Возможны два подхода к вопросу о том, что такое душевное здоровье в современном обществе. Один из них назовем статистическим, а другой – аналитическим, или качественным.

Статистический подход прост, поэтому остановимся на нем кратко. Сторонники этого подхода интересуются количественными показателями душевного здоровья в современном обществе и хотят знать статистику. Увы, эти цифры и вправду не слишком обнадеживают. Говорят, что в Соединенных Штатах Америки тратится ежегодно около миллиарда долларов на лечение психических заболеваний и что около половины наших больничных коек занято психически больными пациентами.

Причем цифры окажутся, пожалуй, еще печальнее, ввергнут в растерянность и как минимум заставят задуматься, если мы рассмотрим статистические данные из Европы: европейские страны, которые считаются, по общему мнению, наиболее упорядоченными и безопасными для среднего класса – Швейцария, Швеция, Дания и Финляндия – принадлежат, как выясняется, к числу тех, где ситуация с психическим здоровьем хуже всего, где гораздо больше шизофреников, самоубийц, алкоголиков и непредумышленных убийц, чем в прочих европейских странах.

Что ж, эти статистические данные действительно обнажают проблему. Ведь из них следует, что те европейские страны, которые в социальном и культурном отношении будто бы достигли идеала с точки зрения остальных, еще не утвердивших у себя процветающий средний класс и не обеспечивших ему значительную экономическую безопасность, на самом деле дают нам повод задуматься, ввиду такой ситуации с душевным здоровьем, насколько этот образ жизни способствует укреплению душевного здоровья и обретению счастья вопреки распространенному мнению.

При этом, пусть в Соединенных Штатах Америки и в Европе наблюдается едва ли не эпидемия психических заболеваний, нам есть чем похвалиться. Душевнобольные пациенты получают все больше опеки и заботы. Мы разработали новые методы лечения. В Европе и в Америке развивается движение за психическую гигиену, и мы в общем-то не можем сказать наверняка, отражают ли приведенные цифры фактический рост психических заболеваний или, косвенно, улучшение заботы о психическом здоровье населения; не исключено, что мы сегодня, применяя лучшие и более точные методы наблюдения в более крупных учреждениях, просто-напросто распознаем гораздо больше психических заболеваний, а потому наша статистика ухудшается в сравнении с тем положением, когда мы не уделяли таким больным пристального внимания и не сосредоточивались на душевном здоровье и психических болезнях. Думаю, если слепо следовать статистическому подходу и изучать цифры, как будто занесенные в соответствующие разделы бухгалтерской книги, то мы окажемся в таком же замешательстве, как и раньше, когда располагали цифрами, но не ведали, что они означают; это часто случается, если опираться исключительно на статистику.

В предстоящих четырех лекциях мне хотелось бы обсудить не статистический, а качественный подход. Начну я с вопроса, что мы, собственно, подразумеваем под душевным здоровьем и психическим заболеванием, а затем предполагаю обсудить, как признаки душевного здоровья и нездоровья, какими они нам видятся, связаны с конкретной структурой нашей культуры на 1953 год. Если кто-либо желает изучить душевное здоровье в современной культуре, ему надлежит не только сравнивать между собой это здоровье и нашу культуру как некие заданные величины, но и понимать последствия взаимодействия – осознавать, что именно в структуре взаимосвязи относится к элементам, способствующим здоровью, а что – к элементам, потворствующим развитию психических заболеваний.

Если спросить себя, что подразумевается под душевным здоровьем, нам придется провести различие между двумя основными теориями, актуальными по сей день; отмечу, что их нередко путают, хотя различие вполне очевидно. Первая теория – релятивистская, социальная теория. Она соответствует воззрению большинства членов общества и приблизительно схожа с определением интеллекта. Как известно, интеллект есть то, что измеряется интеллектуальными тестами. Душевное здоровье с этой точки зрения есть приспособление к образу жизни данного общества, совершенно независимо от того, здорово или безумно само это общество. Главное – суметь к нему приспособиться.

Многие из вас наверняка читали рассказ Герберта Уэллса «Страна слепых» (1925): герой, молодой человек, ухитряется заблудиться в Малайе[1] и попадает в племя, где на протяжении поколений все люди рождаются слепыми. Сам же он, естественно, видит, что кажется местным крайне подозрительным, и среди них отыскиваются хорошо образованные врачи, которые диагностируют его болезнь как странное, неслыханное расстройство личности, вызывающее всевозможные диковинные, патологические проявления в облике [ «Те странные придатки, которые называются глазами и предназначены создавать на лице приятную легкую впадину, у Боготы (прозвище героя. – Ред.) поражены болезнью, что и вызывает осложнение в мозгу. Они у него сильно увеличены, обросли густыми ресницами, веки на них дергаются, и от этого мозг у него постоянно раздражен, и мысли неспособны сосредоточиться»[2]]. Герой влюбился в местную девушку, ее отец поначалу возражал, но в конце концов согласился одобрить их брак, если молодой человек изъявит охоту лишиться зрения. Прежде чем героя успели ослепить, он сбежал.

Понять рассказ Уэллса в некотором смысле достаточно просто: именно так мы с вами в целом воспринимаем норму и ненормальность, здоровье и болезнь, если рассуждать с точки зрения приспособления. Конечно, приспособление требует от человека определенных исходных предположений. Во-первых, предполагается, что всякое общество само по себе нормально; во-вторых, что психическое заболевание представляет собой отклонение от того типа личности, который желателен этому обществу; в-третьих, что цель психической гигиены, психиатрии и психотерапии заключается в том, чтобы направить индивидуума к поведению типичного образца (тут уже не столь важно, кто слеп, – этот индивидуум или все остальные; важно, что он должен приспособиться и не беспокоить окружающих).

На этом основании мы можем выделить в приспособлении ряд элементов. Скажем, налицо чувственный элемент: все мы склонны верить, что именно наша семья, наш народ, наша раса нормальны, тогда как образ жизни других ненормален. Позвольте пересказать шутку, которая довольно наглядно подчеркивает это положение: некий человек идет к врачу и хочет поведать тому о своих симптомах; он начинает рассказ со слов: «Знаете, доктор, каждое утро, после душа и когда меня перестает тошнить…»; врач, разумеется, удивляется: «А что, вас тошнит каждое утро?», на что пациент отвечает: «Разве не у всех так?»

Думаю, шутка довольно забавна, она живописует то отношение к жизни, которое присуще в той или иной степени всем людям. Мы можем узнать, что наши самые своеобразные, казалось бы, особенности характерны и для других, но нам не дано знать, что множество особенностей, которые мы причисляем к общему достоянию человечества, вполне специфичны для наших семей, для населения Соединенных Штатов Америки или западного мира в целом, однако ни в коем случае не являются необходимыми фрагментами человеческой структуры.

Дело здесь не только в чувстве вовлеченности, не только в провинциальном, если угодно, стремлении считать себя и наше воспитание нормой. Тут не обойтись без философии, точнее, без релятивистской, назовем ее так, философии, которая сразу заявляет: «Не существует таких объективно обоснованных ценностных утверждений, которые безусловно истинны». Добро и зло – это, если хотите, вопрос веры. По сути, перед нами просто-напросто выражение предпочтений одной культуры по сравнению с другой. Люди одной культуры называют то, что им нравится делать, хорошим, а то, что им не нравится делать, называют плохим. Но здесь нет и намека на объективность. Речь только о вкусе.

Противоположную точку зрения я подробно рассмотрел в книге «Человек для себя» (Fromm 1947a), где утверждается, что в самом деле существуют такие оценочные суждения, которые объективно действительны, которые нельзя свести к вопросам вкуса или веры. Например, врач или физиолог способен выносить объективно обоснованное утверждение, что – при условии, если мы будем исходить из аксиомы: «Жизнь лучше смерти», – некая пища и вправду лучше другой, а воздух в конкретной местности, или конкретный отдых, или конкретная длительность сна лучше другого. Что что-то полезно, а что-то вредно для здоровья человека, и так далее. Полагаю, не только в отношении нашего тела, но, если угодно, и в отношении нашей души мы можем столь же объективно судить о том, что хорошо и что плохо, опираясь на те знания, которыми обладаем сегодня, о природе души и о законах, ею повелевающих.

Вообще, конечно, знаем мы очень мало. Пожалуй, о витаминах и калориях нам известно больше, чем о том, что необходимо нашей психике, нашей душе для нормальной жизни; впрочем, мода на витамины и калории меняется, мы все с этим сталкивались, а вот если всерьез говорить о душе, то кто готов поручиться, что мы обладаем достаточными знаниями о ней и считаем нужным обращать на нее внимание?

Такой социологический релятивизм, который утверждает: «То, что необходимо для существования и выживания конкретного общества, хорошо само по себе», вовсе не столь произволен, как может показаться. Фактически едва ли не любое нынешнее общество придерживается этого мнения, ведь общество с определенной структурой может существовать лишь постольку, поскольку его члены принимают установку, которая служит залогом более или менее ровного функционирования этого общества. Одно из величайших усилий, прилагаемых каждым обществом в его культурных и образовательных достижениях, в его религиозных идеях и так далее, состоит в том, чтобы создать тип личности, которая захочет делать то, что должна, которая не только пожелает, но и будет стремиться это делать, будет играть ту роль, что требуется данному обществу для бесперебойного функционирования.

Возьмем воина из состава хищнического общества, в котором функция членов социальной группы заключается в том, чтобы вести войну, завоевывать, проявлять агрессивность, воровать и просто убивать. Допустим, среди них нашелся кто-то, кто более или менее соответствует по характеру быку Фердинанду[3]; в таком обществе ему придется несладко, ибо он не готов воевать и поддерживать социальную структуру. Сама структура не является результатом какого-то случайного выбора, она обусловлена множеством объективных исторических условий, в которых функционирует данное общество и которые не так-то легко изменить. С другой стороны, возьмем сельскохозяйственное общество, где правит общий труд; если там вдруг появится всего один воин, общество изрядно обеспокоится. Воина сочтут больным, а если у него найдутся последователи, то они станут угрозой для функционирования этого общества.

Можно сказать, что каждое функционирующее общество обоснованно тяготеет к определенной степени конформизма, проистекающей из стремления этого общества к выживанию; эта тяга должна удовлетворять его собственной структуре и социальной индивидуальности, что и проявляется в жизнедеятельности общества. Конечно, в 1953 году нет нужды специально выделять конформизм, но, возможно, следует отметить, что выживание общества, по крайней мере, современного, также обуславливается толикой нонконформизма. Воцарись в первобытном обществе пещерных жителей полный конформизм, мы с вами, совершенно очевидно, до сих пор жили бы в пещерах и оставались бы каннибалами.

Можно сказать, что развитие человечества зависит от наличия в людях определенной готовности подчиняться – при одновременном наличии стремления не подчиняться, и что не только для развития, для прогресса, но и для выживания любого человеческого общества стремление не подчиняться столь же важно, как и определенная готовность подчиняться и приспосабливаться к правилам, по которым общество ведет игру жизни.

За мнением, будто нормальность – то же самое, что приспособление (или будто здоровье – то же самое, что приспособление), в конечном счете обнаруживается иная точка зрения, которая, боюсь, представляет собой, в общем-то, рационализацию. Человек заявляет: «Нет, я не релятивист. Я не утверждаю, что всякое общество живет в соответствии с тем, что признается нормальным, хорошим и здравым; просто так получилось, что наше общество, американское общество 1953 года, и американский образ жизни воспринимаются сегодня как венец человеческих устремлений. Именно так живут нормальные люди; пусть другие общества в последние сто пятьдесят лет были отсталыми – возможно, ненормальными – и вели себя неправильно, мы-то с вами находимся в той точке, где основы жизни нашего общества совпадают с позицией, которую следует называть нормальной и здравой – уже объективно, а не релятивистски».

Это действительно очень опасная точка зрения, при всей ее мнимой объективности и очевидном отличии от социологического релятивизма, поскольку на самом деле перед нами всего-навсего другой способ рационализировать то же самое, не признаваясь в том открыто. С вашего разрешения я потрачу некоторое время на то, чтобы показать, что в нашем обществе, где хватает хорошего, где много такого, чем можно гордиться, вызывают сомнение заверения, что наш текущий образ жизни благоприятен для психического здоровья. Быть может, он более благоприятен для развития психических заболеваний.

В своих лекциях я хочу более подробно проанализировать влияние нашего образа жизни на человека. Как он воздействует на человека и на нашу жизнь, на устройство нашего общества и на нашу политическую организацию? Какое влияние он оказывает на наше психическое здоровье, в какой степени способствует развитию психических заболеваний, каковы различные реакции на него и каковы наши дальнейшие возможности улучшить хорошее и заставить исчезнуть дурное?

Конечно, в 1953 году дела обстоят немного эмоционально. С одной стороны, присутствует критика США – правда, сегодня Америку по-настоящему критикуют только сталинисты, которые твердят, что американцы голодают по всей стране, что в Штатах нет ничего хорошего и вообще все плохо. Эту критику нет нужды воспринимать слишком уж серьезно и считать ее сколько-нибудь объективной, потому что она сродни обыкновенной лжи. Лично я думаю, что мир, в котором мы живем сейчас, является одним из лучших миров, когда-либо созданных человечеством (выборка на самом деле небольшая, ведь человечество до сих пор не создавало столь хороших миров); к тому же у меня тоже найдется немало поводов для критики – по крайней мере, как у стороннего наблюдателя происходящего. Тем не менее, первой моей реакцией на слова, будто мы живем в ужасном мире, было и остается неверие; если вспомнить, что происходило на свете в последние пять-шесть тысяч лет, то можно смело утверждать, что сегодня проводится один из лучших экспериментов в истории, при всех его несомненных недостатках, и мы вправе рассчитывать на последующее конструктивное развитие, при условии, что нам достанет здравомыслия делать необходимое и избегать то, чего следует избегать.

Другую крайность олицетворяет патриотический подход, гласящий, будто американский образ жизни – предел мечтаний, наилучшая жизнь, какую только можно вообразить, и спорить тут не о чем. Это довольно примитивная точка зрения, которая не побуждает к размышлениям и, боюсь, даже не вызывает особого беспокойства. Не понимаю, почему считать свою страну лучше всех – это, если угодно, добродетель, когда все согласны, что нелепо восхвалять себя самого. Если бегать вокруг и беспрестанно твердить, что я замечательный, меня сочтут, мягко говоря, странным и не подумают уважать, но почему-то принято думать, что слова, будто моя страна замечательная, есть верх мудрости, что патриотизм, следовательно, есть добродетель. На самом деле это выражение подлинного эгоцентризма и признак отсутствия заботы о ближних: жаль того, кто довольствуется такими заявлениями, не задаваясь вопросом о том, что в его стране плохого, и не заботясь об устранении недостатков.

Прежде чем перейти к обсуждению проблемы душевного здоровья в современном обществе, позвольте очень кратко изложить основные принципы и установки, на которых зиждется современное общество, в которых оно укоренено.

Первый принцип современного западного мира заключается в том, что человек покидает группу, к которой он принадлежит, неким фиксированным и предписанным способом; он должен жить и приноравливаться больше к себе самому, он предстает в первую очередь индивидуальностью, а не членом группы или статичного общества, как в феодальный многовековой период Средневековья. Таков в каком-то смысле нынешний индивидуализм, такова свобода современного человека, противопоставленная фиксированной, статичной позиции средневекового индивидуума, который был прежде всего членом группы и по самой природе этой структуры никогда не переставал быть членом этой группы. Современный человек возник из первичных связей, из первоначальных структур. Но – я намерен добавлять «но» ко всем тем пунктам, которые буду перечислять далее, – он боится свободы, которой достиг. Он больше не является членом органической группы, он стал своего рода автоматом, который снова прикипел к обществу, к условностям, который чувствителен к общественному мнению и держится за различные группировки, потому что не знает, что делать с обретенной свободой. Он не способен выносить одиночество и отринуть прежние связи, в которых его место задавалось и определялось обществом.

Другой особенностью современного западного общества, тесно связанной с выделением индивидуальности из коллективной организации общества, выступает явление, которое принято называть «индивидуальной инициативой». Скажем, в средневековой гильдии положение участника зависело от его экономической деятельности. В современном капиталистическом обществе люди свободны. Капиталист свободен, и рабочий тоже свободен. Они действуют сами по себе, и каждый развивает упомянутую «индивидуальную инициативу»; но даже индивидуальная инициатива в экономическом смысле сегодня гораздо слабее той, что наблюдалась сто лет назад, по причине ряда изменений в структуре современного капитализма. Если же задаться вопросом, что такое индивидуальная инициатива в какой-либо области деятельности, кроме вложения средств, то выяснится, что ее почти и нет.

Возможно, в средневековом обществе люди обладали не меньшей или даже большей индивидуальной инициативой, если оценивать нас по готовности к неожиданностям, по умению воспринимать жизнь как приключение, по желанию чего-либо добиваться, по стремлению хоть немного отличаться от ближнего. Я хочу сказать, что мы нынешние уступаем в личной инициативности, полагаю, большинству прочих культур. На мой взгляд, индивидуальная инициатива, если понимать ее человечески, а не чисто экономически, у современного человека развита крайне слабо.

Третья черта, характерная для современного общества, состоит в том, что мы создали науку и труд, которые позволили нам покорить природу до неслыханной степени; против этого никто не станет возражать. Но мы, оставаясь гордыми покорителями природы, сделались рабами той самой экономической машины, которую и создали. Мы господствуем над природой, а наша машина господствует над нами. Быть может, мы больше подвластны артефактам, сотворенным при помощи наших станков, чем люди во многих культурах подвластны природе, которую они не научились усмирять. По меньшей мере, если сопоставить угрозы землетрясений и наводнений, то есть природных катастроф, с опасностью ядерной войны, то, думаю, последнюю мы справедливо можем трактовать как символ угрозы со стороны наших собственных средств производства, и здесь наше положение уязвимее, нежели положение культур, подвластных природе.

Четвертая характеристика современной культуры – научный подход к жизни, причем под научным подходом я имею в виду установку, выходящую далеко за пределы этого термина в техническом смысле. Научный подход, говоря по-простому, – это способность быть объективным, то есть иметь смирение видеть мир таким, каков он есть, видеть других людей, предметы и самого себя без искажения действительности собственными желаниями и чувствами, верить в силу нашей мысли и ее способность распознать истину, но быть готовым постоянно проверять плоды мышления с применением новонайденных данных, быть честным и объективным, не избегать тех фактов, которые не укладываются в наше текущее мировоззрение.

Современный научный подход является, как мне кажется, величайшим шагом на пути человеческого развития, поскольку он предусматривает приверженность духу смирения, объективности и реализма в степени, недоступной тем культурам, где научный подход не используется. Но как мы в итоге поступили? Мы поклоняемся науке и превратили научные утверждения в замену былых религиозных догм. Научный подход для нас перестал служить выражением смирения или объективности, сделался всего-навсего очередной формулировкой догмы. Обычный человек воспринимает ученого как этакого современного священника, который знает ответы на все вопросы и находится в непосредственном контакте со всем, что хочет познать; а раньше думали, что священник, осененный божеством и способный лицезреть Бога время от времени, дарует пастве толику своего общения с Богом. Итак, тот, кто читает «Популярную науку», осведомлен о последних научных открытиях и убежден в том, что некоторым ученым известно все на свете, является поклонником новой догмы, научной религии, и ему никогда не придется думать самостоятельно.

Еще одной особенностью цивилизации последних двухсот лет является наша политическая демократия, тоже огромный шаг вперед по сравнению с прошлым. Теперь люди могут принимать решения не только о том, как использовать налоги, но вообще по всем важным для общества вопросам. Они могут решать самостоятельно. Однако опять-таки мне могут возразить, что эта идея и этот принцип – изначально реакция на торжество абсолютистского или даже феодального государства, где люди не имели права участвовать в принятии решений по поводу собственной жизни, во многом деградировали; если позволите употребить очень сильное выражение из области скачек, я бы сравнил демократический процесс со всеми его рисками и иррациональными элементами с утверждением, будто третья лошадь может подойти для ставки, потому что она приснилась мне прошлой ночью. Я вовсе не отрицаю наличия определенной доли рациональности в нашем процессе голосования как таковом, но это ни в кое мере не вдумчивая забота каждого человека по отдельности о благе общества. Я по-прежнему считаю демократию лучшим строем, но в своей нынешней форме она, конечно, далека от того, что грезилось изначально.

