Что ошеломляет в опыте африканцев, когда их насильственно переселяли в Америку[2], так это столкновение с неведомым – без подготовки, но и без вызова.

Первые ночные тени отрывали их от повседневности привычной родины, от богов-покровителей, от общины-заступницы. Но это еще не самое страшное. Изгнание можно вынести, даже если оно началось внезапно. Опустившись вновь, ночь превратилась в пытку, в изничтожение бытия – следствие невообразимых адских мук. Представьте двести человек, втиснутых в пространство, с трудом вмещающее треть от их числа. Представьте блевотину, открытые раны, кишащих вшей, распластанные трупы, заживо гниющие тела. Представьте – если, конечно, сможете – обжигающий восторг при выходе на палубу, черное солнце на горизонте, пьянящее головокружение, ослепительное небо, сливающееся с волнами. Двадцать, тридцать миллионов за два с лишним века подверглись депортации. Нескончаемое бедствие почище апокалипсиса. Но и это еще не самое страшное.

Главный кошмар – тройная бездна неведомого. Сначала ты проваливаешься во чрево лодки. Согласно твоей поэтике, у лодки нет чрева, она не проглатывает, не пожирает – она устремлена в небо. Но чрево этой лодки растворяет тебя, низвергает в какой-то не-мир, где слышен лишь твой крик. Эта лодка – матка, бездна-матка. Родительница твоего вопля. Праматерь грядущего единодушия. Ведь, пусть ты один в этой муке, ты разделяешь неизвестность с теми, кого еще не знаешь. Лодка – твоя родина, твоя матка, и, как ни крути, она тебя исторгает. Беременная мертвецами и обреченными на смерть.

Еще одна бездна – морская пучина. Когда рабовладельческое судно подвергалось атаке неприятельских шлюпов, самым простым решением было облегчить корабль, сбросив за борт живой груз, закованный в утяжеленные чугунными шарами цепи. Свидетельствами тому усеяна подводная тропа, ведущая от Золотого Берега до Подветренных островов. И всякий раз, проплывая по бирюзовым водам океана – просто и неспешно пересекая Атлантику, участвуя в спортивной регате или в традиционных гонках на иолах или гомье[3], – то тут, то там мы узнаем болезненную ржавчину гирь и кандалов, покрывающих мели и впадины, словно водоросли. На самом деле бездна – тавтология: все океаны, все моря, в конце концов мирно приливающие к тихим пляжам, – это бескрайнее начало, подгоняемое позеленевшими чугунными шарами.

Но чтобы почувствовать плоть берегов – задолго до того, как их можно будет хотя бы представить в воображении и уж тем более увидеть, – придется претерпеть множество испытаний, преподносимых неведомым. Самый цепенящий лик этой бездны – что-то угадывающееся далеко-далеко от носа невольничьего судна – глухой, едва уловимый рокот: то ли грозовая туча, то ли дождь, то ли морось, то ли дым обнадеживающего костра. Куда исчезли берега реки по обе стороны от лодки? Что это за река без русла? Что в ней есть, кроме движения вперед? Не несет ли она в вечность, к пределам не-мира, куда не ступала нога Предка?

В своем третьем воплощении бездна рисует параллельно массе воды перевернутый образ всего покинутого – всего обреченного жить лишь в голубых саваннах памяти, в фантазиях будущих поколений, постепенно теряя форму и очертания.

Какая аскеза – пересекать землю-море, не зная, что это планета-земля, и чувствуя, как тает не только привычная речь, не только слова богов, но и надежный образ обычных вещей, знакомых зверей. Неудержимый вкус пищи, манящий запах желтой земли и саванн.

«Привет тебе, о древний Океан!»[4] На гребнях твоих волн сохранилась глухая тюрьма – наш родильный корабль; твои пучины – само наше подсознание, полное смутных воспоминаний. Вдруг ты рисуешь новые берега – и мы цепляемся за них своими язвами, пропитанными смолой, раскаленными ртами, безмолвными криками.

Опыт бездны – в ней и вне ее. Муки тех, кто так из нее и не выбрался: из чрева невольничьего судна – сразу в лиловое чрево вод. Но выпавшие на их долю испытания не были бесплодны, они внесли жизнь в эту связь-разрыв – в панический страх перед новой страной, в навязчивые воспоминания о стране прежней и, наконец, в слияние с землей навязанной, выстраданной, искупительной. Незнаемая память о пугающих глубинах стала глиной для этих метаморфоз. Пусть народы, сформировавшиеся в те времена, забыли о бездне, не в силах представить себе страдания тех, кто погиб в ее недрах, – и всё же они сумели соткать полотно (или парус), не возвращаясь на Прежнюю-Землю, и с его помощью встать во весь рост на земле нынешней, внезапно выросшей перед ними и их ошеломившей. Они встретили ее первых насельников, тоже изгнанников – беглецов от неумолимой нищеты и разрухи. Или, может быть, застали лишь их исчезающий след. Далекая земля стала просто землей. И вот полотно расправилось в парус, орошаемый белыми ветрами бездны. Так неведомое-абсолютное – проекция бездны, влекущая бездну-матку и бездну-пучину в вечность, – стало познанием.

Не каким-то частным познанием – жаждой, болью, наслаждением одного народа, – не только им, но познанием Всего, вырастающим из встречи с бездной и обретающим во Всём знание Отношения.

Как в исходном отрыве от корней не было никакого вызова, так же предведение и опыт Отношения не потворствуют гордости. Народы, вкусившие бездны, не кичатся избранностью. Они не лелеют в себе ростки современности. Они живут Отношением, словно вынимая его из земли плугом, врезающимся в целину, тем временем как бездна забывается, а память крепнет.

Ведь хотя этот опыт рожден в тебе – положившей всему начало жертве, унесенной волнами в морскую пучину, – исключительным, он стал общим, чтобы сделать нас, потомков, обычным народом, подобным другим. Народы живут не своей исключительностью. Отношение состоит не из отличий, а из совместного познания. Сейчас мы можем сказать, что опыт бездны – лучший обменный фонд.

Для нас – всех без исключения, какие бы особенности нас ни разделяли, – бездна всегда есть проекция и перспектива неведомого. Мы ставим на неведомое за ее краем. Мы вступаем в игру мира ради новых Индий, к которым зовем, ради Отношения, сотканного из чтящих наши лодки бурь и тихих гладей.

Вот что удерживает нас в поэзии. Пускай мы поддаемся непреложной силе техники, пускай мы понимаем, какой политический скачок нам нужно предпринять, пускай нам предстоит сражаться с голодом и невежеством, пытками и массовыми убийствами, пускай нам нужно многое узнать, освоить всевозможные устройства и механизмы, преодолеть изнурительные переходы из одной эры в другую, из леса – в город, из сказки – в компьютер, с палубы нашего, теперь уже общего, корабля мы слышим всё тот же гул, видим всё то же облако, или дождь, или мирный дым костра. Мы узнаём друг друга в толпе, в неведомом, которое нас не пугает. Наш крик – крик поэзии. Наши лодки открыты, мы правим их за всех.

Для странствия и изгнания общей мерой является корень – поскольку в обоих случаях он отсутствует. Отсюда и нужно начать1.

Жиль Делёз и Феликс Гваттари критикуют понятие корня, как, судя по всему, и идею укоренения. Корень единичен и уникален, он – стержень, принимающий всё в себя и убивающий всё вокруг. Корню они противопоставляют ризому – разветвленную систему множества корней, расползающихся сетью по земле или по воздуху так, что ни один из них не превращается в безжалостного хищника. Понятие ризомы, таким образом, не противоречит идее укоренения непосредственно, но отвергает идею тоталитарного корня. Ризоматическое мышление лежит в основе того, что я называю поэтикой Отношения, в которой всякая тождественность расширяется через связь с Другим[5].

Делёз и Гваттари восхваляют номадизм – кочевничество, якобы освобождающее человека, – наверное, в противоположность оседлости, основа которой – корень, нетерпимый к другим формам бытия. Кант на первых страницах «Критики чистого разума» уподобляет скептиков кочевникам, замечая, что иногда «они разрывают общественные связи»[6]. Таким образом он устанавливает корреляцию, с одной стороны, между оседлостью, истиной и обществом, а с другой – между номадизмом, скептицизмом и анархией. Параллель с Кантом подсказывает, что концепция ризомы интересна своим антиконформистским характером, однако не стоит делать из этого вывод, что она революционна, что ризоматическое мышление способно перевернуть мировой порядок, ведь, решив так, мы вновь выступили бы с притязанием на идеологию, чему эта концепция призвана мешать2.

Но разве кочевник не сверхдетерминирован условиями своего существования? Разве кочевничество – это наслаждение свободой, а не подчинение суровым обстоятельствам? В качестве примера приведем круговой номадизм: когда ресурсы на занятой территории истощаются, кочевники перемещаются; функция «движения по кругу» – обеспечить выживание группы. Эта форма номадизма свойственна и народам, кочующим по лесам, и аравакам, переплывающим с одного карибского острова на другой, и сезонным рабочим, переезжающим с фермы на ферму, и циркачам, гастролирующим по городам и весям: все они движутся в определенном направлении, и ни отваги, ни агрессии в их движении нет. Круговой номадизм – это лишенная нетерпимости форма неосуществимой оседлости.

Его противоположность – захватнический номадизм гуннов или конкистадоров, нацеленный на захват земель путем уничтожения коренного населения. Ему не свойственны ни осмотрительность, ни круговой характер, он не заботится о последствиях; это чистое стремление вперед – стреловой номадизм. Однако потомки гуннов, вандалов, вестготов, да и конкистадоров, повсюду насаждавших власть своих кланов, со временем успокоились и обосновались на завоеванных землях. Стреловой номадизм – это опустошительное стремление к оседлости[7].

Ни для кругового, ни для стрелового номадизма корень не имеет никакого значения. Захватчика «держит» то, что впереди, – пока его самого не покорит захваченная им земля; и едва ли можно сказать, что вынужденная оседлость кругового кочевника – это и есть его отсутствие корней. Кроме того, в обоих случаях нет ни тягот изгнания, ни зова к странствиям. Связь с землей здесь слишком прагматичная или грабительская, чтобы с ней могла сочетаться забота об идентичности (поиск или осознание некоей родословной, вписанной в территорию). Идентичность возникает, когда община начинает пытаться узаконить свое право на владение территорией с помощью мифов или божественных откровений. Но между заявлением подобного права и его признанием порой проходит огромное время. Отсюда – различные аватары легитимности, часто и долго оспариваемые, а потом складывающиеся в болезненные или умиротворяющие образы изгнания или странствия.

На Западе в эпоху Античности изгнанник не чувствовал себя ни ущербным, ни обездоленным, поскольку его не обременяло ощущение оторванности от нации, которой для него еще не существовало. Если верить биографиям многих греческих мыслителей, включая Платона и Аристотеля, опыт путешествия и изгнания считался даже необходимым для раскрытия личности. Именно Платон одним из первых попытался обосновать легитимность еще (или уже) не общины, живущей на определенной территории, а Города – рациональностью его законов. Причем в тот момент, когда над его городом – Афинами – уже нависла угроза «окончательной» дерегуляции[8].

В то время человек идентифицировал себя еще не с нацией, а с конкретной культурой, которую называют цивилизацией[9]. Такое мировоззрение и мировосприятие было свойственно не только дохристианскому Западу, но и доколумбовой Америке, и Африке эпохи великих завоевателей, и большинству стран Азии. Именно против обобщения (давления универсального идентификатора), насаждаемого Римской империей, была направлена цепочка действий, которая вела от стрелового номадизма к оседлости. Частное сопротивлялось обобщающе-универсальному и вскоре стало порождать расходящиеся концентрическими кругами частности (сначала провинции, затем нации). Идея цивилизации постепенно послужит связкой, удерживающей вместе эти особицы, вначале определявшие себя исключительно через отличие от Другого.

В эпоху захватнического номадизма страсть к самоопределению приобретает черты личной авантюры. На всем пути своих странствий завоеватели основывают империи, которые рушатся с их смертью. Их столицы перемещаются вместе с ними. «Не в Риме Рим сейчас, а только здесь, где я»[10]. Важно не укоренение – важно движение. Странническая мысль не возникает, будучи подавлена безумной реальностью сверхпрагматичного номадизма, чьи цели были бы для нее непостижимы. Центр и периферия равнозначны. Завоеватели – подвижный, блуждающий корень их народов.

Именно там, на Западе, это движение постепенно застывает, и заявляют о себе нации, чьи отголоски впоследствии распространятся на весь мир. Это застывание, это заявление о себе и дальнейшее распространение как раз и потребовали, чтобы идея корня постепенно приобрела тот нетерпимый смысл, который, несомненно, и критикуют Делёз и Гваттари. Мы оглянулись на этот эпизод западной истории потому, что он разошелся по миру. Модель оказалась продуктивной. Большинство освобожденных от колониализма наций попытались сформироваться вокруг идеи силы и могущества, через тоталитарный импульс единственного корня, а не через основополагающую связь с Другим. Культурное самоосмысление было дуальным – противопоставляющим цивилизованного гражданина варвару. Никогда странническая мысль не встречала такого мощного противодействия, как в период формирования западных наций и распространения их влияния на весь мир.

Это странническое мышление, шедшее вразрез с экспансией наций, приобретало вид сугубо личных авантюр – подобно тому как и появлению наций предшествовал дрейф строителей империй. Странствие трубадура или Артюра Рембо еще нельзя назвать насыщенным (непрозрачным) опытом мира, но оно уже было страстным желанием идти против корня. В то же самое время реальность изгнания ощущалась как (временная) нехватка, касавшаяся, что примечательно, прежде всего языка. Западные нации формировались, утверждая непреклонную языковую монолитность, и изгнанник прямо признает, что больше всего он страдает из-за невозможности общаться на своем языке. Корень одноязычен. Для трубадура или Рембо странствие – это призвание, которое может быть выражено лишь иносказательно. Призыв Отношения, услышанного, но еще не достигшего своей полноты.

Тем не менее – вот невероятный парадокс – великие основополагающие книги сообществ: Ветхий Завет, «Илиада», «Одиссея», старофранцузские жесты[11], исландские саги, «Энеида», африканский эпос – рассказывают об изгнании, а часто и о странствиях. Эпическая литература обладает удивительным даром пророчества: она высказывает сообщество, но не иначе как через связь с его кажущимся крушением или, во всяком случае, самопреодолением – странствием, поданным как искушение (желание пойти против корня) и чаще всего пережитым сполна. Будучи краеугольными камнями общей святыни или общей истории, эти книги содержат в зародыше нечто диаметрально противоположное их яростным притязаниям. Легитимность владения территорией всегда нюансируется в них релятивизацией самого понятия территории. Повествующие о рождении коллективного сознания, эти книги говорят в то же время о стесненности и растерянности индивида на пути к обретению себя, когда он становится для себя вопросом. В «Илиаде» победу грекам обеспечивает хитрость; Одиссея, вернувшегося домой, узнает лишь его собака; ветхозаветный Давид запятнан прелюбодеянием и убийством; «Песнь о Роланде» оборачивается хроникой поражений; персонажей скандинавских саг преследует неумолимый рок и т. д. Если оставить за скобками религиозное использование этих текстов, они служат основой вовсе не для какой-то прочной, догматической или тоталитарной, уверенности: за внешностью поиска и счастливого обретения корней, которого требует ход истории, это – книги странствий.

Некоторые из них, например египетская «Книга мертвых», посвящены странствию в его наивысшей форме. Иначе говоря, то, чья функция – освятить неуступчивое сообщество, уже уступает, приглушая триумф сплоченной массы откровениями одиноких скитаний[12].

В книгах «Поэтическая интенция» и «Антильский дискурс» (настоящий сборник – их перестроенный отголосок, спиральное повторение) я уже затрагивал эту сторону эпической литературы и спрашивал себя, не нужны ли нам и сегодня такие основополагающие произведения, которые опирались бы на диалектику отклонения[13], следуя, например, политической твердости и вместе с тем – ризоме множественных связей с Другим, закладывая в основу смысла жизни любого сообщества современную форму священного, то есть в конечном счете поэтику Отношения[14].

Описанное движение (среди прочих, не менее важных движений в других частях света) привело западные народы от кочевничества к оседлости, а затем – к великим Открытиям и Завоеваниям, нашедшим свое наивысшее, почти мистическое воплощение в Путешествии.

На этом пути идентичность – по крайней мере идентичность западных путешественников, составлявших основную массу первооткрывателей и завоевателей, – сначала укреплялась в себе («мои корни – самые сильные»), а затем открыто экспортировалась в качестве ценности («человека определяют его корни»[15]), обрекая встреченные или завоеванные народы на долгие и мучительные поиски своей идентичности, которой первым делом пришлось противостоять разъестествлению, совершенному завоевателями. Это трагический вариант самоопределения. Более двух веков народы были вынуждены отвоевывать себя наперекор процессам идентификации или уничтожения, запущенным захватчиками. Если на Западе нация была «особицей»[16] исходно, то для колонизируемых народов идентичность – это в первую очередь «отпор», то есть, по существу, проведение границы. Преодоление этой границы – истинная задача деколонизации.

Двойственность осмысления себя (есть гражданин, и есть иностранец) отражается на нашем представлении о Другом (есть гость, и есть хозяин; есть тот, кто уходит, и тот, кто остается; завоеватель и его завоевание). Мысль о Другом обречена на двойственность, до тех пор пока эти различия не будут осознаны. С этого момента мысль о Другом «понимает»[17] множественность, но еще механически, сохраняя сложные иерархические системы обобщающе-универсального. Признание различий не обязывает нас включаться в диалектику их тотальности. В пределе: «Я могу признавать твое отличие и полагать, что оно причиняет тебе вред. Я могу думать, что моя сила – в Путешествии (ведь я творю Историю), а твое отличие недвижно и немо». Чтобы по-настоящему включиться в диалектику тотальности, необходимо совершить еще один шаг. Судя по всему, в отличие от механики Путешествия, эта диалектика движима страннической идеей.

Если допустить, что поиск тотальности, начиная с неуниверсального контекста истории западных стран, проходил через следующие стадии:

– мысль о территории и о себе (онтологическая, двойственная);

– мысль о путешествии и о другом (механическая, множественная);

– мысль о странствии и тотальности (относительная, диалектическая),

то можно прийти к выводу, что странническая мысль незаметно проступает по мере ослабления национальной сплоченности, еще недавно торжествовавшей, и вместе с тем трудного, робкого пробуждения к новым формам идентичности, настойчиво к нам взывающим.

В таком случае отрыв от корней может способствовать формированию идентичности, а изгнание – оказаться полезным, но если только они понимаются не как территориальная экспансия (стреловой номадизм), а как исследование Иного (через номадизм круговой). Воображаемое тотальности позволяет проложить обходные пути, избегающие тоталитарности.

В истоке странствия – не отказ, не травма отнятого (детерриторизованного) начального состояния, да и само оно – не решительный акт отречения или неодолимое влечение прочь. Иногда, сталкиваясь с проблемами Иного, мы находим себя; в современной истории тому есть яркие примеры: например, путь Франца Фанона от Мартиники до Алжира[18]. Вот он – образ ризомы, показывающий, что идентичность – уже не только в корне, но и в Отношении. Странническая мысль – это и мысль относительного (le relatif), то есть не только «соотнесенного» (le relayé), но и «сообщенного» (le relaté). Странническая мысль – это поэтика, знающая, что в какой-то момент она выскажется. Изречение странствия есть изречение Отношения.

В отличие от стрелового номадизма (открытия или завоевания), в отличие от изгнания, странствие со(з)дает отрицание любого полюса, любой метрополии – связаны они или не связаны с завоевательными действиями путешественника. Мы уже не раз говорили, что первым, что путешественник экспортировал, был его язык. Так, западные языки считались языками-посредниками и часто замещали собой метрополию. Отношение же, напротив, многоязычно. Не поддаваясь нажиму экономических сил и культурному давлению, оно по праву противостоит тоталитаризму одноязычия.

Но, кажется, мы слишком отдалились от страданий и чаяний всех тех, кто вынужден нести бремя мировой несправедливости. Их странствие в действительности недвижимо. Им не выпала роскошь меланхоличного и открытого всем ветрам отрыва от корней. Они не путешествуют. Но знание своих корней дано им отныне в предчувствии Отношения: такова одна из констант сегодняшнего мира. Путешествие перестало быть пространством власти – теперь это время удовольствия, доступного, впрочем, не всем. Онтологическая одержимость познанием уступила место наслаждению соотнесением себя с другим, самой простой (и часто карикатурной) формой которого является туризм. Не имеющие возможности путешествовать так же страстно жаждут увидеть мир, как и все. И порой они испытывают муки внутреннего изгнания.

Я не говорю о тех, кто даже в своей стране терпит угнетение со стороны Другого, – например, чернокожее население ЮАР. В этих случаях решение очевидно – даже предопределено: ему противостоит лишь сила. Я говорю о внутреннем изгнании, переживаемом людьми там, где проблемы связи сообщества с внешним миром еще не видны всему этому сообществу. Едва намеченные и непрочные, они остаются уделом единиц, оказывающихся в маргинальном положении. Внутреннее изгнание – это путешествие за пределы такого заточения. Неподвижным, но крайне напряженным усилием оно ведет к страннической мысли. Чаще всего оно распыляется в частичных компенсаторных удовольствиях, которыми человек губит себя. Внутреннее изгнание приучает искать материального комфорта, не избавляющего тем не менее от смятения.

Если изгнание способно размыть чувство идентичности, то странническая мысль – мысль относительного – чаще всего его укрепляет. Не исключено, по крайней мере если смотреть со стороны, что вынужденные скитания укрепили чувство идентичности евреев гораздо сильнее, чем их постоянная жизнь на палестинской земле. Изгнание евреев – целая цепь изгнаний – превратилось в призвание странствовать в поисках идеальной земли, которая, став конкретной, выбранной и завоеванной (территорией), вполне могла утратить силу идеала. Впрочем, это всего лишь мои догадки – ведь хотя странническое воображаемое дает место для сопричастности, опыт изгнания несообщаем.

Странническая мысль не аполитична и не антиномична воле к обретению идентичности – воле, которая в конечном счете есть не что иное, как поиск свободы во внешнем мире. Если она противится территориальной нетерпимости и ненасытности единого корня (из-за чего идентичностные подходы сегодня трудноосуществимы), то потому, что в поэтике Отношения странник, уже не являющийся ни путешественником, ни первооткрывателем, ни завоевателем, ищет познания тотальности мира, зная, что это познание недостижимо и что в нем-то и кроется исчезающая красота мира.

Странник отвергает универсальное, обобщающее, то, что сводит весь мир к прозрачной очевидности, наделяя его предустановленным смыслом и целью. Он с головой ныряет в непрозрачные глубины доступной ему части мира. Обобщение тоталитарно – оно выбирает один комплекс идей и выводов о мире, наделяет их исключительностью и стремится навязать их, пуская в путешествие повсюду в качестве моделей. Странническая мысль предусматривает тотальность, но без колебаний отказывается от притязания ее суммировать и ею овладеть.

Из основополагающих книг следует, что священное всегда соразмерно углублению тайны корня, лишь слегка оттеняемой нюансами странствия. На самом же деле странническая мысль и есть утверждение священного, которое никогда не дается и никогда не исчезает. Вспомним, что Платон, знавший, какой силой обладает миф, хотел изгнать из Государства поэтов, так как они лишь сеют неясность. Он не доверял слову, таящему в себе бездны. Не это ли слово мы находим в непредсказуемых изгибах Отношения? Как знать, не сумеют ли человечества сплавить воедино в тигле страннической мысли непрозрачные глубины Мифа, что некогда прочно удерживали в себе корни, и ослепительную ясность политической философии – примирить Гомера с Платоном, Гегеля с африканским гриотом?

А может статься и что какие-то другие живительные соки Отношения, бродящие, пока подспудно, в разных частях света, внезапно проложат новые пути и помогут избавить наметившуюся перспективу от угроз однобокого этноцентризма и упрощенчества.

В литературе есть, как мне кажется, два современных явления, в которых ставка сделана на странствие и Отношение, хотя я не стал бы выделять их в особый пантеон, чему они и сами внутренне сопротивляются.

Во-первых, это творчество Уильяма Фолкнера, которое в каком-то смысле теологично. В нем исследуются корни американского Юга, выбранного по вполне очевидным причинам. Но корень обнаруживает признаки ризомы: никаких прочных оснований нет, все связи трагичны. Распря об истоке, священная, но теперь уже невыразимая загадка укоренения – всё это делает вселенную Фолкнера одним из трепетных моментов современной поэтики Отношения. Когда-то я даже посетовал, что он не распространил свою вселенную дальше – на Карибские острова, в Латинскую Америку. Но, возможно, то была лишь неосознанная досада человека, почувствовавшего себя исключенным.

Во-вторых, странническое творчество Сен-Жон Перса, которое гонится за чем-то неостановимым, мчащимся к абсолюту3. Творчество, зовущее к тотальности, в какой-то неудержимой экзальтации выговаривающей себя до полного опустошения универсальности.

Французский и английский языки, после распространения испанского в Южной Америке и португальского в Бразилии, завершили обобщающую экспансию своих культур по всему миру в XIX веке. Остальные западные языки – например, немецкий, итальянский или русский, – несмотря на ограниченные попытки колонизации, не испытывали подобной тяги к самораспространению, чаще всего порождающей притязание на универсальность. Что касается незападных языков – кечуа, суахили, хинди или китайского, – они являются эндогенными и не распространяются вовсе. Поэтики этих языков пока не предполагают их участия в движении мировых историй.

Мы хотим выдвинуть тезис о том, что в ограниченных рамках одного (а именно – французского) языка, помогающего нам открывать и покорять мир, литературное творчество отчасти оказывается обусловленным этим открытием, преобразующим многие аспекты его поэтики; но при этом (по крайней мере в случае французского языка) любые попытки объяснить данный феномен встречают упорное сопротивление. Как будто, вступая в поэтику всемирного Отношения, которая приходит на смену прежней гегемонии, коллективная мысль, реализующая себя в сфере языка, предпочитает скрыть свою выразительную связь с другим, вместо того чтобы согласиться на сопричастность, в которой уже не будет места превосходству.

Литературные теоретики, как правило, с удовольствием ограничивались характеристикой отдельных поэтик, благодаря которым французская словесность с начала XIX века вступила в период модерна. Так, они очертили теорию глубин, практику языка-в-себе, проблематику структуры текста. (Я упрощаю картину не без критической утрировки.) Все словно позабыли, что во Франции, как и везде, одну из граней своего полно-смысла (plein-sens) модерн обрел благодаря тому труду, который человеческие культуры совершают, находя друг в друге себя – и тем самым взаимно преображаясь.

Поэтика глубин. Первым к исследованию ее территорий приступил Бодлер. Это было головокружительное открытие новых горизонтов – не мира, а бездн, которые человек несет в себе. В первую очередь – западный человек, ведь именно он задавал тогда вектор и ритм движения модерна. Внутреннее пространство можно изучать столь же бесконечно, как и пространства земные. Открывая многочисленные варианты собственного вида, человек приходит к выводу, что мнимая незыблемость знания – всего лишь иллюзия и что о себе он будет знать только то, что даст знать другим. Бодлер ломает убежденность романтического лиризма в том, что поэт – это углубленный внутрь себя хозяин собственных радостей и печалей и что он способен без труда извлечь из них ясные уроки, способные принести пользу всем. Эта романтическая блажь была рассеяна необъяснимыми миазмами бодлеровской падали.

Поэтика глубин (как и глубинная психология), впрочем, не отвергает существования ясной универсальной модели, некоего архетипа человечности, который, пусть его, конечно, и трудно очертить, служит гарантом нашего познания в этой области и вместе с тем является его конечной целью. Но поле этого познания смещается: суверенный субъект перестает быть его хозяином (ведь он нуждается в знании – взгляде, внимании – кого-то другого), а потом и сам оказывается ему подчинен (так как он говорит «в» структурах любого высказанного знания).

Поэтика языка-в-себе. Она знаменует момент, когда язык, словно удовлетворенный собственным совершенством, отказывается от задачи рассказывать о своем отношении к внешнему миру и всецело фокусируется на стремлении выйти за свои пределы, выставить напоказ все составляющие его элементы, то есть на своем искусстве ими оперировать. А эта практика всегда сопровождается распылениями, поскольку распыление – как хорошо знал Малларме[19] – абсолютно исключает рассказ. Вместо того чтобы открывать мир или рассказывать о нем, Малларме решается создать эквивалент мира – Книгу, в которой будет сказано всё и не рассказано ничего[20]. Его, несомненно, манили иные берега, но он растратил всю свою энергию на инсценировку этой тотальности наречия (langage): мира как книги и Книги как мира. Героизм поэта в заточении – одна из форм прославления желаемой, идеальной тотальности в абсолюте слова.

Поэтика языка-в-себе тяготеет к знанию, которое по определению может применяться лишь в границах заданного языка. Она не станет предаваться тоске по другим языкам – по бесконечности возможных языков (хотя сам Малларме увлеченно преподавал английский и с него переводил), – той тоске, что сегодня дает ростки в любой литературе.

Поэтика структуры. Создатель текста исчезает или, скорее, самоустраняется, чтобы проявиться в ткани своего творения. Если из маллармеанской поэтики изымается рассказ, то в структуралистской мысли релятивизируется История (в том смысле, а каком это слово понимается на Западе). Так дает о себе знать еще один, довольно изощренный, отказ – отказ от мира, каков он есть, от того мира, который ускользает от контроля первооткрывателей – естествоиспытателей, торговцев, завоевателей, этнологов, от всех людей духа, веры и закона, явившихся с Запада.

Не столько неподатливая, сколько просто нейтральная действительность объекта – сужение фокуса; недоверие к любой мысли, неправомерно претендующей на свою окончательность, – буквальность, скольжение по поверхности, – лишь некоторые из черт, которые можно приписать многим произведениям современных французских авторов или через которые их можно рассматривать в контексте этой поэтики.

Глубины, наука языка, обнажение текста – вот три элемента, к которым обращались толкователи французской литературы начиная с эпохи романтизма, чтобы очертить ее проблематику. Но есть еще один, незамеченный или, скорее, обойденный стороной элемент – тот, который мы называем поэтикой Отношения.

Мировые культуры всегда поддерживали между собой более или менее тесные и активные отношения, но лишь в эпоху модерна сошлись несколько условий, которые ускорили выявление их сути.

Смутное ощущение завершенности мира (в географическом смысле) лишило авантюрного и, возможно, мистического характера процесс открытия другого. Сокращение числа неизведанных зон на карте уже в начале XX века привело к тому, что люди начали терять страсть к приключениям и чувствительность к красоте, обращая больше внимания на подлинность человеческой действительности. Понять чужие культуры стало важнее, нежели открыть новые земли. Из этой потребности выросла вся западная этнография. Однако мы, вероятно, увидим, что глагол «понять»[21] имеет здесь угрожающе репрессивный оттенок.

Контакты между культурами (в этом одна из особенностей модерна) уже не разворачиваются на длительных временных отрезках, из-за чего раньше их встречи и взаимный обмен происходили почти незаметно. Теперь всё, что происходит «там», немедленно отзывается «здесь». Еще недавно культурные влияния были общими и постепенно затрагивали сообщества одно за другим, а сегодня человек, не выезжая за пределы своей страны, ощущает их на себе иногда даже до того, как они затронут и обогатят его окружение, семью, социальную группу или нацию. Это непосредственное и фрагментарное воздействие иных культур на индивидов обусловило предчувствия первых европейских поэтов Отношения – Виктора Сегалена, Реймона Русселя, Анри Руссо.

Наконец – это третье условие, – осознание Отношения стало обобщенным, охватив как индивидуальный, так и коллективный уровень. Мы «знаем», что Другой находится внутри нас, что он влияет не только на наше становление, но и на большую часть наших представлений и на движение наших чувств. Выражение Артюра Рембо «Я – это другой» имеет буквальное историческое значение. Своего рода «осознание сознания» заставляет нас раскрыться вопреки себе и делает каждого из нас мятущимся выразителем поэтики Отношения.

С того момента, когда культуры, земли, женщины и мужчины превратились из объектов открытия в объекты познания, Отношение обозначило абсолют (то есть тотальность, наконец достигшую самодостаточности), который, как ни парадоксально, способен избавить нас от нетерпимости абсолюта.

Поскольку наше сознание Отношения тотально, то есть непосредственно само по себе и непосредственно обращено ко всей представимой тотальности мира, мы уже не должны, говоря о поэтике Отношения, уточнять: отношения между чем и чем? Поэтому французскому существительному Relation (Отношение), в какой-то мере сходному по своему функционированию с непереходным глаголом, не сможет служить эквивалентом, скажем, английское relationship[22].

Как мы уже сказали, Отношению подведомственно не только «соотнесенное» (le relayé), но и «относительное» (le relatif), и «сообщенное» (le relaté). Его всегда приблизительная истина дается в рассказе. Хотя мир не является книгой, верно и то, что молчание мира сделало бы нас глухими. Отношение, толкающее человечество вперед, требует слова, чтобы высказаться, продлиться. Но поскольку сообщаемое им на самом деле идет не от абсолюта, Отношение проявляется как тотальность связанных между собой и изреченных относительностей.

Мы рассматриваем это «движение» в контексте французской литературы не потому, что хотим подчеркнуть ее избранность. Речь идет лишь о том, что французская культура оказала влияние на весь мир (стремясь занять в нем доминирующую позицию), а французский язык претендует на универсальность (стремясь оправдать свои притязания на господство). Эти два намерения, не лишенные известной доли великодушия, обрели наивысшее воплощение в идее Империи[23]. В таких условиях поэтическая мысль настороже: фантазия, мечта о господстве заставила ее искать мир, по-настоящему пригодный для жизни.

И она устремилась к миру. Словно заново проделывая путь кочевника-завоевателя былых времен. Движения этой поэтики можно проследить в пространстве как множество траекторий, проходимых ею ради того лишь, чтобы в итоге их упразднить. Эти траектории связывают разные точки мира в совокупность периферий, точкой отсчета для которых является некий Центр[24].

Первая из этих траекторий ведет от Центра к перифериям. Ее ранний пример – творчество Виктора Сегалена; и нужно ли перечислять всех тех, кто страстно, недоверчиво или одержимо, расистски или идеалистически, безумно или рационально откликался впоследствии на зов Различного? От Сандрара до Мальро, от Мишо до Арто, от Гобино до Селина, от Клоделя до Мишеля Лериса.

Вторая траектория ведет от периферий к Центру. Поэты, родившиеся или жившие на иных берегах, мечтают прильнуть к истоку своего воображаемого мира и потому, сознательно или нет, всеми силами стараются «совершить путешествие обратно». Таковы Жюль Сюпервьель, Сен-Жон Перс, Жорж Шеаде.

На третьем этапе траектория теряется; стреловая проекция уходит в сторону. Поэтическое слово ведет нас от периферии к периферии по следам кругового номадизма, то есть делает каждую периферию центром и, более того, упраздняет сами понятия центра и периферии: это уже зарождалось в поэтическом импульсе Сегалена. Катеб Ясин, Шейх Анта Диоп, Леон-Гонтран Дамас – вот лишь несколько имен этой плеяды, поскольку все я перечислить не в силах.

