, 1980. P. 112–40.

Dual opposition, hierarchy, and value: moiety structure and symbolic polarity in Central Brazil and elsewhere / org. J. -C. Galey // Différences, valeurs, hiérarchie (textes offerts à Louis Dumont). Paris: EHESS, 1984. P. 335–370.

History, myth, and social consciousness among the Kayapo of Central Brazil / org. J. Hill // Rethinking history and myth: indigenous South American perspectives on the past. Urbana: Univ. of Illinois Press, 1988. P. 195–213.

Representing, resisting, rethinking: historical transformations of Kayapo culture and anthropological consciousness / org. G. W. Stocking // Colonial Situations: essays on the contextualization of ethnographic knowledge. History of Anthropology, Vol. 7. Madison: Univ. of Wisconsin Press, 1991a. P. 285–313.

We are parrots, twins are birds’: play of tropes as operational structure / org. J. Fernandez // Beyond metaphor: the theory of tropes in anthropology. Stanford: Stanford Univ. Press, 1991b. P. 121–158.

Os Mebengokre Kayapо́: histо́ria e mudança social, de comunidades autônomas para a coexistência interétnica / org. M. Carneiro da Cunha // Histо́ria dos índios no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras/Fapesp/smc, 1992. P. 311–338.

De cosmologia a histо́ria: resistência, adaptação e consciência social entre os Kayapо́ / orgs. E. Viveiros de Castro, M. Carneiro da Cunha // Amazônia: etnologia e histо́ria indígena. São Paulo: NHII – USP/Fapesp, 1993. P. 43–66.

Bodies and anti-bodies: flesh and fetish in contemporary social theory / org. T. Csordas // Embodiment and experience: the existential ground of culture and self. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1994. P. 27–47.

Social body and embodied subject: bodiliness, subjectivity, and sociality among the Kayapo // Cultural Anthropology. 1995. Vol. 10. P. 143–170.

Urban G.

Metaphysical community: the interplay of the senses and the intellect. Austin: Univ. of Texas Press, 1996.

Urban G., Sherzer J.

The linguistic anthropology of native South America // Annual Review of Anthropology. 1988. Vol. 17. P. 283–307.

Van Velthem L.

O belo é a fera: a estética da produção e da predação entre os Wayana (Докторская диссертация). Universidade de São Paulo, 1995.

Varela F.

Principles of biological autonomy. New York: North Holland, 1979.

Varnhagen F.

Histо́ria geral do Brasil antes de sua separação e independência de Portugal [1854]. São Paulo: Melhoramentos, tomo I, 1959.

Vasconcelos S.

Crônica da Companhia de Jesus [1663]. Petrо́polis: Vozes/inl, Vol. I–II, 1977.

Verdon M.

Contre la culture: fondement d’une anthropologie sociale opérationnelle. Paris: Archives Contemporaines, 1991.

Vernant, J. -P.

Figuration de l’invisible et catégorie psychologique du double: le colossos // Mythe et pensée chez les Grecs. Paris: Maspero (Petite collection Maspero), Vol. 2, 1965. P. 65–78.

Verswijver G.

The Club-fighters of the Amazon // Warfare among the Kayapo Indians of Central Brazil. Gent: Rijksuniversiteit te Gent, 1992.

Veyne P.

Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes? // Paris: Seuil, 1983.

Vieira A.

Sermão do Espírito Santo [1657] // Sermões. São Paulo: Editora das Américas. 1957. Vol. 5. P. 205–255.

Relação da missão da Serra de Ibiapaba escrita pelo Padre Antо́nio Vieira e tirada do seu mesmo original [s/d] // Sermões. São Paulo: Editora das Américas. 1957. Vol. 24. P. 185–252.

Vilaça A.

Comendo como gente: formas do canibalismo wari. Rio de Janeiro: Editora da ufrj, 1992.

O canibalismo funerа́rio pakaa-nova: uma etnografia / orgs. E. Viveiros de Castro, M. Carneiro da Cunha // Amazônia: etnologia e histо́ria indígena. São Paulo: NHII-USP/Fapesp, 1993. P. 285–310.

Devenir autre: chamanisme et contact interethnique en Amazonie brésilienne // Journal de la Société des Américanistes, Vol. 85, 1999. P. 239–260.

L’Altérité dans la vie quotidienne des Wari. Paris: ms. (семинар в École Pratique des Hautes Études), 2000a.

Relations between funerary cannibalism and warfare cannibalism: the question of predation // Ethnos. 2000b. Vol. 65. No. 1. P. 83–106.

Villalо́n M.

Network organization in E’ñapa society: a first approximation // Antropologica, Vol. 59–62. P. 57–71, 1983–1984.

Villas Boas O., Villas Boas C.

Xingu, seus índios, seus mitos. Rio de Janeiro: Zahar, 1972.

Viveiros de Castro E.

Indivíduo e sociedade no Alto Xingu: os Yawalapíti (Магистерская диссертация). Rio de Janeiro: PPGAS-Museu Nacional, 1977.

Alguns aspectos do pensamento yawalapíti (Alto Xingu): classificações e transformações // Boletim do Museu Nacional. 1978. Vol. 26. P. 1–41.

A fabricação do corpo na sociedade xinguana // Boletim do Museu Nacional. 1979. Vol. 32. P. 2–19.

Araweté: os deuses canibais. Rio de Janeiro: Jorge Zahar/Anpocs, 1986a.

Dualismo // Dicionа́rio de Ciências Sociais. Rio de Janeiro: fgv/mec, 1986b. P. 372–374.

Sociedades minimalistas: a propо́sito de um livro de Peter Rivière // Anuа́rio Antropolо́gico. 1987. Vol. 85. P. 265–282.

Princípios e parâmetros: um comentа́rio a L’Exercice de la parenté. Rio de Janeiro: Comunicação do PPGAS, Vol. 17, 1990. P. 1–100.

Spirits of being, spirits of becoming: Bororo shamanism as ontological theatre (review of J. C. Crocker, Vital souls) // Reviews in Anthropology. 1991. Vol. 16. P. 77–92.

From the enemy’s point of view: humanity and divinity in an Amazonian society / trad. C. Howard. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1992a.

Apresentação a A. Vilaça // Comendo como gente: formas do canibalismo wari. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ, 1992b. P. XI–XXVI.

Sociedades indígenas e natureza na Amazônia // Tempo e Presença. 1992c. Vol. 14. No. 261. P. 25–26.

Alguns aspectos da afinidade no dravidianato amazônico / orgs. E. Viveiros de Castro, M. Carneiro da Cunha // Amazônia: etnologia e histо́ria indígena. São Paulo: NHII-USP/Fapesp, 1993a. P. 150–210.

Le Marbre et le myrte: de l’inconstance de l’âme sauvage / orgs. A. Becquelin, A. Molinié // Mémoire de la tradition. Nanterre: Société d’Ethnologie, 1993b. P. 365–431.

Le Meurtrier et son double chez les Araweté: un exemple de fusion rituelle // Systèmes de pensée en Afrique Noire. 1996a. Vol. 14 (“Destins de Meurtriers”). P. 77–104.

Images of nature and society in Amazonian ethnology // Annual Review of Anthropology. 1996b. Vol. 25. P. 179–200.

Os pronomes cosmolо́gicos e o perspectivismo ameríndio // Mana. 1996c. Vol. 2. No. 2. P. 115–144.

Dravidian and related kinship systems / orgs. T. Trautmann, M. Godelier, F. Tjon Sie Fat // Transformations of kinship. Washington: Smithsonian Institution, 1998. P. 332–385.

Etnologia brasileira / org. S. Miceli // O que ler na ciência social brasileira (1970–1995), Vol. I: Antropologia. São Paulo: Org. Sumaré/anpocs, 1999. P. 109–223.

Os termos da outra histо́ria / org. C. A. Ricardo // Povos indígenas no Brasil (1996–2000). São Paulo: Instituto Socioambiental, 2000. P. 49–54.

Metafísicas canibais: elementos para uma antropologia pо́s-estrutural [2009]. São Paulo: Ubu Editora / n–1 Edições, 2017.

[готовится к изданию]. A onça e a diferença: imaginação conceitual da Amazônia indígena. Работа не издавалась.

Viveiros de Castro E., Fausto C.

La Puissance et l’acte: la parenté dans les basses terres d’Amérique du Sud / orgs. P. Descola & A. -C. Taylor // La Remontée de l’Amazone: anthropologie et histoire des sociétés amazoniennes. L’Homme. 1993. Vol. 126–128. P. 141–170.

Viveiros de Castro E. (org.)

Antropologia do parentesco: estudos ameríndios. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ, 1995.

Viveiros de Castro E., Carneiro da Cunha M. (orgs.)

Amazônia: etnologia e histо́ria indígena. São Paulo: NHII-USP/Fapesp, 1993.

Wagley C.

Welcome of tears: the Tapirapé Indians of Central Brazil. New York: Oxford Univ. Press, 1977.

Wagner R.

Scientific and indigenous Papuan conceptualizations of the innate: a semiotic critique of the ecological perspective / orgs. T. Bayliss-Smith, R. G. Feachem // Subsistence and survival: rural ecology in the Pacific, 1977. P. 385–410.

Lethal speech: Daribi myth as symbolic obviation. Ithaca: Cornell Univ. Press, 1978.

The invention of culture (2nd revised edition) [1975]. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1981 [бразильское издание: A invenção da cultura. São Paulo: Ubu Editora, 2017].

The fractal person / orgs. M. Godelier, M. Strathern // Big Men and Great Men: personification of power in Melanesia. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1991. P. 159–173.

Weiss G.

The cosmology of the Campa Indians of Eastern Peru (Докторская диссертация). Univ. of Michigan, 1969.

Campa cosmology // Ethnology. 1972. Vol. 9. No. 2. P. 157–172.

Whitehead N.

Lords of the Tiger Spirit: a history of the Caribs in Colonial Venezuela and Guyana, 1498–1820 // Dordrecht: Foris, 1988.

Ethnic transformation and historical discontinuity in Native Amazonia and Guayana, 1500–1900 / orgs. P. Descola, A. C. Taylor // La remontée de l’Amazone: anthropologie et histoire des sociétés amazoniennes. L’Homme. 1993a. Vol. 126–128. P. 285–305.

Recent research on the native history of Amazonia and Guayana / orgs. P. Descola, A. C. Taylor // La remontée de l’Amazone: anthropologie et histoire des sociétés amazoniennes. L’Homme. 1993b. Vol. 126–128. P. 495–506.

The ancient Amerindian polities of the Amazon, the Orinoco, and the Atlantic Coast: a preliminary analysis of their passage from antiquity to extinction / org. A. Roosevelt // Amazonian Indians from prehistory to the present. Tucson: Univ. of Arizona Press, 1994. P. 33–53.

The historical anthropology of text: the interpretation of Raleigh’s Discoverie of Guiana // Current Anthropology. 1995. Vol. 36. No. 1. P. 53–74.

Whitherspoon G.

Language and art in the Navajo universe. Ann Arbor: Michigan Univ. Press, 1977.

Wolf E.

Europe and the people without history. Berkeley: Univ. of California Press, 1982.

Inventing society // American Ethnologist. 1988. Vol. 15. No. 4. P. 752–761.

Wolff F.

L’Être, l’homme et le disciple: figures philosophiques empruntées aux Anciens. Paris: PUF, 2000.

Wright R.

Histо́ria indígena do noroeste da Amazônia: hipо́teses, questões e perspectivas / org. M. Carneiro da Cunha // Histо́ria dos índios no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras/Fapesp/SMC, 1992. P. 253–266.

Yalman N.

The structure of the Sinhalese kindred: a re-examination of the Dravidian terminology // American Anthropologist. 1962. Vol. 64. No. 3–1. P. 548–575.

Under the Bo Tree. Berkeley: Univ. of California Press, 1967.

Zarur G.

Parentesco, ritual e economia no Alto Xingu. Brasília: FUNAI, 1975.

Эдуарду Баталья Вивейруш де Кастру 1951 года в Рио-де-Жанейро. Окончил факультет общественных наук в Папском католическом университете штата Рио-де-Жанейро (PUC-RJ). В 1974 году поступил в аспирантуру Федерального университета штата Рио-де-Жанейро (UFRJ) при Национальном музее[354], где изучал городскую антропологию. В 1976 году посетил народ явалапити в верховьях реки Шингу, после чего начал заниматься этнологией индигенных народов. Окончил аспирантуру в 1977-м, защитив под руководством Роберту ДаМатты диссертацию об этом народе аравакской группы. В 1978 году стал доцентом UFRJ при Национальном музее; занимает там должность профессора этнологии. В 1984 году защитил в этой же организации докторскую диссертацию, посвященную космологии аравете – проживающему на территории штата Пара народу группы тупи-гуарани, среди которого он жил в 1981–1982 годах; контакты с этим народом он сохраняет до сих пор. Докторская диссертация получила знак отличия Национальной ассоциации последипломного образования и исследований в области общественных наук (ANPOCS) и была опубликована в 1986-м в Бразилии, а в 1992 году в США.

Впоследствии Вивейруш де Кастру занимался такими вопросами этнологии, как родство, телесность, космология и война. Этим темам посвящен ряд статей; две из них заслуживают особого внимания. Статья «Некоторые аспекты свойства́ в амазонском дравидианате» («Alguns aspectos da afinidade no dravidianato amazônico», 1993) в значительной степени подстегнула исследования родства в амазонском регионе. Статья «Космологические местоимения и америндейский перспективизм» («Os pronomes cosmolо́gicos e o perspectivismo ameríndio», 1996) оказала огромное влияние на мировую антропологию, этот текст был переведен на несколько языков.

Вивейруш де Кастру читал лекции в университетах Чикаго (1991) и Манчестера (1994). В 1997–1998 годах он руководил Кафедрой латиноамериканских исследований имени Симона Боливара в Кембридже; в то же время получил статус корреспондента Королевского колледжа. В 1999–2001 годах руководил исследованиями Национального центра научных исследований (CNRS, Париж) в качестве постоянного члена Исследовательской группы америндейской этнологии (Équipe de Recherche em Ethnologie Amérindienne). Также работал профессором и приглашенным исследователем в Университете Париж X – Нантер, в Практической школе высших исследований (École Pratique des Hauts Études), Высшей школе общественных наук (École des Hauts Études em Sciences Sociales) и в Университете Сан-Паулу (USP). В 1998-м Французская академия присудила ему Премию франкофонии, а в 2004-м он получил премию имени Эрику Вануччи Мендеса от Национального совета по научно-техническому развитию Бразилии (CNPQ). В 2008 году получил национальный орден за заслуги перед наукой (Бразилия, присуждается президентом и Министерством науки и технологии).

Эдуарду Вивейруш де Кастру женат на Деборе Дановски, у пары есть дочь Ирени.

Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии (2-е изд.) [2009] / пер. Д. Кралечкина. М.: Ад Маргинем Пресс, 2025.

Araweté: os deuses canibais. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor/Anpocs, 1986. [англ. перевод: From the enemy’s point of view: humanity and divinity in an Amazonian society. Chicago: The University of Chicago Press, пер. Catherine Howard, 1992.]

Araweté: o povo do Ipixuna. São Paulo: cedi, 1992.

Amazônia: etnologia e histо́ria indígena / organizador em colaboração com M. C. da Cunha. São Paulo: NHII-USP/Fapesp, 1993.

Antropologia do parentesco: estudos ameríndios (org.). Rio de Janeiro: Editora da UFRJ, 1995.

Qu’est-ce qu’un corps? (Afrique de l’Ouest / Europe occidentale / Nouvelle-Guinée / Amazonie) / ed. E. Viveiros de Castro, S. Breton, J. -M. Schaeffer, M. Houseman, A.-C. Taylor. Paris: Musée du Quai Branly/Flammarion, 2006.

Encontros: Eduardo Viveiros de Castro / org. R. Sztutman. Rio de Janeiro: Azougue Editorial, 2008.

Hа́ mundo por vir? Ensaio sobre os medos e os fins / em colaboração com D. Danowski. Florianо́polis: Cultura e Barbа́rie, 2014.

As categorias de sintagma e paradigma nas anа́lises míticas de C. Lévi- Strauss // Revista Tempo Brasileiro. 1973. No. 32. P. 112–131.

Esboço de anа́lise de um aforismo de G. Rosa / in L. C. Lima // A metamorfose do silêncio: anа́lise do discurso literа́rio. Rio de Janeiro: Eldorado, 1974.

Romeu e Julieta e a origem do Estado / em colaboração com R. B. de Araújo, org. G. Velho // Arte e sociedade: ensaios de sociologia da arte. Rio de Janeiro: Zahar, 1977.

Pontos de vista sobre os índios brasileiros: um ensaio bibliogrа́fico / em colaboração com A. Seeger // Boletim Informativo e Bibliogrа́fico de Ciências Sociais. 1977. Vol. 2.

O conceito de cultura e o estudo de sociedades complexas / em colaboração com G. Velho // Artefato, Jornal do Conselho de Cultura do Estado do Rio de Janeiro. 1978. Vol. 1. No. 1.

Alguns aspectos do pensamento yawalapíti (Alto Xingu): classificações e transformações // Boletim do Museu Nacional (n.s.) antropologia. Abril 1978. No. 26.

Notas sobre a cosmologia yawalapíti // Religião & Sociedade. Novembro 1978. Vol. 3.

A construção da pessoa nas sociedades indígenas brasileiras / em colaboração com A. Seeger, R. DaMatta // Boletim do Museu Nacional (n.s.) antropologia. Maio 1979. No. 32.

A fabricação do corpo na sociedade xinguana // Boletim do Museu Nacional (n.s.) antropologia. Maio 1979. No. 32.

Quanto custa ser a metа́fora de si mesmo: os paradoxos da identidade xinguana // Publicações Avulsas. Museu de Antropologia, UFSC. 1979. No. 1.

Terras e territо́rios indígenas no Brasil / em colaboração com A. Seeger // Revista Civilização Brasileira. Junho 1979. Vol. 12.

Two rituals of the Xingu / org. H. Becker // Exploring Society Photographically (a catalogue to accompany an exhibition of the same title on view at the Mary and Leigh Block Gallery). Evanston: Northwestern University, 1981.

índios, leis e políticas / org. S. C. dos Santos // O índio perante o direito. Florianо́polis: Editora da UFSC, 1982.

Hierarquia e simbiose em questão // ensaio sobre A. Ramos. Hierarquia e simbiose: relações intertribais no Brasil // Anuа́rio Antropolо́gico. Vol. 81. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1983.