Вы можете спросить, есть ли у всех этих новых факторов что-то общее в современном обществе, которое я попытался описать; что ж, их следует понимать в первую очередь как отрицание досовременной структуры. Свобода личности, индивидуальное предпринимательство, научный подход, политическая демократия, господство над природой – все перечисленное выражается прежде всего через отрицание: не так, как раньше, по-другому. Мы отрицаем элементы прежней феодальной структуры, но, боюсь, чрезмерно увлеклись отрицанием, до сих пор формулируем и воспринимаем эти идеи именно через отрицание, как двести или триста лет назад, вместо того, чтобы подняться на новый уровень осмысления – если угодно, к отрицанию отрицания, к критической оценке того, что это отрицание означает, или, можно сказать, к выходу за пределы отрицания, к новым, более позитивным формулировкам своих желаний. В конце концов феодализм или даже абсолютистское государство – давно уже не наша проблема. Быть может, редакционная статья в «Нью-Йорк таймс» сотню лет назад была образцом критики, воодушевляла и вселяла надежду, но в 1953 году такие редакционные статьи на меня совсем не действуют – и, полагаю, со мной согласятся в этом отношении все остальные, за исключением, пожалуй, тех, чье личное мнение эти статьи подтверждают (всегда приятно находить единомышленников).

В целом, думаю, если окинуть взором положительные черты нашей культуры и нашего общества, нам придется признать, что мы застряли в отрицании, которое давно пора преодолеть. Отрицание перестало быть плодотворным и конструктивным, пора выходить на новый уровень, который можно охарактеризовать как отрицание отрицания или как формулировку новой позиции.

Прежде чем приступить к обсуждению того, как наша социальная и культурная структура влияет на человека и на душевное здоровье, я хотел бы высказать несколько более общих соображений, которые необходимы для разъяснения моего подхода. Начну с утверждения, что каждому индивидууму необходимо отреагировать на проблему своего существования. Принято думать, что человек благополучен, если у него в достатке еды и питья, достаточно сна и безопасности, а также он получает, как добавил Фрейд, нормальное сексуальное удовлетворение – словом, если все это наличествует в нужных размерах, то жизнь удалась. На самом же деле проблемы только начинаются.

Разумеется, при нехватке еды, если выживание под угрозой и возникают трудности на базовом, так сказать, уровне жизни, то человек испытывает определенные проблемы, но их ни в коей мере нельзя считать подлинными проблемами человеческого существования. Позвольте вернуться к статистике, которую удалось собрать для упорядоченных и протестантских малых стран Европы. Они справились с большинством базовых проблем. У них достаточно еды, члены общества сотрудничают между собой без суровой конкуренции. Они даже не участвовали в войне[4]. Но этой жизни присущ налет скуки, чреватый полной катастрофой с точки зрения душевного здоровья.

Мы часто рассуждаем о пороках жизни (болезни, психические заболевания, алкоголизм и прочее), но, смею думать, почти не осознаем другого: одним из худших страданий в жизни является скука, и люди готовы на любые усилия – не чтобы ее избежать, потому что это не так уж просто, но чтобы ускользнуть от нее или как-то ее замаскировать. Фактически будет честно признать, что восемь часов в день мы не скучаем, поскольку усердно работаем, и, хвала небесам, у нас имеется потребность во сне, которая отнимает вторые восемь часов; но вот чем заполнить оставшиеся восемь часов, как справиться со скукой, неизменным спутником нашего образа жизни?

Человеческая ситуация характеризуется дихотомиями и глубокими противоречиями. Основополагающее среди них – тот факт, что наше земное бытие ограничено, что смерть необходима и неизбежна, – обусловлена нашей принадлежностью, по физиологической конституции, к животному миру, однако при всем том мы свободны от животного мира, вроде бы остаемся в нем и в то же время ему чужды. У нас есть разум и воображение, которые позволяют и почти вынуждают нас осознавать себя как отдельных обособленных сущностей, заставляют видеть предел, который ожидает всех и который является полной противоположностью жизни.

Мы сталкиваемся с этими противоречиями в нашем бытии и потому ощущаем необходимость придать какой-то смысл нашей жизни. Мы не можем жить, просто есть и пить, без смысла. Мы должны как-то отреагировать на вызов жизни, должны дать какие-то ответы, теоретические и практические. То есть нам нужна система координат для ориентации в жизни, чтобы сделать сам процесс жизни и наше в нем участие хоть сколько-нибудь осмысленным. Если только мы не безумцы или не вытесняем, как некоторые, причем почти полностью, осознание проблем существования, стойко следуя рутине бегства от действительности, то рано или поздно перед нами встает вопрос о смысле жизни, и мы хотим получить некую систему отсчета и ориентации, исполненную смысла. Речь не просто об интеллектуальной системе; нам требуется еще организующий принцип, объект поклонения, что-то такое, чему мы будем посвящать время и силы, помимо производства и воспроизводства.

Мне могут возразить: да разве это не аксиома? Как такое возможно доказать? Честно говоря, не знаю, смогу ли я что-либо доказать удовлетворительным образом. Лишь поделюсь наблюдением: изучая себя (именно с этого всегда следует начинать) и других людей, которые обращались за психиатрической помощью, а также отслеживая происходящее в мире, я мало-помалу пришел к выводу, что эта потребность в системе отсчета, придающей смысл, и потребность в объекте поклонения, которая позволяет нам сосредоточить силы на чем-то за рамками процесса физического производства вещей, нужных для выживания, – что эти две потребности являются императивными, им подвластен каждый человек. В этом смысле нам всем требуется религия, при условии, что мы толкуем религию в самом общем значении, а именно как систему ориентации и объект поклонения, независимо от того, каково ее конкретное содержание. В этом отношении и исходя из этого определения мы, конечно, будем говорить не только о теистической религии, к которой привык западный мир, но также о буддизме, конфуцианстве, даосизме и даже о сталинизме и фашизме, раз уж они удовлетворяют те потребности человека, которые в нашей культуре удовлетворяет религия.

Проблемы человеческого существования подразумевают множество ответов. Даже если взять обыкновенный учебник по истории религии, там, по всей видимости, найдутся все такие ответы, которые были даны до сих пор, ведь различные религии фактически являются реакцией на одну и ту же проблему. Если же прочитать учебник по психопатологии и изучить неврозы и психозы, то выяснится, что неврозы и психозы – это индивидуальные отклики людей на проблемы существования, и зачастую неврозами и психозами страдают те люди, которые более чувствительны в поисках чего-то значимого, нежели более толстокожее большинство; у таких людей этот, можно сказать, религиозный поиск конкретной системы взглядов и какого-то конкретного объекта поклонения в рамках определенной культуры побуждает, в силу большей чувствительности или ввиду того, что подобным требованием легче пренебречь, развивать собственную пророческую религию – а психиатры называют ее неврозом или психозом.

Иногда я задаюсь вопросом, нужно ли в наши дни человеку сойти с ума, чтобы что-то почувствовать. Лессинг[5] однажды сказал: «Тот, кто не сходит с ума из-за того или этого, лишен здравомыслия, которое он мог бы утратить»; это замечание звучит справедливо, и, боюсь, мы все – во всяком случае, психиатры – склонны судить о том, что значит быть невротиком или безумным, с точки зрения, которая предполагает, что наш способ чувствования, наш опыт, наш отклик на проблемы существования во многом должны удовлетворять другого человека. Если этого не происходит, если этот другой развивает, скажем так, более глубокую или своеобразную систему ориентации и приверженности, его называют сумасшедшим или невротиком.

Я не хочу сказать, что все безумцы – святые, осененные божественной благодатью, хотя такое мнение можно часто встретить в примитивных культурах. Мне найдется что сказать о современном различении здравомыслия и безумия, но меня пугает уверенность, с которой делаются подобные заявления. Вы, наверное, знаете шутку, которую отпускают многие врачи и пациенты в психиатрических больницах: единственная разница между врачом и пациентом состоит в том, у кого ключ от палаты. Думаю, это хороший способ показать, что полезно сомневаться в точности всех без исключения определений здравомыслия, безумия, невротичности и нормы. Все эти определения основаны на предположении, будто нормальная часть рода людского отыскала вполне удовлетворительный ответ на проблемы человеческого существования, следовательно, любой, кто не способен принять этот ответ со смирением или кто ищет какое-то своеобычное решение, неоспоримо болен.

Религия в своем широком толковании – то есть потребность в системе ориентации – свойственна всем людям в той или иной форме. Добавлю только, что речь идет не о выборе между религией и отсутствием религии, если употреблять термин в общем значении. Нет, речь о выборе между хорошей религией и плохой, между лучшей и худшей. Иными словами, мы все – «идеалисты», нами движут побуждения, выходящие за рамки наших личных интересов. Этот «идеализм» одновременно – величайшее благословение и величайшее наше проклятие. Вряд ли люди совершали когда-либо поступки, губительные для мира, не из чистого идеализма (здесь снова «идеализм» толкуется не в каком-либо конкретном контексте, а как совокупность тех стремлений, которые выходят за пределы рутинной задачи выживания, как желание создать систему отсчета и объект поклонения, превосходящие потребности в биологическом выживании).

Оправдывать кого-то как «идеалиста» попросту глупо. Мы все таковы. Вопрос лишь в том, каковы наши идеалы. Движет ли нами желание разрушать, господствовать, контролировать, душить жизнь? С психологической точки зрения это тоже «идеализм» в указанном выше смысле, как и желание любви и стремление к сотрудничеству. Нужно понять, опасны ли мы для мира или приносим пользу. Но осмысленно ответить на этот вопрос мы сможем только в том случае, если будем рассматривать его в контексте конкретной религии, применительно к нашему идеалу, а не исходя из утверждения, будто люди делятся на идеалистов и реалистов.

Мы видели и видим в некоторых странах мира, что кому-то удается поразить ближних своим идеализмом и тем самым придать достоинство добродетели жутчайшим поступкам. Почему-то сохраняется до сих пор странное представление, что хорошо быть идеалистом; мы не говорим, что идеализм должен восприниматься как нечто само собой разумеющееся. Мы все – идеалисты, и в том нет нашей особой заслуги, поскольку мы ничего не можем с этим поделать. Мы призваны быть. Но нам требуется преодолеть преклонение перед идеализмом, религией и всем прочим и начать задавать единственно уместные вопросы – каковы ваши цели? к чему вы стремитесь? каковы будут последствия? какова система координат вашего идеала?

Естественно, если приняться рассуждать о хорошей и плохой религии, о хороших и дурных идеалах, мы вернемся к тому вопросу, который я затронул в начале лекции: существуют ли какие-либо объективно обоснованные оценочные суждения, которые соответствуют истине? Даже рискуя прослыть мракобесом и догматиком, я отважусь сформулировать объективные, на мой взгляд, и фактические цели душевного здоровья. Мне жаль, конечно, что я повторяю древние заповеди, что в моих речах нет ни единого нового слова – с другой стороны, я мог бы прибегнуть к изысканному научному языку, но предпочитаю использовать старые слова, сохранившие свое значение, пусть их сегодня чураются, по крайней мере, ученые среди нас.

Итак, я хочу сказать, что цель жизни, которая соответствует природе человека в ситуации существования, состоит в том, чтобы уметь любить, уметь пользоваться своим разумом и с объективностью и смирением соприкасаться с реальностью вне себя и внутри себя, не привнося никаких искажений. Этот тип связи с миром является величайшим источником энергии помимо той, которую производит химия тела. Ничто другое не способствует созиданию больше, чем любовь, если это любовь искренняя. Взаимодействовать с реальностью, отказаться от вымысла, проявлять смирение, сохранять объективность, видеть то, что есть, и не говорить о том, что отделяет нас от реальности, – вот важнейшая основа любой уверенности в себе, любого восприятия «я» без сторонних опор, замещающих чувство тождества.

Пускай невозможно убедительно доказать, что таковы цели, которые исповедуют все религии, они все же, думаю, являются целями большинства великих религий. По этой причине их разумно считать не просто метафизическими целями, обусловленными верой, даже если они провозглашались почти всеми великими религиями на протяжении последних пяти тысяч лет. Современные антропология, психопатология и психология дают понять, что, изучая природу человека и проблемы человеческого существования, возможно, при обилии эмпирических данных о пользе витаминов, установить, что именно эти цели способствуют принятию наилучших, более того, единственно удовлетворительных решений для продолжения нашего существования.

В прошлой лекции я говорил о необходимости иметь систему взглядов и объект поклонения как об основной общечеловеческой потребности; в культуре она чаще всего удовлетворяется через так называемую религию.

Каково же положение этой системы взглядов и поклонения в современной культуре? Под современной культурой я имею в виду период от конца Средневековья до наших дней. Можно сказать, что в современном обществе крах религиозной культуры Средневековья обернулся, если можно так выразиться, религиозной пустотой. Феодальный религиозный порядок не удалось заменить чем-либо содержательным, и мы с вами сегодня воочию наблюдаем расширение вакуума на месте религиозной системы координат и объекта поклонения.

Нынешняя картина во многом схожа с той, которая предстает взору при изучении сообществ североамериканских и мексиканских индейцев, где обнаруживается тонкий поверхностный слой христианской религии, вот только у индейцев этот поверхностный слой прикрывает древнюю языческую традицию, тогда как у нас, уж простите, он не прикрывает ничего. У нас это лишь видимость, за которой не прячется, к сожалению, древняя, крепкая и потенциально значимая религиозная традиция.

Вследствие этого вакуума стали возникать новые религии, пришедшие на смену старым, – фашизм и религия сталинизма, которые вполне соответствуют моему определению религии, то есть в них имеются система взглядов и объект поклонения. Поскольку же дело не в том, наличествует религия или нет, а в том, что приходится выбирать между хорошей и дурной религией, то в толковании фашизма и сталинизма как религий не нужно искать какой-либо метафизики. Мы всего-навсего характеризуем общества с системой взглядов и объектом поклонения, такие общества, ради которых люди не просто готовы умирать (что само по себе достаточно скверно), но и отказываются мыслить самостоятельно (а это, пожалуй, куда хуже); именно так действуют подобные религии. Они возникают, приобщают к себе людские массы и обретают привлекательность вследствие того религиозного вакуума, что заметно расширился в двадцатом столетии, но имел меньший охват в столетии девятнадцатом, когда хотя бы моральное учение религии продолжало ощущаться в человеческой жизни.

В Соединенных Штатах Америки порой встречаются любопытные и необычные движения, в некоторой степени способные подменить собой религию как таковую. Вспомним, к примеру, такое общественное движение, как Церковь сайентологии, «священным писанием» которой является книга под названием «Дианетика» (1950) за авторством Л. Рона Хаббарда[6]. Эта совершенно безумная книга внезапно сделалась средоточием внимания и поклонения не только среди глупцов, но и среди известного числа признанных интеллектуалов. Поистине удивительно; вот лишнее подтверждение тому, что самой нашей потребности во что-либо верить, пусть даже вера абсурдна и отвергает здравый смысл, пусть она лишь внушает некую иррациональную надежду на что-то, достаточно, чтобы привлечь внимание и интерес десятков тысяч людей. Уверен, что в США, если поискать, отыщется множество других подобных движений, выполняющих ту же функцию. Можно сказать, что в определенном смысле и увлечение психоанализом, не столь иррациональное, как культ «Дианетики», тоже отмечено рядом признаков очередной новой религии – в теорию Фрейда ведь можно просто верить, и фрейдовская догматика изрядно облегчает такую веру.

Мне кажется, что отчасти религиозная пустота объясняется отсутствием драматического элемента, отсутствием ритуала в нашей современной культуре. Жизнь вообще развивается от полюса к полюсу – от полюса рутины к полюсу драмы, или обостренного драматического переживания, которое прорывается сквозь рутину. Последняя, смею думать, играет и должна играть немалую роль в нашей жизни, поскольку она, если угодно, обеспечивает нам способность есть, пить и трудиться. Без рутины в нашей жизни мы бы взорвались от возможного избытка чувств, словно воспарили бы в небеса в обилии внутреннего опыта, но на социальном уровне все попросту бы развалилось, ибо никакое организованное общество не в состоянии сложиться в таких условиях.

Вообще рутина и житейские, повседневные дела крайне необходимы: мы должны печься о мелочах, которые как будто не важны, но на самом деле очень важны для индивидуального и группового выживания. При этом рутина чрезвычайно опасна для человека, потому что она, коренясь в нашей органической, животной природе, в потребности есть и пить, склонна теснить, парализовывать и в конце концов губить нашу духовную составляющую, эту важнейшую сторону человеческой жизни, нашу, если хотите, душу, наш опыт постижения любви, мысли и красоты. В каждом индивидууме и, не преувеличивая, в каждой культуре ведется борьба и тлеет конфликт между той частью жизни и культуры, которая воплощается в рутине, и той частью, которая затрагивает основополагающий человеческий опыт.

В большинстве культур последний так или иначе усваивается, причем наиболее удачно это происходит в драматических формах. Я употребляю слово «драматический», имея в виду древнегреческую драму. Эта драма принципиально отличалась от сегодняшнего зрелища, на которое мы покупаем билет как потребители и признаем постановку достойной, если о ней написали в «Нью-Йорк таймс»; этого нам вполне довольно. Подлинная древнегреческая драма была ритуалом – религиозным ритуалом, в котором основные человеческие переживания представлялись в драматической форме, и данная драматическая форма на какой-то миг сокрушала рутину. Участники драмы не были потребителями или зрителями, они погружались в ритуал, который затрагивал в них нечто важное, самое главное в жизни, так что драма оказывала, как говорится, катарсическое, очищающее действие. Она очищала людей и что-то в них пробуждала. Участвуя в драматическом действе, человек заново соприкасался с глубочайшей сутью себя самого и человечества в целом. Участвуя в драме, он снова и снова прорывался сквозь напластования рутины.

Сказанное справедливо и для католической религии, ибо католический ритуал драматичен. Я говорю сейчас не о конкретном содержании, а о формальной стороне индивидуальной и общественной жизни: участвуя в ритуале, ты соприкасаешься с собственной сутью, а благодаря драматическому представлению Воскресения Христова, Рождества, распятия, самого Бога, Богоматери и всего остального через красоту литургии и песнопений ты способен пережить глубинное чувство, познать нечто такое, что, как и в древнегреческой драме, прорывает слои рутины и внутренней лени.

Позвольте привести пример из моего недавнего опыта. Возьмем бой быков. В том виде, в каком его практикуют в испаноязычных странах Центральной Америки, он не является забавой; уподобить его развлечению – все равно что сравнивать древнегреческую драму с современными постановками и нынешними пьесами. Бой быков – это ритуал крайне специфического содержания, он символизирует схватку между грубой материей и духом, интеллектом и изяществом. Эти два начала враждебны друг другу, их олицетворяют бык и тореадор. Обыкновенно бой заканчивается поражением и гибелью быка, и ритуал раскрывает нам ярчайшее переживание гибели грубой материи и торжества человека. Этот ритуал приближает нас к фундаментальным нашим переживаниям, которые, думаю, для большинства американцев не слишком-то приятны. Недаром они в своей массе называют бой быков жестоким зрелищем. По-моему, дело не в жестокости: просто американцы не привыкли так близко наблюдать жизнь и смерть, а потому ищут себе какие-то мнимые оправдания.

Найдется ли в нашей культуре место драме и ритуалу? Способна ли наша культура наделить нас подобным опытом, действительно значимым для большинства великих культур? Единственный ритуал, которым мы располагаем сегодня, – это ритуал состязания между двумя мужчинами или между двумя группами мужчин; вот чем объясняется ритуальный интерес к бейсболу, футболу и президентским выборам. Но одного интереса мало. Со стороны мы видим, как двое мужчин соперничают, и нам интересно, однако этот отстраненный интерес никоим образом не может сравниться с глубинным содержанием боя быков, который отражает простой и грубый жизненный факт – двое дерутся, но лишь одному суждено победить. Казалось бы, что такого? Спорт, безусловно, обладает определенной значимостью, но он, конечно, второстепенен по сравнению с великими проблемами человеческого существования, которые выражались в ритуалах всех великих культур. Увы, это все, что у нас есть.