Затем наступает время, когда Отношение уже не предвещают различные траектории и маршруты, то сменяющие, то отменяющие друг друга: отныне оно распространяется само из себя и само в себе, прорываясь наружу, словно ткань, вшитая в самодостаточную тотальность мира.

Ключевая идея Сегалена состоит в том, что встреча с Другим приводит поэтическое воображение и познание в состояние предельного возбуждения. Разумеется, с этого момента не может быть и речи об иерархии в построении связей с другим. Но я хотел бы отметить: Сегален не только говорит о том, что признание другого – нравственный долг каждого (что было бы общим местом), но и утверждает это признание в качестве эстетической основы, основополагающего постулата истинной поэтики Отношения. Способность испытать шок при встрече с иными берегами – вот что отличает поэта. Различное – количественно измеряемая совокупность всех возможных различий – служит движущей силой всемирной энергии, которую следует оберегать от всякого рода ассимиляций, пассивно обобщенных методов и стандартных привычек.

Сегален пишет романы, представляющие собой одновременно этнографические исследования, воззвания и апологии: он пытается объяснить путь Гогена (одного из своих альтер эго), намечает основные линии теоретического эссе об экзотизме, понимаемом как опыт неизведанного, а не как бездумное наслаждение диковинной новизной. И как Малларме не смог завершить свою Книгу, так и Сегален не дописал этот основополагающий труд, большая часть которого, к счастью, сохранилась. Теория поэмы противится изречению.

Азия – еще одна территория сопряжения и постоянства, место, где бок о бок с разворачивающимися драмами встречаются или следуют друг за другом (в числе прочих) три поэта: Сегален, Клодель и Сен-Жон Перс. Здесь происходит действие большинства их произведений. Однако Сен-Жон Перс пошел в направлении, противоположном тому, которое выбрал Сегален. Он начал с того, что зафиксировал в памяти черты своего родного острова – Гваделупы, – написав «Хвалы». Впрочем, уже тогда он понимал, что ему суждено уехать, сколько бы ни пришлось страдать. Сегалена влекло иное, он искал иных берегов. Сен-Жон Перс, рожденный на иных берегах, возвращается к Тому-же-самому – к Центру. Он провозглашает всемирность (l’universalité)[25] французского языка, объявляет его своей родиной. Вся его последующая поэзия будет воздвигать головокружительные соборы во славу этого всемирного избранника[26].

Схожую картину мы видим в поэзии Жоржа Шеаде: распыление территории и причудливая фантазия, перемешивающая всю известную нам географию, предвещают трагический распад Ливана – места Отношения – задолго до того, как он случится. И вновь в летучем разбеге наречия звучит отрыв от земли: слово теряет ориентиры и в итоге находит прибежище в единственной спасительной инстанции – в изящном поэтизме французского языка.

Предвестиями этих опытов, в которых патетика становится на службу гения, были куда менее убедительные попытки вернуться к истокам и, скажем, обрести себя через язык у парнасцев Леконта де Лиля и Жозе Марии де Эредиа. Особняком стоит неизмеримый, граничащий с абсолютом подвиг еще одного поэта с иных берегов, пожелавшего, как и Сен-Жон Перс, «жить в своем имени»[27], сделать язык своей родиной, – графа Лотреамона.

Мысль в логике Тождественного и Иного1 вдохновляла авантюры поэтов, но стремительно теряла романтический ореол, как только зарождающиеся нации обретали свой голос, лишая эту формулу состоятельности. Исторические пути народов, соединяясь, влились в движение мировых литератур, порождая новые выражения «внутри» того же самого языка. Поэты Магриба, Антильских островов, Африки не устремляются в стреловой проекции к иным берегам, но и не оглядываются на Центр. Они создают свои произведения в метрополиях, помогая тем самым становлению собственных народов. Старое пространство траектории, духовное измерение пути (всегда пролегавшего из Парижа – в Иерусалим или еще куда-то) сменяются реализованной компактностью мира. Пришло время вступить в эквивалентности Отношения.

Перечисляя эти общие места, касающиеся и без того очевидных тенденций во франкофонной литературе, я могу оправдаться тем, что подобное нагромождение как нельзя лучше соответствует истинному предмету моего исследования – переплетениям мировых связей, – и тем, что почти всё, что говорилось об этих тенденциях в контексте поэтики Отношения, говорилось как раз фрагментарно, уклончиво и с какой-то упорной слепотой.

Дело в том, что, как я уже подчеркивал, вышеупомянутые траектории (из европейского «здесь» в далекое «там») в конце концов отменяют свои исходные первопричины: линейную проекцию конкретной чувствительности на горизонты и разметку мира векторами метрополий и колоний. Теоретическая мысль не желает окончательно признавать такую отмену, так как это разрушило бы самые прочные ее опоры. Она старается перехитрить движение мира, спрятаться от него. Она зашоривается.

Поэтика Отношения всегда основана на предположениях и не подразумевает никакой фиксированной идеологии. Она отторгает уютную уверенность одного языка в своем мнимом совершенстве. Это латентная, открытая, намеренно многоязычная поэтика, сопряженная со всем спектром возможного. Теоретическая мысль, ищущая фундаментального и прочного – характеристик истины в ее глазах, – избегает неясных путей такой поэтики.

В круговороте поэзии, в ее действии и влиянии угадывается уже не какой-то конкретный народ, а будущее планеты Земля. Это еще одно общее место, достойное повторения. Движение, рассматриваемое здесь на примере франкофонной словесности, как мы должны знать (и как мы знаем), происходит и в других литературах, всякий раз исходя из соответствующей перспективы. Каждое выражение человеческой природы открывается навстречу пульсирующей сложности мира. Поэтическая мысль сохраняет отдельное, частное, поскольку лишь совокупность нетронутых частностей обеспечивает нас энергией Различного. Но частное всякий раз вступает в Отношение непереходно, то есть соотносится с реализованной наконец тотальностью всех возможных частностей.

Когда мы говорим, что поэтика Отношения уже ничего не проецирует, а ткется, сплетается, вписывается в некий круговорот, мы имеем в виду не замкнутый контур, не линию, изогнутую и направленную на саму себя. Траектория, пусть даже видоизмененная, здесь уже ни при чем. Сколько еще проблематик, рожденных в самых разных уголках мира и в самых разных обличьях, смыкаются с той, что мы подняли здесь, образуя круг Земли-тотальности? В этом объемном круге нам рисуется явленная эстетика Хаоса, несводимая ни к какой простоте нормы, – каждая мельчайшая ее деталь столь же сложна, как и весь ансамбль. Каждая ее частица в своем движении прочерчивает линию, сплетающуюся с линиями движения остальных. Эту динамику образовали истории народов. Им не нужно прерывать свой бег, чтобы встроиться в общее движение – они уже неразрывны с ним. Но «со(з)дающими» в нем они смогут стать лишь тогда, когда, порвав с самими собой, а затем восстановив эту связь по-новому, преодолеют свою линейную устремленность и вверятся глобальной динамике.

Тотальность уже не открывается нам внутренним озарением. Мы приближаемся к ней путем накопления осадков. Поэтика длительности, лежавшая в основе священных, основополагающих для сообщества книг, возвращается, как еще один лейтмотив, и сцепляется с поэтикой мгновения. Озарение – это встряска того, кто жаждет недостижимой или грядущей тотальности, лелеет ее в мечтах; длительность же непрерывно воодушевляет тех, кто стремится жить тотальностью, когда ее заря занимается на горизонте в сплетении историй народов.

Осадок – это прежде всего страна, где завязывается твоя драма. Отношение, не будучи чистой абстракцией, пришедшей на смену старого концепта универсального, не подразумевает и не допускает никакой экуменической отстраненности. Пейзаж твоего слова – это пейзаж мира. Причем – с открытой границей.

Для меня Карибы – одно из тех мест, где Отношение проявляется наиболее ярко, вспыхивает с особой силой. И эта вспышка – не просто блеск, а самый настоящий взрыв.

Этот регион всегда был местом встречи, сближения и подхода к американскому континенту. По контрасту со Средиземным морем – внутренним морем, окруженным землями и объединяющим их вокруг центра (во времена греческой, иудейской, римской древности и позднее, в эпоху возникновения и развития ислама, оно служило проводником идеи Единого), я определил бы его как море-взрыв, разбрасывающее веером земли-осколки. Как море, преломляющее лучи. Реальность архипелага[28] – в Карибском море или в Тихом океане – естественным образом иллюстрирует идею Отношения, хотя из этого и не следует делать выводов о преимуществах такой географической ситуации.

К идее Отношения максимально близко то, что произошло на Карибах и может быть названо креолизацией. Это не просто встреча, не просто столкновение (в том смысле, какой в него вкладывал Сегален), не просто метисаж, а новое измерение, позволяющее каждому быть здесь и одновременно не здесь, быть укорененным и открытым миру, таиться в горах и вольно блуждать в морских глубинах, жить в согласии и в странствии.

Если под метисажем мы обычно понимаем встречу и синтез двух несхожих объектов, то креолизация – это метисаж без границ, множащий свои элементы и дающий непредсказуемые результаты. Некоторые формы метисажа концентрируют вновь, а креолизация преломляет. На Карибах она естественно суждена земле, скорее дробящейся на части, чем составляемой островами. Ее самый наглядный символ – креольский язык, чей гений в том, что он всегда открыт, то есть фиксируется только в системах переменных, вообразить и определить которые дано нам. Таким образом, креолизация увлекает нас в захватывающее многоязычие, в невероятный взрыв культур. И взрыв здесь – не значит разброс культур или их растворение друг в друге. Это яркий знак их добровольной, не навязанной извне совместности2.

То же самое во множестве других форм мы найдем и в обеих Америках. Я не могу удержаться от мысли, что обозначенные мной пути развития франкофонных литератур были давно уже пройдены литературой США с ее общим корнем – английским языком. Движение от окраин к Центру – у Генри Джеймса; тотальная поэтика Отношения – у Уолта Уитмена; утверждение различий – у чернокожих американских поэтов; превращение того, что считалось окраиной, в Центр, частного – в необобщающе-универсальное, – у Уильяма Фолкнера, этого «failed poet»[29], чье творчество почти никогда не выходило за пределы вымышленного округа Йокнапатофа «величиной с почтовую марку», – литературного двойника его любимого городка Оксфорд в штате Миссисипи.

И в бразильской и испано-американских литературах: взрывная яркость барочного слова, извивы времени, смешение джунглей и столетий и тот же эпический голос, вплетающийся в ткань мира за гранью вынужденного одиночества, подавления и насилия.

Так то, что для Сегалена и многих других было порывом поэта к открытию мира, стало для всех трудом поэта, живущего с миром одной жизнью.

По ходу этой книги я буду снова и снова возвращаться к тому, что уже давно кажется мне силовыми линиями такой поэтики: к диалектике устного и письменного, к идее многоязычия, к равновесию мгновения и длительности, к состоятельности литературных жанров, к барочной силе, к непроецирующему воображению3. Само это постоянное возвращение к сквозным темам свидетельствует о том, что такая поэтика не предполагает завершения в некоем качественном абсолюте. Ведь Отношение – это на самом деле не абсолют, к которому стремится каждое произведение, а тотальность (найти связь произведения с ней можем только мы), которая, благодаря своей неиссякаемой поэтической и практической силе, всё время совершенствуется, пытается высказаться, словом – свершиться.

Всемирность (l’universalité)[30] Сен-Жон Перса оптативна: она – предмет желания. Не то чтобы он заявляет о ней вопреки всему (как тот, кто ищет убежища в идее всемирного, так как не считает ни одну частную ситуацию своей), нет – он решительно и беспрерывно проектирует ее перед собой. Дело в том, что отправной для него стала точка, к которой стремились многие французские поэты – его современники: многообразное «там», которое в конечном счете всегда способствует возвеличению суверенного «здесь».

Вот его «здесь» – «моя Европа, собака белая, та, что была скорей, чем я, поэтом»[31]. Важно понимать, что Сен-Жон Перс связывает свою поэтику не с той страной (Гваделупой), где он издал первый крик, а со своим дальним истоком, идеальным местом происхождения. Начало поэзии – в идее, желании, а не в месте рождения.

Напротив, «там», где он родился, – это остров, место по определению зыбкое, где, кажется, само рождение поэта – случайность. То есть, в отличие от Сегалена, «там» не имело для Сен-Жон Перса оттенка манящей мечты, острого искушения. Оно с детства было перед ним – одно из множества возможных.

Союз далекого и возможного поэт скрепляет двойной аскезой, которой он ревностно и строго придерживался, отказываясь возвращаться в родной дом (на Антильские острова) и, словно из тех же соображений, решительно не принимая никакого заданного (не выношенного желанием) «здесь».

Странствие Сен-Жон Перса сумрачно – им движет пари: по собственному выбору обрести «здесь» (Европу), покинув «там» (Антилы). Ему претила бы роль колонизатора Вселенной, в которой долгое время видел его я, как и роль странника, каким пытался стать Рембо. Он растил в себе всемирное, выплавляя его из невозможностей. Поэтому же его всемирность не пересекается с экзотизмом, будучи не только его суровой критикой, но и естественным отрицанием.

Такая поэтика нас озадачивает. Ее противоречивость ярко проступает уже при самом элементарном и грубом анализе: потомок колонистов, Сен-Жон Перс представлял себя французом благородного происхождения; вскормленный креольской устной культурой, он взялся преуспеть в чистейшем стилистически французском языке. Можно было бы пойти дальше и распознать под формальным блеском рану – драму, одновременно перечеркивающую и превозносящую себя в гордой безукоризненности. Не станем этого делать. Урок поэта глубже, он выходит за стандартные рамки биографии.

Отказавшись от намерения «понять» историю родного места, Сен-Жон Перс проецирует в некое извечно данное будущее то Всё, в котором видит свое начало. Обычным местом для такого будущего является имя – имя поэта, намеренно сотворенное: слово. «Я буду жить в моем имени».

Тем самым Сен-Жон Перс не столько объявляет устаревшим любое повествование, сколько провозглашает новую форму эстетики – повесть мира. Вот почему он подкрепляет свое творчество серьезной работой энтомолога, картографа, лексикографа. Строгость материала и энциклопедические знания сплетаются в контролируемое разрастание мира, выплескивающегося и повествующего нам о себе.

Одно из антильских мест памяти – круг, очерченный ночными тенями вокруг сказителя. По краям этого круга сидят напуганные дети – проводники слова. Их тела разогреты дневным зноем, глаза отворены замершему времени. Эти дети не понимают значения выражений, не улавливают намеков, но именно к ним прежде всего обращается сказитель. Он сразу угадывает их трепет, зияющий в них страх, смех, которым они защищают себя. Его голос идет откуда-то из-за океана, в нем слышен гул Африки, такой далекой и такой близкой; он доносится в непроглядной ночи, вбирающей в свое чрево дрожащих детей.

Меня удивляет, что изустность Сен-Жон Перса порой пытаются свести к декламационной выразительности. Однако на сцене ее не воспроизвести. Ясное течение его стиха то и дело преграждается корягами, где язык собирается в узлы. При декламации ясность тут же оборачивается тавтологической прозрачностью. Но полагать, будто текст Сен-Жон Перса заполняет и очерчивает сцену некоего театра, – ошибка. Его изустность не ищет никакой публичности, она – эквивалент (или альтернатива) целомудрия. Внутренний голос тихонько ткет свою канитель. Это изустность неизреченная, складывающаяся из глубинных отголосков.

От антильского сказателя Сен-Жон Перс отличается прежде всего тем, что перед ним нет круга, который очерчивает ночь. Нет и факелов вокруг его слова – только рука, протянутая к надвигающемуся горизонту, вздымающейся волне или горному плато. Это всегда возможная бесконечность. Круг голоса множится по всему миру. Изустность Сен-Жон-Перса не замкнута среди шорохов тьмы, по которым можно догадаться о том, что – там, вокруг: она приветствует первые лучи рассвета, когда далекое эхо смешивается со знакомыми звуками и караван отправляется в путь по бессмертной пустыне.

Сен-Жон Перс не собирает воедино осколки воспоминаний о месте, где всё еще таится или наконец обнаруживается другое место – казалось, утраченное. Антильское сказание, унося всё дальше хранимый им след изначальной Африки, ловит отзвуки стихающего прибоя страны прошлого и, гоня от себя дремоту прозрачного слова, будит мысль о стране реальной, своей, служащей предметом его речи. И наш поэт тоже, начав с «восславления детства»[32], отказывается от удобств перелистывания альбома. В самом деле, что за воспоминания всё время от него ускользают? Откуда, из какого места («Дóма»), как он говорит, «мы уходим»[33]? Что за царственное одиночество среди «всех предметов»[34], безвозвратно вспыхивающих, взрывающихся, ослепляющих? Труд Сен-Жон Перса нацелен на то, чтобы вытолкнуть память (о месте, людях, детских впечатлениях) далеко вперед. Изустность его поэзии не собирает слушателей на краю тьмы, а вбрасывает каждого из нас в разрешение грядущего. «Хвалы» – не возвращение измученной памяти в обличье теней, а лишь заминка в предчувствии счастливых отбытий. Поэт знает: он только и делал, что терял всё то, что без конца вспоминает – и покидает.

В стихах Сен-Жон Перса есть и тотализация, которую можно назвать барочной, и революция техники хорала[35]. Одно содействует другому. Но я убежден, что его барокко «оестествлено», то есть не соотносится ни с чем, чему могло бы противостоять. Отклонение – его единственная норма или, если угодно, его прирожденное естество. А хорал, обычно уносящий куда-то, позволяющий убежать, здесь зримо удерживает нас на просторе мира.

Игра памяти и места оказывается, таким образом, очагом, вокруг которого проявляются несовместимые свойства сказителя и поэта. Карибы представляются Сен-Жон Персу в мерцающей ясности, которой я бы поостерегся. Не служат ли столь подробные воспоминания (поэтика умноженных мгновений) вытеснению чего-то, не отталкивают ли они искушение тем, что давно уже зреет в глубине антильского пейзажа? В этой точке его поэзии вспышка мгновения отменяет длительность, которая будет затем воссоздана, но уже в обличье всемирности. А в изустности антильского сказания, наоборот, импульс длительности (коллективной памяти – «истории», – порыву которой сказитель силится придать ясные черты) стирает детали места. На сей раз одержимость возможной длительностью затмевает вспышки настоящего.

Тем не менее Сен-Жон Персу и сказителю уготован один и тот же путь. Как в решительной трансценденции поэмы, так и в хитроумном упорядочении сказания разрывы и сгущения изустности очерчивают невозможность: для сказителя – невозможность места, где он живет, для поэта – невозможность мира, куда он идет.

И житель, и странник проживают одно и то же изгнание.

Отъезд и странствие у Сен-Жон Перса нужно интерпретировать как отказ от историй народов, а возвеличение этих историй – как принятие Истории в гегелевском смысле. Это не ризоматическое, а безусловно укорененное странствие – укорененное в некоторой воле и в некоторой Идее. История или ее отрицание, интуиция Единого – вот магнитные полюса западной мысли, на почве которой Сен-Жон Перс взрастил свое имя. Он верил, что условием свободы каждого человека является его непокорность одной истории, если только не той Истории, что обобщает всё, и ограничениям одного места, если только это не место духа. Это героическое измерение всемирного позволяет нам найти в его творчестве себя, даже если мы отвергаем его обобщающие модели.

И, возможно, страсть, пронизывающая его творчество (чуждое одного пространства и времени – Карибов и их истории, столь для него проблематичных, и укорененное в столь абсолютном странствии) поддерживает нас, снедаемых противоречиями здесь и сейчас.

Дело в том, что поэзия Сен-Жон Перса – это не эпическая переработка уроков прошлого, а предвидение новой связи с Иным, которая парадоксальным образом и как раз благодаря порыву странствия, предвещает поэтику Отношения. Вечное движение-прочь позволяет слагать породу всемира (univers)[36], ткать его материю, из которой Сен-Жон Перс творит свой рассказ. Так он в конце концов сходится с Виктором Сегаленом, о котором почти не говорил – потому, несомненно, что их пути, столь восхитительно расходясь, отрицают друг друга.

Не ведая о нас, он идет перед нами по дороге мира. Лишь поравнявшись с ним, мы понимаем, что он думает за нас и рисует образы наших ждущих совместности одиночеств, пусть и застывшие в его щедром отречении.

Поток слияний, проявляющийся в виде общего места, которое здесь – уже не общепринятое мнение, условность или избитый штамп, не обманчивая очевидность, вводящая в заблуждение здравый смысл, а неистовство и неотвязность встреч. Идея разносится повсюду. Стоит высказать утверждение, уверенность, надежду, и вот они уже прорываются где-то еще, в ином виде.

Кроме того, повторение – общераспространенный способ познания. Вы без устали повторяете то, что уже многажды говорили, совершаете микроскопические шаги, принимаете крошечные, порой незаметные дополнения, которые застревают в вашем знании.

Важно, чтобы нагромождение общих мест не свелось к вялому брюзжанию, – об этом заботится искусство! Например, так: увлекая вас за всякие слияния к тому, что вдохновляет вас.

В западном Мифе и Эпосе скрытой причиной (связующим) является родословная, которая работает в рамках линейного представления о времени и всегда имеет направленность – проекцию, проект.

Должно быть, эти императивы родословной поддерживались на Западе энергией, которую распространяли философии Единого. Везде (например, в Индии), где время мыслилось нелинейно, где философия стремилась постичь не Единое (l’Un), а Всё (le Tout)[37], основополагающие мифы не запускали процесс родословной[38]. Представления о происхождении (сотворении) мира не подкреплялись в них генеалогией, укореняющей человеческий род (расу, народ) в начальном акте творения.

Когда «сотворение мира» повторяется (удостоверяется) в рамках родословной, эта родословная необходимо, то есть законно, из него вытекает – уже потому, что вычерчивает ретроспективно путь сообщества от настоящего времени к акту Творения. Пусть этот принцип и не лежит в основе всех западных мифов, но именно он оказался преобладающим, определив будущее западных культур.

Во всех этих случаях мифическое сообщество с необходимостью предшествует появлению идеи индивида, каковой, прежде чем обрести какое-либо иное измерение, является звеном в цепи родословной.

Пользуясь расхожим сравнением – практически общим местом, – напомним, что буддийские мифы основаны на временных циклах и признают только и исключительно индивида (изменчивого, почти не обладающего постоянством), чьи «истории» повествуют о совершенствовании через растворение во Всём. Образец такой индивидуации – не обязательно первой – Будда, единственность которого сопряжена с этим совершенствованием. Единственный отличается от Единого тем, что в нем начисто отсутствует обобщаемое познание. Каждый индивид может сколь угодно издали стремиться следовать примеру Будды, опираясь на совокупность ритуальных предписаний, не составляющих корпус Знания. Хронология, линейная история сообщества (которая станет Историей на Западе), не имеет здесь никакого значения[39].

Западные же мифологии, напротив, мыслят индивида прежде всего сквозь призму его участия в сообществе. И только с появлением Христа (который порвал с иудейским сообществом, хотя и опирался на него, и открыл перед человечеством врата христианской универсальности) индивид как таковой возвысил становление сообщества в своем личном достоинстве.

Однако на этом этапе цепь родословной (как скрытая причина) еще не вызывала ни ненависти, ни отторжения. Христос – прежде всего Сын. Он освящает родословную как потомок Давида и в то же время Сын Божий, который есть Бог (сказать, что он тоже Бог, было бы, вероятно, ересью).

Индивидуация Христа не вызвала разворота истории назад, циклического возврата к началу – напротив, она обобщила (сделав универсальным линейное время до и после Рождества Христова) хронологию рода человеческого и положила начало Истории Человечества. Можно сказать, что Христос ознаменовал собой определяющий разрыв с прошлым, соединив с обобщенной Историей истории отдельных сообществ.

Однако христианская родословная перестала считаться абсолютной, когда другая форма родства, на сей раз обоснованная научно, вписала человеческий вид в цепь эволюции. По большому счету, эта цепь – не что иное, как объективированное представление о древней родословной, примененное не к легитимности этнического сообщества, а ко всей природной совокупности известных нам органических видов.

В этот момент на смену обобщению, воплощенному Христом, пришло обобщение, предложенное Дарвином, причем поначалу они противоречили друг другу. В обоих случаях речь шла о преодолении старой мифической родословной, связанной со становлением сообщества, в пользу обобщающей концепции, которая тем не менее сохраняла бы силу принципа линейности, «понимала» и мотивировала Историю.

В буддийском учении, где целью является растворение индивида во Всём, как ни парадоксально, существует только индивидуация. В западных же доктринах, взыскующих достоинства человеческой личности и делающих ставку на индивидуальные достижения, в конечном счете – еще один парадокс – всё сводится к обобщению. История (естественная история или История Человечества) уже содержится в философиях Единого.

О том, что идея Единого не тождественна идее Всего, нам рассказывают средиземноморские мифы. В любом из них сообщество предстает как нечто наивное и прозрачное для себя и в то же время как нечто непрозрачное и опасное для другого. Мифы, пусть в скрытой и непрямой форме, выполняют конкретную функцию. Они внушают, что «я» неизбежно является непрозрачным для другого и что, следовательно, каким бы непрозрачным ни был для «я» другой (ибо ни один миф не легитимирует другого), задача всегда состоит в том, чтобы свести этого другого к прозрачности собственного опыта – либо ассимилировав его, либо аннигилировав. В этом – принцип и процесс обобщения.

Таким образом, Миф содержит в себе скрытое насилие, сопряженное со звеньями родословной и абсолютно отвергающее существование Иного в качестве элемента отношения. То же самое можно сказать об Эпосе, который сингуляризирует сообщество, отличая его от Иного, и предусматривает бытие только как некое «в-себе», поскольку не мыслит его как отношение.

И в мифе, и в эпосе бытие (я бы сказал: «бытие-как-бытие»), конечно же, не является частью индивида, но, мало того, оно даже не «предусмотрено» в индивиде. Позднее, у Платона, индивид оказывается гробницей души: благодаря этому мыслителю в ближневосточной философии начинается процесс индивидуации и обобщения, идущих одновременно в гармонии и в противоречии друг другу, – процесс, который достигнет своей вершины (разрешится) в явлении Христа. Христос, он и никто другой, являет собой нетленное воплощение и родословную, не отягощенную наследием. В нем соединились бытие Парменида и душа Платона. Тем не менее можно утверждать, что Платон обозначил настоящий «разрыв» в западной мысли.

В Ветхом Завете родословная выявлена; скрыто она содержится и в «Илиаде», где соперничество сыновей богов (сыновей признанных или избранных) служит проекцией соперничества бессмертных между собой. Похищение Елены нарушает именно легитимность родословной (возникает угроза метисажа – смешения крови – Востока и Запада); возможно, та же легитимность, неотделимая от проекта открытия новых земель и познания, является трагической движущей силой «Одиссеи» (взаимная верность Одиссея и Пенелопы); и, несомненно, та же легитимность, поставленная под вопрос (реализованный метисаж), делает уязвимым на его блистательном пути Александра Македонского. На родословной основана интрига «Энеиды». И хотя Данте в «Божественной комедии» не обращается к ней (поскольку Христос уже основал вселенскую Церковь), он всё же совершает путешествие в ад – по сути, в наш мир – под прозорливым руководством Вергилия («tu duca, tu segnore, e tu maestro»[40]); дело не только в том, что Вергилий считался в то время мэтром поэтики, но и потому, что после разрыва, произведенного Христом, он восстанавливает преемственность (заботой и средствами родословной) с одной из матриц Мифа – городом Троей. Угроза метисажа постепенно, от Гомера к Вергилию, перестает казаться бедствием. Поэтому «Божественная комедия», один из величайших памятников христианского обобщения, сразу подчеркивает родословную, объединяющую древние мифы и новую религию, восходя к сотворению мира.

Если попытаться упрощенно изложить то, что мне известно о двух западных обобщающих «движениях» (учениях Христа и Дарвина), и параллельно представить то, что я знаю об учении Будды, то напрашиваются следующие заключения:

Христос: – На неделимое этническое сообщество, легитимируемое родословной, накладывается акт индивидуации, знаменующий начало Истории Человечества. Так на смену неукоснительной линейности этой родословной приходит недиверсифицируемая линейность обобщения.

Дарвин: – На исходную неразличимость накладывается работа Отбора, который управляет процессом эволюции и задает родовые и видовые различия. Линейность этого процесса приводит к диверсифицируемому обобщению естественной Истории.

Будда: – Влекомый изначальным циклическим движением, индивид совершенствуется, стремясь раствориться во Всём. Череда его жизней – это циклы («истории») этого совершенствования, не выстраивающиеся линейно. В конце каждого цикла индивид перевоплощается: оставаясь тем же, становится другим.

Неважно, что обобщение Христа основывалось на избранности, тогда как обобщение Дарвина вытекало из наблюдений: оба они связаны с одним и тем же духом универсальности, идущей наперекор исключительности общины или разнородности природы. В обоих случаях обобщение – результат развития, оно является и становится распространением Знания. Буддийская цикличность никогда не прибегает к обобщению: она не линейна, и она не покидает индивидуации. Приближение к нирване не может быть обобщено в знании, наоборот – оно партикуляризируется в познании.

Таким образом, связующим (скрытой причиной) движения от Эпоса к Трагедии является легитимность.

Трагическое рождается всякий раз, когда возникает угроза общинному согласию, оно имеет место потому, что эта угроза (отдаленная или отложенная) обнаруживается лишь в тот момент, когда сообщество ощущает, что цепь родословной прервалась. Трагическое действие есть обнаружение этого невидимого события.

Нелегитимность, ведущая к раздору, – вот что угрожает сообществу и порождает трагедию. Трагическое действие, искусство непрозрачности и обнаружения, – это разбор раздора: поиск (и восстановление) легитимности. Той самой легитимности, что в мифе и эпосе гарантировала строгую последовательность связи любого сообщества с начальным актом Творения. Если легитимность нарушена, цепь родословной теряет смысл и общине остается скитаться по миру, не имея возможности опереться на некую первозданную необходимость. Трагическое действие вбирает в себя и прорабатывает этот дисбаланс.

Оно постепенно и непрозрачно, поскольку насилию, сопряженному с родословной (абсолютному исключению Другого) невозможно заглянуть прямо в лицо, приняв его целиком: в таком случае познание сообщества оказалось бы перегружено, а его сознание – перенапряжено. Войны и завоевания – это способы, которыми сообщество пользуется, чтобы замаскировать насилие исключения Другого. Но то, что нам хватает сил стерпеть в конфликтах, оглядываясь на их просчитанные или выдуманные причины, становится нестерпимым, когда мы задумываемся о священном – своих корнях. Вот почему в трагедии так важно искусство обнаружения. Эдип не может «с первого взгляда» увидеть истину, заключенную в нем самом.

И поэтому же угроза Государству оказывается инструментом выбора в этом государстве героя – проводника судьбы, который концентрирует в себе молнии и берет на себя задачу разобрать раздор. Этот раздор не может быть простым предметом дискуссии для общественного сознания: обобщение (политизация) такой дискуссии привела бы сообщество уже не к священной первозданной легитимности, основанной на родословной, а к проблематичному – угрожающему – отношению с Другим, которое вбирает в себя то, что я, не вдаваясь в объяснения, называю здесь широтой (l’étendue).

Вот почему попытки греческого театра подкрепить, «расширить» силу трагедии (умножить и диверсифицировать персонажей, изложить мотивы их действий, внести другие «усовершенствования», прослеживаемые на пути от Эсхила к Софоклу и Еврипиду) – это еще и пути отхода от священного ужаса в сторону гражданских театральных форм: драмы, комедии и т. д.

В конкретном случае Эдипа фрейдистская переинтерпретация мифа лишний раз подтверждает, что в его основе лежит механизм родословной, и пытается его обобщить. Но, как мы увидим, этому обобщению нового типа противостоит не что иное, как широта – сила и реальность, которую нам только предстоит определить и которая предполагает нечто противоположное родословной.

Считается, что функцию легитимности поддерживает в своих пьесах и Шекспир. Если в Датском королевстве что-то прогнило, то именно потому, что линия престолонаследия была прервана – это и потребовало жертвенного катарсиса Гамлета. В ту же эпоху Камоэнс в своей эпической поэзии отказался приносить в жертву героя-заступника и воспел сообщество героев, отправляющихся завоевывать мир.

Однако в «Буре» Шекспир увязывает друг с другом основополагающую легитимность и власть завоевания. Просперо обладает властью над Калибаном, стихиями и Вселенной, потому что он – законный герцог Милана. Здесь судьба Города разрастается до масштабов известного мира, который можно колонизировать. Разбор раздора происходит в конце «Бури» не через жертву (или наказание) героя, а через возвращение некогда отнятой у него власти. Именно это отличает Просперо от Гамлета, Макбета, Ричарда III и целой вереницы претендентов на английский трон – от всех персонажей, попадающих в историю «со счастливым концом», каковым, пусть ценой их самопожертвования или гибели, становится восстановление легитимности: Просперо обладает легитимностью изначально. Вот почему «Буря» – это не трагедия, а героико-историческая драма. Ее конец «счастливый» не для сообщества (Милана – города, которому, собственно, никакой раздор не грозил, поскольку узурпатор, родной брат Просперо, не воспринимался всерьез), а исключительно для героя – носителя западного мышления, который утверждает легитимность своей власти над миром. Этой проекционной, направленной вовне легитимности Просперо бросает вызов, освобождаясь от колониального гнета и занимая открывшуюся широту, Калибан – двумя способами, что испокон веков позволяли совладать с мифической, эпической или трагической тьмой: в индивидуальном порыве лиризма и в коллективном действии политики.

В самом деле, когда эпос и трагедия на Западе утратили силу (после того как существованию Государства перестало что-либо угрожать), они уступили место лирике и политике – двум ясным формам выражения, желанным для индивидов, которые стали личностями, то есть вырвались из священной тайны коллектива.

Но в Калибане лирическое и политическое воссоединились с этой тайной – с эпической силой и трагическим обнаружением, – не вернувшись при этом к нетерпимости, которую поддерживал Миф, а открывшись новому строю сообщества (всей планеты Земля, отныне предельно хрупкой и беззащитной), чья легитимность еще не очевидна и не освящена. В решении этой проблемы можно усмотреть цель новой трагедии – обновленного искусства обнаружения.

Сегодня во всём мире под угрозой находится не только легитимность культур (жизнеспособность народов), но и легитимность их равноправных отношений. Современные эпос и трагедия могли бы воззвать к восстановлению самобытности наций, к признанию непрозрачности – только уже не замкнутой в себе непрозрачности – каждой культуры и одновременно вообразить прозрачность их отношений. Именно вообразить, поскольку эта прозрачность тоже не замкнута в себе, не укоренена ни в какой самобытной легитимности. Можно предположить, таким образом, что трагическое обнаружение должно быть направлено не на прошлое (выстроенное в виде родословной), а на континуум (развернутый вширь).