A autodeterminação indígena como valor // Anuа́rio Antropolо́gico. Vol. 81. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1983.

Os deuses canibais: a morte e o destino da alma entre os Araweté // Revista de Antropologia. 1984–1985. Vol. 27–28.

Vingança e temporalidade: os Tupinambа́s / em colaboração com M. C. da Cunha // Journal de la Société des Américanistes. 1985. Vol. LXXI.

Escatologia pessoal e poder entre os Araweté // Religião & Sociedade. 1986. Vol. 13. No. 3.

Sociedades minimalistas: a propо́sito de um livro de Peter Rivière // ensaio sobre P. Rivière. Individual and Society in Guiana // Anuа́rio Antropolо́gico. Vol. 85. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1986.

Nimuendaju e os Guarani // C. Nimuendaju. As lendas da criação e destruição do mundo como fundamentos da religião dos Apapocúva-Guarani. São Paulo: Hucitec, 1987.

Hidrelétricas do Xingu: o Estado contra as sociedades indígenas / em colaboração com L. Andrade; org. L. A. dos Santos, L. Andrade // As hidrelétricas do Xingu e os povos indígenas. São Paulo: Comissão Prо́-Indio, 1988.

Os povos indígenas do Médio Xingu / em colaboração com L. Andrade; org. L. A. dos Santos, L. Andrade // As hidrelétricas do Xingu e os povos indígenas. São Paulo: Comissão Prо́-Índio, 1988.

Os Araweté / org. L. A. dos Santos, L. Andrade // As hidrelétricas do Xingu e os povos indígenas. São Paulo: Comissão Prо́-Índio, 1988.

O teatro ontolо́gico bororo // ensaio sobre J. C. Crocker. Vital Souls // Anuа́rio Antropolо́gico. Vol. 86. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1988.

Princípios e parâmetros: um comentа́rio a L’Exercice de la parente // Comunicação do PPGAS. 1990. No. 17.

O mа́rmore e a murta: sobre a inconstância da alma selvagem // Revista de Antropologia. 1992. Vol. 35.

O campo na selva, visto da praia // Estudos Histо́ricos. 1992. Vol. 5. No. 10.

Alguns aspectos da afinidade no dravidianato amazônico / org. E. V. de Castro, M. C. da Cunha // Amazônia: etnologia e histо́ria indígena. São Paulo: NHII-USP/Fapesp, 1993.

Structures, régimes, stratégies // org. ensaio sobre F. Héritier-Augé, E. Copet-Rougier. Les Complexités de l’alliance // L’Homme. Janvier-mars 1993. Vol. 125.

Histо́rias ameríndias / org., ensaio sobre M. C. da Cunha // Histо́ria dos índios no Brasil. Novos Estudos Cebrap. 1993. Vol. 36. P. 22–33.

La Puissance et l’acte: la parenté dans les basses terres de l’Amérique du Sud / em colaboração com Carlos Fausto // L’Homme. 126–128. Avril-décembre. 1993. Vol. XXXIII. No. 2–4.

Une Mauvaise querelle // L’Homme, 129. Janvier-mars 1994. Vol. XXXIV. No. 1.

Sobre a antropologia hoje: te(i)mas para discussão // E. V. de Castro et al. Ensino de antropologia no Brasil: temas para uma discussão. Rio de Janeiro: ABA, 1995.

Pensando o parentesco ameríndio / org. E. V. de Castro // Antropologia do parentesco: estudos ameríndios. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ, 1995.

Le Meurtrier et son double chez les Araweté (Brésil): un exemple de fusion rituelle / org. M. Cartry, M. Detienne // Destins de meurtriers. Paris: EPHE/ CNRS[Systèmes de Pensée en Afrique Noire XIV], 1996.

Images of nature and society in Amazonian ethnology // Annual Review of Anthropology. 1996. Vol. 25.

Ambos os três: sobre algumas distinções tipolо́gicas e seu significado estrutural na teoria do parentesco // Anuа́rio Antropolо́gico. Vol. 95. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1996.

Os pronomes cosmolо́gicos e o perspectivismo ameríndio // Mana. 1996. Vol. 2. No. 2. Dravidian and related kinship systems / org. T. Trautmann, M. Godelier, F. Tjon Sie Fat // Transformations of kinship. Washington D.C.: Smithsonian Institution, 1998. P. 332–385.

Etnologia brasileira / org. S. Miceli // O que ler na ciência social brasileira (1970–1995). Volume i: Antropologia. São Paulo: Ed. Sumaré/ANPOCS, 1999.

La trasformazione degli ogetti in sogetti nelle ontologie amerindiane / org. C. Severi // Antropologia e psicologia: interazioni complesse e rappresentazione mentali. Número temа́tico de «Etnosistemi» (Processi e dinamiche culturali). 2000. Vol. vii. No. 7. P. 47–58.

Atualização e contraefetuação do virtual na socialidade amazônica: o processo do parentesco // Ilha-Revista de Antropologia. Dezembro 2000. Vol. 2. No. 1.

Os termos da outra histо́ria / org. C. A. Ricardo // Povos indígenas no Brasil (1996–2000). São Paulo: ISA, 2000.

Gut feelings about Amazonia: potential affinity and the construction of sociality / org. L. Rival, N. Whitehead // Beyond the visible and the material: the amerindianization of society in the work of Peter Rivière. Oxford: Oxford University Press, 2001.

Xamanismo e sacrifício / org. J.-F. Bouchard, J.-P. Chaumeil // Chamanismo y sacrificio. Bogotа́: IFEA/Museo del Oro, 2002.

O nativo relativo // Mana. 2002. Vol. 8. No. 1.

And // Manchester Papers in Social Anthropology. 2003. Vol. 7.

Exchanging perspectives: the transformation of objects into subjects in Amerindian cosmologies // Common Knowledge. Fall 2004. Vol. 10. No. 3.

Le Don et le donné: trois nano-essais sur la parenté et la magie // Ethnographiques.org. 6 Nov. 2004: www.ethnographiques.org/documents/article/ArCastro.html

Perspectival anthropology and the method of controlled equivocation // Tipití Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America. 2004. Vol. 2. No. 1.

A onça e a diferença: projeto AmaZone (Wiki multiautoral sobre as cosmologias amazônicas iniciado em 2005): amazone.wikicities.com

Rede Abaeté de Antropologia Simétrica: projeto AbaEté (Wiki multiautoral sobre teoria antropolо́gica iniciado em 2005, em colaboração com Marcio Goldman): http://abaete.wikicities.com

On Tukanoan onomastics: four remarks and a diagram / org. B. Bodenhorn // Names and naming. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

Filiação intensiva e aliança demoníaca // Novos Estudos Cebrap. São Paulo. 2007. Vol. 77.

A floresta de cristal: notas sobre a ontologia dos espíritos amazônicos // Cadernos de Campo. São Paulo. 2007. Vol. 14/15.

Diversidade socioambiental / org. M. Campanili, C. A. Ricardo // Almanaque Brasil Socioambiental. São Paulo: Instituto Socioambiental, 2007.

Xamanismo transversal: Lévi-Strauss e a cosmopolítica amazônica / org. R. C. de Queiroz, R. F. Nobre // Lévi-Strauss: leituras brasileiras. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2008.

A alma do mundo // Memо́ria do futuro. São Paulo: Itaú Cultural, 2008.

A identidade na era de sua reprodutibilidade técnica / com. P. Ferreira; F. Candotti, F. Caminati, E. Duve // Nada. 2008. Vol. 11.

The Gift and the Given: Three Nano-essays on Kinship and Magic / org. S. Bamford, J. Leach // Kinship and beyond: the Genealogical Model Reconsidered. Oxford: Berghahn Books, 2009.

Claude Lévi-Strauss, fundador do pо́s-estruturalismo // Tempo Brasileiro. 2008. Vol. 175.

El diablo en el cuerpo (a propо́sito de «La Moitié du monde: le corps et le cosmos dans le rituel des Indiens Otomi», de Jacques Galinier) // Dimensiо́n Antropolо́gica. 2009. Vol. 16.

Claude Lévi-Strauss por Eduardo Viveiros de Castro (entrevista a Marc Kirsch) // Estudos Avançados. São Paulo. 2009. Vol. 23.

Slow motions: Comments on a few texts by Marilyn Strathern / em colaboração com Marcio Goldman // Cambridge Anthropology. 2009. Vol. 28.

In some sense // Interdisciplinary Science Reviews. 2010. Vol. 35.

The Untimely, again / introdução a P. Clastres // Archeology of Violence, nova edição. New York: Semiotext(e), 2010.

Zeno and the Art of Anthropology: of lies, beliefs, paradoxes and other truths // Common Knowledge. 2011. Vol. 17.

Zeno’s wake // Common Knowledge. 2011. Vol. 17.

Do mito grego ao mito ameríndio: uma entrevista sobre Lévi-Strauss com Eduardo Viveiros de Castro (entrevista a Luisa Elvira Belaunde e Elsje Maria Lagrou) // Sociologia & Antropologia. 2011. Vol. 1.

Introduction to post-social anthropology: networks, multiplicities, and simmetrizations / com. M. Goldman // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2012. Vol. 2.

Immanence and fear: stranger-events and subjects in Amazonia // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2012. Vol. 2.

‘Transformação’ na antropologia, transformação da ‘antropologia’ // Mana. 2012. Vol. 18.

Who is afraid of the ontological wolf? Some coments on an ongoing anthropological debate // Cambridge Anthropology. 2015. Vol. 33. P. 3–17.

Gli Indios dell’alto Xingu // Progetto. Ottobre-dicembre 1977. No. 2.

Histо́rico sobre a questão da emancipação dos povos indígenas // Cadernos da Comissão Prо́-Indio de São Paulo. 1979. No. 1.

Ao cair da mа́scara: o que é o Parque do Xingu // Nimuendaju (Revista da Comissão Prо́-Indio do Rio de Janeiro). Janeiro-fevereiro 1979. No. 1.

Utilização da imagem do índio e comunidades tribais – um caso específico: Aritana / com. M. H. Pimentel.

Proposta para um II Encontro Tupi // Revista de Antropologia. 1984–1985. Vol. 27–28. Bibliografia etnolо́gica bа́sica tupi-guarani // Revista de Antropologia. 1984–1985. 27–28. P. 7–24.

Dualismo // Dicionа́rio de ciências sociais. Rio de Janeiro: Fundação Getúlio Vargas/MEC, 1986.

O valor simbо́lico da dualidade // Ciência Hoje. Nov.-dez. 1986. Vol. 5. No. 27.

Miguel Rio Branco: The Indians of the future // Aperture. Winter 1987. Vol. 109.

Existe canibalismo? // Ciência Hoje. Janeiro-fevereiro 1987. Vol. 5. No. 28.

O tronco tupi: uma presença continental // Suplemento Porantim III. Maio 1988. No. 4,

O tempo do jaboti // Tempo e Presença. Abril 1988. No. 329. P. 8–10.

Obras do destino: o ambientalismo oficial / com. L. Andrade // Tempo e Presença. Maio 1988. No. 330.

Cosmologie / org. P. Bonte, M. Izard // Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie. Paris: PUF, 1991.

Araweté // Encylopedia of World Cultures. Vol. VII, South America (D. Levinson, J. Wilbert). Boston: G. K. Hall & Co, 1991.

Prefа́cio // R. Arnt, S. Schwartzman. Um artifício orgânico: transição na Amazônia e ambientalismo (1985–1990). Rio de Janeiro: Rocco, 1992.

“Apresentação” a Aparecida Vilaça // Comendo como gente: formas do canibalismo wari’. Rio de Janeiro: EDUFRJ, 1992.

Sociedades indígenas e natureza na Amazônia // Tempo e Presença. 1992. Vol. 14. No. 261.

Society / org. A. Barnard, J. Spencer // Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. London: Routledge, 1996.

Ficção científica e ciência fictícia // Jornal do Brasil. 14/03/96 (1º caderno).

A princesa da communitas e o irmão da mãe da África do Sul // Boletim da ABA. 1997. Vol. 28.

Apresentação // C. Nimuendaju. A habitação dos Timbira [1944]. Revista do

Patrimônio Histо́rico e Artístico Nacional. 1997. Vol. 26.

Tão humanos quanto animais // Folha de S. Paulo/Mais! 16/08/98.

A antropologia de cabeça para baixo: entrevista com Claude Lévi-Strauss // Mana. 1998. Vol. 4. No. 2.

O papel da religião no sistema social dos povos indígenas. Cuiabа́: GTME, 1999.

No limite de uma certa linguagem: entrevista com Marilyn Strathern / com. C. Fausto // Mana. 1999. Vol. 5. No. 2.

Żyjąc z Araweté // Tawacin. 2000. Vol. 3. No. 51.

A histо́ria em outros termos (apresentação a “Palavras indígenas: onze depoimentos sobre a origem do mundo, a chegada dos brancos e os 500 anos do Brasil”) / org. C. A. Ricardo // Povos indígenas no Brasil (1996–2000). São Paulo: ISA, 2000.

O mundo; os Araweté; o arco, o chocalho e a cinta / org. J. P. de Brito // Os índios, nо́s. Lisboa: Museu Nacional de Etnologia, 2000.

Apresentação // P. Menget. Em nome dos outros: classificação das relações sociais entre os Txicа́o do Alto Xingu. Lisboa: Museu Nacional de Etnologia/Assírio & Alvim, 2001.

Dinâmica da equivocidade objetiva / org. J. Monteiro, C. Fausto // Tempos índios. Lisboa: Museu Nacional de Etnologia/Assírio & Alvim: no prelo.

Entrevista com Eduardo Viveiros de Castro (por R. J. de Menezes Bastos e C. Rial) // Ilha-Revista de Antropologia. 2002. Vol. 4. No. 2.

(Debate) Alternativa de proteção aos conhecimentos tradicionais / org. A. Lima, N. Bensusan // Quem cala consente? Subsídios para a proteção aos conhecimentos tradicionais. São Paulo: Instituto Socioambiental (Documentos ISA 8), 2003.

“Le Mirage de la société primitive”, in “Lévi-Strauss et la pensée sauvage” // Le Nouvel Observateur (hors-série). 2003.

Filosofia selvagem // Entrevista a Rafael Cariello. Folha de S. Paulo, Ilustrada, E-1 (14.06.2003).

O ‘tolicionа́rio’ antropolо́gico de Marshall Sahlins [Resenha de M. Sahlins, Esperando Foucault, ainda. Cosac Naify, 2004] // O Estado de S. Paulo, Caderno 2, D7 (02.10.2004).

L’Éxotisme est une forme de narcisisme // Entretien avec l’anthropologue Eduardo Viveiros de Castro, par Michel Daubert. Télérama hors série, Trésors d’Amazonie, mars 2005.

O conceito vira grife, e o pensador vira proprietа́rio de grife (entrevista) // IHUOn-line/ Revista do Instituto Humanitas Unisinos. Outubro de 2005. Ano 4. No. 161.

O Projeto AmaZone // Argumento. Dezembro de 2005. Vol. 12.

From multiculturalism to multi-naturalism // Entrevista a Jean-Christophe Royoux, in M. Ohanian, J. -C. Royoux // Cosmograms. New York: Lukas & Steinberg, 2005 [бразильское издание: São Paulo, Exo Experimental Org.].

Известное итальянское выражение Traduttore, traditore («Переводчик – предатель»), где оба слова являются паронимами. – Здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, астерисками обозначены примечания переводчика, а цифрами – примечания автора.

Англ. «воплощение» или буквально «утелеснение» (body – «тело»).

Использовались существующие русские переводы, во всех неотмеченных случаях они принадлежат переводчику данного текста.

Нижеследующие страницы представляют собой краткое изложение моей магистерской диссертации «Человек и общество в верховьях реки Шингу: явалапити» (1977). Материал диссертации был собран в ходе двух кратких посещений поселения явалапити в сентябре – октябре 1976-го и в июле 1977 года. Должен отметить, что с племенем я общался по-португальски: большинство местных мужчин бегло владеют этим языком. Это обстоятельство значительно ограничивает предлагаемые здесь интерпретации. На самом деле одной из главных причин моих поездок к явалапити была возможность поговорить с ними на моем языке об их языке. Я благодарю Роберту ДаМатту, Энтони Сигера и Жилберту Велью за их предложения во время защиты диссертации и Ренату Бондин, стажерку в Лингвистическом отделе Национального музея, также посещавшую явалапити, за обсуждение ключевых для данной статьи вопросов. Как всегда, ответственность за все ошибки и недочеты несет автор.

Рыба составляет основу рациона народов верховий Шингу, которые предпочитают ее большинству животных и птиц.

Это противоречит другому утверждению, согласно которому многие виды животных, в настоящее время в верховьях Шингу, имелись здесь всегда. См. далее, в разделе о категории umañí.

Слово putáka означает «народы верховий реки Шингу», «общество Шингу», а также «деревня», как в смысле общности, так и в пространственном; таким образом, данный термин отдаленно напоминает греческое понятие полиса.

Продолжая аналогию, предложенную в предыдущей сноске: если суйя, журуна, каяби и трумаи – это xenoi (ξένοι), то каяпó (чукарраманы) – без всяких сомнений, barbaroi (βάρβαροι).

Это не более чем этимологическая спекуляция, но вполне приемлемая.

По глупости своей я не догадался спросить, будет ли грусть у женщины называться (nu)katúpa-tápa вместо katúpa-mína. Если мое предположение верно, это должно быть так.

Примечание к данному изданию. Сегодня я еще более убедился в том, что модификатор– mína в своей функции оператора включения в класс заключает в себе идею телесности. Именно телом, чувством и состояниями живые существа отличаются друг от друга и через тело, чувство и состояния отождествляют себя с собой. Если– kumã имеет коннотацию духовного изменения (или внутренней и интенсивной инаковости), – mína имеет коннотацию телесной идентификации (или внешней и экстенсивной инаковости). В совокупности эти два модификатора определяют в мышлении явалапити значение понятий «душа» и «тело». См. главы 7 и 8.

Суффикс – rúru может использоваться в эмфатическом значении, например: átsa-rúru «отнюдь нет». Синтаксис этого суффикса более гибкий, чем у остальных модификаторов.

Грегор связывает эту склонность меинаку к классификационной градации с социологической гибкостью народов бассейна Шингу и делает из этого вывод о том, что меинаку ясно различают «человека за маской» (op. cit.: 295, 298 et passim). Сейчас не время обсуждать эти выводы, но мне не кажется, что вопрос гибкости южноамериканских социальных систем оправдывает такое решение.