Нужно больше, намного больше, и нацисты со сталинистами это чувствуют. Они вводят новые ритуалы. Несомненно, своим успехом эти системы частично обязаны способности удовлетворять человеческую тягу к драматизму. А пригодна ли к тому наша современная культура?

Если случится автомобильная авария, вокруг немедленно соберутся два или три десятка зевак, будут стоять и смотреть. Почему так? Вроде бы в этом нет никакого смысла, но, думаю, для них такое зрелище – едва ли не единственный шанс соприкоснуться со смертью, с чем-то драматическим. Это слабейшая из возможных форма драматизма, но она точно существует. Припоминаю случай, когда женщину убили в своем доме, где-то в пригороде. Две недели спустя сотни людей отправились на своих машинах в тот пригород, чтобы увидеть тот дом. В их выдвижении туда было не больше смысла, чем в праздном любопытстве по поводу автомобильной аварии. Никто не рвался помогать, но и глупцами этих людей не назовешь. Перед нами тривиальная форма соприкосновения с драмой, с ритуалом более развитой культуры, некое подобие, если угодно, катарсического эффекта.

Да, ясно, что пожар, автомобильная авария или посещение места убийства не приносят зевакам подлинного катарсиса, однако побуждение присутствовать рядом почти непреодолимо, ведь это последняя возможность соприкоснуться с чем-то по-настоящему драматическим в жизни в культуре, едва ли не целиком приверженной рутине, а не драматизму. Закрадывается даже подозрение, что детективные истории, которые сам я очень люблю читать, функционально связаны именно с возможностью хотя бы немного соприкоснуться с драматизмом. По крайней мере, в них убивают – чем не драма? Мы следим за тем, будет найден убийца или нет, настигнет его правосудие или не настигнет. Детективы предлагают нам толковый и, как мне кажется, забавный способ изучить метафизическую проблему.

Мы жаждем любого соприкосновения с реалиями жизни, ибо нашу повседневную действительность составляют артефакты. Это всевозможные условности, автомобили и прочее, а мы жаждем прикоснуться к тому, что в большинстве культур предусматривалось религией (или каким-то ее вариантом), тогда как у нас самих почти не осталось чего-то этакого.

Далее я хотел бы обсудить ряд основных понятий, которые, по моему мнению, следует разъяснить, чтобы мы смогли оценить состояние умов в современном обществе, а затем перейду к обсуждению важнейших проблем душевного здоровья в нашей культуре – по крайней мере, какими я их вижу.

Позвольте начать с обсуждения понятия труда; я попытаюсь очень сжато обрисовать некоторые особенности, которые, как представляется, важно учитывать. Стоит, быть может, заявить, что труд – великий освободитель человека, что человеческая история, подлинная человеческая история, начинается с труда. В тот миг, когда он приступает к труду, человек отрывается от первобытного единения с природой, а в процессе отъединения от природы, в процессе превращения в того, кто меняет природу, меняет и себя. Он становится творцом, а не частью природы. Человек развивает способности разума и искусства. У него развивается способность властвовать над природой, и тем самым он обособляется как личность.

Несомненно, развитие человека основано на труде и в значительной степени сопровождается развитием человеческих способностей. В этом смысле можно говорить о труде как об освободителе человека, как о важнейшем факторе развития человека. Мы можем еще добавить, что способ труда представляет собой один из важнейших факторов развития личности. На мой взгляд, в средневековом обществе эта функция труда как освобождающей, раскрепощающей, развивающей силы обрела высшее выражение. Да и в другие периоды человеческой истории, не только в Средневековье, тоже происходило нечто подобное.

Мы видим, что ремесленник становится продуктивным и самостоятельным творцом, что он наслаждается процессом, делая красивые вещи. Сегодня о таком наслаждении почти забыли, мы в этом отношении существенно отстаем и от Средневековья, и от многих прочих культур, даже от тех, которые принято именовать «примитивными». Все дело в том, что однажды случилось очень любопытное событие – уже в Новое время, в североевропейских протестантских странах. Удовольствие от труда внезапно превратилось в обязанность. Труд сделался чем-то абстрактным, сделался долгом и средством достижения цели, в кальвинизме и в протестантизме в целом его стали трактовать как средство спасения. Он превратился в религиозное действо и на этом пути утратил свою конкретику. Никто больше не помышлял об удовольствии от изготовления красивого стула, ювелирного украшения или чего-то еще; труд стал знаком того, что человек добился успеха, осенен Божьей благодатью и входит в число избранных. Можно сказать, что труд из способа удовлетворения, способа получения удовольствия превратился в работу как навязчивую идею, как обязанность, как нечто такое, что само по себе мучительно, подобно всякой обсессивной деятельности, однако выполняет крайне важную функцию – поддерживать душевное равновесие, поскольку люди перестали чувствовать себя в безопасности вне области труда.

Эта функция труда очевидно наблюдается у среднего класса, у предпринимателей, у тех, кто владеет грузовиком или фабрикой, но не нужно искать ее у человека восемнадцатого и девятнадцатого столетий, вынужденного продавать свой труд и не выполнявшего никакой работы, значимой с точки зрения индивидуальной инициативы. Пролетарий, работавший по четырнадцать-шестнадцать часов в сутки в восемнадцатом и девятнадцатом веках, и ребенок, работавший десять часов на фабрике, не ощущали непреодолимого влечения к труду. Они не имели моральных преимуществ веры, не служили Богу, работая как одержимые. Им приходилось трудиться, чтобы избежать голодной смерти, а иных побуждений у них и не было.

Итак, современная эпоха одарила нас двумя представлениями о труде и двумя трудовыми реальностями – есть обсессивный труд, наделяемый тем или иным религиозным значением в протестантской (кальвинистской) системе координат, и есть, конечно же, принудительный труд, к которому обстоятельства жизни принуждают беднейшие слои населения. Труд являлся единственным способом не умереть от голода, а жизненные условия были таковы, что экономическое давление на протяжении девятнадцатого столетия скорее росло, чем уменьшалось.

В двадцатом веке понятие труда получило новое развитие, поскольку труд во многом утратил свое протестантско-кальвинистское свойство долга, преобладавшее в девятнадцатом столетии. Мы уже не настолько обременены принуждением к работе, как наши бабушки и дедушки, а еще появилось кое-что новое. Мы сегодня трудимся во благо машины-идола. Машина, которой поклоняются, есть машина, которая работает, и сегодня мы очарованы иным представлением о труде, отличном от средневекового понятия труда, от протестантского понятия труда и даже от понятия о прибыли, столь важного для девятнадцатого века. В наши дни восхищает рост производительности машин. Производство само по себе – одна из величайших фантазий, которым мы поклоняемся. Цель нынешней жизни – наблюдать, как развивается мир вокруг, уже не органический мир, не цветы с деревьями, а все более и более крупные машины, все более качественные и быстрые автомобили.

Таково одно направление развития труда: осмысленное осуществление человеческих целей, труд как одержимость и обязанность, труд ради прибыли и, можно сказать, как акт поклонения алтарю машин, обладающий самоценностью и собственным смыслом.

А как развивалось другое направление – как воспринимал труд работник? В начале девятнадцатого столетия труд для работника был рабством, принудительным трудом, но прямо на наших глазах положение рабочего класса коренным образом изменилось, и в результате сегодня имеется восьмичасовой рабочий день, а то и более короткий. Труд полностью утратил свой принудительный характер, перестал быть изнурительным, но кое-что, конечно, так и не изменилось: для работника труд не сделался ни приятным, ни осмысленным, хотя в последние годы предпринимается множество попыток хотя бы выяснить, способен ли труд на производстве стать более осмысленным. Я вернусь к этому позже.

Социальная структура такой страны, как Соединенные Штаты Америки, сильно изменилась; число трудоустроенных, тех, кто работает так или иначе, кто получает заработную плату, чрезвычайно выросло. Сегодня мы отмечаем среди людей мечту о полной бездеятельности; идеальным видится такое положение дел, при котором вовсе не придется работать. Возьмите рекламу компаний по страхованию жизни: некая загадочная супружеская пара путешествует на двести долларов в месяц и радуется тому, что им больше не нужно работать. Самая привлекательная мечта – грезы о том, что однажды человек сможет предаться безделью. Потому-то студенты в возрасте до двадцати пяти лет, устраиваясь на работу в крупную компанию, в первую очередь интересуются пенсионными планами. Это очень характерно для нашего времени.

Все эти мелочи крайне показательны и важны. В годы Второй мировой войны имела хождение серия рекламных объявлений о ящике со льдом (= холодильнике); нажимаешь на кнопку, и он поворачивается к тебе нужной стороной, избавляя от необходимости самому его крутить и в нем копаться. Уверен, что сотни тысяч людей находили счастье в приобретении такого чудесного холодильника, который освобождал их от лишнего усилия.

Или возьмем хотя бы наши автомобили, в которых не надо переключать передачи[7]. Что ж, это вполне практично, а с точки зрения безопасности, говорят, очень полезно (не мне судить), но, думаю, значимость этого достижения отнюдь не сводится к безопасности. Привлекательность таких машин заключается в том, что мы получаем власть без усилий, возможность управлять нажатием кнопки, возможность перемещать предмет в пространстве, не прикладывая сил. Во многом сходно и восприятие телевидения. Я нисколько не критикую телевидение, просто отмечаю, что наверняка среди психологических мотивов увлечения этим замечательным устройством, которое очаровывает людей, мечтательно усаживающихся перед ним в креслах, есть и такой – стоит нажать кнопку, как тебе раскрывается весь мир, появляется президент, разворачиваются мировые события. Если где-то вспыхнет пожар или произойдет трагедия, это непременно покажут, нужно просто сидеть и переключать каналы. Только вдумайтесь в это, а еще просмотрите рекламу всевозможных товаров; вы легко обнаружите повсюду колоссальную привлекательность полной лени, при которой не надо прилагать никаких усилий, ведь сила уже при вас.

На днях я наблюдал за своим знакомым, который заставил своего маленького трехлетнего сына нажать кнопку стартера в машине. Увиденное меня потрясло, хоть я промолчал, но вообразите ощущения трехлетнего мальчика. Он сам ничего пока не знает, едва сдвигает с места крохотную деревянную машинку весом в десять-двадцать фунтов, но уже усвоил, что, приложив некоторое усилие, может запустить двигатель мощностью в сто двадцать лошадиных сил. Именно так мы все чувствуем и думаем. Как ни парадоксально, наша способность создать бомбу, способную уничтожить всю вселенную и выпускаемую из самолета одним нажатием кнопки, является в определенном смысле частицей все той же фантазии, которая внушает нам, что и самую разрушительную силу возможно использовать, просто переместив свой палец на полдюйма.

Одной из форм нашей современной религии является идолопоклонство – поклонение идолу производства как такового. Сто лет назад мы производили скорее не для потребления, а для извлечения прибыли, и мотив получения прибыли был в производстве основным. Сегодня же мы производим не столько ради прибыли, сколько ради ничего, мы производим все подряд, потому что производство само по себе сделалось богом, стало самоцелью; нынешние люди просто-напросто очарованы производством, точно так же, как в религиозных культурах они были очарованы религиозной символикой.

Мы, принадлежащие к этой культуре, не понимаем, что увлечение процессом производства сродни религиозному поклонению. Мы находим такое отношение вполне естественным, потому что оно формулируется не в религиозных терминах, ведь мы не говорим, как случается, когда речь заходит о христианстве или иудаизме, о кресте или каком-то религиозном ритуале. Поэтому в нашем сознании мы не называем религией свое истовое служение машине производства. Если взять любого современного человека, то мы увидим, что часть системы его взглядов и один из религиозных объектов поклонения, которому он посвящает свою жизнь, окажутся таковы: вещи становятся крупнее и лучше, их нужно все больше и больше.

В параллель производству развивается потребление. Мы явно потребляем для того, чтобы получать удовольствие. Мы едим, потому что это вкусно, покупаем дом, потому что он красив и мы хотим в нем жить. В потреблении заложена сугубо реалистичная оценка стремления к удовлетворению наших потребностей и получению удовольствия. Но мне кажется, что потребление, как и производство, постепенно становится самоцелью. Нас завораживает идея покупать то и это, не особо задумываясь о пользе покупок. На этом психологическом факторе, наряду с прочими, держится сегодня наша экономика. Потреблению активно потворствуют специалисты по рекламе, задача которых заключается в применении своих знаний на практике для продажи товаров потребителям.

Сегодня любая покупка доставляет нам очень мало удовольствия. Нас призывают приобретать новинки как можно быстрее; если воображать рай современного города, как его воображает нынешний человек, то это не рай мусульманина или кого-то другого, а рай всевозможных устройств, приобретаемых за деньги, – холодильников, телевизоров и всей остальной новейшей техники, какая только есть на рынке. Наша покупательная способность не ограничена, можно покупать новую модель каждый год. Наверное, на небесах дело обстоит именно так, ведь мы же в раю. Процесс мышления в этом фантастическом раю сводится к ускоренному производству техники. У тебя есть то, чего никогда не было в реальной жизни. Ты действительно можешь купить все. Больше не нужно мечтать о чем-то, что каждый день видишь в рекламе, но что сможешь себе позволить лишь на следующий год или через два года, – вот оно, прямо тут.

Звучит, конечно, забавно, однако ровно так все и происходит, за исключением того, что мы не воспринимаем происходящее как религиозное видение рая, поскольку рай отведен все-таки для более явных форм религиозности. Такое отношение к покупкам, почти религиозное упование на обретение бесконечного множества вещей, почти оргиастическое удовольствие от воображения тех новинок, которые ты сможешь купить, сохраняется и в нашем отношении к вещам, отличным от новых моделей. Мы стали потребителями всего на свете – потребителями науки, потребителями искусства, потребителями лекций, потребителями любви; отношение всегда одно и то же. Я плачу и получаю нечто, на что имею право. Мне не нужно прилагать сколько-нибудь значимых пространственных усилий, ведь налицо постоянный обмен того, что я покупаю, и того, что я получаю. Потребительская позиция в известной мере проявляется и во многих других областях, в восприятии современными людьми искусства, науки, любви: они словно раз за разом приобретают новейшую модель. Сегодня так и женятся, как бы выбирая себе последнюю модель, самую успешную на рынке. Цель выглядит очень привлекательной и доказывает мужчине его собственную значимость.

Вместо традиционного представления о труде как удовольствии или как долге наша современная религия (допуская, что она существует) предлагает человеку поклонение производству и поклонение потреблению, причем в обоих случаях нет ни малейшей связи с реальностью, осмысляемой с точки зрения человеческого существования.

Полагаю, случись завтра так, что люди получат возможность работать по четыре часа в день, но зарабатывать вдвое или втрое больше, чем сегодня, то Норман Томас[8] и поборники «Нового курса» [социально-экономическая политика при президенте Ф. Д. Рузвельте], а также, думаю, многие члены Республиканской партии сразу согласятся с тем, что подобное развитие событий крайне желательно. Фактически оно соответствует сокровеннейшим мечтам социалистов пятидесятилетней давности. Эта цель куда радикальнее, чем непосредственная, по словам Карла Маркса, цель социалистической революции. Что ж, подобное нетрудно вообразить. Что тогда произойдет? Наступит, уверяю вас, катастрофа! Будет множество нервных срывов и психозов, люди совершенно растеряются, не ведая, что им делать со своей жизнью и своим временем. Они примутся лихорадочно скупать все подряд, станут менять машины каждые полгода – и все равно испытают глубочайшее разочарование, поскольку это рай, это исполнение мечтаний попросту не имеет смысла.

Стойкость подобным мечтаниям придает тот факт, что такой рай недостижим, сколько ни пытайся. Небеса всегда далеки. Поэтому приходится утешаться грезами о чудесах; согласно статистике доходов большинства населения, мечты сбываются редко – однако все же сбываются, так что надежда на лучшее сохраняется и никогда полностью не иссякает: люди уверены, что им мало того, что есть, а вот если будет больше, тогда придет счастье. При этом, повторюсь, сложись жизнь так, что люди работали бы всего два, три или четыре часа в сутки, зато доходы выросли бы многократно, разразилась бы настоящая катастрофа.

На протяжении тысячелетий писатели и утописты в самых трогательных словах характеризовали прекраснейшую цель жизни – дескать, это жизнь, в которой человек тратит совсем немного времени на добывание необходимого для поддержания жизни; изобилие товаров подразумевает отсутствие нужды. Вообразите, каково бы нам пришлось, воплотись это видение в реальность, доведись нам познать такую жизнь сегодня! Мы всячески старались бы от нее уворачиваться, потому что она ведет к грандиозной психической катастрофе. Мы совершенно не готовы осмыслять свою жизнь и свое время, но такова, увы, религия производства и потребления, в картине которой то и другое больше не увязывается с реальными и конкретными человеческими потребностями.

Позвольте теперь обратиться к некоторым другим понятиям, которые мы используем и которые следует прояснить. В частности, нас по-прежнему очень волнует понятие счастья. О счастье говорили еще древние, а мы до сих пор употребляем это слово и утверждаем, что цель человека – стать счастливым. Две-три сотни лет назад в протестантских странах цель была совсем другой: люди стремились угождать Богу, жить по совести; сегодня же мы говорим, что хотим быть счастливыми. Но что подразумевается под счастьем? Что ж, думаю, если устроить опрос на улице, большинство из тех, кто не слишком искушен в науках, скажет, что счастье – это веселье. Что значит веселиться? Вы все знаете, что считается у нас развлечениями; на самом деле наше понимание имеет мало общего с тем, что называют счастьем в других культурах. Люди даже не пытаются вообразить состояние счастья. Это вообще состояние души – или, быть может, человек бывает счастлив лишь в какие-то редкие моменты в жизни? Или счастье – драгоценный плод некоего дерева, которое плодоносит лишь изредка, но все-таки плодоносит?

Скажу коротко о счастье с психологической точки зрения. Известно, что многие определяют счастье как противоположность печали и страданию. Мол, страдание и печаль – это плохо, а счастье, им противоположное, хорошо. Поэтому, собственно, они воспринимают счастье как блаженство, лишенное боли, беспокойства и грусти. В таком понимании присутствует некая фундаментальная порочность, ведь тот, кто не испытывает грусти, не может считаться живым, а тот, кто не живет, не может быть счастлив. Для жизни печаль и боль являются такими же неотъемлемыми составляющими, как и счастье. Получается, что счастье, конечно, не является противоположностью чего-либо еще, доступного наблюдению, – не является, с клинической точки зрения, противоположностью депрессии.

Что такое депрессия? Депрессия – вовсе не грусть. Человек, который действительно впадает в депрессию, возблагодарит небеса за возможность просто грустить. Депрессия – это неспособность чувствовать. Депрессия – ощущение собственной смерти, пускай твое тело живо. Депрессия – совсем не то же самое, что боль и грусть, она даже не связана с болью и грустью. Это неспособность испытывать радость одновременно с неспособностью испытывать печаль. Это отсутствие каких-либо чувств. Это ощущение омертвелости, невыносимое для человека, который находится в депрессии. Вот почему нам нестерпима сама неспособность чувствовать.

Счастье – одна из форм выражения полноты жизни. Опыт полной жизни, по определению Спинозы[9], тождественен радости или счастью, а на другом полюсе располагается депрессия, которая, по сути, представляет собой отсутствие чувств. При полной жизни присутствуют и боль, и радость, они принадлежат друг другу, потому что являются плодами полноты жизни. Противоположностью тому и другому выступает депрессия как отсутствие полноты чувств. Если сегодня сказать обычному человеку, что одно из мучительнейших, если не самое мучительное психическое заболевание из всех, которые существуют, – это отсутствие чувств, то, думаю, многие попросту не поймут, что имеется в виду. На самом деле многие даже возразят: «Но это чудесно! Как здорово ничего не чувствовать. Что, черт возьми, я должен чувствовать? Я хочу покоя. Мне не нужны проблемы». Им неведом почти невыносимый опыт пребывания в ином состоянии разума, когда человек действительно ничего не чувствует.