Современные эпос и трагедия могли бы выражать политическое сознание (поскольку наивное сознание уже невозможно), но только освободившееся от гражданственного исступления; они могли бы служить основой лиризма, который сплавлял бы устное и письменное слово и тем самым позволял бы общинному связующему, не самоустраняясь (но и не преподнося свои истины в качестве всеобщих, как это пыталась делать христианская трагедия Элиота или Клоделя), вести нас к тотальности без отречения от частного; и наконец, они могли бы релятивизировать самобытное, не растворяя Иное (широту мира) в редуцирующей прозрачности[41].

В такой связке уже нет места игре исключения, которую вела старая священная сила родословной: здесь нужен не разбор раздора, а сбор россыпи. Именно это Сегален называл актом Различного. Больше нет необходимости приносить на алтарь героя-заступника или героя-жертву – теперь мы сможем вместе распутывать эту ткань, осмысливать ее, узнавать в ней друг друга.

Мы будем смотреть на священное – на тот порядок, что таится в беспорядочности Отношения, – не впадая в ступор. Мы будем говорить о нем, не растворяя наши голоса в торжественной монотонности греческого хора. Мы будем воображать его, не стремясь во что бы то ни стало разглядеть в нем руку бога. Вообразить прозрачность Отношения – значит вместе с тем признать непрозрачность того, что им движет. Священное – в нас, оно – часть этой ткани, часть нашего странствия.

Там (здесь) идея родословной, ее энергия, ее линейная сила больше – для нас – не действуют; больше не предписывается ни укореняющая и завоевывающая легитимность, ни, следовательно, онтологически обоснованное обобщение.

Этот процесс начался, когда Запад впервые спроецировал себя на мир. Проект открытия и превосходства мыслился как абсолютная ценность: утверждалось даже, что географические открытия и научные завоевания движимы одним дерзанием, одной силой обобщения. Покорение земного пространства и научное открытие (эти слова взаимозаменяемы) наделялись одним и тем же достоинством. Абсолют извечной родословной и линейность завоеваний, проект познания и стреловой номадизм прирастали друг другом. Но я уверен, что в этом движении с первого же завоевательного рывка уже зрело, сколько бы ни пришлось ему ждать реализации, преодоление лежащей в его основе двойственности.

А потому – оставим эту двойственность позади. Не будем привязываться к неразличимости открытия и завоевания, которая явственно звучит, например, в подзаголовке к французскому переводу (Robert Laffont, 1989) книги Дэниела Бурстина «Первооткрыватели»: «От Геродота до Коперника и от Колумба до Эйнштейна: истории людей, которые изобрели мир». Имеется в виду, как нетрудно понять, что великие путешественники и великие ученые – одно и то же. В конце главы 26, озаглавленной «Империя без потребностей», Бурстин пишет: «Обладая всеми необходимыми средствами для совершения открытий – технологиями, интеллектуальными и людскими ресурсами, – китайцы обрекли себя на роль открываемых».

Эта оценка наводит на мысль, что «открытие» дает совершившим его абсолютное превосходство в рамках Отношения. Но Отношение не «понимает» такой иерархии. Перед нами лежит terra incognita – неисчерпаемое поле вариаций, рожденных контактом культур. Пространство, в котором это неисчерпаемое поле обнаруживается, – какая-то новая широта. «Открытие», проекция, стреловой номадизм, проект познания – всё это в ней теряется или усложняется. Силы господства здесь процветают[42], но все легитимности мертвы.

В романе Уильяма Фолкнера «Авессалом, Авессалом!» по следам мифа об Эдипе (вкупе с возникшей на его основе теорией эдипова комплекса) речь идет о возможности инцеста, то есть нарушения родословной. Однако решающий, роковой элемент интриги входит в другую «причинную цепь»: это вмешательство негритянской крови. Плантатор Сатпен женится на гаитянке и поначалу не видит в этом ничего предосудительного, но затем наличие у нее черных предков (вспомним привычные страхи аристократических семей американского Юга, живших порой в постоянном страхе «оплошности», которую могла допустить какая-нибудь их неосторожная прабабушка) приводит его, основателя рода, к решению отречься от жены и сына и заново пустить корни в Миссисипи. Однако нельзя основать свой род дважды, нельзя переиграть родословную – и прошлое настигает Сатпена. Его сын от первого брака и дочь от второго влюбляются друг в друга, но, мало того, вслед за этой катастрофой выясняется, что сын, несмотря на внешность белого человека, – негр (о чем до того знал только Сатпен), и в результате цепь родословной навсегда распадается в новой широте. Предмет обнаружения оказывается двойным: инцест лишает смысла родословную, но и родословная лишает смысла инцест – ведь из романа следует, что здесь (на Юге) инцест еще можно было бы снести – принять, – тогда как смешение белой крови с негритянской недопустимо, а именно оно и имеет место.

Итак, широта – и Африка (для нас – лишь источник, мираж, представляемый очень упрощенно) играет в ней свою роль. Всё творчество Фолкнера изобилует патронимами, следами вынужденного или добровольного метисажа, двойными (смешивающими черную и белую кровь) родословными, которые ярко, на грани карикатуры иллюстрируют черты расширенной семьи, долгое время формировавшей социальную ткань Карибского региона. Не случайно Сатпен, сам о том не подозревая, нашел свою судьбу на Гаити. Трагический ступор (слово, настолько напоминающее мне фамилию Сатпен, что я долгое время произносил ее как «Статпен») поражает почти всех героев этой истории, исключая тех, чья невинность судила им роль рассказчиков (эпос всегда наивен). И трагический кризис, по-ритуальному зрелищно завершающийся сожжением дома Сатпенов, не восстанавливает легитимность – напротив, он лишь подтверждает неизбежность ее заката. Трагедия Фолкнера порывает с Эсхиловой: она не содействует восстановлению равновесия внутри общины, она еретически рушит священство родословной, навсегда пресекает историю отпрысков Соломона и открывает перспективу перед сыновьями безродного выскочки Сноупса. Как все великие трагические системы, творчество Фолкнера игнорирует – то есть вбирает в себя и преодолевает – политическое и лирическое начала, но зато заостряет внимание на насилии и непрозрачности – полюсах, к которым политика и лиризм тяготеют сегодня.

(Широта ткется. Это скачок и отворот – в другую поэтику. Трансверсальность. Исчисляемая бесконечность. Непредставимое количество. Нерасчленимое переплетение. Не только пространство, но и его собственное чаемое время.)

(Откроем еще одни скобки, ключевые: эдипов комплекс в широте не действует. Ни материнство, ни отцовство здесь к нему не ведут. Эдипов комплекс повинуется законам родословной, тогда как расширенная семья строится звеньями по кругу, как творчество Фолкнера. (И еще одни скобки в скобках: все интерпретации (наших обществ), основанные на элементах родословной: фаллизм, эдипов комплекс, материнский комплекс и т. д., – их, скажем прямо, более чем достаточно, – представляют собой этноцентричные, часто наивные проекции западной мысли. Мало того, в книге Роже Драгонетти «Жизнь буквы в Средние века» (La vie de la lettre au Moyen Age, Éditions du Seuil, 1980) я обнаружил интересное наблюдение по поводу женственного характера материнских (родных) языков, появившихся в Средневековье в противовес отцовской нормативности латыни:

Привилегированное положение женственности в языке (перевернутый эквивалент теологии Бога Отца) возникает с рождением романских языков. Результатом становится то, что тайна поэзии языков решительно и в ущерб латыни сливается с тайной материнских (родных) языков – языков желания, чья далекая сущность, чей неопределенный и неопределяемый объект поиска поочередно находит символическое воплощение в образах возлюбленной, сестры, дамы, королевы или непорочной девы-матери (с. 45–46).

Это ценное наблюдение, но я не думаю, что оно применимо к нашим карибским культурам, например к возникновению креольского языка: во-первых, во времена креолизации французский не был единственным языком образованных людей, каковым в Средневековье была латынь (хотя в VIII–XI веках существовал и общероманский язык – lingua romana rustica), а был живым говором, развивавшимся в отрыве от корней, и, во-вторых, там (здесь) языку не предписывалась никакая родословная. Легитимность, которая в патриархальных обществах подтверждает родословную, также числит за женственностью место контрвласти – чаще всего в духовном плане. Как раз на этом заостряет внимание Драгонетти, говоря о моменте рождения романских языков. В матриархальных обществах легитимность, вероятно, была «естественной» (ведь невозможно усомниться в функции матери) и едва ли возводилась в ценность[43]. Поэтому африканские культуры, несмотря на «цепь» Предков, на мой взгляд, не повинуются скрытому насилию родословной. То же можно сказать и о наших композитных обществах. Креольские и материнские (родные) языки здесь слишком отличаются друг от друга, чтобы «слиться», чтобы держаться некоей сущности или наделять ее символической ценностью, будь эта сущность материнской или отцовской. Их собственное уязвимое насилие – это, конечно, насилие синтеза, – но оно рассеяно по описанной широте. Это насилие доходит до пароксизма в связи с новой особенностью существования современных языков – всеобщим тревожным осознанием того, что они постепенно исчезают. Ни мирной смерти, ни невинного развития нынешним языкам не суждено. Никакая символика не выдержит подобного бремени.) Подобно тому как бывшие первооткрыватели и открытые ими народы в рамках Отношения уравниваются, в нем сближаются и пересекаются легитимное и нелегитимное. Иными словами, легитимность целиком и полностью замещается случайностью. (Один из моих собеседников заметил, что принятие ребенка или языка обладает реальной силой рождения.) Разумеется, я не сбрасываю со счетов формы господства, поддерживаемые нынешними наследниками первооткрывателей, как и их желание восстановить родословную «на иных берегах» – там, где она не обладала своей исподволь укореняющей силой, – путем насаждения семейных и культурных моделей, образа жизни и быта. Однако теперь укоренение имеет другую природу – относительную. Нельзя пересадить родословную на другую почву, ее миф не предполагает бесконечных обнаружений; и эдипов комплекс не переносится в широту.)

Чем обернутся для нас – в Отношении – насилие и непрозрачность? Именно для того, чтобы четче поставить такие вопросы, мы прокладываем извилистые пути к истокам разных течений западной мысли, которые повлияли на мир, но не изобрели его.

Сегодня прежнее нетерпимое насилие родословной растворено в анархическом насилии столкновения культур, где никакая проекция не может навязать свою линию, а легитимность (из которой мог бы следовать строгий ряд причин, сопряженный с таким же рядом овладений и завоеваний), как уже было сказано, рушится.

Господство, унаследованное от завоеваний и овладений, живет и здравствует в объемном клубке замкнутых кругов, где все линии теряются: мы уже не можем выследить его средствами идеологического анализа[44]. И, в свою очередь, сопротивление нынешним формам господства – бросающимся в глаза, но в то же время неуловимым и неприкосновенным, – неизбежно точечно, ограничено своим местом действия и (пока) не может быть поддержано другими сопротивляющимися точками. Интернационалам угнетенных в таком клубке не сложиться открыто, тогда как интернационалы угнетателей тайно обосновались внутри него.

Если раньше нетерпимое насилие родословной скрывалось в глубине священной тайны корня и только трагедия открывала нам доступ в непрозрачность этой тайны, служившую, выходит, ее обозначением и вместе с тем заслонявшую ее насилие, конечной целью всегда была прозрачность, ставка трагического спора. Та самая прозрачность, что в истории Запада предрекает существование всеобщей истины Человека и объявляет наибольшим приближением к ней проективное действие, каковым мы проникаем в основы мира и одновременно его реализуем.

Наперекор этой редуцирующей прозрачности действует сила непрозрачности – уже не той, что окутывала и подпитывала тайну родословной, а другой, что бережет драгоценные родники, которые соединяются (но не сливаются, то есть не смешиваются) в широте Отношения.

Поэтому непрозрачностью мы называем то, что служит защитой Различному. А прозрачностью будем отныне называть воображаемую картину Отношения, которая предчувствовала его непредсказуемые вихри давным-давно (со времен досократиков, или майя, или Томбукту, или доисламских поэтов и индийских сказителей?).

Труд «обобщения», проделанный Западом, веками вел к общему знаменателю времена, свои для разных сообществ, пытаясь упорядочить (свести в единую иерархию) моменты их расцвета. Теперь, когда панорама составлена и все ее точки равноудалены, быть может, пора вернуться к столь же необходимому «разобщению»? Не к новому выпячиванию своеобразий, а к тотальной (чаемой) свободе их связей между собой, проступающей прямо в хаосе столкновений.

Система Плантаций распространилась, сохраняя одни и те же структурные принципы, на Юге США, в странах Карибского бассейна, на карибском побережье Латинской Америки и в северо-восточной части Бразилии. Да и другие страны – даже в бассейне Индийского океана – она вобрала, по определению Патрика Шамуазо и Рафаэля Конфьяна, в территорию «креолитэ» – «креольскости». Необходимо понять, почему в регионах, настолько несхожих в языковом плане и столь разнонаправленных по своей политической динамике, экономическое производство и весь стиль жизни задаются одной и той же структурой. Это – в плане пространства.

А в плане времени или, если хотите, нашего понимания исторических путей, которые сошлись на этих пространствах, перед нами встают два других вопроса. Первый относится к становлению системы: почему она нигде не получила продолжения в виде органически вытекающих из нее социальных структур со всеми сопутствующими или противоречащими им последствиями, вписанными в общественно-исторический континуум? Повсюду система Плантаций либо рухнула в одночасье, либо постепенно сошла на нет, не породив ничего, что пришло бы ей на смену. Второй вопрос еще удивительнее: как такая социально неустойчивая система могла парадоксальным образом создать условия для того, что мы называем современными векторами цивилизации в том избегающем нетерпимости смысле, который мы отныне вкладываем в это слово?

Давайте резюмируем в нескольких взаимосвязанных формулировках то, что нам известно о Плантации. Это пирамидальная в социальном плане организация, ограниченная замкнутой территорией, которая действует с виду автаркически, но на самом деле зависимо и чей технический способ производства неспособен к развитию, поскольку основан на рабовладельческом устройстве.

Пирамидальная организация: масса рабов и, позднее, наемных работников везде состояла из людей африканского происхождения или, после 1848 года, – из индусов (как на Карибах); среднее звено – надсмотрщики, управляющие и интенданты – набирались из людей европейского происхождения, которых в начале XIX века на тех же Карибах частично сменили цветные меньшинства; на вершине пирамиды находились Плантаторы, колонисты или беке[45] (как их называли на Антильских островах), которые лезли из кожи вон, формируя подобие белой аристократии. Я говорю «подобие», потому что эти попытки укоренения в традиции практически нигде не были подкреплены ни достаточной древностью рода, ни безупречной легитимностью происхождения. Плантация же, внутри которой формировались нравы и обычаи, зарождались будущие культуры, тем не менее не создала никакой устойчивой традиции.

Замкнутость территории: каждая Плантация обозначена границами, за которые строго запрещено выходить, если только у вас нет письменного разрешения или если это не дозволено в виде некоего ритуального исключения, например во время карнавала. Часовня или церковь, склад для распределения продуктов, а позднее – продовольственная лавка, богадельня или больница – всё это существовало в замкнутом цикле. В связи с этим возникает следующий вопрос: почему эти автаркические цепочки были так похожи друг на друга на всём протяжении затронутых ими пространств от Луизианы до Мартиники и острова Реюньон? Если рассматривать каждую Плантацию как замкнутую единицу, то какой принцип заставляет их все функционировать одинаковым образом?

И, наконец, реальность рабства. Разумеется, именно она была причиной стагнации техник производства. Отсюда вытекает и непреодолимая склонность к технической безответственности, особенно среди рабовладельцев. Когда, например, до Юга США дойдут технические новинки, механизация и индустриализация, будет уже слишком поздно. Пути социальных изменений пролегали не тропами сахарного тростника, не улицами черных лачуг[46] и даже не аллеями магнолий[47]. Что касается рабов или их ближайших потомков, которые никак не были заинтересованы в доходности Плантации, то вряд ли можно говорить об их технической безответственности, поскольку, находясь на самом краю системы, они были в первую очередь вынуждены ежедневно бороться за выживание. Это привело к общему распространению мелких ремесел, которые на Антильских островах называют джобс[48], и породило парцеллярную экономику самообеспечения. Техническая безответственность, с одной стороны, и парцелляция, с другой, то есть застой и фрагментарность, составляли сердцевину системы и разъедали ее.

И всё же обратимся к этим руинам, к их неясным свидетельствам, ветхим памятникам и неполным, полустертым и весьма ненадежным архивам – мы обнаружим в них то, на что я уже пытался намекнуть: Плантация – один из тех очагов, где сложились некоторые из нынешних форм Отношения. В этом мире господства и угнетения, скрытого или явного расчеловечения всё равно упрямо пробивались ростки человечности. В этом убогом месте, на обочине любого развития вырисовываются контуры нашей современности. На подобных противоречиях нам и нужно сосредоточиться.

Вот одно из них: простое устройство описанной вселенной (где социальная иерархия с маниакальной дотошностью отвечает безжалостно поддерживаемой расовой иерархии) порождает сложные и неоднозначные следствия.

Правило Плантации – непроницаемость. Не только непроницаемость между социальными слоями, но и непреодолимый разрыв между разными формами чувствительности, которые, однако, меняют друг друга. Сен-Жон Перс и Фолкнер, два автора, родившихся в пространстве Плантации (не случайно я постоянно к ним обращаюсь), позволяют нам почувствовать этот разрыв. Вспомним знаменитое описание (если можно его так назвать) из сборника «Хвалы»:

…но долго будут в памяти моей беззвучные Их лица цвета папайи и тоски, что застывали за спинкой стула, как мертвые звезды.[49]

Это овеществление – «папайя и тоска» – не столько подчеркивает отрыв поэта от своей родины, сколько выявляет радикальное разделение (невероятный апартеид), руководящее всей эмоциональной жизнью Плантации. Подобным же образом, как я заметил, и Фолкнер, так много писавший о чернокожих, никогда не прибегает в связи с ними к приему внутреннего монолога, которым так мастерски владел, хотя подчас вкладывает подобный монолог в уста персонажей-мулатов и даже – классический пример литературного мастерства – в уста слабоумного Бенджи в начале романа «Шум и ярость». Чернокожий Лукас – между тем главный герой романа «Осквернитель праха» – тоже не открывает у Фолкнера своего внутреннего мира, а описывается лишь через позы и жесты, как силуэт, кристально очерчивающийся на горизонте. «Осквернитель праха» – не роман о сущности, а самый настоящий опыт феноменологического подхода. В том же романе Фолкнер пишет о чернокожем с американского Юга: «…я совсем его не знаю, и, по-моему, ни один белый не знает…»[50] Писатель, отвергнутый представителями своего класса и не понятый американскими чернокожими, которые могли читать его книги, словно бы угадал невозможность, созданную самой историей. Это и есть разрыв.

Однако он не вычертил четко обозначенных территорий, где могли бы существовать различные слои населения. Взаимное отчуждение не могло исключить контактов, неизбежных в замкнутых условиях Плантации. Какая бы холодная ярость ни сквозила, например, в произведениях отца Лабá, летописца Вест-Индии XVII века, каждый раз, когда заходит речь о рабах, которых он так старался усмирить, в его словах угадывается неотступное, тревожное и навязчивое любопытство. Под бунтами и репрессиями мелькают страхи, фантазии и, возможно, едва уловимый намек на соучастие. Длинный мартиролог отражает долгий процесс метисажа – невольного или намеренного.

Второе противоречие: Плантация стремится к автаркии, но на самом деле зависит от внешнего мира. Отношения, которые она поддерживает с этим миром, проходят на уровне примитивного товарного обмена, чаще всего ей в убыток. Расчеты ведутся в натуральном виде или по эквивалентной меновой стоимости, что не ведет к накоплению – ни опыта, ни капитала. Нигде Плантаторам не удалось создать достаточно прочную и автономную систему, которая обеспечивала бы им контроль над каким-либо рынком или международными перевозками, позволяла бы создать собственную валюту или свое эффективное представительство на внешних рынках. Плантации, эти замкнутые в себе образования, парадоксальным образом демонстрируют все признаки экстраверсии. Они по природе своей зависимы от внешней им территории. Их импортно-экспортная практика всегда диктуется решениями, навязанными извне. Можно сказать, что в социальном плане Плантация является не продуктом политики, а эманацией фантазии.

Если присмотреться к этому закрытому месту, к этому Locus Solus[51], если попытаться представить, что происходит внутри него, исследовать изнутри его память или его чрево, то противоречия приобретут черты безумия. Я даже не буду пробовать описать это здесь. Мне не хватит и года. Впрочем, нам известно множество романов и фильмов, вдохновленных миром Плантации, и мы знаем, что на севере и на юге, на западе и на востоке условия жизни были одни и те же. Я рассмотрю другой вариант синтеза – устное и письменное творчество, литературу, прямо или косвенно вытекающую оттуда.

Какой бы регион из тех, что охватывает система Плантации, мы ни рассматривали, там налицо один и тот же маршрут и почти одни и те же формы и модальности самовыражения, в котором можно выделить три момента: литературное творчество вначале становится актом выживания, затем – обманкой и, наконец, попыткой или страстью памяти.

Акт выживания. В бессловесном мире Плантации устное творчество – как единственное доступное рабам средство самовыражения – не имело последовательного развития. Появление сказок, пословиц, поговорок, песен – как в креологоворящем мире, так и в других местах – отмечено печатью обрывочности. Тексты как будто пренебрегают основными элементами, которыми с самого начала столь хорошо овладел западный реализм: описаниями пейзажей, анализом окружающей обстановки, проникновением в нравы, выявлением мотивов персонажей. Почти никогда нет конкретного рассказа о повседневных событиях – зато есть символическое изображение ситуаций. Эти тексты словно стараются спрятаться за символом, сказать, не сказав. Это явление я где-то уже назвал практикой уклончивости – в нем-то по-своему и блещет разорванность, чьим осуществлением на практике стала другая уклончивость – марронаж[52].

Это форма литературы, которая пытается выразить запрещенное и вопреки неотступной цензуре находит – всегда по случаю – способы ее обойти. В этом смысле устное творчество Плантаций сродни другим техникам самообеспечения – выживания, – которые были выработаны рабами и их ближайшими потомками. Вынужденная везде и всюду обходить закон молчания, эта литература, если можно так сказать, не продолжает сама себя естественным путем, а прорывается всполохами. Рассказчик (сказитель) – это джобер коллективной души.

Хотя этот феномен общераспространен в системе Плантации, наиболее ярко он проявляется именно в креолоязычном пространстве. В креольском языке к необходимости уклоняться добавляется еще одно свойство, присущее только ему: он вынужден каждый раз воссоздавать себя заново путем череды забвений. Он забывает (то есть интегрирует, встраивает в себя) то, что лежит в его основе: это, с одной стороны, множество африканских языков, а с другой – множество европейских, и вдобавок ностальгия по остаткам карибских наречий[53]. В лингвистическом плане креолизация представляла собой череду очень быстрых усвоений новшеств путем слияния; возникавший в результате синтез никогда не фиксировался в словах, хотя с самого начала занимал прочное место в языковых структурах. Иначе говоря, креольский текст никогда не выстраивался в лингвистическом плане как некий образец или звено в цепи, так что можно было бы проследить литературное развитие, в ходе которого каждый последующий текст улучшает предыдущий и т. д. Я не знаю, является ли это преломление (посредством которого многоязычие, возможно, впервые в истории человеческих обществ по-настоящему и подспудно пришло в действие) характерным для всех формирующихся языков – тут надо было бы обратиться, например, к европейскому Средневековью, – или оно в полной мере применимо лишь к особому миру Плантаций на Карибах и в Индийском океане.

Обманка. Параллельно устной, народной, литературе на другом краю развивалась, столь же обрывочно, другая литература – письменная, элитарная. Колонисты и Плантаторы, как и приезжающие в колонии путешественники, одержимы навязчивой потребностью оправдать систему. Отсюда – фантазм легитимности. Вот почему – по контрасту с устным творчеством – им всегда казалось необходимым – и неопровежимым с их точки зрения – описание реальности. Опять-таки – реальности, по сути, выдуманной, воображенной ради скрытой апологии, а не верной строгому реализму. Одним из условий такой манипуляции было предельно условное изображение пейзажа, его привлекательности, его красоты – особенно на Карибских островах. В романах и записках колонистов Сан-Доминго и Мартиники невольно проглядывают черты Парнасской школы: та же склонность скрывать за условной пышностью декораций пульс настоящей жизни, в данном случае – тяжелые реалии Плантации.

Другая условность породила особую категорию текстов. Распространенное мнение о распущенности и доступности рабынь, мулаток и метисок, а также о животной дикости африканцев давало богатый материал для эротической литературы, процветавшей на островах с XVII до конца XIX века. Так, благодаря целой череде заблуждений сформировалась литература обманки, порой не лишенная очарования и старомодного изящества. Знаменитый журналист и писатель Лафкадио Херн, прибывший в Вест-Индию из Луизианы, подарил нам на пороге XX века весьма приукрашенное эхо этой традиции.

Память. После крушения Системы возникшая в ее пространстве литература по большей части отталкивается от описанных мной вкратце общих черт, где-то с ними соглашаясь, где-то споря. Например, писатели стран Карибского бассейна (будь то англо-, испано- или франкоязычные) охотно вводили в сюжет варианты уклончивости – нагоняли туман или обрывали повествование, – заимствовали у сказителей Плантации такие приемы, как повтор, замедление темпа, вставной сюжет, вторжение индивидуальной психологии в драму общего становления. Символика ситуаций берет у них верх над реалистическим эстетизмом – вбирает его в себя, превосходит и окрашивает по-своему. Это в равной степени относится и к такому креольскому автору, как гаитянец Франкетьен, и к американской писательнице Тони Моррисон.

Или же в пику условному пейзажу-декорации, создающему мнимую легитимность, пейзаж мыслится как неотъемлемая часть истории – сам становится живым, говорящим персонажем.

Или, наконец, еще один вариант: исторический марронаж, набрав со временем силу, породил марронаж творческий, бесчисленные проявления которого стали складываться в традицию. В результате постколониальные литературы уже не могут рассматриваться как экзотические придатки к корпусу французской, английской или испанской словесности и внезапно, опираясь на традицию, созданную ими самостоятельно, вступают в связь культур.

Но, по правде говоря, предметом их заботы, их движущей силой и скрытым образцом служит буйство памяти, которая, наряду с воображением, составляет единственный доступный нам способ приручить время.

Чем же Плантация так взбаламутила нашу память и наше время? Обрывом связей: образовавшееся в результате смешение, всегда многоязычное и часто многорасовое, нерасторжимо переплело родословные и сломало ясный, линейный порядок, доведенный до блеска западными мыслителями. Теперь Алехо Карпентьер встречается с Уильямом Фолкнером, Эдвард Камау Брэтуэйт сходится с Хосе Лесамой Лимой, я узнаю себя в Дереке Уолкотте – мы все радуемся завихрениям времени в век одиночества Габриэля Гарсия Маркеса. Рухнув, Плантация разлетелась по культурам обеих Америк.

При всех достоинствах книги Алека Хейли «Корни», благодаря которой эта тема была раскрыта и получила широкую огласку, мы внутренне понимаем, что описанная им стройная генеалогия не соответствует живому, пылкому гению наших стран. Наша литературная память живет не по календарю, наше прошлое отсчитывается не одними годами и месяцами, оно отчаянно взывает из того небытия, на которое Плантация, казалось бы, окончательно его обрекла; наши поколения перемешались в расширенной семье, где наши корни размножились и где каждый смог получить от всех свое местное прозвище – всегда идущее в паре с официальным именем. И когда наконец всё придет в движение – или, вернее, обрушится, – когда неостановимое течение опустошит закрытое место и унесет его население на окраины городов, темное дно этой невозможной памяти зазвучит лишь громче и разнесется дальше любых хроник и отчетов.

Присмотримся к процессу и последствиям распада системы. Кланы Плантаторов почти повсюду измельчали до какого-то застывшего спектакля, где память, как когда-то пейзаж, играет лишь роль декорации. Некоторым из них удалось стать успешными коммерсантами; в иных случаях они утонули в меланхолии. Бывшие наемные работники кое-где сбились в стаи «белых парней», придающие силу расистской идеологии террора. В карибских странах и в Латинской Америке разросшиеся трущобы привлекли массы обездоленных и изменили ритм их голосов. Крестьянские общины, состоящие из чернокожих или индусов, вступили в борьбу против произвола и абсолютной нищеты на островах. Чернокожие с Юга США устремились по «подземной железной дороге»[54] на Север, в города, стремительно теряющие человеческое лицо, однако именно там, например, гарлемские авторы начертали на стенах одиночества свой ренессанс[55]. Так в Баие, Нью-Йорке, Жакмеле и Фор-де-Франсе возникла городская литература. Территория Плантации, объединившись с бескрайними просторами гасиенд и латифундий, распространилась вплоть до лабиринтов из кровельной жести и бетона, в которых погибает наше общее будущее. Именно сюда, к этой второй матке Плантации, сменившей матку невольничьего судна, тянутся нити наших трудных и непрозрачных истоков.

Здесь мы говорим не только о литературе. Исследуя вопрос использования речевых средств в мире Плантаций, нетрудно заметить, что высказывание в нем могло принимать различные, словно зашифрованные подобия. Прямая, элементарная речь задействует рудиментарные формы языка, необходимые для выполнения работы; придушенная, подавленная речь соответствует немоте этого мира, где само умение читать и писать запрещено; отложенная или завуалированная речь скрывает то, что мужчины и женщины не могут произнести, когда их рты завязаны. Креольский язык вобрал в себя эти три модальности и смешал их причудливым образом.

Мы понимаем, что в этом мире каждый крик – событие. Ночная темнота хижин породила еще одну огромную тишину, из которой неизбежно возникает музыка – сначала шепчущая, а затем резко перерастающая в протяжный крик. Эта музыка – сдерживаемое духовное начало, в котором тело вдруг находит свое выражение. От края до края этого мира звучит мелодия – синкопированная, переломанная запретами и освобожденная ярым натиском тел, – рождая свой собственный язык. Вся эта музыка, возникшая из молчания – негритянские спиричуэлс и блюзы, позже звучавшие в предместьях и растущих городах, джаз, бигин[56] и калипсо, вырвавшиеся в баррио и фавелы, сальса и регги, – объединяет в многообразии слова то, что жестоко спрямлялось, болезненно заглушалось, терпеливо откладывалось. Это крик Плантации, преображенный во всемирное слово.

Трехвековые кандалы оказались столь тяжелы, что стоило слову пустить корни – и оно расцвело в самой гуще современности; то есть – взошло для всех нас. И это – единственная возможная универсальность, глубинным голосом кричащая из частного загона.

Негативные причины единства этой системы очевидны: решающее влияние огромного африканского населения, которое, однако, стало следствием бесчеловечной работорговли; алчная незыблемость рабовладельческих принципов; зависимость от внешнего мира, которая является общей чертой всех Плантаций.

Но мы также понимаем, что этот гигантский выкидыш, ставший результатом множества отдельно взятых актов стерилизации, оказал положительное влияние на ряд исторических путей, по которым пошла современность. «Но каким же образом?» – спросите вы. «Как можно утверждать, что подобная аномалия способствовала развитию того, что вы называете современностью?» Думаю, я уже ответил на этот вопрос, или, по крайней мере, дал подсказки, чтобы вы сами нашли правильный ответ.

Именно в мире Плантации, как в лаборатории, мы особенно отчетливо наблюдаем борьбу противоположных сил – устного и письменного слова: одну из проблем, наиболее глубоко укорененных в ландшафте сегодняшнего дня. Именно здесь совершенно естественным образом зарождается и распадается многоязычие, этот хрупкий аспект нашего мира, вероятно, впервые ставший объектом наблюдения. И именно в мире Плантации наиболее остро и непосредственно проявилось столкновение культур, хотя никто из живших в том мире даже не подозревал, что это столкновение было настоящим. В том культурном метисаже, касающемся нас всех, мы можем разглядеть некоторые законы его формирования. Именно в продолжениях Плантации, в том, что она породила в момент своего исчезновения как функциональной единицы, нам были навязаны поиски историчности, в которых страсть к самоопределению сочетается с одержимостью временем – еще одной из амбиций современных литератур. Именно в этих продолжениях наиболее рьяно выковывалось навеянное всеми возможными голосами барочное слово, так настойчиво взывающее к нам. Плантация – это чрево мира – не единственное, а одно из многих, – но оно обладает тем преимуществом, что его можно исследовать с невероятной точностью. Так ограниченность, структурно присущая Плантации слабость, становится нашим преимуществом. В конечном итоге закрытость Плантации оказалась преодолена. Место было закрытым, но слово, рожденное в нем, осталось открытым. Оно – лишь часть, измеримая часть того, чему нас учит мир.

Барокко возникает на Западе в тот момент, когда там главенствует идея гармоничной, однородной и до самой своей глубины познаваемой природы. Рационализм лишь оттачивает эту концепцию, соответствующую его грандиозной амбиции управлять действительностью. В то же время считается, что видимая часть Природы поддается воспроизведению: познание и подражание выступают в качестве взаимных гарантов.

Идеал подражания подразумевал, что под внешностью вещей скрывается, будучи в то же время дана в ней, та же «глубина», к которой прежде всего обращаются науки, – бесспорная истина, к которой будто бы приближаются наши художественные изображения, по мере того как воспроизводимая в них реальность систематизируется и эстетика воспроизведения обретает законный статус. Таким образом, переворот, произошедший в живописи в начале XV века с изобретением перспективы, можно считать одним из приближений к этой глубине.

Наперекор этой тенденции расцветает барочное «отклонение» («détournement»). Искусство барокко стало реакцией против рационализма, убежденного в своей способности решительным прямым движением проникнуть в тайны познаваемого мира. Барочный трепет призван обозначить, что любое познание лежит в области будущего и именно это составляет его ценность. Поэтому приемы барокко отдают предпочтение не «глубине», а «расширению».

Это исторически обусловленное отклонение порождает новый героизм познания – твердый отказ от честолюбивого намерения свести всю мировую материю к серии гармоничных подражаний, якобы приближающихся к сущности. Искусство барокко влечет к огибанию, разрастанию, изобилию пространства, к насмешке над мнимой единственностью познаваемого и познающего, к восхищению без конца умножающимся количеством, вновь и вновь сооружаемой тотальностью.

«Историческое» барокко было реакцией против так называемого естественного порядка, данного от природы как нечто само собой разумеющееся. С развитием представлений о Природе, с открытием мира западному человеку барочный импульс обобщался. Барокко, искусство расширения, ширилось само.

Первым этапом этого движения стало латиноамериканское религиозное искусство, столь близкое к испанскому и фламандскому барокко и одновременно столь густо замешанное на местных мотивах, смело вторгающихся в барочный «концерт». Эти элементы входят в него не как новшества в изображении реальности, а как невиданные оформления, вдохновленные решительно «новой» природой. Барочное искусство перестает выступать «против» чего-то и утверждает новаторское видение (и вскоре новую концепцию) Природы, само с ним согласуясь.

