Будучи вполне обеспеченным, уважаемым, деловым человеком, Ибрахим Кавами Ширази долгое время оставался бездетным. Но в конце концов, его молитвы и обеты были услышаны, и Господь одарил его этим благом: в 979 г. по лунной хиджре (далее: по л.х.)¹ у Ибрахима родился сын, которого он назвал Мухаммадом.

У нас не так много сведений о детстве и отрочестве Мухаммада, который впоследствии стал выступать под прозвищами «Садра» и «Садр аль-мотааллехин». По косвенным свидетельствам можно сделать вывод о том, что Садра получил особое воспитание и образование, ибо в те времена Шираз был колыбелью науки и литературы. Кроме того, семья Мухаммада принадлежала к ширазской аристократии, а сам мальчик появился на свет после долгих лет ожидания, а потому и воспитанию его уделялось особое внимание.

Садр ад-Дин аль-Ширази

Мавзолей Хафиза в Ширазе

В то время состоятельные семьи обычно уже в детстве нанимали своим отпрыскам домашних учителей, в обязанности которых входило обучать детей чтению и письму, затем преподавать им Коран и изучать с ними некоторые важные книги. К счастью, ребенок, живший в этой семье, оказался на редкость смышленым и способным, что не могло не привлечь к себе внимания каждого, кто мог это оценить.

Таким образом, Мухаммад к моменту переезда в Исфахан не только овладел общепринятыми науками того времени, преподававшимися в религиозных учебных заведениях на средней ступени образования, но и усвоил дисциплины более высокого уровня. Как показывают исследования некоторых авторов, примерно в возрасте двадцати пяти лет Мухаммад переехал из Шираза в Казвин, а затем в Исфахан². Очевидно, что способный молодой человек, да к тому же пользовавшийся всеми возможностями того времени для получения образования, действительно мог пройти многие ступени в познании наук.

Представляется, что в подростковом возрасте Мухаммад изучил не только обычные дисциплины религиозных школ того времени (персидская и арабская литература, логика, принципы правоведения (фикха), теология (калам)), но и занимался философией. Ведь сравнительно недавно в Ширазе жил Кутбуддин Ширази, комментатор книги Сухраварди «Мудрость озарения» (Хикмат аль-Ишрак), оказавший большое влияние на ширазскую школу мысли³, а потому философия просто не могла не занять значительного места в научной жизни этого города. Сам Садра позднее так писал в предисловии к книге «Странствия»:

«С самого отрочества я встал на стезю божественной философии»⁴.

Прежде чем говорить о жизни Садры в Исфахане, задержимся еще немного в Ширазе, в городе, где Садра провел свое отрочество и часть юности и где были заложены основы его мыслей и идей.

В ту эпоху Шираз был наследником великих философов. Перечислим некоторых из них:

Садр ад-Дин Мухаммад Даштаки Ширази, известный как Амир Садр ад-Дин, являлся одним из крупных шиитских философов и мыслителей Шираза того времени. В качестве года его рождения указывается 828 г. л.х. (1424), а года смерти – 903 г. л.х. (1497). Он обладал особыми способностями в разработке логической аргументации.

Гияс ад-Дин Мансур Ширази (скончался в 940 или 949 г. л.х./ 1533 или 1542 г.), сын Садр ад-Дина, оставил после себя порядка тридцати произведений по вопросам теологии (калам), философии, суфизма, астрономии и медицины. Он преподавал в школе Мансурие, основанной в Ширазе сефевидским шахом Тахмасбом. Одним из его самых известных произведений является комментарий к книге «Святилища света» (Хайакиль ан-Нур) Сухраварди. Эта работа стала свидетельством влияния философии озарения на философские знания той эпохи, свидетельствуя о склонности автора к суфизму.

Медресе Хана. Шираз

Место проведения уроков Муллы Садры

Интерьер медресе Хана

Шамс ад-Дин Мухаммад Хафри – известный философ и один из самых прославленных учеников Садр ад-Дина Даштаки.

Джалал ад-Дин Давани – еще один мыслитель, который и в самых сложных жизненных обстоятельствах не отказался от занятий философией, будучи ярким светочем в самые темные эпохи иранской истории⁵. В 830 г. по л.х. он родился в деревне Даван (пров. Фарс, уезд Казерун), а скончался в 908 г. Давани не только в совершенстве знал произведения Сухраварди и его философию озарения, но был хорошо знаком и с религиозно-мистическими трудами Мохй ад-Дина Ибн Араби, а также испытывал склонность к изучению работ исламских теологов. Его трактат «Аз-Заура» показывает, что он далеко отошел от философов восточного перипатетизма.

Необходимо обратить внимание на то, что философские взгляды Джалал ад-Дина Давани были подвергнуты серьезной критике со стороны современных ему философов-соперников. Среди них можно назвать Сеййида Садр ад-Дина Даштаки и его сына Гияс ад-Дина Мансура.

Результатом интеллектуальных столкновений Садр ад-Дина с Джалал ад-Дином стали написанные этими двумя мыслителями книги, составившие несколько томов и известные под названиями «Табакат-е Джалали» и «Табакат-е Садри». В них речь идет преимущественно о богословских вопросах и о проблеме доказательства существования Творца (исбат-е Сани‘).

Ширазская школа

Трансцендентный престол как имманентный объект. 1543 г. Санкт-Петербург, Институт истории Востока

Интеллектуальные баталии, происходившие в тот исторический период, оставили после себя интересные произведения. Одним из следствий этих баталий стало возникновение исфаханской философской школы.

Невозможно отрицать, что Мулла Садра находился под серьезным влиянием работ Джалал ад-Дина Давани, Садр ад-Дина и Гияс ад-Дина Мансура Даштаки. Так, Садра в книге «Странствия» более тридцати раз упоминает Давани и его идеи⁶.

В пору отрочества Садры в Ширазе жили и занимались преподаванием ученики упомянутых философов. Можно догадаться, с каким интеллектуальным багажом Садра уехал из Шираза в Исфахан.

1. Дата рождения Муллы Садра не указана в его биографиях, но в «Очерке биографии и философских взглядов Муллы Садра» Джелал ад-Дина Аштийани (с. 22) со ссылкой на глоссу самого Садра в книге «Четыре странствия» указывается, что он родился в 979 или 980 г. по л.х.

2. Хираднамаи Садра. № 1. Статья Сеййида Мухаммада Хаменеи. С. 29.

3. Сеййид Мухаммад Хаменеи. Мулла Садра. С. 13.

4. Асфар. Т. 1. С. 4.

5. Голамхосейн Ибрахими Динани. Перипетии развития философской мысли в исламском мире. Т. 2. С. 283 и далее.

6. Сеййид Джафар Саджджади. Словарь философской лексики Муллы Садра. С. 18.

Неизвестно точное время приезда будущего философа в Исфах-ан. Однако, согласно проведенным его биографами исследованиям, в 1006 г. л.х. он уже находился в Исфахане¹.

В целом, чтобы лучше понять, какие факторы оказали влияние на формирование такой личности, как Мулла Садра, нужно вести исследования в широком контексте. В частности, полезно посмотреть, над чем работали философы того времени.

В целом, философы – современники Садры, то есть мыслители, жившие в эпоху династии Сефевидов, оказали огромное влияние на иранскую науку и культуру. Сефевиды правили, опираясь на два основных фактора:

1. Шиизм

Хотя правление династии Сефевидов считается одним из основных факторов распространения шиизма в Иране, не нужно забывать о том, что и до установления этой династии жители таких городов, как Кум, Кашан, Рей, Горган, Тебриз, Исфахан, Талеган, Нишапур, Сабзевар и Мешхед уже были шиитами. Шииты жили не только на обширной территории Ирана, но и Малая Азия в VII и VIII столетиях по хиджре являлась одним из основных центров шиизма².

Шиитами по вероисповеданию были туркмены из племени кара-коюнлу, они особо почитали имама Али (мир с ним!). Об Исфахане Мирза³ писали, что этот правитель Багдада из племени кара-коюнлу прочитал проповедь о двенадцати имамах и в их честь отчеканил монету. С другой стороны, жесткое правление османских властей заставило анатолийских турок бежать на восток – в Азербайджан. Многие из них были шиитами – алявитами и последователями суфийского ордена шейха Сафи ад-Дина Ардебили. Попав в Азербайджан, они стали называть себя «кызылбашами» и составили войско Сефевидов.

Согласно некоторым источникам, после монгольского нашествия в Иране произошло определенное смешение шиитов и суннитов, так как необходимость противостоять иноземным полчищам приглушила некоторые разногласия, которые имелись между последователями двух течений в исламе. Еще один важный момент состоит в том, что шейх Сафи был суннитом-шафиитом, а как мы знаем, из четырех суннитских мазхабов самым близким к шиизму является именно шафиитский. В произведениях имама Шафии мы находим панегирические речи и стихи в честь членов рода Пророка (мир с ними!). Убеждения шейха Сафи не находились в полном согласии с убеждениями суннитских ортодоксов. Все это привело к тому, что его потомки стали шиитами и установили свое правление от имени шиизма⁴.

Стоит упомянуть, что шиизм проявился в произведениях философов, мистиков, поэтов и писателей и в других формах. Шиитским философом являлся Абу Али Сина. Речи хаджа Абдуллаха Ансари, поэмы Аттара, диван Шамса Тебризи и «Маснави» Моулана Руми, – все это заронило зерна любви к членам рода Пророка (ахле байт) (мир с ними!) в сердце каждого иранца.

2. Суфизм

Суфии стали вторым краеугольным камнем Сефевидской династии. Суфизм за несколько столетий до Сефевидов уже был важным фактором власти. Каждая суфийская традиция и ее лидер рассматривались в качестве источника социальной силы, а правители страны не покушались на их сферу влияния. Со времени рождения шейха Сафи ад-Дина Ардебили в ардебильской деревне Колхоран (в 659 г. по л.х.) и его возвышения до положения главы ордена (мурши-да) в Ардебиле, этот город оказался в особом положении не только с политической, но и с религиозной точки зрения.

Хотя суфии того времени по большей части были суннитами по шариату, но – вследствие сходства некоторых своих обычаев с шиизмом – невольно создали предпосылки для его появления. Таким образом, в Иране еще до Сефевидов возникло суннитское течение, признающее двенадцать имамов⁵.

В результате многолетних усилий его предков и его самого, Исмаил в 907 г. по л.х. (1501) сел в Тебризе на шахский престол. Испытывая потребность в кодифицированном, пригодном к немедленному внедрению в жизнь, законодательстве, он отошел от индивидуалистических и изоляционистских суфийских сект. Но так как эти секты были близки к шиизму, он обратился к шиитскому фикху и объявил шиизм официальной религией Сефевидской династии⁶.

Поэтому многогранная деятельность шиитских факихов и улемов в эпоху Сефевидов более ярко, чем когда-либо до того времени, продемонстрировала преимущества шиизма и его укорененность в законах шариата⁷.

Если Сефевиды приняли решение объявить шиизм официальной религией страны для упрочения своего правления, очевидно, что вслед за этим у них появилась потребность в шиитских улемах, которые могли бы проповедовать шиизм среди людей и взять на себя обучение его принципам, а также вершить правосудие в судах на основе шиитских установлений. Главной же причиной необходимости присутствия шиитских улемов было то, что оно легитимизировало власть, которая была установлена под лозунгом шиизма. Неоспоримым историческим фактом является то, что сефевидские шахи привечали шиитских ученых и правоведов и способствовали распространению шиизма, ведя строительство религиозных школ и мечетей. Здесь стоит сослаться на одну историю, которую приводит в своей книге Абу Абдаллах Занджани. Речь идет о том, что мать шаха Аббаса вместе с другими женщинами из высших придворных кругов раз в месяц посещала религиозные школы и интересовалась тем, как живут учащиеся. В рамках этих визитов брали в стирку грязную одежду студентов и раздавали им новую, чтобы ничто не отвлекало их от учебы⁸.

Теплое отношение правительства к шиитским ученым, практика их назначения на должности хранителей вакуфов, директоров религиозных школ, имамов мечетей и т. д., а также гонения, которым подвергало шиитских улемов в своих владениях османское правительство, – все это привело к тому, что шииты потянулись в пределы земель сефевидской династии, сосредоточившись, в частности, в городе Исфахане, который впоследствии стал столицей Сефевидского Ирана⁹.

Тот факт, что в Исфахане жили и работали такие ученые, как мухаккик Караки, шейх Бахаи, аллама Маджлиси, Мир Дамад и Мулла Садра, чьи произведения до сих пор утоляют жажду ищущих познания, свидетельствует о величии и интеллектуальном богатстве этого «университета». Одной из самых серьезных книг по правоведению, написанной в то время, стала работа «Джами аль-макасид фи шарх аль-каваид» («Совокупность целей в разъяснении правил») мухак-кика Караки. Достойны внимания и другие работы по фикху, в частности, «Джаме‘ Аббаси» шейха Бахаи, «Аль-фаваид аль-маданиййя» Мухаммада Амина Астарабади, «Аль-Хадаик ан-надира» шейха Юсуфа Бахрани и сотни других выдающихся произведений по фикху.

Достаточно посмотреть, какие книги были написаны в тот период по различным религиозным темам, чтобы убедиться в том, какого расцвета достигли тогда научные познания. В тот период были составлены важнейшие шиитские сборники хадисов, например, «Бихар аль-анвар», «Васаиль аш-ши’а» и «Аль-Вафи». Из комментариев к Корану следует выделить работы «Нур аль-Сакалайн» Ховей-зи, комментарий Сафи и большой комментарий Хатунабади. Что касается житийной литературы, то отметим книги «Минхадж аль-Макал», «Монтаха аль-макал», «Накд ар-риджал», «Маджма‘ аль-рид-жал» и «Джами‘ аль-руват». Если говорить о философии, то здесь из сотни других произведений выделим книгу «Кабасат» Мира Дамада и «Асфар» Муллы Садра. В целом, в то время писалось и издавалось столько книг, что переплетное дело стало одним из самых прибыльных занятий.

Вот как пишет об этом Жан Шарден: «В Иране (в Сефевидском Исфахане) переплетчики не только занимаются непосредственной брошюровкой книг, но и продают бумагу, чернила, перья, чернильницы, лезвия для заточки перьев и другие письменные принадлежности. У переплетчиков принято во второй половине дня в четверг бросать жребий, чтобы выбрать того, кому придется в пятницу открыть свою мастерскую. Дело в том, что пятница – выходной день у мусульман, когда все они отправляются в мечеть. А переплетчик, который в этот день не закроется и будет работать, может за один день продать больше товара, чем за целый месяц»¹⁰.

В эпоху Сефевидов основные философские и теологические дискуссии велись по следующим вопросам.

1. Диалог с «людьми Писания»

В тот период в Иране находились проповедники-христиане, приехавшие из разных стран с миссионерскими целями. Это способствовало возникновению оживленного обмена мнениями, вопросами и ответами, трактатами и опровержениями между ними и исламскими учеными.

Пятничная мечеть

Исфахан. XI в.

Двухэтажная аркада, выходящая во двор Пятничной мечети

Исфахан. XV в.

Южный айван Пятничной мечети

Исфахан. XV в.

Купола мечети Дарб-и Имам

Исфахан. 1453 г.

Ворота Пятничной мечети

Тимуридский период. 1447 г.

Различные письменные источники свидетельствуют о том, что христианские миссионеры не только не сумели добиться своих целей, но некоторые из них, познакомившись с исламским гнозисом, под его влиянием перешли в ислам.

2. Диалог с суннитами

Эпоха Сефевидов хронологически совпала с правлением Османов, которые считали себя лидерами всего исламского мира и не могли смириться с какой-то другой властью, также выступающей от имени ислама. Кроме того, Сефевиды бросили вызов османским представлениям и убеждениям, опровергнув многие из них. Османы привлекли своих ученых к написанию книг и трактатов против Сефевидов и шиитов. Например, можно отметить книгу «Религиозные установления и обвинение в неверии кызылбашей», в которой содержалось неприкрытое религиозное указание (фетва) убивать шиитов¹¹.

Сефевиды и внутри страны устраивали диспуты между шиитами и суннитами и проявляли большую заинтересованность в таком столкновении мнений.

3. Внутришиитский диалог

Как уже отмечалось, во времена Сефевидов возникла свободная атмосфера для развития различных религиозных знаний. В этот период своего наивысшего расцвета достигли такие дисциплины, как философия, теология (калам), комментирование Корана, наука о хадисах, житийная литература и правоведение. Однако наибольшим благоприятствованием пользовались правоведение (фикх) и правоведы. Преимущества этой отрасли знаний и ее представителей сводились к следующему.

а) Постепенно Сефевидские шахи убедились в том, что можно на основе фикха и шариата решать споры и конфликты между людьми, но здесь нет никакой пользы от философов, поэтов и суфийских шейхов. Это способствовало тому, что правоведы стали активно привлекаться в аппарат власти¹².

В тот период одним из государственных постов исламских правоведов стала должность садра и шейх-уль-ислама. В обязанности садра входило назначение и снятие с должности судей, управление вакуфной собственностью, мечетями и школами. Отметим, что в начальный период сефевидского правления, когда еще наблюдалось сильное влияние кызылбашей и придворных суфиев, эти посты доверялись улемам, которые не специализировались именно на правоведении, а больше склонялись к суфизму. Но затем на эти посты стали назначаться выдающиеся факихи, такие как мухаккик Караки при шахе Тахмасбе и шейх Бахаи при шахе Аббасе¹³.

б) Легитимация Сефевидской династии в качестве шиитской власти могла быть осуществлена только правоведами.

в) Правоведы были более укоренены в народе, а потому правительство могло через них усилить свою популярность среди людей¹⁴.

Шах Аббас I принимаетВали Надр Мухаммед Хана, правителя Бухары

Фреска. Чихиль Сутун, Исфахан. Ок.1650 г.

Разворот Корана

Бумага. Ирак или Персия. XI–XII вв.

4. Проявление противоречий

1) Ранее мы уже касались вопроса о том, что суфии сыграли основную роль как в установлении, так и в упрочении Сефевидской династии. Они были мюридами (последователями) шаха Исмаила, готовыми выполнить любое его приказание. Достаточно было малейшего намека с его стороны. Суфии не придавали особого значения шариатскому законодательству, тогда как именно оно составляло одну из основ шиизма. С другой стороны, шиизм изначально признает право на правление за двенадцатью имамами (мир с ними!), а в их отсутствие считается, что правом замещения непорочного имама (мир с ним!) обладают справедливые и сведущие в религии факихи, следующие Корану и преданию (хадисам). Эта теория не сочеталась с внешним, политическим правлением суфийских шейхов. Совершенно естественно, что здесь еще более ярко проявилось столкновение фикха с суфизмом и показным ирфаном. Были написаны трактаты и изданы фетвы, направленные против суфизма, а, следовательно, религиозного мистицизма (ирфана) и иногда даже против философии¹⁵.

2) Другое противоречие той эпохи возникло в результате появления движения ахбаритов. Способствовал распространению этого движения Мулла Мухаммад Амин Астарабади. Из четырех основ аргументации факихов (Коран, предание, разум и единодушное мнение ученых) ахбариты ограничивались только преданием, а обращение к другим источникам отвергали и считали ложным. Они считали неприемлемыми даже принципы иджтихада (интеллектуальной интерпретации закона) и подражания (таклид)¹⁶. Таким образом, ахбариты подвергли резкой критике так называемых «усулитов», отрицая их способ выведения правовых норм.

3) Противоречие с философией. Хотя в то время жили выдающиеся правоведы, которые не только владели наукой фикха, но и были сведущи в философии, многие правоведы придерживались отрицательного взгляда на философию. В вакуфных грамотах многих школ того времени содержалось четкое условие не преподавать философию¹⁷.

С развитием рациональных наук и усилением философских дискуссий возникла определенная чувствительность к этому вопросу со стороны правоведов. Постепенно стали проявляться конфликты между правоведами и философами, правоведами и суфиями, правоведами, ахбаритами и философами, а также между ахбаритами и суфиями.

В произведениях Садры просматриваются отголоски бытовавших в то время и сталкивавшихся между собой мнений. Некоторых своих оппонентов Садра называет «людьми внешнего», так как они обращают внимание только на внешнюю сторону словесного выражения религиозных текстов, а любое истолкование и рациональное понимание религии считают ложным и неприемлемым. С другой стороны, имелись ученые, которые углублялись в истолкование, пренебрегали внешним смыслом Писания и хадисов¹⁸.

В другом месте Садра указывает на другую группу факихов и отмечает: «Истинный факих – это человек, который больше других боится Бога, а не только тот, кто более других сведущ в вопросах купли-продажи, наследования, развода и брака»¹⁹.

Представляется, что Садра постиг всю глубину вызовов и противоречий своего времени, а потому старался способствовать их разрешению. Основной пафос «трансцендентной мудрости» ученого состоял в отрицании противоречия между философией, ирфаном (мистицизмом) и теологией (каламом). Сокровенные познания мистика он настолько хорошо согласует с языком доказательств, Книги и предания, что как философы, так и мистики и теологи начинают осознавать, что зашли слишком далеко в противоречиях между собой.

Таким образом, можно сделать вывод, что одним из факторов формирования философского мировоззрения Садры стали интеллектуальные противоречия и кризисы его времени. Они послужили тому, что он постарался показать, что ирфан, философия и религия (теология) по-разному говорят об одной Истине.

Хотя в Исфахане тогда жило немало ученых, как следует из исторических документов, только два человека оказали большое влияние на мысль Садры. Это – Мир Дамад и шейх Бахаи. Но нельзя отрицать возможность того, что Садра получал знания и у других учителей того времени.

ШЕЙХ БАХАИ

Шейх Баха ад-Дин Мухаммад Амили (953 – 1030 по л.х.) был родом из Ливана. Его отец был одним из тех факихов, которые в силу притеснений и жестокого насилия со стороны османского правительства переехали в Иран и были с почетом приняты сефевидскими шахами. Произошло это после мученической смерти Зайн ад-Дина бен Али (прозванного «Вторым Мучеником») в 966 г. по л.х. Вместе с отцом в Иран прибыл и его 13-летний сын, который получил обычное для того времени образование в религиозных школах Казвина и Исфахана. Баха ад-Дин отличался аскетическим характером и находился в общении со всеми тогдашними сектами и интеллектуальными группами. Значительную часть своей жизни он провел в странствиях с целью общения с учеными мужами. Затем принял предложенный ему шахом Аббасом пост «шейх-уль-ислама». Жизненный путь и творчество шейха Бахаи свидетельствуют о том, что он сотрудничал с сефевидскими властями во имя пропаганды ислама и шиизма и укрепления их основ. Самым ярким тому свидетельством является аскетизм шейха, его простая и скромная жизнь. В одном из своих стихов он писал:

Шейх Бахаи воспитал многих учеников. Можно отметить таких из них, как Мулла Садра, Файз Кашани, Файаз Лахиджи, Мухаммад Таги Маджлиси (отец аллама Маджлиси), Мухаммад Салех Мазандарани. Общеизвестна широта познаний шейха Бахаи в различных науках и искусствах, что совершенно естественным образом оказало значительное влияние и на его ученика Садра. В книге «Рейханат аль-адаб» («Васильковый луг благовоспитанности») приведены названия 94 книг и других трудов шейха Бахаи по различным темам²⁰.

МИР ДАМАД

Мир Мухаммад Бакир Дамад был внуком мухаккика Караки по материнской линии. Хотя точная дата его рождения не известна, его кончина датируется примерно в 1040 г. по л.х.²¹ Что касается научных познаний, то, как говорится в письменных источниках, он был сведущ в большинстве наук, в частности, в математике, фикхе, комментировании Корана, хадисах и философии. Факихи того времени считали действенными только те шариатские фетвы, которые были отредактированы Миром Дамадом²².

Мир Дамад являлся образцом в том, что касалось самовоспитания, духовности и соблюдения шариатских предписаний. Рассказывали, что за все время своего служения он всегда присутствовал в пятницу на коллективной молитве и соблюдал все ежедневные необязательные молитвы, не пропустив ни одной из них. Каждую ночь он прочитывал половину Корана и в течение двадцати лет не совершал дозволенных, но не желательных действий (мубахат), пока в этом не возникало крайней необходимости²³.

Как и многие ученые своего времени, он находился под влиянием учения древних суфиев, но при этом выступал против того вида суфизма, который был распространен в его эпоху. Он не считал суфиев достойными религиозного управления, ибо они были далеки от философии и рациональных наук и не считали себя обязанными соблюдать законы шариата.

Фаррух Бек. Старый мулла

Ок. 1615 г.

Фаррух Бек. Старый суфий

1615 г.