Если исходить из такого определения, нормальный человек в нашей культуре в значительной степени подавлен, ибо полнота его чувств существенно снижена. Люди, страдающие депрессией в наши дни, возможно, столь же, как и мы, живы; они отчуждены от себя и оторваны от реальности ничуть не больше нас, однако мы умеем защищаться от этих ощущений, а они – нет. Вообще имеется множество способов защититься от ощущения собственной не-жизни. Наша индустрия развлечений, работа, коктейльные вечеринки, болтовня, вся житейская рутина – вот способы защиты от того ужасного мгновения, когда мы вдруг осознаем, что ничего не чувствуем. Все перечисленное оберегает нас от меланхолии. Лишь некоторые среди нас беззащитны – быть может, они более чувствительны. Или само состояние разума, лишенного чувства, ими ощущается острее, и потому их защита ослабевает.

Применительно к общему душевному состоянию можно говорить (конечно, только статистически и без поголовного обобщения) о снижении полноты чувств, близком к депрессии, однако это снижение чувственности в немалой степени восполняется сегодня защитными механизмами, которые мы называем удовольствием и трудом.

Еще мы очень часто употребляем другой термин, который даже превратился в слоган множества политических дискуссий, – слово «безопасность». В наши дни многие психиатры, психоаналитики и так далее скажут, что цель жизни – это быть в безопасности, чувствовать себя в безопасности. Родители довольно пугливы; воспитывая детей, они сильно обеспокоены безопасностью своих отпрысков. Если ребенок увидит другого ребенка с игрушкой, которой нет у первого, то нужно сразу купить такую же, чтобы ребенок почувствовал себя в безопасности. Безопасность, по сути, трактуется в соответствии рыночным стандартам личности. Некоторые психиатры как будто утверждают даже, что человек чувствует себя в безопасности, если он успешен, подходит под мерки общества и олицетворяет собой успешную модель поведения. Мы одержимы безопасностью как целью жизни.

Отдельные критики убеждены в том, что интерес людей к безопасности подрывает дух инициативы. Но сами они при этом рассуждают о неких элементарных экономических гарантиях, о пенсиях по старости и так далее, совершенно не ставя под сомнение тот факт, что человек, цель которого состоит в накоплении миллиона долларов на старость или который покупает страховку, не заслуживает осуждения за предосудительное пренебрежение безопасностью. Тем не менее, в указанной критике есть определенный смысл: чувство психической безопасности и вправду лишает жизнь привкуса приключений. Например, люди вроде Муссолини, который был большим трусом, но обладал чувством драматизма, выдвинули лозунг – мол, жить следует опасно. Что ж, сам он не внял своему призыву, хотя и обрел скверный конец, несмотря на все предпринятые меры предосторожности[10]. В любом случае, Муссолини чувствовал, что жизнь надо воспринимать как приключение.

Целью психического развития является способность терпеть собственную уязвимость, потому что, если существование человека на этой планете вообще имеет смысл, мы чрезвычайно уязвимы – не из-за нынешней атомной бомбы, а из-за самого способа нашего бытия. Мы уязвимы физически, уязвимы умственно и духовно. Мы не знаем почти ничего по сравнению с тем, что следовало бы знать. Мы стараемся жить разумно, практически не располагая сведениями о том, что это значит. Мы рискуем не столько физической, сколько своей духовной жизнью, причем почти ежеминутно. Мы обладаем крайне извращенным представлением о процессе жизни и, если задуматься, в самом деле ощущаем себя жутко уязвимыми. Любой, кто осознает хотя бы на мгновение фундаментальное, сущностное одиночество личности, должен чувствовать себя уязвимым. Но он не может себе позволить этой слабости ни на миг, если не связан с миром, к которому дерзновенно себя причисляет, – или в котором, цитируя доктора Тиллиха, имеет «мужество быть» (Tillich 1952).

Мы склонны сегодня создавать людей, у которых нет смелости, которые не осмеливаются жить захватывающей и напряженной жизнью, которые обучены выбирать в качестве цели в жизни безопасность, а последняя достигается лишь посредством полного соответствия требованиям общества, полного омертвления личности. Потому можно сказать, что радость и безопасность противоречат друг другу, ведь радость есть результат полноты жизни. Тот, кто живет полной жизнью, должен уметь мириться с собственной уязвимостью, ибо его жизнь становится крайне рискованной затеей и опасности грозят отовсюду. Остается лишь надеяться, что не оступишься, что все-таки пойдешь по жизни правильным путем.

Конечно, современным людям еще свойственна жажда приключений. Ощущение безопасности и утрата вкуса к приключениям делают жизнь настолько скучной, что она становится совершенно невозможной. Развеять скуку призваны многочисленные фильмы, книги и, возможно, детективные истории. Или, допустим, мы жадно читаем о людях, которые разводятся каждый год; даже подобная мелочь воспринимается как некое приключение, пускай и не столь яркое, каким оно норовит казаться.

Я хотел бы поговорить о том, что лично мне кажется главной проблемой душевного здоровья, – о самоотчуждении, то есть об отчуждении от себя, от собственных чувств, от людей и от природы, или, иначе, об отчуждении от себя и от мира внутри и снаружи нас.

Разрешите для начала попытаться объяснить, что подразумевается под словом «отчуждение». Буквально, конечно, оно означает, что мы чужие сами себе, или что нам чужд внешний мир. Но сказанного вряд ли достаточно, так что придется, наверное, объяснить чуть подробнее.

Одной из важнейших особенностей современного общества и нашей нынешней экономики является воздействие рынка. Вы можете спросить, какое отношение рынок имеет к психологии. На мой взгляд, люди каждого общества в значительной степени формируются экономическими и социальными условиями своей жизни. Таково одно из величайших открытий Карла Маркса. Быть может, он действительно догматически преувеличивал значимость и применимость своей теории, а также, по моему мнению, изрядно недооценивал чисто человеческие факторы, которые не относятся к области экономических отношений, однако я по-прежнему считаю его теорию одной из самых обоснованных и самых фундаментальных попыток понимания общества. Очень глупо допускать, чтобы сталинисты заявляли, что они тоже используют марксистскую теорию; на самом деле их притязания основательны ровно в той же степени, что и притязания католической инквизиции говорить от имени Христа. Итак, это глупо с нашей стороны – не только потому, что сталинисты обманывают, но и потому, что своими словами они заставляют нас игнорировать одну из важнейших сил социологии. (Есть и еще одна причина: если кто-то верит, подобно мне, что сталинская система относится к числу наиболее бесчеловечных и жестоких систем, когда-либо созданных человечеством, но все же косвенно поддерживает сталинистов, признавая в них истинных продолжателей дела Маркса, то тем самым мы нисколько не помогаем разъяснить марксистскую теорию. Я говорю так потому, что провел уже два с половиной года в Мексике, и у меня сложилось впечатление, что слово «марксизм» сегодня уподобилось горячей картофелине, которую все перекидывают друг другу; не думаю, что американской демократии и научному мышлению нужно следовать этой практике.)

Итак, я говорю об экономике, ориентированной на рынок. Любая сравнительно примитивная система использует рынки. В крохотных деревнях много столетий назад рынки уже существовали, они до сих пор существуют в Мексике и в менее развитых странах. Люди приходят на рынок и продают свои товары покупателям из разных мест. Они отлично знают своих клиентов. Им очень нравится общаться с другими. Рынок – не только торговая площадка, но и место для удовольствий и развлечений. Если отталкиваться от этой примитивной формы рыночных отношений, обнаруживается следующее: на рынок поступают товары, произведенные с определенной целью. Продавец более или менее знает тех, кто купит у него этот товар. Перед нами сугубо конкретная ситуация товарообмена.

Наша современная экономика управляется рынком в совершенно ином смысле. Нынешний рынок – не тот, на котором обыкновенные люди продают свои товары, это уже, скажем так, торговля национальным товаром, когда цены заданы, а производство определяется спросом. Этот «национальный рынок» выступает регулирующим фактором современной экономики. Цены не устанавливаются какой-либо экономической группой, которая хочет получить вот столько (так бывает разве что в военное время или при чрезвычайных ситуациях). Нет, цена и наличие товара определяются деятельностью рынка, который постоянно стремится уравнять и сбалансировать спрос и предложение[11].

Но при чем тут, спросят меня, психология? На рынке все, что угодно, становится товаром. Чем отличается предмет от товара? Вот этот стакан с водой – предмет, который я в данную минуту использую для хранения воды, и так далее. Он мне полезен, хотя не особенно красив. А товар – то, что я могу купить за определенную цену, и я воспринимаю его не только как предмет, как нечто, обладающее, если вспомнить экономический лексикон, известной потребительской ценностью, но и как товар, который наделен известной меновой ценностью. На рынке царят товары, их функция состоит в том, что я могу описать вот этот стакан как предмет стоимостью пятьдесят или двадцать пять центов. Я могу описать его в денежном выражении – или абстрактно.

Сделаем следующий шаг. Возьмем в качестве примера что-то очень простое и довольно парадоксальное. Можно сказать, что стоимость одной картины Рембрандта в пять раз превышает стоимость «кадиллака». Это совершенно разумное утверждение, поскольку мы сравниваем картину Рембрандта и «кадиллак» через абстракцию, а именно выражаем через деньги. Впрочем, на самом деле это утверждение абсурдно, потому что картина Рембрандта, строго говоря, не имеет ничего общего с «кадиллаком». Имеется лишь один способ сравнения, при котором эти два объекта могут быть сопоставлены – через перевод каждого из них в абстрактную форму денег. Значит, можно сравнивать два предмета в смысле определенного отношения и говорить, что стоимость одной вещи впятеро превышает стоимость другой. Если любой из нас попробует хоть немного проанализировать собственное отношение к вещам, мы поймем, что воспринимаем вещи не столько как конкретные предметы, сколько как товары. Мы воспринимаем вещь с точки зрения ее абстрактной денежной стоимости, с точки зрения меновой ценности. Вот об этом стакане, например, мы думаем не просто как о не слишком красивой, но полезной вещи, а как о дешевом изделии стоимостью в двадцать пять или пятьдесят центов.

Вообразите газетный репортаж или иной материал такого рода, где говорится: «Построен мост за пять миллионов долларов», «Построен отель за десять миллионов долларов». Здесь представление об объекте преподносится не исходя из потребительской ценности, не исходя из его красоты или какой-то другой конкретной оценки, а исходя из абстрактного значения – объект дорого стоит по своей меновой ценности, следовательно, его можно сравнивать с чем-либо еще, при условии, что мы осознаем эту абстракцию (меновую ценность).

К чему я вообще веду? В нашей системе протекает процесс, для которого я хотел бы придумать отдельное обозначение, – пусть будет процесс абстрагирования. Прошу простить мне эту языковедческую слабость и сосредоточиться на сути. Под абстрагированием я подразумеваю способность делать что-либо абстрактным, не оставлять нечто в его прежнем конкретном виде. Судя по нашему производству и по тому, как функционирует наша экономика, мы привыкли воспринимать вещи именно в абстрактных, а не в конкретных формах. Мы оцениваем их по меновой стоимости, а не с точки зрения потребительской ценности.

Позвольте привести несколько примеров того, сколь далеко заходит эта практика. Газета «Нью-Йорк таймс» сообщила несколько дней назад: «Бакалавр наук плюс доктор философии равно 40 000 долларов». Я немало удивился и стал читать дальше; выяснилось, что если студент получит докторскую степень, то средний его заработок составит на 40 000 долларов больше, чем он заработал бы со степенью бакалавра. «Нью-Йорк таймс» – очень серьезная газета, она вряд ли будет потешаться над чем-либо в своих заголовках. Думаю, перед нами образчик того характерного для наших дней восприятия мира: бакалавр и доктор философии суть товары, которые можно оценить и стоимость которых можно подставить в формулу уравнения. Другая статья, уже в «Ньюсуик», гласила, что правительство Эйзенхауэра уповает на свой кредит доверия и через несколько недель готово пойти на ряд непопулярных мер, поскольку этот кредит настолько велик, что они могут себе позволить потерять какую-то толику. Я вполне понимаю, о чем шла речь, и дело не в политике, а в образе мышления.

Кто-то считает капиталом уверенность в себе, которую тоже можно частично потерять, если ее в избытке (снова ситуация из разряда «Бакалавр наук плюс доктор философии равно 40 000 долларов»). Уверенность, отношение между партией или правительством и народом выражается в абстрактной формуле чего-то измеримого, выражаемого количественно, чего-то такого, что уже не конкретно, а абстрактно, что можно сопоставить в количественном выражении со всем остальным в этом мире. Таков процесс абстрагирования, при котором все специфические, конкретные качества более или менее стираются, зато приобретается общее, поддающееся количественному определению качество выражения в абстрактной форме (денег или любой другой, о чем мы поговорим позднее).

Или вот другой пример. Каково самое дальнее расстояние в мире сегодня? Предположим, это расстояние между Нью-Йорком и Бомбеем в Индии. Не знаю, сколько точно это будет в милях, но знаю, что понадобится приблизительно три с половиной дня на его преодоление, а в ценовом измерении путешествие обойдется мне в сумму от 800 до 1000 долларов. Это наиболее реалистичный вариант оценки расстояния и временных затрат, когда планируешь путешествие. Даже самое дальнее расстояние изрядно сокращается во времени, ведь нет на карте двух мест, которые находились бы друг от друга дальше, чем приблизительно в трех с половиной днях пути. Тогда единственное реальное затруднение, с которым мы сталкиваемся, заключается в оценке перемещения в денежном выражении: 1000 долларов – самое дальнее расстояние. Конечно, если вы намерены потом вернуться домой, то расстояние будет стоить 2000 долларов. Я хочу сказать, что перед нами еще один способ, еще одна область, в которой мы мыслим абстрактно, в которой возможно даже выражать время и пространство в деньгах, что бывает порой целесообразно. Это полезный пример устранения конкретности из нашего опыта и нашей склонности воспринимать вещи в абстрагированности от конкретных качеств.

То же самое, очевидно, справедливо и для нашего восприятия самих себя и других людей. Вы читаете, например, статью в «Нью-Йорк таймс» – скажем, некролог, где говорится: «Умер фабрикант обуви. Умер инженер-железнодорожник». Кто умер? Фабрикант обуви. Умирают мужчины и женщины, но если описывать даже смерть через категорию вроде «фабрикант обуви», то мы выносим некую оценку – сродни той, когда говорим, что такая-то вещь стоит пятьдесят центов. Мы игнорируем конкретику, забываем о личности конкретного человека, совершенно уникального, как и все мы по отдельности. Конкретные качества игнорируются и абстрагируются. Мы называем человека «фабрикантом обуви», словно такова его суть. Чем не аналог обсуждения товара по его меновой стоимости, по его цене?

Конечно, куда разумнее было бы сообщить сначала о съезде фабрикантов обуви в Атлантик-Сити, а затем назвать мистера Джонса в их числе; по крайней мере, это было бы конкретное объяснение по поводу того, кто он такой и что там делал. Он прибыл туда обсудить бизнес по производству обуви. Разве вообразимо говорить о смерти человека, которая, как и рождение, является одним из фундаментальнейших событий любой жизни, просто именуя его «фабрикантом обуви»? Перед нами предстает почти полная абстракция конкретных объектов – в данном случае, людей.

Еще можно вспомнить совершенно другую область, в которой люди тоже становятся абстрагированными (я говорил об этом в книге «Человек для себя», глава «Маркетинговая ориентация»). Люди продают не только свою физическую силу, свои навыки, свой ум, нанимаясь для той или иной цели, но в нашей культуре они также продают свою индивидуальность: им полагается быть приятными и дружелюбными и иметь достойное резюме, скажем, обзавестись детьми, чтобы считаться респектабельными. Даже жена в нашем обществе должна соответствовать, вообще говоря, определенному шаблону. Человеку полагается вести себя надлежащим образом, тем настоятельнее, чем сильнее общество хочет, чтобы индивидуум ощущал себя не отдельной личностью, которая ест, пьет, спит, любит и ненавидит, которая уникальна и конкретна, а товаром, чем-то таким, что нужно – я нарочно употребляю это слово – успешно продать на рынке. Он должен развивать в себе качества, которые востребованы обществом, и если он чувствует, что востребован, то добивается успеха, а если нет, то ощущает себя неудачником.

Вся ценность индивидуума – если можно сегодня говорить об индивидуумах – определяется тем, продается он или нет, есть на него спрос или нет. По этой причине личность и внутренняя уверенность уже не зависят от оценки реальных, конкретных качеств человека (ума, честности, порядочности, юмора, всей совокупности черт); она зависит от того, удастся ли ему продать себя. Поэтому, конечно, человек всегда растерян, всегда жаждет признания и тушуется в отчаянии, если успех не приходит.

Язык – еще одна форма, которую принимает процесс абстрагирования. У языка имеются цель и функция, которые состоят в том, чтобы передавать сведения и общаться, и поэтому, естественно, язык должен уметь абстрагировать. Если я говорю вот об этих часах и называю их часами, то имею в виду не конкретные часы, а часы вообще. Пускай эти часы не уникальны, они принадлежат к числу многих тысяч часов, выпущенных одной и той же фирмой, но на другие часы мое определение не распространяется. Когда я говорю, что это часы, то сообщаю, что это нечто такое, что имеет нечто общее со всеми другими часами, и мы понимаем друг друга, прибегая к абстракции, к часам вообще, а не к конкретным часам у меня на руке. Здесь и проявляется умение языка абстрагировать: он отчуждает конкретность уникальных явлений, позволяя мне выражать всего одним словом множество однородных объектов, при условии, что абстракция возможна.

Но абстракции таят в себе и опасность, они чреваты тем, что, употребляя общее слово, я устраняю конкретность и уже не переживаю того, о чем говорю. Я переживаю лишь слово. «Роза есть роза есть роза…» Данная фраза – своего рода протест против абстрагирования, ведь тут роза становится вполне конкретным объектом. Спросите себя, что произойдет, если сказать: «Роза»? Вы увидите розу? Ощутите ее запах? Воспримете как что-то конкретное? Или, произнося слово «роза», мы думаем о пяти долларах за дюжину роз? Или смутно воображаем изящный цветок, который можно подарить в подходящий момент? Насколько конкретно мы переживаем то, что обозначается словом? Или сам язык побуждает прибегать к абстрагированию?

Наверняка владелец цветочной лавки, подводя вечером баланс и записав, что продал пятьдесят роз, пришел бы в восторг при мысли об этих розах и, быть может, сбился бы со счета. Сидел бы за столом, воображал бы аромат, видел бы эти розы мысленным взором. Он вышел бы из лавки счастливым, забыв о балансе, и в результате угробил бы свой бизнес. Не нужно принимать мои слова за шутку. Процесс абстрагирования является очень важной частью нашего существования, нашего современного бытия, которое во многом опирается на рациональную систему учета, на ведение баланса и на количественные оценки. Наше общество не смогло бы сложиться без этих сложных методов, с помощью которых мы способны количественно оценивать свой бизнес. Мы ведь можем количественно оценить затраты на рабочую силу, расходы на развлечения и даже объем средств, потраченных на то, что называется человеческими отношениями. Все это поддается количественному измерению, и, конечно, я далек от того, чтобы критиковать такой подход в целом, ибо он составляет неотъемлемую часть нашего современного способа производства; наш великий бизнес и производительная организация не развились бы, а вся наша экономическая система попросту бы рухнула, не будь у нас средств и понимания количественной оценки бизнес-процессов.

Вопрос, однако, в том, каково влияние этого способа производства, этого образчика экономического поведения на наши личности. Не вышло ли оно далеко за пределы бизнеса, не проникло ли глубоко в нашу жизнь? Владелец цветочной лавки думает о цветке стоимостью пятьдесят центов, когда подводит баланс, ему неинтересна конкретная роза. Завтра он возьмется торговать сыром, атомной энергией или обувью. Все это почти лишено конкретного значения, все воспринимается как товар абстрактной ценности.

Указанное отношение становится еще важнее, если принять во внимание словесные характеристики не вещей, а внутренних переживаний – например, любви. Что имеется в виду? На свете не найти ничего такого, что не являлось и не называлось бы любовью. Жестокость, зависимость, доминирование, подлинная любовь, страх и приверженность условностям – почти все именуется любовью. Слово «любовь» может выражать что угодно, от легкой симпатии или простого вежливого интереса до тех чувств, о которых слагали стихи великие поэты. Но слово-то одно и то же!