Решающая точка этой эволюции – метисаж, прыжок барокко в головокружительное смешение стилей, наречий, культур. Обобщая таким образом метисаж, барокко завершает свое «оестествление». Отныне его послание миру – это ширящаяся сеть контактов между многоликими «природами». Оно «понимает» или, вернее, со(з)дает движение мира. Оно уже не реакция, а сумма всех эстетик и философий. Поэтому оно не утверждает какое-то одно искусство или стиль, а идет дальше, пробуждая бытие-в-мире.

Современные научные концепции смыкаются с расширяющимся барокко и подкрепляют его. Конечно, наука говорит, что о реальности нельзя судить по ее внешним проявлениям, необходимо проникнуть в ее «глубины», но одновременно она соглашается с тем, что познание всегда отсрочено и нельзя рассчитывать cхватить сущность одним махом. Наука вступила в эру рациональных и фундаментальных неопределенностей. Это означает, что представления о Природе «расширяются», релятивизируются. Такова основа барочного импульса.

Человеческая природа больше не мыслится исходя из некоей прозрачной, универсально обоснованной или воплощаемой модели. Бытие-в-мире – ничто без количественно выраженной совокупности всех видов бытия-в-обществе. Точно так же не существует и неоспоримой культурной модели. Все человеческие культуры познали свой классицизм, догматическую определенность, и теперь им предстоит вместе ее преодолеть. И все культуры на том или ином этапе развития противопоставляли этой определенности барочные вольности, которые всякий раз предрекали это преодоление и создавали условия для него. Обретая полно-смысл, «глубины», освещаемые западными естественными науками, психологией и социологией, вступают в противоречие с «глубиной», которую в одиночку предчувствовал классицизм Запада. Это и есть движение глобализации барокко.

Подведем итог: происходит «оестествление» барокко уже не только как искусства и стиля, но и как способа жить в единстве-различии мира; это оестествление продолжает и пересоздает барокко за пределами пламенеющих очагов Контрреформации, распространяя его в неуемной форме Отношения; и, обретая полно-смысл, «историческое» барокко неожиданно оказывается предначертанием нынешних преобразований мира.

Различные критики (больше ради красного словца, чем исходя из глубокого анализа) объявляют или пророчат закат поэзии1. Она-де уже не отвечает условиям современности. Есть в ней нечто старомодное, несозвучное нашей неистовой и стремительной жизни. Этот спор стал традиционным, он длится с тех пор, как разум в его западном значении начал разделять поэтическое творчество, которое Платон счел бесполезным для государства, и научное знание, туго связанное драматическими узами своей эволюции. Вопрос всегда ставится одинаково и всегда в одном и том же контексте: для чего нужна поэзия? В произведениях современных авторов – от Артюра Рембо до Поля Клоделя и Эме Сезера – на этот вопрос уже дан ответ: поэзия – не развлечение, не демонстрация чувств или красот. Она информирует, придает форму такому познанию, которое устареть не может.

Очарованные информационными технологиями, сегодняшние поэты чувствуют, что в них есть если не зачатки возможного ответа на тот оклик, который адресует им общество, то хотя бы повод восстановить связующую нить между двумя категориями познания – поэтическим и научным. Ставшая благодаря компьютеру видимой и доступной, научная интенция, приводящая в действие наиболее очевидный способ социальной ответственности, настораживает и задает поэту конкретные вопросы. Какую информацию может нести в себе стихотворение? Действительно ли алгоритмы вычислительной машины, через которые проходит эта информация, сложнее игры в кегли, о которой когда-то писал Малерб?[57]

Первое замечание об отношении поэзии к информационной технологии касается очевидного различия между ними – бинарности информатики. Хотя бинарность – это не просто двухдольный ритм, всё же она не свойственна поэтическому строю, всегда вводящему или обнаруживающему нечто неслыханное. Неслучайная акциденция заложена в самой природе поэмы, однако она остается изъяном («вирусом») в совершенном устройстве любой замкнутой в себе системы, каковым можно считать компьютер[58].

Истина поэта – это еще и желанная истина другого, тогда как истина информационной системы замкнута на достаточности собственной логики. Поэтому каждый вывод подобной системы уже заложен в исходных данных, а поэтическое раскрывается непредсказуемым и невиданным образом.

Иными словами, в бинарной практике исключение является правилом (или – или), в то время как поэтическое нацелено на отклонение, которое представляет собой не исключение, а преодоление через различие.

Однако появление компьютеров сбило поэзию с пути, сделав скорость обыденностью. Подобно тому как романтические сравнения или дерзкие сюрреалистические образы обрели визуальное воплощение в современных рекламных роликах и видеоклипах, так и поэтическое озарение – поэтика мгновения – было принесено в жертву и в некотором роде растворилось в невообразимой скорости цифрового мельтешения.

Словно в предчувствии этого шока были написаны три поэтических произведения, разработанных как системы: «Бросок костей» Стефана Малларме, «Поминки по Финнегану» Джеймса Джойса и «Кантос» Эзры Паунда. В них заговорила поэтика длительности, столь же богатая на откровения, как и поэтика мгновения. Во всех этих поисках – абсолюта у Малларме, тотальности у Джойса и множественности у Паунда – прежде всего проявляется отказ от грандиозной претензии Рембо на то, что откровение приходит в виде озарения.

Любая компьютерная система в силу самой моментальности своего действия приучает нас к одноязычному откровению и тривиализирует озарение – под взглядом, однако, многоязычного мерцания, которое она не способна «понять».

Представьте себе молодого человека, забывающего обо всем, кроме своей «машины», абсолютно разнузданного перед ней, как отвязный хулиган или святой перед аналоем, укротившего механику гласных и согласных, постигшего их цвет: компьютерщик, но и Артюр Рембо. Рембо достиг величайшего накала озарения – чистой музыки скорости, проторив дорогу хитроумным пасьянсам, которые затем сцеплял Малларме, синтезировал Джойс, расчислял Паунд.

Все эти поэты предчувствовали одно – огромное поле неизвестности, раскинувшееся перед нами, требующее найти обозначение для тотальности, то есть слово для всех народов, акцент для всех языков. Компьютерщик воскликнет, что его машина способна помыслить тотальность, как никто. Но это будет тотальность, зашифрованная в игре знаков, тотальность-код, избегающая драмы живых языков.

(Уже не раз отмечено, что понимание необходимости информационных технологий идет сегодня рука об руку с предвестиями смерти письма. Возможно, скоро мы действительно превратимся в исчезающий вид адептов катакомбной церкви и будем тайно встречаться вдали от враждебно настроенной к нам публики, чтобы совершать черные мессы во славу письма и причащаться, обмениваясь редкими или запрещенными текстами. Предвещает ли информатика подобную катастрофу?)

Но драма не сводится лишь к вероятности уничтожения письменного слова. Кризис письма как формы выражения смыкается с внезапным расцветом языков устной традиции. Может быть, то, что мы наблюдаем сегодня, – это переходный этап? Еще вчера мы различали устное слово и письменное, его превосходящее. Но не ожидает ли нас завтра синтез, который можно представить так: структура устной речи разрешится в письменности и выплеснется на страницу нашего экрана? Этот путь ведет нас к архипелагу языков.

Устные формы поэзии множатся, звучат во время церемоний, чтений, спектаклей. Во всем мире – на Антильских островах, в обеих Америках, в Африке и в Азии – поэты-чтецы смакуют это возвращение, подмешивая в алхимию письменного слова металлические искры устной риторики. Поэтическое познание утратило неразрывную связь с письмом, озарение соседствует с нагромождениями ритмов и монотонностями длительности. Многоязычное мерцание сбывается в этой встрече, когда поэтическая вспышка превращается в пульсирующий огонь времени.

Зачарованность компьютером или простое любопытство к тому, как он изрыгает поэзию, родились во многом из предчувствия встречи устного и письменного слова. Бинарная скорость, послушная твердой воле пользователя. Без конца возобновляющийся бросок костей. Система, одновременно сцепленная, синтезированная и расчисленная. Всегда, однако, лишенная одного – пламенного контраста языков мира. Того, что составляет томящуюся плоть поэмы.

Впрочем, компьютер кажется исключительно подходящим инструментом для тех, кто хочет «проследить» всё Множество в головокружительном разбросе вариантов. Он помогает находить устойчивое в неустойчивом. Пусть компьютер не создает поэзии, он может «указать путь» к некоей поэтике.

И всё же, как бы ни казалось это очевидным, машина – не то место, где стыкуются наука и поэзия. Такое место предшествует любой прикладной технике, оно само порождает свое пространство в неопределенности аксиом.

Поэтическая мысль – до акциденции поэмы, после нее или через нее – стремится выстроиться в аксиоматическую систему: сцепить нерасцепимое. И это повод для бесконечной встречи науки и поэзии на равных. Аксиома здесь – базовый фантазм, даже если затем она утверждается в завоевании ясностей. Преимущество такого фантазма в том, что его не надо ни прояснять, ни разрешать; психоанализ познания имеет совершенно иную задачу. Поэтическая аксиома, как и математическая, несет знание, потому что она хрупка и непреложна, темна и откровенна. В обоих случаях предчувствуемая система принимает акциденцию, понимая, что в будущем ее предстоит превзойти. Наука преобразует свои языки, поэзия изобретает свои наречия. Цель их обеих – не исследование, а движение к нереализуемой тотальности; неважно, где они соприкоснутся – и нужно ли им это вообще.

Креолизация, один из способов смешения – а не только его лингвистический результат, – характеризуется своими процессами, а не «содержаниями», с которыми они работают. Здесь мы отходим от понятия «креолитэ». Хотя это понятие и охватывает именно то, что мотивирует креолизации, оно предлагает два пути расширения. Первый из них выводит в расширенное этнокультурное поле – от Антильских островов до Индийского океана. Но эти вариации не кажутся определяющими, учитывая скорость их изменения в рамках Отношения. Второй путь нацелен на бытие. Но тогда это шаг назад в плане функциональности креолизации. Мы не предлагаем ни способов бытия, ни моделей человечности. Нами движет не только стремление определить наши идентичности, но и их связь со всем возможным – взаимные мутации, порождаемые игрой отношений. Креолизации вводят в Отношение, но не ради универсализации; «креолитэ» же в принципе регрессирует к негритюдам, французскостям, латинскостям, всегда – более или менее невинно – обобщающим.

Барочный разлад и гарантия научной строгости – вот, пожалуй, то, что еще вчера было двумя крылами нашего движения (нашего взлета[59]) на пути к все-миру[60].

Но барокко перестало быть разладом, превратившись в «естественное» выражение всего, что рассыпается, а затем собирается заново. Эра классицизмов (углубленных поисков внутреннего единства, возводимого в ранг постулируемой универсальности), несомненно, пройдена всеми культурами. Остается лишь дергать нити их слияний – или распутывать их. Остается лишь изучать те культуры, которые не успели выработать «свой» классицизм до вступления в контакт (или конфликт) со всей планетой. Не явились ли они на эту встречу, оснащенные устаревшими методами? Что можно сказать о композитных культурах, не составленных из совокупности «норм», а выстроенных на периферии из разных подручных материалов, по природе своей не подвластных терпеливым правилам и выброшенных в мир нуждой, угнетением, страхами, алчностью или жаждой приключений?

Барокко – узнаваемый голос этих культур, пусть сегодня он и принадлежит всем. Мы говорим «барокко», потому что знаем: слияния всегда маргинализируют, классицизмы всегда нетерпимы, и их скрытое и отторгающее насилие сменяется на наших глазах явственным и всеобъемлющим насилием взаимного осеменения, контаминации.

Отметим, что там, где раньше категории противопоставлялись друг другу, оттачивая свою сущность, теперь происходит метисаж. Чем полнее реализуется метисаж, тем сильнее размывается понятие. Барокко, «оестествленное» в мире, стремится стать общим местом, общностью (но не обобщением) нового режима. Не углубляя, а, скорее, распространяя норму, этот режим не может согласиться ни с какими «классицизмами». При нем ни одна культура не может быть по праву отменена и ни одна не навязывает своей традиции, хотя некоторые повсюду экспортируют свою обобщающую продукцию.

Как обеспечить («желаемую») устойчивость в этом непрерывном потоке? Как и чем заменить стабилизирующее действие прежних классицизмов?

Поначалу казалось, что помочь в этом может только позитивный научный подход. Например, защита и популяризация языков выбрала именно такой путь, который отвечал стремлению лингвистики стать полноценной наукой. Это стремление принесло плоды: не реализовавшись полностью, оно создало систему, собирающую воедино разрозненные элементы лингвистического материала. Тем временем наука перестала искать подобного рода гарантий: она вышла за пределы пусть не позитивного вообще, но уж точно – позитивизма. Она столкнулась с естественностью барокко и осознала, что барочное творчество заслуживает осмысления.

Поэтому последние исследования предлагают нам решиться на риск и выйти за рамки законов, вытекающих из научной философии. Мы давно догадывались о существовании в мире порядка и беспорядка, считая их проекциями меру и безмерность. Однако любая поэтика внушала нам, что не ложно и такое утверждение: существуют и безмерность порядка, и мера беспорядка. Единственные устойчивые свойства, наблюдаемые в рамках Отношения, – это взаимосвязанность происходящих в нем циклических процессов и согласованность контуров их движения. Аналитическая мысль вовлекается здесь в построение множеств, чьи взаимосвязанные разнообразия складываются в тотальность игры. Эти множества – не модели, а откровенные мир-отголоски. Мысль творит музыку.

Творчество Уильяма Фолкнера, песни Боба Марли, теории Бенуа Мандельброта – всё это мир-отголоски. Живопись Вифредо Лама (с ее слияниями) и Роберто Матты (с ее разрывами), архитектура Чикаго и хаотическая застройка барриос в Рио или Каракасе, «Кантос» Эзры Паунда и протесты школьников в Соуэто[61] – всё это тоже мир-отголоски.

«Поминки по Финнегану» стали пророческим и потому абсолютным мир-отголоском (не имеющим входа в реальность).

Слово Антонена Арто – мир-отголосок вне мира.

Мир-отголосок: то, что, происходя из какой-либо традиции, вступает в Отношение; то, что, защищая традицию, наделяет правом Отношение; то, что, покинув или отринув всякую традицию, создает новый полно-смысл Отношения; то, что, родившись из Отношения, противоречит ему и несет его в себе.

Англо-американский сабир[62] (на котором не говорят ни англичане, ни жители США) – это негативный мир-отголосок, спаивающий своей мощной конкретикой складки Отношения и тем самым пресекающий его саморазвитие.

Креольский язык – это хрупкий и откровенный мир-отголосок, рожденный одним реальным отношением и удерживаемый в его реальности зависимостью от нее.

Разговорные языки – все без исключения – превратились в мир-отголоски, нехватку которых мы начинаем ощущать только тогда, когда один из них выпадает из этого круговорота.

Мир-отголоски – не отдельные выплески, возникающие непосредственно в результате конвульсий Отношения. Они трудятся в материи мира, пророча и просвещая ее, отклоняя ее или, наоборот, черпая в ней силу.

Каждый индивид и каждое сообщество формирует свои мир-отголоски, воображая их в могуществе или пустом бахвальстве, в страдании или нетерпении, чтобы пережить или выразить слияния. Каждый индивид и каждое сообщество участвует в этой музыке. И вся реализованная тотальность индивидов и сообществ – тоже.

Таким образом, мир-отголоски позволяют нам предугадывать и наглядно представлять себе бурные столкновения культур разных народов, глобальная совокупность которых составляет наш мир-хаос. В мир-отголосках мы можем обнаружить как составные (но не ключевые) элементы, так и проявления этого мир-хаоса.

То, что, говоря о творчестве Сен-Жон Перса, мы обозначили в качестве эстетики всемирного («повести мира»), теперь можно назвать иначе. Это эстетика мир-хаоса.

Мир-хаос можно считать беспорядком, лишь допуская наличие некоего порядка, который поэтика не берется во что бы то ни стало выявить (поэтика – не наука), но чей порыв она стремится сохранить. Эстетика всемирного предполагала существование предустановленных норм, которые эстетика мир-хаоса ярчайшим образом высвечивает и отвергает. Норма не устраняется из хаоса, но она не является в нем ни целью, ни основой какого-либо метода.

Мир-хаос – это не слияние и не смешение: он не признает ни однородности сплава (всепоглощающей интеграции), ни смутности небытия. Хаос не «хаотичен».

Однако скрытый в нем порядок не предполагает никакой иерархии, никакого превосходства – ни избранных языков, ни народов-помазанников. Мир-хаос – это не механизм, к которому можно подобрать ключ.

Эстетика мир-хаоса (по сути, та же эстетика всемирного, только свободная от громоздких априорных ценностей) обобщает в нас и ради нас элементы и выразительные формы этой тотальности, являясь ее действием и непостоянством, отражением и агентом в движении.

Барокко – неустановленная сумма этого движения.

Отношение одновременно реализует движение и выражает его. Это мир-хаос, который сообщает(ся).

Поэтика Отношения (как часть эстетики мир-хаоса) предугадывает, предполагает, открывает, собирает, распыляет, продолжает и трансформирует осмысление элементов и форм движения.

Разделяйте эти данные, отменяйте их, заменяйте другими, придумывайте их музыку заново: воображаемое тотальности неисчерпаемо и всегда, во всех своих формах полностью легитимно – то есть свободно от какой бы то ни было легитимности.

Через мир-отголоски возрождаются равновесие и постоянство. Индивиды и сообщества совместно преодолевают пустое бахвальство и страдание, могущество и нетерпеливое раздражение – сколь бы незаметно это ни происходило. Главный вопрос в том, является ли этот процесс оптимальным. Его результаты непредсказуемы, но уже намечается некоторое постоянство – то, что приходит на смену старым классицизмам. Только теперь оно достигается не через углубление одной традиции, а через готовность всех традиций к взаимодействию. Классицизм всегда сменяется барокко. Техники отношения понемногу вытесняют техники абсолюта, которые часто становились методами самооправдания. Искусства широты – средство сообщения (расширения) искусств глубины.

Именно так следует рассматривать становление креольского языка – в перспективе распространения составляющих его диалектов, расширяющихся навстречу друг другу, но и с учетом того, что этот язык может в какой-то момент исчезнуть – или стать невидимым.

Мы согласны, что исчезновение любого языка обедняет нас всех. Тем более когда речь идет о таком композитном языке, как креольский, – его исчезновение станет прямым крахом наших методов выстраивания отношений. Но скольким еще языкам, диалектам и говорам предстоит исчезнуть под пятой неумолимого консенсуса выгоды и власти, прежде чем сообщества научатся вместе беречь свое разнообразие? Как мы уже отмечали, угроза этого исчезновения – один из факторов, который необходимо учитывать в поле нашей оценки языка.

Впрочем, не все исчезновения одинаково катастрофичны. То, что франко-онтарийцы понемногу перестают говорить по-французски, не угрожает сходом французского языка с мировой сцены. С креольским же языком, ареал которого сильно сокращается хотя бы в силу регионального вымывания, дело обстоит иначе. Однако признание этих различий нисколько не смягчает человеческой трагедии, разыгрывающейся каждый раз в таких случаях, как и того обнищания, которое они несут мир-хаосу.

Мы не можем спасать тот или иной язык, бросая на погибель другие. Поток вымирания с неудержимой силой чумной заразы распространится повсюду. И тогда останется не один или несколько победивших языков, а один или несколько выхолощенных кодов, которым потребуется долгое время, чтобы восстановить органичность и непредсказуемость живого языка. Языковая множественность защищает все наречия – от широко распространенных до самых уязвимых. Как раз во имя и на основе этой всеобщей множественности, а не во имя выборочной псевдосолидарности нам нужно беречь каждый язык.

Язык, подобный креольскому, который сложился в такой короткий срок и в столь подвижном поле отношений, невозможно проанализировать так же, как, например, индоевропейские языки, неспешно формировавшиеся вокруг своих корней. Возникает вопрос, почему креольский язык стал единственным, образовавшимся в одних и тех же формах в Карибском бассейне и в Индийском океане, причем только во французских колониях. Тогда как другие языки колонизаторов – английский и испанский – остались непреклонны по отношению к колониям, сделав им уступку лишь в виде пиджинов или производных диалектов[63].

Один из возможных ответов – во всяком случае, выдвигаемый мной – заключается в том, что французский язык, претендующий на звание одного из мировых языков, во времена завоевания Америки, конечно, не был таковым, поскольку на тот момент его нормативная целостность еще до конца не сформировалась. Бретонские и нормандские наречия, на которых тогда говорили в Сан-Доминго и на других островах, не обладали коэрцитивной центростремительной силой и без труда могли войти в композитный состав нового языка. Английский и испанский языки, вероятно, были уже более застывшими, «классическими» – и хуже подходили для того первичного сплава, из которого возникает новый язык. Если бы французский язык был «унифицирован», он, несомненно, точно так же закрепился бы на этих безъязыких территориях. Креольский компромисс (метафорический, синтезирующий), которому весьма благоприятствовала структура Плантаций, берет начало и в оторванных от своих корней африканских языках, и в ответвлениях провинциальных французских диалектов. Этот компромисс маргинален уже по своей сути. Конечно, он дал имя иной реальности, иной ментальности, но сама его поэтика – или, другими словами, его фактура – была отклонением с точки зрения любого предполагаемого классицизма.

Традиционная лингвистика в подобном случае прежде всего стремится – вопреки сигналам, которые подает история языка, – «классицизировать» его, то есть (и мы это прекрасно понимаем) наделить сводом особых правил и норм, призванных обеспечить ему устойчивость. Но если в данном случае невозможно обойтись без введения и фиксации правил, то нам стоит поразмышлять (учитывая присущую этому языку маргинальность) об уже упомянутых мной системах переменных, которые не совпадают с простым распределением диалектных вариантов (гаитянским, гваделупским, гвианским и т. д.) креольского языка. Это может быть целый спектр аспектов внутри каждого диалекта. Там, где этимология или фонетика не способствуют решению поставленной задачи (и этимология в данном случае поможет нам меньше всего), следует дать дорогу поэтике, то есть интуиции исторического развития языка и его окольного продвижения. Иными словами, наукообразие может создать здесь видимость научного подхода, скрывая за собой уловку «бега на месте». Для композитной языковой структуры норма будет подвижной. Ее не удастся облечь в форму декрета.

Если говорить о фиксации языковой нормы, ее основным средством являются правила употребления, о которые так часто спотыкаются создатели новых слов. А правила употребления, в свою очередь, во многом зависят от функциональности языка. Однако в обозначенных нами рамках конкуренции мир-отголосков и барочной общности устойчивость языка предположительно будет зависеть от скорости и диверсификации правил употребления.

Мы можем вообразить себе целые диаспоры языков, меняющиеся в окружении друг друга с такой скоростью и такими поворотами (отклонениями, колебаниями) норм, что в этой изменчивости и будет состоять их фиксированность. Сохранности будет способствовать не всё более глубокое укоренение, а мерцающее разнообразие. Равновесие будет текучим. Подобное языковое мерцание, предельно далекое от механизмов, действующих в сабирах и компьютерных кодах, кажется пока немыслимым, поскольку нас до сих пор парализует предрассудок монолингвизма («мой язык – мой корень»).

Таким образом, нормативный декрет – орудие этого предрассудка – кичится своими устаревшими «гарантиями», основанными на научном позитивизме, и пытается править судьбами языков, находящихся, как креольский, под угрозой исчезновения, стараясь «обеспечить» гарантию предполагаемому языком принципу идентичности (постоянства). Возможное исчезновение креольского языка волнует меня не только потому, что он является частью моей идентичности, но и потому, что без него яркость мерцания, текучесть равновесия и стабильность беспорядочности мир-хаоса будут неполными. Выступая в его защиту, я должен это учитывать.

Что касается языков-посредников, то для них нормативное закрепление перестало быть руководящим правилом. Самые могущественные из них и имеющие, казалось бы, наиболее «континентальный» характер – английский и испанский, – встретились на территории Соединенных Штатов (в среде пуэрториканцев, чиканос, иммигрантов из Флориды). Нет никакой уверенности, что в результате этой встречи их массовость уже не дала трещину, что наряду с многочисленными вариантами англо-американского языка не появятся его удачные контаминации с испанским и наоборот. Этот процесс наверняка будет идти быстрее, чем мы сможем его проанализировать.

Нынешние дебаты по поводу упрощения французской орфографии показывают, насколько глубоко подобные контаминации проникли во французский. В своей попытке расшатать нормативность такие предложения столь же бесплодны, сколь бессилен пуризм, против которого они выступают. Если языку суждено меняться в мире, если ему действительно суждено обрести множественность, то определяться это будет самими наречиями, а не авторитарными декретами.

Мы можем лишь издали следить, как нащупывают свои пути все те далекие страны, что знакомы нам в основном по воображению. Перейдет ли китайский язык на латинский алфавит? Как меняется реальный статус языков на пространстве Советского Союза? Выйдет ли язык кечуа из своего молчания?[64] А скандинавские языки – из своего изолированного положения в Европе? Происходят ли где-то латентные процессы креолизации – и где именно? Имеют ли суахили и фула общую письменность с другими языками в Африке? Исчезают ли диалекты в регионах и, если да, насколько быстро? Может ли на фоне этой панорамы возникнуть идеографическое или пиктографическое письмо, иные его формы? Способствуют ли переводы уже сейчас обнаружению ощутимых соответствий между языковыми системами?[65] А сколько меньшинств вынуждены жить в условиях двуязычия подобно тремстам тысячам франкоговорящих чернокожих креолов на юго-западе штата Луизиана? Или подобно тридцати тысячам инуитов на Баффиновой Земле? Все эти вопросы не так уж наивны – они приучают наш разум к полномасштабному охвату проблем и совместному поиску решений. Установление связей между областями знания (вопросы и решения) – это не дисциплина и не наука, а, скорее, способ воображаемого представления реальности, который позволяет нам избегать точечности, свойственной пробабилизму, не впадая в чрезмерные обобщения.

В любом случае нормотворчество (издание декретов, регулирующих дальнейшее развитие языка) не освобождает общество от тревожности. Расшатывание языков весьма наглядно проявляется в телевизионных играх, которые показывают во всех странах, где есть технические возможности для их проведения. Эти игры везде одинаковы. Их цель – восстановить слова, часть букв которых спрятана или дана вперемешку. Смысл при этом не имеет значения. Известны случаи, когда участники подобных игр перед приходом в студию заучивали целые разделы словаря. Таким образом язык выхолащивается, в центре внимания оказывается только скелет (если можно свести к этой роли лексику), на котором он держится.

Развлекательный характер подобного «спорта», который требует особых умений, роднит их с другим состязанием, организуемым во Франции с большим размахом и преследующим куда более элитарные цели, – тотальным диктантом. Диктант – намеренно усложненная речь: ради того, разумеется, чтобы участники показали способности справиться с трудностями французского синтаксиса и грамматики, которые, как известно, весьма замысловаты.

Учебное задание, залогом успешного выполнения которого было систематическое, почти ежедневное повторение (все мы помним роковые часы диктанта в начальной школе), превратилось в шоу. Раньше требовалось выучить, теперь – победить. Доказать, что еще есть люди – например, победители этих состязаний, – которые вникают в самые тонкие детали языка и даже порой ими владеют.

Мне кажется, это ностальгическое занятие отмечено сильным оттенком коллективной тревожности.

Диктанты, декреты – оба эти вида деятельности (между которыми существует тайный сговор: нормотворчество навязывает нам законы, декреты, а диктант – это декрет, навязывающий себя сам) призваны поставить заслон основным факторам уязвимости языков – их контаминациям, а также попустительству и варварству.

Но то, что вы назвали бы варварством, на самом деле неудержимое мерцательное движение языков, несущее с собой хлам и гениальные озарения, гегемонию и согласие, гробовое молчание и взрывную энергию. Языки смешиваются, изменяются, сталкиваются с такой быстротой, что многолетнее обучение, которое требовалось когда-то, теряет всякий смысл. Нормотворчеству придется учитывать диалекты, предусматривать системы переменных. Диктант же, если таковой еще где-то и будет существовать, превратится в творческое занятие без каких-либо обязательств и наказаний. Синтаксические ошибки пока не столь необратимы, как ошибки отношений (чьими симптомами – одними из таковых – они, возможно, являются), и будут исправляться быстрее. Впрочем, стоит признать, что все эти правила доставляют нам сугубо личное удовольствие, повышая качество наших высказываний. «Правильность» языка ценна лишь тем, что этот язык говорит миру; она сама – переменная величина.

Устойчивость (желательность) проявлений барочной естественности и форм мир-хаоса не может быть выделена как некое априори, она не предшествует их работе, тому схватывающему движению (охвату и захвату врасплох), из которого растут и их вещество, и их полно-смысл. Мир-отголоски не поддаются топологии. И в то же время барокко – не только неистовство и тайна, а строгость научного метода не всегда ведет к позитивистской догме. Барочная естественность обладает, если угодно, структурой или, по крайней мере, упорядоченностью, и нам нужно изобрести такую форму знания, которая не нормировала бы эту упорядоченность заранее, а в меру и без меры следовала бы измеримому множеству ее головокружительных вариаций.

«Жить в заточении или открыться другому» – вот альтернатива, к которой, как утверждалось, приходил любой народ, отстаивающий право говорить на своем языке. Тем самым предпосылки, унаследованные от многовекового – чужого – господства, обретали легитимность. Либо вы говорите на одном из «мировых» языков или на языке, который вскоре станет таковым, и участвуете в жизни мира; либо вы замыкаетесь в своем самобытном языке, непригодном для совместного использования, и тогда отрезаете себя от мира, утопаете в одиночестве и бесплодии своей предполагаемой идентичности.

Однако с тех пор как народы освободились от опеки де-юре (а кое-где и де-факто), появилось мнение, что язык сообщества является главным вектором его культурной идентичности, которая, в свою очередь, определяет условия его развития. Такой зачастую вредный взгляд на вещи вызвал определенные подозрения; и в то же время любой процесс развития был сведен исключительно к одному виду совершенствования – технологическому. А потому – чего же вы требуете, если только один, всего один, язык обеспечивает доступ к прогрессу?

Единственным будущим для языка и культуры любой нации стало бы заточение в границах частности или, наоборот, растворение в обобщающей универсальности. Грозная конструкция, из которой «говорящий дух» народов мира призывает нас вырваться раскатами грома. Голос гриотов, сказителей, вытесненный на задворки больших городов и приглушенный эрзацами прогресса, всё еще жив. Правительства бедных стран мало-помалу осознают, что не существует одной модели развития, витающей где-то над миром и применимой ко всем.

В этой вспышке невиданного разнообразия межъязыковым связям одновременно бросают вызов творения, возникшие в результате языкового трения, взаимообмен неожиданными новациями (результатом чего стали, например, уличные языки обрядов посвящения в южных странах) и масса стереотипов, пассивно усвоенных предубеждений.

Пожалуй, самой значимой из описанных презумпций оказалось иерархическое деление на письменные и устные языки. Последние считались грубыми, негодными для выражения идей и приобретения знаний, неспособными обеспечить их передачу. Первые же, напротив, воспринимались как цивилизирующие, позволяющие человеку преодолеть свое первобытное состояние и встроиться в некую перманентность, а также в процесс становления.

Действительно, задача распространения грамотности в мире является одной из самых насущных, но за неимением соответствующего материала она чаще всего ведется на так называемых языках межкультурного общения или языках-посредниках. Однако мы пришли к выводу, что любая письменная грамотность должна опираться на грамотность культурную, которая возвращает человеку шанс выбрать из спектра возможностей и позволяет возродить автономные творческие силы изнутри языка, а значит, и «внутри» него. Таким образом, в процессе развития возникает лингвистическая проблема, последствия которой не поддаются ни кодификации, ни прогнозированию.

Между языками, якобы прочно утвердившими свое превосходство благодаря письменности, и остальными, долгое время остававшимися на грани того, что снисходительно именовалось разговорной речью, описанные мной связи внезапности, стихийной адаптации и системного ученичества еще более осложнились из-за политического и экономического подавления.

Отсюда вытекают связи доминирования – особенно вопиющие, усугубляемые технологической экспансией и распространяющие повсюду нейтральное единообразие. Языки, подверженные доминированию, заталкиваются в узкие рамки фольклора или технической безответственности. И здесь уже нельзя найти спасение в каком-либо универсальном языке вроде эсперанто, каким бы продуманным он ни был. Ибо всякий язык, который не создает ничего нового и не занят поиском своих первооснов, тем более далек от необобщающе-универсального.

Связи зачарованности. Хотя они становятся всё менее опасными, именно из-за них интеллектуальные элиты «развивающихся стран» благоговейно используют язык престижа, лишь обедняющий их.

Связи множественности или заражения. В них смешения взрываются сиюминутным искрометным творчеством, особенно в молодежной речи. Пуристов это возмущает, поэтов Отношения – восхищает. Языковые заимствования вредны только в тех случаях, когда они пассивны, поскольку прокладывают путь доминированию.

Связи угодливости или пренебрежения. Здесь не последнюю роль играет посещение туристических анклавов, равно как и рутинные практики подчинения начальству или хозяину дома. Эта тенденция, создающая условия для появления сабиров, устраняется с помощью хорошо продуманной и последовательно проводимой национальной политики образования.

Связи соприкосновения, безусловно, самые коварные из всех, возникают всякий раз, когда появляются композитные языки, представляющие собой компромисс между двумя или несколькими наречиями: например, креольские языки во франкофонных областях Америки или Индийского океана. В таких случаях приходится сдерживать эрозию нового языка, разъедаемого изнутри просто за счет объема одного из его компонентов, который параллельно утверждается в качестве агента доминирования.

Субверсивные связи имеют место, когда целое сообщество стремится использовать язык в новом, зачастую протестном, контексте. Убедительные примеры такого использования английского демонстрируют англоязычные жители Антильских островов и чернокожие в США, а также жители Квебека, присвоившие французский.

Связи нетерпимости – например, в преподавании языка межкультурного общения. Язык считается раз и навсегда заданным своими историческими (изначальными) рамками и невосприимчивым к страшной заразе, которую могут занести в него люди из других культур, говорящие или творящие на этом языке. Непринужденная «беглость» в использовании языка считается необходимым условием его совершенства. Отсюда возникает мнение, что теории обучения языку и дидактические методы могут создаваться лишь в «стране происхождения» этого языка.

Противопоставление устной речи и письменной не относится лишь к недавнему прошлому. Оно существует испокон веков и иногда раскалывает один язык, например арабский, на два наречия, или языка-практики, внутри одного коллектива – ученое и народное.

Это касается одноязычных стран с «внутренними» проблемами, поскольку два употребления языка – устное и письменное – создают социальные разрывы (ввиду общественной дискриминации, которая определяет правила использования языка разными группами). Другие «внутренние» проблемы иногда связаны со стачиванием региональных диалектов внутри языка, а иногда – с трудностями его орфографии. Этот пример позволяет наметить неисчерпаемое множество разных языковых ситуаций, что тревожит нас куда больше, чем непосредственное число языков, на которых говорят во всем мире.

Если говорить об одноязычных странах с «внешними» проблемами, то это страны, где национальный язык, широко использующийся для общения, подвергается угрозе со стороны какого-либо иностранного языка в экономическом и культурном плане.