Этот дом называют umatalhi «сделанным», то есть построенным совместными усилиями всей деревни в ходе особой церемонии.

В суйя соответствия следующие: – rúru – kumeni; – mína – uràgà; в свою очередь, модификатор – kàsàgà соединяет в себе свойства – kumã и – malú, что в языке явалапити было бы невозможно. Вспомним также аналогию между модификаторами в явалапити и известными суффиксами в тупи-гуарани: – guaçu и – ju («большой» и «духовный» [дословно – «желтый»] соответственно), – eté «настоящий» и – rana «ложный, похожий»; точный эквивалент– mína не приходит мне в голову – его значение (и значение – malú) в тупи частично покрывает – rana.

Kensinger 1975, переиздание: Kensinger 1995: глава 7. Полярность в системе четырех характеристик в кашинауа обеспечивается основными парами kuin/kuinman и kayabi/bemakia.

Изначально данная книга писалась как докторская диссертация; она была защищена в 1982 году. О модификаторах в кашинауа см. также Keifenheim 1992.

Написание этих форм приводится согласно записи, принятой для каяпо.

Вполне возможно, что назревает серьезное сравнительное обсуждение инструментов онтологической модализации в индигенных языках. Например, можно ли считать простым совпадением то, что и в кашинауа, и в явалапити, и в каяпо рассматриваемые суффиксальные последовательности состоят из четырех модификаторов?

В 1981 году я получил от Уиллета Кемптона письмо, в котором он комментировал параллели между последовательностью модификаторов в языке явалапити и рядом суффиксов тараумáра. Это антрополог, о фундаментальном исследовании которого о когнитивных прототипах и классификационной градации в этой мезоамериканской культуре (Kempton 1981; cf. Lakoff op.cit.: 15) я узнал от моего преподавателя Энтони Сигера.

См. более подробный и исчерпывающий анализ данных вопросов в работах Бассо (Basso 1972, 1973) о пищевом символизме и таксономии живых существ у калапало.

Максимально общая категория в португальском языке, которой может обозначаться любая неизвестная переменная. См. выражение tem coisa (дословно «имеется вещь») в значении «есть (ли) нечто/что-то».

Примечание к настоящему изданию. В недавно опубликованной статье Эмильенны Айрленд (Ireland 2000: 253) идентичный термин языка ваура, yakawaká, переводится как «малозначимые вещи»; автор уточняет, что в буквальном смысле он означает «насекомые», «букашки», «маленькие рассыпанные вещи». По ее сведениям, это слово, как правило, используется для описания предметов материальной культуры, хотя предметы, имеющие церемониальное применение, имеют общее название apapa alai yajo «по-настоящему ценные вещи». Очевидно, что частица– yajo (меинаку waja) соответствует– rúru, а слово apapálu в явалапити должно соответствовать apapa alai в ваура. Вполне возможно, что предложенный мне перевод слова «вещи» (в более общем значении «сущности») как yakawaká был связан с тем, что я наивно домогался от своих собеседников онтологических макрокатегорий: я искал абстрактный «объект», а они дали мне «букашек» и «маленькие рассыпанные вещи»…

Ipúla, возможно, образовано от корня ipu-, присутствующего также в ipúka «расти/росток/относящийся к предкам», и в ipuñöñöri «люди». В свою очередь, живые, то есть существа, живые сейчас, а не мертвые, называются kutírilaw «бодрствующие».

Детей матери-одиночки тоже называют ipúka-pira.

Например, змеям и муравьям. Мои собеседники не всегда были единогласны в отнесении некоторых животных к определенному классу. Для одних змеи – это apapalutápa-mína; для других – «просто змеи». Тракаксу иногда относили к kupáti, а иногда к apapalutápa-mína; кажется, это зависело от того, воспринимает ли говорящий объект как еду или нет.

См. главу 7 настоящей книги. В ней в общих чертах обсуждается «перспективизм», заключенный в подобных утверждениях.

Есть и другие эвфемизмы, например: apalaka-riñöjô «наше лицо», ipuñöñöri ukúna «лесной люд», ipuñöñöri tika-tiwá «люд, что живет на верхушках деревьев». Охота как таковая описывается глаголом, первичное значение которого – «идти».

Леви-Строс (Lévi-Strauss 1964: 140 и далее) описывает сходную систему у тику́на: «Ягуар – противоположность человека; а макака – скорее, его дополнение». Пример явалапити иллюстрирует и дополняет эту мысль, привнося пищевое правило. Запрет употреблять apapalutápa-mína в пищу схож с запретом инцеста; употребление в пищу макак тогда являлось бы символом, нарушающим разделение между человеком и земными животными и тем самым напоминающим о нем.

Тем не менее стоит обратить внимание на то, что в мифологии народов Шингу макаки встречаются довольно редко.

Waráyunaw, дикари не с Шингу, едят «мясо зверей», из-за чего становятся агрессивными (kañuká) и непредсказуемыми, как ягуары. Пищевой режим – одна из отличительных черт настоящих людей, он связан с этосом мира и уважения, характерным для народов Шингу.

Разные версии мифа народов Шингу о сотворении человека можно прочесть в кн.: Villas Boas 1972, Agostinho 1974b, Monod-Becquelin 1975.

Хотя при этом близнецы-архетипы человечества «убили Отца», метонимически убив Ягуара (а не большую Макаку, как в «Тотеме и табу»), изображаемого подчиняющимися ему животными.

Откладывание яиц называется yumököpöño. Корень– yum- дает парадигму терминов, связанных с репродуктивной физиологией: менструация, маленький ребенок, плод и т. д.

Это, как известно, одно из понятий-мана: «Что это за красный зверек?» (Lévi-Strauss 1950: XLIII).

Зарур (Zarur 1975: 72) утверждает, что Апаша связан со стариками, а Бастус (Bastos s/d: 7) отмечает, что у камаюра макаку поедают только старики. Но у явалапити не так; тем не менее слово «старый» (wököñöjí) действительно является одним из описательных имен Апаша. Ритуал Апаша допускает или даже требует клоунады и не считается kawíka. Танцующие люди ходят по домам, выпрашивая еду, чего никогда не происходит в повседневной жизни. Такое нарушение правил может быть связано со стариками, если провести параллель с суйя (Seeger 1976). Элоиза Фенелон Коста в беседе со мной предположила, что Апаша может быть связан с первобытными, или докультурными, традициями.

Во многих индигенных культурах болезнь рассматривается как разновидность духовного каннибализма. Однако мне неизвестно, разделяют ли эту идею явалапити.

У америндейских народов отсутствует понятие «домашнее животное»; понятие шеримбабу приближено к нему, но не соответствует ему полностью. Подробнее см. главу 7 настоящего издания.

Если душа мертвого человека умирает повторно, она превращается в большую черную бабочку, mapapalúlu-kumã. Явалапити видят в ее свободном порхании бег шаманов в трансе.

Сигер (Seeger 1974: глава 5) обратил мое внимание на символизм обонятельного кода, хотя для явалапити, по моим наблюдениям, категории запахов не имеют такого значения, как для суйя.

Среди прочих обонятельных категорий следует упомянуть örö – запах, в частности уруку́ (аннато), tawaji (растительного масла) и пеки; и haká – запах съедобных животных, не относящихся к рыбам, например, некоторых птиц и макак.

Сразу после церемонии пихикá мальчики тоже уходят в отшельничество и примерно два месяца не могут есть рыбу. Они питаются маниоковыми лепешками, потом макаками и птицами. Из-за потери крови их прямо сравнивают с женщинами во время менструации.

Однако ДаМатта (DaMatta 1976: 85, № 15) указывает на связь между запахом, кровью и душой у апинайé.

Примечательно, что для явалапити, как и для множества других культур (см. Lévi-Strauss 1962b: 140), сексуальность и еда имеют огромное сходство. Действия «есть» и «совокупляться» называются одними и теми же словами, а видеть во сне сексуальные отношения означает большой улов. [Примечательно, что в бразильском португальском языке слово «есть» – comer – является омофоном табуированного глагола, означающего «заниматься сексом с мужской перспективы». – Примеч. пер.]

Считается, что после рождения первого сына живот отца наполняется кровью, которую нужно быстро удалить путем воздержания от рыбы и употребления рвотных трав; в противном случае у мужчины разбухнет живот, и он станет «плохим человеком» (ipuñöñöri-malú). Такая же опасность поджидает и человека, убившего колдуна: кровь жертвы наполнит его живот; чтобы избежать этого, нужно поступать так же, как отец во время кувады.

Примечательно, что ataya соотносится с помещением, где находится отшельник, а табак шаманы курят в основном в сумерках на wöhúka – деревенской площади. Дома мужчины курят только тогда, когда лечат больного или проходят шаманское обучение. Считается, что начинающий шаман от табака толстеет, как подросток от приема рвотных трав.

Ukú, «стрела» – метафора пениса.

Кабо́клу (порт. caboclo) – потомки смешанных браков между белыми и коренным населением Бразилии. Понятие «рéйма» (порт. reima) означает негативный, или опасный для здоровья, эффект, оказываемый определенной пищей на человека в переходном состоянии (инициация, беременность и т. д.).

Обсуждение такого «консубстанциального общества», характерного для идеологии родства у народов Центральной Бразилии, см. в кн.: Seeger 1975 и DaMatta 1976.

«Оплата едой – основополагающий критерий отношений, которые не определяют родственные связи…» (Basso 1969: 165).

И эти запреты имеют стратегическое значение при определении отношений, которые должны получить одобрение общины, – см.: Basso op. cit.

Сигер (Seeger 1974) отмечал такое же отождествление нарушения пищевых запретов и колдовства у суйя.

Несоблюдение пищевого запрета – kanakatí. Kanakatí можно сказать об инцесте, рождении близнецов и в целом о любом неприятном и неожиданном происшествии. Явалапити страшатся близнецов, считая их животной избыточностью, плодом чрезмерной сексуальности. Примечательно, что Солнце и Луна были близнецами и родились от животного, что указывает на избыточный характер мифического и первобытного мира.

Перечисление запретов, которым должен следовать отец после родов, см. в кн.: Gregor 1977: 272.

Ср. inutayata «рассказывать, повествовать».

Такие атрибуты особенно часто встречаются в мифах.

Именно так сказал мне Аритана. Я спросил его: «А люди, мы все здесь, тоже umañí?» Он ответил: «Мы здесь – нет, нас сделал отец… А вот люди, то есть ipuñöñöri, да, они umañí, их сделало Солнце».

Это просто фигура речи. Напомню еще раз, что я не понимаю язык явалапити, и мне неизвестны темпоральные и аспектные характеристики мифического нарратива.

К katupa (грустным, а точнее, связанным с чувством скорби и потери: katupalhí – вдовец, катупальи́) относятся мифы о сотворении людей, об изобретении праздника мертвых (который сам по себе называется «радостью»), рассказы об Амурикумалу, миф о происхождении пеки и т. д. Примечательно, что определение мифа как грустного или скорбного рассказа свидетельствует о том, что миф – не просто инструмент познания, он передает сложные и культурно значимые эмоции.

В свою очередь, мать использует это выражение только во множественном числе («мы делаем»), что отвечает общему для америндейских народов стремлению выделить особую формирующую роль семени. О понятии «вырабатывания» ребенка у камаюра, где вклад матери представляется более значимым, см.: Bastos 1978: 34–36.

См. различные версии этого мифа в кн.: Villas Boas & Villas Boas 1972, Agostinho 1974 b, Monod-Becquelin 1975.

Другое название этой церемонии – амакакáти (Amakakáti), что дословно означает «нога гамака»; возможно, это отсылка к погребению великих вождей в гамаках, привязанных к двум подземным столбам.

Выход из отшельничества в идеале совпадает с первым браком.

Смерть воспринимается напрямую как подростковое отшельничество: дети, умершие до достижения подросткового возраста, приходят на небо уже прошедшими инициацию. Бассо (Basso 1973: 58) поясняет, что душа, которая только что попала на небо, уходит в отшельничество, чтобы набраться сил для долгого и опасного путешествия. В мире мертвых нет детей, как нет секса, свойствá и работы – это застывший мир, в котором бесконечно сменяют друг друга праздники и ритуалы.

См. Whitherspoon 1977: 86 о необходимости умения отличать метафору от буквального утверждения в контексте культуры изучаемой группы, а не культуры наблюдателя.

Как вариант, больной может поручить патронаж праздника человеку, у которого есть необходимые средства (так могущественные жители деревни могут накапливать патронаж и, как следствие, престиж).

Если больной становится wököti церемонии в честь духа, который вызвал у него болезнь, то дух, в свою очередь, называется wököti болезни.

Тело шамана, как и больного человека, также поражено стрелами, но для него они обладают целительной силой (yutshö).

Данный текст является результатом размышлений об америндейской этнологии в свете систем родства (и наоборот), которые я веду с 1985 года вместе с группой студентов Программы высшего научного образования (PPGAS) Национального музея Рио-де-Жанейро. Темы, затрагиваемые в этой статье, были сформулированы в работах этой группы (см.: Vilaça 1992, 1993; Teixeira-Pinto 1989; Silva 1993; Gonçalves 1993; Fausto 1991) и представлены мною на семинарах в Нантерре (1986-87, 1989), в Лондонской школе экономики (1987), в Университете Кампинаса (1988), на двух встречах Бразильской ассоциации антропологии (1988, 1990) и в Оксфорде (1989). Благодарю Брюса Альбера, Мануэлу Карнейру да Кунью, Надю Фаражи, Карлуса Фаусту, Майкла Хаусмана, Патрика Манже, Джоанну Оверинг, Питера Ривьера, Марсиу Силву, Анну-Кристину Тейлор и Апаресиду Виласу за вдумчивую критику.

В настоящей статье существительное «дравидианат» используется для описания идеологически-институционального комплекса, характерного для обществ, пользующихся дравидийскими системами терминов родства и симметрическими структурами брачного обмена. Он построен по аналогии со словами «индигенат», «патриархат» и не является переводом предложенного Траутманом прилагательного dravidianate («дравидитический») (Trautman 1981).

Относительно понятий «элементарности» и «сложности» в контексте положений «Элементарных структур» см.: Héritier 1981; Muller 1982: 147–213; Viveiros de Castro 1990. В литературе часто повторяется утверждение о том, что дравидийская система терминов классически проста; однако бесконечные дискуссии на эту тему говорят об обратном. См. комментарии Траутмана (Trautmann 1981: 176 и далее), Хорнборга (Hornborg 1988: глава 21), Кэмпбелла (Campbell 1989: глава 7).

А также другое правило, унилокальное, понимаемое как вторая линия родства: см. понятия «гармония» и «дисгармония».

В направлении такой общей теории систем ограниченного обмена уже делаются шаги: работа, которую в настоящее время (1989 год) ведет Анна-Кристина Тейлор, а также моя интерпретация «Практики родительства» [L’exercice de la parenté] Франсуазы Эритье (Viveiros de Castro 1990).

Maison – дом (франц.).

Эти лакуны уже пытается заполнить новое поколение жеологов: Lopes da Silva 1986; Ladeira 1982; Lea 1986, 1993.

К подобным «альтернативным системам» я отношу и несколько иные случаи, такие как случай трио (Rivière 1969), калапало (Basso 1970), пиароа (Overing Kaplan 1975), арара (Teixeira-Pinto 1989) и, пожалуй, майору́на (Fields & Merrifield 1980) и яминáуа (Townsley 1988).

Видимая предпочтительность патрилатерального брака у пемонов, трио и панаре не более чем идиоматизм: преференциальная жена, билатеральная кросс-кузина, характеризуется как «дочь сестры отца» (Rivière 1984: 50; Henley 1982: 93–94). Но даже в этом случае этот феномен не перестает быть интересным, если сравнить его с тем, что происходит у некоторых хиваро (Taylor 1989), пано (Erikson 1990: 127–128) и тупи-гуарани (Kracke 1984: 124, № 7). Все это как будто отражает смещение билатеральной нормы, которую я считаю характерной для низменности, в сторону патрилатеральности. Об авункулярном браке как «излюбленном отклонении» от норм или как о полузаконном-полуинцестуозном браке (даже если система терминов родства и культура его допускают) см.: McCallum 1989: 160; Erikson 1990: 136–146; Overing Kaplan 1975: 133–134; Campbell 1989: 150; Henley 1983–84: 160: Thomas 1979; Rivière 1969: x. Судя по всему, единственные «авункулярные браки без комплексов» встречаются у некоторых народов группы тупи, например, у тупинамба, паракана и монде.

Кулина: Pollock 1985a, b; верховья Шингу и аравете: Basso 1984; Dole 1984; Viveiros de Castro 1986a; кандоши: Amadio & D’Emilio 1984; панаре и йекуана: Henley 1982: 98; шивиары: Seymour-Smith 1988; пемоны: Thomas 1979: 69. Наличие вариаций допустимого для супругов генеалогически-социального расстояния внутри комплекса связанных родством обществ с той же структурой системы терминов встречается в Австралии: см. анализ Маерса случая вальбири и пинтуби (Myers 1986: глава 7). Разбор Маерсом материала пинтуби демонстрирует знакомую американистам ситуацию: наличие различных систем классификации, локальное смещение формально глобальной системы, колебания от дравидийского к австралийскому, модификаторы, выражающие градацию расстояний, запрет на близкородственные браки в прескриптивной категории и тому подобное. Последовательность аранда-вальбири-пинтуби-алуриджа (id., ibid.) имеет множество аналогов в некоторых американских группах, затронутых градиентом «гавайизации» или «ирокезации».

Мое главное расхождение с Хорнборгом связано с тем, что он использует понятие симметричного обмена одновременно в абстрактном и реальном смысле. Леви-Стросс уже высказался на эту тему: «Если мы поспешно заявляем об однородности социальной сферы, лелея иллюзию о том, что все его аспекты и уровни можно с чем-то сравнить, мы забываем о главном <…> и, считая, что мы формулируем законы общественной природы, мы на самом деле ограничиваемся описанием поверхностных свойств или тавтологией» (Lévi-Strauss 1960: 22–23).

Для краткости мы оставили таблицы без изменений, но в этой сноске дадим пояснение: F – отец (англ. father), M – мать (англ. mother), B – брат (англ. brother), Z – сестра (англ. sister; буква Z используется, чтобы не было путаницы с «сыном»), S – сын (англ. son), D – дочь (англ. daughter).