На днях я слушал, как психиатр говорил о пациенте – мол, у того важная работа; не утерпев, я спросил, что он подразумевает, и психиатр ответил: «Он занимает довольно высокое место в бизнес-иерархии». Что тут важного? Если вы хотите сказать, что пациенту хорошо платят за престижную работу, то так и говорите. При чем тут важность? Психиатр со мной не согласился и продолжил объяснять, а я пытался понять, почему он употребил именно это слово. Насколько могу судить, все сводилось, как ни крути, к высокой зарплате и престижу. С тем же успехом я сам мог бы сказать, что профессор Эйнштейн занимался важными делами; думаю, это было бы преуменьшение, хотя я обозначил нечто конкретное.

Таков наш язык в целом. «Меня защекотали до смерти». Что это? О чем это? Выражение ввергает в растерянность, слушатель ничего не чувствует, ибо говорящий не способен ничего выразить. Как ни странно, в подобного рода выражениях нередко упоминается смерть. Мне очень хочется сделать то-то или то-то, выразить в словах сильное волнение по поводу чего-то, и мы, боюсь, употребляем слово «смерть» отнюдь не случайно; так мы показываем, что все нами сказанное возникает из глубокой пустоты внутри, из-за отсутствия чувств, из-за той депрессии, о которой я говорил, обсуждая понятие счастья.

Сегодня мы используем язык не только для общения, но в значительной степени и потому, что слова почти превратились, вслед за деньгами, в абстракции реального опыта, взаимозаменяемые в человеческом общении, но не воспринимаемые как выражение конкретного опыта. Спрашиваешь человека, который глубоко несчастен, как он себя чувствует, и тот отвечает: «Со мной все в порядке». Можно допустить, что им движет уязвленная гордость, но, думаю, он просто не ждет от ближнего искреннего интереса; любые слова – не в счет. Мы произносим слова, чтобы заполнить пробелы, заполнить вакуум в себе и в общении с другим человеком. Прислушайтесь к тону голоса, в котором ведется человеческое общение. Он совершено отстранен, не правда ли? Мы словно приходим на рынок, желая купить что-нибудь. Вот два доллара, дайте мне вон то.

Люди обмениваются словами, не разделяя реальность, о которой они говорят. Они обмениваются словами в некотором замешательстве, чтобы скрыть пустоту в общении, и не чувствуют возбуждения. После разговора не остается ощущения, будто ты чем-то поделился. Зато возникает ощущение пустоты, как бывает всякий раз, когда два часа смотришь дурацкий фильм и со стыдом коришь себя за то, что потратил время на такую ерунду.

До сих пор я излагал свои соображения и опасения по поводу того, что мне самому представляется одной из главнейших особенностей положения человека в современном обществе: мы, люди, оторвались от всякой реальности, кроме одной, а именно от рукотворной реальности бизнеса, от организации вещей, которой можем манипулировать. Мы взаимодействуем с артефактами, взаимодействуем с социальной рутиной, озабочены производством все большего количества вещей, но почти забыли о подлинных реалиях человеческого существования. Мы не соприкасаемся с нашими чувствами – я имею в виду наши настоящие чувства, наши радости и горести, наши страхи и сомнения, все то, что в самом деле происходит в человеке. Мы отчуждены от ближних и от природы, взаимодействуем лишь с небольшим фрагментом мира, нами же созданного, и, чего скрывать, попросту боимся прикоснуться к чему-то более глубокому.

Если тут вообще требуются какие-либо доказательства, давайте рассмотрим, к примеру, наше отношение к смерти – как мы прячем смерть от себя, будучи не в состоянии принять даже поверхностное ее осознание. Вдобавок, прячась от смерти, мы склонны прятать и рождение. У меня сложилось впечатление, что многие молодые женщины сегодня думают, будто современные методы деторождения позволяют получать какое-то лекарство, обезболивающее и снотворное, едва процесс становится хотя бы чуточку дискомфортным. А когда роженица приходит в себя, ей предъявляют младенца в пеленке, уже вымытого, на руках у улыбчивой медсестры. Мы перестали считать деторождение естественным процессом, не слишком-то элементарным, отличным от способа промышленного производства, от изготовления машиной других машин.

Да и любой другой непосредственный опыт мы тоже от себя прячем. Я уверен, например, что последние фильмы Чаплина оказались настолько непопулярными по простой причине: людям не понравилось, что их в этих фильмах фактически вывели, как говорится, на чистую воду. Фильм «Великий диктатор» (1938–1940) заканчивается одной из наиболее трогательных речей, которые я когда-либо слышал. Но большинство зрителей, даже если им понравилась картина в целом, заявляет: «Нет, это нехорошо, это нехудожественно». Думаю, на самом деле пресловутая художественность – только маска, на самом деле фильм сорвал чересчур много покровов. То же верно и для картины «Мсье Верду» (1944–1946), и для «Огней рампы» (1952); на мой взгляд, все эти фильмы чрезмерно откровенны для наших зрителей, и критики со мною согласны. Недавно я прочитал, что «Американский легион»[12] угрожает бойкотировать прокат «Огней рампы», а владельцы кинотеатров уже начали отменять заказы. Полагаю, «Американский легион» способен устраивать нечто подобное потому, что в обществе наблюдается избыток страха, что людям претит познавать себя настоящих, осознавать свои истинные чувства и реальность человеческого существования. В итоге картина, которая, возможно, является одним из величайших достижений современной американской культуры, может подвергнуться бойкоту по призыву некой группы интересов потому, что она якобы недостаточно содержательна и недостаточно привлекательна для подавляющего большинства населения.

Мы отстраняемся от жизни вместо того, чтобы погружаться в нее, соприкасаться с любовью, ненавистью, страхом, сомнением – словом, со всеми основными переживаниями человека. Мы тяготеем к абстрагированию, то есть отчуждены от жизни. Мы живем в вакууме и заполняем этот вакуум словами, абстрактными выражениями ценностей и рутиной, которая избавляет нас от смущения и стыда.

Зато мы, конечно же, сентиментальны. Что такое сентиментальность? Найдется, думаю, сразу несколько ответов на этот вопрос, но я здесь и сейчас хочу обратить ваше внимание всего на один из них, состоящий в определенной связи с темой моего выступления. Сентиментальность вполне можно описать как чувствование в состоянии полной отстраненности. Если человек не безумен, у него непременно будут какие-то чувства, но если он вдобавок отчужден, настолько отстранился от мира и всего остального, что пребывает в пустоте, – тогда возникает крайне своеобразная ситуация. У него сохраняются чувства, но они направлены не на что-либо конкретное, не на реальность. Сентиментальность означает переполненность чувствами, которые куда-либо изливаются. Мы употребляем такие громкие слова, как «честность», «патриотизм» или, допустим, «революция», мы пересыпаем свою речь словами, которые обозначают абстрактные понятия, лишенные конкретного значения; это, если угодно, слова-стимуляторы, они заставляют нас воодушевляться и рыдать, зовут к свершениям и так далее, оставаясь при этом пустыми оболочками, никак не связанными с нашими подлинными чувствами.

Зритель плачет в кино, когда героиня фильма упускает шанс заработать сто тысяч долларов, но в реальной жизни, оказавшись по воле случая очевидцем страшной трагедии, он вовсе не проливает слез, он ровным счетом ничего не ощущает, потому что на самом деле непричастен к происходящему. Беда в том, что нас это ничуть не беспокоит. Мы живем в этом вакууме абстракции, в отчуждении от реальности чувств. А глубинные чувства все же требуют какого-то выхода, вот и приходится прибегать к громким словам, к стимулам, создавать ситуации для проявления сентиментальности; я плачу не потому, что случившееся меня по-настоящему тронуло, а потому, что в моем отчуждении, в моем вакууме чувство, скрытое глубоко во мне, ищет способа проявиться. Я плачу, когда представляется повод, сколь угодно мимолетный. В этом, думаю, и состоит суть сентиментальности, столь частой в современной культуре.

Сентиментальные люди со стороны выглядят довольно отстраненными, ни к чему конкретному не привязанными, но порою у них случаются упомянутые выплески чувств. Это можно наблюдать в кино, на футбольных матчах и на прочих событиях, когда вдруг на лицах зрителей отражаются сильные эмоции – сильное волнение, или будто бы радость, или будто бы грусть, но при этом нетрудно заметить, что одновременно эти же лица остаются бессодержательными, пустыми. Несомненно различие между тем, кто испытывает радость, будучи вовлечен во что-либо, и тем, кто подвержен сентиментальной радости в ситуации, где полагается радоваться, хотя сам человек по-прежнему отстранен от происходящего и ничего не чувствует.

Описанное состояние абстрагированности, отчужденности от конкретики собственного опыта имеет далеко идущие последствия для душевного здоровья, для того самого источника энергии, который питает нашу жизнь. Конечно, мне могут возразить, что у нас имеется источник чисто физической энергии, химия нашего тела, но мы знаем, что эта энергия начинает иссякать после двадцати пяти лет и медленно, но верно истощается. А вот другой источник энергии подпитывается нашими связями с окружающим миром, нашей заинтересованностью. Это становится особенно очевидным, когда мы находимся рядом с любимым человеком или когда читаем захватывающую книгу. Мы нисколько не устаем – наоборот, неожиданно ощущаем прилив сил. Мы искренне радуемся. Если понаблюдать за восьмидесятилетними стариками, которым выпало прожить жизнь, полную неподдельной любви, заботы и подлинного интереса ко всему вокруг, то нам вдруг откроется поразительный, ошеломляющий факт: они буквально кипят энергией, которая не имеет ничего общего с химией тела, с органическими, так сказать, источниками.

Радость, энергия, счастье – все зависит от того, насколько мы связаны с миром и с ближними, насколько соприкасаемся с реальностью наших чувств, с реальностью других людей, которых воспринимаем не как абстракции, не как товары на рынке; кроме того, в состоянии связанности с миром мы ощущаем личностями, или «Я», погруженными в мир. Индивидуум становится един с миром посредством этой связанности, а также ощущает себя личностью, индивидуальностью, чем-то уникальным, поскольку в состоянии связанности он одновременно оказывается субъектом деятельности, то есть процесса связывания. Я – это я и в то же время другой человек. Я становлюсь единым с объектом моей заботы, а еще ощущаю себя субъектом.

Когда что-то делается для того, чтобы избежать скуки, или когда что-то делается в состоянии связанности, интереса к чему-либо, – различие заметно невооруженным глазом. Вы проводите вечер с друзьями, болтаете о том и сем. Постарайтесь осознать свои ощущения, когда настанет пора прощаться. Как вы себя чувствуете? Вам хорошо, вы довольны, веселы, счастливы? Или испытываете усталость и скуку? Или просто слегка недовольны и подавлены, говорите про себя: «Ну наконец-то, теперь можно пойти спать»? Даже в поздний час вы, если вам было хорошо, чувствуете себя живыми, даже, не побоюсь этого слова, счастливыми – и тогда понимаете, что вовсе не коротали время, желая спастись от скуки.

В культуре, в рамках которой мы отчуждаемся от себя и от других, в которой наши собственные человеческие чувства становятся абстракциями и перестают быть конкретными, нам неизбежно становится ужасно скучно. Мы теряем энергию. Жизнь утрачивает для нас всякую привлекательность. Я считаю, что скука – одно из величайших бедствий, грозящих человеческому роду. Мало что может сравниться с нею по силе страха и невыносимости.

Когда становится скучно, люди прибегают к разным способам развеять скуку. Мы ходим на вечеринки, играем в бридж, пьем, погружаемся в работу, путешествуем – в общем, изыскиваем возможности справиться со скукой. Если вспомнить пример, который я приводил в первой лекции, то, как мне кажется, в некоторых культурах, где жизнь, с одной стороны, вполне комфортна, но где тем не менее изрядно успела развиться скука, мы обнаружим прирост числа самоубийств и случаев шизофрении по сравнению со странами, где налицо более плотное соприкосновение с реальностью, пусть даже эта реальность трагична (ведь печаль и трагедия переносятся все же легче скуки, которая есть не что иное, как выражение отстраненности, отчуждения от мира и любви).

Я бы сказал, что словом «скука» мы, похоже, обозначаем такое условно нормальное и типичное переживание, которое в патологии принято называть депрессией или, в облегченном варианте, меланхолией. Скука – это типичное проявление меланхолии, а меланхолия – это патологическое состояние скуки, которое встречается у некоторых людей. Впрочем, думаю, здесь имеется только количественная разница, а те, кто становится меланхоликом, попросту хуже защищаются от скуки, чем большинство здравомыслящих людей, которым тоже бывает скучно, но которые знают, как избегать скуки и не испытывать ее сознательно.

Конечно, один из лучших способов преодолеть скуку – это повседневная рутина. Если человек работает с семи часов утра до двенадцати часов вечера, если у него нет ни минуты, которую можно потратить впустую, то скучать ему попросту некогда. Работа необходима, ибо скука особенно невыносима тогда, когда выдается время поскучать, и потому люди, лишенные свободного времени, никогда не скучают. Будь иначе, нам действительно пришлось бы за очень короткий срок построить сотни психиатрических клиник для миллионов пациентов.

В этой связи мне хотелось бы сказать еще вот о чем. Абстрагируются не только межличностное общение, не только наше отношение к самим себе, не только взаимодействие с вещами, но и наше отношение к политике. Имеется традиция, которая зародилась как отрицание абсолютистского государства – я имею в виду право каждого отдельно взятого гражданина определять, на что потратить уплаченный им налог; в конечном счете это право ответственно участвовать в принятии решений о судьбе государства и общества. Это совершенно нормально и вполне конкретно по своим последствиям. Если взять небольшое сообщество, скажем, в той же Швейцарии, где порой собираются несколько тысяч или несколько сот человек, обсуждают какие-то конкретные проблемы, и эти пятьсот или тысяча человек принимают решения, – так вот, в этом случае и вправду происходит нечто конкретное. Решение принято, дальше оно исполняется.

Позвольте напомнить, что уже Аристотель задавался вопросом, насколько большим может быть город. В нем не могут проживать менее тысячи человек, но в городе точно не должно быть более десяти тысяч человек. Город с населением в десять тысяч человек – нечто вполне конкретное, осуществимое; там принятие решений в демократическом смысле наполнено конкретным смыслом. Но как быть с современной системой государств, население которых составляет от пятидесяти до двухсот пятидесяти миллионов человек? На самом деле численность не имеет ни малейшего значения; в конце концов, какая разница для бюджета – пятьдесят или семьдесят миллиардов долларов? Очевидно, что эти цифры лишены конкретики. В жизни мы располагаем десятками или сотнями тысяч долларов (может быть, найдутся те, кто управляется с миллионом долларов), однако представление о пятидесяти миллионах, безусловно, оказывается сугубо абстрактной формулой. Это математическая формула, верное и точное количественное измерение, никак не связанное с простым человеческим восприятием; для примера возьмем расстояние между звездами – это ведь тоже полнейшая абстракция.

Время от времени мы с вами голосуем. На самом деле на результат голосования в значительной степени оказывают влияние практики, схожие с современной рекламой: на нас обрушиваются всевозможные обещания и призывы – в настоящее время в основном по телевизору. Мы поддаемся их эмоциональной и совершенно иррациональной привлекательности. Мы ведем себя в некотором смысле так, словно нам предстоит посмотреть футбольный матч или боксерский поединок; мы ощущаем тот драматизм, о котором я говорил в прошлой лекции; нам интересно наблюдать схватку двух кандидатов, зная, что мы располагаем возможностью вмешаться в ситуацию, опосредованно принять участие в происходящем. Это в боксе нас не пустят на ринг, так что нам остается сидеть и смотреть, а вот на выборах мы дееспособны. Даже одинокий голос – это признак выхода на политическую арену, выражение мнения и влияния.

Но насколько ответственно это выражение? Что мы вообще знаем? Какими сведениями располагаем? Быть может, область политики слишком уж запутана для того, чтобы решать политические вопросы путем голосования? Не придумали бы мы некий принципиально иной способ обсуждения и предъявления мнений и убеждений, будь у нас искреннее желание придать голосованию конкретику? Думаю, наша нынешняя система голосования все же лучше прочих, придуманных до сих пор, однако она, безусловно, не совершенна – и стала довольно абстрактной. В следующей лекции я постараюсь разъяснить, в каком направлении, по моему мнению, следует двигаться, чтобы уйти от такого рода абстрагирования.

На самом деле, разумеется, гражданин, принимая участие в делах общества, располагает минимумом шансов конкретно воздействовать на происходящее; мы, конечно, голосуем, но, по сути, выбираем разве что конкретный товар – скажем, сигареты «Честерфилд» или «Кэмел». Да, это преувеличение с моей стороны, но, сдается мне, лучше уж преувеличить, чтобы показать все наглядно, чем быть скрупулезно точным. Итак, мы голосуем, можем подать обращение в конгресс, можем написать письмо своему сенатору, но подавляющему большинству людей свойственно ощущение, что они лишены возможности реально – конкретно, а не абстрактно – на что-либо повлиять, реально поучаствовать в делах общества. Этот процесс отдален, отчужден и абстрактен, он настолько же свободен от конкретики, как и все остальное, о чем я говорил раньше.

Тут следует сделать одно теоретическое замечание. Вообще говоря, для того чтобы действовать, надо уметь думать. Сначала мысль, затем разумное действие. Я уверен, что так и есть, однако верно и обратное. Без возможности действовать мышление затрудняется, оно развивается только там, где есть хотя бы намек на практическое его применение. Возьмем владельца небольшой лавки деликатесов: думаю, он гораздо лучше разбирается в делах своей лавки, где может действовать, вмешиваться, наблюдать и принимать решения, исполнять эти решения и так далее, чем в делах государственных. Причина не обязательно в том, что государственные дела намного сложнее управления лавкой (порой мне кажется, что эти дела, напротив, чрезвычайно просты, а вот управлять лавкой очень и очень трудно). Вряд ли для размышлений о внешней политике требуется больше интеллекта, нежели для оценки количества сыра, которое нужно закупить. Процесс во многом сходен, но в одном случае человек имеет талант, склонность, и, следовательно, способен думать, а в другом пространство действий настолько ограничено, что все сводится к словам. Мы изрекаем пустые слова, но не думаем, и сами отчасти понимаем, что наше мышление не служит никакой конкретной цели.

Подведу итог: наша современная культура представляет собой способ производства и потребления, сосредоточенный вокруг рынка и массового производства. Это само по себе абстрагирование, очередной великий шаг вперед по пути развитии экономики. Но сегодня этот способ производства, этот метод абстрагирования достиг в своем применении такого размаха, что распространился не только на техническую сферу, но и на общество как таковое. Весь опыт внутри и вне нас постепенно становится абстрактным, как товары в магазине. Мы лишаемся связи с реальным опытом, находимся в вакууме, а потому теряем уверенность в себе, и нам грозит скука, из-за чего нарастает угроза душевного здоровья, которую мы преодолеваем рутиной, чтобы не сталкиваться впредь со скукой и пустотой наших отношений с ближними и с самими собой, а также с абстрактностью нашего опыта.

(Лекция четвертая: 4 февраля 1953 г.)

Я говорил в прошлый раз о том, что сам называю отчуждением – от себя, от других людей, от вещей, а также о связи процесса отчуждения с тем, что я называю абстрагированием и что характеризует нашу современную индустриально-капиталистическую культуру. В этой культуре мы воспринимаем вещи, других людей и самих себя не в конкретной форме, не в потребительской ценности, а в абстрактном выражении, например, через деньги или через слова, тем самым соотнося себя с этими абстракциями, а не с тем, что реально и конкретно.

Мне хотелось бы пойти немного дальше и перечислить другие факторы, тоже затронутые процессом отчуждения. Как обстоит дело с нашим мышлением? Я бы сказал, что оно подвергается тому же давлению, что и наши чувства. В прошлой лекции отмечалось, что мы становимся сентиментальными, но перестаем воспринимать подлинные чувства; я дал определение сентиментальности как чувств в состоянии несвязанности: чувства вроде бы есть, но они пусты, имеется потребность чувствовать, но она не направлена на что-либо конкретное. Нечто подобное происходит и с нашим разумом, с нашими мыслительными процессами, если нет конкретики в том, о чем мы думаем. Иначе говоря, если то, о чем мы думаем, не касается нас напрямую, то от наших мыслительных процессов остается голый интеллект. Под интеллектом я подразумеваю способность манипулировать понятиями, без проникновения в суть явлений, способность манипулировать без понимания. А вот понимание можно считать разумом и противопоставлять манипулятивному интеллекту. Разум и вправду начинает действовать лишь тогда, когда мы погружены в то, о чем думаем. В противном же случае остается только манипулировать понятиями – взвешивать, пересчитывать, прикидывать и сравнивать. Такой интеллект столь же абстрактен, как и наши чувства.