В двуязычных странах с «внутренними» проблемами два языка, использующихся для широкого общения, вступают в противоборство, поскольку на них говорят части сообщества, пребывающие в разладе.

Страны диглоссии: один из языков общения стремится подавить или ограничить (иногда вплоть до исчезновения) один или несколько «материнских» – местных или композитных – языков устной традиции. Задача фиксации и транспонирования этих языков приобретает в этих случаях драматическую актуальность. Если исследователи возьмутся за эту задачу, повсеместно внедряя ее в жизнь, то, несомненно, возникнут компромиссные решения, которые найдут себе подтверждение и постепенно будут обобщаться в зависимости от конфигурации переменных. Не менее актуальными можно назвать и проблемы языков с нефонетической письменностью, даже если эти языки пользуются единодушной поддержкой населения страны.

Многоязычные страны без видимых проблем: здесь федеративный принцип смягчает отношения между языками бытового общения, которые чаще всего являются языками-посредниками.

В других многоязычных странах, наоборот, трудно выбрать из большого количества родных языков и решить, какой из них станет официальным или национальным.

Все эти ситуации могут пересекаться, накладываться, сталкиваться, выходя за пределы конфликта между устным и письменным языками. Тем самым они наглядно демонстрируют отношения между народами и культурами. Сложность этих ситуаций исключает любые поверхностные или упрощенные оценки в плане применяемых нами стратегий. Разумеется, та работа, которую языки выполняют в мировых отношениях, подчинена законам экономического и политического доминирования, но тем не менее она не может обойтись без строгого и неуклонного вектора развития.

Именно отмеченная сложность позволяет нам выйти из заточения. Благодаря ей мы уже не считаем, будто мучительная проблема высказывания свойственна нам одним. Мы обнаруживаем, что она знакома и множеству других сообществ[66]. И тогда в нас начинает зреть мысль о том, что говорить на своем языке и открываться навстречу другому языку – уже не взаимоисключающие вещи: «Я разговариваю с тобой на твоем языке, но понимаю тебя на своем». Творчество в рамках любого заданного языка предполагает, таким образом, что в нас живет неутолимая жажда овладеть всеми языками мира. К нам взывает тотальность. Сегодня ею вдохновляется каждое литературное произведение1.

Тем не менее для народа говорить на своем языке или на своих языках означает прежде всего обретать с их помощью свободу, творить на всех уровнях – конкретизировать, делать видимым для себя и для всех остальных свое отношение к миру.

Защита языков, гарантирующая Различие, тем самым становится неотделимой от проблемы восстановления равновесия отношений между сообществами. Как можно выйти из заточения, если лишь два-три языка продолжают удерживать монополию и неоспоримо властвовать в области технологий, манипулировать этой властью, навязываемой в качестве единственного пути спасения и усиливающейся за счет собственного влияния? Такое доминирование препятствует расцвету воображения, не позволяет черпать вдохновение в фантазии, ограничивает всеобщее мышление рамками устоявшегося убеждения в том, что единственной целью является технологическая эффективность. Чтобы избежать подобных потерь, следует неустанно, на протяжении долгого времени популяризировать концепцию этнотехники, которая поможет адаптировать эволюционный выбор к реальным потребностям сообщества и сохранить окружающую среду. Гарантировать успешность этого проекта нельзя, ведь его перспективы зависят от случая, однако другого пути у нас нет. Поддержка языков – это первая аксиома этнотехники. А мы знаем, что в области познания (обратим на это особое внимание) самым ярким примером этнотехники всегда была поэзия. Путь защиты языков лежит (помимо прочего) через поэзию.

Кроме того, стремление всех культур к слиянию в единой перспективе, намеченной аудиовизуальными технологиями, раскрывает доселе немыслимые возможности коллективного пользования и равного доступа. Нельзя сказать, что языки устной традиции при таком слиянии оказываются в заведомо проигрышном положении. В каком-то смысле более гибкие и адаптивные, они, вероятно, больше будут подвержены изменениям, чем языки письменной традиции, застывшие в своей многовековой неподвижности. Не так давно я узнал о проекте одной японской фирмы, занимающейся информатикой. Она инвестировала значительные суммы в теоретические исследования нескольких бесписьменных африканских языков. Цель – изучить, можно ли на базе этих наречий создать новый компьютерный язык, который лег бы в основу совершенно новых систем. Разумеется, эти исследования были направлены прежде всего на завоевание потенциального рынка XXI века и на конкуренцию с англо-американцами. Тем не менее стоит отметить, что самая что ни на есть корыстная технология совершила пусть не освобождение языков устной традиции де-факто, но хотя бы их признание де-юре.

За ожесточенной борьбой против всех видов доминирования за свободу воображения открывается огромный спектр путей, от которого голова идет кругом. Но это не то головокружение, что предшествует апокалипсису и падению Вавилона. Это волнующий трепет при виде возможного. На всех языках и на каждом из них можно построить Башню.

Центры доминирования по-прежнему существуют, но все согласны с тем, что перестали возникать эксклюзивные доминирующие точки знания, метрополии познания. На абстрактную общность познания, которое всегда было тесно связано с духом завоеваний и открытий, отныне накладывается плотная материальность существования народов. Изменилось само познание или, по крайней мере, эпистемология, на которой оно основано. Его прозрачность – то есть, фактически, его легитимность – больше не зиждется на Праве.

Прозрачность уже не кажется обратной стороной зеркала, в котором западное человечество отражало мир по своему образу и подобию; обратной стороной зеркала теперь является непрозрачность – накопленный народами толстый слой отложений, тучный и плодородный, но, по правде говоря, пока еще зыбкий ил, до сих пор не изученный и чаще всего отрицаемый или презираемый, хотя его настойчивое присутствие мы не можем отрицать.

Новейшая история развития французского языка соответствует (и отвечает) этому движению. Некоторое время назад кое-кому казалось, что французскому языку, который явным и конкретным образом не укоренен в идее доминирования (в отличие от англо-американской модели), суждено занять полуидеальное доминирующее положение, позволяющее ему сохранить прозрачность и удержать в рамках явственно ощущаемого классицизма растущую непрозрачность мира, тем самым продлевая эру вялого, бесцветного и убаюкивающего гуманизма. Любой язык, в том числе и французский (язык, на котором я пишу и который мне не хотелось бы видеть погрязшим в подобных стереотипах), нуждается в защите от столь нелепых ретроградных представлений. Любой язык (неважно, служит он межнациональному общению или нет), который не решается вступить в непростые контакты с другими культурами, не считает своей обязанностью выстраивать теплые, зеркальные, равноправные связи с другими языками, в будущем – хотя, возможно, и нескоро – действительно обречен, как мне кажется, на обнищание. Всем языкам, правда, грозит и опасность выравнивания по англо-американскому, который, в свою очередь, рискует превратиться в некое торгово-техническое эсперанто, в упрощенную контейнеризацию выражения (уже не совпадающего ни с языком Хопкинса или Фолкнера, ни даже с языком лондонских пабов или пакгаузов Бронкса). Вместе с тем продолжается медленное исчезновение языков, не имеющих мощной экономической и конкурентной политической поддержки. В результате все языки мира – от самого востребованного до самого скромного – оказываются солидарны в едином требовании, пока еще не разделяемом широкой общественностью: изменить мышление, порвать с гибельной тенденцией уничтожения идиом, предоставив каждому языку – вне зависимости от того, какой вес он имеет и служит ли он языком-посредником, – пространство и возможности для сохранения себя в общем языковом хоре. Симфония разных языков несравнимо лучше всеобщего засилья одного языка, нейтрального и стандартизированного. И нет никаких сомнений в том, что лингва франка (будь то язык французского гуманизма, англо-американский сабир или искусственный код эсперанто) неспособен к поэзии.

В неопределенном контексте франкоговорящих сообществ, который мы называем франкофонией, простая на первый взгляд идея состояла в том, чтобы рассматривать французский язык как априорный носитель ценностей, способных помочь усмирить анархические тенденции различных культур, полностью или частично к нему причастных. Франкофония представлялась не столько единством культурных слияний, каковым она себя видела, сколько обобщенной профилактикой деградации культуры или отклонений от нее, считавшихся достойными сожаления. По крайней мере, именно такой вывод можно сделать из речей многих родоначальников этой идеи.

Например, они говорили, что французский язык всегда был неразрывно связан с защитой человеческого достоинства в той мере, в какой человек рассматривал себя как ни к чему не сводимую единицу; отсюда можно сделать вывод, что тем самым язык якобы позволяет умерить гнев и обиду, сопутствующие в современном мире поискам идентичности, ведущимся на наших глазах. Коллективные поиски идентичности способны уходить в бесплодные крайности – их однажды назвали погоней за этничностью, – когда человек рискует навсегда исчезнуть как индивидуальность. Использование французского языка, коль скоро он считается гарантом достоинства человека, могло бы, как кажется, ограничить подобные эксцессы коллективности. Иными словами, этот язык мог бы выполнять гуманизирующую функцию, неотделимую от его сущности и предотвращающую побочные эффекты чрезмерной коллективизации идентичности. В рамках этой идейной дискуссии французский язык – как язык Декларации прав человека – рассматривался как способ уберечься от эксцессов, связанных с тезисами любой хартии, провозглашающей права народов. Тем самым он превзошел бы пределы франкофонии и стал своего рода регулятором гуманизма.

Другой характерной чертой французского языка считается книжная приверженность ясности, что обеспечивает ему репутацию комфортной рациональности, то есть гарантирует, что вы получите законное удовольствие от манипулирования множеством последовательных и не противоречащих друг другу умозаключений.

«Сущностная» природа литературного языка якобы предшествует удачным и неудачным акциденциям его реального и многообразного употребления в культуре. (Новый тактический подход в этом плане звучит так: французский язык в силу этой своей природы способствует защите других языков; франкофония носит множественный характер, или, если говорить об Антильских островах и странах Индийского океана, внутри франкофонии существует креолофония.) При таком видении язык представляется не только чем-то в разной степени присущим языковой практике народов-франкофонов, но и, если говорить в литературном или даже в абсолютном аспекте, некой изначальной данностью. Отсюда сразу напрашивается вывод о существовании какого-то «правильного» способа употребления языка. Что, естественно, приводит к градации языковой правильности среди франкофонных стран[67]. Язык становится шкалой этой иерархии[68].

Ни гуманизирующая функция, ни пресловутая универсальность гуманизма, ни гармоничная предрасположенность к ясности и комфортной рациональности не выдерживают аналитической критики. У языков нет никакого высокого призвания. Но именно против этой сознательно распространяемой чепухи нам приходится бороться каждый раз при встрече с подобным дискурсом, отказывающим народам в их культурной самобытности. Внимательный наблюдатель не может не заметить в речах его проповедников беспокойное желание держаться ложной прозрачности управляемого ими мира, не входя в проницаемую непрозрачность того мира, где человек просто существует или принимает свое бытие вместе с другими и среди них. В истории французского языка претензия на последовательность и непротиворечивость сформулированных на нем умозаключений является завесой, которая скрывает и оправдывает этот отказ. Таким образом, призвание языка зовет его не вперед, а назад.

Поскольку существует «правильный» способ употребления языка, должен быть и «правильный» способ его преподавания. Это влияет не только на наше представление о самом языке, но и на то, как мы воспринимаем его по отношению к другим языкам. А следовательно, и на теоретический аппарат тех дисциплин, которые связаны с использованием языков либо в плане их анализа, либо в плане межъязыкового перевода, либо в плане обучения этим языкам.

Если всё же обратиться к литературному тексту, который в конечном счете наилучшим образом прорисовывает картину, а возможно, и функцию языка, и проанализировать, какое влияние на него оказывают практики обучения и перевода (два фундаментальных механизма практики отношений), то мы совершенно естественно возвращаемся к критическому подходу, основанному на понятиях прозрачности и непрозрачности.

Литературный текст по самой своей функции – и противоречивым образом – порождает непрозрачность.

Дело в том, что писатель, погружаясь в дебри своих творений, отказывается от абсолюта, от своей поэтической интенции, более чем самоочевидной и возвышенной. Письмо относительно по сравнению с этим абсолютом, оно затемняет его, делает непрозрачным, осуществляя в языке. Текст идет от чаемой прозрачности к непрозрачности, реализованной в словах.

Дело в том, что написанный текст сопротивляется любой попытке читателя по-своему выразить интенцию автора, лишь общие очертания которой он угадывает. Читатель же идет – или, скорее, пытается вернуться – от реализованной непрозрачности к прозрачности, которую он в ней вычитывает.

Таким образом, практика литературного текста отображает противоборство двух непрозрачностей: неизбывной непрозрачности самого текста, даже если это самый бесхитростный сонет, и постоянно меняющейся непрозрачности автора – или читателя. Порой читатель буквально осознает это противоборство, говоря, что текст «трудный».

Процессы обучения языку и перевода схожи тем, что пытаются вернуть тексту «прозрачность». Они стараются перекинуть мостик между двумя рядами непрозрачностей – текста, сопротивляющегося неопытному читателю, которому любой текст кажется трудным (ситуация обучения), и текста, рожденного рискованной попыткой реализовать возможности другого текста (ситуация перевода).

Чаще всего для обучения языку выбираются литературные произведения, лучше всего соответствующие предполагаемой модели языка; не самые «легкие», но такие, которые, по общему мнению, содержат как можно меньше угрожающей непрозрачности. В 1960-е годы такими текстами для иностранных студентов во Франции служили произведения Альбера Камю. Это наглядная иллюстрация фундаментального недоразумения, ведь тексты Камю только кажутся ясными и прозрачными. Обучение, опиравшееся на аксиому ясности, совершенно не учитывало той драмы, которая бушевала в душе писателя из-за алжирских событий и отзывалась в сгущенном, яростном и вместе с тем сдержанном стиле, позволившем ему выплеснуть свои переживания, в то же время несколько отстранившись от них.

Говоря об употреблении языка, необходимо проанализировать, по выражению Патрика Шародо, его «ситуативную компетенцию». Как утверждает Шародо, одна из предварительных стадий обучения требует привести учащегося в состояние ситуативной компетентности по отношению к теме предлагаемого ему текста. Заимствуя это выражение и распространяя его не только на процесс обучения, но и на употребление языка, я скажу, что существует также ситуативная сверхкомпетенция, которую учащийся, равно как и пользователь языка или автор, должен осознать и которая касается не только конкретного текста, а языка в целом: его ситуации в рамках Отношения, его аватаров, его возможного становления1.

В таком случае нам стоит пересмотреть свой взгляд на языки межкультурного общения, то есть, по сути, на языки Запада, покрывшие собой практически весь мир. Они распространились во множестве стран, общества в которых слишком «плотны», чтобы их можно было считать языковой периферией по отношению к родинам этих языков. Ни Соединенные Штаты (или Австралия, или Канада) по отношению к Великобритании, ни Бразилия по отношению к Португалии, ни Аргентина или Мексика по отношению к Испании не могут считаться периферией. Только французский язык из всех языков-посредников, похоже, распределился повсюду, не будучи нигде сконцентрирован в полной мере. В Валлонии, как и в Квебеке, французский находится под угрозой исчезновения, страны Магриба переходят на арабский, франкофонные государства Африки и Антильских островов не имеют сколь бы то ни было серьезного веса, по крайней мере в политико-экономическом плане. И всё же подобное рассеяние укрепило иллюзию, будто родина языка была и остается (вплоть до сегодняшнего дня) его незаменимой матрицей, и породило веру, будто этот язык обладает некоей универсальной значимостью, совершенно несоразмерной ареалу его реального распространения. Таким образом, ситуативная компетенция языка оказалась одновременно переоценена и «сохранена» в границах его родины. Обобщающе-универсальное всегда этноцентрично. Это (центростремительное) движение противоположно примитивной и жестокой экспансии англо-американизма, который не заботится о ценностях и почти не беспокоится о будущем английского языка – лишь бы возникший в недрах и вследствие этой экспансии сабир способствовал поддержанию реального господства. Империализм (и как идея, и как реальность империи) не лелеет всемирности, а всякий раз замещает ее собой.

Другое различие заключается в явном или скрытом отношении языков-посредников к местным наречиям, композитным или субверсивным языкам, с которыми они входят в контакт. Мы уже упоминали попытки выяснить, почему в процессе европейской экспансии на острова только французский дал начало компромиссным франко-креольским языкам, ускользающим от него, оставаясь при этом в опасной близости. Другие европейские языки, распространившиеся в тех регионах, позволили развиться исключительно пиджинам, вписанным в них субверсивным практикам, чьи частности лишь подчеркивают местные культурные особенности, не подвергая прямому сомнению органическую целостность языка-посредника[69]. В итоге, скажем, испанский действительно стал без ярко выраженных проблем и заметных конфликтов национальным языком кубинцев и колумбийцев. Не так обстояли дела с французским. Он изменился в гораздо большей степени, став квебекским; он не без труда превратился в национальный язык государств бывшей франкоязычной Африки и не смог «естественным образом» (по причине диглоссии) стать языком вдохновения для жителей Антил или Реюньона[70].

Эти ситуативные различия не мешают нам констатировать, что существует множество английских, испанских или французских языков разной степени сложности (не считая англо-американского сабира, на котором с легкостью говорят все). Однако, как бы ни была велика эта сложность, сегодня устарел сам принцип (если не реальность) нерушимой единственности языка. Языки-посредники охватила множественность, которая отныне внутренне им присуща, хотя они как будто еще сопротивляются (как, например, испанский) центробежным тенденциям. Что же представляет собой эта множественность? Имплицитный отказ от гордого обособления внутри одного языка и желание участвовать во всемирном языковом смешении.

Отсюда можно сделать три вывода. Во-первых, укрепление старых устных языков – местных наречий или композитных диалектов, – их фиксация и транскрипция неизбежно будут зависеть от превратностей той самой внутренней сложности, которая была привнесена в языковую систему. Защищать эти языки с точки зрения монолингвизма будет невыгодно и даже опасно, так как мы бы замкнули их в уже устаревших практике и идеологии. Во-вторых, сегодня любая методика языкового обучения или перевода должна принимать во внимание эту внутреннюю множественность языков, выходящую далеко за пределы прежних диалектных расхождений, свойственных каждому из них. Наконец – и это уже вывод практического характера, – непрозрачность каждого языка, имеющего межкультурное или местное значение, господствующее или подчиненное положение, возрастает несоразмерно этой новой множественности. Ситуативная компетенция каждого из языков нашего мира обусловлена всей сложностью этих отношений. В данном случае внутренняя множественность языков подтверждает реальность многоязычия и органично ему соответствует. Наши поэтики испещрены этой множественностью.

Поэтому преподавание эталонного французского, как и перевод на эталонный французский – это анахронизм. Причем анахронизм эпистемологический, из-за которого мы продолжаем считать «классическим», а значит – непреложным, то, что явно не «понимает» непрозрачность или пытается ей противостоять. Что бы ни говорили трусливые пуристы (не обладающие ни аргументами, ни убедительностью Этьембля[71], ярого преследователя сабиров), на сегодняшний день существует множество французских языков, что позволяет нам по-новому осмыслить языковую неделимость, которая уже не может быть одноязычной. Если язык является данностью, если он претендует на обладание неким высшим призванием, то он упускает возможность рискованного приключения и не приживается в мире.

То же самое можно сказать о языках, отчаянно пытающихся вырваться из фольклорной тесноты, стремясь через фиксацию норм и самых необычных способов транскрипции влиться в барочный концерт, вплестись в искусно расставленные неистовые сети нашей интертекстуальности. Но плодотворная и преодолевающая частности интертекстуальность требует (не будучи ни слиянием, ни смешением), чтобы впутавшиеся в нее языки прежде разобрались со своими специфическими особенностями. Это делает необходимость тщательного разбора моментов диглоссии еще более насущной. В своем стремлении поскорее влиться в концерт мы можем ошибочно принять за автономное участие то, что является всего лишь замаскированным пережитком прежнего отчуждения. Нам надо беречь непрозрачность, воспитывать вкус к драгоценным темнотам в межъязыковых переносах, неустанно опровергать лживые тезисы об удобстве посредничества сабиров. В языковом сплетении нет прозрачности; недостаточно лишь заявлять о своих правах на языковые различия или, наоборот, на интерлексичность, чтобы наверняка обеспечить их реализацию.

Тому, кто изучает языки на практике, было бы полезно изменить порядок вопросов на противоположный и начать свой подход с прояснения отношений между языком, культурой и ситуацией в мире. Иными словами – с размышления о поэтике. В противном случае есть риск попасть в замкнутый круг искусственно созданных правил, упорно пытаясь легитимировать их хрупкие предпосылки, упрочить наукообразную иллюзию, в то время как языки в своем концерте уже давно ушли в иные области плодотворной и непредсказуемой полемики.

Пляж Гранд-Анс-дю-Диаман на юге острова Мартиника живет своей тайной и цикличной жизнью. В сезон дождей и ураганов он сжимается, превращаясь в узкий коридор из черных песков, словно принесенных с гористых склонов, где вулкан Мон-Пеле расписывает цветными узорами купола укрощенной лавы. Как если бы море подспудно вело торг со скрытым огнем вулкана. И я воображаю, как эти смурые пласты накатывают друг на друга на океанском дне, донося до нашего овеваемого ветрами пространства массы, рожденные могучим Севером из тьмы и невозмутимого пепла.

И тогда на пляж обрушивается ветер, не ощущаемый телом, – тайный ветер. Волны цвета зелени и синего сандала вздымаются высоко, формируясь менее чем в десяти метрах от берега и вольно взвиваясь на столь малом отрезке бесчисленными бурлящими галактиками. Ветви манцинеллы и морского винограда разбросаны живописным погромом, запечатлевая в памяти безмятежного солнечного утра деяния ночного моря. Бурые водоросли, сваленные грудами после невидимого натиска, скрывают грань меж песком и землей. Вырванные с корнем кокосовые пальмы лежат наискось, распластавшись во все стороны, словно беспомощные тела. Эти следы, тянущиеся до скалистой гряды вдали – там, где начинается Морн-Ларше[72], – заставляют почувствовать мощь циклона, который, как мы знаем, придет с минуты на минуту.

Знаем мы и то, что в сезон засухи[73] это хаотичное величие будет постепенно стерто и ему на смену вновь придут белый песок и спокойное море. Поэтому берег – символ чередования (пусть и не самого четкого) порядка и хаоса. Местные управы делают всё, что в их силах, чтобы справиться с вечными переходами от угрожающей безмерности к воздушной хрупкости.

Эта изменчивость пляжа, эта размеренная риторика побережья не кажутся мне безосновательными. В них можно проследить столь пленительный для меня круговорот.

Именно там я впервые увидел призрачного юношу, неустанно бредущего по одной и той же траектории вдоль невидимой, как ночной прилив, границы между водой и сушей. Не знаю, как его звали, ибо он давно уже перестал откликаться на любые имена. Однажды утром он отправился в путь вдоль этого берега. Он больше ни с кем не говорил, отвергнув для себя любую возможность языка. Мать уже отчаялась, а друзья безуспешно пытались пробить барьер его молчания. Он не сердится, не улыбается; только если мимо, едва не сбив его с ног, проносится машина, он делает слабый жест рукой. Он шагает, то и дело подтягивая пояс своих бриджей и, по мере того как худеет, закатывает их штанины всё выше. Я не стану описывать его внешность: едва ли уместно выставлять напоказ столь жестокие отклонения. Мне лишь хотелось бы обозначить природу его немоты. Словно все языки мира собрались вместе, чтобы умереть в тихом и мучительном отказе от всего, что происходит вокруг, в этой стране – тоже дрейфующей куда-то в сторону, только с тревожной удовлетворенностью. Чересчур громкое возбуждение, явно неуверенное в себе, погоня за счастьем, ограниченным шаткими правами, неуловимая сонливость в дебатах, которые мы считаем своей решающей битвой, – он отринул всё это, изгнав нас на окраины своего молчания.

Я попытался войти в контакт с этим воплощенным отсутствием. Уважая его неутомимое безмолвие, я тем не менее захотел (досадуя, что меня не «поняли» или не приняли) выстроить с ходоком некую связь, не основанную на словах. Поскольку он с регулярностью маятника бродил туда и обратно мимо небольшого сада, выходящего на пляж перед нашим домом, однажды я позвал его немым жестом, который мне трудно было рассчитать наверняка, так чтобы в нем не было ни притворства, ни снисходительности, ни осуждения, ни надменности. В первый раз он мне не ответил, но, проходя мимо меня во второй или в третий раз, отозвался на мой настойчиво-ненастойчивый призыв неуловимым (в моем восприятии) жестом, поскольку для него это был, возможно, предел выразительности: «Я понимаю, чтó вы пытаетесь сделать. Вы хотите узнать, почему я вот так отрешенно хожу. Я отдаю должное вашим усилиям. Но поглядите вокруг – стоит ли всё это объяснять? Да и стóите ли вы сами того, чтобы я вам что-то объяснял? Так что давайте оставим это. Наши отношения достигли своего предела». Я был вне себя от гордости, что мне удалось получить его ответ.

Это был действительно неуловимый знак, что-то вроде мановения едва приподнятой руки, который стал (ибо я повторил его в ответ) нашим условным жестом. Мне показалось, что мы совершенствуем это невербальное общение, постепенно внося в него всевозможные побочные оттенки. Так до самого моего отъезда мы обменивались обрывками языка жестов, о котором Жан-Жак Руссо говорил, что он предшествует всякому разговорному языку.

Я думал о тех, кто в этом заброшенном уголке мира борется с молчанием и забвением. О том, что в своем упорстве они мирятся с упрощениями: сектантством, штампованными рассуждениями, фанатичным стремлением донести окончательную истину, жаждой власти. И еще со всем тем, что Ален Гонтран столь метко называет нашими «маскарадами настроения». Я думал о тех, кто там, в остальном мире («остальной» – значит «находящийся в движении»), не имеет возможности сбежать, как этот ходок, в отсутствие, – о тех, кто вычеркнут из жизни суровой нищетой, поборами, голодом и массовыми убийствами. Парадокс заключается в том, что повсеместное насилие зиждется всё на той же языковой примитивности, если не на полном истреблении слова. Неужели у Хаоса нет своего языка? Или, быть может, он порождает лишь язык особого рода – редуцирующий, обращающий в ничто? Не выродятся ли его отголоски в предельный сабир, низведенный до крика?

Тем временем пляж подтвердил свою вулканическую сущность. Теперь вода разбивается о дамбу из нагроможденных на берегу камней, оставленных здесь на память прежними разрушительными циклонами – Бьюлой или Дэвидом. Под морской пеной черный песок переливается, как змеиная кожа. Береговая линия протискивается сквозь ряды кокосовых пальм, торчащих из моря и призывающих своими до боли знакомыми кронами энергию глубин. Мы наблюдаем за сужением берега, всё более заметным по мере наступления сезона дождей. Затем, внезапно – по крайней мере для нас, внимательно следящих за этими изменениями, – вода спадает, день за днем обнажая всё более широкую сероватую полосу. Не подумайте, что это отлив. Но всё же вода убывает! Пляж расширяется, предваряя будущее наступление сезона засухи.

Мне казалось, что молчаливый ходок стал ходить мимо меня всё чаще. И что всё вокруг тоже погружалось в оцепенение. Компилируя, перебирая, ускоряя всё подряд (звуки, слова, пищу, предметы потребления, зук[74], автомобили), мы изо всех сил старались подражать движению, которое угадывалось нами вовне. Забываясь на любых скоростях, насколько возможно.

Растерянный в поглотившей меня круговерти, я старался отождествить отступающий пляж с бурлящей пустотой окрестностей, с их коловращением, замкнутым лишь на своей движущей силе. Я старался соотнести их (и себя самого) с ритмом мирового движения, под который мы подстраиваемся, не будучи в силах им управлять. Мне думалось, что повсюду в самых разных обличьях и формах действует одна и та же потребность – соответствовать хаотической пульсации тотальности, трагически переживая при этом взлеты и замирания отдельных судеб. Я размышлял об этих формах, в которых столько банального: страх, изнурение, мучительное умирание, несгибаемое сопротивление, наивная вера, заглушенный голод, растерянность, упорная учеба, тюремное заключение, безнадежная борьба, самоустранение, изоляция, гордыня власти, ослепление богатством, застой, ступор, замаскированные и показные идеологии, преступность, беспорядок, расизм всех мастей, трущобы, изощренные методы, примитивные и утонченные игры, бегство и предательство, жизнь по принципу «ни шагу назад», действующие и разрушенные школы, заговоры власть имущих, награды за отличную учебу, расстрелянные дети, ЭВМ, классы без бумаги и карандашей, отчаянное истощение, преследования, счастливые мгновения, гетто, ассимиляция, иммиграция, недуги планеты, религии, болезни разума, музыка страсти, неистовые проявления так называемого либидо, эмоциональное и спортивное наслаждение, а также бесконечное множество других вариаций жизни и смерти. Мне думалось, что все эти общие места, бесчисленные и с точностью счисляемые, действительно породили тот Крик, в котором мы тем не менее можем расслышать акценты каждого существующего в мире языка. Своего языка у хаоса нет, но он порождает счетные мириады языков. Мы угадываем цикл их слияний, меру их скоростей, сходства их отклонений.

И вот пляж начинает бурно менять окраску. Цвет песка становится беспорядочным, ни серым, ни светлым, что, впрочем, гармонирует со свойствами воздуха и ветра. Море пенится сильнее, чем обычно: чувствуется, что вскоре оно успокоится и прекратит терзать прибрежные отмели. Его окружает дрожащее сияние пейзажей. Словно эта реальность (песок, морские деревья, связующие воды вулкана) обустраивает свое житье в соответствии с цикличным планом, в основе которого – хаос. Я вспоминал о грандиозных проектах спасения страны, выдвигающихся примерно раз в два года и неизменно тонущих в пучине личной алчности, поскольку их создатели исходят из предпосылок подчиненности. И у меня возникал вопрос: может быть, в таких небольших странах, как наша («Я верю в будущее малых стран…»), экономические перспективы должны вдохновляться образом пляжа Гранд-Анс-дю-Диаман – быть цикличными, изменчивыми, непостоянными, пронизывающими насквозь всю экономику беспорядка, тщательно просчитанную в мелочах, но динамично меняющуюся в целом – в зависимости от превратности условий.

Если в подобной стране выбрать наугад несколько областей, в которых реализуется какой-либо план экономического развития, – например, строительство и поддержание инфраструктуры, создание инвестиционного климата, формирование государственного бюджета (вопрос – какого государства), подготовка кадров, поиск рынков сбыта или источников энергии (вопрос – каких источников), снижение безработицы, стимулирование творческих ресурсов, улучшение социального обеспечения, налогообложения, согласование вопросов с профсоюзами, внутренний рынок, импорт и экспорт, накопление капитала, распределение национального продукта (вопрос – какой нации), – то окажется, что абсолютно все эти направления либо находятся в кризисе, либо не существуют, либо в принципе невозможны. Абсолютно все они нуждаются в том, чтобы в них вдохнула жизнь независимая политическая власть. Более того, абсолютно все они демонстрируют признаки унаследованного от периода колонизации структурного беспорядка, который невозможно исправить никаким восстановлением паритета (между бывшей колонией и бывшей метрополией) и даже никаким идеологическим планированием, призванным восстановить порядок.

Вот к чему нам необходимо вернуться: к истокам наших культур, к подвижности отношений, составляющих их содержание, – чтобы лучше понять, оценить этот беспорядок и сделать его камертоном любых наших действий. Мы должны подстраиваться под вероятные сценарии того, что когда-то было экономикой самообеспечения, которая существовала на окраинах Плантаций, затем стало рыночной экономикой, навязанной нам современным миром, потом может превратиться в региональную экономику (согласно реальному положению среди карибских стран) или стать плановой экономикой, варианты которой нам подсказывает наука.

Необходимо отказаться от безальтернативной перспективы экономики, ориентированной на получение максимальных субсидий, целиком и полностью зависящих от доброй воли Другого. Одержимость субсидиями год за годом сковывает наше мышление, парализует инициативу, склоняет к тому, чтобы раздавать эту манну самым бойким, оставляя, возможно, в стороне самых эффективных.

По поводу экономики беспорядка мне вспомнилась совсем иная теория, принадлежащая Марку Гийому (и изложенная в его книге «Хвала беспорядку», Gallimard, 1978), однако мои размышления, вероятно, согласуются с тем, что Самир Амин говорил об аутоцентричных экономиках. «Безумие!» – такова была моя первая мысль. «Безумие» – бросят мне. Но это безумие дает немало пищи для размышлений специалистам в соответствующей области.

Главным качеством здесь становится ускорение. Не та забывчивая поспешность, которая царит вокруг, а чрезвычайная острота и проницательность мысли, стремительно меняющей свой вектор. Возможность в любой момент менять скорость и направление, не меняя, однако, принципиально ни характера, ни намерения, ни воли: вероятно, именно это было бы оптимальным принципом для подобной экономической системы. Изменение курса будет в ней зависеть от тщательного анализа действительности. Что же касается постоянства намерения и воли, то они будут выкованы в знании наших культур.

Это ускорение, эта скорость обегают всю планету. «И всё-таки она вертится!» Сделанное вскользь замечание Галилея не только определило новый порядок в науке о звездах – оно предсказало круговорот языков, скорость слияния культур, автономию (по отношению к любой догме) энергии, высвобождаемой в результате этого слияния.

Но пока я бродил вот так в своих мыслях, из шума волн постепенно возникла тишина, головокружительная, как скорость, как хаос.

Безмолвный ходок продолжает мерить шагами свой черный песок от далекого вулкана, известного лишь ему, до пляжей, которыми он понарошку делится с нами. Как ему удается ускорять свой шаг, худея не по дням, а по часам? И вдруг кто-то из нас тихонько скажет: «Он ходит всё быстрее и быстрее, потому что, стоит ему остановиться или замедлиться, он упадет».

Мы не просто ускоряемся, все мы мчимся во весь дух – из страха упасть.

Отзвуки культур, которые, пребывая в симбиозе или конфликте (мы бы сказали: танцуя польку или лагью[75]), в состоянии господства или освобождения, открывают перед нами неведомое – такое близкое и вместе с тем такое далекое, так что его силовые линии порой угадываются, но тут же исчезают. Нам остается лишь рисовать их игру в своем воображении – чтобы мечтать или действовать.

Деконструкция любого идеального контакта, который может нам померещиться в этой игре – и из которого, скорее всего, полезут упыри тоталитаризма.

Положение каждой из частей в этом целом, то есть признание значимости каждой отдельной Плантации; но также настоятельная необходимость представлять себе скрытый порядок целого – чтобы не потеряться, странствуя по нему.

Неподвластное любому обобщению абсолюта, даже (и особенно) такому, которое порождено самой воображаемой конструкцией Отношения, возможность для каждого в любой момент быть вместе со всеми и самому по себе.

Мы ходили вокруг да около идеи Хаоса, чувствуя, что она противоречит обычному значению слова «хаотическое» и открывает перед нами новую данность – Отношение, тотальность в движении со своим вечно текучим порядком и вечно вообразимым беспорядком.