Что касается трудов Мир Дамада, то с точки зрения своей глубины и объема они стоят в одном ряду с наиболее выдающимися философскими произведениями исламских перипатетиков (маша’иййун). Только всестороннее изучение творчества этого автора может показать, насколько его работы повлияли на философов более позднего времени²⁴.

Мулла Садра является учеником Мир Дамада в рациональных науках. В одном из писем своему учителю он дает высокую оценку его творчеству, называя его наследником божественной мудрости, хранителем шариата и учителем человечества²⁵.

Мир Дамад считается не только выдающимся знатоком философии и рациональных наук своей эпохи. Он хорошо владел наукой фикха и знал хадисы. Им написаны книги по этой тематике.

Среди лиц, которые указываются в качестве учителей Мир Дамада, мы не найдем известных, выдающихся философов. Именно поэтому некоторые исследователи²⁶ считают, что о Мир Дамаде следует говорить по-другому. Действительно, этот учитель сыграл важную, определяющую роль в появлении и научном росте великих ученых и философов, однако история человеческой культуры и цивилизации знает много примеров того, как ученики становились объектом восхищения своих учителей. Одним из них является Абу Али Сина, авторитетнейший из философов исламского мира. Среди его учителей нет никого, кого можно было бы поставить в ряд великих философов. Мир Дамад полагал, что его можно сравнивать с такими мыслителями, как Ибн Сина и аль-Фараби.

Нет никакого сомнения в том, что если бы не Мир Дамад, философская школа Исфахана не развивалась бы известным нам образом. Эта школа характеризуется идеями, которые очень близки и созвучны хадисам членов рода пророка (мир с ними!). Великие ученые, которые взросли в этой среде, не только хорошо знали Коран и комментарии к нему, но и были исключительно сведущи в хадисах от непорочных имамов (мир им!). Мир Дамад был самым первым, кто пошел по этому пути. В своей книге «Небесные просачивания в толковании имамитских хадисов» он не только непосредственно комментировал предание, но и останавливался на многих важных, фундаментальных философских проблемах. Мало в какой книге можно встретить столь широкий подход.

Эпоха Сефевидов была благоприятным временем для ученых и мыслителей, им было позволено вести дискуссии, заниматься преподаванием, писать трактаты и распространять свои идеи. С другой стороны, тогдашнее правительство назначало исламских улемов на должности по управлению вакуфным имуществом, школами, мечетями, а также преподавателями, имамами мечетей, ответственными за траурные религиозные обряды и т. д. Очевидно, что в такой ситуации в число настоящих ученых пытались затесаться и люди, которые только изображали из себя улемов, а на самом деле преследовали свои корыстные цели и желали прибрать к рукам как можно больше мирских благ.

Шейхзаде. Случай в мечети

Миниатюра. Диван Хафиза. 1526–1527 гг.

Были и такие ученые, которые не из зловредных побуждений, а исключительно в силу собственного простодушия и под влиянием других выступали против новых, глубоких идей. Садра оказался в Исфахане в такой неблагоприятной атмосфере. Так как он не стремился занять государственный пост, но в то же время принадлежал к благородной семье, он совершенно откровенно и без оглядки на других, что не свойственно стяжателям мирских благ, стал излагать свои высокие идеи. Его труды показывают, что он в некотором роде выступил против ряда теологов, правоведов, ахбаритов, суфиев и философов. Обращаясь к факихам небезупречного поведения, он в своем «Месневи» писал:

Ответом улемам, выступившим против Садры, стал его трактат «Три основы». Сильные и резкие выражения, которые он употребил в этом трактате, свидетельствуют о том, как он обижен на своих противников. Приведем несколько фраз из этого трактата:

«Дорогой ученый и самовлюбленный теолог, сколько еще будешь покрывать родинками неприязни лицо приязни, сколько будешь омрачать встречу верности, дабы посеять волнения? Сколько еще будешь отрицать, упрекать и истязать людей чистоты и верности?²⁸ О самоуверенный и самовлюбленный человек, клянусь Богом, что у Него есть рабы, которые видят змеиные головы в твоих внутренностях, видят, как они будут истязать тебя в могиле, да только ты пока об этом не знаешь»²⁹.

«Сей высокий пост, которым ты так гордишься, принесет тебе тысячу несчастий; а сия наука и сие знание, которым ты похваляешься, даже если ее целый воз, не стоит и одного зернышка ячменя»³⁰.

Из приведенных выше отрывков становится ясно, что некоторые недоброжелатели Садры занимали высокие посты. Хотя в Исфахане было много настоящих, ничем не запятнанных и честных ученых, псевдо-ученые в силу своего положения в государственной иерархии оказывали влияние на положение дел. Своей властью они воспользовались и против Садры.

Совершенно очевидно, что Садра пишет об улемах с неочищенной душой, которые науку превратили в средство достижения своих злосчастных целей. Так что его высказывания ничуть не пятнают репутацию ученых непорочного поведения, которые и по прошествии многих веков после сокрытия двенадцатого имама (мир с ним!) прикладывали много усилий к тому, чтобы защитить религию. Хотя руки их не дотягивались до подола непорочного толкователя религии³¹, им удалось передать ее без искажений нынешнему поколению.

Другим фактором, который можно упомянуть в качестве причины отъезда Садры из Исфахана, можно считать его усталость от философских дискуссий. Несмотря на то, что не все у него в Исфахане складывалось хорошо, за время пребывания в этом городе Мулла Садра сумел укрепить фундамент своих идей и мыслей. В предисловии к «Странствиям» он пишет:

«С ранней молодости все свои силы я посвятил изучению божественной философии, в меру своих возможностей постиг ее и в результате многих усилий овладел значительной ее частью. Я многажды обращался к трудам древних и новых философов, пользовался их идеями и тайнами их мысли. Я запомнил краткое содержание греческих философских книг и трактатов и произведений других великих учителей. За это время выловил из океана мудрости драгоценные жемчужины познания»³².

Но в тот период его жажду знаний уже не могли поддержать занятия и дискуссии. То, что было написано и прочитано им, не только не удовлетворяло его, но и, казалось, неким покрывалом отделяло его от истин мира. Наступил период отвращения к учебе и к школе. Он вступил на путь познания без посредничества слов.

Разочарование дискурсивной философией, с одной стороны, и притеснения со стороны мнимо ученых придворных ханжей – с другой, заставили его собраться в путь и вернуться на родину, в Шираз, в надежде, что ее теплые объятия станут для него убежищем.

Неизвестна точная дата возвращения Садры в Шираз. Некоторые называют примерно 1020-е гг. по л.х. В то время правителем Шираза был Аллаверди-хан, а затем его сын – Имам Кулихан. Это были умеренные властители, любившие искусство и привечавшие ученых. Пользуясь вниманием и полным доверием со стороны центрального правительства, провинция Фарс была в определенном смысле автономна и имела свою казну. Она находилась в стороне от многих скандалов и волнений, потрясавших столицу³³.

Согласно письменным источникам, ширазское медресе Хана было возведено тогдашним правителем Аллахверди-ханом специально для того, чтобы там мог преподавать Садра. Но, к сожалению, в Ширазе также было много псевдоученых. Еще большее сожаление вызывает то, что критерием истинности или ложности притязаний на научную компетентность выступает мнение толпы. Обычно в таком соперничестве внешняя победа достается тому, кто привлекает к себе внимание простых людей картинными выступлениями и внешними эффектами. Высокие мысли, новаторство, ясность изложения и игнорирование псевдоученых со стороны Садры, – всего этого было достаточно, чтобы он попал в их враждебное окружение.

Город Кум

Иллюстрация к книге «Путешествие господина шевалье Шардена в Персию и другие страны Востока». Худ. Грело. 1723 г.

В трактате «Три основы» он характеризует таких людей как «отошедших от истинной человеческой сущности и вошедших в собрание хищных зверей и дьяволов». Опираясь на благородный аят суры «Свертывание» (Таквир) – «когда соберутся все дикие звери» (81:5), – он полагает, что эти люди появятся на Страшном суде в облике зверей³⁴.

Зная истинное лицо псевдоученых, Садра не может оставаться среди них. С другой стороны, страстное желание найти путь к более высоким истинам не способно осуществиться в такой атмосфере.

Кахак – деревня, находящаяся в тридцати километрах к юго-востоку от Кума. Именно ее Садра выбрал для того, чтобы пройти путь духовного совершенствования. Предположительно, он переехал туда в 1020–1030 гг.³⁵

Переехав в эту деревню, он отстранился от людей и устремился к Истине. Такой поступок считается первой ступенью на пути подвижника к Богу. Садра выбрал для жизни удаленную деревню, в то время как мог бы жить при Сефевидском дворе, обрести высокое общественное положение и достаток. Он объясняет, почему избрал для себя такой жизненный путь:

«Когда я понял, что эпоха мне враждебна, что в наше время взрастают низкие и невежественные люди, что день ото дня все больше разгорается пламя невежества и заблуждения, все больше распространяется подлость, мне не оставалось ничего другого, как отвернуться от мира и отрешиться от мирских дел. Я ушел из бесчувственного, застывшего и неблагодарного мира, нашел себе прибежище в отдаленном углу, где и уединился в безвестности и бедности. Я отказался от всех желаний и вместе с людьми с разбитым сердцем обратился к выполнению обязательного»³⁶.

Дом Муллы Садры в Кахаке, провинция Кум

Современная фотография

Мемориальная табличка

Надпись над дверью дома в Кахаке

Интерьер дома Муллы Садры в Кахаке

На первом этапе своего подвижнического пути Садра в течение некоторого времени даже в той удаленной деревне отказывался общаться с людьми, не желал давать уроки и участвовать в дискуссиях. Сам он пишет об этом так:

«Я не давал уроков, не написал ни одной книги. Ведь для того, чтобы высказывать свое мнение, овладевать науками и умениями, преподавать, устранять ошибки и сомнения и четко определять цель, необходимо очищение духа и воображения от нестроения и беспорядка, нужно устойчивое положение и освобождение ума от печали и уныния…

Я был вынужден отказаться от общения с людьми, отчаявшись сблизиться с ними. (…) Тогда моя истинная сущность обратилась к исконному источнику всех причин. Все мое существо стало стенать и молить Его пред Его священным престолом. Долгое время я провел в таком состоянии»³⁷.

Проведя так долгое время, отойдя от людей и приблизившись к Истине, Садра вступил во второй этап своего духовного странствия. Он достиг этапа путешествия по совершенствам и атрибутам Истины. Представляется, что приводимый ниже отрывок описывает именно этот этап его пути:

«В конце концов, вследствие долгих усилий и аскетических подвигов в моей душе зажегся божественный свет, а сердце мое наполнилось огнем свидетельствования. Светы Божьего Царствия снизошли на него, открыв конечные тайны мира божественной мощи. А затем я постиг тайны, которых не знал ранее. Мне открылось то, что я никогда не мог вывести и узнать рациональным путем. Все, до чего ранее я дошел своим разумом, все божественные тайны и Господние истины, все престольные дары и милости, все вечные сокровенные тайны, которые я прежде знал посредством ума и доказательства, я удостоился теперь свидетельствовать и увидеть воочию внутренним оком. Именно тогда мой разум обрел спокойствие и смог отдохнуть, денно и нощно обдуваемый дуновением светов Истины. Разум мой настолько приблизился к Истине, что стал проводить все время в обращенных к ней уединенных молитвах»³⁸.

В письме к своему учителю Мир Дамаду он отмечает два этапа своего аскетического пути:

«Страшась общения с людьми этой эпохи и всецело предаваясь уединению и продолжительному размышлению и вспоминанию, я достиг того, что моему слабому и болезненному уму открылось множество тонких смыслов и возвышенных проблем, которые в большинстве своем очень далеки от того образа мыслей, который распространен среди людей»³⁹.

Одной из важных особенностей поведения Муллы Садры в течение всей его жизни, особенно в период его пребывания в деревне Кахак, является то, что он обращался к выдающимся людям ислама. Так, в книге «Странствия» в пояснении к дискуссии о единстве между умопостигающим и умопостигаемым говорится:

«Я жил к Кахаке, когда писал эту главу. Однажды в пятницу я отправился в Кум, чтобы навестить дочь Мусы бен Джафара (мир с ним!). Я попросил у нее помощи, и в результате с Божьей помощью вопрос, рассматриваемый в этой главе, стал мне ясен»⁴⁰.

Находясь в деревне Кахак, Садра вошел в третий этап своего пути. Пройдя путь странствий по божественным совершенствам на втором этапе, он начал свое путешествие по действиям Создателя и бытийным мирам, сотворенным Им. Теперь его взгляд на творения Бога отличается о того, как он смотрел на них до начала своего пути. На этом этапе путник, идущий по пути совершенствования, начинает с Истины и, пройдя несколько нисходящих этапов, достигает тварного уровня. Результатом прохождения этого этапа становится то, что он начинает видеть сотворенное со всеми его особенностями и его зависимостью от высшего мира. Возможно, Садра именно с позиций этого этапа своего пути пишет о своих современниках:

«Мне стало легче переносить враждебность эпохи и сынов эпохи, и я перестал обращать внимание на их отрицание и признание, их величание и оскорбления»⁴¹.

Наконец, Садра начинает в Кахаке последний этап своего духовного странствия, который он продолжит затем в Ширазе. Это странствие к твари вместе с Истиной. Теперь он понял этот и загробный миры, мирские дела, людей, в чем их выгода и что наносит им вред. Теперь он хорошо отличает совершенство от недостатка, истинное от ложного. Так как все его существо встало на путь истины, тварь не отвлекает его от Истины. Так что теперь духовный странник возвращается к людям, чтобы освещать путь тем, кто ищет пути Истины.

Ангел. Бухара

1555 г.

Тот факт, что Садра после нескольких лет изоляции от всех и аскетической жизни в Кахаке там же приступил к преподаванию и написанию книг, свидетельствует о том, что именно в Кахаке начался четвертый этап его странствия. Проведя почти десять лет в удаленной деревне под Кумом, он продолжил этот этап своего странствия в Ширазе.

1. См.: Сборник Садра. Статья Сеййида Мухаммада Хаменеи. С. 29.

2. См.: Расул Джафарийан. Сефевиды: от возникновения до заката династии. С. 20–21, 64–65, 69–70.

3. Кара-коюнлу – туркменское племя, которое в первом десятилетии IX в. хиджры создало свое правление с центром в Азербайджане. Одним из вождей этой династии стал Исфахан Мирза (ум. 1435), правивший в Багдаде. Приняв шиитский мазхаб двенадцати имамов, он стал проводить независимую от центрального правительства политику. Его правление продлилось до 850 г. по л.х.

4. См.: История Ирана в эпоху Сефевидов. С. 15.

5. Расул Джафарийан. История иранского шиизма. Т. 2. С. 725; Сефевиды в религии, культуре и политике. Т. 1. С. 35.

6. См.: Кази Ахмад бен Шарафуддин Хусейн Хусейни Куми. Краткое изложение летописей. Т. 1. С. 73; Расул Джафарийан. Сефевиды: от возникновения до заката династии. С. 37.

7. См.: Мансур Сеффатголь. Структура религиозных институтов и религиозной мысли в сефевидском Иране. С. 397.

8. Абу Абдулла Занджани. Великий персидский философ. С. 75.

9. См.: Мухаммад Казем Рахмати. Переселение улемов из Джабаль ал-Амиль в Иран // Сборник памяти Маджлиси. Т. 1. С. 308–309.

10. Жан Шарден. Исфахан // Жан Шарден. Путевые заметки. С. 73.

11. См.: Расул Джафарийан. Исламское наследие Ирана. С. 720.

12. Ахмад Таджбахш. История Сефевидов. С. 140. 13. См.: Расул Джафарийан. Сефевиды в религии, культуре и политике. Т. 1. С. 194.

14. Жан Шарден. Указ. соч. С. 20 и далее.

15. Расул Джафарийан. Религия и политика в эпоху Сефевидов. С. 32–33.

16. Астарабади изложил свои взгляды в известной книге «Польза от отрицания сказанного путем иджтихада и таклида о божественных установлениях».

17. Хусейн Солтанзаде. История иранских медресе. С. 286–383.

18. Мулла Садра. Комментарий к Усул ал-Кафи. Т. 1. С. 168–169.

19. Он же. Трактат о трех принципах. С. 83–84.

20. Сеййид Мухаммад Али Модаррес Табризи. Рейханат аль-адаб. Т. 3. С. 301 и далее.

21. Там же. Т. 6. С. 58.

22. Искандар Бек Мунши. Та’рихи ‘аламарайе Аббаси. Т. 1. С. 233–234.

23. Сеййид Мухаммад Али Модаррес Табризи. Рейханат аль адаб. Т. 6. С. 58–59.

24. Сеййид Джалал ад-Дин Аштийани. Предисловие к книге Усуль аль-ма‘ариф Файза Кашани. С. 12.

25. Сеййид Джалал ад-Дин Аштийани. Биография и философские взгляды Муллы Садра. С. 24 и 269.

26. Здесь мы воспользовались анализом, данным в книге д-ра Голамхосейна Эбрахими Динани «Перипетии развития философской мысли в исламском мире». Т. 2. С. 301–303.

27. Мулла Садра. Месневи. С. 87.

28. Он же. Три основы. С. 39.

29. Там же. С. 41.

30. Там же. С. 113–114.

31. Т. е., хотя они были лишены прямого руководства непорочного имама (прим. ред.).

32. Мулла Садра. Четыре странствия. Т. 1. С. 5–6.

33. Сеййид Мухаммад Хаменеи. Мулла Садра. С. 251. 34. Мулла Садра. Три основы. С. 66.

35. См.: Сеййид Мухаммад Хаменеи. Мулла Садра. С. 324–325.

36. Мулла Садра. Четыре странствия. Т. 1. С. 6.

37. Там же. С. 6–7.

38. Там же. С. 8.

39. Сеййид Мухаммад Хаменеи. Мулла Садра. С. 120.

40. Шейх Аббас Куми. Сафинат аль-бихар. Т. 3. С. 46. Статья о Садре.

41. Мулла Садра. Четыре странствия. Т. 1. С. 7.

И теперь Садра возвращается в свой родной город с грузом науки, знаний, опыта и навыков. Он испил горечи из чаши жизни, испытал себя аскетизмом, поседел. Теперь это уже не тот Садра, не тот эмоциональный и подвижный молодой человек, а зрелый, степенный муж. Таким он вернулся в Шираз, город своих горьких и сладких воспоминаний, чтобы попытаться из незамутненного источника познания удовлетворить свою жажду истины. Прошло немного времени, и Садра из Шираза получил широкую известность. Отовсюду к нему стали стекаться желающие приобщиться к наукам и знанию. Именно это и стало важнейшим фактором того, что он решил щедро отплатить за знание, которое было дано ему.

Сам он так писал об этом этапе своей жизни: «Постепенно все, что я накопил в себе, вырвалось как бурлящий водопад, и предстало бушующим морем перед ищущими познания. Сладкая вода той долины понимания и познания омолодила меня.

Сражение Исфандиярас птицей Симург

Миниатюра. Восточный Иран

Ее чистые потоки превратились в реки мыслей. И так как божественная милость никогда не отказывает людям в том, что соответствует их способностям, и не проявляет скаредности в наделении благами рабов Божьих, то она не должна оставлять сокрытыми от меня открытые смыслы. Господь даровал мне вдохновение, чтобы дать глоток от милостей Божьих тем, кто жаждет его; чтобы наполнить светом сердца тех, кто ищет света истины. Дабы сделавшим этот глоток была уготована жизнь вечная, а ищущим наставления было дано просветление сердца»¹.

Нет точных сведений о том, когда Садра вернулся в Шираз, но можно приблизительно предположить, что в этом городе он провел последние десять лет своей жизни (1040–1050 гг. по л.х.). Он развернул свою преподавательскую деятельность в медресе Аллахверди-хана, которое позднее получило название «медресе Хана», чтобы на четвертом этапе своего странствия познакомить людей с истиной. Анри Корбен приводит цитату из путевых заметок англичанина Томаса Герберта, который оказался проездом в Ширазе, когда там находился Садра:

«Школу, построенную для него Аллахверди-ханом, Садра превратил в настоящий университет, в котором преподавались не только философия и фикх, но и литература, астрономия, арифметика, геометрия, геология, социология, ботаника и химия».

Томас Герберт добавляет: «В Шираз приезжали люди со всего Ирана, чтобы учиться у Муллы Садры. Учитель принимал ученика только при соблюдении четырех условий. Во-первых, ученик не должен был думать об обретении богатства свыше того, что необходимо для жизни и пропитания. Во-вторых, он не должен был стараться получить важный пост. В-третьих, он должен был воздерживаться от грехов. В-четвертых, не должен был никому подражать»².

Во времена управления провинцией Фарс Имамкули-ханом, сыном Аллахверди-хана, в школе образовалось собрание из лучших книг по исламской культуре. Желая обогатить эту библиотеку, Имам-кули-хан отправил в Индию одного из лучших ширазских каллиграфов, дабы тот переписал некоторые находящиеся в царской библиотеке книги, которых не было в Иране, и прислал их в Шираз³.

Не забудем, что учебная программа медресе Хана при Мулле Садре была разработана 400 лет назад, когда многие считали заблуждением изучение любой науки, кроме религиозной. Снова обратимся к Анри Корбену:

«В то время, когда Мулла Садра включил в учебную программу своей ширазской школы естественные и математические науки, программа некоторых европейских христианских университетов не содержала никаких дисциплин, кроме религиозных…. В то время некоторые европейские ученые проявляли фанатизм и выступали против любых наук, кроме религиозных, полагая, что нерелигиозные дисциплины совращают род человеческий с пути истинного и обрекают людей на страдания в загробном мире»⁴.

Футлярдля письменных принадлежностей

Мастер Мухамммад Заман

Все творческое наследие Муллы Садры можно тематически разделить на несколько частей.

1. Коран. Работы Садры на коранические темы представляют собой комментарии к отдельным сурам и аятам Корана (всего издано восемь томов этих работ). В других трудах рассматриваются общее содержание коранических наук. Одна из этих работ Муллы Садры – «Мафатих аль-Гайб» (Ключи сокровенного) обратила на себя внимание многих выдающихся людей. В этой книге речь идет о толковании Корана, а также поднимаются уникальные вопросы, касающиеся коранических тайн и ирфана (религиозного мистицизма).

2. Хадисы. Ширазский философ и мыслитель в разных частях своих книг прокомментировал множество хадисов. Однако непосредственно этой теме посвящено только такое его значительное произведение, как «Комментарий к “Усул ал-Кафи”⁵. Эта книга была написана в Ширазе, уже после этапа аскетизма и отшельничества в кумской деревне Кахак. Этот комментарий, который, к сожалению, остался неоконченным, по мнению некоторых, является лучшим и самым полезным комментарием к хадисам от членов рода Пророка (мир с ними!)⁶.

3. Философия. Эта часть трудов Садры вызывала и вызывает наибольший интерес у мыслителей. Важнейшим философским трудом Садры является произведение «Аль-Асфар аль-арба‘а» («Четыре странствия»). Это ценнейшая работа, в которой собраны наиболее значительные мысли и идеи всех предыдущих мыслителей. Будучи написанной в новом стиле и содержа в себе новые мысли, эта книга после философии восточного перипатетизма и философии озарения (ишрак) подняла знамя трансцендентной философии (хек-мат-е мота’алийа), помогая нам постигнуть самые тонкие и глубокие знания в сфере ислама.

Профессор Аштийани, современный специалист по творчеству Садра, так отзывается об этой книге:

«С точки зрения людей, сведущих в вопросах познания, лучшей книгой, написанной с момента зарождения философии и до нашего времени, является книга «Четыре странствия». Эта работа представляет собой исследование истины и богата тонкими наблюдениями. В примечаниях к тексту содержатся исключительно важные пояснения, но большая часть смыслов и бесценных истин представлена сжато или только в виде намеков. Не каждому дано понять эти слова»⁷.

Религиозные мистики – арифы в своих книгах говорят о четырех путях совершенствования. Садра делит странствие разума и мысли, параллельный пути религиозного мистицизма и интуитивного созерцания, на четыре этапа. Именно поэтому свою книгу он назвал «Четыре странствия». Четыре этапа пути совершенствования мистиков – следующие:

Первый. Переход от природы и того, что за ней (метафизики), для достижения Истины; иными словами, снятие завесы между собой и Истиной.

Второй. Познание и интуитивное созерцание Истины и странствие по божественным совершенствам, делам, именам и атрибутам.

Третий. Возвращение к твари, при этом видя Истину во всем и сопутствующей всему.

Четвертый. Наставление и направление людей, помощь им на их пути к Истине.