Разум порой может показаться роскошью, но иногда жизнь отдельных людей и жизнь человечества в целом могут зависеть от способности использовать разум и его проницательность, а не только манипулировать понятиями в сугубо интеллектуальном, поверхностном мыслительном процессе, который никогда не проникнет в суть явлений и потому не может что-либо изменить.

Поневоле приходится вспомнить былое представление о науке. Действительно, научный подход представляет собой одно из величайших достижений последних столетий. В чем заключается научная установка? Прежде всего в объективности. Это человеческая установка, готовность воспринимать окружающий мир смиренно и объективно, видеть его таким, каков он есть, не искажая этот мир собственными желаниями, страхами и фантазиями; человеку хватало смелости глядеть вокруг и проверять, подтверждаются ли наши идеи фактами или опровергаются, хватало мужества пересматривать теории, если факты убеждали, что доказательств недостаточно. В том и заключается суть научного мышления. Это способность чему-то удивляться и открывать новое. Большинство великих научных открытий начиналось с того, что кто-то переставал принимать как должное что-либо, ранее казавшееся самоочевидным. Кто-то задумывался в удивлении – и совершал научное открытие. Дальше шла рутина – исследования, эксперименты и тому подобное, однако истинное открытие ни в коем случае нельзя сводить к этой так называемой научной работе, которую проделывают позже. Истинное научное открытие происходит в тот миг, когда человек задается вопросом о том, о чем прежде никто не помышлял.

Сегодня же наблюдается очень странная картина. В физических науках, этом передовом рубеже наших знаний, такой научный подход применяется до сих пор. В них прикладываются огромные усилия, ведется напряженная работа мысли, ученые постоянно испытывают неуверенность. Но каково мнение обычного человека об ученых, каково отношение к науке? Даже так – каково мнение большинства социологов? Они считают, что научное мышление сегодня сходно с религией в прошлом, что оно дарует нам полную уверенность в познании. Они отвергают всякую неопределенность. Для них наука сделалась новой религией, вселила уверенность в жизни, внушила чувство безопасности, в точности как религия в прежние времена.

Среднестатистический человек стал потребителем науки. Он ожидает, что ученый все знает; читая газеты, он словно уподобляется прихожанину той или иной церкви. Священники – специалисты по налаживанию отношений с Богом, и некоторым людям вполне достаточно того, что эти специалисты существуют, что порой они показываются людям. Думаю, в современном отношении к науке можно обнаружить нечто похожее. Люди убеждены, что ученые – этакие первосвященники науки, обладающие полной картиной мироздания. Пока они преподают в университетах, пока об ученых пишут в газетах, в мире все в порядке. По крайней мере, хоть кто-то уверен в происходящем и способен рассказать другим; это побуждает обычного человека чувствовать себя в безопасности.

На самом же деле такая трактовка научного подхода, как со стороны обычных людей, так и со стороны социологов, является фактически вариантом интеллектуального манипулирования. За научный подход к психологической проблеме принимают возможность выразить догадки в абстрактных цифрах, посчитать, измерить, пусть даже исходные данные не имеют никакого смысла и никакого значения. Позвольте привести пример подобного восприятия в психологии. Недавно мне попалась статья о том, как матери относятся к своим детям. Ученые наблюдали за матерями, которым приносили новорожденных детей в первую неделю после рождения. Наблюдение вели три психолога, которые в первую очередь отмечали, улыбается ли мать и гладит ли ребенка по головке. Такие действия считались признаками любви. Далее использовался очень сложный математико-статистический подсчет, с учетом возможных ошибок, который позволял распределить исследуемую группу на типы и проценты. Казалось бы, все правильно и научно, вот только исходные данные были выбраны совершенно ненаучно. О чем говорит материнская улыбка как таковая? Мы ничего об этом не знаем. Все зависит от конкретики. Мать может улыбаться влюбленно, печально, равнодушно, может гладить ребенка по головке от скуки, с досадой или по иной причине. Разве это научный метод? Люди делают выводы без выяснения конкретики! Они судят по поверхностным наблюдениям и выдают свои домыслы за научную работу, используя ненаучные данные и прикрываясь якобы научным методом – мол, мы же приводим цифры.

Ни одному физику-теоретику, ни одному химику такое с рук не сойдет, даже на втором году обучения в колледже, потому что это – подделка, не имеющая никакого отношения к подлинной науке. Но среди социологов, похоже, существует своего рода джентльменское соглашение: если используются цифры и статистические методы, ваши данные являются научными.

Наконец я хотел бы остановиться еще на одном проявлении отчуждения. Что происходит с любовью в ситуации самоотчуждения, в ситуации несвязанности? Думаю, вы согласитесь со мною в том, что любовь сегодня, так сказать, разделяется на два направления. Во-первых, она отождествляется с сексом; в магазинах полным-полно книг с описанием сексуальных техник, призванных укрепить супружеские чувства. Во-вторых, любовь становится, если угодно, бесполой, теряет свою эротическую составляющую; если два человека хорошо ладят друг с другом, то это любовь. Если это женщина и мужчина, они вступают в брак – якобы по любви, но в лучшем случае это всего-навсего приятное общение, в котором почти нет искры, почти нет конкретной страсти, в прежние времена обязательной для понимания любви.

В этих условиях несвязанности любовь переживается как секс или как общение, как довольно рутинное взаимодействие, которому недостает – что вполне естественно в таких обстоятельствах – нежности и заботы. За нежностью нас отправляют к голливудским фильмам, но и там она встречается редко. Ее можно отыскать во французских фильмах, а больше всего – в фильмах Чаплина. Нежность выше секса и приятного общения, это выражение любовного отношения к другому человеку не только в смысле индивидуальной любви, но и в смысле любви к человеку как таковому.

Вполне логично и естественно, что в такой культуре, как наша, переживание нежности сведено практически к нулю. Хуже того, многие люди, боюсь, это чувствуют, им как бы стыдно, они не понимают, как с этим быть. Кто-то, возможно, опасается показаться неженкой, проявить ребячливость или слабость, опасается выставить себя тем, кто не соответствует общепринятому образу страстного мужчины или женщины.

В последние годы много говорят о том, что мы должны понять свою порочность. Доктор Нибур подчеркивает порочность человека – дескать, крайне важно осознать разрушительность и порочность как элементы человеческой натуры. Не хочу вступать в теоретический или аналитический спор с доктором Нибуром, но лично мне кажется, что проблема – по крайней мере, в нашей культуре в настоящее время – вовсе не в том, что люди по сути своей порочны и деструктивны. В Соединенных Штатах Америки мы видим как раз довольно примечательное отсутствие деструктивности и злобы, да и в целом большинство людей склонно к доброте, действует из лучших побуждений и ничуть не деструктивно.

Полагаю, проблема в другом – в нашем равнодушии, в нашей беззаботности, в неготовности выбирать между жизнью и смертью, в желании жить непонятно ради чего, в нашем безразличии к себе и к будущему. На мой взгляд, это гораздо более серьезная проблема, и, возможно, мы льстим себе, рассуждая следом за доктором Нибуром о своей порочности, превознося свою дьявольскую деструктивность. Конечно, эти склонности в нас имеются, но куда хуже то, что мы попросту равнодушны, что нас ничто на этом свете попросту не беспокоит и не трогает. Боюсь, это равнодушие в некотором отношении опаснее пресловутой порочности. Вдобавок чрезмерное внимание к врожденной порочности человека опасно тем, что оно отвлекает нас от истинной беды – от нашего безразличия.

Существуют ли способы изменить положение дел, отличные от тех, которые предлагает нынешняя система? Мы все знаем, что один способ точно имеется и принес победу своим сторонникам в разных частях света, – это тоталитаризм. Он породил новую языческую религию, вернувшую человека далеко за пределы начатков христианства, и в этой религии смешиваются воедино поклонение героям, возвеличивание труда, страх и ужас; они переплетаются, образуя жуткую языческую религию. Нам хорошо известны дурные последствия, и никого сегодня не удивить рассуждениями о бесчеловечности российской государственной системы. Более того, чем чаще звучат такие разговоры, тем меньше желания им верить. Поэтому предлагаю выбрать иную тему, обсудить более конструктивный способ, полезный не столько для Соединенных Штатов Америки, сколько для Европы и Азии, – а именно социализм.

Общим идеалом социалистических движений, возникших в девятнадцатом веке или даже несколько ранее, виделось общество, в котором человек является самоцелью; в таком обществе каждый отдельно взятый гражданин активен, ответственен, привержен сотрудничеству, солидарности и братской любви; никто его не принуждает и сам он никого не принуждает, живет собственной жизнью и развивает собственную личность. Такова общая цель всех социалистических движений, в некотором отношении тесно связанная с мессианской, назовем ее так, идеей Ветхого Завета. Пожалуй, это утверждение необходимо пояснить.

Невозможно полностью оценить мессианскую идею без погружения в раннюю историю человечества – конкретно, без осмысления творения мира. Что происходит при так называемом грехопадении Адама и Евы? Предполагается, что изначально человек жил в полной гармонии с природой, был частью природы, но не осознавал себя, не имел сознания и не ведал добра и зла. Бог запрещал человеку вкушать плоды древа познания добра и зла, однако человек нарушил этот запрет – и внезапно обособился, отделился от природы и от другого человека; первые мужчина и женщина увидели друг друга обнаженными и устыдились своей наготы. Они ощутили раздельность. Между ними проявилось то самое отчуждение, которое принято именовать «проклятием небес». По сути, это проклятие сводится к тому, что человек обречен отныне враждовать – с другими людьми, с существами другого пола, с природой, с животными и растениями. Так начинается история человечества.

Согласно пророческой версии[13] мессианства, цель истории состоит в том, чтобы обрести новую гармонию – между людьми, между человеком и природой, но уже не на основании того, что человек является частью природы, не осознавая самого себя, а на основании развития разума, осознания человеком себя и своей любви до такой степени, что возможно станет однажды установить новую гармонию между нами и природой, между всеми людьми, возможно покончить с войнами и обрести изобилие. Согласно пророческой традиции, мессианская эпоха представляет собой повторение, на более высоком уровне, первобытной райской эпохи. Как ни парадоксально, мессианство оправдывает бунт человека против Бога. Господь запрещал вкушать плоды познания, а человек поступил по-своему и теперь знает, что движется по пути к сотворению мира, который будет лучше исходно ему уготованного.

Вот кратко суть пророческой версии мессианства, и она во многом сродни общим устремлениям социалистов девятнадцатого столетия: новая гармония, гармония на основании знания, любви и солидарности, призванная обеспечить изобилие и покончить с враждой между людьми, уничтожить противостояние человека и природы и соперничество человека с человеком. Но при всем несомненном сходстве социалистические движения различались в выборе средств, необходимых, по их мнению, для достижения этого идеала. Некоторые с самого зарождения призывали избегать излишней централизации и всемерно подчеркивая опасности, которыми чревата всякая государственная организации, всякая могущественная власть. Марксисты, с другой стороны, заявляли, что государство должно стать инструментом, который потребуется для преобразования общества в бесклассовую структуру, а в итоге государство отомрет само собой и сложится полноценное общество свободных людей.

Еще марксисты утверждали, что для освобождения человека и либерализации общества понадобится обобществление средств производства. Считалось, что если изъять средства производства из владения отдельных людей и сделать их общей собственностью, то не останется никого, способного эксплуатировать пролетариат или манипулировать простыми людьми. Марксисты довольно наивно думали, что обобществление средств производства, не являясь самоцелью, окажется тем методом, с помощью которого удастся относительно быстро превратить человека буржуазной эпохи в ответственную и готовую к сотрудничеству личность.

Интеллектуально марксистский социализм сумел одолеть все прочие движения. Он утвердился в Европе, в России и в Китае (при условии, что мы согласимся называть тамошние порядки марксистским социализмом, но к этому вопросу я вернусь чуть позже). А в США он проиграл, вместе с другими социалистическими движениями.

В чем заключается марксистская критика капитализма? Прежде всего это экономическая критика, причем двоякая, – во-первых, в капиталистической системе работник эксплуатируется, ему приходится трудиться сверхурочно за небольшую плату, так что он не в состоянии участвовать в процессе увеличения ценности общества, в отличие от обладателей капитала; во-вторых, капитализм по своему способу производства не способен использовать производительные силы общества в достаточной степени, остается подверженным кризисам, не может покончить с войнами, а также, ввиду своей особой организации, тормозит и парализует развитие существующих в обществе производительных сил.

Очевидно, что перед нами критика с экономической точки зрения. К человеку она применима ровно в той степени, что рабочий класс в рамках этой критики признается эксплуатируемым, бедным, страдающим; лишь в ранних сочинениях Маркса (и мельком в отдельных поздних) встречаются рассуждения не по поводу материальной нужды и страдания, а по поводу отчуждения, по поводу человеческого падения, то есть по поводу глубинных потрясений, намного превосходящих материальную нужду. Эта особенность, пусть марксизм ее как будто выделял, постепенно как бы растворилась в ходе дальнейшего развития марксистского социализма, ибо последний, повторюсь, критиковал капиталистическую систему прежде всего экономически.

Нам ясно сегодня, что эта критика капитализма не выдержала испытания временем. Нынешние Америка и, в известной степени, Западная Европа доказывают, что утверждение Маркса, будто с развитием капитализма пролетарию суждено оставаться страдающим и эксплуатируемым, посторонним в непрерывно богатеющем обществе, попросту несостоятельна. В Соединенных Штатах Америки налицо существенный рост заработной платы, увеличение социального престижа и политической власти рабочего класса; былое представление о нещадно эксплуатируемых нищих пролетариях даже в относительном выражении резко контрастирует с американской реальностью развития капитализма.

Вдобавок американский капитализм, да и капитализм ряда других стран, выказал куда больше способности и желания развивать производительные силы, чем предсказывали марксисты. Всегда можно заметить, конечно, что в иной системе эти силы могли бы развиваться быстрее, но это, в общем-то, теоретический довод. А на практике нас попросту ошеломляет тот стремительный рост производства, которые мы наблюдаем в Соединенных Штатах Америки в последние два десятилетия.

Структура капитализма явно изменилась по сравнению с временами Маркса. Нынешний капитализм, особенно в Америке периода «Нового курса», впитал в себя многие идеи, изначально считавшиеся социалистическими лозунгами, а рабочий класс сделался неотъемлемой частью капиталистической экономики; сегодня совершенно утратило силу главное утверждение социалистов прошлого – мол, капитализм является помехой для развития и при капитализме рабочие голодают. Впрочем, я перечисляю все это не для того, чтобы объявить социалистическую теорию прошлого и настоящего неправильным диагнозом, поставленным с экономической точки зрения. В конце концов, может ли научная теория, выдвинутая сто лет назад, сохранять свою актуальность и предвидеть ход событий столетие спустя? Нужно отделять ошибки практического применения теории от того научного метода, который разрабатывал Маркс.

Моя критика экономической теории социализма в том виде, в котором ее применяли последние пятьдесят лет, состоит в следующем. Капитализм все меньше и меньше ругают за обращение с человеком, за то влияние, которое он оказывает на повседневную жизнь – не в экономическом выражении, а с точки зрения общего ослабления силы чувств, с точки зрения превращения человека в товар, о чем я постоянно говорю в своих лекциях. Причем, что немаловажно, капитализм воздействует таким вот образом не только на рабочих, но на всех, кто запутался в его паутине.

Если нас интересует человек сам по себе, то критика капитализма не должна быть критикой страданий очевидного экономического толка. Ведь капитализм наглядно показывает, что эти страдания в конечном счете вполне преодолимы; критиковать необходимо то влияние, которое этот способ производства и потребления, этот способ социальной организации оказывает на человеческие душу и жизнь, на человеческие чувства и на восприятие человеком самого себя. Социалистическая теория, увы, никогда не критиковала капитализм в этом отношении; более того, она не сумела предложить какого-либо идеала социализма помимо менее кризисного функционирования и развития экономики.

Если задаться вопросом, в чем причина поражения социалистов в США и Европе, то указанное соображение, полагаю, способно дать как минимум один ответ. Социалисты сосредоточились на исключительно экономических интересах, полностью игнорируя тот факт, что идеальные интересы человека, потребность в системе взглядов и в объекте поклонения столь же значимы (и даже, как мне кажется, превосходят в значимости экономические интересы). Об экономических интересах рабочего класса довольно хорошо заботятся профсоюзы. Социалистические движения мало что могли добавить, кроме борьбы за частичную политизацию профсоюзов, и сами нередко превращались в этакие профсоюзные филиалы. При этом социалистам не удалось создать новый человеческий идеал, новую, если угодно, религию.

Джулиан Хаксли[14] представил на последнем Гуманистическом конгрессе в Амстердаме прошлым летом (1952) крайне любопытный доклад. Желая обосновать свое утверждение о том, что мы нуждаемся в новой гуманистической религии, он высказал ряд мыслей, во многом схожих с теми, которыми я поделился с вами: религию следует понимать предельно широко, не сводя наше понимание к теистическим вероучениям; надо признать, что человеку необходимы система взглядов и объект поклонения, что он должен иметь смысл жизни; следует отыскать некую цель за рамками создания и воспроизводства самого себя. Хаксли предложил задуматься вот о чем: невозможно создать религию искусственно, зато, по крайней мере, можно обсуждать, реальна ли новая форма нетеистической, гуманистической религии – и если да, то какая именно? Сегодня во всем мире предпринимаются попытки воссоздать религию в той или иной форме. В Америке таких попыток особенно много. Думаю, они свидетельствуют о глубинной человеческой потребности в идеале, в новом представлении о человеческих взаимоотношениях, в новых символах, выражающих эти новые формы.

На мой взгляд, социализм обречен потерпеть неудачу без такого идеала, обречен на провал без обращения к человеческой сути, только с экономическими идеями, без внимания к глубочайшим нашим устремлениям, в особенности к тем, которые фрустрируются и не получают удовлетворения в современной системе. Торжество сталинизма и фашизма во многих странах объясняется, я уверен, тем фактом, что при всей порочности этой системы она отчасти выступает прообразом новой религии, в отличие от социализма, который не смог этого обеспечить, который просто продолжал развивать теорию, правдоподобную сто (или пусть даже семьдесят или восемьдесят) лет назад.

Нужно выделить конкретную точку, в которой, как я считаю, социалистическая теория свернула, так сказать, не туда. Она настаивала на том, что неотложнейшей задачей общества является обобществление средств производства. Что ж, в России такое обобществление средств производства состоялось, и мы на опыте видим, что это обобществление средств производства не привело к свободе, не позволило осуществить на практике какой-либо социалистический лозунг; оно обернулось государственным капитализмом, при котором порабощение работника – и вообще всех – оказалось сильнее, чем в наихудших разновидностях обычного капитализма. В Англии тоже наблюдается значительное обобществление средств производства. Отличается ли положение британского работника железной дороги, если начальника ему назначает государство или совет директоров? Его реальные рабочие функции, его реальная роль вряд ли сильно различаются, и мне кажется, что социалисты, ратуя за обобществление средств производства, почему-то не учли этого обстоятельства. Цель обобществления на самом деле не соответствует тому обещанию, которое в нее когда-то вкладывали – дескать, она станет условием свободного и совместного труда. Фактически эта цель и поныне остается главной политической целью всех социалистических партий, что лично меня изрядно раздражает: ведь получается, что социалисты добиваются результата, который ни к чему не приводит.

Насколько я понимаю, любая социалистическая программа должна предусматривать изменения функций работника, изменения условий труда и изменения нашей политической структуры. Здесь уместно будет привести еще два упрека в адрес социалистической традиции. Налицо очевидное пренебрежение к миру за пределами Европы и Америки. Социализм любит именоваться всемирным, по-настоящему международным движением. На самом деле он охватывает только Европу. Показательно, что совсем недавно социалисты Индии и других азиатских стран учредили собственную организацию, которая заявила о социалистическом пути развития[15] и которая дала понять, что интернационализм впредь должен трактоваться существенно шире, нежели узкие рамки европейского социализма. Продолжая мыслить, скажем так, в этих европейских рамках, мы вынуждены решать частные задачи, пренебрегая универсальными проблемами. Индия с Китаем чрезвычайно важны для освоения мировых ресурсов, однако европейские социалисты упорно их игнорировали и игнорируют по сей день.