Эта разница подробно прокомментирована в книге Viveiros de Castro 1998a.

Иными словами, уже нельзя вслед за Хорнборгом (Hornborg 1988: 35–37) назвать эти интерпретации «конгруэнтными». См.: Overing Kaplan 1975: 189–190; Thomas 1977: 69, 1979: 62; Rivière 1984: 53; Silva 1993; Fausto 1991.

Выше мы упомянули о феномене «альтернативных моделей», то есть плюрализме классификационных моделей, одновременно действующих в одном и том же обществе (см. также: Seymour-Smith 1988: 206, 209–210, 221). Между тем иногда эта идея – успешно заменившая идею эволюционной последовательности, которой придерживалась, например, Доул (Dole 1969), – как раз скрывает это наложение принципов (терминологическая бинарность и градиент расстояния, или дравидийская матрица и авункулярное правило), которое требует скорее построения «сложной модели», чем нахождения различных контекстов для простых моделей. См.: Fausto 1991 (этнографический пример) и Houseman 1984, 1985 (понятие «сложной модели» и его связь с иерархией).

Что приближает нас к случаям панаре, екуана и майоруна – см. примеч. 8 выше и Fields & Merrifield 1980: 16–17.

У Дюмона это различение вторично.

Ривьер также упоминает о скалярной природе оппозиции related/unrelated.

См.: с. 94 и Viveiros de Castro 1998a.

«Родственниками» и «чужаками».

«Свойствóм» и «возможностью свойствá», или «свойственностью» (англ.). Affinability, через a, в следующем примере, означает примерно то же самое. Можно воспользоваться кантовским трехчленным делением и сказать, что виртуальное свойствó является аналитическим, фактическое – апостериори синтетическим, а потенциальное – априори синтетическим.

Tiwã представляет собой скорее расширение, а точнее, сжатие категории 3 в категорию 2.

«Родственниками» и «чужаками».

Я делаю это предположение на основе работ DaMatta 1976; Seeger 1981: 127–128, 132; Ladeira 1982; Vilaça 1992. Ср. Héritier 1981: 127, где идет речь об обобщении «полусложных систем».

Здесь вспоминается имеющаяся у тукано терминологическая и коллективная оппозиция между сиблингами одной и той же локальной агнатической группы и детьми матери, параллельными матрилатеральными кузенами или свойственниками свойственников, антагонистическими «сиблингами», соревнующимися за женщин из одной и той же третьей экзогамной группы (C. Hugh-Jones 1979: 80 и далее).

«Без альянса нет кровного родства, а без кровного родства нет альянса» (франц.).

См. Thomas 1977: 70; Århem 1981а, b; Albert 1985: 212, 560; Rivière 1985.

Дополнительные свидетельства см., например: Thomas 1982: 227 и далее; Rivière 1984: 70–71; Albert 1988: 89–90; McCallum 1989: 177.

Позднее Манже занял позицию, близкую предложенной здесь интерпретации. В статье об усыновлении у икпенгов он походя упоминает об «иерархической оппозиции между внутренним и внешним, <…> которая формирует реальность группы» (Menget 1988: 71). Возможно, эта формулировка появилась как реакция автора на мои лекции в Нантерре в 1986–1987 годах, когда я изложил основную гипотезу данного эссе; как бы то ни было, не ясно, наделяет ли Манже понятие иерархической оппозиции тем же значением (и вектором), о котором говорится здесь.

То, что автор называет «male-female affinity» [англ. «свойствó между мужчинами и женщинами». – Примеч. пер.], строго говоря, точнее назвать не свойствóм, а супружескими отношениями.

Символическое доминирование мужчин над женщинами в той мере, в какой о нем можно говорить в амазонском контексте, является результатом связи мужчин с внешним миром. Даже в тех группах, где в жизни общества между полами существуют равенство и добрые отношения, необходимо, на наш взгляд, иметь в виду эту космологическую асимметрию, отрицающую имманентность внешнего мира. Логическое подчинение кровного родства свойству́ и в целом родства внешнему миру – то же самое, что символическое включение женского в мужское. См., наконец, интереснейшие аргументы Эриксона (Erikson 1984: 116) о переносе половых оппозиций и родства на отношения с животными: женщины связаны кровным родством с домашними животными, а мужчины свойствóм с охотничьими животными.

Незадолго до публикации данного эссе я ознакомился с интересной статьей Ника Аллена (Allen 1985), автор которой проводит параллели между дюмоновской иерархией и понятием маркированности. См. также: Viveiros de Castro 1986b.

Вспомним, что некоторые из половинных систем же сохраняют эту ассоциацию с радиальным контрастом между центром и периферией. Но, с одной стороны, именно «центральное» значение является охватывающим, а с другой стороны, эта асимметрия сверхдетерминирована идеалом симметрии.

Кстати, системы терминов родства у северных же можно назвать прескриптивными в том строгом значении, которым это слово наделял Нидэм. С той разницей, что они выражают передачу не свойствá, а ономастической идентификации.

«Ограниченное мышление» (англ.).

См. Jamous 1991: 102 и далее о деталях применения этого аргумента к системе родства у мео – мусульманской касте воинов в Северной Индии.

He (хе) – существующее в культуре барасана понятие, означающее, с одной стороны, ритуальные духовые инструменты, используемые исключительно во время обряда мужской инициации («дом Хе»), а с другой – близкое к понятию «наследия предков». См. похожее понятие apapalutа́pa у народа явалапити в первой главе настоящего издания.

Третичность (англ.).

Первичность и вторичность соответственно (англ.).

Тем не менее в случае бороро диалектика между духовной патрифилиацией и домашне-клановой матрифилиацией препятствует наложению всех оппозиций и социальностей на одно только абсолютное дуалистическое деление.

В книге Жана Моно о пиароа – а это довольно далеко от Центральной Бразилии – имеется интересное упоминание третичности: «…нужно различать три категории людей, чтобы назвать две из них, составляющие целое тело общества: люди, связанные с нами по рождению, и люди, связанные с нами по браку: родственники и брачные партнеры. Это основное различие. Третий термин – это «друзья» (цаварауа, tsawaraua), которые могут стать родственниками по браку» (Monod 1987: 148). Я признателен Питеру Ривьеру, который обратил мое внимание на эту книгу.

См., например: Rivière 1969; 1984: 79–80; Overing Kaplan 1975, 1984; Dreyfus 1977: 380; Taylor 1983: 345–347; Turner 1979b, 1984; Albert 1985.

H. Clastres 1975; Carneiro da Cunha 1978; Overing Kaplan 1981, 1984; см.: Viveiros de Castro 1986a: 527–528.

Кауи́н (порт. cauim) – слабоалкогольный напиток, как правило, из маниока. Традиционное приготовление кауина включает в себя обязательное пережевывание отваренного маниока: человеческая слюна позволяет высвободить из крахмала необходимый для брожения сахар.

Тупинамба и аравете: Viveiros de Castro 1986a. Яномами: Albert 1985. Ягуа: Chaumeil 1985. Хиваро: Taylor 1985: 166–168, 1994; Descola 1986: 329. Вари: Vilaça 1992. Пиароа: Overing Kaplan 1986. Трио: Rivière 1969: 236–237, 1971. Верховья Шингу: Menget 1977: 47–48; Bastos 1990.

См. Overing Kaplan 1986: 90–95 об анализе каннибализма как базового языка всех общественных отношений у пиароа. Среди исследований, в которых идет речь о важности для народов Амазонии онтологического хищничества, см. работы Альбера (Albert 1985, 1988) о яномами и Виласы (Vilaça 1992) о вари. Альбер весьма детально изучил каннибальскую символику как стихию, в которой сливаются политические (то есть надлокальные) отношения яномами, и определил сложную систему ступеней и дифференцированных модулей хищничества в зависимости от уровня социополитической классификации; эта дифференциация связана с рядом агрессивных техник и затрагивает разнообразные личные аспекты.

Тема хищного каннибализма между людьми-свойственниками и животными очень часто имеет вид эротического соблазнения. См.: Holmberg 1969: 240; Murphy 1958: 39; Erikson 1984; McCallum 1989: 155; Descola 1986: 322 и далее; Seymour-Smith 1988: 116–119. Возможно, эти темы распространены во всей Америке – см.: Désveaux 1988: 199.

«Торговли, обмена, бартера», а не «труда» (франц.).

Menget 1977, 1993c; Albert 1985; Viveiros de Castro 1986a; Carneiro da Cunha & Viveiros de Castro 1985.

См. на этот счет весьма убедительные формулировки Стратерн (Strathern 1984) о Меланезии и Ривьера (Rivière 1985) об Амазонии.

То есть Джоанна Оверинг Каплан.

Соответственно, «приготовленных мужчин» и «сырых женщин» (англ.).

Автор говорит о каузальных понятиях болезни и смерти.

У паракана (Fausto 1991), например, симметричный матримониальный обмен рассматривается скорее не как соглашение об альянсе, а как двойной захват, двойное похищение, в результате которого обе стороны оказываются квиты; или, поскольку речь идет о системе с практикой авункулярного брака, как похищение, расплата за которое наступает в следующем поколении. См. также отсылки выше к Шомею, Биду и Ландабуру у Эриксона (Erikson 1984).

Женодаритель (англ.).

Уничтожение тестя (англ.).

Призрак – или эксплицитный символ: см. наблюдения Тейлор (Taylor 1989: 1994) о паре брат – сестра как супружеской модели у хиваро; ср. Ривьера (Rivière 1969) об этой же паре у трио; и, конечно, об амазонском авункулярно-патрилатеральном аттракторе (Viveiros de Castro 1990; Fausto 1991).

Некоторые антропологи (Descola 1986: 322; Erikson 1984: 113), комментируя свойственный америндейским охотничьим практикам язык свойствá, противопоставляют реальную реципрокность между зятьями-людьми с имплицитной в альянсе «ловушкой», не имеющей аналога в назывании людей-охотников и животных, на которых они охотятся. Такая асимметрия признается во многих обществах, а решением ее служит перенос болезней с животных на людей – болезни, понимаемые как каннибальское контрхищничество (Overing Kaplan 1986; Vilaça 1992), – нужно отметить, что в случае, когда брачная реципрокность реальна, а охотничья только воображаема, но в реальности является односторонней, брачная реципрокность нередко представляется как односторонняя, асимметричная и неравная. Это ловушка – но кто кого ловит? Общество – людей или целое – части?

Я благодарю Марсиу Голдмана, Таню Столзи Лиму и Карлоса Фаусту за дискуссии, благодаря которым этот очерк обрел свой окончательный вид, а особенно Мануэлу Карнейру да Кунью за оказанную несколько лет назад помощь в подготовке многих формулировок, использованных в этом тексте (см.: Carneiro da Cunha & Viveiros de Castro 1985). Это эссе было написано благодаря неустанным напоминаниям Орор Беклен и Антуанетты Молинье, которые с нетерпением ждали его появления, а когда оно было написано, Аврора частично перевела его для публикации в сборнике «Память традиции» (Mémoire de la tradition, см. Becquelin & Molinié [orgs.] 1993).

Тейлор отметила, что натурализация индейцев тропической Америки велась в основном через царство растений (Taylor 1984: 233, п. 8). Автор не использует один пример, который можно увидеть, сопоставив «минеральное сопротивление» инков и ацтеков, о котором говорит Жилберту Фрейри (Freyre 1933: 214–215) – здесь в метафоре бронза заменяет мрамор, – и сопротивление «чистой растительной чувствительности или сокращения» у бразильских дикарей. Интересно было бы составить историю этого образного ряда, который иногда, как в пассаже Виейры, сильно напоминает композиции Арчимбольдо.

Продолжение «Проповеди о Святом духе» (Vieira 1657: 216). О мотиве св. Фомы в Азии и Америке и о слиянии его образа с образом демиурга Сумé у тупинамба см.: Métraux 1928: 70–11 и Buarque de Holanda 1969: 104–125.

«Души дикарские склонны к измене и перемене…» (вольный перевод с итал.).

Согласно традиции этнологической библиографии, я использую термин «тупинамба» для обозначения групп тупи, населявших бразильское побережье в XVI–XVII веках: собственно тупинамба, тупиники́н, тамóйю, темиминó, тупинаэ́, каэтé и т. д.; все эти народы говорили на одном языке и относились к одной и той же культуре.

Здесь можно было бы процитировать Гандаву: «весьма непостоянны они и переменчивы: легко принимают на веру всё, чему их учат, как бы сложно и невероятно это ни было, а стоит сказать им обратное, и они так же легко отрицают то, чему ранее научились…» (Gândavo 1576: 122; см. также с. 142, где непостоянство фигурирует в контексте катехизиса) или вывод, который делает Лери: «voilà l’inconstance de ce pauvre peuple, bel exemple de la nature corrompue de l’homme…» [ «вот непостоянство бедного сего народа, прекрасный пример греховной человеческой природы»] (Léry 1578: 193–194). Едва ли не единственным оптимистом (и то довольно подозрительным) в этом хоре является Абвиль: «…иные говорят, что они непостоянны, ветрены. На самом деле, они непостоянны, только если непостоянством можно назвать жизнь, ведомую только разумом, а ведь именно разумом от них добиваются цели. Они не ветрены – напротив, они разумны и совсем не упрямы…» (Abbeville 1614: 244). Даже Эврё, в целом не менее благосклонный к туземцам, чем его брат по капуцинскому ордену, вторит остальным: «Ils sont fort amateurs de vin …lubriques extrêmement …inventeurs de fausses nouvelles, menteurs, légers, inconstants…» [ «Они изрядно любят вино… крайне игривы… великие выдумщики, лжецы, легкомысленны, непостоянны…»] (Évreux 1614: 85). См. также в «Хронике Общества Иисуса»: «Они непостоянны и изменчивы…» (Vasconcelos 1663: I, 103).

Здесь и далее «Метафизика» в переводе А. В. Кубицкого.

Ссылки I, II и III в письмах иезуитов отсылают к трехтомному изданию «Письма первых иезуитов Бразилии (1538–1563)» (Cartas dos primeiros jesuítas no Brasil (1538–1563)), см.: Leite (org.) 1956–1958. В свою очередь, труды Аншиеты, приводимые без указания тома, отсылают к книге «Письма, сведения, исторические фрагменты и проповеди» (Cartas, informações, fragmentos históricos e sermões) (Anchieta 1933).

О «трех качествах души» у индейцев см. «Диалог об обращении туземцев» (Diálogo da conversão do gentio) (Nóbrega 1556–1557: II, 332–340).

Топос различия между апостольской деятельностью в Старом и Новом Свете начал играть важную роль начиная с размышлений Витории, Сото и их последователей: «Миссионеры видели свою главную задачу в научении. Индейцы – не евреи и не мусульмане, которых нужно было силой заставить принять религию, которую их убеждения заставляли презирать. Они были просто невежественными и заблудшими людьми, которые вот-вот увидят свет разума, как только сбросят груз прежнего образа жизни» (Pagden 1982: 102).

Литература весьма обширна. Об иберийских антропологических дискуссиях см.: Pagden 1978; о бразильских иезуитах см. как минимум Menget 1985c и Baeta Neves 1978; об образе индейца в XVI веке в целом см.: Carneiro da Cunha 1990; о французских источниках о тупинамба см.: Lestringant 1990.

Иезуитская антропология, как замечает Манже (Menget 1985c: 192), оставила много следов в законодательстве и государственной политике бразильского государства в отношении индейцев.

Разумеется, для того чтобы сделать полезные выводы из этого несколько претенциозного суждения о связи между современными понятиями культуры и теологическими понятиями веры, придется немало поработать. Как минимум начиная с Бурдьё принято ругать антропологов за теоретизм, заставляющий их видеть в культуре архитектуру правил, принципов и т. д. Было бы интересно изучить зависимость этого теоретического подхода от теологической парадигмы. В свою очередь, корни вопроса веры, который до сих пор живо интересует англосаксонскую антропологическую традицию, скорее всего, уходят в эпоху куда раньше Юма, прямиком в эпистемологию Реформации. Что касается роли кальвинистской доктрины о символе в формировании викторианской религиозной антропологии (не говоря уже о том, как она могла повлиять на принцип – женевский! – произвольности знака), этот вопрос всё еще ждет своих исследователей.

В буквальном смысле третьего сорта, поскольку Акоста упоминает тупинамба в качестве одного из примеров третьей категории варваров (Pagden 1982: 164–172). Серафин Лейти (Leite 1938: 12–13) высказывает прелестное софистское суждение: поскольку вопрос обращения бразильских индейцев был вопросом не доктрины, но обычаев (курсив автора), то и в иезуитском катехизисе не было никакого насилия, и материальный шантаж, с помощью которого миссионеры пытались обратить индейцев в свою веру, не был чем-то дурным: «Ведь только тогда бывает насилие, когда разрушается религия или культ с целью их замены. А этого не происходило». Там, где культурная система основана на иррелигии, привнесение религии становится вопросом, скажем так, чисто культурным. Так compelle intrare становится уроком хороших манер.

Aufhebung – снятие (нем.). Освалд ди Андради (Oswald de Andrade, 11.01.1890–22.10.1954) – бразильский поэт, писатель, драматург, один из ярчайших представителей бразильского модернизма, автор Манифеста антропофагии (см. в кн.: ди Андради М. Макунаима, герой, у которого нет характера / пер. В. Култыгина. М.: Ад Маргинем Пресс, 2024. С. 213–223.

Хотя они могли и насмехаться над католической доктриной, особенно ощутив на собственной шкуре все прелести катехизиса бледнолицых. Виейра с возмущением описывает плачевное состояние миссии в Серра-ду-Ипиапаба в селении тобажáра в середине XVII века: «В почитании храмов, образов, крестов и таинств многие из них напоминали кальвинистов и лютеран, как если бы рождены были в Англии или Германии. Церковь они называли „церковь Моáнга”, что означает „лживая церковь”, а учение – „моранду́ба абарéсов”, то есть „россказнями отцов”» (Vieira, б/д: 231). А задолго до этого с сарказмом туземцев в отношении европейской религии столкнулся и Ганс Штаден: «Я должен что-то спеть им, и я запел религиозные гимны, которые потом пересказал им на их наречии. Я сказал: „Я пел о своем Боге”. Они ответили, что мой Бог – это грязь, teõuira на их наречии…» (Staden 1557: 100). Подозреваю, что это слово – не что иное, как приводимое Лери (Léry 1578: 200) tyvire, что означает пассивного содомита.