Садра в соответствии с приведенными выше этапами духовного пути разделил свою книгу также на четыре части: а) Общая метафизика, вопросы бытия и его самостных акциденций, что является подготовкой к постижению единства бытия и движения нашей мысли от тварного мира к Истине.

б) Вопросы единобожия, богопознания и божественных атрибутов. в) Божественные деяния, то есть мир бытия и его ступени.

г) Душа и ее возвращение к своему началу. Из других философских произведений Муллы Садры выделим книгу «Свидетельства Господствия», которая представляет собой, по сути, резюме «Четырех странствий», а также трактаты «Постижения» (аль-Маша‘ир) и «Философские трактаты».

4. Теология (калам). Во многих своих произведениях философ подробно рассматривает различные теологические вопросы, такие как телесный загробный мир, Страшный суд, предопределение и судьба, детерминированность и свобода воли.

В своих теологических работах он обращается к тонким и мало изученным моментам, которые находит в религиозных текстах и в предании от членов рода Пророка (мир с ними!), причем излагает их не теологически, а в виде рациональных аргументов.

Основными его теологическими произведениями являются трактаты «Хашр», «Хальк аль-Амал», «Ал-хикма ал-‘аршиййа», «Када ва кадар».

5. Логика. Ценные замечания по вопросам логики содержатся в таких работах Муллы Садры, как трактат «Тасаввур ва тасдик» и книга «Аль-Лама‘ат аль-Машрикийя».

6. Поэзия. Диван стихов Муллы Садры был собран его учеником Файзом Кашани. Лучшие образцы этих стихов были изданы в одном сборнике с трактатом «Три основы» к четырехсотлетию со дня рождения философа.

Кроме перечисленных выше работ, ширазский мыслитель и философ оставил труды и по другой тематике. Например, трактат «Три основы» был написан против псевдо-ученых, которые очень мешали ему работать. Книга «Сокрушение идолов невежества» порицает невежественных и лживых суфиев.

Мулле Садре приписывается порядка пятидесяти книг и трактатов, однако, согласно исследованиям проф. Сеййида Джалал ад-дина Аштийани, только тридцать семь произведений можно точно считать принадлежащими перу философа⁸.

ФАЙЗ КАШАНИ

Мулла Мухсин Файз Кашани родился в 1007 г. л.х. Он вырос в Кашане, а затем приехал на учебу в Шираз. Шариатские науки⁹ он изучал под руководством Сеййида Маджида Бахрани, а интеллектуальные дисциплины – у Муллы Садры. Он женился на дочери Муллы Садры. Интересно, что Мулла Садра двум своим зятьям дал прозвания «Файз» и «Файаз» – Мулла Мухсин Файз и Мулла Абд ар-Раззак Файаз Лахиджи.

В своих трудах, в частности, в книге «Каламат-е Тарика», Файз с большой долей язвительности пишет о суфизме, а также подвергает нападкам некоторых студентов и ученых, которых считает лукавыми и стремящимися только к внешним эффектам. Ведь и в исламском предании содержится порицание в адрес таких улемов.

Файз был очень сведущ в вопросах юриспруденции – фикха, хадисов, экзегетики (тафсир), философии, теологии и литературы. Особым мастерством он обладал в том, что касалось сопряжения принципов внешнего и внутреннего и соединения принципов шариата и суфийского тариката. Автор книги «Равзат аль-джаннат» назвал Файза непревзойденным ученым в этом отношении. В книге «Табакат аль-муфассирин» («Разряды комментаторов») говорится, что Файз с особым усердием работал над Кораном и хадисами, а в комментировании Корана разработал свой особый метод.

В книге «Принципы знаний» Файз пишет: «Одним из основных побудительных мотивов к написанию этой книги было желание свести воедино изречения философов прошлого, религиозные знания и шариат, чтобы мы могли показать, что между ними нет противоречия»¹⁰.

Страницы рукописей Муллы Садры

Из этого высказывания становится очевидно, что Файз, как и его учитель Мулла Садра, верит во взаимное соответствие разума и шариата. В то же время он принимает и мнение о том, что постижение некоторых истин недоступно человеческому разуму и пониманию. Эти истины доносят до людей пророки, восполняя тем самым недостаток понимания обычных людей. Под конец жизни он написал трактат «Справедливость» (Аль-Инсаф), в котором выделил четыре группы интеллектуалов, каждая из которых причисляла Файза к себе в определенную пору своей жизни. Это философы, суфии, теологи и усулиты. Он подверг критике представителей каждой из этих групп и их идеи¹¹.

Однако высказывания Файза вызывают вопросы, так как сам он в прошлом писал книги на эти темы. А потому некоторые исследователи, ссылаясь на трактат «Справедливость», полагают, что к концу жизни Файз порвал со своим прошлым.

Если судить по текстам, написанным Файзом, можно считать его ахбаритом.¹² Но он не ограничивается внешней стороной слов. Ярким тому свидетельством является его комментарий к Священному Корану.

Файз был известным и уважаемым человеком своего времени. Сефевидский шах Аббас в своем письме к Файзу рассыпал похвалы в его адрес и приглашал его в Исфахан, чтобы занять пост шейх-уль-ислама. Но Файз, извинившись, не принял это предложение и со спокойной совестью занялся преподаванием и написанием книг в Кашане.

В книге «Рейханат аль-адаб» приводятся названия 120 книг и трактатов Файза Кашани¹³.

В книге «Захр ар-Раби‘» приводится мнение Сеййида Ниматуллаха Джазаири, который оценивал количество книг и трактатов Файза Кашани примерно в 200 названий¹⁴.

Произведения Файза свидетельствуют о его хорошем владении различными науками, в частности, коранической экзегетикой, хадисоведением, фикхом, философией, теологией (каламом) и ирфаном. Сборник его стихов свидетельствует о его хорошем владении поэтическим искусством. Приведем отрывок из одного стихотворения:

Мирадж: Пророк Мухаммед пролетаетнад Каабой.

Худ. Абд аль-Раззак. Миниатюра к «Хамсе» Низами. Герат. 1494–1495 гг.

Из учеников Файза можно назвать его сына, известного по прозвищу ‘Алам аль-Худа, а также аллама Маджлиси, автора сборника хадисов «Бихар аль-анвар», Сеййида Ниматуллаха Джазаири и Кази Саида Куми.

После долгих лет, насыщенных интенсивным обучением, преподаванием и очищением духа, этот выдающийся мыслитель скончался в 1091 г. по л.х. Он был похоронен в городе Кашане¹⁶.

ФАЙАЗ ЛАХИДЖИ

Нам неизвестны год и место рождения Муллы Абд ар-Раззака Ла-хиджи, получившего прозвище «Файаз». Некоторые исследователи считают, что он родился примерно в 1000 г. по л.х.¹⁷ Умер он в 1072 г. по л.х.

Это один из самых выдающихся учеников Муллы Садры, который к тому же женился на дочери философа и стал его зятем. Файаз был последователем перипатетической философии и философии озарения, а также создал очень содержательные книги по исламской теологии (каламу).

Проф. Сеййид Джалал ад-Дин Аштийани так пишет про Файаза:

«Внешне, Абд ар-Раззак был философом – перипатетиком, придерживавшимся только философских аргументов. Но если глубоко вчитаться в его работы и хорошо их изучить, станет ясно, что он был лучшим из ученых своего времени в том, что касается философии озарения. Он преподавал философию озарения Сухраварди, был достаточно сведущ в теоретическом и практическом суфизме, знал идеи религиозных мистиков и, вообще, полагал, что истинное знание можно обрести только теми путями и способами, которые предлагает ирфан»¹⁸.

Абд ар-Раззак имел поэтический склад характера, хорошо слагал газели, подписывая их именем, данным ему учителем – «Файаз». Его поэтический диван, хранящийся в библиотеке мемориального комплекса имама Риза (мир с ним!) в Мешхеде, насчитывает несколько тысяч бейтов¹⁹.

В одной из своих касыд Файаз описывает свое состояние. Из нее становится ясно, что он некоторое время жил в Мешхеде, а потом в силу настоятельной необходимости был вынужден покинуть этот город и переселиться в Кум. С одной стороны, он выражает недовольство тем, что ему пришлось удалиться от усыпальницы восьмого имама (мир с ним!), а с другой – рад, что оказался рядом с местом упокоения сестры этого имама. Тот факт, что ему посчастливилось учиться у Муллы Садры, он считает одним из проявлений несказанных щедрот и милостей преподобной Масумы (мир с ней!).

Приведем отрывок из этой касыды:

Как и его учитель, Файаз жил в эпоху, когда лукавые, тщеславные и лишенные богобоязненности, а иногда и просто слишком простодушные улемы серьезно враждовали с философами и религиозными мистиками, не гнушаясь никакой клеветой и оскорблениями. В отличие от своего учителя, Файаз предпочитал не заявлять открыто о своих убеждениях. Хотя он на самом деле был философом и арифом, известность он получил прежде всего в качестве теолога. Ведь иногда он внешне выступал против взглядов арифов и даже основ учения своего учителя. Его труды написаны в стиле Насир ад-Дина Туси и его комментаторов. В своей книге «Гавхари мурад», написанной на персидском языке для простого народа, он следовал духу учения восточных перипатетиков, с учетом некоторых введенных Насир ад-Дином Туси положений. Но в конце этой книги под предлогом рассмотрения практической философии и этики он ссылается на ирфан:

«Из того, что мы сказали выше, становится ясно, что познание (ма ‘рифат) стоит выше философии и что цель ирфана драгоценнее, чем цель философии»²⁰.

В предисловии к книге «Шаварик аль-Илхам» Файаз пишет: «Все или большинство старых и новых авторов (комментаторов книги «Таджрид аль-Калам» («Абстрагирование теологии») Туси) только издалека держат руки над огнем, но не проникают в сердцевину, в истинный смысл этих идей»²¹.

Автор сообщает, что написал эту книгу по настоянию друзей и некоторых сведущих людей, но при этом понимает, что теперь станет объектом злых инвектив со стороны псевдо-ученых и просто соперников.

В этой книге, написанной на арабском языке, Файаз в определенной мере отказывается от принципа сокрытия своих истинных взглядов (такья). Он прямо излагает свои мысли и убеждения, созвучные тому, что говорил его учитель в рамках трансцендентной философии (хикмат-е мута’алиййа). Все время своего пребывания в Куме он занимался преподаванием и воспитанием студентов в кумской школе Ма‘сумиййа. Видимо, он не поехал в Шираз, когда туда вернулся Мулла Садра (примерно в 1040 г. по л.х.), именно потому, что был занят руководством кумской философско-теологической семинарией.

Самым известным учеником Файаза считается Кази Саид Куми, который сначала учился у Файаза и у Файза Кашани, а затем отправился в Исфахан, где стал изучать философию под руководством Мирзы Раджаб Али Табризи²².

Если кратко рассмотреть книги и трактаты философа-богослова Муллы Садры из Шираза, станет понятно, что он пользовался многочисленными источниками. Он обращался к значительному количеству книг, из которых почерпнул сведения об идеях и взглядах многих мыслителей, которые он затем обработал благодаря своему острому, критическому уму. Даже его важнейшая книга «Четыре странствия», которая считается главным произведением, представляет собой компендиум воззрений многих ученых и мыслителей.

Важный момент состоит в том, что в поисках ответа на вопрос, как могла появиться такая личность, как Садра, и как он воздвиг здание новой философии, невозможно ограничиться только теми источниками, которые относятся к нему самому или принадлежат его перу. Он имел доступ ко многим книгам, которые внимательно читал. Но это только один из факторов появления этого выдающегося философа. Огромные личные способности, хорошее знакомство с аятами Корана и хадисами непорочных шиитских имамов (мир с ними!), аскетическая практика и долгое отшельничество (особенно, в Куме), – все это привело к тому, что идеи философа наполнились чистыми жемчужинами истинного познания.

Впрочем, в этой части книги мы ограничимся рассмотрением только письменных источников творчества Муллы Садры.

1. Коран и хадисы

Наибольшую приязнь Садра испытывал к Корану и хадисам Пророка (да благословит его Аллах и приветствует его и его род!) и членов рода Пророка (мир с ними!). Об этом свидетельствуют его комментарий к некоторым сурам и аятам, вышедший в семи томах, а также комментарий к одному из самых авторитетных шиитских сборников хадисов – «Усули Кафи».

В своей философии он рассматривает Откровение как необходимое условие достижения истины, и полагает, что разум, лишенный Откровения, в конце концов оказывается в плену противоречий²³.

В целом, он больше всего обращался к религиозным текстам, постоянно повторяя в памяти аяты Корана и хадисы шиитских имамов (мир с ними!). Согласно выведенной статистике²⁴, философ только в книге «Четыре странствия» по разным поводам приводит и толкует более тысячи аятов Корана и более двухсот хадисов.

2. Книги по ирфану и суфизму

Так как философия Садра провозглашает примирение между мистиком – арифом и философом, он не может игнорировать и открытия арифов. Он находился под особым влиянием ирфана в вопросах души и загробной жизни. В разных частях «Четырех странствий» можно найти ссылки на более чем двадцать мусульманских мистиков. Особо следует назвать таких авторов, как Джунайд Багдади, Джалал ад-Дин Руми, Абу Саид Абульхайр, Баязид Бастами, хаджа Абдаллах Ансари и шейх Махмуд Шабистари. Но больше всего его внимание привлекал к себе Мухй ад-Дин аль-Араби. Садра упоминает его с почтением и в более чем пятидесяти местах рассматривает его теории²⁵.

3. Философские книги

Как говорил сам Садра, он с самой ранней молодости приступил к изучению философских произведений. Представляется, что философские работы, к которым он обращался, можно разделить на три группы:

а) Труды древних (доисламских) философов Садра многократно в своих работах указывает на взгляды мудрецов древности, особенно древнегреческих философов. Он ссылается на восемь известных греческих²⁶ мыслителей, называя их совершенными мудрецами, заложившими основы и принципы философии, и «отцами» всех последующих философов. По его мнению, другие питаются плодами трудов этих восьми ученых. Он отмечает, что эти мыслители смогли достичь столь многого в силу того, что свет своей мудрости они обрели от светильника пророков²⁷.

Джалал ад-Дин Руми

Рукопись «Месневи» Джалал ад-Дина Руми (Моулана)

1594–1596 гг.

Абу Али Ибн Сина

Средневековая миниатюра

Из философских книг, пользовавшихся особым вниманием Муллы Садра, следует отметить книгу «Усулуджийа» (от греч. «теология»). В то время полагали, что это работа «Первого Учителя» – Аристотеля. Но впоследствии стало известно, что это перевод нескольких частей из «Эннеад» Плотина. Так что идеи Плотина, зачастую без упоминания имени этого философа, нашли свое отражение в трудах Муллы Садры.

б) Книги восточных перипатетиков Мулла Садра постоянно обращался к работам Абу Али Ибн Сины как вершины восточного перипатетизма в исламском мире. Он считал Ибн Сину величайшим философом исламской эпохи и хвалил его острый и тонкий ум. В то же время, Садра полагал, что Ибн Сина не смог понять некоторые истины, ибо ширазский ученый условием понимания тонких материй считал откровение, которое обретается посредством долгой аскетической практики²⁸.

Можно смело сказать, что из всех ученых наиболее значительное место в сознании Садры занимал именно Ибн Сина. Подсчитано, что его имя упоминается в книге «Четыре странствия» порядка трехсот раз²⁹. Что касается других ученых, то статистика их упоминания в работах Садры не дотягивает и до половины этого показателя.

Из других философов-перипатетиков, привлекавших к себе внимание Муллы Садры, можно выделить Бахманйара и Мира Дамада, который был учителем Садры.

в) Ишракитские книги Источники по философии озарения (ишрак) также находились в поле зрения Муллы Садры и стали важным фактором, повлиявшим на его идеи. Комментарий, написанный Муллой Садрой к книге «Философия озарения», свидетельствует о том, что он очень внимательно изучил этот источник. Кроме того, философ с самого начала своей научной деятельности вникал в ишракитские идеи. Ведь, как мы уже отмечали, в Ширазе в годы молодости Садры ишракитские взгляды были представлены очень широко³⁰.

Идеи шейха Шихаб ад-Дина Сухраварди, ведущего представителя мусульманского ишракизма, около семидесяти раз обсуждаются в книге «Четыре странствия»³¹.

4. Теологические произведенияТеологи (мутакаллимы) выводят религиозные знания, опираясь преимущественно на известные и принятые положения, на определение добра и зла посредством умственных доводов и посредством шариатских норм³². В противоположность этому, философ опирается исключительно на твердые доказательства и категоричные доводы. Не нужно и говорить, что образ мышления теолога – мутакаллима не может прийтись по вкусу философу. Хотя именно эта взаимная противоречивость теологии и философии на протяжении долгих столетий способствовала развитию обеих наук и решению многих проблем. Будучи философом-метафизиком, Садра также не в восторге от взглядов теологов. Здесь представляется необходимым отметить два момента, касающихся теологии (калама).

Во-первых, хотя теологи для доказательства и разъяснения своих убеждений и мнений обращались также к некатегорическим аргументам, тем не менее с VII в. л.х., то есть со времени хадже Насир ад-Дина Туси, калам стал все больше и больше приобретать философский характер, а теологи стали стараться больше использовать правила доказательства, принятые в философии³³.

Во-вторых, во время многих дискуссий теолог вынужден использовать нефилософские приемы, чтобы разъяснить или защитить какие-либо религиозные постулаты. Хотя это не удовлетворяет отдельных представителей «философской аудитории», большинство людей с этим согласны. Это касается тех, кто не является философом и старается избегать сложных философских терминов и сухих рациональных аргументов³⁴.

Тем не менее, Садра не выпустил из своего поля зрения и произведения этих авторов. В своих трудах и дискуссиях он достаточно часто ссылался на их идеи и методы и подвергал критическому рассмотрению взгляды таких теологов, как Шейх Муфид, Сеййид Муртаза, Абу аль-Хасан Ашари, Кази Абд аль-Джаббар, Джуббаи, Ихван ас-Сафа и другие.

1. Мулла Садра. Четыре странствия. Т. 1. С. 8.

2. Анри Корбен. Мулла Садра. С. 185–186.

3. Там же. С. 189.

4. Анри Корбен. Мулла Садр». С. 340–341.

5. Собрание шиитских хадисов, принадлежащее перу Абу Джафара Кулини (328/940).

6. В частности, Мухаммад Бакир Мусави Хансари в своей книге «Роузат оль-Джаннат» (Т. 4. С. 121) высказал такое мнение о работе Садра.

7. Сеййид Джалал ад-Дин Аштийани. Биография и философские взгляды Муллы Садра. С. 258.

8. Там же. С. 251–266.

9. Точнее, хадисы и фикх (прим. ред.).

10. Мулла Мухсин Файз Кашани. Принципы знаний. С. 4. 11. Он же. Справедливость. С. 184.

12. В начале книги мы дали краткое пояснение об ахбаритах.

13. Сеййид Мухаммад Али Модаррес Табризи. Рейханат аль-адаб. Т. 4. С. 369.

14. Хосейн А‘лами. Предисловие к «Комментарию Сафи». С. 3.

15. Собрание стихов Файза Кашани. С. 216.

16. При написании этой биографии мы пользовались не только двумя указанными источниками, но и работой «Перипетии развития философской мысли в исламском мире» д-ра Динани (Т. 2. С. 352).

17. Сеййид Мухаммад Хаменеи. Жизнь, личность и школа Муллы Садра // Хираднамаи Садра. № 23. С. 24.

18. Сеййид Джалал ад-Дин Аштийани. Избранное из произведений иранских философов. Т. 1. С. 287–289.

19. Там же.

20. Мулла Абд ар-Раззак Лахиджи. Гавхари мурад. С. 505. 21. Он же. Шаварик аль-илхам фи шарх Таджрид аль-Калам. Т. 1. С. 2–3.

22. При написании биографии Файаза Лахиджи, кроме указанных источников, была также использована статья Сеййида Мухаммада Хаменеи в журнале «Хираднамаи Садра». № 23.

23. Мулла Садра. Престольная мудрость. С. 70–71.

24. Сеййид Джафар Саджджади. Словарь философских терминов Муллы Садра. С. 26.

25. Данные приведены из того же источника.

26. Эти восемь философов: Фалес, Анаксимандр, Анаксимен из Милета и Эмпедокл, Пифагор, Сократ, Платон и Аристотель – из Эллады.

27. Мулла Садра. Четыре странствия. Т. 5. С. 206–207.

28. Там же. С. 108–109.

29. Сеййид Джафар Саджджади. Словарь философских терминов Муллы Садра. С. 18.

30. См. первую часть первой главы этой книги.

31. Сеййид Джафар Саджджади. Словарь философских терминов Муллы Садра. С. 18.

32. См.: Али Раббани Голпаигани. Введение в калам. С. 53 и далее.

33. Книга «Таджрид аль-Итикад» («Очищение убеждения») Насир ад-Дина Туси и комментарий к ней, написанный его учеником аллама Хилли, наилучшим образом доказывают сказанное выше.

34. См.: Али Раббани Голпаигани. «Введение в калам». Стр. 53 и далее.

Гносеология – это одна из отраслей гуманитарных знаний, которая изучает и оценивает человеческое познание. Что есть познание? Какие виды познания могут существовать? Возможно ли достижение познания? Соответствует ли реальности наше познание? Все эти вопросы ставятся в новой науке – гносеологии. Необходимо, впрочем, иметь в виду тот факт, что знание и познание были и остаются одной из основных тем философских исследований. Но так как философия имеет дело с абсолютным бытием, то и познание рассматривается под этим углом зрения. Иными словами, в философии речь идет о том, является ли наука (знание) бытием или субстанцией? Если же это субстанция, то к какому виду субстанций она относится? С другой стороны, в гносеологии речь в основном идет об оценке человеческих знаний. Иными словами, знание в философии является первичным, тогда как в гносеологии оно вторично.

Учитывая рассмотренное выше различие, а также то, что в философии Садры речь отдельно о познании не идет, нам придется попытаться проследить и вывести мнение Муллы Садры по этому вопросу из всего корпуса его философского наследия.

Садра полагает, что истинное познание состоит из трех частей: уверенность, сопоставление с действительностью и прочность¹.

Каждая часть этого определения уточняет смысл истинного познания. Так, уверенность изгоняет сомнение и мнение из сферы истинного познания. Сопоставление с действительностью устраняет из сферы познания «двойное невежество», а прочность – лишенную твердости уверенность.

Это определение снимает многие трудности в отношении определения истинного познания. Ведь в большинстве возражений под познанием понимаются именно мнение, двойное невежество и нетвердая уверенность. Однако в определении Муллы Садры ни одно из трех перечисленных явлений не является истинным познанием. В силу приведенного выше определения Садра в качестве самого истинного познания признает изначально ясные уму истины².

Изначально ясной истиной называется такое знание, которое самоочевидно и ясно и не нуждается в доказательствах и умственных операциях. Например, понятия бытия и небытия и утверждение, что целое больше части³.

Среди же аксиом он ставит на самое выдающееся место невозможность сочетания и устранения двух противоположностей⁴.

Противоположность – это антагонизм отрицания и утверждения. Например: человек и нечеловек – их невозможно соединить и невозможно снять противоречие между ними. В этой аксиоме – корень многих наших аргументов.

Можно ли достичь познания? Может ли человек обрести субстанцию познания? Садра не только считал возможным обретение познания, но и считал, что это уже осуществилось. Ибо – как мы покажем при рассмотрении различных видов познания – знание он подразделял на две категории – «дискурсивное» (хусули) и интуитивно воспринятое (хузури). Как известно, во втором виде знания – хузури – нет посредника между познающим и познаваемым. А потому такое знание лишено всякой вероятной ошибки и является частью истинного познания. Как мы уже сказали, дискурсивное знание Садра делил на две части – очевидное (аксиоматическое) и теоретическое. Очевидность аксиом он считал равнозначной их истинности. Иными словами, философ полагал, что разум уже в силу подтверждения им связи между субъектом и предикатом признает их истинность⁵.

Таким образом, аксиомы также представляют собой истинное познание, ставшее доступным человеку. Хотя вопрос о возможности познания не рассматривается Муллой Садрой отдельно, но в силу того, что Садра не сомневается в самом акте познания, он верит и в его возможность. Как мы уже видели, в понятии истинного познания он предусмотрел сопоставление с действительностью. Но ведь не так легко отделить истинное познание от мнений и предположений. Одной из основных трудностей гносеологии является такой вопрос: соответствует ли человеческое познание действительности? Является ли внешний мир таким же, как мы его понимаем и воспринимаем, или же между внешним миром и нашим его восприятием имеется разница? Иными словами, является ли истинным познанием то, что мы таковым считаем, либо оно только внешне имеет вид познания?