Также я хотел бы указать на присущее современному социализму убеждение, что заря новой эпохи непременно должна разгореться уже в наше время. Вся социалистическая теория как бы втиснута в смирительную рубашку этого убеждения, дабы доказать, что новое социалистическое общество, новая эпоха человеческого развития достижима здесь и сейчас. По этой причине все эмпирические факты приходилось и приходится искажать ради подкрепления данного убеждения. Уверенность в торжестве социализма равно свойственна Марксу и Ленину; быть может, именно она, среди прочих факторов, увлекла русский коммунизм в направлении, совершенно противоположном европейскому социализму. А некоторые социалистические партии других стран призывают, как я выяснил, терпеть, пока все не изменится само собой; этот призыв подается как научное обоснование, что рано или поздно все переменится, надо лишь подождать.

Социализм оказался разделен надвое, исторические последствия его развития вылились в серьезные ошибки, а затем и в преступления; историческая праздность, если можно так выразиться, переродилась в пассивность и позволила нацистам в Германии победить. Пожалуй, тут можно говорить о мессианском парадоксе: следует одновременно быть терпеливым и нетерпеливым, следует понимать, что не нужно торопить приближение конца времен, однако нельзя и сидеть равнодушно в ожидании этого конца, предсказанного законами истории.

В старом еврейском анекдоте один раввин приставал к Мессии с вопросом, когда тот придет. Мессия ответил: «Завтра». Раввин приготовился и честно ждал, но Мессия не пришел; тогда раввин рассердился и пожаловался на Мессию пророку Илии, а пророк ему сказал: «Ты зря злишься, никто тебя не обманывал. Он обещал прийти, но не тогда, когда ты пожелаешь или будешь готов».

Этот парадокс исходно заключен в мессианской идее, которая призывает ждать, но не бездельничать, не торопить конец времен, но и не впадать в долготерпение сродни равнодушию. С социализмом случилось так, что в нем эти два полюса мессианского парадокса оказались разделены. С одной стороны, налицо нетерпение, переросшее в преступления; с другой стороны, терпение тоже сделалось преступным, пусть и в меньшей степени.

Я постараюсь коротко обозначить далее наши возможные шаги в нужном направлении.

Прежде всего, думаю, нам необходимо преодолеть разочарование в собственных силах, ту утрату веры, которая характерна для прогрессистских движений последнего десятилетия. Вряд ли сенатор Маккарти[16] является той фигурой, которой суждено разрушить все надежды на улучшение человеческой участи, все те надежды, каковые человечество питало на протяжении нескольких тысяч лет. Сегодня нас преследует обеспокоенность, которая мне кажется не слишком реалистичной; отчасти она вызывается именно утратой веры, этим длительным разочарованием тех, кто искренне полагал, будто лучшее будущее ждет, что называется, за ближайшим углом. Перефразируя Спинозу, скажу так: будь этой цели так легко достичь, мы достигли бы ее давным-давно; очевидно, что поступательное развитие человечества идет медленно. При этом, на мой взгляд, нет оснований полагать, что эпоха, в которой мы живем, является эпохой упадка, что развитие человечества обратилось вспять.

Мы живем в эпоху, когда в человеческую жизнь постоянно вторгается нечто новое. Такого никак нельзя сказать обо всех без исключения исторических эпохах. Мы добились значительных успехов в развитии мышления, наш прогресс можно сравнить с великим торжеством мысли в Древней Греции за пятьсот лет до рождения Христа и с великим началом Нового времени; разумеется, эти достижения ни в коем случае не могут считаться признаками упадка. Сегодня мы в состоянии вообразить исполнение одного из древнейших мечтаний человечества – мечты о таком возрастании богатства, когда все материальные потребности окажутся удовлетворены. Еще мы в состоянии вообразить, что всего несколько поколений спустя материальная нужда полностью исчезнет. Издавна эта мечта была грезой, идеалом, дарившим надежду, а сегодня она начинает воплощаться в реальность.

Также многое указывает на то, что в Соединенных Штатах Америки и во многих других странах растет осознание наших потерь: желая создавать машины, мы потеряли что-то важное, что-то такое, что нам остро хочется вернуть. Я считаю, что такого рода «прогрессивная реакция» налицо, что она постоянно усиливается. Поэтому не вижу оснований пессимистически взирать на будущее человечества. Кроме того, оценивать историю по средней продолжительности человеческой жизни – это действительно эгоцентрическая, необъективная точка зрения. Несколько сотен лет – это в исторической перспективе совсем немного. Вероятно, мы сейчас находимся в той точке, которую со временем назовут концом Средневековья; минувшие четыреста лет запомнятся именно так.

Необходимо попытаться осознать, где конкретно мы сбились с пути, где наше общество в своем поступательном, прогрессивном развитии породило те последствия, которые нужно изменить, если мы хотим наслаждаться плодами этого прогрессивного развития.

Требуется изменить основные условия текущей социально-политической ситуации. Мне кажется, что вот о чем должен помышлять социализм, а вовсе не об обобществлении средств производства. Нужно обобществить условия труда, функции работника, при которых отдельный человек способен стать активным участником труда, при которых труд вновь сделается достойным и значимым выражением жизненной силы человека. Нужно изучить, каковы необходимые социальные изменения и средства для достижения этой цели, и мне кажется, что вот настоящая задача социализма. Параллельно происходят изменения нашей политической структуры в направлении дальнейшей демократизации: демократия должна стать конкретной. Сегодня мы столкнулись с тем, что отдельный гражданин фактически лишен возможности влиять на происходящее. Мы мало знаем, нас никто не спрашивает, принимаются решения, которые должны приниматься в рамках сложившейся системы, но вопрос в том, можно ли организовать деятельность общества и государства таким образом, чтобы людьми не манипулировали, словно автоматами, чтобы индивидуумы получили наконец реальную возможность участвовать в принятии решений.

Частично все сказанное выше заставляет задуматься, а совместима ли вообще наша индустриальная система производства с индивидуальностью? Можно ли поддерживать массовое производство с высокоцентрализованными крупными предприятиями и одновременно поощрять индивидуализм, развивать индивидуальную ответственность и индивидуальное участие?

Нелепо утверждать, что мы однажды отвергнем достижения индустриальной эпохи. Этого не будет, ведь совершенно очевидно, что польза освобождения человека от бремени физического труда, дабы он жил полноценно и перестал страдать, столь велика, что человечество даже не подумает отказаться от достижений последних четырехсот лет. Быть может, действительно будет трудно совместить индустриальную систему с социальной системой демократии и индивидуализма, но позвольте спросить – разве это будет труднее, чем создать атомную бомбу? Уж наверняка поистине чудовищное количество мыслей и усилий было вложено физиками в создание атомной бомбы, но почему-то наблюдается почти полное отсутствие мыслей и усилий в обсуждение создания строя, при котором наша индустриальная система окажется совместимой с демократическим индивидуализмом. Только предприняв в тысячу раз больше попыток, уже предпринятых нашими социологами, нашими политиками и нами всеми, мы получили бы право рассуждать о трудностях, а пока мы толком и не пробовали что-либо сделать. Лично я не вижу причин, по которым решение этой задачи должно быть труднее, чем в области естественных наук, если мы понимаем, для чего это нужно, и по-настоящему заинтересованы.

Имеется существенное различие между тем, как организовано общество с его производством, его трудом, и тем, как организуются люди. Я считаю, что необходимо осуществить ряд фундаментальных изменений с целью дать человеку возможность более полного индивидуального бытия. Но я также считаю, что начинать надо с самих себя. Если браться за политику и социальное устройство, не меняя собственную позицию, не меняя ничего в себе, то все сведется скорее к пустословию; это даже опасно, ведь получается, что стремления человека не опосредуются его внутренним опытом. Следовательно, никто не в состоянии оценить пользу таких перемен. По-моему, угодить в ловушку абстрактной природы нашей сегодняшней политики не менее опасно, чем оставаться в ловушке абстрактных социалистических идеологий. Конечно, сталинизм показал, к чему ведет поступательное абстрагирование: мы видим, что система, которая зиждется на страхе и полном отсутствии свобод, вполне может называть себя социализмом и демократией.

В Ветхом Завете есть стих, который, как я думаю, имеет некоторое отношение к сегодняшней ситуации. Там говорится: «За то, что ты не служил Господу Богу твоему с веселием и радостью сердца, при изобилии всего, будешь служить врагу твоему, которого пошлет на тебя Господь»[17]. Мы сегодня располагаем изобилием, но служим без радости и веселия.

Мы освободили силы природы. Мы освободили энергию и находимся в процессе того, чтобы сделать ее полезной для экономической жизни общества; речь об энергии, которую прежде не знали и к которой прежде не обращались. Очевидно, что при высвобождении природных энергий мы все больше и больше подавляем человеческую энергию. В определенных случаях и в определенных драматических ситуациях становится ясно, что человек тоже обладает своего рода энергией, столь же чудесной и удивительной, как и та, которую физики обнаружили в атоме; но человеческая энергия почти полностью подавлена, не находит выражения, не была освобождена. Она в значительной степени парализована. Мне кажется, что задача будущего состоит не только в том, чтобы добиться освобождения физической энергии, но и в том, чтобы заглянуть в себя, увидеть, как в обществе создаются такие институты и происходят такие личностные и институциональные изменения, которые делают возможным освобождение человеческой энергии и ее полезное использование.

Мы должны сохранить наш индустриальный способ производства, пускай он ведет к отчуждению человека от самого себя и ко всем тем душевным невзгодам, о которых уже говорилось. Нам необходимо сочетать централизацию с децентрализацией. Нам предстоит задуматься и отыскать такие средства социальной организации труда и укрепления демократии, чтобы мы могли сочетать функционирование промышленных машин с развитием индивидуальной инициативы, индивидуального участия и индивидуальной ответственности. Нынешнее положение дел отчасти напоминает картину восемнадцатого века, когда общество столкнулось с проблемой распределения власти. Как может действовать демократическое государство? Как оно должно функционировать? Сначала родились теории, сложилась научная картина возможности новых социальных форм.

Думаю, нужно и дальше развивать методы работы и организацию промышленности; в Соединенных Штатах Америки мы наблюдаем начинания такого рода, а еще есть кооперативный опыт во всех странах мира.

Я пытаюсь сказать следующее: если имеется понимание, какую проблему нам предстоит решить; если мы хотим сохранить и машины, и человека; если применить наши знания, усердие, интеллект, то справиться с этой задачей будет немногим труднее, чем решить те научные задачи, с которыми мы сталкивались до сих пор. Беда не в том, что задача настолько трудная, почти – или даже заведомо – неразрешимая. Беда в том, что мы продолжаем следовать правилам, составленным сто пятьдесят или двести лет назад, и попросту не обращаем внимания на то, что ситуация изменилась. Пусть старая схема во многих отношениях доказала свою полезность, для человеческих взаимоотношений она едва ли пригодна – настолько, что порой может даже разрушить то, что когда-то помогла создать.

Теперь я хотел бы изложить собственное представление, восходящее к Фрейду, но все же трактующее отдельные особенности несколько иначе, пусть со стороны отличия могут показаться не очень-то существенными. Я намереваюсь рассматривать душевное здоровье как признак преодоления нарциссизма или, говоря позитивно, как результат обретения любви и объективности; как признак преодоления отчуждения (это гегельянско-марксистское понятие, а вовсе не фрейдовское), когда возникает ощущение индивидуальности и самостоятельности; как признак преодоления враждебности и обретения вследствие этого способности к мирной жизни; а еще как достижение продуктивности благодаря преодолению архаичных стадий каннибализма и зависимости.

Размышляя о душевном здоровье отдельного человека, я неизменно думаю о душевном здоровье общества. В бытность школьником – полагаю, нынешних детей тоже этому учат – я узнал старую латинскую поговорку «Mens sana in corpore sano», то есть «В здоровом теле здоровый дух». Это в лучшем случае половина правды. В здоровом теле наблюдается избыток нездорового духа, и наоборот, в нездоровом теле бывает избыток здорового духа. Так что правильнее, наверное, говорить: «Mens sana in societate sana», здоровый дух – исключения, разумеется, случаются – только в здоровом обществе. Следовательно, проблемы индивидуального душевного здоровья и социального душевного здоровья нельзя разделить, обсуждая человека.

С вашего разрешения начну с преодоления нарциссизма. Насколько я знаю, многие из вас знакомы с фрейдовским объяснением нарциссизма, поэтому остановлюсь на этом вопросе кратко, поясняя отдельные места для тех, кто, быть может, менее знаком с темой. Начну, пожалуй, со следующего заявления: я считаю открытие нарциссизма едва ли не величайшим достижением Фрейда; нет, скорее всего, ничего более значимого и более важного для возникновения психических заболеваний, чем нарциссизм. Еще добавлю, что, попроси меня кто-нибудь дать определение душевного здоровья всего в одном предложении, я бы сказал, что душевное здоровье заключается в минимуме нарциссизма. Далее я постараюсь развить эти соображения чуть подробнее.

Под нарциссизмом Фрейд понимал установку, при которой субъективное – мои собственные чувства, мои физические и иные потребности – воспринимаются как куда более реальные, чем объективное, чем находящееся вне меня. Ярчайшими примерами здесь, конечно, будут малые дети, в особенности новорожденные младенцы, и психотические взрослые. У новорожденного нет никакой иной реальности, кроме внутренней реальности его потребностей. В некоторой степени внешний мир для него попросту не существует. То же самое справедливо и для психотика. Если попытаться выдвинуть общее определение, психоз представляет собой полный нарциссизм, почти полное отсутствие объективной связи с миром вокруг.

Между младенцем и психотиком находимся мы, так называемые нормальные люди; как заметил уже Фрейд, нарциссизм играет значительную роль для каждого из нас. Вот пример: мужчина влюбляется в женщину, а та не испытывает к нему абсолютно никакого интереса. Он, будучи самовлюбленным типом, ни за что не сможет принять ее холодность. Ведь логика ему подсказывает (и он сам часто повторяет вслух): «Как же она может меня не любить, если я люблю ее так сильно?» Единственной реальностью для него является его собственная любовь. А тот факт, что у другого человека могут быть разные чувства и разные реакции, не соответствует этой реальности.

Вспомним шутку о литераторе, который встречает друга и рассказывает тому о своей новой книге. Через пятнадцать минут он говорит: «Ладно, что это я все о себе да о себе, давай теперь поговорим о тебе». Друг соглашается, и литератор тут же спрашивает: «Как тебе моя последняя книга?» Перед нами тот же самый нарциссизм, только уже вполне знакомый, не настолько зловещий и патологический, как в первых двух примерах.

Вообще нарцисс попросту не способен эмоционально воспринимать мир в объективной, отстраненной реальности. Он воспринимает отстраненность интеллектуально, иначе его впору было бы объявлять сумасшедшим. Но он не воспринимает внешний мир эмоционально. Поскольку тут часто возникает путаница, я хочу уточнить, что нарциссизм во фрейдовском смысле – и в моем тоже – принципиально отличается от себялюбия и тщеславия. Индивидуум может быть предельно эгоистичным человеком (себялюбие предполагает определенную долю нарциссизма, но не обязательно больше, чем у обычного человека), однако он эгоистичен в том смысле, что не любит других. Его не слишком-то интересует внешний мир, он хочет всего для себя. При этом крайне эгоистичный человек может иметь вполне ясное представление о внешнем мире. Тщеславный же человек обыкновенно (по крайней мере, в некоторой степени) не является нарциссом. Как правило, он чрезвычайно сомневается в себе и постоянно ищет подтверждение своим достоинствам. Поэтому он все время выспрашивает, как к нему относятся; если он умен и сведущ в психоанализе, то не будет выяснять напрямую, а попробует осведомиться обиняками. Но, повторюсь, больше всего он обеспокоен собственной уязвимостью, и это – вовсе не обязательно нарциссизм. Истинному нарциссу начхать на ваше мнение, потому что он уверен в реальности своих мыслей о самом себе, уверен, что каждое его слово чудесно и неповторимо. Если вам встретится такой истинный нарцисс, если он зайдет в комнату и скажет: «Доброе утро», то мысленно добавит: «Разве это не здорово?!» Он здесь, он здоровается, и для него все прекрасно.

Плодом нарциссизма становится искажение объективных суждений, поскольку для нарцисса «хорошо все то, что принадлежит мне, и плохо все то, что не мое». Также не забудем об отсутствии любви, ведь, будучи нарциссом, я не люблю никого, кроме себя, и забочусь только о себе. Фрейд сделал здесь очень важное замечание по поводу отношений, подобных любви, то есть отношений с детьми и отношений между людьми, которые воображают, будто любят друг друга. На самом деле такого рода отношения очень часто являются нарциссическими. Любя своих детей, мать на самом деле любит себя, потому что это ее дети; да и мужа она любит потому, что это ее муж. Я не сказал бы, что так бывает всегда, но все же это действительно случается часто, а потому нарциссический характер нередко прячется за видимостью любящего отношения к другому человеку.

Еще один результат можно наблюдать, когда нарцисс разочаровывается в своем нарциссизме. Тогда возможны две реакции – тревога вплоть до депрессии и гнев. Конкретная реакция зависит от множества факторов. Психиатрам очень интересно изучать, в какой степени психотические депрессии обусловлены тяжкими разочарованиями нарциссов; скорбь, которую Фрейд считал составляющей депрессии, – это не скорбь по разрушенному образу нарциссического «я», а скорее траур по другому человеку, которого нарцисс себе возомнил. Если задеть чувства нарцисса, тот выплеснет наружу свою ярость. Но будет этот гнев сознательным или неосознаваемым, зависит главным образом от социального положения человека. Если он располагает властью, то его гнев нередко вполне сознателен. Если же он – подчиненный, то не посмеет проявить сознательную ярость и впадет в депрессию. А если однажды ситуация изменится, то депрессия может уступить место гневу.

Преодоление нарциссизма как цель жизни выражается в явлениях, которые на первый взгляд кажутся совершенно разными; речь о великих религиях Востока и Запада и о современной науке. Цель человека – избавиться от нарциссизма, научиться любить, преодолеть поклонение собственному «я» и так далее. К тому же побуждает современная наука, которая, если не принимать в расчет ее результаты, а рассматривать как человеческую установку, подразумевает принятие объективной реальности – такой, какова та есть, а не такой, какой я хочу ее видеть.

С развитием современной науки связываются большие надежды; принято думать, что она способна внушить индивидууму ту долю объективности и рассудительности, которая необходима для преодоления нарциссизма. Вообще крайне любопытно, что самые выдающиеся современные ученые – думаю, это прежде всего физики-теоретики – принадлежат к числу наиболее здравомыслящих людей на всем белом свете (за некоторыми заметными исключениями, о которых я не буду упоминать поименно). Лично для меня их здравомыслие сегодня в значительной степени выражается в способности догадаться, что гонка ядерных вооружений ведет к катастрофе, в осознании полной нелепости этой гонки. Пожалуй, никто другой, ни одна другая профессиональная группа в мире не видит этого яснее физиков. К сожалению, наша собственная профессия не входит в сообщество лидеров в этом отношении, хотя, казалось бы, кому, как не нам, там быть.

Поскольку нас интересуют в первую очередь не индивидуумы, а социальные проблемы, нужно внести очень важное уточнение: наблюдается переход от индивидуального нарциссизма к групповому. Как уже говорилось, нарциссический человек полностью поглощен собой. Однако порой встречаются случаи семейного нарциссизма. Есть такие безумные семьи – помню, в частности, мать, дочь и внука (от мужа они избавились), – которые убеждены, что они – единственные порядочные люди на свете. Все остальные порочны и дурны, не умеют готовить, ничего не могут сделать как следует. Они – единственные хранители нравственности и порядочности, поэтому ненависть и презрение ко всем остальным для них, как они полагают, естественны и простительны.

Любой, кто видит подобное, находит нечто странное в семейном нарциссизме, но вряд ли нас должно удивлять такое мировосприятие у целого народа. Мой народ самый лучший, самый замечательный, еще какой-то самый-самый – речи, совершенно отвратительные и безумные в устах отдельного человека или даже семьи, звучат достойно, признаются похвальными и высокоморальными, если относятся к какой-либо национальной группе (или религии, если уж на то пошло).