Существует показательное соответствие между философиями, порожденными западными науками, и принятыми на Западе и насаждаемыми там же представлениями о культурах и отношениях между ними. В эпоху торжествующего позитивизма концепция культуры (но пока еще не культур во множественном числе) была монолитной: считалось, что культура есть везде, где цивилизация поднялась на высоты гуманизма[76]. В таком понимании культура представляется чистой абстракцией, сущностью движения к идеалу. Те, кто имеет к ней доступ, служат предводителями и гарантами этого движения. Они наставляют весь остальной мир. Релятивизм Монтеня был забыт, уничтожен, задушен более чем на три столетия. И только когда идея относительного заблистала в научной теории Относительности, начал осознаваться релятивизм культур1.

Обычно мы улавливаем в эйнштейновской мысли простую связь Относительности с принципом относительного. Всё остальное таится в крепости, возведенной из теорем. Посредством психологического вытеснения или замещения публика мифологизировала личность Эйнштейна за неимением прямого доступа к тому, что он говорит. Такая мифологизация указывает на то, до какой степени относительное присутствует в нас и насколько сильное воздействие оно на нас оказывает. Настолько, что формула E = mc2 превратилась в общее место (или общее-место)[77], которое мы сознательно используем в символическом значении, не будучи уверены, что по-настоящему понимаем его суть.

Что мы можем вынести из этой теории в связи с нашим предметом, если не принимать во внимание нашу ущербность неспециалистов? Что нельзя помыслить абсолют, но также – что соотношение неопределенностей, предложенное Вернером Гейзенбергом, возможно, не является основанием для бесповоротного пробабилизма. (Повинуются ли «фундаментальные» частицы случайности?) По Эйнштейну, Относительность не дается как чистое относительное. Вселенная имеет «смысл», который не является ни случайностью, ни необходимостью: Бог-геометр (бог Ньютона?) – во всяком случае, некий «могущественный и таинственный разум» – предлагает нам отгадать загадку; стало быть, как и у Декарта, он – не лукавый гений. Загадка (то, что нужно угадать интуитивно и проверить экспериментально) «гарантирует» динамику взаимодействия между Вселенной и нашим ее познанием.

Экспериментальное мышление основывается на этом взаимодействии и, в свою очередь, «гарантирует», что загадка не приведет нас ни к невозможному (мы всегда сможем что-то в ней постичь), ни к абсолютному (в ней всегда останется что-то, что еще можно постичь).

Таким образом, тотальность, в которой разворачивается Относительность и к которой – через работу разума – она применяется, не тоталитарна: она не предписывается априори, не фиксируется в качестве абсолюта. Поэтому и для разума она не является ни жестким догматизмом, ни пробабилистским скептицизмом.

Принятие культурного релятивизма («все человеческие культуры ценны, каждая в своей среде, и равны, если рассматривать их в совокупности») шло рука об руку с принятием идеи Относительности или, по крайней мере, с привыканием к ней.

Этот культурный релятивизм был порой не лишен эссенциалистского оттенка, что отразилось даже на концепциях, которые помогли оспорить господство культур-завоевательниц. Идея Африки как единого целого и теория негритюда (во франкоязычном мире) служат тому примерами, часто именно по этой причине вызывающими споры.

Впрочем, этот релятивизм часто рассматривается и как пример «золотой середины». Он признает разнообразие культур, что, однако, не препятствует образованию иерархии цивилизаций. Или, по крайней мере, стремлению (регулярному или скачкообразному) к прозрачности одного всеобщего мира или одной универсальной модели. И для разума, следовательно, такой релятивизм не является ни тоталитарным этноцентризмом, ни анархией «чистого листа». Неоценимая идея Монтеня была адаптирована к тенденциозной монотонности гуманизма в его новом изводе. Такой релятивизм не имеет отношения к относительному.

Подобно тому как Относительность в пределе предполагала Гармонию Вселенной, культурный релятивизм (ее несмелый и невнятный отсвет) творил в своем восприятии мира глобальную и в конечном счете редуцирующую прозрачность. Созданная таким образом культурная «Лига Наций» была обречена погрузиться в водоворот.

Но на смену догматическому чувству превосходства и хитрым маневрам ложного релятивизма пришло утонченное разочарование, острое ощущение бесполезности всего. В самом деле, если в водовороте всё равноценно, если Земля-тотальность, реализуясь, вырождается в хаос, то какой в этом смысл? Вступление в тотальность, которое должно было вызвать бурный восторг, попахивало упадком империи, и после Второй мировой войны этот привкус, возможно, только усилился под влиянием антагонизма двух римских империй нашего времени – США и Советского Союза, движимых одной и той же наивной верой (часто подтверждавшейся на практике) в свое превосходство над другими народами. Можно было подумать, что любая из них, обладая достаточной властью и деньгами, позволявшими ни о чем не беспокоиться, тихонько бормотала себе под нос: «Сегодня Лукулл угощает Лукулла».

В то же время бедные народы одним своим внезапным появлением на сцене способствовали возникновению новых идей об инаковости, различиях, правах меньшинств и народов. И всё же нам казалось, что все эти идеи не более чем пепел на поверхности кипящей магмы. Мы никак не могли постичь то всеохватное чувство одиночества, обуявшее роды человеческие, которые сталкивались и боролись друг с другом в глобальном пространстве и времени.

Затем из научных озарений постепенно возникла идея о том, что Хаос можно изучать, не впадая в отчаяние, сводящее с ума из-за его нескончаемых трансформаций.

Давайте рассмотрим два направления, в которых ярко и даже остро проявляется сила науки.

Прежде всего это непосредственно технологическое применение, стремящееся реактивировать «проектирующую линейность» и имеющее целью если не добраться до «самой глубины» материи (что, вероятно, ему никогда не удастся), то хотя бы открыть или покорить – что одно и то же – галактические просторы. Технологическое мышление прекрасно понимает, что данная нам Вселенная неисчерпаема, но это его не пугает. Напротив, оно спотыкается о тайну бесконечно малого («первоэлемента»), боясь обнаружить там бездонный предел.

Теория единого поля, созданная Эйнштейном, попыталась перекинуть мостик между двумя измерениями Вселенной и описать их недифференцированное единство. Но, похоже, научный мейнстрим на тот момент отказался поддержать или развить эту теорию и, вернувшись к комфортному эмпиризму, несущему в себе огромный технологический потенциал, сосредоточился прежде всего на «исследовательских прорывах», причем желательно в области бесконечно большого.

Всё чаще эта склонность прослеживается в попытках представить или доказать модель «сотворения мира» (Большого взрыва), на которой можно было бы «основать» всю последующую науку. Старая одержимость родословной обретает новые черты. Линейность восстанавливается. Идея Бога никуда не исчезла. Идея легитимности возрождается. Это наука победителей, презирающих или боящихся ограничений, – наука покорения.

Второе направление, которое таковым не является, бесконечно далеко от идеи покорения; это экспериментальное осмысление (или отслеживание) происходящих процессов отношения между элементами (первичными или нет), которые создают комбинации в реальности. Это наука исследования. Такая «ориентация» подразумевает отслеживание динамики, относительного, хаотичного – того, что, будучи текучим и изменчивым, неопределенно (то есть неуловимо), но безусловно фундаментально и, вполне возможно, богато инвариантами.

На самом деле эти две тенденции подхватывают и усиливают друг друга. Однако первая увековечивает идею стреловой проекции, а вторая, возможно, воссоздает принципы кругового кочевничества. Кроме того, обездоленные области, страны, переживающие абсолютную нищету, отлучены от этого взаимодействия. Но если наука покорения просто «не берет их в расчет» (разве что в качестве жалкого сырьевого придатка), то для науки исследования их наличие конститутивно. Мир-хаос – одна из модальностей Хаоса, предмета этой науки.

И это вовсе не пассивное участие. Пассивности нет места в Отношении. Каждый раз, когда индивид или сообщество пытается определить свое место в нем, и даже когда им приходится за него бороться, они способствуют отторжению общепринятого мировоззрения, вымыванию устаревших правил прежних классицизмов, открывая дорогу новым «отслеживаниям» мир-хаоса.

С точки зрения протяженности/расширения, наука о Хаосе отказывается от власти линейности и воспринимает неопределенность как данность, которая поддается анализу, а случайность – как нечто измеримое. Таким образом, научное познание, смыкаясь с безднами искусства или играми эстетики, развивает одну из граней поэтического, возрождая древнее призвание поэзии быть орудием познания.

Можно понять, почему философии, выросшие из разных «состояний» науки, порождали одно за другим «устойчивые» представления о культурах и их смешениях. Ведь научная мысль всегда предполагает обобщение (под непредвиденным влиянием той самой метафизики, от которой она отмежевалась), неизменно относясь к нему с недоверием (которое подсказывает любая существующая в мире поэтика). В конце концов она научилась понимать обобщение через призму всеобщности, отказавшись от линейности родословной в пользу расширения. Так происходит движение культур.

В широте мир-хаос (несоизмеримое перемешивание культур) имеет непредсказуемые, но угадываемые формы. Мы еще даже не начинали подсчитывать их суммарные последствия: пассивные принятия, бесповоротные отказы, наивные верования, параллельные жизни и множество других форм противостояний и согласий, синтезов, преодолений и возвращений, внезапно вспыхивающих озарений, возникающих из столкновения и разбивающих свои предпосылки, – всю эту текучую, бурлящую, упрямую и, возможно, упорядоченную материю нашего общего становления нам только предстоит обозреть.

Считать ли знаменательным, драматичным или смешным тот факт, что китайские студенты гибли, защищая статую Свободы из папье-маше? Или что в одном из румынских домов ненавистные портреты Чаушеску были заменены на вырезанные из журналов фотографии персонажей сериала «Даллас»? Просто поставить такие вопросы – значит вообразить невообразимую турбулентность Отношения.

Мы едва начинаем представлять себе это грандиозное коловращение. Чем больше оно содействует подавляющему порядку, тем больше вызывает беспорядка. Чем больше исключений оно вызывает, тем больше порождает и притяжений. Оно стандартизирует, но на каждом из узловых сочленений Отношения мы видим мозоли сопротивления. Отношение всё больше учит нас выходить за рамки суждений в туманную непредсказуемость вспышек искусства. Его красота рождается из устойчивого и неустойчивого, из отклонений конкретных поэтик и пророческой силы реляционной поэтики. Чем больше оно унифицирует, вводя в летаргию, тем больше подогревает бунтарское сознание.

Мы не станем применять к этой турбулентности те же подходы, которыми пользуются теоретики и подручные Хаоса. У нас нет компьютеров, способных отследить потоки культур, узловые сочленения поэтик, динамику языков, фазы противоборствующих историй. Стоит ли надеяться, что однажды наше воображаемое представление об Отношении найдет «подтверждение» в формулах, которые мы увидим на компьютерном мониторе? Можно ли акциденцию, составляющую счастье поэтики, представить с помощью микросхем? Можно ли с помощью инструментального анализа и внутри него породнить турбулентности мир-хаоса и Хаоса как такового? Каковы будут последствия такого вторжения?

Любой «вирус» (любая акциденция), по словам Жака Курсиля[78], попадает в информационную систему извне; но не исключено, что он может вырабатываться самой системой. Будь так, это доказало бы, что система «думает», что акциденция в конечном счете заложена в ней самой. И стало бы ценным следствием для защиты свобод, гарантией того, что нельзя навек основать Право на подобной системе. Я бы добавил, опрометчиво ударяясь в гипотезы, что вирус может выявлять фрактальную природу системы, быть знаком вторжения Хаоса, то есть неопровержимым индикатором асинхронности системы. Поэтому мы можем вообразить и еще одну невообразимую ситуацию: когда компьютер, лучший инструмент для анализа Хаоса, окажется захвачен, заселен этим Хаосом. Обращенный внутрь себя Хаос закроет все двери. Он станет Богом. (По крайней мере, если мы не придумаем другие инструменты исследования, не поддающиеся заражению своим объектом.) Упорство аналитического мышления позволяет отодвигать эту перспективу до бесконечности. На самом же деле только человеческое воображение неподвластно заражению своими объектами. Потому что только оно бесконечно диверсифицирует их, в то же время приводя к настоящему взрыву единства. Последний момент познания – всегда поэтика.

Современное насилие – это реакция обществ на слишком тесный контакт, усугубленный грубостью вспыхивающих агентов Коммуникации. Нелегко отказаться от комфортных временных рамок, которые когда-то обеспечивали плавные преобразования. Города стали местом концентрации скорости и мгновенных откликов. Их механика действует как во вторгающихся, так и в проступающих культурах – как в Нью-Йорке, так и в Лагосе[79]. Трущобы мегаполисов и гетто городков и поселков повинуются одной и той же схеме: жестокая нужда, грязь и одновременно – бессознательная и отчаянная ярость от неспособности «понять» мировой хаос. Власть имущие получают от этого хаоса выгоду, угнетенных он приводит в ярость.

Ускорение контактов отражается и на том полно-смысле, который придается идентичности. Она уже не связана – если не считать некоторых, чаще всего губительных, анахронизмов – со священной тайной корня. Она зависит от того, как общество участвует в глобальных отношениях, насколько оно вписывается в эту гонку, насколько контролирует или не контролирует ее характер и траекторию. Она перестала быть постоянной величиной, теперь это переменная – способность к изменению, управляемому или безудержному.

Прежнее представление об идентичности как корне в тех случаях, когда ее трудно определить или невозможно сохранить, неизбежно приводит в обобщающие убежища универсальности, воспринимаемой как ценность. Это самая распространенная реакция элит в странах Юга, решающих отказаться от трудностей самоопределения. Обобщающе-универсальное их успокаивает.

Напротив, идентичность как система отношений, как способность «со(з)давать» – это такая форма насилия, которая бросает вызов обобщающе-универсальному и требует строгого соответствия местным особенностям. Но подобную систему трудно сбалансировать[80]. Зачем же внутри Отношения существует эта парадоксальная необходимость максимального сближения со спецификой сообщества? – Чтобы избежать опасности увязнуть, раствориться, «застрять» в недифференцированных скоплениях.

Геокультурные ансамбли, возникшие на базе контактов и объединений, также меняются по всему миру относительно быстрыми темпами. Например, ситуации креолоязычных жителей Карибского бассейна и таких же обитателей островов Индийского океана (Реюньона или Сейшел) по-настоящему схожи, но ничто не указывает на то, что ускоренное развитие не повлечет за собой в ближайшем будущем возникновение таких же прочных и радикальных контактов между Карибскими островами и Бразилией или между франкоговорящими и англоговорящими Малыми Антильскими островами – контактов, которые приведут к созданию новых зон реляционного сообщества. Невозможно основать какую-либо онтологию на существовании подобных ансамблей, характеризующихся бесконечной изменчивостью внутри Отношения. Напротив, эта изменчивость свидетельствует о том, что онтологическое мышление больше не «действует», не создает надежного основания, раз и навсегда укорененного в строго заданной территории.

Мы вправе усмотреть в этом движении такой принцип: «Отношение возникает, если взаимозависимые частности, из которых оно складывается, первым делом освобождены от сближения через зависимость».

На смену идеологиям национальной независимости, служившим знаменем борьбы за деколонизацию, постепенно пришло осознание взаимозависимости, царящей в современном мире. Но эта взаимозависимость безусловно предполагает, что все независимости четко определены, завоеваны и поддерживаются в силе. Ведь взаимозависимость выгодна для всех (так как она по-прежнему используется то как предлог, то как уловка) только тогда, когда управляет не какими-то неразделимыми сплавами, а определяющими расхождениями.

Одним из самых драматичных следствий взаимозависимости являются превратности эмиграции. Идентичность, понимаемая как корень, обрекает эмигранта (особенно во втором поколении) на терзания внутреннего раскола. Поскольку на своей новой родине эмигрант чаще всего оказывается отверженным, он вынужден совершать немыслимые усилия, чтобы примирить свою прежнюю и новую принадлежность.

Этой участи не избежали, несмотря на французское гражданство, большинство антильцев, живущих во Франции и участвующих в общем движении формирования там эмигрантского сообщества (из бывших жителей Магриба, португальцев, сенегальцев и т. д.). В результате невероятного исторического поворота лидеры антильской диаспоры во Франции приезжают на Мартинику и уверяют, что в конечном итоге нет ничего неподобающего в том, чтобы иметь французское подданство.

Суммируя то, что нам известно о различных видах идентичности, мы получим следующую картину:

Идентичность-корень:

– отдаленно основывается на представлении, мифе о сотворении мира;

– освящена скрытым насилием родословной, с необходимостью следующей из этого основополагающего события;

– широко одобряется благодаря своим претензиям на легитимность, что позволяет сообществу заявить свое право на владение землей, которая тем самым превращается в территорию;

– сохраняется, проецируя себя на другие территории, завоевание которых она считает своим правом, и проектируя знание.

Таким образом, идентичность-корень укоренила в человеке его представление о себе и о территории, побудив при этом к мысли о другом и о путешествии.

Идентичность-отношение:

– связана не с сотворением мира, а с осознанным и противоречивым опытом контактов между культурами;

– дана в хаотических переплетениях Отношения, а не в скрытом насилии родословной;

– не предусматривает никакой легитимности как гарантии своего права, а циркулирует в новой широте;

– представляет землю не как территорию, с которой можно устремляться на новые территории, а как место, где «со(з)дают», а не «со-бирают» (com-prendre).

Идентичность-отношение превозносит идею странствования и тотальности.

Таким образом, реляционный шок отзывается на нескольких уровнях. Когда нетерпимость одной вековой культуры соприкасается с нетерпимостью другой, следующее за этим насилие влечет за собой священное по существу взаимоисключение, после которого трудно предвидеть какое-либо примирение в будущем. Когда явно составная культура вроде мартиниканской соприкасается с другой (французской), которая когда-то «входила» в ее состав и до сих пор оказывает определяющее влияние, но уже не радикально, а путем ассимилирующей эрозии, насилие проявляется вспышками, как будто оно не уверено в себе. Для мартиниканцев это насилие не укоренено в священном характере территории и родословной. Это тот случай, когда надо как можно точнее определить суровые требования местной специфики. Ведь составная культура, находящаяся в изнуряющем соприкосновении с замаскированной колонизацией, необычайно хрупка.

Не проще ли смириться? Не лучше ли приукрасить свое отчуждение, оставшись в удобном положении принимающего помощь и сохраняя видимость самостоятельного принятия решений? Именно в этом пытаются убедить себя технократические элиты, обученные управлять ситуацией обманки, чтобы потом внушить свое убеждение народу Мартиники. Их задача упрощается тем, что они создают видимость примирения, гуманного участия, реалистичной заботы о конкретном улучшении ситуации, не говоря уж о радостях потребительской вседозволенности и о реальных преимуществах маргинального положения, когда бюджетные средства (французские или европейские) используются (но в интересах французских или европейских компаний, которые становятся всё более заметными в стране, или в интересах кланов беке, оставивших плантации и занявших места в непроизводственном секторе, тем самым идейно примкнув к этой элите) для того, чтобы принести достаточно большому числу людей удовлетворение и еще большему числу подарить надежду[81].

И правда, в таком контексте удается избежать безграничного священного насилия и избавить себя от насилия абсолютной нищеты, с молниеносной скоростью распространяющейся на половине территории планеты. Остается лишь затаенное, вспыхивающее от случая к случаю насилие, через которое сообщество конвульсивно проявляет свое недовольство. Недовольство чем? Да тем, что ему приходится потреблять мир, не участвуя в нем, даже не имея о нем представления, не имея возможности предложить ему что-то кроме туманной проповеди обобщающей универсальности. Привилегированное недовольство.

Однако травматическая реакция не является здесь (на Мартинике) единственной формой сопротивления. В этом неатавистическом обществе утвердились три объединяющие точки: связь с природной средой – Карибами; защита народного языка – креольского; защита земли, мобилизующая всех. Три способа протестного существования, три культурных рефлекса, не лишенные двусмысленности, но связывающие строгое требование специфичности не с нетерпимостью корня, а с экологическим мировоззрением Отношения.

Помимо забот, связанных с так называемой окружающей средой, экология обнаруживает в себе импульс, заставляющий людей расширить прежнее представление о священной Территории на всю планету. Таким образом, экология имеет двойную направленность: либо она рассматривается как ответвление этой священности – в таком случае мы переживаем ее мистически; либо указанное расширение несет в зародыше критику представления о территории как чем-то священном или исключительном – и тогда экология превращается в политику.

Политика экологии касается истребленных народов или тех, которым – как народам – грозит исчезновение. Не признавая священной нетерпимости, эта политика оживляет реляционную солидарность всех земель и всей Земли. Основой права здесь является сама солидарность. Остальные соображения просто отметаются.

Например, не утихают споры о легитимности «владения» землей на Антильских островах. Согласно таинственным законам корня (то есть родословной), единственными «владельцами» архипелага являются карибы или их предшественники, которые были истреблены. Принуждающая сила священного всегда заставляет искать первых обитателей территории (то есть тех, кто ближе всего стоит к первоначальному «сотворению»). Если так, то карибскими землями должны владеть карибы и араваки – или другие, еще более древние, а значит, более легитимные и «определяющие» народы? Резня индейцев, которая с корнем вырвала все святыни, давно уже лишила смысла эти поиски. С тех пор антильские земли потеряли возможность стать территорией, оставшись ризоматической землей. Да, земля Мартиники не принадлежит в абсолютном, коренном смысле ни потомкам завезенных африканцев, ни беке, ни индусам, ни мулатам. Но именно то, что стало следствием европейской экспансии (истребление доколумбовых народов, ввоз нового населения), и лежит в основе нового отношения к этой земле: не освященного абсолюта онтологического владения, а реляционной сопричастности. Те, кто пострадал от жестокости этой земли, кто, возможно, не доверял ей, кто пытался даже бежать отсюда, чтобы забыть о своем рабстве, тоже начали выстраивать с ней новые связи, в которых больше нет места священной коренной нетерпимости с ее сектантской исключительностью.

Экологический мистицизм опирается на эту нетерпимость. Это реакционное, а значит – бесплодное, видение земли; оно недалеко ушло от петеновского «возвращения к земле»[82], которое инстинктивно стремилось лишь к возрождению власти традиции и самоотречения, апеллируя при этом к рефлексу самоизоляции.

В западных странах эти два вида экологии (политический и мистический) объединяются в действии. Однако нельзя игнорировать различия между ними. Если мы не сможем признать и оценить эти различия, то будем обречены в своих странах слепо копировать практики, навязанные западным общественным мнением или занесенные в наши края благодаря стандартизированной моде, – как, скажем, утренние пробежки или пешие прогулки.

Именно к такой аксиоме (не данной нам априори) мы приходим всякий раз: чтобы избежать смертельной неразличимости ассимиляций, недостаточно провозгласить свою специфичность – ее еще надо воплотить в действия и лишь потом вливаться в общий вектор.

Но эта аксиома – ввиду того, что она не дана нам априори, – трудноприменима. Возникает опасный баланс между познанием себя и практикой другого. Если мы должны отказаться от нетерпимости, то почему бы не пойти сразу на все уступки? Если уж идти в своей свободе «до конца», почему мы не вправе доказать ее через радикальное отрицание Иного?

У каждой из этих дилемм есть своя предпочтительная область приложения. Например, бедным странам необходимо быть самодостаточными в продовольственном и экономическом плане. То же самое можно сказать об определении независимости как ощущаемой или желаемой. Или о внедрении этнотехники как инструмента самодостаточности. Никогда еще обязательства не носили в реальности столь случайный характер.

Наперекор стандартизации, извращающей чувства людей, стертые приемами и продуктами международного обмена, добровольного или навязанного, необходимо обновить видение и эстетику связи с землей.

Но поскольку чувствительность уже в значительной степени перенаправлена процессами обмена, будет нелегко добиться того, чтобы продукты с большой реляционной нагрузкой – такие, как кока-кола, пшеничный хлеб, сливочное масло, – были заменены (здесь) ямсом, плодами хлебного дерева, чтобы снова возобновилось производство маду, маби[83] и других «местных» продуктов. Тем более что такие продукты, достоинство которых заключено в их недолговечности, не поддаются хранению и консервации, являющейся одним из секретов крупномасштабной торговли. Стандартизация вкуса искусно направляется индустриальными гигантами.

Многие мартиниканцы скажут вам, что в детстве ненавидели плоды хлебного дерева (дешевый овощ, уже поэтому тесно ассоциируемый с образом бедности, глубокой нищеты), однако те, кто долгое время жил вдали от своей страны, с возрастом, напротив, приобретают к нему устойчивый вкус. Любой опрос покажет ту же картину среди нынешних мартиниканских детей. С недовольным фырканьем они отвергают саму мысль о плодах хлебного дерева и с наслаждением мечтают о копченой колбасе. В странах, где правит его величество импорт, дети сбиваются с пути первыми.

Я заметил, как кто-то, пытаясь критиковать мартиниканских писателей, выражающих свое видение реальности в поэтике языка, пересыпанного креольскими словечками, презрительно назвал их дашинистами (от названия корнеплода дашин[84] – еще одного из местных овощей). Такими же негативными характеристиками клеймится любая продукция, не подвергшаяся международной стандартизации и не принесшая себя в жертву обобщающе-универсальному.

В богатых странах, где импорт так или иначе уравновешивается экспортом и, соответственно, иностранные товары, предлагаемые потребителю, в конце концов, пусть не без труда, оказываются в одной плоскости обмена с местными продуктами, соблюсти баланс проще. Товары международных компаний оказывают не столь сильное воздействие на чувства людей, они не так уж неумолимо «желанны».

В бедных странах призывы к тому, чтобы самостоятельно обеспечивать себя продовольствием, обречены на провал, если исходят исключительно из доводов экономики и здравого смысла. Здравому смыслу нет места в запутанных сплетениях мирового Отношения. В большинстве случаев чувства заражены слишком глубоко и привычка к товарному комфорту – даже в условиях самой отчаянной нищеты – укоренилась слишком прочно, чтобы какие-то предписания или заявления политиков могли это исправить. Здесь, как и в других случаях, нам предстоит определить, какие уступки мы можем сделать глобальной тенденции к типизации потребительских товаров (на Мартинике сейчас модно импортировать все продукты из Франции) и что из нового и неиспробованного нам следует предложить в качестве «национальной» продукции.

Именно здесь обретают ценность фантазия и выразительность эстетики земли, очищенной от фольклорной наивности и ризоматически ветвящейся в познании наших культур.

Очевидно, что мы уже не обрабатываем землю с тем же инстинктивным терпением, как раньше, – мы больше не крестьяне. В этой области действует слишком много интернациональных факторов. Человек агрокультуры теперь без оговорок – человек культуры: он больше не может производить просто, по наитию.

Каждый день мы слышим, что работники сельского хозяйства – одни из самых обездоленных. Традиционное одиночество крестьянина усугубляется смутной мыслью о том, что его труд является анахронизмом (если речь идет о развитых странах) или унижением (в странах бедных). Если в развитых странах крестьянин борется за урожайность, снижение налогов и пошлин, ищет новые рынки и избегает перепроизводства, то в бедных странах он борется с пылью, нехваткой инвентаря, эпидемиями и голодом. И там и здесь его сбивает с толку показная технологическая роскошь. Подло было бы изрекать глупые хвалы в адрес крестьянства, когда оно повсюду чахнет. Умрет оно или превратится в запасную рабочую силу для передовых технологий?

Говорят (очередное общее место), что будущее человечества поставлено на карту, если только эти технологии не позволят прежде, чем мы все вымрем, наладить массовое производство искусственных продуктов, чтобы сохранить жизнь самым богатым. Представим, что земля перестанет возделываться, поскольку фабрики синтетической еды будут обеспечивать потребности избранных желудков. Ее будут использовать только для отдыха – такого Путешествия, которое не обременено исследованием и познанием. Земля станет декорацией. Именно это может произойти с нашими странами, поскольку вполне возможно, что подобные фабрики здесь никогда не будут построены (а если и будут – то из-за того, что они производят слишком много вредных выбросов). Мы превратимся в обитателей Музеев неестественной истории. Возрождение эстетики земли может помочь отсрочить этот кошмар – аэрокондиционированный или нет[85].

Мы не сможем повернуть вспять тенденцию к международной стандартизации потребления, если не растормошим чувствительность сообществ, предложив перспективу или, по крайней мере, шанс возобновления эстетической связи с землей.

Как можно оживить эту поэтику, когда наше мировоззрение дрейфует от уже упомянутого отсталого мистицизма к повсеместно проявляющемуся презрению к производству? Эстетика земли, как всегда, выглядит анахроничной или наивной – реакционной или бесплодной.

И всё же с этим барьером, который кажется непреодолимым, нам придется справиться, иначе престижность (вкупе с отравляющей извращенностью) стандартизованного потребления в международных масштабах окончательно перевесит в представлении сообществ удовольствие от потребления собственного продукта. И проблема здесь в том, что такая извращенность выводит из равновесия и истощает. Если вдуматься, страстная любовь к земле, на которой мы живем, – это всегда первый, всегда рискованный шаг.

Эстетика земли? В голодной африканской пыли? В иле затопленной Азии? Среди эпидемий, скрытой эксплуатации, среди мух, облепивших кожу рахитичных детей? В ледяном безмолвии Анд? В дождях, смывающих фавелы и трущобы? Среди камней и колючих зарослей бантустанов? В цветочных ожерельях на шее и в укулеле? В грязевых хижинах, окружающих венком золотоносные шахты? В клоаках городов? В аборигенной разрухе? В кварталах красных фонарей? В опьянении слепым беспорядочным потреблением? В нужде? В лачугах? В беспросветных ночах?

Да. Но это должна быть эстетика потрясения основ, вторжения. Нужно найти полнокровную замену идее «окружающей среды» (которую я называю «округой»), идее «экологии», которые кажутся такими праздными среди этих скорбных пейзажей. Нужно вдохнуть силу горечи и сладости в любовь к земле, которая то вызывает насмешку, то служит поводом для сектантской нетерпимости.

Нужна эстетика разрыва и нового соединения.

Ведь всё стало ясно – и почти всё сказано, – когда мы поняли, что ни в коем случае не нужно опять превращать землю в территорию. Территория – это опора для дальнейших завоеваний. Территория требует установления и легитимации родословной. Территория определяется своими границами, которые нужно расширять. А у земли отныне нет границ. Вот поэтому ее и стоит защищать от любого отчуждения.

Нужна эстетика переменно-непрерывного, постоянно-прерывного.

Самодостаточность поддается расчетам. При условии, что она не ищет опоры в эксклюзивности территории. Это необходимое, но недостаточное условие, чтобы определить те радикальные шаги, которые могли бы уберечь нас от двусмысленности, собрать нас всех в одном пейзаже – преобразить наш вкус, не вынуждая наступать себе на горло.

Мы обсуждаем наши проблемы на безжалостном фоне мирового торгового рынка. Где бы вы ни были, какой бы режим ни объединял вас в сообщество, вам не избежать власти этого рынка. Если этим силам будет выгодно, они будут вас обхаживать. Но это не такие темные силы, которые можно приручить, потакая им, – это скрытые силы, подчиненные неумолимой логике, на которую следует отвечать тотальной логикой своего поведения. Нельзя, к примеру, получать социальное пособие, делая вид, что ты против него. Надо выбрать свой курс. И – возвращаясь к поднятому выше вопросу – никогда не стоит просто соглашаться. Иначе противоречие создает в сообществе (которое из-за этого перестает быть таковым) неразрешимый узел, подрывающий его до самых основ. Вся страна превращается в Плантацию, которая мнит себя свободной в принятии решений, тогда как целиком ориентирована вовне. Товарный обмен (на Мартинике, например, – обмен импортируемых бюджетных средств на экспортируемую частную прибыль) является здесь правилом. Коммерческая деятельность в данном случае поддерживает застой и раскол. Умы изнашиваются, находясь в этом кажущемся комфорте, оплачиваемом ценой неосознанного и нервирующего отупения.

Вот дилемма, которую мы должны разрешить. Мы уже поняли, что категоричные заявления, основанные на давней манихейской риторике освобождения, ни к чему не ведут, а лишь способствуют укреплению стереотипного языка, не имеющего никакой связи с реальностью. Прежде всего нужно реализовать или обойти диалектику всех этих обязательств.

Если мы, например, полагаем, что этнотехника убережет нас от чрезмерного импорта, защитит физическую жизнеспособность страны, сбалансирует потребительские импульсы и укрепит связи между людьми, всецело преданными производству и творчеству, означает ли это, что мы должны вернуться к дотехнической стадии кустарного ремесленничества, возведенного в ранг системы, предоставив другим совершать головокружительные прорывы, от которых нам будут перепадать лишь крохи, издали с восхищением наблюдать за их научными достижениями и заимствовать (но на каких условиях?) плоды их труда? Нам нужно предлагать им взамен не только песок и кокосы, но и результаты нашей творческой деятельности. Чтобы интегрировать наши активы – пусть даже море и солнце – в общий культурный опыт, за который мы все в ответе.

Ни самодостаточность, ни взаимозависимость, ни этнотехника не помогут нам, если все они не будут претворяться в жизнь в расхождении и в то же время в согласии (и связи) с тем, что служит для них образцом, – с многоликим «там», всегда преподносимым здесь, в подконтрольной стране, как некая монолитная необходимость.

Мы боремся с собственными проблемами, не подозревая, что они являются общими для всего мира. На свете нет места, для которого не найдется своего «там». Нет места, где человек не стоял бы перед той же жизненно важной дилеммой. Нет места, где не нужно было бы просчитывать диалектику взаимозависимостей и трудную необходимость этнотехник.

Массовое и преломленное слияние культур ведет к тому, что любое расхождение (с подсказываемой или навязываемой предзаданной нормой) является определяющим, а любое (само)определение – плодотворным расхождением.

Попробуем сжато представить то, чего мы еще не знаем, то, о чем у нас нет пока никакой возможности узнать, – все особенности, все траектории, все истории, все расхождения и синтезы, которые происходят в наших слияниях или являются их результатом. Как китайская, баскская, индийская, инуитская, полинезийская или альпийская культуры нашли свой путь к нам, а мы – свой путь к ним? Что и в каких формах осталось от всех культур, которые исчезли, обратились в прах или были истреблены? Как мы переживаем – еще и сегодня – давление господствующих культур? Какие фантастические скопления жизней, индивидуального и коллективного они нам передают? Попробуем вычислить результирующую величину всего этого. Нам это не удастся. Ощущаемое нами слияние – всегда лишь часть его тотальности. Сколько бы мы ни проводили исследований и сравнений (хотя мы обязаны доводить их до конца), мы никогда не достигнем такого объема знаний, владение которым позволит нам остановиться. Но то, что мы не обладаем знанием об этой тотальности, – не беда. Беда – нежелание ее познать. Что ж, вообразим ее силой поэтики: воображаемое способно придать всем этим всегда определяющим расхождениям полно-смысл. Нехватка поэтики – ее отсутствие или отрицание – вот в чем наша нужда[86].

К тому же мысль об Ином бесплодна без Иного мысли.