Прежде чем говорить о сопоставлении, необходимо доказать наличие внешнего мира, после чего уже настанет черед обсуждения вопроса о соответствии или несоответствии наших преставлений этому миру.

Иногда Садра полагает, что существование внешнего мира – это необходимое явление, которое не вызывает разногласий среди мыслителей⁶. В то же время он считает, что недостаточно человеческих органов чувств для доказательства существования внешнего мира, а потому нужно прибегнуть и к разуму. Поясняя свое утверждение, философ приводит в пример умалишенного или спящего человека: эти люди посредством силы своих чувств видят образы, которые не имеют места во внешнем мире. Если бы они в то же время обладали силой разума, то смогли бы понять, имеются ли и во внешнем мире те образы, которые существуют в их сознании⁷.

Хотя, по мнению Садры, существование внешнего мира очевидно и не нуждается в доказательствах, он все же аргументирует этот момент. По словам философа, с одной стороны, существование материального мира не является невозможным, а, наоборот, относится к тому, что может иметь место. С другой стороны, материальное тело (джисм) – последняя из стадий бытия, а ее отсутствие есть зло. Ведь злом является небытие того, что может существовать. Отказ от создания того, что может быть создано, – проявление скаредности, что невозможно вменить Абсолютно Щедрому⁸.

Доказав наличие внешнего мира, можно приступать к сопоставлению человеческого знания и понимания с этим внешним миром. Как мы уже отмечали выше, этот вопрос возникает относительно дискурсивного, а не интуитивного знания, так как в первом случае наличие посредника между внешним миром и дискурсивным знанием в виде образов в сознании порождает сомнение в том, насколько точно эти образы передают внешнее познаваемое явление.

Необходимо напомнить, что во времена Муллы Садра познание рассматривалось с онтологической точки зрения, а вопрос оценки познания и соответствия образов, присутствующих в сознании, с внешним миром отдельно не рассматривался, так как наличие такого соответствия считалось очевидным фактом.

Именно поэтому Садра преимущественно пытался доказать «умственное (или ментальное) бытие» (вуджуд зихни), полагая, что внешние предметы имеют не только внешнее, но и внутреннее бытие, бытие в сознании⁹. Из утверждения, что внешние предметы неким образом существуют и в сознании, можно сделать вывод, что Садра полагал, что сознание соответствует внешнему миру.

В своих произведениях Мулла Садра предлагал различные классификации науки и познания. Остановимся на них ниже.

ДИСКУРСИВНОЕ И ИНТУИТИВНОЕ ПОЗНАНИЕ

1) Это одно из важнейших делений знания вообще¹⁰. Дискурсивным называется такое познание, при котором между познающим и познаваемым внешним объектом имеется посредник. Основную часть человеческих знаний составляют именно знания, полученные дискурсивным путем. Мы познаем внешние предметы посредством образов, которые они создают в нашем сознании. Без этих образов мы не способны познать такие предметы.

В противоположность этому, интуитивное знание приобретается нами тогда, когда между познающим и познаваемым нет посредника, а перед познающим является само познаваемое, а не его образ. Садра в качестве примера такого познания приводит знание человека о себе, о своих качествах и действиях. Чтобы понять свое бытие и свои качества, человек не нуждается в посредничестве образов, так как его бытие и качества предстают перед ним непосредственно.

Правила чтения Корана

Чтец Корана (мукри) должен читать строки нараспев, соблюдая пять основных правил: продлевать звучание, не умолкая (иртисаль); смягчать звучание без потери интонации (тархим); подчеркивать звучание без приукрашивания (тафхим); делать естественные паузы для вдоха (такдир аль-анфас); уметь переходить от сильных звуков к слабым, а от слабых – к сильным (таджрид).

Муфтий преподает ребенку урокпо изучению Корана Литография из книги Achille Prisse d’Avennes l’Histoire de l’art egyptienne. Париж, 1868–1877

Продолжая эту классификацию, Садра подразделяет дискурсивное знание на очевидное и благоприобретенное (касби)¹¹. Как уже говорилось¹², очевидное – это ясное и несомненное познание, которое получаемо без размышлений и раздумий.

2) Божественный мудрец Садра полагает, что у знания и познания имеется три ступени: ильм аль-йакин (несомненное знание), айн аль-йакин (несомненная очевидность) и хакк аль-йакин (несомненная истина)¹³.

Первая ступень носит дискурсивный характер, вторая – интуитивный (непосредственное свидетельствование), третья – бытийное соприкасание. Это показывает, что нет единого, навсегда установленного пути достижения познания действительности. Можно пойти по каждому из этих трех путей и достигнуть познания действительного, хотя степень и высота достигнутого знания будут разными. Понятно, что самая высокая степень познания – это хакк аль-йакин, когда человек непосредственно соприкасается с истиной.

Начальные страницы Корана

Текст суры написан черными чернилами почерком «насхи», перевод на персидский язык выполнен красными чернилами почерком «шикаста». Заголовок суры выписан золотом почерком «рика». Иран, возможно, Исфахан. 1689–1690 гг.

Садра считает достаточным для познания действительности как первый, так и второй путь (то есть путь знания и путь свидетельствования). Разницу между ними он видит только в том, как снимаются «покрывала». На пути дискурсивного знания и логического доказательства каждая ступень доказательства снимает завесу с действительности. Что же касается интуитивного пути, то усиленный аскетизм создает основу для того, чтобы подул божественный ветерок, который и приподнимает завесу, отделяющую постигающего от постигаемого¹⁴.

В то же время Садра полагает необходимым идти по обоим этим путям, чтобы добиться полного открытия в сфере чисто умопостигаемого. Он полагает, что полное познание доступно только совершенному человеку, а достижение человеческого совершенства, в свою очередь, обусловлено совершенствованием его в двух его проявлениях – в теории и на практике¹⁵.

Новым в теории познания у Муллы Садра можно считать то, что он показывает сонаправленность путей познания. Он не только не считает несовместимыми доказательства философа и открытия мистика, но и, как уже было отмечено, рассматривает посылки философского доказательства и аскетизм мистика в качестве двух путей обретения единой истины. В некоторых случаях он считает необходимым наличие обоих этих способов¹⁶.

С другой стороны, Садра полагает, что имеется тесная связь между рациональным познанием и познанием через откровение.

Во многих местах своих книг он указывает на наличие такой связи. Так, в книге «Четыре странствия» читаем:

«Да не будут установления истинного божественного Закона противоречить несомненному и необходимому познанию; да сгинет философия, законы которой не будут соответствовать Корану и преданию!»¹⁷

Как мы знаем, на протяжении многих столетий продолжались столкновения между учеными, основывавшими свои взгляды на Откровении, доводах ума и внутреннем мистическом опыте. Выдвинув свою инициативу, Садра предложил приемлемый путь для устранения этих не имеющих глубокой основы распрей.

1. Мулла Садра. Четыре странствия. Т. 1. С. 89–90.

2. Там же.

3. См.: Мухаммад Реза Мозаффар. Логика. Т. 1. С. 42–43. 4. Мулла Садра. Четыре странствия. Т. 1. С. 89–90.

5. Он же. Мафатих аль-Гайб («Ключи сокровенного»). С. 105.

6. Он же. Четыре странствия. Т. 5. С. 16.

7. Там же. Т. 3. С. 498.

8. Там же. Т. 5. С. 3 и далее.

9. Там же. Т. 1. С. 263.

10. Он же. Трактат о представлении и утверждении. С. 3.

11. Там же.

12. См. страницу 5 этой книги.

13. Мулла Садра. Комментарий к Корану. Т. 6. С. 282.

14. См.: Он же. Начало и возвращение. С. 484.

15. Там же. С. 266.

16. См. раздел о видах познания в этой же книге.

17. Четыре странствия. Т. 8. С. 303.

Мулла Садра Ширази – божественный мудрец, основавший философскую школу, названную «трансцендентной философией». В рамках этой школы он на языке философского доказательства предложил интеллектуальному сообществу ряд новых систематизированных идей. Если говорить о величии и устойчивости этой философии, то достаточно сказать, что в течение веков перед ней склонялись великие мыслители, следуя ее методу и идя по проложенному ею пути. Океан знаний, который Садра даровал человечеству, содержит в себе чистой воды жемчужины, которые даются отнюдь не каждому учащемуся. Необходим опытный и умелый ныряльщик, который рискнет и бросится в море, чтобы добраться до его сокровенных глубин. Некоторые положения, разработанные Муллой Садрой, имеют большое значение. О них-то мы и поговорим в главе, посвященной онтологии.

Первичность бытия – одна из основных идей трансцендентной философии, влияние которой распространилось на всю эту философскую систему.

Чтобы разъяснить эту теорию, необходимо получить ясное представление о трех терминах: бытие (вуджуд), чтойность (махийат) и первичность (асалат).

Понятие бытия ясно и понятно само собой. Каждый человек хорошо понимает, что означают слова «быть» и «бытие». А потому невозможно дать истинное определение этого понятия. Ведь нет ничего более ясного и очевидного, что могло бы объяснить бытие, чем само бытие.

Теперь перейдем к понятию чтойности. Если окинем взором то, что находится вокруг нас, то увидим различные предметы: стол, книгу, ковер, человека и животного. Они отличаются друг от друга, и у каждого из них есть свои особенности. Именно эти особенности и позволяют различать их. Но мы также видим, что эти предметы, отличаясь друг от друга, все же имеют и что-то общее. Все они, независимо от того, какими они являются, соучаствуют в бытии. Таким образом, чтойность вещи есть то, что отличает ее от других вещей. Или, другими словами, чтойность есть граница, отделяющая одно сущее от другого.

Человеческое сознание в каждом внешнем объекте различает, во-первых, бытие этого предмета (тот факт, что он существует), а во-вторых, – его «чтойность» (то есть то, каков этот предмет). А ведь рассматриваемый внешний предмет представляет собой всего лишь одну действительность¹.

В этом случае в уме возникает вполне закономерный вопрос: какое из этих двух ментальных понятий существует вовне? Иными словами, бытие или чтойность внешнего предмета находится вне сознания, в действительности, наполняя собой внешний мир и служа источником воздействия (на сознание)? Представьте себе, что перед вами горит пламя. В сознании возникает понятие бытия и чтойности этого пламени. Нужно понять референтом какого из этих двух умственных понятий является внешний огонь, следствием существования которого, в частности, является то, что он обжигает? Когда речь идет о первичности бытия, утверждается, что вне сознания только бытие обладает реальностью, тогда как чтойность вещи – это акциденция, от которой абстрагируется особое бытие этой вещи.

За многие столетия до Муллы Садры о первичности бытия заявляли философы-перипатетики, такие как Ибн Сина и Насир ад-Дин Туси, но они не занимались этим вопросом особо, а касались его среди других тем².

Впоследствии основатель философской школы ишракизма Шихаб ад-Дин Сухраварди также коснулся этой темы и высказался в пользу первичности чтойности³.

Мухаммад Бакир Мир Дамад, наставник Муллы Садра, решительно выступал в пользу теории первичности чтойности. В начале Садра также придерживался этой теории, но, как он потом сам говорил, в результате божественного наставления и особого откровения понял, что первично бытие⁴.

Он стал первым, кто разъяснил суть первичности бытия и с помощью этой теории устранил многие философские затруднения. В свете этой теории он установил единство между всем существующим в мире. А ведь если принять примат чтойности, такое единство, очевидно, выстроить не удалось бы.

Теперь зададимся таким вопросом: можно ли сказать, что и относительно Бога в уме имеются два понятия – понятие бытия и понятие чтойности, чтобы можно было попытаться установить, какое из них первичное, а какое вспомогательное? Ответ состоит в том, что чтойность не относится к Богу, так как у Его бытия нет пределов, которые можно было бы рассматривать в качестве Его чтойности. Все остальное в мире отличается друг от друга тем, чего каждое из них не имеет, и именно эти «недостатки» и образуют чтойность предметов. Но у Бога нет недостатков, у Него – абсолютное и чистое бытие, в Нем нет никакой пустоты.

А теперь посмотрим, указывает ли слово «бытие» на одно или несколько понятий? Когда говорится, что книга существует, звезда существует, гора существует и т. д., указывают ли все эти «существования» на одно и то же понятие, или же у каждого из этих существований есть свой отдельный, независимый смысл? Подобно ли слово «бытие» по однозначности слову «свет», которое означает одно и то же в сочетаниях «солнечный свет», «свет свечи» и «свет лампы»? Или же слово «бытие» может означать разные вещи, как, например, ключ, которым открывают замок, и ключ, из которого берут чистую воду? Если слово «бытие» во всех случаях употребления имеет одно значение, то мы имеем дело со смысловой общностью, а если оно означает разное, то это только вербальная общность (омоним). Приводя прочные доказательства, Садра заявляет, что смысл слова «бытие» всегда и везде один и тот же, а потому мы имеем здесь дело с единством смысла. Ведь если мы признаем за этим понятием множественность значений, у нас возникнут ерьезные проблемы, которых будет просто невозможно избежать⁵.

Рассмотрев вопрос о первичности бытия и единстве его смысла, мы приходим к выводу, что, во-первых, именно бытие – а не чтойность вещей – обладает реальностью и заполняет собой внешний мир; во-вторых, понятие, которое обозначает внешние бытия, – это единое понятие, общее для всех.

А теперь встает такой вопрос: все ли индивиды и референты бытия во внешнем мире обладают одной истиной, или же их истины различаются и стоят совершенно отдельно друг от друга? Есть ли что-то общее в сущности Бога, субстанций (как, например, душа и тело), акциденций (как, например, количество и качество) и всех разнообразных видов существующих в мире вещей? Те, кто первичным признают бытие, а не чтойность, а внешнюю действительность полагают бытием предметов, неизбежно слышат, в качестве возражения на их утверждения, приведенный выше вопрос.

Ряд перипатетиков считают, что каждый референт бытия обладает своей истиной, отличной от истин других референтов бытия⁶. Они вообще не видят в них никакой общности. Согласно этой теории, бытие Бога и бытие человека – это два совершенно различных существования, между которыми нет ничего общего.

Трансцендентная философия Садра рассматривает бытие как поддающуюся градации истину. Иными словами, бытие струится как на уровне низших сущих (чистой потенции и материи), так и на высшей ступени (чистая действенность или чистое бытие). Каждое существо в соответствии со своим статусом наделено этой истиной. Именно степень наделения некоего сотворенного существа бытием и определяет его место (чин). Таким образом, бытие, с одной стороны, является общим для сотворенных существ, а с другой – определяет различия между ними.

Для понимания градации бытия можно прибегнуть к такой аналогии, как свет. У света одна реальность, которая присутствует как в самом ярком – солнечном – свете, так и в слабом свете, излучаемом свечей. Оба этих вида света обладают единой реальностью, и мера светозарности каждого из них определяет степень данного света и отличает один свет от другого⁷.

Еще одной выдающейся идеей философии Садры является теория субстанциального движения. Эта теория устраняет всякую стабильность и неподвижность из мира природы и материи, ввергая нас в мир, наполненный движением.

Хотя для понимания всех нюансов этой теории необходим отдельный специальный разговор, вести который не позволяет краткий формат этой книги, все же было бы неправильно, говоря о Мулле Садре, совсем не обмолвиться о его выдающихся идеях относительно движения. Так что постараемся, не вдаваясь в сложные философские материи, кратко пролить свет на вопрос о субстанциальном движении.

Прежде чем приступить к этому вопросу, читателю необходимо в качестве посылок познакомиться с двумя моментами.

1. СУБСТАНЦИЯ И АКЦИДЕНЦИЯ

Субстанция и акциденция – это один из важнейших видов классификации, бытовавший среди философов со времен античности. Разделению на субстанции и акциденции подвергается чтойность. Так как мусульманские философы полагают, что у Бога, или, согласно их терминологии, «Необходимо Сущего», нет чтойности, то все, что не Бог, то есть все возможно сущие, могут быть разделены на субстанцию и акциденции. Необходимо отметить, что различные аспекты этой дискуссии в течение десятков столетий, прошедших с ее начала, претерпели значительные изменения. У каждого философа был свой подход к субстанции и акциденции и их видам. Поэтому при подробном и широком рассмотрении этого вопроса следует знать, на основании мнения какого философа он изучается.

Предоставим читателям возможность найти подробное определение этих двух понятий в книгах, специально посвященных данному вопросу⁸. Проиллюстрируем значение этих понятий, прибегнув к помощи трех групп примеров.

а) Камень, дерево, лошадь, человек.

б) Белизна, температура, форма, объем, запах.

в) Единство, прогресс, отставание, потребность, обеспеченность. В первой из перечисленных групп предметов нет описательности, однако объекты этой группы могут быть определены и подвергнуты описанию. Все они – субстанции. Что касается второй и третьей групп, то все в них перечисленное есть описание. Но между ними есть и отличие: у существительных второй группы имеется реальность, отличная от реальности того, что они описывают, хотя и во внешнем мире они существуют как определения определяемого ими субъекта. В третьей же группе такой отдельной реальности не присутствует. Философы считают вторую группу акциденцией, а третью – ни субстанцией, ни акциденцией. В третьей группе присутствуют определения, неотделимые от субъектов и не проясняющие чтойность этих объектов, а только отражающие способ их бытия. Субстанция делится на пять видов, три из которых материальны (материя, форма и тело), а два (душа и разум) – отделены от материи.

Акциденции бывают девяти видов, некоторые из которых перечислим ниже.

Количество – величина (как, например, число, длина, площадь и объем).

Качество – состояния чего-то – например, цвет, форма, запах, гладкость или шероховатость поверхности, холодность или теплота.

Местонахождение (где?) – нахождение чего-либо в определенном месте. Когда мы переносим книгу с одного места на другое, сама по себе книга не изменяется, но ее определение по признаку местонахождения меняется.

Время (когда?) – нахождение вещи во времени. Переход вещи из одного времени в другое приводит к изменению определения ее по признаку времени. Именно поэтому местоположение и состояние во времени считаются акциденциями.

Иными словами, когда мы видим кусок дерева, нам представляется, что мы увидели один предмет, тогда как на самом деле этот кусок дерева представляет собой совокупность различных качеств, как то цвет, масса, объем, твердость, форма и т. д. Все эти акциденции абстрагируются от единого бытия дерева и создают именно этот конкретный кусок.

Мулла Садра, как и другие философы, в своих произведениях говорил о субстанции и акциденциях, но он отрицал наличие у акциденций референта, отдельного от референта субстанции⁹. Каждую акциденцию он рассматривал в качестве одного из видов бытия. По его мнению, у каждой вещи, которую мы наблюдаем во внешнем мире, есть одна единственная действительность. Но так как у этой действительности существуют различные ступени, человеческий ум извлекает из каждой ступени действительности определенное понятие. Иными словами, акциденции представляют собой абстракцию способа бытования субстанции¹⁰. В результате, материя, форма, вещество, цвет, объем и т. д. собираются вместе в одном референте и одной внешней реальности. Идя по пути таких рассуждений, можно прийти к вопросу о субстанциональном движении, о чем мы поговорим в следующей главе.

2. УСТОЙЧИВОСТЬ И ИЗМЕНЕНИЕ

Некоторые древнегреческие философы-досократики считали, что все изменяется. Одним из таких философов был Гераклит Эфесский, который прославился своим знаменитым изречением: «Нельзя дважды войти в одну и ту же реку»¹¹.

Другие философы, в частности Парменид, верили в устойчивость мира и полагали, что становление и изменение – всего лишь иллюзия¹².

В каждой из этих двух теорий присутствовали недостатки и нерешенные проблемы. Гипотеза постоянства всего в этом мире, по сути, ставит под вопрос все, что человек узнал о себе и о природе. Вокруг себя мы видим, с одной стороны, рост, развитие и возвышение, а с другой – истощение, старение и уничтожение. Если все будет постоянно и устойчиво, эти «открытия», касающиеся состояний мира и человека, следует считать порождением человеческого разума, и только.

Но не выдерживает критики и теория всеобщего постоянного изменения, так как для изменения необходимо что-то постоянное. Когда говорят, что уголь превращается в пепел, в глубине этого изменения должно быть что-то, что могло бы считаться связующим звеном между первой и второй вещами. Мы знаем, что пепел не является бытием, полностью отрезанным от своего прошлого. Пепел – это тот же уголь, который имелся еще час назад. Все хорошо знают, что любая вещь не может превратиться в любую вещь, а потому между цепочками превращений должна иметься некая связующая нить, с опорой на которую и происходит метаморфоза первой вещи.

Вывод состоит в том, что принятие теории изменения обусловлено также и принятием теории постоянства, а также в том, что все изменяться не может.

С учетом замечаний, выдвинутых в отношении каждой из этих теорий, философы, начиная с Аристотеля, стали приписывать изменение и постоянство определенным частям мира природы. Сам Аристотель признавал изменение и движение в качестве, количестве и местоположении¹³. Мусульманские философы до Муллы Садры также принимали теорию постепенного изменения (становления) и движения в акциденциях.

Садра же стал первым философом, который перенес движение вовнутрь вещей и выдвинул доказательства в пользу этой теории. По его мнению, движение происходит во всех телесных субстанциях, а покоя в мире природы нет вообще. Он рассматривал природу как одно движение. В рамках этого взгляда, движение в акциденциях следует за движением в субстанции. Если взять, к примеру, зеленое яблоко, висящее на ветке, то ведь постепенно изменяются не только такие его акциденции, как цвет, качество и т. д., но и его тело, вслед за которым изменяются и акциденции этого тела. После этих изменений мы имеем яблоко, которое уже не является первым яблоком и имеет другую субстанцию. Но здесь нужно обратить внимание на одну важную деталь, которая заключается в том, что свидетельствуемые нами в разное время тела одного яблока не являются совершенно не связанными между собой. На самом деле, яблоко – это совокупность субстанций, связанных между собой в течение определенного периода времени. Смотря на него в определенный момент, мы видим только часть этого целокупного яблока. Иными словами, согласно теории субстанционального движения материи, помимо трех пространственных измерений, имеется и еще одно измерение – время¹⁴.

Итак, если мир природы – это совокупность движений и струений, очевидно, что этому движущемуся миру необходим источник движения, находящийся вне его. Кроме того, движение в мире нуждается в цели, также лежащей вне пределов мира. Именно так мы можем посредством теории субстанциального движения постараться найти для мира природы цель, лежащую за пределами природного мира, и доказать, что имеет место телесное возвращение (восстание во плоти в загробном мире), а не только возвращение духовное, как утверждали философы-перипатетики. Приняв теорию субстанциального движения, мы можем принять также идею постоянного становления («возникновения») мира в любой момент времени. А это в свою очередь позволяет понять ежеминутную потребность этого мира в мире, находящемся выше его¹⁵.

Садра подразделяет бытийный мир в его продольном разрезе на три этапа и три целокупных мира. Каждый из этих трех миров включает в себя многочисленные степени и ступени. По мнению философа, человек, идя по своему пути, на каждой ступени умирает и воскресает вновь. То есть, количество смертей и воскрешений человека неисчислимо. Рассмотрим ниже три мира Муллы Садры.

1) МИР ЧУВСТВ

Источником и отправной точкой этого мира является природа – та самая природа, которая подвержена энтропии и в которой нет никакой устойчивости и постоянства. Этот мир не нуждается в доказательствах своего бытия, так как к нему относится все вокруг нас, что мы воспринимаем тем или иным из органов чувств. В начале своей жизни человек обладает только этой ступенью бытия, а затем постепенно в нем развиваются другие ступени. Так как чувственно воспринимаемый мир находится на самом низком уровне, он должен носить пассивный характер относительно более высоких миров, которые на него воздействуют.

2) МИР ПОДОБИЯ (ВООБРАЖЕНИЯ)

Все тела находятся в движении, сохраняя при этом свою природу.

Это движение нуждается в движителе, который находился бы вне природы и приводил ее в движение. Таким «движителем» является душа – источник мира подобия. Сущее в мире подобия имеет постигаемое бытие¹⁶. Это формы без материи.

Мулла Садра учит, что мир подобия самостно отделен от чувственного мира, однако в то же время связан с ним.

Мир подобия схож с материальным миром в том, что он ощущается чувствами, имеет величину и форму, но при этом лишен других свойств материи, а именно изменчивости и существования во времени и пространстве. Последнее роднит его с умственным миром. Так как этот мир имеет значительное сходство с силой воображения человеческой мысли¹⁷, он был назван «отделенным воображением» в противоположность человеческому воображению, которое именуется «соединенным воображением».

Под «соединенным воображением» подразумевается та сила, в которой хранятся формы того, что воспринято человеческими чувствами. Иногда сознание выстраивает из этих форм новые формы и образы, которые также сохраняются в «хранилище» этой силы.