«Открытость Другому» (франц.).

В своих рассказах о мараньянских тупинамба оба французских капуцина (Абвиль и Эврё) еще ярче подчеркивают готовность индейца броситься в европейские объятия, причем она окрашена бесстрашным апологетизмом, лишенным пессимистической осторожности, на которую очень быстро настроились португальские иезуиты.

«Сделай так, чтобы мы больше не умирали» (франц.). Эта просьба была подана во время косившей население страшной эпидемии, которую местные жители приписывали французским колдунам. Поэтому просьба к коменданту форта Колиньи (а также к Теве – op. cit.: 88) дать «не смерть» говорит о том, что в адресате просьбы могли видеть главного колдуна, а не как строго положительный источник долголетия. Вспомним, что, по данным хронистов, магическая смерть была частой угрозой у пажé и караибов у тупинамба.

Теве (op. cit.: 41) считает, что французов принимали за сыновей «Маир-Монáна» (Maire Monan) благодаря их технологическим достижениям и обладанию невиданными предметами. Загвоздка в том, что португальцев, которые вряд ли сильно отличались в этом смысле от французов, называли не «Маир», а «Перó» – вероятно, по аналогии с антропонимом Пéру или Пéдру. Аншиета (Anchieta 1584: 332) предполагает, что обозначение французов именем Маир связано с тем, что этот мифический персонаж был врагом Сумé, который в некотором смысле отождествлялся с португальцами (Аншиета сравнивал Суме со святым Фомой [порт. Sumé и São Tomé соответственно. – Примеч. пер.] и, вероятно, тем самым приблизил к этому персонажу себя и своих соотечественников). Другая возможная причина «маиризации» французов заключалась в том, что у нормандских моряков кожа была светлее, чем у португальцев, а волосы были светлые. (Французов также называли «ажуружу́ба» (ajurujuba), то есть «желтыми попугаями»). В ряде мифов тупи говорится о том, что у Маиры белоснежная кожа, поскольку благодаря перемене кожи он получил бессмертие.

Скорее всего, общим термином для обозначения европейцев у тупинамба был действительно karaíba; объяснение Аншиеты вполне разумно. Неясна этимология этого слова, которое у современных тупи распространено в качестве этнонима белых. Монтойя (Montoya 1640: 90v) выделяет в слове caraí [караи́] языка гуарани лексему cara [кáра], означающую «умелый, находчивый, хитроумный». Конечно, остается сложная проблема возможной связи karaíba с Карибским морем, Карибскими островами и т. д. В верховьях Шингу все племена называют белых karaíba. Фон дер Штайнен был убежден в карибском происхождении этого термина.

Отметим, что европейцы, которых называли «караиба» и соответственным образом – поначалу – к ним относились, в конце концов дали индейцам полную противоположность исполнения «караибских» обещаний: вместо миграции и путешествий – обязанность селиться в поселениях; вместо долголетия и беспечного изобилия – смерть от эпидемий и рабский труд; вместо победы над врагами – запрет войны и каннибализма; вместо брачной свободы – новые ограничения.

«Потомками и истинными детьми» (франц., старая орфография).

Второй термин, pelacara, в переводе с испанского означает «обдирающий лицо».

Борду́на (порт., тупи borduna) – разновидность дубины, орудия для ритуального убийства пленника.

Ниже читатель увидит, в чем мы расходимся с анализом Элен Кластр; поэтому я уже на этом этапе отмечу, что считаю La Terre sans Mal [ «Земля без зла»] великолепной по своей насыщенности и проницательности работой, особенно в том, что касается характеристики тем, занимающих в философии тупи-гуарани центральное место.

Поэтому тупинамба в равной степени «хотели стать белыми» и хотели, чтобы белые стали тупинамба. В письмах иезуитов мы находим множество жалоб на дурных христиан, которые начинали going native [ «туземничать» (англ.). – Примеч. пер.], вступая в полигамные браки с местными женщинами, убивая врагов на площади, участвуя в церемониях имянаречения и даже поедая человеческое мясо.

См. поучительные диалоги об обращении в веру у Эврё (Évreux 1614: «second traité», главы XV–XXI), где индейцы задают миссионерам огромное количество теоретически-космологических вопросов.

Кроме современных гуарани, типичным примером которых являются апапоку́ва, которых изучал Курт Нимуендажу (Nimuendaju 1914), см. ваянпи (Gallois 1988) и аравете (Viveiros de Castro 1986a). Элен Кластр (Clastres 1975: 35) утверждает, что практически нигде у хронистов не находит упоминания апокалипсиса как темы индейской культуры (кроме довольно неясного пассажа у Теве). Однако в «Письмах о первых иезуитах в Бразилии» Аншиета пересказывает анекдот, услышанный от одного старого индейца, которого он учил: «Сильнейший отпечаток на нем оставило таинство воскресения, рассказ о котором он часто повторял так: „Истинный Бог – это Иисус, который вышел из гроба и пошел на небо, а потом он вернется и в гневе все сожжет” (Anchieta 1563: III, 560)». Конечно, в этом случае налицо влияние сюжета о Страшном суде, но я подозреваю присутствие универсального для мифологии тупи вселенского пожара; так или иначе, старика поразил именно этот христианский сюжет.

Иезуиты, проповедовавшие на берегах Бразилии, были так разочарованы своей паствой, что мечтали отправиться в Парагвай, так как слышали о тамошних индейцах, гуарани, чудесные вещи: они, дескать, прекрасные христиане, многоженство не практикуют, людей не едят, вожди у них настоящие, священников они слушаются и т. д. Аншиета заключает: «Кроме этих индейцев [тупи], есть здесь еще один широко раскинувшийся языческий народ, называют который карижó, который ничем не отличается от сих ни питанием, ни образом жизни, ни языком; только он гораздо более мягок и более склонен принять Бога, о чем мы совершенно точно узнали из опыта общения с некоторыми из них, которые умерли среди нас, с верою достаточно крепкой и постоянной» (Anchieta 1554: II, 116; см. также Nunes 1552: I, 339–340; Nóbrega 1553: I, 493–494; id. 1553: II, 15–16; id. 155: II, 171–172; id. 1557: II, 402–403; id. 1558: II, 456–457). Здесь, несомненно, имеет место сильная идеализация; но бразильские иезуиты утверждали, что многие из карижо не были каннибалами. (Хотя южные карижо убили братьев Перу Коррейю и Жуана де Соузу в 1554 году, а двух сопровождавших их индейцев съели – Аншиета поясняет, что они были еще дикие, но бóльшая часть народа уже вполне подчинялась испанцам.)

Интереснейшую дискуссию на очень похожую тему см. в статье Д. Тукер (Tooker 1992) о бирманских аха. За указание на этот источник я благодарю Тима Ингольда.

По мнению Элен Кластр, встречающиеся в источниках указания на престиж и иммунитет певцов и «владык речи» относились только к караиба, согласно выдвинутой ею теории экстратерриториальности этих персонажей. На мой взгляд, это мнение необоснованно. См. у Бласкеса: «В этом поселении был очень старый вождь, которому <…> очень доверяют, ибо называют его „повелителем слов”» (Blázquez 1561: III, 408). У Аншиеты: «Подобно римлянам, они высоко ценят красноречие и называют красноречивого человека повелителем слов, и такой красноречивый человек, когда хочет, остается с ними, и у него спрашивают во время войны, убивать или не убивать, и уйти ли в другое место; и он является повелителем жизни и смерти <…>. Поэтому среди них есть много проповедников, которых они очень ценят и которые зовут их воевать, убивать людей и совершать прочие подобные подвиги» (Anchieta 1585: 433). У Суареша де Соузы: «Среди сих язычников есть музыканты, которых они высоко ценят, и куда бы они ни пошли, везде их радушно принимают, а многие прошли через весь сертан, где живут их враги, и никто им не причинил вреда» (Soares de Souza 1587: 316). У Монтейру: «Людей, искусных в этом мастерстве [в пении], здесь высоко ценят, и если пленный враг оказывается хорошим певцом и сочинителем редких здесь куплетов, то ему дарят жизнь как выдающемуся мастеру, и держат его во многом ради музыки, которая является единственным спасением от смерти на площади» (Monteiro 1610: 415). Ни одно из этих замечаний нельзя трактовать как указание только на караиба; они указывают на общую ценность музыки и умения рассказывать в обществе тупинамба. О музыке как тактике обращения в веру см.: Azpicuelta 1550: I, 180; великолепный пассаж Пиреша – Pires 1552: I, 383–384; и Blázquez 1557: II, 350–351.

Чьею силой [он] творил это (лат.).

То есть если священники были разновидностью караиба, то караиба были разновидностью священников. См. историю о шамане Пакамáне, который хотел стать священником, у Эврё – Évreux 1614: 241 и далее. О пророке, который говорил по-христиански, см. у Абвиля – Abbeville 1614: глава XII.

См. Évreux, op. cit.: 220–221 о конфликте между знатным туземцем и «великим цирюльником» (grand barbier).

Иперо́йг (порт., тупи Iperoig) – деревня народа тамойю, ныне город Убатуба в штате Сан-Паулу.

Проблема неверия в шестнадцатом веке (франц,). – Примеч. ред.

Я пользуюсь здесь идеями, представленными Питером Гоу (Gow 1991b, c) на двух лекциях, прочитанных в Национальном музее, а также на наблюдениях о «дискурсивной политике» аравете из книги: Viveiros de Castro 1986a.

Сокр. от «Cujus regio ejus religio» (лат.) – «Чья власть, того и вера». – Примеч. ред.

Менее подкованные в теологии люди, такие как Ганс Штаден, считали погремушки объектом веры: «Дикари верят в предмет, который растет, как тыква» (Staden 1557: 173). Об антропоморфизме погремушек см.: Azpicuelta 1555: II, 246.

Луиш да Гран (Grã 1554: II, 136–137; 1556: II, 294) два раза упоминает о том, что индейцам претили физическое наказание и приказы, а также о вытекающей из этого трудности в воспитании в них трепета перед властью.

То, что Элен Кластр настойчиво защищает тезис о зарождающемся политическом централизме у тупи-гуарани – а следовательно, и о революционной роли пророков, которые ставили под сомнение опасно догосударственную власть выдающихся военных вождей, – привело ее, на мой взгляд, к занижению важности сведений, свидетельствующих о некотором и довольно непостоянном скептицизме индейцев в отношении караиба. Автор также не учитывает бесчисленное количество раз встречающихся у иезуитов и хронистов упоминаний «отсутствия царя» – то есть сильной политической власти с признаками централизма – у прибрежных тупи. Нужно как минимум отметить, что между гуарани на территории современного Парагвая и прибрежными тупи могли существовать значительные различия или, если процитировать Элен Кластр, «важно действовать разумно, так как однородность <…> культуры тупи-гуарани, конечно же, не позволяет нам автоматически приписывать вторым то, что мы точно знаем о первых» (H. Clastres 1975: 22). О политической власти у прибрежных тупи см.: Fausto 1992.

Некоторые из этих преимуществ состоят как раз в возможности усиления традиционно ценимых практик. См. замечательное письмо Перу Коррейи (Correia 1553: I, 445), где он говорит о причинно-следственной связи между введением железных орудий, расширением территории плантаций и увеличением количества церемонии приготовления кауина и войн.

Ученых идиотов (франц). – Примеч. ред.

Самый лучший пример этой иронической терпимости к белым см. в забавном пассаже Курта Нимуенлажу: Nimuendaju 1914: 28–29.

Расчетом дикарей (франц). – Примеч. ред.

Мы не будем обсуждать в этой работе, как иезуиты закручивали гайки. Фрагменты их писем на эту тему см. в кн.: Anchieta 1554: II, 114, 18; 1555: II, 206–208; Câmara 1557: II, 421; Nóbrega 1557: II, 401–402; 1558: II, 447–448, 450; Pires 1558: II, 463; Nóbrega 1559: III, 72; Pereira 1560: III, 293; также см. знаменитое письмо Аншиеты в кн.: Anchieta 1563: III, 554.

О войне и каннибализме у тупи см.: Métraux 1967; Fernandes 1949, 1952; H. Clastres 1972; Viveiros de Castro 1986a; Combès 1992; Carneiro da Cunha & Viveiros de Castro 1985; Saignes 1985; Combès & Saignes 1991; Fausto 1992.

Именно поэтому тезис Элен Кластр об отрицании в речах пророков не выдерживает критики: ведь общество тупи было основано на войне, а война является одной из основных тем караиба… (Carneiro da Cunha & Viveiros de Castro 1985: 196). Письма иезуитов и прочие хроники подтверждают распространенную связь между словами шаманов и войной. См.: Correia 1551: I, 225; Anchieta 1554: II, 108–109; Blázquez 1556: II, 270; Staden 1557: 174; Léry 1578: 190–191.

Под «капигуарой» (во французском тексте Capiigouare) имеется в виду капибара.

См. также у Кардина: «…если родился мальчик, ему дают лук со стрелами, привязывая его к одному концу гамака, а к другому множество пучков трав, изображающих врагов, которых мальчик сей должен убить и съесть…» (Cardim 1584: 107)

Альтернативной услугой была передача дочери брату супруги: как известно, тупинамба практиковали авункулярный брак. Невыполнение этой обязанности могло привести к конфискации жены ее братьями. См. рассказ Висенти Родригеса (Rodrigues 1552: I, 307): «…ушли на войну, чтобы мстить, и ушел вместе с ними сын одного из предводителей этой же деревни, христианин <…> по имени Бастиан Телес; в пути они убили и взяли в плен много врагов; и он тоже взял в плен одного. И так, когда они возвращались с победой, родственники Бастиана Телеса потребовали отдать им его пленника, говоря, что если он им его не отдаст, то они должны забрать у него жену, и он отдал его, боясь, что белые будут стыдить его, если он отдаст жену». О передаче дочерей как условии выхода из уксорилокальности и об обязанности молодожена подарить своим родственникам по браку пленников см. Thevet 1575: 130, 132.

Бото́ки (порт. botoque или batoque) – деревянные диски, вставляемые в нижнюю губу.

О накоплении имен и памятных шрамах см.: Anchieta 1585: 434; Abbeville 1614: 268. Об увеличении ботоки по мере накопления убитых пленников и о праве публичных выступлений, которое давали эти украшения, см.: Monteiro 1610: 409. О связи между полигамией и престижем см.: Thevet, op. cit.: 135–136; Léry 1578: 199; Soares de Souza 1587: 304; Abbeville, op. cit.: 222–233, 255. В документах иезуитов полигамия и военные подвиги в основном предстают как несвязанные элементы; мне не удалось найти намеков на причинно-следственную связь нигде, кроме одного фрагмента «Сведений о Бразилии и ее капитаниях» (Anchieta 1584: 329), где говорится, что у мужчины обычно три-четыре жены, за исключением тех случаев, «если он знатен и храбр, [тогда] у него жен десять, двенадцать или двадцать». О накоплении имен женщинами по числу убитых их мужьями пленников см.: Staden 1557: 170. Монтейру (Monteiro 1610: 411) добавляет, что женщины брали новые имена, также участвуя в церемонии встречи пленников. О подчинении мужчин дарителям жены см. также у Грана: «…муж жены в этих краях подчиняется тестю, а ее братья – зятю…» (Grã 1556: II, 295).

Тем не менее было бы слишком поспешным сделать вывод о том, что тупинамба вели войну только или главным образом для того, чтобы попасть в рай; вспомним, что Пиндабусу не назвал спасение души причиной, по которой не может отказаться от императива мести, – он просто заявил, что о подобном отказе невозможно даже помыслить. Его страшил абсолютный позор, а не вечное проклятие. Нет сомнений, что война имеет множество религиозных коннотаций, а также что тупинамба в некоторой степени заботил вопрос личного бессмертия; но, по моему мнению, точнее говорить, что человек попадает на небо, потому что соблюдал правила воинской храбрости, а не что он соблюдает эти правила, чтобы попасть на небо. О том, попадают ли женщины в рай, известно мало; см. на эту тему Métraux 1928: 112.

Прекрасной смертью, др. – греч. – Примеч. ред.

«Et de là sont venues ces guerres san juste occasion, ains d’une seule opi- nion de vengeance, et d’une bestiale aprehension, qui les fait aussi sanguinaires, en laquelle ils sont si plongez, que si une mouche leur passe par devant les yeux, ils s’en voudront venger…» – [И отсюда брались эти войны без веской причины, порождаемые простым желанием мести и животным поведением, от которого они так кровожадны и в котором так погрязли, что пролети муха у них перед глазами – и они уже желают отомстить ей…» (Thevet, op. cit.: 207)].

Отсюда нежелание многих пленников принимать предложения европейцев о спасении: «…и некоторые среди них столь варварского характера, что не желают бежать, будучи взятыми в плен; ибо одного уже привязали на площади, чтобы убить, и предлагали ему жизнь, а он хотел лишь, чтобы его убили, и говорил, что его родственники не будут считать его храбрым и все будут его презирать; и поэтому они не ценят смерть; а в решающий момент не думают о ней и никакой печали не выказывают, связанной с этим» (Gandavo c. 1570: 55). См. также у Абвиля: «…хотя бы у них была возможность бежать к столь любимой ими свободе, они никогда не бегут, даже зная, что вскоре будут убиты и съедены. Это потому, что беглого пленника в своей земле будут считать куаве эин [cuave eim], то есть негодником, трусом, и свои же убьют его, осыпая проклятиями за то, что не вынес мучений и смерти у врагов, как если бы его народу недостает могущества и храбрости, чтобы отомстить за него» (Abbeville 1614: 230–231).

Религиозным инструментом, также средством воссоединения/связывания (лат). Вивейруш ди Кастру имеет в виду оба значения латинского слова: в европейской цивилизации религия объединяет («связывает») общество, а у описываемых тупинамба таким связующим инструментом выступает «воинственная месть» и каннибализм. – Примеч. ред.

См. подробный критический разбор теории жертвоприношений Флорестана Фернандеса в кн.: Viveiros de Castro 1986a.

То есть Жозе ди Аншиета.