Мысль об Ином – это нравственная щедрость, которая побуждает меня к принятию принципа инаковости, к согласию с тем, что мир не монолитен, что существует не одна – моя – истина. Мысль об Ином может жить во мне, не сбивая меня с моего инерционного пути, не «отстраняя» меня от себя самого, не меняя меня в самом себе. Это этический принцип, и мне достаточно лишь ему не противоречить.

Иное мысли сбивает с пути. Тут я должен действовать. Это момент, когда я меняю свое мышление, не отказываясь от его багажа. Я меняюсь и обмениваюсь. Это эстетика турбулентности, этика которой не дана заранее.

Если признать, что эстетика – это искусство постижения, воображения и действия, то Иное мысли – это эстетика, реализуемая мной, вами, чтобы влиться в динамику, которой мы содействуем. Это моя доля эстетики хаоса, это работа, которую нужно проделать, это путь, который нужно пройти. Мысль об Ином иногда – правда, в одностороннем порядке – признается власть имущими; или с болью высказывается теми, кто идет дорогой страдания и освобождения. Иное мысли всегда приводится в движение множеством слияний, где каждый меняется другим и меняет другого.

Здравый смысл подсказывает нам, что мир, где проходит наша жизнь, невероятно разлажен (большинство уверено, что он сошел с ума) и что этот разлад так прямо отзывается в каждом из нас, что мы вынуждены жить либо в беспросветном страдании, либо в каком-то бесконечном перерыве. Мы проживаем день за днем и снова день за днем, как будто мира, который между тем так отчаянно взывает к нам каждый день, на самом деле просто нет. Да, мы притворяемся, что всё нормально. Ведь если бы мы действительно на минуту об этом задумались, то просто бросили бы всё на самотек. Эту банальность я столько раз слышал из разных уст.

Чтобы прервать перерыв, мы и воображаем тотальность, благодаря которой безумие этого мира превращается для нас в мыслимый хаос. Это образ, в который вдыхает жизнь Иное мысли. Это расхождение с предустановленной нормой, а возможно, и с теми нормами и верованиями, которые мы получили в наследство, ничего для этого не делая. Как осуществить это расхождение, для начала не овладев в полной мере тем, что есть в нас и принадлежит нам? Любая зависимость – это порок Отношения, помеха вершимому им смешению. Любая независимость, пусть неудобная и непрочная, по той же причине всегда ценность.

Страдания народов не запирают нас навеки в немой действительности, в голом и мучительно замкнутом присутствии. Иногда они позволяют нам из него выйти, раздвинув границы и воспарив над миром: мысль вырывается из клетки нищеты, разворачивая свое насилие непрозрачности, со(зи)дающее вместе со всем тем насилием, что имеет место в контакте культур. Поэтому даже самая мирная мысль становится насилием, когда воображает непредсказуемые процессы Отношения, избегая в то же время комфортной ловушки обобщения. Это антинасильственное насилие – не ничто, а открытость и творчество. Оно воздает полно-смысл ситуативному насилию маргиналов, бунтарей, девиантов – всех мастеров расхождения.

Маргинал или девиант предчувствует столкновение культур, переживая его грядущие эксцессы. Бунтарь подготавливает это столкновение или, по крайней мере, упрощает его понимание, отказываясь связывать себя какой бы то ни было традицией – даже когда его бунт направлен на защиту традиции, которую унижает или подавляет другая традиция, просто более сильная благодаря имеющимся у нее средствам. Бунтарь отстаивает свое право выходить за пределы; маргинал и девиант самой своей жизнью доводят это право до крайности.

Мы еще даже не приступили к тому, чтобы вообразить или рассчитать результирующую величину всех этих определяющих расхождений, что исходят отовсюду и несут в себе все возможные традиции и все возможные пути их преодоления, – всех этих расхождений, чье слияние отменяет траектории, в конце концов их реализуя.

Хотя нынешние культурные контакты головокружительно «мгновенны», перед нами тем не менее возникает и другой огромный временной пласт: время, которое потребуется на то, чтобы сбалансировать конкретные ситуации, устранить репрессии, собрать вместе поэтики. Это грядущее время кажется столь же бесконечным, как бесконечны галактические пространства.

Пока же современное насилие следует считать одной из (органических) логик турбулентности мир-хаоса. Оно инстинктивно противостоит любой мысли, стремящейся превратить этот хаос в монолит, чтобы «понять» его и им управлять.

Отношению необходимы расхождения – они его пособники, как морская олива для манцинеллы[87].

Поэтическая сила (энергия) мира, постоянно живущая в нас, хрупкими трепетными касаниями будит предчувствие поэзии, распыленной в наших глубинах. Насилие, творящееся в реальности, отвлекает нас от ее познания. Обязанность «понимать» насилие, а зачастую и бороться с ним, отдаляет нас от этой живительной силы, сковывает наш трепет, спутывает наши предчувствия. Но эта сила не иссякает, ибо она сама – турбулентность[88]. Поэзия – ведь что она такое, как не тотальность, усиливающая сама себя, – вдохновляется иным поэтическим измерением, которое каждый из нас угадывает или робко, запинаясь, выговаривает в себе. Возможно, в этой связи – себя с собой и ни с чем больше, весомого со скоротечным, всего с индивидом – она и черпает суть своих определений.

Эта сила мира не указывает одну силовую линию, она выявляет бесконечное число таких линий. Она как пейзаж, который невозможно охватить в целом. Она заставляет нас воображать себя даже тогда, когда мы бездействуем, ничего не выражая.

Пройдет немало времени, прежде чем мы, влекомые этой силой или яростно пытающиеся обрести над ней контроль (и не пожелавшие величия, которое мы обрели бы, ее разделив), наконец узнаем в ней новизну мира, не подающую вида новизны.

Мы называем Отношением выражение этой силы, которое также является ее образом действий, – мир как становление и мир как выражение себя.

Если задаться вопросом, что Отношение вводит в игру, мы упираемся в нечто неразложимое на первичные элементы. Нам едва ли дано рассмотреть эту игру в целом – и элементы, вступающие в отношение, и способ их связи, пребывающий в постоянном развитии.

Мы утешаемся расплывчатой идеей, что Отношение диверсифицирует человеческие сообщества с помощью бесконечных рядов моделей, бесконечно вступающих в контакт и связывающихся друг с другом. Такая точка отсчета не позволяет нам даже вчерне набросать типологию этих контактов и запускаемых ими взаимодействий. Единственное, что она позволяет, – предположить, что Отношение берет свое начало в этих контактах, а не в себе самом; что оно направлено не на существо, не на самодостаточную сущность, которая могла бы найти в себе его начало.

Отношение – это продукт, который, в свою очередь, сам производит продукт. Производимое им – не бытие. Поэтому здесь мы рискнем – надеюсь, без излишнего антропоморфного упрощения, индивидуировать его как систему, – чтобы как-то его называть.

(Но если бы мы попытались выяснить хоть что-нибудь бесспорное о бытии, то пришли бы к немыслимости всякого вопрошания – потому что бытие не терпит, чтобы ему приписывалось какое-либо взаимодействие. Бытие самодостаточно, тогда как любой вопрос предполагает отклик.)

В Отношении не участвуют никакие первичные элементы. Любой первичный элемент призывал бы тень бытия. В отсутствие редуцирующих критериев неочертимые реалии человеческих культур выступили в роли составляющих, ингредиентов – пусть и нельзя утверждать, что они первичны. В конце концов культуры стали рассматриваться – с национальной, этнической, родовой (цивилизационной) точки зрения – как «естественные» вводные данные движения взаимодействия, которое упорядочивает или дробит наш общий мир.

Такое представление о культурах утвердилось вследствие самой игры Отношения. Это окно, через которое мы наблюдаем за тем, как взаимодействуем друг с другом. Культура воспринимается не только как то, что собирает нас в сообщество, но и, прежде всего, как то, что отделяет нас от любой инаковости. Это дискриминант без явной дискриминации. Культура специфицирует, не обособляя. Вот почему культуры рассматриваются как естественные элементы Отношения, хотя о нем при этом и не говорится и хотя они не являются его первичными элементами, взаимодействие которых могло бы быть с трудом, но разложимым.

Указание на сравнительные ценности культур равносильно утверждению, что культурные ценности устойчивы, признаны в качестве таковых.

Однако контакт культур вводит отношение неопределенности в том, как мы их воспринимаем или переживаем. Сам факт их осмысления в общем, в глобальной перспективе отражается на природе и «проекции» каждой конкретной рассматриваемой нами культуры. Отсюда вытекают решительные изменения качества связей, впечатляющие последствия которых часто «переживаются» задолго до того, как сама суть изменения будет воспринята коллективным сознанием.

Например, традиционная и неколебимая уверенность в превосходстве письменных языков над устными давным-давно начала подвергаться сомнению. Письменность перестала являться и даже казаться гарантом исключительности. Сначала это привело к повсеместному увлечению фольклорными произведениями, которые иногда ошибочно считались носителями истины или подлинности, а позднее – к драматической попытке большинства устных языков зафиксироваться, то есть обрести письменность как раз в тот момент, когда письмо утратило свое абсолютное превосходство. Суть изменения касается соотношения между устным и письменным; первым и впечатляющим его следствием, которое не свидетельствовало ясно о происходящем, стало возрождение фольклора.

Один из самых бесспорных критериев «цивилизации» – технологический потенциал, основанный на владении науками и контроле над экономическими факторами, – сегодня несет на себе клеймо катастрофического риска («я не волшебник, я только учусь»), обрывочное, но оттого не менее громкое эхо которого слышно в требованиях экологов (хотя сами эти требования возникли из родовых презумпций экологической науки).

Культуры развиваются в глобальном пространстве и в разных «временах», истинный хронологический порядок и неоспоримую иерархию которых установить невозможно.

Одной из результирующих величин нынешней культурации является общая тревожность, усиливающая беспокойство о будущем, над которым мы должны размышлять вместе; это повсюду вызывает потребность в прогнозировании. До нынешних времен ни одна культура в отдельности не была настолько одержима будущим. Увлечение ассиро-вавилонской астрологией, предсказаниями и пророчествами, которое распространялось в Европе, кажется, лишь в Средневековье, говорило скорее о склонности к синкретическому или магическому мышлению, чем об истинной тревоге за сохранение будущего. То же самое можно сказать о майя, ацтеках и древних китайцах. Понятие прогресса, воспетое Виктором Гюго, не мыслило себя в терминах предвидения. Но сегодня прогнозирование стало навязчивой идеей, стремящейся сложиться в науку. Однако законы такой науки постигла бы та же неопределенность, которая правит метисажем культур.

Перипетии глобальной истории не позволяют предугадать, откуда придут решения проблем, рожденных ускоряющимся контактом культур. Вот почему невозможно ранжировать различные «времена», находящие опору в этом глобальном пространстве. Нет никакой уверенности в том, что технологическое время «преуспеет» там, где не справятся этнотехнические времена, которые еще действуют в культурах, находящихся под угрозой исчезновения. Нет никакой уверенности, что время Истории приведет к слияниям быстрее и надежнее, чем преломленные времена, в которых дробятся и перекликаются истории отдельных народов.

В рамках этой проблематики никто не знает, как культуры будут реагировать друг на друга, какие из их элементов окажутся преобладающими или будут восприняты как таковые – помимо определяющих факторов власти и господства. По сути дела, в Отношении все культуры равны. И все вместе они не могут рассматриваться как его первичные элементы.

Вступившие в «ускоренный контакт» культуры движутся к своим неопределимым пределам. Можно ли сохранить их в целости, изолировать, «представить» определением? Можно ли оградить их от последствий (давления или доминирования), полем которого они сами являются? Подкрепленная реальным положением дел тенденция к разделению между Севером и Югом, между индустриальными странами и странами, находящимися на грани абсолютной нищеты, почти не скрывает ни презрения, с которым Север относится к Югу, ни безжалостного соглашательского расклада, лишь поддерживающего и усугубляющего пропасть между ними, ни – увы – неспособности бедных стран самостоятельно или с помощью решительных действий своих правительств выйти из беспросветной обездоленности. Однако это разделение, которое узаконивает фактическое положение дел, не позволяет нам извлечь его полный смысл. Как будто сама констатация и сам факт, подчиняющиеся каким-то неведомым тайным законам и идущие проторенным путем, породили вокруг новый вид безразличия, который на самом деле не является ни эгоизмом, ни в полной мере глупостью, ни тем более невежеством или трусостью. Так распространяются размытые или стандартизированные формы мировосприятия, причем сразу по обе стороны хорошо заметного водораздела.

Формирующемуся планетарному сознанию, неизбежно сопряженному с декультурацией, придется считаться со всеми этими факторами перед лицом нерасчленимой магмы.

В этом водовороте прослеживаются ложные силовые линии и во множестве обнаруживаются переоцениваемые признаки. Планетарное сознание, тайно манипулируемое людьми, которые на нем наживаются, возводит для себя барьеры. Так, например, смешивая понятия государства и культуры, оно взращивает идею, будто существуют некие правовые государства (демократии), в ряды которых в результате прогресса позднее войдут и те страны, которые де-факто считаются ныне очагами тирании и жестокого насилия. Редкая ложь как в политическом, так и в культурном плане. Насилие, ставшее ключевым фактором возникновения человеческих сообществ, сегодня играет ведущую роль в трудном поиске равновесия в их отношениях. Задача не в том, чтобы постепенно превратить государства де-факто в государства де-юре, задача – действовать так, чтобы де-юре везде соответствовало де-факто.

Что действительно де-юре, так это культура в приложении к другим культурам, проницаемая и самостоятельная в своих решениях. Культура – это то, что остается после исчезновения государств, или то, что им неизбежно предшествует. Культуры делятся собой друг с другом, тогда как государства между собой конфликтуют. Мы можем постичь пределы – границы – государства, но не культуры.

Ложные силовые линии скрывают и одновременно подтверждают настоящие силовые линии, обнаружение которых вызывает в сознании необъяснимую для него реакцию отторжения. Попытаться определить то, что сформируется в планетарном сознании, – значит приблизиться к одной из граней Отношения, так и не сумев разглядеть его особенности, – ведь глухие и с трудом поддающиеся анализу реакции отторжения значат в данном случае не меньше, чем общеразделяемое публичное признание. Аппарат отторжения тем более эффективен оттого, что ложные силовые линии возникают в других местах, проявляясь многократными вспышками модных тенденций, создающих иллюзию плодотворной новизны. Стремительная смена этих тенденций – будучи аватаром и обманкой для тех, кто страстно жаждет нового, – преподносится как единственная гарантия движения в сторону реальности. Это делает несостоятельной любую терпеливую попытку вообразить Отношение. Должно быть, для поддержки Отношения достаточно просто жить им, пусть даже это будет выглядеть карикатурно, оскорбительно или поверхностно, бесполезно или бредово. Попытки же говорить о нем с придыханием свидетельствуют о педантичном ханжестве, совершенно чуждом его неуемной материи.

То, что мы называем актуальностью, – во многом не что иное, как скоротечность моды, доведенная до пароксизма бесчисленными вспыхивающими агентами.

Что такое вспыхивающий агент? Чтобы ответить на этот вопрос, сначала нужно рассмотреть вековые модальности взаимодействия культур при каждом контакте, учтя не только цели их взаимных позиций притяжения или отталкивания, но и постоянно меняющееся соотношение их внутренних структур – пучок, который, будучи образуем сродством или осмосом, отторжением или прививкой, складывался, проявлялся и исчезал благодаря действию, скажем так, агентов-связных. Когда-то (по общему согласию) этим агентам требовалась для настоящей работы относительная скрытность, своего рода латентная фаза, предшествующая восприятию результатов их действия. Агент-связной был активен прежде всего потому, что был незаметен.

Сегодня вспыхивающие агенты – это агенты-связные, которые адаптировались к имплицитному насилию межкультурных контактов и к молниеносной скорости технологий связи. Они обрушивают на сознание внезапную уверенность в том, что у него есть очевидные рычаги взаимодействия или, чаще всего, что эти рычаги не нужны ему вовсе. В распоряжении вспыхивающих агентов оба современных аватара взаимоотношений – мода и общее место.

Эти ненадежные рычаги (общее место и мода) кажутся нам очевидными как раз потому, что вспыхивающие агенты впечатляют нас в основном прямотой (грубым нажимом) своих техник коммуникации. В этом смысле их действия самодостаточны; коммуникация не имеет никакой объявленной идеологии. Тем, кто контролирует мировую коммуникацию, даже не нужно оправдывать этот контроль. Они подкрепляют его тем простым фактом, что коммуникация находится в постоянном движении – в этом ее «свобода», оправданная ее актуальностью, то есть скоротечностью.

Агенты-связные, превратившиеся сегодня в агентов вспыхивающих, стремятся отправить в утиль два понятия, которые до недавнего времени играли ключевую роль: понятия структуры и идеологии. Превращение связи во вспышку бьет в их слабое место – в их обобщения, слишком прочно укорененные в пространстве и времени. Идеям структуры и идеологии тоже была нужна латентная фаза для прояснения своего предмета. Нынешнее ускорение ставит их перед вызовом. Мода выгоняет прочь анализ, проводимый идеологией, а общее место разбивает на части интенцию, еще сохранявшуюся в структурном мышлении, – по крайней мере, оба люто об этом заявляют.

Нельзя утверждать, что каждая отдельная культура является первичным элементом среди тех, что участвуют в игре Отношения, поскольку оно само определяет элементы, вводимые им в игру, в тот же момент, когда их активизирует (изменяет); как нельзя утверждать и что каждая отдельная культура легко познаваема в своей отдельности, поскольку ее границы внутри Отношения неразличимы.

Каждая отдельная культура подпитывается познанием своей отдельности, но это познание безгранично. Точно так же мы не можем разложить каждую отдельную культуру на первичные элементы, поскольку ее границы не определены и игра Отношения охватывает как внутренние связи (между культурой и ее составляющими), так и внешние связи (между культурой и другими культурами, вызывающими ее интерес).

Внутренние связи неочертимы, то есть их границы нераспознаваемы, так как составляющие культуры, даже если их можно очертить, не могут быть сведены к неделимости первичных элементов. Тем не менее с подобным определением можно работать. Оно позволяет нам воображать.

Внешние связи тоже можно анализировать до бесконечности, поскольку каждая отдельная культура, не будучи простой сборкой первичных (неделимых) элементов, не может в свою очередь рассматриваться как первичный элемент внутри Отношения. Таким образом, мы возвращаемся к нашим исходным положениям, замыкая окружность – круг – нашего пространства-времени. Как бы парадоксально это ни звучало, но любой прорыв к определению внешних (межкультурных) связей позволяет нам яснее увидеть составляющие каждой из рассматриваемых отдельных культур.

Анализ помогает вообразить, а воображенное помогает постичь (непервичные) элементы нашей тотальности.

Гуманитарные науки, от антропологии до социологии, исследуют эти структурные составляющие и динамические связи, рассматривая отдельно каждый случай, каждое общество. И ни одна из этих наук не берет в поле зрения ансамбль ритмов, который, однако, без их труда был бы просто недоступным.

Если соотнести эти два движения (внутренних и внешних связей) с некоторыми предпосылками мышления, то можно допустить, что то, что определяет внутренние связи, схоже с физичностью сущего, а траектория внешних связей подобна движению бытия.

Внутреннее связующее можно охарактеризовать как массивное, прямодействующее, тогда как внешнее отношение – как легкое (разреженное) и в любом случае слишком стремительное, чтобы, когда оно действует, можно было уловить правила его действия.

Воздержимся от метафорической характеристики сущего как массивного, а бытия – как летучего, как и от допущения, что переменная масса сущего предполагает – через оппозицию – бесконечность бытия. Скорее, нам нужно вообще обойтись без привлечения к делу бытия и сущего – отказаться от плодотворной максимы, согласно которой бытие есть отношение, и исходить из того, что только Отношение есть отношение.

Но Отношение не тождественно ни культурам, о которых мы говорим, ни экономии их внутренних связей, ни проекции их внешних связей, ни даже неуловимым следствиям переплетения всех внутренних связей со всеми возможными внешними связями. Как не тождественно оно и чудесной акциденции, происшествию, которое может произойти вне всяких связей, – тому известному неизвестному, чьим проводником служит случай. Отношение есть всё это одновременно.

Постичь генезис самобытной культуры и исследовать ее самобытность можно, не прибегая к определениям. Генезис Отношения исследовать невозможно, хотя его определение может быть если не установлено, то, как минимум, воображено.

Недооценивая силу отдельности конкретной культуры, пытаясь отрицать отдельную ценность любой культуры – например, во имя некой всемирности, универсальности Всего, мы тем самым допускали бы, что Отношение заключает свой принцип в самом себе (что оно есть универсальное в себе и ничто больше) или что оно связывает между собой афференты, служащие взаимными референтами друг друга и ведущие тем самым не к тотальности, а к тоталитарности.

Тоталитарность устанавливается в отношении исходя из некоего непервичного элемента (например, насилия или расы), чье определение сверхдетерминировано, но чье познание при этом имеет свои границы. Такое тоталитарное отношение поддается исследованию, но его определение не может быть воображено. Ведь невозможно вообразить открытое отношение между элементами, познание которых имеет границы. Тотальность же, как и Отношение, неисследима, но ее определение вообразимо.

Различие между Отношением и тотальностью идет от того, что Отношение подвижно в себе, тогда как тотальность уже в своей концепции склонна к неподвижности. Отношение – это открытая тотальность, а тотальность – это, скорее, отношение в состоянии покоя. Тотальность виртуальна. Но лишь покой (в себе) может быть преимущественно или тотально виртуальным. Движение же есть то, что реализуется абсолютно. Отношение есть движение.

Мало того, что Отношение строит свои принципы не само по себе (а с помощью и при посредстве элементов, связи между которыми оно служит проводником), – нужно также признать, что эти принципы меняются по мере того, как связуемые элементы определяют (воплощают) новые связи и изменяют их.

Подытожим, пусть хаотично: Отношение не связывает и не соотносит афференты, сближаемые или объединяемые родством только по своему принципу, так как оно всякий раз их дифференцирует и отклоняет от тоталитарности, ведь в результате его работы всякий раз меняется каждый из составляющих его элементов, а следовательно, и связь, которая между ними рождается и меняет их вновь.

Отношение, как мы уже подчеркивали, не вводит в игру некие первичные элементы, выделимые или редуцируемые, – в этом случае оно сводилось бы к механизму, который можно разобрать или воспроизвести. Отношение не предшествует самому себе в действии, не предполагает никакого априори. Оно – беспредельное усилие мира: усилие к тотальной самореализации, к выходу из состояния покоя. Нельзя сначала принять Отношение, как принимаешь религиозную веру. Нельзя сначала помыслить его, как мы решили помыслить бытие.

То же, что делает безграничным познание каждой культуры, позволяет нам вообразить – не пускаясь в его исследование – бесконечное взаимодействие культур. Изливающаяся магма сметает любое идеологическое мышление, неприменимое к подобному сплаву. Коллективные влечения в большей степени тяготеют к буквально-утилитарному (к обнадеживающей весомости конкретных результатов, возведенных в ранг ценности) или к провиденциально-идеальному (к обнадеживающей убежденности, что кто-то или что-то принимает за вас правильное решение). Буквальное и идеальное идут рука об руку.

Однако подавленное таким образом идеологическое мышление (потребность анализировать, понимать, преобразовывать) изобретает себя в новых формах, пытаясь перехитрить безбрежный поток: оно проецирует себя в будущее, которое тоже не имеет границ, – пытается, например, синтезировать возможные приложения наук, что мягко приводит к теориям моделирования. Модели стремятся свести материю Отношения к связям, то есть уловить ее движение, выражая его в терминах динамических или динамизированных структур.

Так идеологическое мышление и структурное мышление объединяются, противопоставляя модели размывающему связи действию сплава. Создание моделей – это (обобщающая) попытка преодолеть скоротечную актуальность моды и ложно-окончательную очевидность общего-места.

Отношение соотносит (связывает), сообщает. Господство – с сопротивлением, осмос – с замкнутостью, слияние в наречии – с защитой языков. Суммирующая их тотализация не носит черт ясного, уверенно узнаваемого приема. Соотнесенное, связанное, сообщенное не складываются в четкий вывод. Их смешение в безличии (или в глубине) не имеет никакого проявителя на поверхности. Поэтика Отношения, обращаясь к воображению, выталкивает проявитель. Яснее всего в Отношении обнаруживается то, что мы в нем предчувствуем.

Точно так же при любой попытке анализировать Отношение – причем и этот анализ, в свою очередь, является его элементом – кажется бессмысленным подтверждать любое новое предположение серией убедительных примеров. Пример соотносится лишь с одним элементом множества, части которого сочетаются и отталкиваются сразу во многих полях. Выбрать один пример (привести его наглядно, поставить на службу доказательству) – значит отдать неоправданное предпочтение одному из полей, то есть неверно оценить связи внутри Отношения.

Накопление примеров обнадеживает нас, но только вне какого-либо системного подхода. Отношение не может быть «доказано», ибо его тотальность не поддается исследованию, – но оно вообразимо, представимо, мыслимо через самоотвод мысли. Накопление примеров должно стремиться к совершенствованию всегда незавершенного описания соотносящих процессов, а не на очерчивание или легитимацию невозможной глобальной истины. В этом смысле самым адекватным будет анализ, поэтически рисующий взлет или погружение. Описание не доказывает – оно лишь дополняет Отношение, представляющее собой всегда незавершенный синтез-генезис.

Культуры сходятся в историческом ускорении (слиянии историй), которое стало общим-местом. Больше не в ходу огромные временные отрезки (повторим это снова), предполагавшие медленное и постепенное слеживание осадка. Они допускали незаметные и тем не менее определяющие контакты, чья сила взаимосвязи не могла быть ни угадана, ни оценена сразу; подобным же образом сегодня ускорение рассеивает внимание, засыпая наши глаза пучками причинности, чью механику мы, как нам кажется, в состоянии уловить. Результирующие величины незаметных контактов преподносились как некие первородные элементы, словно были вызваны одним внутренним движением отдельной культуры – бесконечным и неопределимым.

Тон ускорению давно уже задают индустриально развитые страны, определяющие его темп и направление путем контроля над формами власти и средствами коммуникации. Мировая ситуация «понимает» и те культуры, которые истощаются этой скоростью, и те, что застревают в обособленности. Последние пребывают в состоянии пассивной, тягостной рецептивности, лелея мечты о впечатляющем развитии и массовом потреблении, которые так и остаются мечтами.

Важный принцип процесса взаимодействия состоит в том, что оно может подавать сигналы о силовых линиях, не имеющие, однако, никакого эффекта. Нынешние вспыхивающие агенты (радио, газеты, телевидение, кино и их производные) давно утратили способность вызывать эффект, причем потому, что их собственные вспышки – всего-навсего отблески невидимых силовых линий. Возможно даже, что таков – не через рефлексию, а через некое преломленное раздражение, вызываемое вспыхивающими агентами, – кратчайший путь идентификации силовых линий, остающихся невыявленными.

То, что кажется бесконечным регрессом (накопление общих-мест, получающих публичное признание и превозносимых скоротечными ритуалами), льет воду на мельницу мнимого варварства моды, но в то же время намечает контуры подвижной глубины Отношения. Вероятность влияния какой-либо группы людей или произведений, считаемых «элитарными», уже невозможно здесь проследить – кроме как в узком секторе технической или научной специализации, признаваемой без слов и проверки. Одобрение со стороны элиты больше не принимается в расчет. Распыление, пришедшее ему на смену, не оставляет времени, чтобы отойти в сторону и трезво оценить обстановку.

Подобный анализ, запускающийся оттуда, где генерируются вспыхивающие агенты (грубо говоря, из промышленно развитых стран), приобретает абсолютное значение для тех, на кого эти агенты воздействуют (грубо говоря, для стран, близких к абсолютной бедности).

Перечислять общие-места, откликающиеся в Отношении, можно бесконечно: это и повторения одной и той же идеи в разных и принципиально неоднородных полях; и перепевки (карикатурные, упрощенные, но обреченные на мгновенный успех) вспыхивающими агентами какого-либо продукта рефлексии, канувшего было в небытие, поскольку рефлексия всегда подозрительна своей глубиной; и барочные переплетения силовых линий, двоящихся в причудливых пространствах; и т. д.

Общее-место, которое мы определили как манифестацию вспыхивающим агентом скрытой или не замечаемой нами силовой линии, тем самым сразу приобретает некую нейтральную силу, отзывающуюся скоротечной зрелищностью. Даже понятие моды уже не описывает этой скорости. Чередой сменяют друг друга опьянения, не оправданные никакой модой. Общие-места – это эфемерные частицы, блуждающие в холодном клубке коммуникации: все идеи носятся в воздухе, однако важнее всего их публичная манифестация, причем желательно утрированная или упрощенная. (Таким образом, термин «общее-место» – с дефисом между двумя составляющими его словами – является зрелищным аватаром общего места как открытой и таинственной поэтической необходимости1.) Словом, публично то, что прежде всего зрелищно. Отсюда следует неизбежный вывод: обособленные культуры[89], которые воспринимают эту манифестацию, но сами ее не генерируют, не обладают сколько-нибудь значимой мыслью.

Отдельная культура может притворяться, что она существует в отрыве (то ли потому, что она отрезана от связующих линий, то ли потому, что в ней нет вспыхивающих агентов, то ли потому, что она решила обойтись без связующих черт, рождая собственные вспышки), – она всё равно выступает активным связующим Отношения, ибо не может иначе.

Связующая активность культур не зависит ни от желания, ни даже от способности связывать. Цепь связующих порождает следствия, перекрывающие первую связь или ту, что претендует на роль первой и основополагающей. Такая претензия обнаруживает свою несостоятельность, когда цепь прерывается или реализуется в другом поле или цикле. Вот почему Отношение – новизна мира – обгоняет скорость всех возможных мод. Они преподносятся как новые, сменяя друг друга, а Отношение ново вообще.

Любое – даже игнорируемое – присутствие отдельной культуры, даже безмолвной, – это активное связующее в Отношении. Существуют ли пассивные связующие? Очевидно, нет, но нейтральные – да. Нейтральным связующим является фактор, самоуничтожающийся в своей вспышке: вторжение одного государства на территорию другого, геноцид, всемирное торжество одного образа жизни, общее распространение одного стандартизованного продукта, гуманитарная помощь, международные институты, крупно- или мелкомасштабная торговля, ритуальная манифестация объединения в спорте, прокатывающийся волной по всему миру музыкальный хит… На самом деле всё это прямые агенты, просто их связующая роль не воспринимается напрямую, так как зрелищность действующего агента перекрывает продолжительность его эффекта, маскирует его самой механикой зрелища. По трудности восприятия эффектов взаимодействия как раз и можно отличить нейтральные агенты от активных. Культурное присутствие может быть активным и игнорируемым, тогда как культурное вторжение – наоборот, зрелищным и нейтральным. Нейтральное здесь – не неэффективное, а то, что скрывается под маской зрелища. А активное – не значит преобладающее, а значит – действующее непрерывно.

Вспыхивающие агенты превращают в нейтральное связующее (нейтрализованное вспышкой его явных признаков) даже то, что прежде функционировало как активное связующее, не воспринимаемое непосредственно, но давно вовлеченное в движение агентами-связными.

Теперь понятно, что такое сегодня эти агенты-связные: это мир-отголоски, действующие в материи Отношения. И по контрасту с ними мы можем очертить характер вспыхивающих агентов: это буквальные отражения той же материи, показывающие ее насилие, при этом не проясняя, не возбуждая и не меняя ее.

Кто бы ни решил вмешаться в модальности Отношения (сориентировать, уравновесить или, может быть, изменить их), его действия теряют определенность из-за нечеткости различия между активными и нейтральными связующими. По этой причине подобное вмешательство «в Отношение» осуществимо лишь «в определенном месте», одновременно замкнутом на своих составляющих и открытом для обратной связи. Невозможно выработать обобщаемую стратегию действия в Отношении. Идеология предприняла множество «слаженнных» попыток выйти из этого глухого тупика путем обобщения – будь то решающая роль пролетариата, перманентная революция, цивилизаторская миссия нации, повсеместная защита свободы, даже крестовый поход против коммунизма (предлог для которого, должно быть, скоро исчезнет для угнетателей любого толка) и т. д. Эти попытки глобального охвата или действия всякий раз упираются в уникальные особенности Отношения. Оно универсально не иначе как через абсолютное и определенное число своих частностей[90].

Вспыхивающим агентам свойственно поддерживать дистанцию, углублять разрыв между прорастающими культурами и культурами вмешательства (в этом состоит одна из «разлаженных» форм обобщающе-универсального). Они растрачивают мысль на ее обманчивый блеск. Они внушают ей уверенность, будто ее «цель» – совершенствовать то самое, что способствует их собственному вспыхиванию, поддерживая их одновременно логическую и разъестествляющую силу. Им нужен разрыв (между странами-продуцентами и странами-реципиентами), чтобы гнуть свою линию[91].

Было бы утопией предполагать, что культуры, не манипулирующие вспыхивающими агентами, получат в качестве компенсаторного вознаграждения медленное и равномерное углубление своих ценностей. Да, мы не можем предугадать, «откуда придут реальные решения», но не менее самонадеянно было бы просто уповать на некую справедливость в будущем. Скажем, этнотехнике (то есть равновесию потребностей и средств в конкретном месте) не хватит «естественного» блеска для самоутверждения: ее агенты нейтральны и беспомощны, а ее цель со временем исчерпывается, изнашивается в преломленном сверкании, которое сообщают ей вспыхивающие агенты. Нельзя уклониться от исторического ускорения, даже держась поневоле или по собственной склонности в стороне от его валов.

Узнать, вообразить Отношение.

Еще одна – и как замаскированная! – попытка универсализации?

Или бег наперегонки с проблемами?

Никакое воображаемое не поможет по-настоящему предотвратить страдание, противостоять угнетению, поддержать тех, кто «несет бремя» физически или духовно. Но воображаемое меняет мировоззрения – пусть сколь угодно медленно.

Где ни окажись, какой силе странствия ни повинуйся, всюду растет желание «со(з)дать», уловить в хаосе порядок или, по крайней мере, угадать невероятное стремление к нему – развить эту теорию, ускользающую от обобщений.

Поэтика? Двойная проба – теории, ищущей вывода, и присутствия, не ищущего (и не предполагающего) никаких выводов. Нет одного без другого. Этим и утешают нас мгновение и длительность.

Любая поэтика – временная замена вечности.

«Бытие есть отношение»: но Отношение свободно от идеи бытия.

Идея отношения не ограничивает Отношение и не уместна вне его.

Идея отношения не предсуществует (Отношению).

Тот, кто мыслит Отношение, мыслит через него, так же как и тот, кто думает, что от него свободен.

Отношение заразительно и пленительно, как принцип или цветочная пыльца.

Отношение дичает, чуя уравнивание.

То, что могло бы предсуществовать (Отношению), есть пустота бытия-как-бытия.

Бытие-как-бытие не непрозрачно, а достаточно.

Отношение силится и высказывается в непрозрачности. Оно отдаляет достаточность.

То, что претендует на предсуществование ему, не достаточно, то есть лишь самодостаточно.

Бытие-как-бытие – это самодостаточность.