Прожив определенный период детства, человек достигает такой ступени развития своей души, когда уже может войти в мир подобия и воспроизводить нематериальные, чувственно воспринимаемые формы. Эти формы, которые в чувственном мире сохранялись некоторым образом телом и материей, на этой стадии сохраняются душой.

Другой особенностью этой ступени мира является то, что противоположности, подобные черному и белому, несоединимые в чувственном мире, здесь вполне могут соединяться. Природа не способна к такому синтезу, а душа – способна.

Когда человек познает воображаемые формы, он, по сути, устанавливает связь с миром «отделенного [от человека] подобия». Там присутствуют формы всех истин этого мира, а также формы того, чего в этом мире не существует. Однако возникающие в воображении человека формы не всегда соответствуют формам того мира, вследствие слабости силы воображения человека, а также других факторов. Устраняя имеющиеся препятствия, человек может сначала временно, а потом постоянно начать воспринимать существа другого мира. Впрочем, достигнуть такой ступени можно только при соблюдении ряда условий, которые рассматриваются в книгах по практическому мистицизму.

3) МИР РАЗУМА

Источником этого мира является разум, и именно он сохраняет душу. Доказательством существования этого мира является

возбуждение и экстаз, возникающие в душе. В этом мире уже нет и следа от форм, отличных от материи, но связанных с ней. Умопостигаемые (интеллигибельные) формы объединяют в себе различные явления. Садра полагает, что только человек среди всех существ обладает способностью сохранять в себе эти миры. Вначале формируется природное бытие человека, затем возникает его душевное бытие вместе с соответствующими органами. И, наконец, умственное бытие и его органы определяют последнюю ступень бытия человека. В зависимости о того, совершенства какого из этих трех миров возобладают в человеке, особенности того мира он и приобретет¹⁸.

Садра полагает, что имеется сущностная связь между ощущаемым, воображаемым и умопостигаемым аспектами внешней вещи. Если бы это было не так, человек не мог бы перейти от ощущения к воображению, а оттуда – к разуму. В этой бытийной иерархии находящиеся внизу должны двигаться вверх, чтобы оказаться на более высокой ступени. Точно так же и находящиеся наверху должны ради выполнения ряда своих функций проделать путь вниз и принять определенную форму, чтобы стать чувственно постигаемыми для находящихся внизу. В качестве примера Садра говорит о том, как Пророк (да благословит его Бог и приветствует!) лицезрел в этом мире архангела Джебраила (Гавриила) и ангелов. Еще один пример нисходящего движения – явление архангела Гавриила деве Марии (мир с ней!)¹⁹.

1. См.: Мортаза Мотаххари. Комментарий к поэме. Т. 1. С. 36–37.

2. См.: Ибн Сина. Книга Исцеления. Раздел об отрицания чтойности в необходимо-сущем. С. 305–306; Насир ад-Дин Туси. Комментарий к «Указаниям и наставлениям Ибн Сины». Т. 3. С. 245.

3. См.: Шихаб ад-Дин Сухраварди. Философия озарения. С. 136–137.

4. Мулла Садра. Четыре странствия. Т. 1. С. 49.

5. См.: Там же. Т. 1. С. 35, 93 и 120; Т. 2. С. 335.

6. См. Алламе Табатабаи. Начала философии.

Ступень 1. Гл. 5.

7. Садра неоднократно говорит о градации бытия, в частности, см.: Четыре странствия. Т. 1. С. 69, 108 и 263.

8. Акциденция – это атрибут (например, цвет или объем), проникающий в предмет, который им описан, при том, что его вместилище не нуждается в нем. Что касается субстанции, то она либо не является описанием (например, человек или собака), либо, если может им являться, отличается тем, что ее вместилище в нем нуждается. Например, материальная форма, которая описывает материю и в которой материя нуждается. (См.: Абд ар-Расул Убудийат. Онтология. Гл. о субстанции и акциденции).

9. См.: Мулла Садра. Четыре странствия. Т. 4. С. 235.

10. Там же. Т. 3. С. 103–104.

11. См.: Фредерик Капльстоун. История философии. Т. 1. С. 51.

12. Там же. С. 61.

13. Там же. С. 366.

14. Мулла Садра рассматривает теорию субстанциального движения на всем протяжении книги «Четыре странствия». Этот вопрос обсуждается особенно подробно в третьем и четвертом томах. См.: Четыре странствия. Т. 3. С. 96–97 и 328–329.

15. См.: Хасан Малекшахи. Движение и осуществление его видов. С. 302.

16. Т. е. существует только в душе или воображении постигающего его (прим. ред.).

17. В то же время, между ними есть и серьезное различие, о котором мы будет говорить при рассмотрении загробного мира.

18. Более подробные объяснения будут даны в теме «Антропология».

19. Сказанное выше о трех мирах было взято из следующих источников: Мулла Садра. Начало и возвращение. С. 261–262; Четыре странствия. Т. 9. С. 194–195, 236–262.

Бог, мир и человек – таковы три основных направления человеческой мысли на протяжении истории.

В этой части книги мы кратко остановимся на антропологии, а затем рассмотрим ее темы, как они разработаны Муллой Садра.

К антропологии относится любая отрасль знаний, которая изучает какой-либо из аспектов человека или определенной группы людей. В зависимости от методологии исследования эта дисциплина делится на эмпирическую, мистическую, философскую и религиозную антропологию.

В настоящее время в рамках таких университетских дисциплин, как социология, экономика, политология, психология, педагогика, менеджмент и т. д., обычно определенные стороны жизни человека рассматриваются на основе эмпирического метода. Что касается трех остальных методов, то они применяются для изучения более фундаментальных сторон жизни человека, которым придают особое значение. Некоторые из этих вопросов представлены ниже:

1) Откуда пришел и куда возвращается человек? Иными словами: Откуда я пришел, зачем я пришел, Куда я иду, покажи мне мою родину.

2) Обладает ли человек, помимо материального тела, также и сверх-материальным существом, именуемым духом? Если да, то каковы свойства духа?

3) Каково положение человека в бытийном мире?

4) Обладает ли человек выбором и свободой выбора?

5) В чем совершенство человека? Обозначив приведенные выше вопросы, следует также остановиться, хоть и кратко, на их важности и необходимости для нас.

а) Человеческая жизнь наполняется смыслом и содержанием только тогда, когда познан человек и его цель и когда мы идем по жизни с сознанием этой цели.

б) Любые экономические, политические и социальные институты и системы могут решить проблемы человека только в том случае, если хорошо поймут человека и научатся отличать его истинные и фундаментальные потребности от второстепенных и ложных.

в) Если рассматривать человека как вечное существо, все гуманитарные науки должны изучать вечного человека и создавать свои теории именно с учетом его вечной жизни. Но если человек обладает только временным бытием, которое заканчивается со смертью, то и подход к такому человеку должен отличаться от подхода к человеку вечному.

Напомнив еще раз о том, что в трансцендентной философии религиозные, философские и мистические аспекты переплетены друг с другом и что Садра разрабатывает свои идеи на основе этих трех источников познания, рассмотрим теперь некоторые положения этой философии относительно человека.

Определение «чтойности» человека является одной из важнейших тем в антропологии, причем она играет основополагающую роль в других разделах, в частности, в вопросе о загробном мире.

Человек сам в себе сознает наличие двух сторон. Первая является общей для него и для других природных существ, а вторая отличает человека от других природных созданий. Эта двойственность нашла свое проявление и в языке. Некоторые предложения, глаголы и определения телесного характера, которые используются в отношении человека, совпадают с теми, что применяются и к животным. Это, например, глаголы есть, бежать или расти. Но некоторые слова используются только в отношении человеческой души, например: воля, мысль, желание, любовь и выбор.

С учетом двух вышеизложенных тенденций, философы задают такой вопрос: имеет ли человек одну или две истины (природы)?

Те, кто считает человека имеющим одну природу, разделяются на две группы.

1. Представители первой группы полагают, что человек – это чисто материальное, телесное существо. Дух и душу человека они также истолковывают с материалистических позиций. Современная форма этой теории оформилась в последние столетия на Западе. Так, Декарт заявлял, что живые существа, а именно – человек – состоят из движущихся частиц и функционируют как сложные и бессознательные машины. В начале XX в. Лоуб (Loeb) выступил с идеей о том, что все живые процессы, даже проходящие в человеке, могут быть непротиворечиво истолкованы на основе физических и химических законов¹.

2. Представители второй группы полагают, что человек – это исключительно духовное создание. Этот взгляд нашел наиболее яркое отражение в трудах Беркли. Материальные предметы он рассматривал в качестве совокупности субъективных представлений и заявлял, что реальностью обладают только дух и душа².

Мыслители, составившие третью группу, принимая как материальную, так и духовную сторону человека, не верят в наличие в нем двух видов бытия и двух реальностей. Из западных ученых Спиноза полагал, что душа и тело – две стороны одной медали и что человек – это не только душа, но и не только тело. Душа человека несет в себе фундаментальную реальность. С одной стороны в человеке свидетельствуется его душа, а с другой – материальное тело³.

Подобные теории имели хождение и среди мусульманских философов.

Как сообщают, Абу аль-Хузайл Аллаф считал человека только материальным телом⁴.

Шейх Ишрака – Сухраварди полагал, что истина человека лежит вне пределов тела и его составных частей⁵.

Ибн Сина подчеркивал отличие человеческой души от тела, истину человека видел в его душе⁶.

Мулла Садра в этой дискуссии принадлежит к тем ученым, которые считают человека существом, имеющим одну природу. Но он полагает, что это единое и целостное существо, в котором имеются различные ступени. Иными словами, с одной стороны, он считает, что душа отлична от тела, и приводит доказательства в пользу их отличия⁷. С другой стороны, он полагает, что как тело, так и душа включают в себя различные ступени (совершенства). Постараемся кратко разъяснить теорию этого выдающегося философа.

В разделе, посвященном онтологии, мы уже говорили, что бытийный мир состоит из трех ступеней, которые неотделимы друг от друга и напоминают внутренний и внешний слои одной вещи, когда изменения, происходящие в одном слое, перетекают в другой. Садра рассматривает человека как микрокосм, в котором сосредоточены все те же ступени и уровни, которые наблюдаются в макрокосме. Внешний слой человека – это тело, средний слой – дух, а самый нижний слой – человеческая душа. Дух посредством сил души струится в частях тела и приводит их в движение. Дух играет роль связующего звена между телом и душой.

Если душа испытывает удовольствие, то вслед за ней и дух ликует, что отражается у человека на лице. Если же раны покроют тело, следы этих ран отразятся на духе, а оттуда перейдут и в душу⁸.

Садра полагает, что имеются три ступени человеческого духа: Природный дух. Это такой дух, проявления которого мы видим в растениях. Растения растут и развиваются, распускаются и набираются сочности и свежести, а затем увядают. Это похоже на то, что происходит с человеком.

Животный дух. Эта ступень человеческого духа является общей для человека и животных. Среди их общих черт можно отметить движения, подчиненные воле, и размножение.

Душевный дух. Здесь нашли свое воплощение все преимущества человека перед растениями и животными.

Садра выделяет также три ступени человеческого познания. Первая представляет собой естественное чувственное познание, которое осуществляется при помощи пяти человеческих чувств. На этой ступени мы чувствуем вещи, которые не останавливаются в своем движении, ежесекундно обновляясь. Это чувственные формы, неотделимые от материи. Вторую ступень составляет познание форм, которые не могут быть восприняты с помощью пяти человеческих чувств, но воспринимаются посредством внутренних чувств человека. В качестве примера можно привести рай и ад. Блаженство или страдание человека в одном из этих мест обусловливается благим или порочным расположением духа и характером человека. Третья ступень – умственное восприятие, которое доступно тем, кто смог приблизиться к Богу. Возвысив силу своего разума, эти люди находят путь в мир разума и разумного, обретая чистое благо без посредства форм, относящихся к более низким ступеням познания⁹.

Таким образом, Мулла Садра рассматривал мир в совокупности трех ступеней – чувственной, воображаемой и умственной. Он полагал, что и человек, будучи микрокосмом, сочетает в себе эти три ступени, в соответствии с которыми он обладает тремя ступенями восприятия и познания. Как уже говорилось, это стоянка на пути идущего по пути духовного совершенствования к Богу. Философ полагал, что развитие совершенств на одной из трех стоянок определяет посмертную судьбу человека. Если кто-либо достиг совершенства в получении чувственных наслаждений и полюбил этот мир, после смерти его будет мучить сильнейшая тоска. Ибо суть мирских удовольствий состоит в том, что человеческая душа, ощущая их, подвергается их воздействию и испытывает наслаждение, которое, однако, быстро проходит, а привязанность к нему остается в душе. Так как в загробном мире нет и следа от этих чувственных, эфемерных, виртуальных наслаждений, оказывается, что человек полюбил что-то, на самом деле не существующее. И вот эта-то любовь без объекта любви и ввергает очарованного этим здешним миром человека в болезненную тоску. Если же человек организует свои мысли и поступки согласно обетованиям Бога и Его пророка и старается достигнуть рая с его дворцами, прохладными источниками и гуриями и спастись из ада и избежать его мучений и страданий, то именно эта ступень бытия в нем укоренится, и тогда загробный мир будет наполнен для него райскими благами, а не мучениями. Но если человек, не думая о рае и аде, постарается усовершенствовать свой третий уровень, то есть попытается постигнуть чистые умопостигаемые и несомненные умственные истины, предпочтя свою разумную ступень всем остальным, такой человек – если он отвечает необходимым требованиям – присоединится к приближенным Бога и ангелам и войдет в мир божественных форм и светоносных идей¹⁰.

Человек обладает истинной сущностью, которую он может осознать и в соответствии с ней планировать свою жизнь. Он может также забыть свою сущность и стать ей чужим. Это социологическое, психологическое, философское и этическое понятие, которое в европейских языках выражается словом alienation. Иногда оно используется в положительном смысле, но большей частью – в отрицательном. Последнее – отрицательное – употребление этого термина характерно для академических и культурных кругов. Вопрос можно так ставить в том случае, если принять, что мы, люди, обладаем истинной сущностью. А в противном случае «самоотчуждение» не будет нести в себе правильного и логичного смыслового наполнения.

Самоотчуждение возникает тогда, когда человек подменяет свою сущность другой и всю свою деятельность строит на основе этой ложной сущности. Она занимает место истинной сущности в наших мыслях. Если она ниже человека, то начинает мешать ему двигаться по пути, определенному его настоящей сущностью, создавая многочисленные трудности на путях совершенствования и прогресса данного человека.

Основу для борьбы с самоотчуждением следует искать в учении религий Откровения, так как они многократно и по разным поводам свидетельствуют об истинной природе человека. Познание себя и следование своей познанной сущности – таково одно из важнейших религиозных наставлений человечеству. В гуманитарных науках этот вопрос был поднят учеными XVIII–XIX вв., в частности, Гегелем, Фейербахом и Марксом. Общим для этих трех философов является то, что все они считали религию виновницей самоотчуждения человека и полагали, что человек только тогда снова обретет себя, когда отойдет от религии¹¹. Это утверждение полярно противоположно тому, что говорят ислам и Коран, которые спасение от самоотчуждения находят именно в обращении к религиозному учению.

Вдохновленный учением ислама, Мулла Садра все свои силы посвящал тому, чтобы направить человека на постижение источника своей жизни и места возвращения по окончании земного бытия. По его мнению, все существа, в частности человек, в своем бытии нуждаются в Творце и зависят от Него, а потому невозможно полностью познать человека, не принимая во внимание его Создателя. Смело можно сказать, что вся трансцендентная мудрость Муллы Садры лежит в русле познания человека, его совершенств. Она пытается предупредить его от того, чтобы он не отдалялся от этого пути.

Говоря о человеке, мы отмечали, что Садра называл человека микрокосмом, вобравшим в себя три ступени макрокосма. Если смотреть на это так, то даже вопросы, которые внешне никак не связаны с антропологией, при более внимательном рассмотрении оказываются непосредственно выходящими на человеческую проблематику. Таким образом, можно назвать философию Садра мелодией утренней побудки, которая ласкает ухо каждого, кто не знает о своем самоотчуждении, и призывает вернуться к своей истинной сущности.

В этой теме есть два узловых момента: познание человеческой сущности и планирование жизни в соответствии с ней. Первый момент важнее, так как любой недостаток в познании человека обрекает на неудачу и планирование его жизни. Садра считает, что для познания некоторых сторон человека недостаточно только внешних чувств и разума; здесь следует прибегнуть к свету любви и Откровения, чтобы правильно понять эти тончайшие моменты человеческой природы. Приведем высказывания самого Садра по этому вопросу:

«Что говорить о чувствах, когда и разум, не просветленный светом любви, не может привести к нужной цели… Теоретический разум не способен понять основополагающие принципы существования загробного мира. Понять их можно только в свете следования откровению господина пророков и [откровению] членов рода Пророка (мир и благодарение ему и его роду!), тогда как философы и теологи лишены полного знания о загробном мире»¹².

Совершенно очевидно, что поверхностный человек, не достигший полного понимания человеческой сущности, не в силах следовать жизненной программе, проистекающий из совершенного познания человека. Напротив, он начинает критиковать эту программу, так как обладает только чувствами и непросветленным разумом, которыми и пытается познать человека.

Одним из вопросов, с древности занимающих умы людей, является вопрос о свободе воли человека. Свободен ли человек в своих действиях? Если так, то тогда человек несет ответственность за свои дела и должен отвечать за содеянное. Другой подход к этому вопросу исходит из предположения, что человек действует по принуждению, а не свободно. Речь идет о том, что один или несколько внешних для человека факторов определяют его судьбу, а потому человек только внешне обладает свободой выбора, фактически будучи ее лишенным. Очевидно, что такой подход освобождает человека от ответственности за его дела.

Изучение истории человечества показывает, что этот вопрос поднимался отнюдь не только в рамках схоластических занятий и в книгах, но зачастую имел и вполне определенное политическое наполнение и использовался в политических целях. Нелегитимные политики и правители распространяли утверждение о принужденности и детерминированности поведения человека для укрепления своей власти, пытаясь представить дело так, что несправедливость, нищета и несчастья предуготованы для народов их судьбой. Как писали некоторые суннитские авторы, в истории ислама первым человеком, использовавшим принцип принуждения в политических целях, стал Муавия, сын Абу Суфийана¹³.

Принуждение рассматривается с двух сторон – теологической и философской. Мы рассмотрим обе версии принуждения и по каждой из них приведем мнение Муллы Садры.

В истории ислама теории принуждения придерживались приверженцы буквального толкования хадисов¹⁴ и ашариты¹⁵. В вопросах единобожия и творения представители этих течений основывались на следующих аятах:

«Аллах создал вас и то, что вы делаете» (Сура Выстроившиеся в ряды, 96). «Разве есть создатель, кроме Бога?» (Сура Творец, 3).

Принимая во внимание только внешнее значение этих аятов, приверженцы хадисов и ашариты пришли к выводу, что все, в частности человеческие дела, создано Богом. А потому человек не играет никакой роли в том, что он делает.

Кроме аятов Корана, склонность к принятию идеи принуждения вытекает из убежденности в предвечном знании и воле Бога. Вот что говорят джабриты (сторонники принципа принуждения):

«Если божественное знание из вечности предвидит происходящее сейчас, то очевидно, что это должно непременно произойти, а в противном случае (если это не предвидено Богом) это не должно произойти, так как, если это произойдет, божественное знание (не предвидевшее происходящее) окажется не знанием, а невежеством, что невозможно»¹⁶.

«Всевышний предвечно знал, что я буду пить вино, так что если не буду пить, божественное знание станет невежеством»¹⁷.

Садра не видит противоречия между действенностью человека и действенностью Бога, ибо эти два деятеля действуют на разных уровнях и не являются соперниками друг для друга. По его мнению, точно так же, как бытие каждого человека в истинном смысле относится к нему самому, но при этом является одним из божественных дел, так и действия человека принадлежат самому этому человеку, но это не отрицает и того факта, что это также и действия Бога. Садра считает важным познать человеческую душу через понимание этих вопросов. Так, видеть и слышать – это действия, которые реализуются глазами и ушами человека. Но в то же время именно человеческая душа видит и слышит¹⁸.

С другой стороны, нет противоречия и между вечным знанием и волей Бога и свободой выбора человека, ибо воля Бога состоит в том, чтобы человек был свободен в своем выборе. У человека есть свобода выбора, которая реализуется в силу воли Бога, а потому этот принцип нельзя изменить. Иными словами, человек вынужден быть свободным¹⁹. Поэтому наши действия, включенные в сферу действия божественной воли, в то же время производятся нами свободно.

Бисмилла

Пример написания слова «Аллах» простой арабской каллиграфией

В философии идея принуждения выражается по-разному. Напомним основные подходы к этому вопросу.

Как можно определить, что некоторое действие совершено по свободной воле? Некоторые философы²⁰ в результате исследования этого вопроса пришли к выводу о том, что все, что делается на основе воли человека, является актом свободного выбора.

А сама воля в качестве одного из человеческих дел, возникает в результате предыдущей воли или без таковой?

Если сказать, что у каждой воли есть другая, предшествующая ей воля, то тогда возникнет бесконечность воль, тогда как мы знаем, что такая бесконечная последовательность невозможна. Если же сказать, что данной воле не предшествует никакая другая воля, тогда мы признаем, что воля – это не произвольное (осуществляемое свободно) явление, то есть мы не можем свободно захотеть что-то сделать.

Рассматривая проблему божественного знания, Садра дает приемлемый ответ на этот вопрос. Если говорить кратко, то он утверждает, что критерием того, совершается ли действие на основе свободного выбора, не является предшествование действию простого изволения. В своих физических произвольных действиях человек до совершения действия проходит следующие этапы: представление – оценка целесообразности – утверждение в целесообразности – желание – воля.

Что касается внутренних действия человека, то они происходят без этих предварительных этапов. Так, в начале творения человеческеский ум лишен всякого представительного и утвердительного знания. В нем имеется только интуитивное знание своей самости и своих чувств, и с помощью этого знания человек пытается использовать свои чувства. Использование (органов) чувств – это свободное действие человека, берущее начало в его самости, при том, что некоторые предпосылки действия по выбору (представление, подтверждение полезности действия) в таком использовании отсутствуют. Становится очевидно, что для установления того, осуществляются ли внутренние действия человека по его свободному выбору, необходим другой критерий, а именно, проистечение этих действий из самости и естества человека²¹.

Объяснение таково: когда человек рождается, он еще лишен всякого представительного и утвердительного знания и обладает только интуитивным знанием о своей душе и ее силах (как то зрение и слух). Но как он использует эти свои силы? Как без предварительного представления и одобрения²² могут осуществляться такие произвольные действия новорожденного, как зрение, слух и движение частей тела? Именно здесь Садра говорит о том, что эти действия осуществляются в результате особого знания и особой воли. Это – интуитивное знание о душе и ее силах, а также воля, – то есть стремление самости человека к своим совершенствам и силам. Исходя из этого, можно сказать, что действия человека берут начало в его самости и, в силу этого, могут считаться актами его свободного выбора²³.

Точку зрения, противоположную мнению приверженцев теории принуждения, отстаивали ученые, которые представляли течение тафвиз (препоручение).

Как мы уже отмечали выше, детерминисты выступали в защиту принуждения и отсутствия свободы воли человека, пытаясь таким образом защитить единство Творца. Именно поэтому они лишали человека возможности совершать свободные действия и все сделанное относили на счет Бога.

Совершенно очевидно, что вера в абсолютное предопределение ставит под вопрос божественное воздаяние (справедливость). Ведь если мы обязаны что-то сделать и не можем этого не сделать, то тогда расчет за наши поступки, наказание и вознаграждение за них, что составляет несомненные постулаты религии, не согласуется с божественной справедливостью. Выступая в защиту божественной справедливости, сторонники препоручения заявили, что человек нуждается в Боге для того, чтобы быть созданным и прийти в этот мир, но после этого он действует независимо от Него.

С точки зрения Муллы Садры, убеждения этой группы хуже, чем многобожие язычников, которые сделали идолов посредниками между собой и Богом. Согласно этой теории, независимых действователей столько же, сколько людей на свете, тогда как мы считаем независимым действователем только Бога. Ведь доказано, что бытие в абсолютном смысле сотворено Богом. Кроме того, из этой теории вытекает и допущение того, что Бог захочет осуществить в этом мире нечто, но оно не осуществится; или наоборот: Он не захочет, чтобы что-то произошло, но это произойдет. Недолжно приписывать подобное вечному Богу, ибо Он не подвержен таким изъянам.