Встречаются и мальтузианские соображения: «Son tantos, y es la tierra tan grande, y van en tanto crecimiento, que si no tuviessen continua guerra, y se no se comiessen los unos a los otros, no poderían caber» – «Столь велико их число, и земля их столь велика, и прирост их столь велик, что, не веди они постоянных войн и не поедай они друг друга, им бы не хватило места» (Brás 1551: I, 275). Встречаются и более политические: «[В Баии] все они ведут ныне жестокие войны <…>. И вот теперь настало самое подходящее время, чтобы их всех подчинить и принудить к чему угодно…» (Nóbrega 1555: II, 16–17); «esta guerra fué causa de mucho bien para nuestros antiguos discípulos, los quales son agora forçados por la necessidad de dexar todas sus habitationes en que se avían dispargido y recogerse todos a Piratininga» – «…сия война принесла много пользы нашим бывшим ученикам, ибо теперь они вынуждены оставить свои жилища, в которых ранее жили, и все перейти в Пиратинингу» (Anchieta 1563: III, 553–554). Но иезуитам всё же далеко было до хладнокровного благодарения богу, какое проявил Гандаву, который говорит, например, так: «А так как число их велико, Бог допустил между ними вражду, ненависть великую и усобицу, ибо в противном случае португальцы не смогли бы жить на сей земле, и невозможно было бы завоевать столь многочисленные народы» (Gândavo, c. 1570: 52).

«Действительно: некоторые христиане, родившиеся от португальского отца и матери бразильянки, отстоящие от нас на 9 миль в португальском селении, неустанно вместе с отцом своим [Жуаном Рамалью] пытаются разрушить строение, которое мы с Божией помощью силимся возвести, ибо постоянно склоняют преступно оглашенных оставить нас и верить им, что носят, подобно индейцам, лук со стрелами, и не доверять нам, так как нас прислали сюда из-за своей жестокости. Такими и другими речами добиваются они, что иные не верят в проповедь слова Божиего, а другие, которые, казалось, уже приняли Христа своим пастырем, возвращаются к старинным обычаям и возвращаются к своей вольнице. Наши братья почти год потратили на научение некоторых людей, на 90 миль от нас отстоящих, которые, отказавшись от обычаев языческих, приняли наши, обещав никогда более не убивать врагов и не есть человеческой плоти. Однако ныне они, послушавшись этих христиан и последовав примеру недопустимого и отвратительного извращения, готовы не только убивать их, но и есть» (Anchieta 1554: II, 114–115). Этот пассаж, в очередной раз показывающий, какие серьезные разногласия разделяли колонистов и иезуитов, не только наглядно показывает коварство первых, но может быть также понят как случай «индигенизации» европейцев (см. сноску 124).

Это знаменитый «цивилизационный план, работу над которым Нобрега начал после съедения епископа Сардиньи народом каэтé (1556); в ответ на это событие иезуиты начали проповедовать язычникам доктрину справедливой войны (Nóbrega 1558: II, 449). Однако позиция Общества Иисуса относительно внутренних войн тупинамба отличалась от позиции этого же общества относительно войн, которые против индейцев вели европейцы. В случае последних общество колебалось между осуждением – вызванным в равной степени и протестом против жестокости колонистов, и соперничеством с ними, поскольку колонисты, забирая индейцев в плен, мешали росту миссионерских поселений (Nóbrega 1559: III, 93–94) – и одобрением в рамках доктрины справедливой войны и compelle intrare [лат. здесь: насильственное обращение. – Примеч. ред.]. Даже в последнем случае война должна была быть как можно более официальной и иметь как минимум санкцию правительства. Наконец, отношение иезуитов к войне против коренного населения связано с еще более широкой проблемой оправдания обращения индейцев в рабство, которую мы в данной работе не затрагиваем из-за нехватки места.

Мокéн (порт. moquém, исп. moquén) – решетка для жарения или запекания, прообраз современного гриля.

См. также пассаж Суареша ди Соузы (Soares de Souza 1587: 323) об убийстве, принятии имен и попойках: «Принято у тупинамба, что каждый, кто убьет противника, немедленно берет новое имя, но не сообщает его до времени, когда велит устроить попойку с вином; а когда уже готовятся пить, накануне того дня раскрашивают себя женипапу и вечером начинают петь, и поют всю ночь, а когда уже много времени прошло с начала песен, весь деревенский люд собирается и просит убийцу, чтобы он сказал им, что за имя взял, и просят его какое-то время, а когда он сообщит имя, то начинаются новые песни о том, кто погиб, в честь того, кто убил…» Мы снова отмечаем здесь то, что можно назвать устным каннибальским комплексом тупинамба: огромный престиж певцов и «повелителей речи», ношение ботоки как знака права выступать перед публикой, ритуальное перечисление имен и т. д. Жакоми Монтейру: «Вторым успехом у них считается умение петь, а первым – умение убивать» (Monteiro, op. cit.: 425). Вспомним, наконец, традицию произносить бесконечные речи самовосхваления, которые приводили европейцев в крайнее раздражение (Thevet 1575: 92; Anchieta 1565: 206, 219, 222–223; Blázquez 1559: III, 133).

У тупинамба кауин, важность которого для каннибальского пира широко задокументирована хронистами, был, судя по всему, подчинен половой и возрастной дифференциации. Молодежь обоих полов не пила; но пережевывание сырья доверялось, как сообщает Гран (Grã 1554: II, 132–133; см.: Thevet 1575: 55–56), девочкам, не достигшим половой зрелости. Взрослые обоих полов пили, если состояли в браке, а старым женщинам, судя по всему, поручался процесс приготовления напитка, а также производство керамических сосудов для его хранения.

О том, к каким уловкам прибегали индейцы, чтобы есть своих противников, несмотря на протесты иезуитов, см.: Nóbrega 1550: I, 159–160. О том, каких трудов стоили попытки спасения пленников, обреченных на смерть и съедение, см.: Nóbrega 1550: I, 165 («…и так трудно спасти сие поколение тупиникинов, что и думать об этом мне невыносимо») и Rodrigues 1552: I, 307–308 («И вот уже его подпалили и подготовили к разделке и разделению [между членами племени]. Когда мы хотели его забрать, то они дрожали, как камыш, и скорее бы умерли, чем допустили бы у себя такую слабость»).

О превосходных вкусовых качествах человечины для тупинамба см. упоминания, собранные Комбес: Combès 1987. Анализ этих слов Куньямбебе см. в кн.: Viveiros de Castro 1986a: 625–626.

См. упоминавшийся выше фрагмент из Аспикуэльты: «La respuesta que me dan es que no comen sino las viejas…» – исп. «Некоторые отвечают мне, что едят только старухи…» Упоминания влиятельности старух в общественных вопросах, в частности в вопросах войны и каннибализма, нуждаются в глубоком исследовании: Lourenço 1553: I, 517–518; Blázquez 1557: II, 352, 387–388; Anchieta 1560: III, 259. Это далеко не простой идеологический призрак, спроецированный наблюдателями, как полагает Бюхер – Bucher 1977.

Отвращение к человечине, которое чувствовали некоторые женщины в Иперойге (см. Anchieta), можно в таком случае счесть доказательством от противного женской склонности к каннибализму.

Строки из стихотворения «Я сам на себя сердит» (Comigo me desavim) португальского поэта Франсишку де Са де Миранды (28.08.1481–15.03.1558). Оригинал: «…pois que trago a mim consigo / tamanho imigo de mim?» (подстрочный перевод: «[чего же я жду / от трудов своих тщетных,] / коли я ношу в себе самом / столь великого своего врага?») Тема стихотворения – двойственность человеческой психики, способность человека ощущать себя своим собственным двойником. Подобный мотив – только в индигенной перспективе – предлагает читателю и Вивейруш де Кастру.

Эта работа была впервые представлена на семинаре исследовательской группы «Сравнительная антропология в области религии» («Anthropologie comparée du champ réligieux»), которую в мае 1992 года вел Марсель Детьен в Практической школе высших исследований. Кроме того, в ней вкратце излагается содержание трех лекций, прочитанных в тот же период в Доме Сюже в рамках проекта «Новые подходы к традиции: представление и передача культурного знания» («Nouvelles approches de la tradition: représentation et communication des connaissances culturelles»), организованного Лабораторией социальной антропологии Коллеж-де-Франс и Лабораторией этнологии и сравнительной социологии Университета Нантер. Я благодарю Марселя Детьена, Карло Севери, Майкла Хаусмана и Паскаля Буайе за приглашения и дискуссии.

См.: Viveiros de Castro 1992a.

Существуют десятки рас и разновидностей богов со своими именами и атрибутами. Суффикс – hete означает прототип и истинность слова, а также маркирует выделение или самость.

Как во многих других языках, в аравете лексика, относящаяся к употреблению пищи, используется также для обозначения половых сношений.

Слово «Маи» – когнат имени «Маира» – так многие тупи называют демиургов или культурных героев, которые в начале времен ушли от людей.

Слово wi означает «кровь», а когда речь идет о мясе, то «сырое». Вспомним, что так называли также Диониса: Ὠμάδιος или ομεστης, «тот, кто ест сырое мясо» (Detienne 1977: 150).

См. главу 7.

«Придать словам племени более чистый смысл» (франц.). Это строка из сонета Малларме «Гробница Эдгара По»; в переводе И. Анненского «племя» (tribu – метафора «непонявших», простых людей) исчезает, и второй катрен начинается так: «Как гидра некогда отпрянула, виясь, / От блеска истины в пророческом глаголе…»

Возможное слияние слов *towã oho «чудовищный (большой) враг». *Towa не встречается в аравете как самостоятельная лексема; возможно, это когнат распространенной в языках группы тупи-гуарани формы для обозначения врага – tovajar или towayat (ср. в языке тупинамба слово tovajara «враг, муж сестры»).

«Помещение в бездну», франц. здесь: рекурсивный прием, «принцип матрешки». – Примеч. ред.

Это иронический эпитет, поскольку у аравете стрелы имеют внушительный наконечник из гигантского тростника такварусу [Chusquea gaudichaudii. – Примеч. пер.]. Длина подобной стрелы достигает 60 см, это много больше, чем у асурини.

Души детей Маи тоже не едят. Их «тело» натирают фруктовым соком для восстановления кожи (купание в воде бессмертия, через которое погружают останки взрослых мертвых, также называют «купанием линьки»), и они превращаются в молодых взрослых.

См. главу 2 данной работы.

Гниение убийцы-аравете и переваривание им вражеской крови можно сравнить, например, с каннибализмом убийцы-яномами, который отрыгивает жир и волосы жертвы – верный знак того, что он съел ее душу; затем он становится одержим жизненным началом жертвы, которое терзает его и сводит с ума точно так же, как аравете, одержимого вражеским духом (Lizot 1976: 13, 228; Albert: 1985: 360 и далее).

О первом случае см.: Viveiros de Castro 1999a: 282 и далее о тупинамба и Vilaça 1992: 101–115) о вари. О втором случае см.: Taylor 1994 о хиваро; Menget 1993 о мундуруку и Sterpin 1993 о нивакле.

Относительно этого представления см.: Viveiros de Castro 1992c и особенно Descola 1993. Данная тема вновь поднимается в главе 7 этой работы.

Это наблюдение напоминает пассаж из Леви-Стросса о невозможности «для туземцев» помыслить отсутствие отношений (Lévi-Strauss 1967a: 552–553; см. с. 182 наст. изд.).

Идея об антисхизмогенетическом процессе появилась у меня под впечатлением переосмысления ятмулского ритуала навен, предпринятого в замечательном исследовании Houseman & Severi (1994).

Данный текст был впервые опубликован в «Энциклопедии социальной и культурной антропологии» (Encyclopedia of Social and Cultual Anthropology) А. Барнарда и Дж. Спенсера, для которой и был написан. Об этом свидетельствует ограниченность содержания, стилистическая сдержанность и малый объем (в том числе библиографии). Пускай это будет просто самая общая карта той местности, где в антропологической науке встречается понятие общества.

Лат. против. – Примеч. ред.

Благодарю Алсиду Рамус и Уильяма Бале за предложения и рекомендации, а также Филиппа Дескола за приглашение поучаствовать в его семинаре в Высшем училище политических наук (Париж) в ноябре 1995 года.

Англ. «Справочник индейцев Южной Америки».

Речь идет о же и бороро Центральной Бразилии. Стюард и Фарон в своем дайджесте перевели их в класс «охотников и собирателей, перешедших к земледелию» (Steward & Faron 1959: 285, 362–373), и сблизили с типом «Тропический лес».

Среди этих монографий (книг или статей, вышедших с 1976 по 1995 год), особого внимания заслуживают, например: DaMatta 1976; Gregor 1977; Carneiro da Cunha 1978; C. Hugh-Jones 1979; S. Hugh-Jones 1979; Seeger 1981; Chaumeil 1983; Albert 1985; Crocker 1985; Viveiros de Castro 1986a; Gallois 1988; Erikson 1990; Gow 1991a; Santos 1991; Vilaça 1992; Gonçalves 2001; Lima 1995; Teixeira-Pinto 1997; Van Velthem 1995.

Англ. «Подход четырех полей». – Примеч. ред.

Чтобы не дезориентировать читателя, мы будем пользоваться понятием «пойма».

Некоторые исследователи, такие как Деневан (Denevan 1992), идут еще дальше, утверждая, что уже к 1492 году никаких «девственных» тропических лесов не оставалось; подобное утверждение выглядит преувеличением.

Франц. здесь «поединок».

См., например, S. Hugh-Jones 1993 и Rivière 1995, где авторы ссылаются на тезисы Рузвельт о пойме, рассуждая о том, что клановые иерархии Северо-Западной Амазонии в прошлом имели гораздо более выраженное социоэкономическое значение.

С другой стороны, известны экономики терра-фирме, основанные на возделывании кукурузы; но в этом случае, что любопытно, мне это кажется скорее признаком «земледельческого регресса», чем технологического прогресса (см.: Balée 1992).

Нужно, кроме того, отметить большое влияние темы «цикла развития домашней группы», и в особенности знаменитой статьи Лича (Leach 1958) о системе родства на Тробрианских островах, на интерпретацию системы родства у же, которую изучали эти исследователи.

Нельзя преувеличивать сходство между двухмерными моделями социальной структуры, предложенными этнологами, исследующими Центральную Бразилию и Амазонию: в первом случае явно заметно стремление к тотализации, отсутствующее во втором. Кроме того, инаковость в амазонских социальных топологиях, судя по всему, занимает разные места и выполняет разные функции.

Об отношениях жителей Амазонии с миром животных см. также важнейшую работу Эриксона – Erikson 1984. О критике «тотемистского» прочтения амазонских социокосмологий см. также: Viveiros de Castro 1986a.

См. с. 205.

Поводом к написанию данного текста послужила беседа с Таней Столзи Лимой. Первая версия основной из статей, содержание которых здесь изложено (Viveiros de Castro 1996c), была написана и опубликована одновременно с исследованием Лимы о перспективизме у журуна, которую я рекомендую читателю (Lima 1996). Эссе Латура о концепте модерна (Latour 1991) стало не прямым, но важнейшим источником вдохновения для того текста. Через несколько месяцев после его публикации я прочел старый текст Фритца Краузе (Krause 1931; см. ссылку на него у Бёльшер – Boelscher 1989: 212, § 10), в котором обнаружил несколько идей, любопытным образом пересекающихся с представленными здесь; мы обсудим их в другой раз. Но настоящее пересечение, о котором при написании статьи 1996 года я не знал, обнаруживается с теорией, которую разработал Рой Вагнер в «Изобретении культуры». Эту книгу я прочел пятнадцатью годами ранее (в 1981 году, когда вышло ее второе издание), но о которой совершенно забыл – несомненно, из-за того, что тогда не мог ее понять. Перечитав ее в 1998 году, я понял, что наконец кое-что из нее усвоил, изобретя для себя заново ряд ключевых моментов рассуждений Вагнера (подробнее об этом см. в главе 8 настоящего издания). Питер Гоу, Апаресида Виласа, Филипп Дескола и Майкл Хаусман, как всегда, вносили на разных этапах подготовки текста ценные предложения и комментарии. Наконец, дальнейшая разработка представленных здесь тезисов (книга готовится к публикации) полностью обязана ауре, исходящей от Бруно Латура и Мэрилин Стратерн.

«Такова логика дискурса, который принято называть „западным”, чей онтологический фундамент покоится на разделении субъективного и объективного, где первое понимается как внутренний мир разума и значения, а второе – как внешний мир материи и субстанции» (Ingold 1991: 356).

Собираясь все вместе в своих лесных деревнях, животные, например, снимают одежды и принимают человеческий облик. В других случаях одежда как бы прозрачна для представителей своего вида и для шаманов-людей.

Среди прочего, понятие телесной «одежды» отмечалось у макуна (Århem 1993), ягуа (Chaumeil 1983: 125–127), пиро (Гоу, личная беседа), трио (Rivière 1994) и народов верховий Шингу (Gregor 1977: 322, Viveiros de Castro 1977: 182). Вероятно, это всеамериканская концепция; она встречается, например, в космологии квакиутлей (Goldman 1975: 62–62, 124–125, 182–186, 227–228).

Примеры: Baer 1994: 102, 119–224 (машигуэнга), Grenand 1980: 42 (ваянпи); Jara 1996: 68–73 (акурийо); Osborn 1990: 151 (ýва); Viveiros de Castro 1992a: 68 (аравете); Weiss 1969: 158 (кампа).

Примеры: Saladin d’Anflure 1990, Fienup-Riordan 1994 (эскимосы); Nelson 1983, McDonnell 1984 (коюкон, каска); Tanner 1979, Scott 1989, Brightman 1993 (кри); Hallowell 1960 (оджибва); Goldman 1975 (квакиутль); Guédon 1984 (цимшианы); Boelscher 1989 (хайда). Сибирские примеры см. в кн.: Hamayon 1990. Наконец, в кн. Howell 1984, 1996 и Karim 1981 представлены примеры малайских народов чевонг и мах-мери. Исследование Хауэлл 1984 года было одним из первых в данной области. Сходные концепции также отмечались в меланезийской космологии у калули (Schiefflin 1976: глава 5).

См. главы 2 и 4 настоящего издания. Понятия перспективы и точки зрения играют решающую роль в текстах, которые я написал ранее, но там они применялись в основном к динамике связей между людьми – особенно в статье о каннибализме у тупи – и о его почти всегда аналитическом и абстрактном значении (Viveiros de Castro 1992a: 248–251, 256–259; 1996a [глава 4 настоящего издания]). Работы Виласы и особенно Лимы показали мне, что эти концепции можно обобщить. (Nota bene: в первых версиях статей, на основе которых была написана глава 1 настоящего издания, понятие перспективы не упоминалось).