Поэтому оно – лишь эхо идеи бытия.

Отношение не утверждает бытие, а если и утверждает, то только ради развлечения.

К тому же любое утверждение в рамках Отношения – это поставленный ему предел.

Ибо Отношение не нарушается никакой регрессией и не препятствует ей. Его терпение простирается дальше морей и глубин.

Поэтому Отношение – это идея бытия, но такого, которое рассыпается из бытия-как-бытия и встречается с присутствием.

Сущее остается, а бытие рассеивается.

Отношение, которое рассыпается из бытия, утверждает субъект.

Субъект сам по себе есть облако познания.

Вот почему Отношение разлаживает и идею не-бытия.

Вот почему оно не есть – как бытие, но есть – как сущее.

Не-бытие может быть лишь вне Отношения.

Не-бытие не предшествует Отношению: Отношение не высказывает себя исходя из какого-либо разрыва.

Не-бытие Отношения было бы его невозможным осуществлением.

Сущее субсистентно, оно пребывает и преподносится, оно – не просто самодостаточная субстанция.

Сущее ставит на карту бытие мира, или бытие-землю.

Бытие мира реализует бытие – в сущем.

Бытие мира неотделимо от бытия Вселенной, оно воображается подвешенным во Всём. Вначале его подвешенность не пространственна.

Бытие мира тотально и ограничено. Его воображение изменчиво, его познание текуче.

Отношение – это подвижное познание сущего, рискующее бытием мира.

Отношение тянется – по согласию или насильственно – к бытию Вселенной. Вначале эта тяга не пространственна.

Только не думайте, что бытие мира или бытие Вселенной принадлежат бытию или как-то с ним согласуются.

Благодаря Отношению подвижное познание бытия Вселенной обретается через осмос, а не через насилие.

Отношение понимает насилие, отстраняясь от него.

Оно есть переход – вначале не пространственный, – который дается как переход и встречается с воображаемым.

Еще несколько лет назад, когда я заявлял: «Мы требуем права на непрозрачность», – или приводил аргументы в ее защиту, собеседники яростно возражали мне: «Это же возвращение к варварству! Как можно коммуницировать с тем, чего не понимаешь?» Но то же самое требование, повторенное перед самыми разными аудиториями в 1989 году, вызвало живой интерес. По-видимому, за это время актуальность темы различий (и права на различие) исчерпала себя.

Теория различия имеет неоспоримую ценность. Она позволила оказать отпор упрощениям, основанным на презумпции расовой исключительности или превосходства, например в генетике. Альбер Жаккар в своей книге «Хвала различию» (Éloge de la différence, 1978) разобрал механику этого варварства и показал, насколько смехотворны были его притязания на «научность». (Варварством я называю искажение и ожесточение своего «я», столь же неприемлемые, как и их жестокие последствия.) Кроме того, теория различия позволила примириться если не с существованием, то, по крайней мере, с законными правами меньшинств, рассыпанных по всему миру, и защитить их статус. (Я называю «законными правами» решительный отказ от законов, подспудно или открыто основанных на обладании и завоевании.)

Однако различие и само может давать почву для редукции к Прозрачности.

Если мы рассмотрим процесс «понимания» людей и идей в рамках западной философии, то обнаружим в его основе требование этой прозрачности. Чтобы «понять», а значит, и принять другого, мне нужно привести его объемный образ к идеальной шкале, отталкиваясь от которой, я могу проводить сравнения и, возможно, выносить суждения. Мне нужно совершить упрощение.

Принять различия – значит перевернуть эту шкалу. Я «понимаю» отличие другого, то есть соотношу его, не прибегая к иерархии, со своей нормой. Я позволяю ему существовать в моей системе. Я создаю его заново. – Но, возможно, нам стоит отказаться от самой идеи шкалы. Отменить любые упрощения.

Не только согласиться с правом на различие, но и пойти дальше – согласиться с правом на непрозрачность, которая означает не замыкание в непроницаемой автаркии, а саморазвитие в нередуцируемой единичности. Непрозрачности могут сосуществовать и сливаться, сплетаясь в ткани, понимание которых должно быть направлено на их текстуру, а не на природу их компонентов. Нужно хотя бы на время отказаться от нашей давней одержимости поиском глубинной сути существ. Подобное начинание, обращенное не к Человечеству, а к ликующему разнообразию человечеств, стало бы примером величия и щедрости. Оно отбило бы наконец привычку мыслить себя и другого дуалистически. Любой Другой – отныне гражданин, а не варвар. «Здесь» и «там» одинаково открыты. Невозможно спроецировать одно на другое. «Здесь-там» – это ткань, в которой невозможно выткать границы. Право на непрозрачность не означает уход в себя, оно может предоставить Отношению реальную основу – свободу.

Мне скажут: «Сначала вы преспокойно запихиваете ваши поэтики в эти воронки непрозрачности, ничтоже сумняшеся заявляете, что гигантская просветительская работа, проделанная Западом, исчерпала себя, а потом топчетесь на своем пятачке и на каждом шагу поминаете Запад». – «Но с чего же начать разговор, как не с той прозрачности, которая вознамерилась нас упростить? Ведь если я не начну с этого, то буду выглядеть, как рассерженный ребенок, который, топая в бессилии ногами, тратит силы на возмущенный лепет. Я начинаю с этого. Что же касается моей идентичности, то с ней я разберусь сам». Необходимо вести диалог с Западом, который к тому же внутренне неоднороден (именно этот аргумент обычно приводят мне, когда я говорю о культурах Единого), дополняя его речь речью тех, кто желает со(з)давать. Разве вы не видите, насколько мы причастны к его будущему?

Обратите внимание хотя бы на рассуждения об уверенной в своем Праве христианской Европе, которая снова сплотилась в обновленной всемирности, претворив свои сильные стороны в «универсальную» ценность и образовав триаду с технологической мощью США и финансовым владычеством Японии, и вы поймете, каким безмолвием и безразличием оказались на ближайшие полвека (если тут уместен подсчет) окружены – и тем самым загнаны в небытие – проблемы, зависимости и хаотичные страдания стран Юга.

Обратите внимание и на то, что Запад сам породил отклонения, которые на каждом шагу противоречили его славному пути. Вот почему он не монолитен и безусловно должен участвовать в общем смешении. Вопрос лишь в том, как будет выглядеть это участие: станет ли оно вкладом в общее дело или, как прежде, примет форму предписаний. И хотя у нас нет иллюзий относительно реалий, сама постановка этого вопроса предполагает изменение вводных условий.

Непрозрачное – не значит «темное», хотя оно может быть темным и может так восприниматься. Оно неупрощаемо и как таковое является самой прочной гарантией сопричастности и слияния. Сегодня мы далеки от непрозрачности Мифа или Трагедии, в которых темнота была призвана исключить, отторгнуть, а прозрачность обращалась к «пониманию». В глаголе «понимать» есть и значение «поимки» – движения рук, окружающих и притягивающих к себе. Это жест взятия и даже присвоения. Мы же предпочтем ему жест со(з)дания, открывающийся тотальности.

Настал момент объяснить, что такое «тотальность», о которой я столько наговорил. Ее идея была превосходно развита в западной философии, но там тотальность склонна к неподвижности. Мы предположили, что Отношение – это открытая тотальность, движущаяся из себя самой. Иными словами, из идеи тотальности, какой она сформировалась, мы изымаем принцип единства. Для нас тотальность не суммирует свои части, так как составляющая ее множественность тотально разнообразна. Выразим то же самое с подобающей непрозрачностью: единственная идея тотальности – препятствие для тотальности.

Мы уже говорили о поэтической силе, которая, по нашему мнению, лучится, в отличие от втягивающего лучи концепта единства: это непрозрачность многообразия, порождающая воображенную прозрачность Отношения. Воображаемое не несет в себе принудительных требований идеи. Оно предвосхищает реальность, не определяя ее априори.

Мысль о непрозрачности отвлекает меня от абсолютных истин, носителем которых я мог бы себя возомнить. Отнюдь не обрекая меня на бесполезность и неактивность, она релятивизирует во мне возможность любого действия и делает меня чутким к пределам любого метода. Что мне делать – вычерчивать арку общих идей, или неукоснительно придерживаться конкретики, закона факта, точности деталей, или смело жертвовать тем, что кажется не столь важным, во имя результата? Мысль о непрозрачности ограждает меня от однозначных путей и необратимых решений.

Что же касается моей идентичности, то с ней я разберусь сам. Это значит, что я не стану сводить ее ни к какой сущности и сделаю всё, чтобы не вмешать ее ни в какой сплав. Пусть местами она кажется мне непонятной – я не буду расстроен; пусть она удивляет меня – я не почувствую себя обманутым. Человеческое поведение по природе своей фрактально; осознание этого, отказ от попыток свести его к очевидной прозрачности, вероятно, поможет облегчить груз, который давит на каждого человека, когда он перестает «понимать» свои собственные мотивы и начинает разбираться в себе. Правила поведения (то, что мы называем этикой, или идеалом, или просто-напросто логической связью) только выиграют – в реальном выражении, – если обойдутся без примеси заготовленной прозрачности универсальных моделей. Правила любого поведения – индивидуального или коллективного – только выиграют, если будут оттачиваться в опыте Отношения. В сплетаемой им ткани только и обретается этика. Любая мораль – утопия. Мораль Отношения может стать таковой, лишь если само Отношение растворится в абсолютной безмерности Хаоса. Остается уповать на то, что Хаос – это порядок и беспорядок, безмерность без абсолюта, судьба и становление.

Таким образом, я могу признать непрозрачность другого, не упрекая его в том, что я непрозрачен для него. Мне не нужно его «понимать», чтобы почувствовать с ним солидарность, чтобы вместе с ним строить и любить то, что он делает. Мне не нужно пытаться стать другим (или другим собой) и не нужно «лепить» другого по своему образцу. Такие проекты метаморфоза – без метемпсихоза – порождены нижайшей гордыней и высочайшей щедростью Запада. Это они определили судьбу Виктора Сегалена.

Смерть Сегалена имела не только физиологические причины. Мы помним, как в последние дни своей жизни он признался, что «отпустил» свое тело, не будучи способен выяснить природу болезни и замедлить угасание. Собрав все симптомы воедино и обратившись к последним достижениям медицины, мы, должно быть, узнаем, от чего он погиб. И, конечно, в его окружении ходили слухи, что он умер от общего истощения. Но лично я считаю, что он умер от непрозрачности Другого, от невозможности довести до конца метаморфоз, о котором мечтал.

Как все европейцы его времени, он был, пусть и неосознанно, отравлен изрядной дозой этноцентризма, но больше, чем кто-либо из его современников, обладал той абсолютной и неисполнимой щедростью, что побуждала его искать себя на дальних берегах, – и потому терзался неизбывным противоречием. Не сумев осознать, что перенос в прозрачность идет вразрез с его проектом и что, напротив, уважение к взаимной непрозрачности помогло бы этот проект осуществить, Сегален героически истощил себя невозможностью быть Другим. Смерть – результат сложения непрозрачностей, потому мысль о ней нас и не оставляет.

Если же непрозрачность ляжет где-нибудь в основание Права, это будет знаком того, что она вошла в политическое измерение. Пугающая перспектива, но, возможно, менее опасная, чем заблуждения, к которым столько раз приводили «достоверные» выводы и «светлые» истины. К счастью, есть чему удержать политические посулы от излишних перехлестов – это не чувство тщетности всего, а понимание пределов абсолютной истины. Как очертить эти пределы, не впадая в скепсис или ступор? Как примирить свойственный любой политике радикализм и необходимое любому отношению вопрошание? Только поняв, что невозможно свести кого бы то ни было к истине, не порожденной им самим в непрозрачности своего времени и места. Государство Платона существует для Платона, взгляды Гегеля – для Гегеля, город гриота – для гриота. Ничто не мешает нам видеть их в слиянии, но не растворяя в магме и не сводя друг к другу. Ведь та же самая непрозрачность вдыхает жизнь в любое сообщество – навсегда связывает нас, навсегда выделяя каждого из общей массы. Согласие всех с непрозрачностью каждого – простейший эквивалент неварварства.

Мы требуем права на непрозрачность для всех.

Приходит время, когда Отношение выражается уже не в теории траекторий, маршрутов, которые то следуют друг за другом, то друг другу противоречат, а в себе самом, через себя – проступая, как плетение ткани, в исчерпывающей тотальности мира.

Мы оставляем позади воображаемое с его проектами, дерзаниями, блужданиями, рискованными бросками в неведомое – пламенной стрелой и беспощадным копьем. Порыв мира, его желание уже не влекут вас вперед в лихорадочной жажде открытий, а множат вас вокруг.

Когда мы наконец, вопреки стольким препонам, приблизились к Отношению и вверились предчувствию его труда, нам нужно деиндивидуировать его, выпустить из состояния системы и дать ему расшириться до набухшего сгустка одной лишь его энергии, а потом найти себя там вместе с другими.

Деиндивидуировать Отношение – значит соотнести теорию с жизненным опытом человечеств в их частных особенностях. Вернуться к непрозрачностям, чреватым всевозможными исключениями, движимым всевозможными расхождениями и живущим причастностью не к каким-то проектам, а к осмысляемой насыщенности жизней.

То, что мы называем миром сегодня, – это не только сближение историй народов, пошатнувшее притязания философий Истории, но и встреча (в нашем сознании) этих историй с материальными реалиями планеты. Катастрофические пожары подхватывают эстафету геноцида; волны голода и засухи возникают на почве самоубийственных политических режимов; воюющие стороны уничтожают всё живое в ошеломляющих масштабах; наводнения и циклоны способствуют международной солидарности, хотя мы не в состоянии ни предотвратить их, ни по-настоящему бороться с последствиями; гуманитарные движения, возникшие в богатых странах, пытаются врачевать зияющие раны стран нищих – раны, порожденные чаще всего безжалостной экономической политикой этих же самых богатых стран; продолжается истребление джунглей, искоренение племен – и так до бесконечности. Потрясение, вызванное в европейском сознании XVIII века Лиссабонским землетрясением, охватило весь мир. Ни одна частная история (счастливая или трагическая, связанная с порабощением или освобождением) не замкнута в пределах своей территории или логики коллективного мышления своей страны. Бедственная участь природы заполонила все разговоры и обострила сознание бедственной участи людей, подтолкнув к ее осмыслению. Можно ли вынести это бесконечное распыление познания? Можно ли от него отвлечься? Только воображение тотальности удерживает нас от полного расстройства. – От расстранствия.

Если мы хотим избежать распыления или нейтрализующей настороженности, которую обычно ему противопоставляем, нам нужно, однако, не только вообразить тотальность, как мы только что сказали, и не только приблизиться к Отношению через смещение мысли, но и сомкнуть воображаемое с тем местом, где мы живем, пусть даже и продолжая странствие. Действие и место необобщаемы.

Говоря об «антильянитэ» («антильскости»), я имел в виду просто-напросто волю – нашу, женщин и мужчин Кариб, живущих там, где мы выросли, – собрать вместе и преломить в себе Острова-Впереди (Ante-Îles)[93], которые делают нас нами и в то же время связывают нас с чем-то далеким. Антильскость – о методе, а не о бытии, она никогда не завершается, не остается для нас позади.

Но если мы, подтверждая труд, проделанный нашими культурами, вливаемся в современность, нам стоит помнить, что одним из ее сквозных мотивов является импульсивное стремление к декультурации. Именно потому, что человечества чувствуют, что их культуры представляют собой элементы (не первичные) всеобщности мир-хаоса, они инстинктивно включаются в антикультурные движения. Им словно бы нужно уберечь эту всеобщность от любой нормативности, которую может в нее привнести идея культуры. (Забавно, впрочем, наблюдать, как мы стигматизируем тот или иной эпизод истории – например, Китайскую революцию, – в то время как аппарат вспыхивающих агентов повсюду насаждает ту же антикультурную упрощенность.) Им словно бы нужно твердо заявить, что культуры не реализуют некие заготовленные гармонии, что истории народов не складываются в единую генеалогию1. Насилие современности антикультурно: оно стремится освободить от любых препон жизненную энергию столкновения культур. Что это – новый виток варварства или прозорливая профилактика варварства упрощения и унификации?

Одна из констант насилия современности состоит в том, что оно считает себя обязанным любой ценой обрести зрелищную форму. Реальное или притворное, оно требует блеска и не может обойтись без услуг вспыхивающих агентов. Низовое насилие – то, что вершится в гетто и нищем захолустье, или насилие невидимой борьбы за выживание – улетучивается, как только намечается решение проблемы. Чернокожие в США, где они беднее всех, чинят тотальное насилие в городских трущобах как раз потому, что они беднее всех, им не хватает на жизнь и у них нет способов решить свои проблемы иначе. Насилие нищеты вынужденно. Насилие же современности, рожденное столкновением культур, – иного рода. Оно подпитывается своим блеском и только ожесточается, получая отклик.

Два телешоу, которые больше всего поразили меня в США, на удивление схожим образом представляют смесь веры, усиливаемой своей зрелищностью, и желания верить, которое примитивность зрелища нисколько не ослабляет. Трансляции матчей по рестлингу имеют целью вовсе не выяснить, кто из соперников сильнее. Они вызывают у публики волны неконтролируемой ярости, лишенной всякого скепсиса. Это не просто звериная жестокость, это нечто гораздо большее – чистое насилие (если можно так выразиться), доведенное до белого каления. Зритель верит в это насилие, в его зрелище, ради этого он и приходит. Приходит с семьей, с детьми. Ему неважно, что за постановкой скрывается обман. Желание лицезреть откровенное насилие сильнее подозрения, что под его маской прячется ненасильственность. Кричащие костюмы рестлеров, мерзейшая брань, изрыгаемая ими во время телеинтервью перед боем и служащая им рекламой, притворный или реальный садизм на ринге – всё это с очевидностью демонстрирует главное правило: шокировать до глубины души.

Не меньше ошеломляет своим затаенным насилием другое телешоу – телевизионная проповедь. Телепроповедники пускают в ход все ресурсы тела: выгодно используют всевозможные позы, подражают экспрессивной жестикуляции чернокожих актеров, плачут, поют, играют на фортепьяно, доводят напряжение до максимума, чтобы потом дать разгоряченным телам и умам расслабиться в сладком блаженстве. Сидящие в студии (а возможно, и телезрители) плачут в унисон, падают в обморок и входят в транс. Постановочный характер проповеди никого не смущает, как не смущают грязные и преступные скандалы, в которых замешаны многие из этих вспыхивающих пасторов. Желание достичь катарсиса пересиливает подозрения в неискренности.

Аскеза через насилие – чтобы вернуться к первозданной чистоте. Надо показать, что ты вверяешь себя насилию, и продемонстрировать его действенность. Это насилие – еще не варварство, но отчаянный его поиск. Варварство (тираническое себялюбие) – следующий шаг. Вот почему в США так распространены личные пожертвования – люди пытаются заслониться от судорожных объятий бездны. Хотя законы о социальной защите по европейским меркам здесь просто смехотворны, нигде в мире призыв к частным пожертвованиям и взносам не встречает такого бурного отклика, порой граничащего с наивностью. Таким образом насилие декультурации в некотором роде оказывается укрощено, одомашнено – загнано в рутину.

Давайте не будем останавливаться на банальном выводе, будто поэтика не гарантирует нам никакого конкретного средства действия. Возможно, она позволяет нам лучше понять, как мы действуем в этом мире. Так, мы понимаем, что наше требование культурной ответственности, неотделимое от политической независимости, нужно соотнести с профилактическим насилием декультурации. Включить в Отношение. Это и называется дефольклоризацией. Фольклорное упрощение (вера, будто лишь атавистические проявления жизни действительно жизнеспособны) подстерегает любые культуры, вне зависимости от их владения технологиями. Чувство причастности современности уводит нас от нее, показывая нам картину отношений – схожести ситуаций или расхождения направлений у нас и у других.

При этом нам стоит проявлять осторожность, поскольку любое обобщение порождает иллюзии2. Например: хотя фольклор расслабляет нас, он с не меньшей силой встраивает нас в ризому. Можно сказать, что современность, давая нам возможность осознать свою относительность, не теряя себя, сонастраивает, не смешивая.

Какие средства у нас есть, чтобы уравновесить эти не слишком сочетающиеся требования?

Прежде всего – воображаемое. Оно действует по спирали: виток за витком встречается с новыми пространствами, не превращая их ни в глубины, ни в завоевания. К тому же оно не сковано бинарностями, которые так занимали меня на протяжении этой книги: широта – родословная, прозрачность – непрозрачность…3 Воображаемое свершается в стороне от любой новой линейной проекции. Оно образует сеть и создает объем. Бинарности – всего лишь удобный инструмент для исследования его ткани.

Воображаемое приговаривает или просто посмеивается. Но чаще всего оно воздерживается в своем подходе к мир-хаосу и его турбулентностям от помощи юмора. Юмор всегда предполагает какие-то скрытые отсылки, которые ставят юмориста в позицию превосходства. Юмор соотносится с классицизмом – молчаливо предполагаемым или, наоборот, подвергаемым сомнению, как в черном юморе сюрреалистов. Но в турбулентности мир-хаоса, где нет места классицизмам, его едкая сила, должно быть, теряется. Креольский сказитель не желает быть юмористом – он удивляет своей способностью (едва ли врожденной) постоянно сближать самые разнородные элементы реальности. Пьер Реверди описывает тот же процесс в поэзии. Это уже не скрытая отсылка, а непрерывное открытие – включение в отношение. Стоило бы найти другое слово для этого сближения, раз уж оно вызывает у нас удивление и заставляет отступать от условностей.

Хор или крик (в длительности или в мгновении) – вот излюбленные выражения поэтики Отношения, чурающейся напускной непринужденности, которую подразумевает любая презумпция превосходства. Впрочем, это не строгое предпочтение. Барочное слово не признает предустановленных норм. Ему знакома лишь строгость формы – как раз потому, что оно имеет дело с безмерным.

Теперь поговорим о подходе к реальности. Представление о порядке и беспорядке в мир-хаосе не дает нам исключительного положения, позволяющего противостоять тем, кто вершит и поддерживает в нем свою разъестествляющую власть. И всё же, если бы мы решили составить здесь перечень точек нужды и угнетения – подобный тем, что приводили в этой книге в связи с другими темами, – то он, несомненно, оказался бы самым длинным. В тотальности власти только усиливаются, и слабость эстетической мысли, частных поэтик – в том, что они «делают хорошую мину» перед этим новым водоворотом. Хотя воображаемое тотальности никому не поможет выстроить сопротивление, по крайней мере мы можем рассчитывать, что оно позволит всем уберечься от множества заблуждений, порожденных старыми идеологическими представлениями.

Сколько революций с обещанными ими преодолениями потонули в слепых ограничениях и абсурдных принципах, вернувшись к тому, против чего они боролись. Поэтическое восприятие мир-хаоса позволяет нам угадать некоторые уроки этих бесчисленных неудач. Со своей стороны – и только со своей, не пытаясь никого поучать, – я бы сформулировал их следующим образом:

Владение действием – в его совершении.

Полно-смысл действия – в его месте.

Становление действия – в Отношении.

Эти три утверждения не претендуют на ранг закона. Они лишь означают, что, помыслив тотальность, мы не можем ссылаться на нее как на некое априори ради решения проблем здесь и сейчас, – однако ни одно решение, воплощенное в жизнь, не сможет ни игнорировать, ни недооценивать движение этой тотальности, то есть – Отношение.

Мы против тех, кто раздает обобщающие советы. Против самодостаточной идеологии. Против местных царьков. Против нетерпимой замкнутости национализма. Против тех, кто возводит границы. Против тех, кто одержим военной мощью. Против блюстителей коллективной совести. Против говорящих от лица других.

Нет никакой наивности в том, чтобы вот так, в конкретной материи Отношения, «релятивизировать» самые что ни на есть частные действия. Привычка к этому не прививается в одночасье. Мы только начинаем постигать тайную логику Отношения, которая не предписывается в виде предикатов, а коллективно подчиняет нас нашим противоречиям.

Противоречия. Южноафриканские расисты-буры скованы ими: они упорно настаивают на святости своих корней (хотя родословная не экспортируется) и не могут смириться с подходами Отношения. Их прибежище – ужесточение апартеида. Угнетенные чернокожие ЮАР – проводники преодоления. Они могли бы замкнуться в святости Территории (на которую обладают «правом» предков, почему им и выделены на этой земле резервации), но накал борьбы сближает их – пусть незаметно или хаотично – с метисами, индейцами, белыми, просвещает их и внушает им смысл Отношения. Нельсон Мандела – это мир-отголосок. Везде, где в той или иной форме действуют угнетатели, угнетенные – самим своим сопротивлением – гарантируют такое будущее, пусть пока хрупкое и ненадежное[94]. И дело не в их благих намерениях, а в требовании тотальности, которую любое угнетение старается низвести, а любое сопротивление – приумножить.

И тогда слово, не являющееся ничьей вотчиной, соединяется с материальностью мира. Отношение высказывает себя.

Меня поразила обложка журнала Paris Match за 11 мая 1989 года (типичный образчик стиля вспыхивающих агентов). В заголовке стояло:

чернобыль:

Двенадцать деревень будут расселены,

волки возвращаются,

сосновый лес синеет.

Что за извилистые пути привели к тому, что ядерная катастрофа, отозвавшаяся в сердцах людей всего мира, – обездоленных и богачей, жителей деревень саванны и городских небоскребов, – и породившая в результате общее-место, переживаемое глобальным сознанием предельно пассивно, оказалась сконцентрирована в этой невольной поэме, через которую заговорил с нами мир? Чернобыльский пейзаж пробил ослепляющую стену блеска, приклеив к ней этот сгусток слов.

Круг вновь размыкается и вместе с тем обретает объем. Таким образом Отношение ежесекундно восполняется, одновременно разрушаясь в своей общности тем, что мы делаем в конкретном месте и в конкретный момент. Отношение, в каждое мгновение и в любых обстоятельствах разрушаемое той самой частностью, той самой сингулярностью, что облекает собой нашу непрозрачность, вновь становится жизненным опытом. Оно умирает вообще – и именно поэтому все оказываются причастны его жизни. Ведь если бы человечества жили Отношением в полной мере, они теряли бы представление о нем в конкретизирующей его естественности. Отношение живет, реализуясь, то есть превращаясь в конечном счете в общее место.

Это движение делает возможным со(з)дание диалектики эстетик. Если воображаемое переносит нас из мысли нашего мира в мысль Вселенной, мы можем представить себе и как обратным путем эстетика, с помощью которой мы конкретизируем наше воображаемое, всегда возвращает нас из бесконечности Вселенной в очертимые поэтики нашего мира. Именно из этого мира изъята всякая норма, и именно им мы вдохновляемся, исследуя реальность нашего времени и места. Так мы идем разомкнутым кругом наших взаимосвязанных эстетик и неистощимых политик, покидая бездну-матку и бездну-пучину ради другой бездны – в которой странствуем, не теряясь.

Песок заискрился. Подземная (подводная) сила вытеснила то, что с севера принесли вулканы. Пляж лежит обнаженный, без сюрпризов, словно пленник. Праздные туристы расстилают на нем полотенца. Их здесь немного – это отдаленный пляж. Ни одна большая волна уже не отвлекает вас от сладостной летаргии. Незаметно вернулись порядок и комфорт.

За условной картинкой, какую мы обычно видим в развернутой (или сокращенной) форме в рекламных фильмах США или Японии, за роскошной безжизненностью, помогающей продавать страну («Антилы недорого»[95]), за внешней невзрачностью мы обнаруживаем жар земли. Этот образ мне кажется и вместе с тем не кажется насмешкой. Меня бросает в дрожь от этого пляжа, о котором приезжие восклицают: какой он красивый, какой типичный! Ведь я вижу его пылающим.

В глубине острова раскинулись морны – их тишина пугает. Они врезаются в Коэ, бухту Ламантена, с опрокинутыми в нее манграми. Это мангровое болото хотят засыпать, чтобы сдавать территорию промышленным предприятиям и огромным центрам потребления. Но оно всё еще сопротивляется. Я был там вместе с друзьями, которые показали мне «горячие точки» – клокочущие воронки кипящей красной воды среди мангровых деревьев[96]. Из этих жерл до меня снова доносится раскатистый голос вулкана, который теперь говорит мне больше, чем когда я бродил здесь ребенком. Тот самый голос, что одел песок в черную мантию покаяния, а затем, отступив, обнажил его блеск.

Эта связь пляжа с островом, позволяющая нам сбежать подальше от туристических троп, основана на безличии – безличаи[97], – бурлящей глуби вулкана.

Я всегда представляю, как эта глубь ходит под водами моря на западе и под океаном на востоке, и пусть мы разбросаны по своим Плантациям, там, внизу, позеленевшие чугунные шары, перекатываясь от острова к острову, проложили общие русла, которые мы откроем, когда придет час, и направим по ним свои лодки. С того места, где я стою, на горизонте видна Сент-Люсия. Так, шаг за шагом, взывая к бескрайнему простору, я протягиваю сквозь море радужный мост.

Нечто похожее я вкладываю и в слово «мы», ставшее стержнем всей этой книги. Что это за «мы»? Общинное, вросшее ризомой в хрупкую связь с неким местом? Или тотальное, вовлеченное в движение всей планеты? Или идеальное, проступающее в пене, что взбивает поэтика?

И что за голос говорит в безличном третьем лице? Голос Другого, соседа, того, кого я воображаю, пытаясь что-то сказать?

Эти «мы» и безличные голоса – становление. Здесь они обретают свой полно-смысл в преизбытке слов «тотальность» или «Отношение». Преизбыток – это повтор со значением.

Они обретают полно-смысл в расширении дискурса, где непреложные абстракции набирают силу не иначе как накапливаясь настолько, чтобы не сгореть полностью в громогласной жаровне тела. Ведь слова, накапливаясь, горят.

Они обретают полно-смысл в отголосках страны, где морны вдаются в пляж и все мотивы сливаются в единую растительность, как слова, выходящие за поля страницы.

Красная-красная земля, а под ней – та, что чернее, чем черный мел наших снов. Туманные Питоны[98], опутанные безудержной сетью папоротников, пламенно-серый песок, в который, как в зеркало, смотрятся вулканы, плоские банановые деревья, заляпанные кудряшками, ямсовые погреба глубиной в человеческий рост, изборожденные несмываемыми серными морщинами хребты, темный блеск веранд, где шевелится старый шершавый бамбук.

Нас поражает здесь не озарение, не откровение, а преизбыток и неутолимое, без конца возобновляемое нетерпение.

И вдруг что-то мелькнет на холме. Точка на поверхности хаоса, которая перемещается и меняет его своим движением. Это не просто точка, не просто начало какого-то чертежа – она тоже часть ризомы, уходящей многочисленными корнями в землю.

(Тут, под конец, мне напомнят: «Ведь всё или почти всё, что вы здесь говорите, уже было в „Солнце сознания“ – небольшой книжке, вышедшей больше тридцати лет назад». Согласен. Мы перемещаемся по поверхности, в широте, сплетая нити нашего воображения – не заполняя пробелы в знании, а, наоборот, убирая по ходу дела переполненные ячейки, чтобы в итоге представить себе объемные формы бесконечности. Эти формы сродни космическим сетям, придуманным механиками Хаоса и словно наполненным своим собственным эхом.)

(А вот откуда ни возьмись – горстка коз, которые утром и вечером запрыгивают через ограду в сад, разбегаются по нему и лакомятся сладкими плодами хлебного дерева и гниющими яблоками Цитеры. Потом пастух выгоняет коз на грунтовую дорогу, тянущуюся вдоль пляжа. Их толкотня вокруг заветной пищи, окрики молодого пастуха – этот порывистый круговорот голодного вторжения и позорного отступления вечен. Поставить глухой забор, остановить нашествие скотины – мне это даже не приходило в голову.)

Тень на морне сама похожа на стадо коз, всполошившихся от собственных криков.

Вскоре ходок (речь ведь о нем), спустившись с холмов, снова шагает, всматриваясь в песок. Его энергия не знает границ, его уединение абсолютно.

Посмотри на него, далекий читатель, угадывающий неуловимые детали на горизонте, представляющий себе – имея для этого досуг и роскошь – столько закрытых и открытых мест в мире. Вообрази, как он впадает в необратимую прострацию, или вдруг просыпается и начинает кричать, или постепенно поддается уговорам близких, или просто без объяснений возвращается к привычному маршруту. Он адресует тебе едва уловимый жест, предшествующий всем языкам. В мире еще столько непознанного, что ты можешь оставить его в покое – пусть идет своей тропой. Только он уже не оставит тебя. Тень, которую он отбрасывает вдали, подступает к твоим ногам.

Мы же, те, кто, если можно так сказать, следует за ним (ведь нам знаком ритм его прогулок и мы можем их предвидеть), начинаем признавать, что он упорнее нас, что в нем больше силы, чем во всех наших разглагольствованиях. Кто бы мог удовлетвориться этим странствием в загоне, круговым номадизмом, но без цели, без конца, без нового начала? Но для него, отсутствующего, никакая территория не заканчивается, он не укореняется ни в чем, кроме святости воздуха, мимолетного дуновения, кроме чистого самоотречения, которое ничего в мире не меняет. На самом деле мы не не следуем за ним, так как всегда хотим что-то изменить. Но в итоге понимаем: его хождение – не номадизм и не блуждание. Оно вычерчивает на земле повторяющиеся фигуры, и мы поразились бы их рисунку, будь у нас возможность его увидеть. Этот ходок – мир-отголосок, тонущий в самом себе и пусть не реализующий, но отображающий хаос.

Место воссоздает свою Плантацию, откуда раздается безгласный крик. Плантации мира, сосуды одиночества, разъестествленные загоны – вы, несмотря ни на что, волнующи. Мангры, протоки, лагуны, болота, ледяные поля. Гетто, окраины, трущобы, барриос. Перекрестки, местечки, песчаные тропы, речные пляжи. Заброшенные деревни, уничтоженные ради строительства дорог поля, заколоченные дома, молчаливые крики ясновидцев.

Теперь я покидаю вас, ни на миг не покидающих праздник, что вы дарите нам. Я ухожу, чтобы узнать себя в неразличимом и отчетливом бурлении иного рода – том, где не копится забвение, том, что не иссякает, постоянно меняясь.

Водоросли горизонта переплетаются серыми, синеющими чернотой разводами, в которых множится пространство. Их папоротник висит дождем в горячем небе. Вы касаетесь клейкой нитью мысли уступов растительности, крика прибрежных скал, красной земли. Жара, рвущегося наружу из теснины. Неподвижного ливня. Затихающего эха. Сохнущего у кромки света ствола – непреклонно твердого, но тающего. Позовите хранителей тишины, чьи ноги утопают в реке. Позовите реку, что прежде омывала скалы. – Что до меня, я вслушивался в эти горячие точки. Я погружался в них бок о бок с друзьями, ловя звук вулканических барабанов. Мы сгибались под ветром, но не падали. Как мангровый лес, стерший все имена. Ища слова для этой синевы всего … – Ее солнце ложится на ночлег в серебристой дрожи саванн и охристом аромате затравленной земли.