Отвергнув теории принуждения и препоручения, Садра обращается к хадису от имама Али (мир с ним!), который сказал:

«Нет ни принуждения, ни препоручения, а есть что-то между ними». Затем Садра излагает свое мнение. Рассматривая действия человека в рамках иерархии бытия, он относит их как к самому человеку, так и Богу, так как божественная истина, ввиду ее простоты и господства, охватывает даже мельчайшие частицы мира. Все, что существует в мире, – это дело Бога. А потому все действия – это Его действия, и каждая сила – от Него. Человек же действует на основе силы, ведения и свободы выбора, дарованных ему Богом²⁴.

Вслед за этой теорией возникает вопрос о том, как мы можем приписать Богу создание некоторых злых сущих и совершение неподобающих поступков, которые наблюдаем в мире?

Разворот Корана

Текст написан почерком «насхи». Красными чернилами почерком «насталик» выполнен перевод на персидский язык. Персия. XVII в.

Садра на протяжении всего своего философского дискурса проводит мысль о том, что все, проистекающее от присутствия Бога, есть щедрость и бытие, а бытие есть чистое добро, ибо нет злого бытия. Зло же возникает в результате недостатков и изъянов. Любое существо само по себе – благо. Чтобы лучше разъяснить этот постулат, он приводит в пример свет. Бог – это чистый и истинный свет, который освещает мир. Чем больше свет удаляется от своего источника, тем больше смешивается с темнотой. Темнота – это зло, которое является производным от отсутствия света. Очевидно, что для тьмы и небытия не нужно Творца и Деятеля²⁵.

Есть ли у Муллы Садры какие-либо теории относительно мирских дел человека? Он много говорил о том, откуда и куда идет человек, но что он предложил для жизни в этом мире? Иными словами, каково место мира в том интеллектуальном здании, которое выстроила трансцендентная мудрость?

Прежде чем мы рассмотрим труды Садры в поисках ответа на эти вопросы, считаем необходимым отметить, что, в целом, мыслители делятся на две группы в том, что касается жизни человека в этом мире.

В первую группу входят философы, которые считают этот мир основным местом пребывания человека, которому отведено порядка 70–80 лет жизни. Именно для этого человека они и готовят свои планы. Если они говорят о счастье и благополучии, то имеют в виду именно ограниченное по времени благополучие в этом мире. Впрочем, многие из этих философов верят также и в загробную жизнь человека, однако они воздвигли непроницаемую стену между этим и загробным мирами, полагая, что многое из того, что происходит в этом мире, не относится к загробной жизни.

Во вторую группу входят мыслители, которые не только признают наличие у человека жизни после смерти, но и именно ее считают его истинной жизнью, полагая, что уход из этого мира – это новое рождение. Они верят в наличие тесной связи между этим и потусторонним мирами и, опираясь на религиозные источники, этот мир считают нивой, возделываемой для того, чтобы пожать ее плоды в загробной жизни.

Представляется, что до того, как перейти к рассмотрению теории относительно этого мира, необходимо уточнить, как мы смотрим на человека, чтобы стало ясно, говорим ли мы о человеке как существе ограниченном во времени, либо имеем в виду человека в его вечной жизни.

Мулла Садра исповедует второй подход. В своей книге «Начало и возвращение» он говорит, что конечной целью пророческих миссий было наставление человечества в знаниях и указание пути к Богу. Далее он заявляет, что можно достигнуть этой конечной цели во время жизни в этом мире. Опираясь на хадис от Пророка (да благословит его Аллах и да приветствует его и его род!) о том, что «мир – это нива загробной жизни», Садра заявляет, что необходимо так управлять душами и имуществом людей, чтобы они могли достичь познания и приближения к Богу²⁶.

На взгляд Садры, конечной целью ниспослания пророков было божественное познание, а потому все, что этому мешает, является тяжким грехом. Он дает классификацию грехов на основе того, насколько они мешают достижению конечной цели. Грехи он делит на три вида:

1) Все мешающее познанию Бога, его Пророка и имамов после Пророка. Этот грех – неверие (куфр), и нет греха страшнее этого.

2) Все, что лишает людей жизни либо создает в их душе такой изъян, который мешает познанию Бога.

3) Все, что лишает людей средств к существованию и уничтожает их собственность²⁷.

В другом месте Мулла Садра указывает, что человек – странник, направляющийся к Богу. На его пути есть стоянки, одной из которых является этот мир. Человек же должен пройти все стоянки и все этапы, в частности, этот мир²⁸.

В целом, подход Муллы Садры к проблемам, касающимся этого мира, основан на двух основных постулатах:

1. Человек обладает жизнью в этом и в загробном мирах, и этот мир для него – нива для будущей жизни.

2. Конечная цель человека – приблизиться к Богу. Садра строит свои взгляды на этих двух основных постулатах. Он не готов принять ни одну теорию, в которой преимущество отдавалось бы жизни человека в этом мире, который, в свою очередь, не рассматривался бы в качестве прелюдии к настоящей жизни. Кроме того, он считает недозволенным любой образ мышления или действия, который отдалял бы человека от его конечной цели.

А теперь обратимся к рассмотрению высказываний самого Садра по этому вопросу:

«Если пренебречь делами жизни в особах людского рода, если не будет проводиться справедливой политики и властного и жесткого правления, которое согласно установленным законам и правилам будет заниматься разделом земель, имущества и наделением людей частью из них, людям будет очень трудно обеспечивать себя средствами к жизни, и все это может привести к конфликтам и войнам. Такая ситуация заставит их сойти с пути духовного совершенствования и поклонения Создателю, отвлечет их от поминания Бога»²⁹.

Садра не мог не иметь своего особого взгляда на политику и власть, учитывая то, что он был божественным мудрецом, прикладывавшим все силы к тому, чтобы повысить уровень знаний людей об истинном начале и месте возврата, и играл роль проводника, ведущего людей к возвышенным целям.

Политику он считает движением, исходной точкой для которого являются частные людские души. Если люди будут совершать благие дела, они могут создать добродетельное общество³⁰.

Из трудов Муллы Садры можно сделать вывод, что он подразделял политику на божественную и не божественную, полагая, что пророческая миссия – это дух шариата, а шариат – дух политики, и что если политика лишена шариата, она становится похожей на бездыханное тело³¹.

Чтобы понять взгляды Муллы Садры на политические вопросы, следует сначала дать краткое определение понятия «политика», а потом уже в этом русле рассматривать политическую мысль философа.

Эксперты-политологи дают различные определения этого понятия, что не позволяет вывести какую-то одну определенную дефиницию. Так что лучше даже и не будем пытаться этого делать, а скажем только, что политика – независимо от определения этого понятия – включает в себя четыре основных положения:

1. Закон.

2. Законодатель.

3. Исполнитель закона.

4. Цель.

В своей книге «Начало и возвращение» философ говорит об этих основах политики. Он полагает, что человек в силу своей природы является социальным, общественным существом. Он также полагает, что условием достижения человеческих совершенств является жизнь в коллективе, среди других людей. Именно здесь и возникает потребность в законе. Когда в обществе начинается хаос, вражда и убийства, люди просто не могут продолжать движение по пути духовного совершенствования для достижения конечной цели. Этими словами Мулла Садра определяет необходимость первого столпа политики – закона. Затем он заявляет, что закон – это шариат, который Пророк передал людям от Бога³².

Говоря о третьей основе политики (исполнителе закона), Садра приводит рассуждения, которые ясно определяют и второй и четвертый столпы (законодатель и цель). Иными словами, он полагает, что между законодателем и исполнителем закона имеется очень тесная связь. Их он определяет одним термином «шари‘» (законодатель), поясняя этот термин следующей иерархической схемой:

Бог – ангел – пророк – непорочный имам – религиозные ученые (улемы)³³.

С точки зрения Садра, на законодателя (шари‘) возложены четыре обязанности:

1) Установление порядка и дисциплины в жизни людей в этом мире. 2) Создание условий для приближения к Богу.

3) Напоминание людям о том, что им предстоит путь в загробный мир.

4) Напоминание людям о дне Страшного суда³⁴. Если внимательно рассмотреть эти обязанности, станет ясно, что у шари‘ более высокие функции, чем просто установление и исполнение законов. Садра говорит, что шари‘ – это воспитатель и наставник и что установление и исполнение законов – это только один из видов деятельности, необходимых для воспитания людей.

Еще один момент, который обращает на себя внимание в определении, данном философом, состоит в том, что он не упустил из виду и эпоху, когда у людей нет доступа к непорочному имаму. В такие периоды он возлагает ответственность за шариатское законодательство на ученых, которые могли бы составить непрерывную цепочку после непорочного имама.

Четвертая основа политики – цель – становится совершенно очевидной из сказанного выше. Садра рассматривает религиозную политику в качестве средства направления человеческого мира к желаемому посмертию в загробном мире. Заметим, что такой «инструментальный» подход к этому миру не означает, что Садра придает ему мало значения. Ведь он полагает, что правильная жизнь людей в этом мире закладывает основы достижения ими конечной цели. Как уже говорилось в теме «Садра и земной мир», он полагает, что нарушение порядка мирских дел – это преступление заповедей шариата.

Садра философским языком выдвигает очень строгие условия, которым должен отвечать высший (первый) правитель. Вкратце, его мысль заключается в том, что верховный правитель должен достигнуть такой степени совершенства, чтобы установить связь с активным разумом и черпать в нем вдохновение³⁵.

Активный разум – это один из ангелов Господних, который получает благодать из высшего мира и у бестелесных духов, а затем распространяет ее в материальном мире³⁶.

Если верховный правитель достиг такого положения, то каково должно быть его место в обществе? Садра отвечает на этот вопрос двумя примерами.

В первом примере все общество уподобляется одному человеку. В человеческом существе на высшем уровне находится один орган – сердце, тогда как другие органы тела в рамках своей иерархии подчиняются сердцу. Впрочем, в организме такое подчинение происходит естественным путем, а в обществе – на основе человеческой воли.

Нам представляется, что философ в этом примере проявил особо тонкое и точное понимание вопроса. Ведь сердце, которое он назвал главой человеческого организма, является воплощением метафизической стороны человека. Именно посредством сердца человек способен обрести счастье и совершенство. В обществе же лидером является человек, который способен сыграть такую роль в отношении человеческого социума.

Во втором примере Садра сравнивает общество (в качестве единого целого) с единством бытийного мира. Во главе мира бытия находится первопричина (Всевышний Бог), а затем вниз по иерархической лестнице располагаются отделенные от материи разумы, небесные души и под конец – материальный мир. Садра полагает, что, как в бытийной иерархии каждая низшая ступень следует за высшей, так и в правильно устроенном обществе необходимо соблюдать такое следование³⁷. Иными словами, как в бытийном мире всем повелевает глава бытийной иерархии, так и в обществе все ответственные лица должны быть послушны и выполнять повеления верховного правителя.

С учетом приведенных выше примеров можно сказать, что ступень власти каждого члена общества – это объективная, а не субъективная реальность. Чтобы достигнуть какой-то ступени начальства, человек должен прежде всего воспитать в себе необходимые для этого качества и обладать необходимой компетенцией. Именно поэтому никто не может обрести достаточной для начальства компетенции только лишь в силу единоличного назначения на некий пост или выбора, осуществленного некой группой. Он обязательно должен достигнуть необходимой степени бытийных совершенств.

С тех пор, как человек вступил на землю, прижился на ней, а затем стал свидетелем смерти окружавших его людей, он задумался о последствиях своей жизни. В его сознании, с одной стороны, присутствовала тяга к вечности, а с другой – его занимала таинственность смерти.

История и результаты археологических раскопок свидетельствуют, что народы испокон веку верили в жизнь после смерти и у каждого из них было свое особое представление о той жизни, зафиксированное в религии. В соответствии с этими представлениями они совершали особые ритуальные действия³⁸.

Сура Аль-Фатиха

Первая сура, открывающая Коран

Древние реликвии мировых религий все по-своему говорят об одном – о загробной жизни человека³⁹. В исламе также наибольшее значение придается жизни в загробном мире. Можно даже сказать, что все аяты Корана прямо или косвенно имеют отношение к этому вопросу. Такое мнение можно найти в трудах Муллы Садры. Даже говоря об этом мире и политике, он в своих размышлениях уделяет основное внимание загробной жизни⁴⁰.

Не будем забывать, что загробный мир имеет фундаментальные отличия от того мира, в котором мы живем и к которому привыкли. Именно поэтому некоторые великие мыслители, которые через веру и религиозные убеждения приняли идею загробного мира и того, что в нем происходит, высказывались в том духе, что человеческий разум не способен понять и исследовать некоторые связанные с ним вопросы⁴¹.

Одним из сложных вопросов, касающихся загробного мира, является вопрос о его телесности. Будет ли человеческий дух облечен в телесную оболочку в загробной жизни? Внешне, из религиозных источников можно почерпнуть такое мнение, что в чистилище (с момента смерти до Страшного суда) человеческий дух находится в бестелесном состоянии, а затем уже живет вместе с телом на Страшном суде, в раю или в аду. Но эта теория вызывает определенные вопросы, в частности, следующие:

а) Отдельные религиозные тексты содержат сведения о телесном блаженстве или мучениях в чистилище. Как такое возможно, если человек на этом этапе пребывает вне телесной оболочки?

б) Трудно представить себе такое, что в день Страшного суда снова обретут свое земное тело и соберутся в одном месте все люди, которые когда-либо рождались на земле. Ведь земля – это основная составляющая человеческого тела, и, возможно, на протяжении истории одна земная материя с определенным составом образовала десятки тел. А на Страшном суде какое тело создаст эта земля? А что станет с остальными телами, созданными из того же материала?

В главе об онтологии мы указывали, что Мулла Садра разделял бытийный мир на три части. Он полагал, что между чувственным и умопостигаемым мирами имеется также и другой мир – мир подобия. В нем пребывают формы чувственно постигаемых вещей, однако в нем нет времени, места и изменений. Мы говорили и о том, что сила воображения человека – это путь соединения с миром подобия.

При помощи учеиия о мире подобия, Садра нашел новый путь для решения указанных выше вопросов.

Важно суметь доказать существование этого мира. Доказательство бытия этого мира зависит от доказательства возможности абстрагирования человеческого воображения от материи. Если рассматривать силу воображения как нечто отделенное от материи, можно сделать вывод, что, когда душа отделяется от тела, ее мысль не исчезает и что, даже отделившись от материального, природного мира, человек сохраняет свою связь с телесными формами. Эта теория позволяет пояснить имеющиеся описания телесного восстановления и перешейка (промежуточного мира).

Ибн Сина и другие представители перипатетизма считали эту силу материальной, а потому не смогли объяснить, как телесность появляется в чистилище⁴².

Признав нематериальными знанийные формы (как чувственные, так и мысленные и интеллигибельные), Мулла Садра, по сути, доказал нематериальность воображения. При этом он также выдвинул другие доводы в качестве доказательства этого постулата⁴³.

Доказав нематериальность воображения, он приходит к выводу о том, что то тело, которое в загробной жизни соединяется с человеческой душой, не является земным. Это тело – зримое выражение самостных состояний души. В противоположность материальному телу оно не имеет отдельного, самостоятельного бытия. Связь этого тела с духом напоминает связь между изображением и тем, что изображено, либо связь тени с тем, что отбрасывает тень. Это тело – всего лишь форма, похожая на земное тело, однако оно не обладает материальностью земного тела. Сохраняется идентичность земного тела с его формой, а не с материей, которая постоянно пребывает в движении. Таким образом, в загробном мире тело будет телесной формой без материи, но при этом данная форма сохранит оность тела⁴⁴.

Объяснение заключается в следующем: в начале своего творения человек несет в себе свои потенциальные совершенства и качества, а затем своими делами, нравами и мыслями создает душевную форму, которая в момент его смерти актуализируется, и человеческая душа принимает облик этой созданной ею самой формы. Именно поэтому Садра полагает, что хотя все люди в этом мире принадлежат к одному виду, однако постепенно каждый из них своими делами создает для себя определенный образ и в конечном итоге каждый человек становится отдельным, независимым от других людей видом⁴⁵.

В другом месте он приводит цитаты из Пятикнижия (Торы), Евангелий и Корана и заявляет, что некоторые из этих текстов указывают на духовное восстановление, а другие – на восстановление телесное. Эти разночтения возникают вследствие особой тонкости и сложности проблемы восстановления в загробном мире. Для того, чтобы решить это видимое противоречие, необходимо принять наличие некоего среднего мира, лежащего между миром, который полностью отделен от материи, и материальным миром⁴⁶.

Он приводит такой пример, поясняющий разницу между материальным миром и миром подобия:

«Твари, которые обитают в этом мире, постепенно появляются и постепенно достигают своего совершенства. А в загробном мире появление и достижение совершенства является одномоментным актом. В этом мире особи видов, в частности человек, не создаются мгновенно и синхронно. Напротив тому, некоторые появляются ранее, другие позднее посредством порождения и умножения потомства. Один народ уходит со сцены и его место занимает другой. “И для каждой религиозной общины – свой срок. Когда наступает их срок, они не могут ни промедлить [хотя бы] час, ни опередить [его]” (Сура Преграды, 34)».

А в загробном мире особи не создаются в определенной последовательности. Напротив тому, все они восстают мгновенно, когда Исрафил дует в рог. «Скажи [, Мухаммад]: “Воистину, и древние, и последующие поколения будут собраны в определенный срок и в определенный день”». (Сура Падающие, 49–50)⁴⁷.

В загробном мире деревья, шатры и тела являются постигаемыми формами, бытие которых тождественно их постигаемости и ощущаемости. Как мы говорили при рассмотрении ума и умопостигаемого, умопостигаемая форма едина с постигающим ее умом, а чувственно постигаемые формы – с чувством. Поэтому тела загробного мира есть не что иное, как человеческие души, в отличие от тел материального мира, которые сами по себе темны и непостижимы и понимаются через их воспринимаемый образ, а жизнь в них при-входит извне⁴⁸.

Так как теория телесного восстановления Муллы Садры вызвала несогласие некоторых религиозных ученых, считаем уместным привести здесь дополнительные пояснения, данные самим автором этой теории:

«Формы загробного мира, как то сады, яства и напитки, о которых говорится в Коране, являются истинными и прочными существами, которые с точки зрения бытия и осуществления более сильны и интенсивны, чем соответствующие существа земного мира. В то же время, у этих форм есть свои степени. Часть из них являются умственными формами, которые представляют собой рай истинных единобожников и приблизившихся к Богу. Другая часть – это воспринимаемые чувствами и доставляющие удовольствие формы, которые образуют рай людей правой стороны. Есть и несущие страдание формы, которые образуют ад для стоящих слева преступников и развратников. Чувственные образы загробного мира – как и этого мира – не воспринимаются внешними чувствами. Они также отличаются от воображаемых форм, у которых нет объективного бытия. Они – существующие в действительности и вовне формы, которые воспринимаются чувствами загробного мира. Загробный мир в совокупности своих ступеней благороднее и величественнее этого мира. Человек и его чувства входят в мир, отличающийся от этого изменчивого и погибающего мира. Поэтому Господь говорит: “В том, чтобы заменить вас подобными вам и вновь воссоздать вас такими, какими вы [себе] и не представляете” (Сура Падающие, 61). А также: “Ведь будущая жизнь, несомненно, выше по достоинству и предпочтительнее” (Сура Перенос ночью, 21)»⁴⁹.

В другом месте Садра уподобляет загробный мир тому, что человек видит во сне. Но при этом указывает и на отличия этих двух явлений друг от друга:

«Вещи, имеющиеся в загробном мире, некоторым образом похожи на образы, которые человек видит во сне. Но они отличаются друг от друга с точки зрения истинности.

Сходство: в обоих случаях нет ограниченности по времени и месту, вещи не теснят друг друга. Во сне человек может увидеть огромное небо и необъятную пустыню, тогда как наяву все это одновременно увидеть невозможно.

Отличия: бытие в загробном мире очень сильное и интенсивное, то есть там присутствуют как сильные наслаждения, так и острая боль. Формы загробного мира также много более сильные и интенсивные, чем формы материального мира и тем более формы сновидений»⁵⁰.

Среди теологов, возможно, Фахр ад-Дин Рази больше всех приложил усилий к тому, чтобы показать, что в загробном мире тело воплощается посредством вторичного собирания всех своих членов. Он полагал, что об этом свидетельствует учение Корана. Но Садра критикует его и дает на его теорию развернутый ответ:

«Это утверждение далеко от истины, так как Коран неоднократно говорит, что загробный мир – это новое творение, новый этап бытия. И это означает, что мы не можем искать там заново собранных земных тел, состоящих из земных составляющих»⁵¹.

1. Айан Барбур. Наука и религия. С. 395.

2. Фредерик Капельтон. История философии.

Т. 5. С. 248 и далее.

3. Там же. Т. 4. С. 281 и далее.

4. Ибн Хазм ал-Андалуси. Аль-фисал фи ль-милал ва ль-ахва ва-н-нихал. Т. 5. С. 65.

5. Сухраварди. Хайакиль ан-Нур. С. 49.

6. См.: Абу Али Сина. Аль-Ишарат ва-т-Танбихат. Т. 2.

Разд. 3. Гл. 5, 6.

7. Мулла Садра. Четыре странствия. Т. 8. С. 42–44.

8. Там же. Т. 4. С. 157.

9. Там же. Т 9. С. 21–22.

10. Там же. С. 229–231.

11. Если рассмотреть положение религии в Европе XVIII–XIX вв., станет ясно, что распространенная в то время форма религиозной жизни фундаментальным образом отличалась от истинной религии. Именно это и стало причиной такого категорического вердикта указанных философов.

12. Мулла Садра. Три основы. С. 71–72.

13. См.: Абу аль-Хилаль ал-Аскари. Аль-аваиль. Т. 2.

С. 125; Кази Абд ал-Джаббар. Аль-Мугни. Т. 8. С. 4. Сведения из книги «Принуждение и свобода выбора», собрания лекций аятоллы Собхани.

14. Ахмад бен Ханбаль (161–241 гг. л.х.) считается основателем этой группы. Его последователи полагают необходимым верить во все, что написано в Коране и в хадисах, а вопросы о таких сложных проблемах как атрибуты Бога считают бид‘а (незаконным нововведением) и ошибкой. См.: Али Раббани Гулпаигани. Исламские секты и мазхабы. С. 169.

15. Абу аль-Хасан ал-Ашари (260–330 гг. л.х.), основатель ашаритского мазхаба. Сначала был мутазилитом, а потом отошел от этой школы и объявил себя приверженцем хадисов. Он много сделал для смягчения и выравнивания взглядов последователей этого направления, что привело к образованию нового течения ашаритов. См.: Али Раббани Гулпаигани. Исламские секты и мазхабы. С. 179.

16. Аятолла Собхани. Принуждение и свобода выбора. 17. Приписывается Хайяму.

18. Мулла Садра. Четыре странствия. Т. 6. С. 370–375. 19. Там же. С. 385.

20. В частности, можно отметить ахунда Мухаммада Казема Хорасани. См.: Кефаят оль-Усул. Т. 1. С. 110.

21. Мулла Садра. Четыре странствия. Т. 6. С. 161–162. Философ много рассуждает на эту тему.

22. «Аллах вывел вас из чрева ваших матерей в тот миг, когда вы ни о чем не ведали.» Сура Пчелы, 78.

23. Это очень многогранная тема, которую можно разделить на множество подтем. Все вопросы, которые рассматривает

Садра, носят возвышенный характер, но этот вопрос он считал частью «престольной мудрости», относящейся к высшему знанию а потому для понимания этого вопроса нужно высоко подняться над землей. См.: Джавади Амули. Комментарий к «Трансцендентной мудрости». Т. 6. Ч. 3. С. 51–55.

24. Мулла Садра. Четыре странствия. Т. 6. С. 369–374. 25. Там же. С. 374–375. Кроме книги «Четыре странствия», у Муллы Садры есть отдельный трактат «Сотворение действий», к которому можно обратиться, чтобы уяснить себе вопрос о принуждении и свободе выбора человека.

26. Мулла Садра Начало и возвращение. С. 623.

27. Там же. С. 624–625.

28. Он же. Свидетельства Господствия. С. 361.

29. Там же. С. 494–495.

30. Там же. С. 365.

31. Там же. С. 496–498.

32. Он же. Начало и возвращение. С. 625.

33. Там же. С. 626–627.

34. Там же. С. 625.

35. Там же. С. 617–618; персидский перевод Ардакани. С. 563–564.

36. Нет необходимости уточнять, что ясным примером упомянутых властителей являются непорочные имамы (мир с ними!), а в отсутствие их – люди, которые обладают как истинными научными знаниями, так и навыками практического руководства. Они могут достигнуть определенных ступеней такого лидерства и управлять обществом от имени непорочного имама (мир с ним!). Так что в отсутствие непорочного имама правление лежит на плечах достигших степени духовного освобождения и приблизившихся к Истине факихов и богословов.