См.: Renard-Casevitz 1991: 10–11, 29–31; Vilaça 1992: 49–51; Århem 1993: 11–12; Howell 1996: 133.

Overing 1985: 249 и далее; 1986: 245–246; Viveiros de Castro 1992a: 73–74; Baer 1994: 89.

Представление о том, что различающий субъект – люди, индейцы, моя группа – является исторически определяемым критерием деления на «я» и «другой» – животные, белые, другие индейцы, – появляется как в случае межвидовой дифференциации, так и при внутривидовом делении. Это можно наблюдать в различных южноамериканских мифах о происхождении белых (см., например, DaMatta 1970, 1973; S. Hugh-Jones 1988; Lévi-Strauss 1991; см. также главу 3 настоящего издания и Viveiros de Castro 2000). Другие были такими же, как мы, а не являются тем, чем были мы. Эти размышления помогают осознать ценность понятия «холодные общества»: история существует, но она влияет исключительно на других или происходит по их вине.

Это различение аналогично делению на человечество как вид (humankind) и человечность как нравственную идею (humanity), которое проводят Вагнер (Wagner 1981: 133) и Ингольд (Ingold 1994).

Связь между шаманизмом и охотой – классический вопрос. См.: Chaumeil 1983: 231–232 и Crocker 1985: 17–25.

Важность охотничье-шаманской связи с животным миром в обществах, экономика которых основана прежде всего на земледелии и рыбной ловле, а не на охоте, ставит перед исследователями культурной истории Амазонии интересные проблемы (Viveiros de Castro 1996b – см. главу 6 настоящего издания).

См.: Erikson 1984: 110–112; Descola 1986: 317–330; Århem 1996. Тем временем нужно отметить, что в культурах Западной Амазонии, в особенности практикующих прием галлюциногенов, персонификация растений не менее заметна, чем персонификация животных; а в таких регионах, как верховья Шингу, одухотворение артефактов играет важную космологическую роль.

Отметим, что такое выражение отличия не только напоминает знаменитую оппозицию между «даром» и «товаром». На мой взгляд, речь идет о том же самом отличии, которое сформулировано без использования экономических терминов: «Если в экономике торговли вещи и люди имеют социальную форму вещи, то в экономике дарообмена их социальной формой является человек» (Strathern 1988: 134; см. Gregory 1982: 41).

Теоретически-антропологическое определение «искусства», предполагающее, в частности, похищение агентности, прекрасно изложил Альфред Гелл в книге «Искусство и агентность» (Gell 1998).

Я имею в виду концепцию Деннета о n-упорядоченности интенциональных систем. Интенциональная система второго порядка – это такая интенциональная система, в которой наблюдатель наделяет объект не только убеждениями, желаниями и прочими интенциями (интенциональная система первого порядка), но также убеждениями относительно других убеждений и т. д. Согласно общепринятому когнитивистскому тезису, только Homo sapiens проявляет интенциональность второго порядка и выше. Замечу, что мой шаманский принцип «похищения максимального количества агентности», очевидно, соотносится с догматами физикалистской психологии: «Психологи часто ссылаются на принцип, известный как „канон экономии Ллойда Моргана”, который можно рассматривать как частный случай бритвы Оккама. Согласно этому принципу, любой организм нужно рассматривать как обладающий разумом, сознанием или рациональностью лишь в той минимальной степени, которой достаточно для объяснения его функционирования» (Dennett, op. cit.: 274). Действительно, шаманская погремушка – инструмент, совсем не похожий на бритву Оккама, которая помогает в написании статей по логике, но совершенно бесполезна, например, при спасении заблудших душ.

Мэрилин Стратерн отметила относительно эпистемологического режима, близкого к южноамериканскому: «[Эта] условность требует, чтобы объекты интерпретации – независимо от того, являются они людьми или нет – понимались как другие люди; действительно, сам акт интерпретации предполагает персонифицированность [англ. personhood] интерпретируемого <…>. Таким образом, интерпретируя, мы всегда находим контринтерпретации…» (Stranthern 1999: 239)

Вагнер (Wagner 1981) был одним из тех немногих, кто это понял.

Не будем забывать, что мы находимся на территории американистов, и вспомним, помимо прочего: отказ Оверинг считать метафору привилегированным инструментом (Overing 1985) в пользу релятивистского буквализма, отталкивающегося, судя по всему, от понятия верования; предложенную Тёрнером (Turner 1991b) теорию диалектической синекдохи как предшествующей и вышестоящей по отношению к метафорической аналогии; этот автор, подобно другим специалистам (Seeger 1981; Crocker 1985), стремился оспорить интерпретации дуализма природа – культура у же и бороро в терминах статической, привативной и дискретной оппозиции; понятие «дуального триадического дуализма», или «динамического дуализма», введенное Питером Роу (Roe 1990), которое автор считает отличительной характеристикой амазонского искусства и мышления (с чем, несомненно, согласился бы Леви-Стросс: см. главу 8 настоящего издания); и мою попытку вернуть противопоставление между тотемизмом и жертвой в свете делёзовской концепции становления (Viveiros de Castro 1992a), с тем чтобы отдать должное ключевой роли процессов онтологического хищничества в космологиях тупи, а также непосредственно социальному (а не спекулятивно-классификационному) характеру взаимодействия между людьми и нелюдьми.

Анализ пар тотемизм – жертва и ароэ – бопе см. в кн.: Viveiros de Castro 1991: 88, 91, § 1.

Я называю эти системы асимметричными, потому что, например, в случае натурализма определение понятия природы не нуждается в понятии культуры, но не наоборот. Иными словами, в нашей онтологии взаимосвязи между природой и обществом являются природными, потому что само отличие рассматривается как «культурное», то есть надстроенное, а следовательно, подчиненное (см. Searle 1995: 227: «Культура не может находиться в оппозиции к биологии, потому что в этом случае всегда побеждала бы биология»). В америндейских онтологиях, напротив, эти взаимосвязи являются социальными, потому что отличие рассматривается как «природное», то есть данное. Здесь уже природе нельзя дать определение, не определив прежде культуру. (Об отличии «данного» от «врожденного» см. Wagner 1981 и главу 8 настоящего издания.)

См. Strathern 1980 и Latour 1991, которые пишут об этой нестабильности; у Малика (Malik 2000) есть хорошее и доступное изложение противостояния монизма и дуализма в современном сознании.

См. Radcliffe-Brown 1929: 130–131, где, среди других заслуживающих внимания аргументов, проводится различие между процессами персонификации видов и природных феноменов (которые «позволяют воспринимать природу как общество людей, превращая ее в общественный или нравственный порядок»), например, у эскимосов и народов Андаманских островов, и системами классификации природных видов, как в Австралии, которые представляют собой «систему социальных солидарностей» между человеком и природой. Это в большой степени напоминает проводимое Дескола различение между анимизмом и тотемизмом, а также отличия манидо от тотемов у Леви-Стросса.

Примечание к настоящему изданию: сегодня аргументация Ингольда кажется мне красноречивой, но в конечном счете неудовлетворительной, особенно в части предположения, которое мы в этой статье не будем обсуждать. Обоснование своего суждения я оставлю на потом (готовится новая книга).

Принимая во внимание обоюдное невежество (франц.).

Примечательно, что вопрос, который задавали в XVI веке, представляет собой теологическую версию так называемой проблемы другого сознания, которая занимает философов с самого начала современной истории.

Этот переворот иллюстрирует сам Леви-Стросс в замечательном фрагменте из его посвящения Руссо: «Начали с того, что отделили человека от природы и учредили суверенное царство. Таким образом мы думали лишить человека его самого неоспоримого качества человека, а именно того, что он прежде всего является живым существом. Слепота по отношению к этому общему свойству открыла путь для любых злоупотреблений.

Никогда еще, по прошествии четырех веков своей истории, западный человек не имел столь замечательной возможности, как сейчас, чтобы понять, что, присваивая себе право устанавливать границы между человеческим и животным миром, предоставляя первому всё то, что он отнимает у второго, – он попал в порочный круг. Так как эта граница, отодвигаясь всё дальше, используется для отделения одних людей от других и для оправдания в интересах всё более сокращающегося меньшинства привилегии гуманизма, порочного с самого своего рождения и постоянно искавшего в самолюбовании свой принцип и свою идею» (Lévi-Strauss 1962c: 53).

В португальском языке возникает любопытная игра слов, делающая этот фрагмент понятнее, особенно для бразильского читателя: при использовании без определенного артикля существительное gente означает «люди, человечество, народ», а с артиклем (a gente) оно, особенно в разговорной речи, означает «мы, народ». Ср., например, в русском языке возможность приветствия в дружеской компании: «Привет, народ».

Вариацию этого отказа от ономастической самообъективации можно обнаружить в тех случаях и моментах, когда коллектив, находящийся в положении субъекта, воспринимает себя как часть множества таких же коллективов и обозначает себя термином, обозначающим «другие», изначально использовавшимся для идентификации групп, из которых субъект себя исключает. Альтернативой прономинальной субъективации является столь же реляционная самообъективация, где «я» может означать только «другой для другого»: см. achuar у ачуаров, nawa у пано (Taylor 1985: 168; Erikson 1990: 80–84). Логика американских автоэтнонимов нуждается в отдельном исследовании. Другие примеры см. в кн.: Vilaça 1992: 49–51; Price 1987; Viveiros de Castro 1992a: 64–65. Замечательный анализ одного североамериканского случая, похожего на амазонские, см. в кн.: McDonnell 1984: 41–43.

Так, Тейлор пишет о встречающейся у хиваро концепции wakan «душа»: «По сути, wakan – это самосознание <…> представление рефлексивности <…>. Таким образом, wakan есть у многих существ и ни в коем случае не является исключительно человеческим свойством: разных wakan столько же, сколько предметов можно в данном контексте счесть рефлексивными» (Taylor 1993b: 660).

«Это основа перспективизма. Она не требует зависимости от заранее определенного субъекта; напротив, субъектом становится тот, кто встанет на точку зрения…» (Deleuze 1988: 27). Формула Соссюра (в чисто кантовском смысле) открывает «Курс».

См., например, Брауна (Brown 1986: 54–55) о концепции wakan «душа человека» и aents «субъект, душа существа, не являющегося человеком» у агуаруна; автор считает эти понятия близкими друг другу по сути и определяет их оба как «скрытую и постоянную сущность, которая, становясь видимой, имеет человеческие облик и черты».

Я перевожу английский глагол to embody и его производные, снискавшие сегодня феноменальную популярность в антропологическом жаргоне (см.: Turner 1994), неологизмом «утелеснить», поскольку «воплотить» не передает всей полноты его значения.

Сигне Хауэлл в духе Орхема утверждает, что «чевонги – релятивисты: они считают, что каждый вид чем-то отличается, но все виды равны» (Howell 1996: 133). И это также верно; но еще более верно будет, пожалуй, сместить акцент: каждый вид является равным (в том смысле, что не существует абсолютной точки зрения, независимой от «специфичности»), но отличным от других (потому что это равенство не означает, что данный вид существ может, как только захочет, принимать точку зрения других видов).

«Точка зрения находится в теле, – говорит Лейбниц…» (Deleuze 1988: 16).

Для нас человеческий вид и человеческое состояние в какой-то момент сливаются, но первый имеет более высокий онтологический статус; поэтому, если мы отказываемся считать кого-то человечным, то рано или поздно перестаем считать его представителем своего биологического вида. У америндейцев человечность стоит выше видовой принадлежности, причем последняя приписывается всем существам, относящимся к первой.

Наша космология доказывает сингуляризующую функцию духа от противного: если мы хотим универсализировать его, у нас нет другого выбора, поскольку в наше время сверхъестественность отвергнута, кроме его отождествления со структурой и функционированием мозга. Дух может быть универсальным (естественным), только если у него есть тело.

Отметим также, что на знаменитых двойных масках северо-восточного побережья Северной Америки, на которых изображены человеческое лицо и лицо животного, первое неизменно обращено вовнутрь.

См. свежие материалы на эту тему у Виласы – Vilaça 1999.

«Самая большая опасность в жизни – это что человеческая еда почти полностью будет состоять из душ» (Биркет-Смит цитирует слова эскимосского шамана, apud Bodenhorn 1988: 1).

См., среди множества других источников, Viveiros de Castro 1978 (глава 1 настоящего издания); Crocker 1985; Overing 1985, 1986; Vilaça 1992; Århem 1993; S. Hugh-Jones 1996a.

Питер Гоу (в личной беседе с автором) утверждает: для пиро надеть одежду – значит оживить ее. Для них важнее не покрыть тело одеждой, как для нас, а заполнить одежду, активировать ее. Иными словами, акт надевания одежды модифицирует скорее одежду, чем тело. Голдман (Goldman, op. cit.: 183) отмечает, что маски у квакиутлей «приходят в возбуждение» во время большого Зимнего фестиваля; Кенсинджер (Kensinger 1995: 255) напоминает, что у кашинауа птичьи перья (используемые как телесные украшения) относятся к категории «лекарств».

«В этом смысле „одежда” не означает только то, что покрывает тело, поскольку речь идет также об умении и способности выполнять определенные задачи» (Ривьер apud Koelewijn 1987: 306).

Ривьер (Rivière 1994) приводит интересный миф, в котором становится ясно, что одежда – это скорее функция, а не форма. Тесть-ягуар дарит зятю-человеку одежду пумы. «У ягуара было много одежды самых разных размеров. Одежда для ловли тапира, одежда для ловли пекари <…>, одежда для ловли агути. Все эти одежды чем-то различались, и у всех были когти». Но ведь ягуары не меняются в размерах, чтобы охотиться на добычу разных размеров, меняется только их поведение. Эти мифические одежды адаптированы к особым функциям, и от формы-ягуара остается единственная важная деталь – когти, его главный инструмент.

Как отмечает Файнап-Риордан (Fienup-Riordan 1994: 50) об эскимосских мифах о превращении животных: «Посетители обязательно выдадут свою животную сущность каким-нибудь характерным движением…»

Примеры: Schwartzman 1988: 268 (панара); Vilaça 1992: 247–255 (вари); Turner 1995: 152 (каяпо); Pollock 1985b: 95 (кулина); Gray 1996: 157–178 (аракмбут); Alexiades 1999: 134, 178 (чама); Weiss 1972: 169 (кампа).

Это понятие дискредитировано по крайней мере со времен Дюркгейма. Аргумент против него звучит примерно так: поскольку у «первобытных» людей не было понятия естественной потребности, то есть Природы как царства, подчиняющегося естественным законам физики, то нет смысла и говорить о Сверхъестественном, поскольку нет никакого надфизического царства каузальности. Возможно и так. Но многие из тех, кто отвергает это понятие, все же используют понятие природы для описания одного из царств индигенной космологии, не видя большой проблемы в оппозиции Природа – Культура, ни как «эмической» разницы, ни как «этического» онтологического барьера. Как было сказано выше, многие из традиционных функций теологического Сверхъестественного были поглощены современной концепцией Культуры. Наконец, если оппозицию Природа – Культура можно было рассматривать как имеющую «особую методологическую ценность», то почему схожее право habeas corpus не предоставить и понятию Сверхъестественного?

Ачуары, которых исследовала Тейлор, рекомендуют следующим образом защищаться от iwianch – призрака или духа, встреченного в лесу. Нужно сказать ивианчу: «Я тоже человек!» Иными словами, нужно заявить собственную точку зрения; когда человек говорит, что он тоже человек, он говорит, что он – это я, а не другой: настоящий субъект здесь я.

Основные тезисы данной главы были впервые представлены на посвященной Питеру Ривьеру встрече американистов, состоявшейся в оксфордском Линакр-колледже в декабре 1998 года. Некоторые из прозвучавших на встрече докладов (в том числе слегка измененная английская версия настоящего текста) опубликованы в недавно вышедшем сборнике статей (Rival & Whitehead [org.] 2001). Обратим внимание читателя на то, что в этой главе повторяются многие из аргументов, представленных в главе 2 настоящего издания; поскольку тот текст не переводился на английский, то мне пришлось вернуться к оксфордской встрече и к тексту, опубликованному в сборнике. Я благодарю Питера Гоу, Апаресиду Виласу, Клода Леви-Стросса, Марселу Коэлью ди Соузу, Майкла Хаусмана, Брюса Альбера, Кристиану Ласмар и Анну-Кристину Тейлор за комментарии и критику.

Взвешенный (или на грани неуравновешенности) анализ темы «социальной надстройки» см. в кн.: Hacking 1999; в своих рассуждениях он сосредоточивается на дискурсивно-концептуальном смысле этого выражения, который тесно связан с практически-процессивным, но имеет другие коннотации.

См.: Viveiros de Castro 1993a (см. главу 2 настоящего издания), 1998; Viveiros de Castro & Fausto 1993.

Концепция потенциального свойствá в том значении, которое я придал ему позже (см. далее), была в некоторой степени разработана уже в моей работе 1984 года об аравете; но, несомненно, именно работа Альбера о яномами показала весь социологический охват этой концепции и ее компаративную важность (Альбер цитировал в том числе материалы аравете). См.: Albert, op. cit.: 542–544.

Понятия «классового метода» и «метода отношений» используются Леви-Строссом в Lévi-Strauss 1967a.

О различии между «социальностью» и «социабильностью» – понятиях, сегодня неразрывно связанных с амазонской этнологией, – см.: Strathern 1999: 18–19, или Edwards & Strathern 2000: 152–153.

Тот факт, что в индигенном мышлении другие люди могут «этноцентрично» определяться как нелю́ди, связан с тем фактом, что многие нелюди «анимистически» понимаются как люди (см. главу 7 настоящего издания). Кроме того, в амазонских идеологиях часто встречаются одновременные отказ иностранцам в человечности и вера в то, что их культурные познания значительно превышают культурные познания группы. Индигенная ксенофобия как минимум бесконечно амбивалентна.

О понятии political economy of people см.: Wagner 1981: 24–26; Meilassoux 1975; Turner 1979b; Gregory 1982; Rivière 1984: 87–100. Указанные авторы называют данное понятие по-разному и дают несколько различающиеся трактовки понятий «политическая экономия» и «люди». Однако все они делают акцент на производстве и циркулировании агентов или субъектов в обществе, а не организмов в природе. Поэтому нет никакой причины, которая заставила бы нас ограничить понятие «человек» или «люди» нашим биологическим видом. Это ограничение, продиктованное узусом данного понятия, может вытекать из имплицитной зависимости от понятия биологического воспроизводства, которое тогда оказывается воспроизведенным в метабиологическом (если не метафизическом) плане как так называемое социальное производство людей.