37. Мулла Садра Начало и возвращение. С. 616.

38. См.: Джон Нас. Всеобщая история религий; Фарид Ваджди. Энциклопедия.

39. См.: Собхани. Восстановление человека и мир. 40. См. главы о мире и политике в этой книге.

41. К таким философам относится, в частности, Ибн Сина, который принимает телесное восстановление только как исповедуемую религией истину.

42. Абу Али Сина. Книга исцеления (Религиозные науки). Ст. 9. Гл. 7. С. 423.

43. См.: Мулла Садра. Четыре странствия. Т. 8. С. 221.Т. 3. С. 475. 44. Там же. Т. 9. С. 31–32.

45. Там же. Т. 9. С. 20.

46. Там же. С. 181 и далее.

47. Он же. Четыре странствия. Т. 9. С. 163.

48. Там же. С. 181 и далее.

49. Он же. Четыре странствия. Т. 9. С. 175.

50. Там же. С. 176.

51. Там же. С. 153 и далее.

Краткий обзор истории религиозного мышления во всех религиях откровения ведет нас к выводу о том, что ни в одной из них не имеется постоянных и неизменных толкований [их Священных Писаний]. Так, написаны разнообразные, зачастую неоднородные комментарии к Корану, что доказывает правильность приведенного выше мнения. В последние годы речь пошла об эволюции понимания человеком религии¹.

Теория «сжатия и расширения» заключатся в том, что признает эти различия и раскрывает их тайну, предлагая в конечном итоге критерий для лучшего и более глубокого понимания вопроса. Указанная теория пытается представить человеческое познание и науку как фактор лучшего понимания религии. В качестве предпосылок достижения такого понимания предлагается несколько моментов.

1. Религия и шариат постоянны и неизменны, тогда как религиозное знание находится в процессе постоянного изменения.

2. Шариат, как и природа, нем, и мы заставляем его говорить, только задавая ему свои вопросы и излагая свои сведения.

3. Все человеческие знания, в частности религиозные, находятся в движении и подвержены изменениям, а потому невозможно говорить о стабильности каких-либо знаний. «Даже небольшое волнение в отдаленном уголке океана человеческих знаний не может успокоиться, пока не взволнует весь океан»².

4. Все человеческие знания связаны друг с другом, так что любое изменение в любой отрасли человеческих знаний влияет на состояние других отраслей (взаимосвязь научных знаний).

5. Ключ к решению вопроса об изменении религиозных знаний лежит в метаморфозах, претерпеваемых ими под влиянием гуманитарных наук.

6. Изменение понимания религии носит эволюционный характер. 7. Религиозные знания окажутся ущербными, если не будут находиться в соответствии и согласии с человеческими науками своего времени. А потому религиозные ученые должны заниматься теологическими вопросами во всеоружии новейших достижений эмпирических, гуманитарных и интеллектуальных знаний своего времени, дабы согласовать понимание религиозных вопросов с этими достижениями³.

Если мы примем семь представленных выше постулатов, то придем к выводу, что человек, пытающийся обрести религиозные знания, видит перед собой немые, ничего не говорящие письменные источники, которые ждут, когда исследователь религии, воспользовавшись своими научными познаниями, оплодотворит слова и выражения религиозных текстов, в результате чего родится долгожданный ребенок – смысл этих текстов. В книге «Теоретическое сжатие и расширение шариата» говорится:

«Именно мы пользуемся наукой своей эпохи для понимания шариата, стараясь согласовать свое понимание его с нашим пониманием природы. Чем больше мы почерпнем из человеческих знаний, тем лучше сможем понять божественное Откровение»⁴.

Среди утверждений и замечаний, составляющих теорию «сжатия и расширения шариата», имеются основные моменты, по которым достигнут консенсус всех или значительной части религиоведов и религиозных ученых. Приведем ниже некоторые из них:

1. Понимание религиозных текстов эволюционирует и изменяется, то есть нельзя сказать, что человек всегда понимает религию каким-то одним определенным образом.

2. Религиозные знания всегда связаны с другими человеческими знаниями, а потому любая наука может оказать влияние на познание религии.

3. Постепенные изменения в человеческих, нерелигиозных науках приводят к сжатию и расширению и к эволюции религиозных знаний.

Теория сжатия и расширения включает в себя не только указанные моменты (естественно, в более подробном и широком изложении), но и многие другие аспекты. Она привлекла к себе внимание специалистов и породила множество дискуссий и споров. Необходимо еще раз обратить внимание на то, что споры ведутся не по трем изложенным выше пунктам, а по другим вопросам, которые также нашли свое отражение в этой теории⁵.

Учитывая основную тему нашей книги, попытаемся оценить и взвесить теорию «сжатия и расширения» на гносеологических весах Муллы Садры. Посмотрим, может быть, на этот раз сама эта теория подвергнется сжатию и расширению.

1. В книге «Теоретическое сжатие и расширение шариата» говорится:

«Доходчивой метафорой является уподобление внешнего мира письменному тексту. Никакой письменный текст сам по себе не раскрывает своего смысла. Но понимающее язык такого текста сознание прочитывает в нем его смысл. А так слова и предложения ищут смысл, но не обладают им»⁶.

Образы, сведения и вопросы, поставленные в тексте, оказывают значительное влияние на понимание текста тем, кто его читает. Но каковы объемы и пределы этого влияния? Можно ли сказать, что слово не несет в себе никакого смысла и является только оболочкой, сосудом, который формирует и наполняет смыслом тот, к кому это слово обращено?

Нам представляется, что Садра полагает, что слова несут в себе смысл, независимо от воспринимающего их человека. Свидетельством тому является его вера во внешний (буквальный) смысл Корана. Внешнее – это тот смысл выражения, который воспринимают многие люди, читающие или слышащие данное выражение. Одним из факторов, обеспечивающих единое понимание, является то, что слова, составляющие высказывание, несут в себе единый смысл для его адресата.

Удивительно, что и Садра уподобляет мир письменному тексту, но при этом, как представляется, извлекает из этой метафоры совершенно противоположный смысл. Он заявляет, что мир красноречив точно так же, как текст, и должен быть прочитан, как книга⁷.

2. Есть сходство в том, что как теория сжатия и расширения, так и философия Садры утверждают, что Бог – источник и начало религии, однако теория д-ра Суруша истолкование религии отдает на волю бурных волн океана человеческой мысли, утверждая, что именно люди организуют религию в соответствии со своими идеями и вкусами, а не религия подчиняет людей своим требованиям. Понятно, что религиозные знания не могут не носить человеческого характера. Все люди, кроме непорочных имамов (мир с ними!), истолковывают религиозные вопросы на основании своих человеческих представлений. Но вопрос стоит так: может ли совокупность человеческих знаний и идей, среди которых есть как чистые и правильные, так и тенденциозно ложные, послужить прочной основой для истолкования религии?

Каждому мыслящему человеку очевидно, насколько на человеческое мышление влияют людские пристрастия и предпочтения. Поэтому Садра, будучи мистиком и философом, не считал дозволенным каждому человеку заниматься истолкованием Корана и религиозных вопросов. Он полагает, что понимать Коран можно на основе правил, о которых мы говорили при рассмотрении методологии коранической экзегезы. Одним из принципов, позволяющих понять религию и Коран, он считал аскетизм и духовное очищение. Садра зачастую в своих произведениях жалуется на попытки понять религию без внутреннего очищения⁸. Отметим, что, когда он рекомендует очистить душу от скверны страстей, это не просто этическая проповедь или совет, а одно из условий возможности понимать религию. Именно поэтому Садра в предисловии к книге «Четыре странствия» говорит, что прежде всего нужно освободить душу от желаний и страстей, а только потом приступать к чтению этой книги. Очевидно, что человек, очистившийся от внутренней скверны, при толковании религиозных вопросов будет не только соблюдать правила экзегезы, но и воспользуется имеющимися у него знаниями из области обыкновенных человеческих наук. Но все равно, его истолкование будет приемлемым и уважаемым.

3. Общепризнанным фактом является и наличие оправданного взаимовлияния и взаимосвязи между науками в частных моментах. Иными словами, некоторые науки и отрасли знаний оказывают влияние на другие, что нельзя отрицать. Но универсальность этого утверждения послужила поводом к его оспариванию со стороны критиков теории «сжатия и расширения». Можно ли сказать, что любой вопрос любой науки находится во взаимосвязи с любым вопросом в других науках? Садра согласен, что науки влияют на понимание религии. В частности, в комментарии Садры к Корану от начала до конца мы явственно прослеживаем влияние его онтологии и антропологии на его же кораническую экзегезу. Однако, по Садре, это влияние наук не всегда носит положительный и эволюционный характер. Именно поэтому Садра некоторые человеческие знания считает сбивающими с толку и советует дистанцироваться от этих знаний на пути постижения истин веры. Как можно понять из предисловия к книге «Четыре странствия», Садра считает соблазняющими и вводящими в заблуждение идеи суфиев и философов, не прошедших путь нравственного очищения. Он призывает своих читателей воздерживаться от занятия этими вопросами⁹.

Если более пристально рассмотреть этот вопрос, то можно сказать, что Садра полагает, что все человеческие науки влияют на понимание сокровенных тайн религии. Иными словами, он принимает универсальность закона взаимосвязи наук в особой форме и в особом смысле в отношении религиозных знаний. Ибо, как мы покажем ниже, Садра связал воедино понимание религии и путь духовного совершенствования. Именно поэтому любой научный вопрос, который попадает в поле зрения исследователя религиозных вопросов, может одним из двух указанных ниже способов оказать влияние на вопросы экзегезы: а) Данный научный вопрос вследствие своего смысла и содержания может оказать положительное или отрицательное влияние на понимание религии исследователем. Он способен приблизить сознание к пониманию реалий религии или отдалить от него.

б) Если представить себе, что этот вопрос в содержательном плане не оказывает на понимание религии никакого влияния, это все же будет нести в себе потенциал отрицательного воздействия хотя бы в силу того, что эта проблема будет отвлекать на себя внимание человека. Ведь все, что занимает пространство нашего сознания, в определенной мере мешает движению по пути духовного совершенствования. А ведь Садра считает, что этот путь является предпосылкой к познанию веры.

Следовательно, с точки зрения познания или просто в силу своего присутствия в поле зрения человека, наука оказывает влияние на познание религии.

4. Одним из принципов теории «сжатия и расширения» является то, что религия откровения стабильна и неизменна, но понимание ее претерпевает изменения. Из трудов Садра мы делаем вывод, что религия – это многоступенчатая реальность. Одним из основных принципов мысли философа является принцип градации (ташкик). Точно так же, как он считает бытие многоступенчатой реальностью, он усматривает некоторую градацию в сущностях человека, Корана и религии. Будучи философом-мистиком, он обусловливает степень понимания Корана той ступенью, на которой находится человек. Он полагает, что любой человек в силу этого может найти в Коране то, что подходит именно ему в соответствии с его развитием¹⁰.

Садра полагает, что божественное Слово и Писание – это две разные вещи. Слово Господне характеризуется простотой, оно лишено вербального выражения, изменения и количественного увеличения. Это Слово относится к миру приказания. А божественное Писание – это то же Слово, но ниспосланное в мир творения, а потому облекшееся в слова и выражения и способное количественно увеличиваться¹¹.

Он считает, что Коран проделал нисходящий путь, оставив свое единство и простоту в мире приказания и войдя в мир творения, то есть мир составленных и множественных вещей. Нам же необходимо проделать обратный путь, чтобы постичь глубины Корана. Мы должны выйти за пределы мира творения, материи и чувственно постигаемого и уменьшить свою привязанность к ним, чтобы достигнуть глубин Корана¹².

Садра полагает, что глубокое понимание Корана возможно только на путях самосовершенствования и достижения высших человеческих ступеней. А из теории «сжатия и расширения» можно сделать вывод, что, если мы, люди, даже находясь на низшей ступени (то есть на ступени чувственного мира), встанем на ноги и будем опираться только на человеческие знания, то сможем достигнуть глубокого понимания Корана: «Чем больше у нас будет человеческих знаний, тем лучше мы сможем истолковать божественное Откровение»¹³.

Садра к тому же подчеркивает, что мы на своем уровне чувственного восприятия можем воспользоваться данными в ощущении аспектами Корана настолько, насколько нам позволяет наше развитие. Но и даже для такого поверхностного восприятия необходимым условием является чистота, соответствующая ступени нашего развития¹⁴.

Если говорить кратко, то Мулла Садра полагает, что ключ к разгадке тайны изменения религиозных знаний лежит в восхождении по ступеням совершенствования человека. Это эволюционный путь, ведущий к совершенству. В таком случае не возникает противоречия между различным пониманием ступеней развития человека. Наоборот, каждая из них как бы укрывает своим покровом другую.

Заметим, что ступени, которые философ выделяет в плане понимания Корана, сами по себе подразделяются еще на значительное количество других степеней и ступеней. Иными словами, даже если человек воспринимает Коран на уровне внешних чувств, здесь также возможно более или менее глубокое восприятие. Если представим себе, что автор идеи «сжатия и расширения» под опорой на человеческие знания подразумевал глубокое понимание Корана на уровне внешних чувств этого мира, то здесь необходимо отметить два момента.

Во-первых, как мы уже указывали, Садра основным условием плодотворного использования Корана на каждой человеческой ступени считал необходимое очищение человека, соответствующее этой ступени. Иными словами, знание без очищения не позволит прояснить смысл Корана.

Во-вторых, всякий, взошедший на вершину этой ступени и пытающийся толковать Коран, должен понимать, что есть люди, которые стоят на более высоких ступенях, ближе к Истине и к источнику Корана, хотя они меньше осведомлены о современных человеческих науках.

5. Из высказываний Муллы Садры, которые мы приводили в этой главе и в главе про Коран, можно сделать вывод, что религиозно-мистическая и философская онтология и антропология в сочетании с внутренним очищением и прохождением пути духовного совершенствования внутренне приведет нас к более глубокому пониманию религии. Так как этот способ позволяет лучше познакомиться и приблизиться к источнику религии, то есть к Богу, мы в большей степени сможем понять и сокровенные тайны религии. То есть, Садра предлагает способ, в котором понимание религии носит эволюционный характер, а человек на второй ступени обнаруживает, что становится ближе к истине, чем на первой, тогда как на первой ступени образ истины для него менее ясен.

Что касается теории «сжатия и расширения», то он утверждает, что религиозное знание развивается с использованием человеческих знаний. Чем больше мы овладеем человеческими науками, тем больше приблизимся к религиозной истине.

Сторонники этой идеи заявляют: «Речь идет о том, что если человек более глубоко понимает реальность этого мира, это помогает ему более глубоко понять содержание Откровения… Такое понимание становится возможным в силу обретения других человеческих знаний. Чем выше поднимется человек в области этих знаний, тем более широким предстанет перед его взором все поле божественного Откровения»¹⁵.

Далее читаем в этой же книге: «Лучшее понимание нерелигиозных вопросов открывает путь к лучшему пониманию вопросов религии»¹⁶.

Если внимательно прочитать две приведенные выше цитаты, мы увидим, что в рассматриваемой теории зависимость между развитием проникновения в суть религиозных вопросов и совершенствованием человеческих, нерелигиозных знаний обусловлена тем, что нерелигиозные науки должны отражать реальность внешнего

(для человека) мира. Обогащая свои предыдущие знания такими сведениями, человек обращается к религиозным текстам и извлекает оттуда более глубокие смыслы. Автор книги понимает это, о чем свидетельствует следующее его вводное предложение: «постижение линейных и развивающихся смыслов, что с одной стороны, основано на истинности слов шариата, а с другой – на отражении действительности человеческими науками».

Вывод из сказанного выше состоит в том, что если не рассматривать хотя бы часть человеческих наук как реалистичные и отражающие действительность, то эти науки не будут играть роли в развивающемся и совершенствующемся понимании религии. Удивительно, что тот же автор в другой книге именно таковыми и считает все эмпирические науки. В своей работе «Что такое наука? Что такое философия?» он говорит:

«В целом, любой научной (эмпирической) теории или закону присущи три качества: (…)

3. Опровергаемость. Речь идет о том, что в случае возникновения некоторого явления могут быть отвергнуты основы какого-то закона или учения… Вопрос берет свое начало в рассуждениях о том, что роль опыта в науке сводится к изысканию неверных постулатов, а не в доказательстве их истинности. Связь между эмпирическим знанием и опытом состоит не в том, что опыт делает знание категорическим и неоспоримым, а в том, что опыт способен вступить в схватку со знанием и свергнуть его с пьедестала истинности».

Еще более удивительное замечание находим у автора в сносках: «В этой работе мы не стали проводить разницу между научной гипотезой и научным законом, так как видим их одинаково стоящими на краю пропасти опровержения»¹⁷.

Эти цитаты говорят о том, что автор не считает эмпирические науки отражающими реальность. Эмпирический закон не содержит в себе сообщения о реальности, а, будучи подверженным опровержению, но еще не опровергнутым, признается только временно. Такая наука, которая не свидетельствует о реальности, не может помочь нам в общем понимании религии и в настоящем приближении к религиозным истинам. Иными словами, если эмпирическая наука, гипотетически не отражающая по-настоящему реальность мира, будет играть какую-либо роль в понимании религии, то это понимание будет постоянно подвержено изменениям. И при этом не будет никаких гарантий того, что эти изменения будут носить прогрессивный характер, приближая нас к совершенству и истине.

Это одна из самых спорных тем в истории человечества на протяжении долгих столетий. Некоторые ввязались в идейную войну, отрицая или высказывая сомнения в существовании истины или возможности ее познания, пытаясь вытравить из человечества дух

правдоискательства и способность к мышлению. Эта теория берет свое начало в Древней Греции, в учении софистов. Они достигли такого уровня в вопросах ораторского искусства и прений, что были способны представить истину в виде лжи, а ложь – в виде истины. В конце концов, они дошли до того, что стали полностью отрицать существование истины. Протагор, один из известных софистов, утверждал: «Человек – мера всех вещей».

Это утверждение истолковывали таким образом, что, возможно, для каждого человека существует своя особая истина. Если подует ветер и кому-то станет холодно, а другой холода не почувствует, то следует сказать, что ветер и холодный, и не холодный¹⁸.

Агностики по-разному выражали свои взгляды. При внимательном рассмотрении можно разделить их на несколько групп:

1) Агностики, которые утверждали, что не существует никакой реальности.

2) Сомневающиеся в существовании истины и задающиеся вопросом: есть ли истина?

3) Признающие наличие истины, но считающие невозможным ее познание.

4) Признающие наличие истины, но полагающие, что она не одинакова для различных людей, обществ и различных условий существования. Иными словами, они утверждают не абсолютность, а относительность истины. Об этом говорит приведенный нами выше пример. В этом примере истина, по мнению скептиков, разнится от человека к человеку. Для первого человека истина состоит в том, что ветер – холодный, а для второго – в том, что ветер не холодный. Представители этой группы получили название релятивистов.

Уважаемому читателю известно, что когда речь идет о скептицизме, то имеется в виду не несоответствие истине. Нет, здесь говорится обо всех убеждениях. Вопрос ставится так: может ли человек среди всех своих мыслей найти такую, которая была бы неуязвима для критики, полностью соответствуя действительности?

В целом, такой подход можно охарактеризовать как опасный вирус, который, проникнув в общество, уничтожает все убеждения, веру и идеологические устои членов общества во всех сферах. Мы знаем, что религиозные убеждения являются частью общественной идеологии и что вера должна быть прежде всего укорененной в глубинах человеческой души. А скептицизм наносит пощечину всем религиозным воззрениям человечества. В истории западной мысли после эпохи Возрождения скептицизм обрушился на христианство и Церковь, нанеся по ним жестокие удары. Но если обратиться к трудам исламских философов и мыслителей, станет ясно, что они заложили твердые, непоколебимые основы веры и религиозных убеждений. При этом они признали за эмпирическими науками подобающее им место и приняли эти науки с распростертыми объятиями. Но они не пошли на то, чтобы поставить религиозные знания на зыбкую основу данных эмпирических наук, которые постоянно находятся в процессе изменения. Вследствие этого никакие изменения в этих науках не могут подорвать религиозную веру народа¹⁹.

В связи с рассмотрением темы «Сжатия и расширения» попробуем ответить и на такой вопрос: можно ли на основании этой теории заложить твердую основу для убеждений, либо здесь все наполнено сомнениями и неуверенностью, а для убежденности места не осталось?

Конечно, разработчик этой теории отнюдь не скептик, и не его вина, что серия его статей в конечном итоге стала символом абсолютного и неизбывного скепсиса.

«Самое странное – это то, что критики теории обвиняют в полном скептицизме того, кто полагает, что человеческое познание развивается и претерпевает изменения. Что можно сказать людям, которые не способны отличить развитие познания от скептицизма либо первое считают предпосылкой и создателем второго, а скептицизм на основе эпистемологических высказываний уподобляют совершенствованию человеческих знаний в виде и акциденции? И при этом полагают, что двойное невежество, которое некоторые считают “уверенностью”, превосходит проницательное знание о человеческом познании»²⁰.

К сожалению, вне зависимости от желания автора, некоторые его толкования могли дать только один результат – они загоняли принявшего эти идеи в ловушку скептицизма. Попытаемся пояснить этот момент в нескольких пунктах.

а) Если все без исключения человеческие знания находятся в процессе изменения, невозможно говорить об эволюции, так как эволюция требует некоего стабильного критерия и точки отсчета, на основании которых человек мог бы оценить свои знания и прийти к выводу об их совершенствовании или противоречивости²¹.

б) Иногда утверждается, что взаимосвязь между науками и развитием человеческого понимания не обязательно проявляется в виде опровержения ранее полученного знания. Иногда новое знание только подтверждает и позволяет глубже понять то, что было известно уже раньше. Так что можно говорить о знании, которое в принципе не опровержимо, но будет только все больше и больше углубляться. К сожалению, согласно теории «сжатия и расширения», невозможно точно установить такое знание, так как невозможно предвидеть и заранее определить связь между постулатами различных наук и всегда существует вероятность того, что выдвижение новых теорий приведет к установлению связи между положениями, которые на самом деле лишены такой связи.

«Заранее невозможно сказать, имеет ли такое-то научное положение связь с такой-то теорией или нет. Решение о наличии или отсутствии такой связи всегда должно приниматься в свете особой теории, причем не существует двух замечаний или двух постулатов, о которых можно было бы сказать, что они никогда не окажутся связанными друг с другом… Вновь появляющиеся теории всегда потенциально могут соединить несоединимое, связать между собой разорванное или, наоборот, разъединить соединенное. Появление каждой новой теории предвещает новое понимание неожиданных областей знания»²².

Вывод состоит в том, что в каждый отдельно взятый момент любому человеческому знанию угрожает возможность изменения, равнозначная его опровержению и упразднению. Этой степени вероятности достаточно для того, чтобы ввергнуть человека в сомнения. Автор книги «Теоретическое сжатие и расширение шариата», хоть и не желая того, попадает в третью группу скептиков (признающих наличие истины, но считающих невозможным ее познание).

Если обратиться к трудам Муллы Садры, станет очевидно, что он укрепил основы своего познания твердой, неколебимой убежденностью. В части, посвященной гносеологии, мы уже говорили о случаях познания на основе убежденности с точки зрения Садра. Поэтому здесь ограничимся только кратким напоминанием сказанного ранее.

1. Интуитивное знание (или «знание присутствия») представляет собой один из видов человеческого знания, в истинности которого нет никаких сомнений. Когда перед познающим возникает само познаваемое, а не его образ, речь уже не идет о совпадении или несовпадении познанного с действительностью, так как здесь уже присутствует сама действительность, а не ее образ²³.

2. Аксиомы – это ясные и очевидные истины, которые человек воспринимает без каких-либо умственных усилий. Аксиомы исключительно в силу представления субъекта, предиката и соотношения между ними становятся ясны человеку. В обычных условиях никто не может усомниться в них.

3. В разделе «Гносеология» мы говорили, что Садра подразделяет науку и познание на три ступени: уверенность, сопоставление с действительностью и прочность. Он также показывает пути достижения каждой из этих трех ступеней. Это свидетельствует о том, что Садра не только считал возможным и уже осуществленным достижение знания, но и полагал, что если идти по правильному пути, можно достигнуть высших ступеней убежденности.

Одним из важнейших вопросов современного религиоведения является вопрос о сфере действия религии. Вопрос стоит так: в какой сфере религия несет свое послание человеку? Имеет ли религия что сказать по всем личным, общественным, экономическим, политическим и иным вопросам, или же она имеет программу только в некоторых из этих областей? Если так, то какие это области?