Пример инверсии можно увидеть в случае церемониальных друзей у аравете – apihi-pihã, которые являются «антисвойственниками», но при этом не понимаются как кровные родственники (Viveiros de Castro 1992a: 167–78); см. главу 4 настоящего издания.

Следует различать географически локальное и структурное локальное. Отдельно взятое локальное сообщество прекрасно может быть «глобальным» в том смысле, что оно содержит – представляет внутри себя самого – целый космос. Именно подобная картина предстает, например, в материалах классической этнографии о центральнобразильских народах (сегодня она начинает меняться: см. Ewart 2000 и ниже). И наоборот, множество связанных между собой сообществ будет «локальным», если в нем нет отношений с другими сообществами и, говоря шире, если в нем существует космологическое «внешнее пространство», имманентное его собственной конституции.

«Безусловно, в мифологические времена люди не отличались от животных, но между этими недифференцированными существами, которым предстояло произвести на свет как одних, так и других, до возникновения специфических различий существовали определенные качественные отношения, пребывавшие до срока в виртуальном состоянии» (Lévi-Strauss 1971: 526).

Вспомним «Никомахову этику» и его знаменитое определение philia: «Друг – это второе Я». Как отмечает Фрэнсис Вулф, аристотелевская теория подразумевает, что «основанием любых отношений с другими, а следовательно, и любой дружбой, являются отношения человека с самим собой» (Wolff 2000: 169). Социальные связи предполагают соотнесение с собой как источник и лекало.

Развивая терминологическую аналогию, можно сказать, что свойствó и кровное родство, представленные в системах терминов родства, являются условными единицами температуры отношений, но измеряется здесь уровень тепла отношений, которые содержит свойствó. Свойствó может иметь отрицательную температуру – например, терминологическое кровное родство; но отрицательное свойствó не производит энергию.

Равенство, отличие, свойствó (франц.).

См.: Dumont 1978b и Needham (org.) 1973. Интерес Нидэма к дуалистическим символическим классификациям вытекал непосредственно из его исследований двухсекционных систем терминов родства и из его предполагаемых «тотальных структурных импликаций».

О широчайшем применении понятия маркированности – которым мы обязаны Пражскому структуралистскому кружку – в нелингвистическом контексте см.: Jakobson & Pomorska 1985. Нельзя забывать, что в оппозиции маркированное – немаркированное лексически немаркированным термином является «маркированное», как это ни прискорбно, а маркированным – «немаркированное».

См. трезвую оценку в кн. Parry 1998; автор в большой степени «деколонизует» Дюмона.

Таким образом, я предлагаю особую конгруэнтность между brideservice societies Коллиер и Розальдо (Collier & Rosaldo 1981) и амазонской космологией потенциального свойствá.

С таким же успехом можно было бы перевести дюмоновский глоссарий «охватывания» на язык стратерновского глоссария «затмения» (Strathern 1988; см. об имплицитной связи Gell 1999: 41–42); эта стратегия имела бы преимущество, которым обладала модель Вагнера, не имплицировавшая горизонт тотализации (см. далее).

Этот важный аспект теории совершенно ускользнул от некоторых критиков понятия потенциального свойствá, которые, судя по всему, понимают дюмоновскую иерархическую структуру как классификационную таксономию.

Я прекрасно понимаю, что Дюмон со мной не согласился бы. Он в каком-то смысе противопоставлял иерархическое охватывание диалектической тотализации. Но мне кажется, что это отличие непросто сохранить – на что указывает, например, нарочитое замешательство Тёрнера (Turner 1984), – и, в любом случае, оба способа теоретического конструирования Всего не отвечают принципу действия амазонской космологии.

См.: Viveiros de Castro 1992a: 4, 1999: 119–122.

Это можно считать кратким изложением сути индигенного перспективизма. См. главу 7 настоящего издания.

Если читателю по какой-то причине не нравится слово «структура», то он может заменить его на любое другое – что вы скажете, например, о «процессе»? В рассматриваемом случае это совершенно неважно, так как эта структура структурирует процесс, а этот процесс обрабатывает [порт. processa. – Примеч. пер.] структуру.

В классической, или «экстенсивной» (Houseman ibid.), иерархии доминирующая величина включает свою противоположность в свое собственное расширение: «Человек» включает в себя «Мужчину» и «Женщину» и т. д. [в португальском и английском языках слово «человек» совпадает со словом «мужчина»: порт. homem, англ. man. – Примеч. пер.]. Поскольку базовая модель Дюмона оперирует определенными величинами, она не обладает достаточным динамизмом для описания космологических процессов, действующих в Амазонском регионе. Здесь недостаточно двухмерной иерархии, так как отсутствуют оператор неопределенности и рекурсивности. Хаусман (Houseman 1988) первым сформулировал этот аргумент в ином этнографическом контексте.

Рама, отделяющая диаметральную тотальность от внешнего мира, относится скорее к миру наблюдателя, чем наблюдаемого.

Внешнее диаметральной фигуры находится вне ее; внешнее концентрической фигуры – это ее внешняя поверхность. О различии между «вне» и «внешней поверхностью» см.: Deleuze & Guattari 1980: 65.

Несомненно, без центра не нарисуешь окружности; но без окружности нет и центра, а есть просто точка. Если центральная точка «производит» окружность, то окружность «именует» точку центром.

Иное возможное построение рисунка 8.2 могло бы позволить ясно увидеть ее отличие от диаметрального дуализма, который, на первый взгляд, здесь и представлен, ввиду столь явной бинарности («мы» и «другие» и т. д.). Представим квадрат, поделенный на две части средней линией. Для диаметрального повторения этой структуры необходимо было бы провести среднюю линию перпендикулярно первой и так далее, пока квадрат не превратится в шахматную диску из уменьшающихся в размерах, но всегда равных квадратов. А теперь представим, напротив, что для повторения первичного деления мы делим пополам только один из прямоугольников, созданных первичным делением, а затем – один из полученных меньших прямоугольников и так до бесконечности. Подобная фигура будет напоминать спектр из всё более и более тонких линий, идущих в одном направлении и асинтонно тянущихся к одной из сторон изначального квадрата, которая, таким образом, является интенсивным аттрактором – центром или, точнее, полюсом внутренних делений, а не просто их инертной границей, как в случае диаметрального повторения.

Этот же фрагмент из «Элементарных структур» приводится и комментируется в кн.: Viveiros de Castro 1990: 67.

Схожее выражение, «динамический дуализм», использовал Питер Роу в книге «Космическая зигота» (Roe 1982: 15–17, id. 1990) [англ. название The cosmic zygote. – Примеч. пер.], где автор рисует конфигурацию, очень напоминающую нестабильные и вечно неравновесные дуализмы из «Истории рыси». Опять же, контекст здесь вполне леви-строссовский (и мифологичен, хотя не касается тупинамба).

Гипотезу о фрактальности выдвинули Р. Вагнер (Wagner 1991) и М. Стратерн (Strathern 1988, 1992b); она была весьма убедительно применена к некоторым южноамериканским материалам в недавней статье Дж. А. Келли (Kelly 2001), которая стала одним из непосредственных источников вдохновения для написания данного очерка.

Я имею в виду сравнение, которое проводит Питер Ривьер (Rivière 1984: 98) между обществами, обладающими коммунальными институциями (например, общества бассейна реки Риу-Негру и Центральной Бразилии), и гвианскими обществами, где социум является не более чем «валовым совокупным продуктом индивидуально установленных отношений» и где «социетальные и индивидуальные отношения относятся к одному и тому же порядку сложности». Этот один и тот же порядок сложности из рассуждений Ривьера является на самом деле одним и тем же порядком простоты. Но если мы, наоборот, будем считать эту структуру фрактальной, то картина изменится, и идея об «одном и том же порядке» будет означать, что социетальные и индивидуальные отношения являются одними и теми же отношениями. Порядки не отличаются друг от друга, потому что различие не проходит между «индивидом» и «обществом», а идет мимо них. Уникальное и коллективное (Strathern 1988), а не индивид и общество – вот подлинные модули или моменты этого сложного различия.

Особенно, я бы сказал, в случае близнецов-мальчиков. Например, у аравете взрослые братья называют друг друга he rayin-hi pihã, что можно перевести двумя способами: «мой товарищ-матери-ребенка» и «товарищ моей матери-ребенка». В обоих случаях, но особенно во втором, более точном, это выражение означает «(возможный) муж моей жены». Так, братья видят свою связь не в одинаковой филиации, а в потенциальном взаимном свойствé, т. е. через человека противоположного пола, как это делают, хотя и в противоположном смысле, зятья и свояки.

Леви-Стросс видит в несовершенном отклонении близнецов схематизм, дающий ключ к асимметричному америндейскому дуализму. Различие, которое этот автор обнаруживает между темой близнецов в европейской мифологии (акцентирование сходств) и америндейской мифологии (акцентирование различий), изоморфно различию между отношениями братьев и свояков в «Элементарных структурах» (Lévi-Strauss 1967a: 554–555). Это указывает на внутреннюю непрерывность мифологической темы близнецов, являющейся предметом «Истории рыси», и мифологии свойствá в «Мифологиках».

Североамериканские примеры см. в кн.: Lévi-Strauss 1978 и Desveaux 1998. Эта тема также распространена в малайско-полинезийском районе и, вероятно, в других местах.

Это упрощение, так как амазонской этнографии известны многочисленные виды души (в том числе множественные души). Но мне кажется, что прежде всего стоит указать на базовое отличие понятия души как представление тела от понятия души, которое рисует не просто образ тела, а другое тела. Обе эти идеи существуют и сосуществуют в америндейских космологиях, но именно последнюю я имею в виду, когда говорю, что душа дана, чужда и свойственна. Я также упрощаю, когда отношу «личное имя» к тому же общему типу, что и душу; хотя во многих амазонских культурах это именно так, имеются и такие культуры, в которых имя является третьим личным началом, отличным и от тела, и от души.

В португальском и английском языках нет «потустороннего», в том же смысле, что и в русском. Для португальского наш «потусторонний мир» – это, буквально, «Там-дальше» (Além), а для английского – «Здесь-после» (Hereafter). Однако не следует поверхностно сравнивать русскую языковую картину мира с амазонской: значимость «потустороннего» названия потустороннего обусловлена прочими аспектами, о которых говорит автор, и должна пониматься только в совокупности с ними.

Используя понятие «дивид» (англ. dividual), я, естественно, отсылаю читателя к М. Стратерн (Strathern 1988), которая, оттолкнувшись от концепции, выдвинутой впервые Маккимом Марриоттом, дала ему широчайшее теоретическое толкование применительно к Меланезии и другим регионам. Не имея возможности подробно останавливаться на оправданности этой экстраполяции, скажу только, что амазонский дивид (до чего неказистое слово для столь изящной концепции) не может «дивидуализироваться» по половой принадлежности, как в Меланезии: «дивидуализация» происходит по линии различий между кровным родством и свойствóм и между человеком и нечеловеком (эти различия изоморфны). Кроме того, я могу указать еще на одну проблему: не следует ли современным философам вместо дуализмов типа душа – тело (их еще часто обидно дразнят «картезианскими») озаботиться подрывным потенциалом этого (диви)дуализма по отношению к нашему индивидуализму?

См.: Viveiros de Castro 1996c (см. главу 7 настоящего издания).

В тех культурах, где души или их столь распространенное в Амазонии ономастическое овеществление должны происходить изнутри социума, они проходят через каналы, систематически отличающиеся от тех, по которым циркулируют телесные субстанции. Как я уже отметил, минимальное отличие может быть получено путем перемещения на один шаг по когнатической сети, то есть передачей роли имянарекателей бабушкам и дедушкам или родителям кросс-кузенов. Насколько я помню, эти родственники никогда не участвуют в воздержании по случаю болезни, которое определяет консубстанциальность и единство в производстве тел. В этом смысле куваду можно рассматривать как церемонию антиимянаречения.

Если первый постулат амазонских онтологий звучит так: «Нет отношений без различий», то второй представляет собой идею о том, что субстанции происходят из отношений, а не наоборот. В данном тексте нет места подробно распространяться на эту тему.

Вторая диаграмма (op. cit.: 253), описывающая посмертные трансформации человека, была истолкована мною неверно, и в настоящем тексте я исправил свою ошибку в первой диаграмме.

На самом деле в случае ритуала Food-giving House (Дабукури́ – Dabucurí) наблюдается нечто большее, чем симметризация свойственных этим обществам патрилинейных и патрилокальных гендерных отношений: референсная группа, или группа-хозяин, становится в положение женщины. Это означает инверсию общей идеологической модели (которая в своей полноте воплощается в ритуале хэ, Журупари́ – Juruparí), в которой женщина является символом свойственнического внешнего, а мужчины – кровнородственного внутреннего.

То, что С. Хью-Джонс называет кровным родством, я называю когнатизмом. См. главу 2 настоящего издания, раздел «Когнатизм и кровное родство».

В данном параграфе исправлены недочеты предыдущих версий настоящего очерка о ритуальной динамике тукано и ее связи с диаграммой. Я благодарю Кристиани Ласмар, которая обратила мое внимание на неточности, за внимание и обсуждение данной (еще неполной) формулировки.

Я не буду излагать здесь, как по этим же принципам формируются межличностные уровни, чем долго занимался Тёрнер (например, Turner 1995).

В этом аспекте весьма убедительной обещает быть недавно защищенная диссертация Элизабет Эварт (Ewart 2000) о панарá, в которой говорится о конститутивной внутренности «диалектики» между Я и Другим, панара и непанара. Эварт выдвигает гипотезу о том, что диаметральный дуализм панара на самом деле представляет собой разновидность концентрического дуализма, а также утверждает, что центр (и физический, и метафизический) общества панара является местом изменения и истории, а периферия – местом стабильности и постоянства; это переворачивает с ног на голову по крайней мере некоторые фундаментальные представления о дуализме центр – периферия у же.

Charbonier G. Entretiens avec Claude Levi-Strauss. Paris: Plon, 1961. P. 38.

О Вальядолидской хунте см.: deLasCasasB. La controverse entre Las casas et Sepúlveda: Introduit, traduit et annoté par N. Capdevila. Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 2007.

Второе, исправленное издание: Кастру Э. В. де. Каннибальские метафизики (2-е изд.) / пер. Д. Кралечкина; под ред. Е. Блинова. М.: Ад Маргинем Пресс, 2025.

В данном переводе мы решили использовать кальку для перевода прилагательного «индигенный» и внесли соответствующие изменения в отредактированный перевод «Каннибальских метафизик». За прошедшие со времени первого издания годы оно прочно закрепилось в русском языке. При этом для существительного мы по-прежнему используем традиционное русское «туземец», как в английском, наряду с прилагательным «indigenous» используется существительное «native». Мы также считаем, что использование старого советского термина «коренные народы» со всеми его политическими коннотациями не совсем уместно в данном контексте.

Делез Ж. Гваттари Ф. Что такое философия? / пер. С. Зенкина. М.: Академический Проект, 2009. С. 22.

Наст. изд. С. 10.

В недавнем интервью Вивейруш де Кастру доказывает, что английский перевод «Savage mind» искажает намерения автора: это именно система мысли, которую следует переводить буквально как «Wild thought»: Скэфиш П., Кастру Э. В. де. Метафизика людей экстра-модерна / пер. Е. Блинова // Логос. 2022. Том 32. № 2. С. 70.

Кастру Э. В. де. Каннибальские метафизики. С. 11.

Наст. изд. С. 152.

Danowski D., Castro E. V. de. L’Arrêt du monde // De l’Univers clos au monde infini. Paris: Éditions Dehors, 2014, P. 319.

См. новейший английский перевод и комментарии: Staden H. Hans Staden’s True History: An Account of Cannibal Captivity in Brazil / ed., trans. N. Whitehead, N. Habsmeier. Durham, NC: Duke University Press, 2008.

Хотя достоверность свидетельств «русского Штадена» оспаривается некоторыми историками, нас интересует сама возможность сравнительной перспективы. Штаден Г. Записки немца-опричника / пер. И. Полосина. М.: Из-во Собашниковых, 1925.

См. его интервью в предисловии к изданию: De Lery K. Histoire d’un voyage faict en la Terre du Bresil. Paris: Livre de Poche, 1994. P. 5. См. также: Lestringant F. Jean de Léry, le premier ethnologue. Rennes: Presses Universitaires de Rennes, 2022.

Заочная полемика между католическими и протестантскими теологами по поводу индейской души и их способности к вере не рассматривается Вивейрушем де Кастру, хотя она была предметом анализа современных историков. См., например, последнее издание классической работы Франка Лестрингана: Lestringant F. Le Huguenot et le sauvage: L’Amérique et la controverse coloniale, en France, au temps des guerres de Religion (1555–1589). Paris: Droz, 2004.

Монтень М. Опыты. Т. 1 / пер. А. Бобовича. М.: Наука, 1980. С. 194.

Делёз Ж. Ницше и философия / пер. О. Хомы; под ред. Б. Скуратова, Е. Блинова. М.: Ад Маргинем Пресс, 2024.

Кастру Э. В. де. Каннибальские метафизики. С. 63.

О сложности смены перспектив см.: Скэфиш П., Кастру Э. В. де. Метафизика людей экстра-модерна.

Наст. изд. С. 189.

При этом Руссо прекрасно понимал, что речь идет о философской фикции, а не реальных обществах, и проблема в том, что философы «говорили о диком человеке, а изображали человека в гражданском состоянии». Руссо Ж. Ж. Трактаты / пер. А. Хаютина, В. Алексеева-Попова, Н. Полторацкого. М: Наука, 1961. С. 46.

Монтень М. О каннибалах / М. Монтень. Опыты. С. 197.

Фуко М. Надзирать и наказывать (3-е изд.) / пер. В. Наумова. М.: Ад Маргинем Пресс, 2025. С. 35.

Кастру Э. В. де. Каннибальские метафизики. С. 42.

Sexta Feira n.º 4. São Paulo: Hedra, 1999. В подготовке материала участвовали Карлус Машаду Диас Жуниор, Клариси Кон, Флоренсия Феррари и Валерия Маседу.

Название газеты Folha de S.Paulo переводится как «Листок [штата] Сан-Паулу». Folha – лист во всех значениях слова.

Нем. «понимания». – Примеч. ред.

Национальный музей Бразилии официально является структурным подразделением Федерального университета Рио-де-Жанейро.