Мыслители прибегали к двум методам определения сферы действия религии.

Хадж – паломничество, связанное с посещением Мекки (Масджид аль-Харам) и её окрестностей

1. Внерелигиозный подход. Сторонники этого подхода полагают, что прежде чем обращаться к религии, необходимо определить, чего мы от нее ожидаем. По какой причине мы обращаемся к религии? Какова наша потребность в ней? Иными словами, что восполняет в нас религия, какой наш внутренний вакуум?

После того, как станут понятны ожидания от религии, мы сможем определить религиозную сферу с учетом наших внешних (внерелигиозных) знаний о сущности религии.

2. Внутрирелигиозный подход. Этот метод предполагает обращение к религиозным текстам, чтобы посредством самой религии выявить ее сферу. В этом особенно полезно изучение аятов Корана и хадисов, в частности, тех, в которых определяются цели пророков.

Из доказательства, приводимого Садрой в пользу необходимости пророческой миссии, мы заключаем, что он придерживался некоего смешения двух приведенных выше подходов. Так, в рамках внерелигиозного, антропологического подхода он заявляет, что человек не способен жить в одиночестве. Желая продолжить свое существование, человек вынужден находиться среди себе подобных. С другой стороны, каждому человеку присущи желания и стремления, для достижения которых он прилагает усилия. В обществе люди зачастую преследуют несовместимые друг с другом интересы, и именно здесь появляется необходимость в законе. Садра определил две цели закона: во-первых, среднюю цель, которая заключается в установлении порядка и дисциплины в жизни людей и является предпосылкой к достижению высшей цели; во-вторых, высшая цель, а именно создание условий для движения людей к Богу.

В результате, Садра разъясняет свои ожидания от религии, опираясь на нерелигиозный взгляд. Он ожидает, что Бог ниспошлет закон, который направит человека к его высшему совершенству. Не обращаясь к собственно религии и основываясь только на философском подходе, он полагает, что Господь никогда не откажет человеку в наставлении и не проявит к нему невнимания²⁴. В другом месте Садра кратко поясняет некоторые моменты, о которых говорит религия, и теперь уже пользуется внутрирелигиозным подходом.

В этой части Садра дает следующую классификацию религиозного поклонения.

Бытийные (положительные) поклонения: 1) виды поклонения, которые приносят личную пользу (намаз, молитва и зикр); 2) виды поклонения, которые несут общественную пользу (милостыня и пожертвования).

Пророк Мухаммад посещает ад

Мираджнаме, Герат, 1436 г, Национальная библиотека, Париж

Небытийные (отрицательные) поклонения: 1) виды поклонения, которые приносят личную пользу (пост, духовное очищение); 2) виды поклонения, которые несут общественную пользу (воздержание ото лжи, от причинения мучений другим, соблюдение тишины).

Кроме того, религия организует коллективные мероприятия (хадж, пятничная коллективная молитва) для сплочения мусульман и установления между ними дружественных связей. Чтобы люди не впадали в небрежение верой, она считает необходимым повторение указанных дел²⁵.

Обратившись к другой книге Муллы Садры, мы обнаружим там еще два момента, которые позволяют понять, как философ определял сферу действия религии.

1. Садра полагает, что религиозные властители несут на своих плечах определенные обязанности, а именно: а) установление порядка и дисциплины в жизни людей в этом мире;

б) выпрямление путей для достижения близости к Богу;

в) предупреждение людей о том, что наступит день Страшного суда, напоминание о том, что их ждет путь в загробную жизнь.

2. По мнению Муллы Садры, правитель должен обладать особыми качествами. Как мы уже говорили при обсуждении взглядов Садры на политику, он выстраивает такую иерархию власти:

Бог – ангел – пророк – непорочный имам – религиозные ученые. Иными словами, власть отдельного человека на земле представляет собой более низкую ступень божественной власти. Именно поэтому Садра рассматривает правителя в качестве человека, который оказывается на высшей ступени материального мира и может поддерживать связь с «действенным разумом» (одним из ангелов Господних). Иными словами, правитель – это человек, который стоит на вершине мира и является посредником между этим дольним миром и тем, что находится выше него²⁶.

На основании двух указанных выше моментов можно прийти к выводу, что сфера действия религии не ограничивается постоянным набором определенных тем и предметов. В эту сферу входит все, что правитель сочтет полезным или вредным для направления человека к его конечной цели. Все это входит в область приказывающих и запрещающих исламских заповедей. Эти полезные или вредные дела в разное время выступают в разных формах, но эти метаморфозы не выводят их за рамки сферы господства религии.

Объясняется это следующим образом: хотя в религии присутствует некоторое количество конкретных установлений в сфере личной, общественной, экономической жизни и т. д. (например, молитва, милостыня, хадж и т. п.), при определении пределов религии нельзя ограничиваться только этими конкретными вопросами, к которым она, естественно, не сводится. Ведь и другие человеческие дела также иногда принимают религиозный характер. Многие из таких дел, которые еще вчера не подпадали под определенные религиозные

предписания, сегодня вследствие своей роли в достижении целей человечества начинают входить в сферу религии и ею регулироваться. Например, хотя религия не регулирует вопрос о курении табака, не объявляет это занятие необходимым или запретным, однако на определенном этапе, когда курение окажется несовместимым с высшими целями общества, что будет установлено сведущим и заслуживающим доверия факихом (правоведом), на употребление табака может быть наложен религиозный запрет.

ЯЗЫК КОРАНА

Каким образом Коран говорит с людьми? Следует ли он при этом общепринятому обычаю употребления слов или же пользуется особой терминологией, как язык философов и мистиков? Выражает ли Коран свои послания ясно и открыто или говорит тайным символическим языком?

Некоторые полагают, что Бог не стал изобретать особый способ для выражения своих посланий, а просто говорит так же, как обычные люди. Следовательно, Коран – это простая книга, доступная пониманию всех людей.

Другие же, напротив, считают, что речь Корана не похожа на речь людей, в ней нет ясности и прямоты, а есть только символы и косвенные указания. Ведь коранические истины и знания можно выразить только языком символов. Из этого делается вывод, что на самом деле в Коране важно не то, что доступно внешне, а символы и указания, которые необходимо разгадать, чтобы понять, что хотел сказать Бог²⁷.

Точка зрения Муллы Садры представляет собой синтез двух приведенных выше точек зрения. Он принимает как внешний и буквальный смысл Корана, так и полагает, что в Коране имеются глубокие, сокровенные смыслы. Он считает верными только такие сокровенные смыслы, которые не противоречат внешним смыслам. Садра говорит: «Путь скрытого проходит через явное, а скрытый смысл – это явный смысл, достигший совершенства»²⁸.

ПОНИМАНИЕ ТЕКСТОВ

Для правильного понимания и интерпретации любого текста необходимо соблюдать общие принципы и правила, которые в целом можно назвать «общей герменевтикой». Совершенно очевидно, что невозможно достичь понимания текста, если не познакомиться с языком, грамматическими правилами, если не соблюдать принципы речи, общепринятого и рационально-интеллектуального способа разъяснения значений и достижения взаимопонимания. Также очевидно, что некоторые тексты обладают своими специфическими особенностями, а потому при их интерпретации необходимо соблюдать не только принципы общей герменевтики, но и другие принципы. Например, понимание простого текста отличается от понимания научно-философского текста. Именно поэтому Садра полагает необходимым не только овладение основами общей герменевтики (как то знание правил арабского языка), но и постижение ряда специфических положений. Назовем это «методом Садры».

Необходимо напомнить, что Садра находил в аятах Корана глубокий и тонкий смысл. Именно поэтому у него вызывали неприятие люди, которые в коранической экзегетике не шли дальше внешних значений слов и пересказа комментариев других авторов. Садра писал:

«Если эти люди вдумаются в такой аят, как «Не ты бросил, когда бросал, это Аллах бросил» (Сура Добыча, 17), они поймут, что нельзя опираться только на внешний смысл Корана. Ведь внешне этот аят одновременно подтверждает и отрицает факт бросания (выстрела стрелой) Пророком, а потому возникает внешнее противоречие между этими двумя утверждениями. Но если мы пойдем глубже, то поймем, что есть разные аспекты в атрибуции факта бросания. С одной стороны, есть аспект единства, который позволяет приписать факт бросания как Богу, так и Пророку (да благословит его Бог и приветствует!), а с другой стороны, есть аспект множественности, который позволяет отнести это действие отдельно к Богу и Пророку (да благословит его Бог и приветствует!)»²⁹.

Переплет Корана, выполненный маслом

Восточный Иран

Герменевтика Муллы Садры покоится на трех опорах – бытийном мире, человеке и Коране. Он убежден в наличии особого единства между этими тремя опорами. Именно поэтому для понимания Корана необходимо выйти за пределы слов и войти в мир бытия и человека.

В некоторых своих трудах Садра делит человека на пять ступеней: человек чувств, человек подобия, человек души, человек разума, божественный человек. В соответствии с этими пятью ступенями в Коране он выделяет пять уровней и под конец заявляет: к какой ступени относится человек, тот уровень Корана и может быть ему доступен. При этом не забудем и о том, что у каждой из этих ступеней имеется множество внутренних подступеней³⁰.

Первый, низший уровень Корана составляют слова, написанные на бумаге. Человек самого низшего уровня – человек чувств, использующий только свои внешние чувства, может при соблюдении внешней чистоты ощутить строки Корана³¹.

В другом месте Садра объявляет шариатским долгом познание мира, поиск и нахождение его скрытых истин, опираясь на следующий аят: «Скажи: “Задумайтесь о том, что на небесах и на земле”». (Сура Иона, 101).

В другой своей работе он делит мир на три части.

1) Этот мир – материальный и физический.

2) «Перешеек», нематериальный мир подобий.

3) Загробный мир – умопостигаемый мир. Садра полагает, что в человеке присутствуют три ступени: тело, душа и дух. Эти ступени он соотносит соответственно со здешним миром, чистилищем и загробным миром³².

С другой стороны, Садра полагает, что свет – это не что иное, как бытие³³. А ведь и Коран называет себя светом³⁴.

Принимая во внимание приведенные выше положения, которые мы извлекли из различных произведений Муллы Садры, можем с легкостью установить тесную связь между Кораном, бытийным миром и человеком. По некоторым цитатам из трудов философа можно заключить, что между этими тремя понятиями существует определенное единство. В своем «Комментарии к Корану» он пишет:

«Всему тому, что Господь сотворил в мире форм (этом мире), Он сотворил подобие в мире смыслов (мире загробном). Для всего созданного в загробном мире имеется определенное соответствие в мире Истины (сокровенном сокровенного), так как миры соответствуют друг другу, нижний мир похож на верхний, а верхний мир – это истина нижнего мира»³⁵.

Затем он говорит, что в человеке есть образец всего того, что сотворено в этих мирах. Например, Божьему престолу во внешней части человека соответствует сердце, а во внутреннем мире человека – душевный дух, а еще глубже – глаголящая (=разумная) душа. Именно в этой глаголящей душе в качестве ее наместника, обитает дух Божий. Именно поэтому Садра и называет человека микрокосмом³⁶.

Жертвоприношение Ибрахима (Авраама) «Тимуридская антология», Шираз, 1410–1411 гг. Коллекция Гюльбекяна, Лиссабон

В другом месте Садра высказывается о совершенном человеке как о воплощении совокупности всех божественных знамений, как о символе величайшего имени Всевышнего, включающего в себя все другие Его имена. Он утверждает, что все истины «разумов и душ» заключены в существе совершенного человека. С другой стороны, он полагает, что Коран – это натура совершенного человека. В качестве свидетельства истинности этих слов приводится хадис, в котором у Аиши, любимой жены Пророка, спросили про характер Пророка, на что она сказала: «Характер Пророка – это Коран»³⁷.

Словом, в том, что касается понимания Корана, сплелись воедино истина Корана, бытийный мир и человек. А потому каждый человек может почерпнуть из кладези коранической истины столько, сколько позволяет ему его собственное человеческое развитие и то, чего он сам достиг на своем пути к совершенству. Когда человек достигает степени своего совершенства, он становится воплощением Корана, неотделимым от коранической истины.

С учетом вышеизложенного, Садра полагает, что для понимания Корана нужны не только общие правила герменевтики, но и повышение степени совершенства человека³⁸.

Но как повысить уровень совершенства человека? Труды Муллы Садры указывают, что повышение уровня человека, лучшее понимание им коранических тайн и Божьего Закона зависят от трех факторов:

1. Прохождение пути духовного совершенствования с целью очищения своего внутреннего от грязи души и грязи этого мира и совершение аскетических упражнений являются условиями достижения лучшего понимания сокровенных истин. Садра напоминает об этом во многих случаях при обсуждении вопросов познания³⁹. Согласно взглядам Садра, всех людей можно разделить на три группы в зависимости от понимания ими истин и наук: а) пророки и святые, б) философы и ученые, в) простые люди. Приведя эту классификацию, он заявляет, что божественные науки и тайны настолько тонки и возвышенны, что, только очистившись и достигнув высокой степени тонкости своего существа, можно попытаться постичь эти тайны. Садра подчеркивает, что такая внутренняя чистота изначально присутствовала в сущности и природе пророков и святых, тогда как представители второй группы, то есть философы и ученые, достигают ее с помощью аскетизма. Он полагает, что третья группа, то есть простые люди, которые не пришли к пониманию истин интуитивно или дискурсивно, а приняли их, только подражая великим религиозным деятелям, может достичь только «призрака» совершенства⁴⁰.

2. Еще один фактор лучшего понимания истин – как можно более частое обращение к силе разума и логических доказательств. Опираясь на принцип аскетизма и внутреннего очищения, Садра полагает, что, не обратившись за помощью к духовному божественному свету, невозможно понять такие глубокие истины, как единство бытия. Он скептически отозвался об Ибн Сине, заявив, что тот не смог постичь некоторых истин. Ведь тонкие вопросы требуют просветленного откровения, которое достигается только посредством аскетических практик в одиночестве⁴¹. Следуя этому принципу, Садра в предисловии к книге «Четыре странствия» рекомендует читателю перед ее прочтением очистить свою душу⁴².

Точно так же, как он не ограничивается только логическими доказательствами, он не удовлетворяется и только интуитивными открытиями и в трактате «Четыре странствия» недвусмысленно заявляет, что не верит ни во что, истинность чего нельзя доказать посредством логического доказательства (бурхан)⁴³.

В своем комментарии к Корану он утверждает, что внешние смыслы, если они вступают в противоречие с истинными принципами и твердыми убеждениями, следует понимать метафорически⁴⁴. Именно в силу этого не способны привести к постижению сокровенных тайн Божьего Закона теологические дискуссии, основанные на принципах искусства спора⁴⁵.

3. Важной предпосылкой для постижения истины является также и обращение к свету пророчества и святости. В предисловии к книге «Четыре странствия» Садра заявляет, что если не следовать за Пророком (да благословит его Аллах и приветствует его и его род!), то нужно отречься от всяких философствований и теологических споров в силу их бесполезности. Он молит Господа сохранить нас от вреда речей псевдо-философов и от мудрствований невежественных суфиев⁴⁶.

В другом месте он высказывает мнение, что, только обратившись к свету пророчества и имамата непорочных имамов, можно постигнуть коранические тайны и освободиться от влияния темных речей тех, кто занимается еретическими нововведениями⁴⁷.

По его словам, понимание удивительных тайн слова Божия легко доступно только тем, кто достиг твердого знания и прошел обучение в школе непорочных имамов из рода Пророка⁴⁸.

В своем комментарии к Корану Садра заявляет, что только в том случае можно считать дозволенными смыслы, противоречащие внешнему значению слов и с трудом представляемые в уме, когда об этом свидетельствует недвусмысленное высказывание Пророка (да благословит его Бог и приветствует!) или членов рода Пророка (ахли байт) (мир с ними!). Он полагает, что для того, чтобы освободиться от преувеличений, догадок и неуместных фантазий, комментатор должен опираться только на ясное предание или совершенную интуицию людей, посвятивших себя духовному очищению и аскетизму, когда отрицать их свидетельства просто невозможно. В противном случае комментатор Корана окажется во власти сомнений, которые могут сыграть с ним злую шутку⁴⁹.

Метод познания, которые описан выше, можно проследить и в биографии и методологии самого Садры. В совершенстве изучив Коран и хадисы непорочных имамов (мир с ними!), овладев искусством логического доказательства, совершив длительные аскетические упражнения, он в итоге не только мог свидетельствовать оком ума подтверждаемое логическим доказательством, но и открыл новые истины, до которых, как он сам утверждал, до того времени не удавалось дойти никому⁵⁰.

Одной из проблем коранистики является вопрос о смысле комментирования и символического толкования Корана. Комментаторы и знатоки коранических наук предложили различные определения слов тафсир (комментарий) и та’вил (символическое толкование). Можно было бы ожидать, что и Мулла Садра, будучи комментатором и экспертом по Корану, предложит ясное и недвусмысленное определение этих двух терминов. Однако, к сожалению, мы не нашли такого в экзегетических работах мыслителя⁵¹. В то же время, из всего корпуса трудов Садры можно сделать определенные

выводы, которые мы систематизировали следующим образом, предварив их своим предисловием.

1. Семантически слово та’вил образовано от корня «а-в-л» (“быть первым”), а потому означает «возвращение к первоначалу». Именно это значение отражено в том, как употребляется этот термин. Иными словами, символическое толкование (та’вил) Корана означает возвращение аята из его внешнего смысла к другому – предположительно, первичному и глубинному – смыслу.

2. Некоторые мистики, обладавшие тонким вкусом, как, например, Мохй ад-Дин Ибн аль-Араби и Садр ад-Дин Кунави, основывали свои мистические открытия на внешнем смысле Корана и отказывались признавать, что глубинный смысл аятов может быть постигнут через их символическое толкование (та’вил)⁵². Что касается Садры, то он полагал, что у Корана имеется множество смыслов, дойти до которых можно посредством символического толкования. Он привел достаточно доводов в пользу того, что нужно не ограничиваться внешним проявлением Корана, а следует погружаться в его глубины. Например, он писал:

«Пророк (да благословит его Бог и приветствует!) двадцать раз повторял формулу «Бисмиллах ар-рахман ар-рахим» только для того, чтобы внимательно вдуматься в ее сокровенный смысл. В противном случае эта фраза в своей внешней форме имеет ясный перевод и комментарий, и такому человеку, как Пророк, не было необходимости ее повторять»⁵³.

В другом месте он заявляет, что все науки присутствуют в божественных действиях и атрибутах, а Коран – это описание самости, атрибутов и действий Бога. Поэтому в Коране наличествуют общие положения и принципы всех наук, тогда как комментарий к внешней форме Корана не позволяет вывести из него все эти знания⁵⁴.

В предисловии к книге «Ключи сокровенного» он говорит, что данные, получаемые в результате применения науки символического толкования (та’вил), являются предпосылкой для понимания смыслов Корана⁵⁵. Затем он разъясняет эти данные.

3. Садра считает правильным такое символическое толкование, которое не противоречит внешнему смыслу, ибо постичь коранические тайны можно, углубляя внешние смыслы. Только тогда можно отойти от внешнего смысла, когда он не согласуется с истинными принципами и не подлежащими сомнению убеждениями. По его мнению, недопустимо принимать значения, которые противоречат разуму, если только на эту тему нет однозначных хадисов от Пророка (да благословит его Бог и приветствует!) или членов его рода (мир с ними!). Для понимания внешне неясных аятов необходимо внутреннее очищение, предание себя Господу и обращение к мудрости, данной Пророку и пречистым имамам⁵⁶.

1. Начало этим дискуссиям положено статьей д-ра Соруша «Теоретическое сжатие и расширение шариата», опубликованной в 1988 г. В журнале «Кейхане Фарханги».

2. Абдолькарим Соруш. Теоретическое сжатие и расширение шариата. С. 168.

3. В этом кратком изложении теории «теоретического сжатия и расширения шариата» мы воспользовались книгой «Эволюция понимания религии» Ахмада Ваэзи.

4. Абдолькарим Соруш. Указ. соч. С. 345.

5. Что касается критического рассмотрения теории «сжатия и расширения», см.: Айатолла Джавади Амули. Шариат в зеркале познания; Садек Лариджани. Религиозные науки; Ахмад Ваэзи. Эволюция понимания религии.

6. Абдолькарим Суруш. Указ. соч. С. 287.

7. См.: Мулла Садра Ширази. Комментарий к Корану. Т. 5. С. 377.

8. См.: Мулла Садра. Философские трактаты. С. 90.

9. Он же. Четыре странствия. Т. 1. С. 12.

10. Он же. Комментарий к Корану. Т. 7. С. 91–94.

11. Там же. Т. 6. С. 426–427.

12. См.: там же. Т. 7. С. 92.

13. Абдолькарим Соруш. Указ. соч. С. 345.

14. См.: Мулла Садра. Комментарий. Т 7. С. 93.

15. Абдолькарим Соруш. Указ. соч. С. 303.

16. Там же. С. 313.

17. Он же. Что такое наука, что такое философия. Т. 2. С. 26–31.

18. См.: Фредерик Капльтон. История философии. Т. 1. С.

19. Существует много трудов относительно скептицизма. Предлагаем читателям ознакомиться с двумя из них: 1) Аллама Табатабаи. Основы философии и метод реализма / Прим. д-ра Муртазы Мутаххари. Т. 1. Ст. 2. 2) Мисбах Йазди. Курс философии. Т. 1. С. 37.

20. Абдолькарим Соруш. Теоретическое сжатие и расширение шариата. С. 240.

21. В четвертом пункте мы указали еще на один недостаток утверждения о совершенствовании человеческих знаний через человеческие же знания.

22. Абдолькарим Соруш. Указ. соч. 213.

23. См.: Аятолла Мисбах Йазди. Курс философии. Т. 1. Лекция 13.

24. См.: Мулла Садра. Свидетельства Господствия. Стр. 491–492.

25. Там же. С. 492–493.

26. Там же. С. 617–618. 106.

27. См.: Хамид Арйан. Язык Корана, его структура и особенности // Мар‘ифат. № 35.

28. Мулла Садра. Комментарий. Т. 5. С. 150.

29. Там же. Т. 7. С. 174.

30. Там же. С. 176–177. См. также: Он же. Ключи сокровенного. Т. 1. С. 189.

31. См.: Он же. Ключи сокровенного. Т. 1. С. 117; Он же. Комментарий. Т. 7. С. 91–94.

32. Он же. Комментарий. Т. 7. С. 314.

33. Там же. Т. 5. С. 336.

34. См.: Сура Преграды, 157: «Именно те, которые уверовали в него, поддерживали его, помогали ему [в борьбе против врагов] и следовали за ниспосланным вместе с ним светом», а также сура Трапеза, 15: «О люди Писания! к вам пришел Наш Посланник, чтобы разъяснить вам многое из того, что вы утаиваете из Писания, и чтобы простить многие [ваши грехи]. Явились к вам от Аллаха свет и ясное Писание».

35. Мулла Садра. Комментарий. Т. 5. С. 154.

36. Там же. С. 155.

37. Там же. С. 388.

38. См.: Он же. Комментарий. Т. 7. С. 173–174.

39. См.: Он же. Философские трактаты. С. 86; Он же Комментарий. Т. 7. С. 173–174.

40. Он же. Комментарий. Т. 7. С. 367.

41. Он же. Четыре странствия. Т. 9. С. 108–109.

42. Там же. Т. 1. С. 12.

43. Там же. Т. 9. С. 134.

44. Он же. Комментарий. Т. 5. С. 160.

45. Он же. Четыре странствия. Т. 1. С. 361.

46. Там же. С. 11–12.

47. Он же. Философские трактаты. С. 86.

48. Он же. Четыре странствия. Т. 7. С. 40.

49. Он же. Комментарий. Т. 5. С. 150 и далее.

50. Он же. Четыре странствия. Т. 1. С. 8.

51. Профессор Сеййид Джалал ад-Дин Аштийани, автор многих книг о философии Муллы Садры, в своем предисловии к «Трем философским трактатам» Садры пишет: «Обращаясь в разных сочинениях к вопросам комментирования Корана, Мулла Садра не вдается в пространное обсуждение таких вопросов, как определение понятия «комментарий», а также того, чем комментарий (тафсир) отличается от символического толкования (та’вил)». См.: Сеййид Джалал ад-Дин Аштийани. Предисловие к трем философским трактатам Садра. С. 77.

52. См.: Мулла Садра. Четыре странствия. Т. 2. С. 342.

53. Он же. Ключи сокровенного. Т. 1. С. 148.

54. Там же.

55. Там же. С. 83.

56. См.: Он же. Комментарий. Т. 5. С. 147–155; Он же. Философские трактаты. С. 88.