С психологической точки зрения групповой нарциссизм не сильно отличается от нарциссизма индивидуального. Этот переход от индивидуального самолюбования к групповому, порождающий религиозную ненависть и национализм, вовсе не обязательно меняет саму природу этого явления. Но важно помнить вот о чем: тому бедняге, у которого нет ни денег, ни образования, ни чего-либо еще, очень трудно блюсти индивидуальный нарциссизм, за исключением, конечно, случаев, когда человек полностью обезумел. Следовательно, перенос индивидуального нарциссизма на группу, народ или государство позволяет сохранять верность нарциссизму без впадения в сумасшествие; ведь эта «самая самость» подтверждается остальными людьми, в том числе правителями, подтверждается учебниками и прессой и позволяет считать свою страну самой лучшей, наделенной традицией и будущим, справедливой и высокоморальной, тогда как всякая другая страна – особенно если это политический противник – воспринимается как прибежище никчемных негодяев, аморальных преступников и так далее.

Как отмечалось выше, если индивидууму удается распространить свой личный нарциссизм на группу, он сможет сохранить тот же самый нарциссизм, не будучи сумасшедшим, потому что «самость» подтверждается всеми вокруг. Мы словно наблюдаем общее безумие, последствия которого во многом аналогичны последствиям индивидуального нарциссизма, описанным ранее. Вы можете наблюдать, например, в некоторых странах, для которых доступны статистические данные, что именно наименее образованные и беднейшие слои общества выказывают, как правило, наибольшую склонность к нарциссизму и национализму. Это, безусловно, верно для Соединенных Штатов Америки, о чем говорят многие исследования. Почему? Да потому, что там, на дне жизни, где царит материальная и эмоциональная нищета, нечем гордиться, кроме принадлежности к национальной группе. Ничто, кроме примитивного нарциссизма, не может подарить такому человеку чувство гордости за достижения.

Хотелось бы кое-что подчеркнуть дополнительно. Многие из вас, возможно, помнят, что Фрейд однажды сказал: Коперник, Дарвин и он сам глубоко уязвили человеческий нарциссизм, потому что показали, что человек вовсе не является центром мироздания, что его нельзя даже считать особым творением Бога, а собственное сознание человека имеет довольно малое значение. С исторической точки зрения можно было бы ожидать значительного ослабления нарциссизма за последние две-три сотни лет. Но если принять во внимание тот безудержный национализм, который существует сегодня и который ничуть не мешает людям играть с самым смертоносным и безумным инструментом (ядерным оружием), способным в одночасье покончить со всем человеческим родом, то становится, думаю, ясно, что такой национальный нарциссизм все еще выражает общую склонность к патологии и безумию, хотя мы предполагали ослабление нарциссизма в ходе истории. Полагаю, можно сказать, что все факторы, которые перечислял Фрейд, серьезно ранили человеческий нарциссизм, но на самом деле они его не уничтожили; люди не сумели его преодолеть. Сегодня кажется совершенно очевидным, что этот нарциссизм проявляется в национализме, в поддержке большого правительства[19] и так далее, а в первую очередь – в методах управления людьми.

При всей противоречивости и парадоксальности таких слов кажется, что и психологически сегодняшний человек немало гордится ядерным оружием, которое он произвел самостоятельно; еще бы, его способность разрушать миры сделалась объектом огромного нарциссического внимания. Иначе говоря, редукция нарциссизма в науке не привела в действительности к редукции нарциссизма как такового, обернулась тем, что тот же самый нарциссизм теперь направлен на технические научные достижения.

Если вернуться к проблемам душевного здоровья, то напрашивается вопрос: возможно ли преодолеть нарциссизм? Этим вопросом духовные вожаки человечества озабочены на протяжении вот уже нескольких тысяч лет. Конечно, я не дерзну разрабатывать программу или предлагать способ преодоления нарциссизма. Однако мне хотелось бы теоретически рассмотреть различия между злокачественными и доброкачественными формами нарциссизма.

Под злокачественной формой нарциссизма я подразумеваю тот нарциссизм, который обнаруживается у психотика или душевнобольного, который действительно направлен на его собственную личность. Моя внешность, мое тело, мои мысли, мои чувства, мой аппетит или все остальное – такова единственная реальность, единственное, что имеет значение. Это мировосприятие порочно, оно отделяет меня от разума, от любви, от ближних, от всего, что делает жизнь интересной.

Доброкачественная форма нарциссизма – та, при которой нарциссизм направлен не на определенную область (мое тело, мои мысли), а на то, чего я достигаю, на достижения, на научные, экономические и любые другие свершения. То есть, если угодно, я испытываю частичную нарциссическую привязанность не к своей личности, а к чему-то объективному, мною созданному. Это по-прежнему нарциссизм, но безобидный, ведь, создавая что-либо, я одновременно – таков диалектический процесс – отчасти преодолеваю свой нарциссизм. Я вынужден соотносить себя с миром в процессе производства или создания чего-либо. В итоге нарциссизм ведет не к конфликту между отдельными людьми, а к состязанию за лучшее достижение.

Я не утверждаю, что доброкачественный нарциссизм – это идеал или венец человеческого развития, но хочется отметить, что это следующий шаг на пути к преодолению индивидуального, чисто патологического нарциссизма. Еще, конечно, имеется другой путь, когда вместо народа и нации объектом нарциссизма становится род человеческий, – если бы люди начали гордиться человечеством в его совокупности, а не частью человечества. Очень странно, как мало тех, кто, несмотря на создание Организации Объединенных Наций и на весь прогресс, которого мы достигли во многих отношениях, на самом деле может похвастаться опытом гордости за человечество в целом. Будь у людей нарциссическая привязанность, с позволения сказать, к человечеству, как к своим детям, никакого ядерного оружия не было бы и в помине.

Все сказанное возможно лишь при условии грандиозного экономического и социального развития каждой страны мира. Невозможно гордиться достижениями, если я сам ничтожен, потому что слишком беден, слишком несчастен, а моя собственная мысль слишком парализована кацикизмом[20] или бюрократией. Этот способ преодоления нарциссизма осуществим только через принятие определенных идей, через фундаментальные изменения в жизни всех народов на планете, когда каждый человек сможет гордиться тем, чего он достигает, когда каждый народ будет гордиться свершениями, а не обладанием средствами уничтожения.

Второй фактор, который я хотел бы выделить, – это преодоление отчуждения. Вообще рассуждать об отчуждении в последние годы стало довольно модным. Позволю себе вкратце разъяснить поэтому, что это такое на самом деле.

Первым тему отчуждения затронул Гегель – первым не исторически, не хронологически, но, так сказать, систематически. Под отчуждением он понимал тот факт, что индивидуум не распространяет себя как субъект собственных действий, как мыслящую, чувствующую, любящую личность, но расширяет себя и свои силы через объекты, которые создает. Иными словами, индивидуум ощущает свою ничтожность и обретает возвышение лишь в объектах, которые создает; он взаимодействует с самим собой и с собственными силами через взаимодействие с объектом своего творения. В Ветхом Завете подобное зовется идолопоклонством: человек поклоняется делу своих рук вместо того, чтобы воспринимать себя как творца.

Фейербах развил это представление, применив его к религии – мол, чем богаче нашими стараниями становится Бог, тем сильнее нищаем мы сами. Маркс выразил данное ощущение, обобщив наблюдения других философов; вот цитата: «Это закрепление социальной деятельности, это консолидирование нашего собственного продукта в какую-то вещественную силу, господствующую над нами, вышедшую из-под нашего контроля, идущую вразрез с нашими ожиданиями и сводящую на нет наши расчеты, является одним из главных моментов в предшествующем историческом развитии»[21]. В «Экономическо-философских рукописях 1844 г.» Маркс указывал: «Чем больше рабочий выматывает себя на работе, тем могущественнее становится чужой для него предметный мир, создаваемый им самим против самого себя, тем беднее становится он сам, его внутренний мир, тем меньшее имущество ему принадлежит. Точно так же обстоит дело и в религии. Чем больше вкладывает человек в бога, тем меньше остается в нем самом»[22]. Обнищание ради обогащения создаваемого человеком объекта – такова суть отчуждения.

Ясно, что отчужденный человек боится, что он зависит от объекта – от предметов, от приборов, от товаров, от бюрократии и государства, от правителей и кациков (форм вообще множество, но у всех одна и та же функция – наделять человека осознанием полноты жизни). Такой человек соприкасается с собой, только подчиняясь некоей внешней силе, великой личности или великой институции; они порождают в нем иллюзию соприкосновения с его собственными силами.

Отчуждение – вовсе не беда исключительно современного «организованного» человека, хотя, пожалуй, в истории еще не бывало периода, когда отчужденность достигала бы степени, привычной для нынешнего западного общества. Приведу в качестве примера положение земледельцев – в частности, крестьян Латинской Америки, благо я воочию наблюдал за ними в Мексике: одна из форм отчуждения – это покорность судьбе, та безнадежность, с которой человек повинуется условиям жизни, то ощущение, что ему не дано что-либо поделать, что жизнь должна идти своим чередом без его вмешательства, а все события предрешены судьбой или, если угодно, необходимостью. С этим нужно смириться, причем добровольно, и тем самым человек в каком-то смысле обретает величайшую силу. Всем правит судьба. Фаталистическое отрицание надежды – один из симптомов душевного нездоровья крестьян Латинской Америки. Здесь обнаруживается особая форма отчуждения, при которой судьба и предполагаемая необходимость превращаются в великих богинь, повелевающих людскими жизнями.

Преодоление отчуждения очевидно является залогом самостоятельности и залогом установления демократии, под которой я, конечно же, подразумеваю не просто участие в разного рода голосованиях и выборах. Оно потребует существенных социальных изменений, ведь человек должен перестать подчиняться местным кацикам и государственной бюрократии, должен принимать активное и ответственное участие в развитии социальной жизни. Дело не в богатстве и не в совести, дело именно в активном соучастии, которое возможно лишь при определенных условиях, и одним из таких условий, по моему мнению, выступает оптимальная степень децентрализации жизни.

Третье, о чем я хотел бы поговорить при обсуждении душевного здоровья, – это преодоление враждебности. Под враждебностью я имею в виду ту, которую можно охарактеризовать как патологическую; это не просто реакция на посягательства на мою жизнь (такая враждебность в целом позитивна и общепринята).

Я различаю две разновидности враждебности. Первую я назвал бы «реактивной»: эта враждебность представляет собой реакцию на страх. Напуганный человек испытывает враждебность, если страх настолько велик, а сам он настолько бессилен, что вынужден подавлять и вытеснять свои чувства. Но в целом, если спросить, каков основной источник враждебности в нашем мире, я скажу, что это вовсе не мнимая дурная природа человека, как повелось утверждать в современном мире. Да, не подлежит сомнению, что большинство людей пребывает в страхе; это вообще своеобразное и парадоксальное явление – последние четыреста лет, вплоть до конца Средневековья[23], люди живут в страхе. Никогда раньше мир не был таким безопасным, как сегодня. Но никогда раньше не было вдобавок такой нестабильности, как сегодня. Человек уязвим индивидуально и эмоционально, его уязвимость вполне реалистична, ибо прежде ему не доводилось годами жить, осознавая непосредственную угрозу уничтожения всей жизни на планете в любой миг.

Этот страх, ознаменовавший конец Средневековья и сопровождающий нас в той или иной форме на протяжении последних сотен лет, достиг сегодня, думаю, своего пика; недаром Оден и другие справедливо именуют наш век «эпохой страха»[24]. Впрочем, сейчас я хотел бы обсудить не сам страх, а тот факт, что он порождает враждебность; по большей части та враждебность, которая свойственна сегодня людям, – это именно враждебность испуганного человека. Смею сказать, что мы живем в мире испуганных людей. Те, кто размахивает атомной бомбой, явно напуганы не меньше тех, кто боится этой бомбы. Нынешние человеческие страхи при этом неразрывно связаны с отчуждением, с отсутствием социальной сплоченности, с фактом атомизации общества – и с тем обстоятельством, что всем нам изрядно наскучила жизнь, лишенная зримого смысла.

Но есть и другая разновидность враждебности, принципиально отличная от первой; я бы назвал ее «некрофильской» или «злокачественной» враждебностью. Позвольте процитировать ее описание из прекрасной речи Мигеля де Унамуно[25], произнесенной в университете Саламанки в ответ на речь франкистского генерала Мильяна-Астрая[26]. Генерал руководствовался девизом, которого сознательно придерживаются многие фашисты, а среди обычных людей хватает тех, кто верен этому девизу, сам того не подозревая; девиз гласит: «Да здравствует смерть». После выступления генерала Унамуно заявил: «Только что я услышал некрофильский и бессмысленный призыв – “Да здравствует смерть”».

Обращаю ваше внимание на слово «некрофильский». Вы все знаете, что некрофилия – это извращение, обозначающее желание мужчины вступить в половой акт с телом умершей женщины. Такое редко, но случается. Унамуно же употребил это слово в гораздо более широком смысле, обозначил им любовь к смерти, влечение к смерти.

Он продолжил свою речь так:

Унамуно предельно четко понимал суть такого отношения, такой любви к смерти. Это именно некрофильское отношение. Для некрофила в широком смысле смерть, разрушение, разложение обладают извращенной привлекательностью. Я сказал бы даже, что это, возможно, вообще единственное подлинное извращение, влечение к смерти при жизни. Данное некрофильское восприятие мира присуще, конечно, меньшинству, но вот это меньшинство способно убеждать и привлекать на свою сторону разгневанное большинство тех, кто напуган. Разъяренными, разгневанными легко управлять, достаточно всего-навсего избавить их от страха. Пожалуй, я погорячился, простите: это не так уж легко, ведь чтобы устранить страх, придется сделать жизнь человека осмысленной. Сам же некрофил сопротивляется изменениям. Очень важно признать наличие некрофилов в обществе – и отнести некрофилию к наихудшим отклонениям от человеческого здравомыслия.

Одним из наиболее ярких примеров этой некрофильской враждебности является Гитлер[28]. Известна вот такая история; ее достоверность не доказана, но подобное вполне могло произойти. В Первую мировую войну другой солдат застал Гитлера зачарованно глядящим на разложившийся труп в окопе; едва удалось его растолкать и увести. Позднее этот человек убедил себя и миллионы людей в том, что он добивается улучшения жизни и спасения целого народа. Только накануне гибели Гитлера стало очевидным, что его истинная цель заключалась в разрушении всего на свете. Подлинная суть характера Гитлера, подлинно некрофильского характера, – это тотальное разрушение, смерть, а не жизнь.

Разумеется, понадобятся более пространные рассуждения, чтобы моя теория стала более понятной. За недостатком времени упомяну лишь, что Фрейд в свое время обсуждал анальный характер, и это довольно частое и относительно слабое проявление того характера, который в своей злокачественной форме является некрофильским. Анальный характер сосредоточен на фекалиях и грязи, а когда перерастает в более злокачественную форму, то тянется к смерти, ко всему, что противоположно жизни.

Такое влечение к смерти способно проявиться в любом из нас, если человек не сумел развить, назовем так, свой первичный потенциал, не научился воспринимать жизнь как нечто захватывающее и радостное, не сумел развить в себе силы любви и разума. Если он не справился с перечисленным, то поневоле принимается проявлять иную вовлеченность в бытие, принимается разрушать жизнь. Тем самым он, кстати, превосходит жизнь, ведь разрушение – тоже трансценденция, как и созидание.

Чтобы создавать жизнь – я имею в виду не деторождение, а творение всего живого в целом, – необходимы определенные индивидуальные и социальные усилия. При этом даже последний обездоленный способен разрушать; уничтожая, он как бы сводит счеты с собственным «я», как выражался Унамуно, со своей убогостью. Можно сказать, что некрофильская деструктивность – это трансценденция калеки, извращенное творение, посредством которого калека разрушает, потому что не может творить.

Опять-таки, если в долгосрочной перспективе мы хотим эту некрофильскую деструктивность ослабить, нам понадобится обеспечить такие жизненные условия, которые позволят человеку раскрыться индивидуально, обрести веру в себя, впредь разумно полагаться на других, но не подпитываться от них, не съедать ближних. Позитивным выражением этой установки будет, как я предпочитаю ее называть, продуктивная ориентация самостоятельного и свободного человека.

Позвольте в заключение сказать несколько слов об исторических условиях, в которых человек функционирует, будучи отражением своего общества, причем, что довольно любопытно, не только общества настоящего, но и общества прошлого. Будь у нас возможность сделать рентгеновский снимок любого члена любого общества, мы бы выяснили, что в нем скрыта история – социальная история минимум последних пятисот лет. Нужно лишь извлечь ее на свет. Большинство человеческих мнений и взглядов формируется под воздействием истории той группы, к которой человек принадлежит. Еще можно сказать, что в любом индивидууме прячется будущее, которое пока не осуществилось. У всех обществ имеется будущее, пока не воплощенное, и они идут к этому будущему, которое как бы проявляется в индивидуумах, норовящих осознать свои потребности и силы. Это верно для каждого человека в конкретном обществе. В индивидуальных чертах и повадках, сколь угодно будто бы произвольных при взгляде со стороны, отчетливо наблюдаются признаки коллективного будущего.

Индивидуум – моментальный снимок, скажем так, коллективного прошлого и коллективного будущего. Следовательно, душевное здоровье в любом истолковании термина нужно понимать только с точки зрения цели общества, направления его развития и побудительной причины этого развития. Среди обилия симптомов душевного нездоровья один кажется мне наихудшим: я имею в виду отсутствие надежд. В нем коренится множество социальных болезней – и алкоголизм, и убийства, и недисциплинированность, и коррупция. Все перечисленное встречается там, где надежды мало или вовсе нет. Мои сегодняшние слова – лишь слабая попытка подражать Гёте, который сказал однажды: «Нет большего различия между историческими фигурами, чем различие между теми, кто верит, и теми, кому веры недостает». Те, кто верит, живы, а те, кому недостает веры, мертвы. Это справедливо для общества и для всякого человека, живущего в конкретном обществе.

Душевное здоровье свойственно неотчужденным, мало подверженным нарциссизму, страху и деструктивным стремлениям продуктивным личностям. Попробую дать максимально общее определение: речь о людях, которым интересна жизнь. Таким может стать любой человек. Очевидно, что способность интересоваться жизнью зависит не только от индивидуальных особенностей, но также от значимых социальных факторов. Основной формой борьбы с психическими заболеваниями и стремления к обретению душевного здоровья должна стать не индивидуальная терапия, а прежде всего изменение тех социальных условий, которые провоцируют развитие психических заболеваний или усугубляют душевное нездоровье, что я и попытался описать.

Никто не может избежать влияния аксиомы, которой нас всех учат с детства, – аксиомы о врожденной лености человека. Эта аксиома не существует обособленно, она является частью более широкого представления о том, что человек по своей природе – сосуд зла и скверны, следовательно, он нуждается в церкви или в государстве, призванных искоренять зло, пусть даже бессмысленно надеяться на успех таких попыток сверх определенной меры. Если, как считается, человек по своей природе ленив, жаден и деструктивен, ему нужны правители, духовные и светские, способные удержать его от следования своим наклонностям.

Но с исторической точки зрения правильнее будет изменить указанную последовательность: если наши институции и вожаки хотят управлять людьми, наиболее эффективным идеологическим приемом будет убедить людей в том, что они не могут полагаться на собственную волю и собственные устремления, поскольку в том и другом случае налицо происки сидящего внутри человека дьявола. Ницше яснее всех остальных предвидел, что если удастся внушить человеку постоянное чувство греха и вины, человек утратит способность быть свободным, быть самим собой, ведь его «я» окажется испорчено, а потому ему нельзя позволять самоутвердиться. Человек может отреагировать на тотальное насаждение вины униженной покорностью или начать протестовать, тем самым как бы доказывая правоту обвинения, с яростной агрессией, но он не может быть свободным, не может быть хозяином своей жизни, не может быть самим собой.

Прежде чем приступить к рассмотрению сути вопроса, следует затронуть еще одно возможное следствие, помимо упомянутого выше. Если человек от природы ленив, бесстрастен и пассивен, то к активности его побуждают только внешние стимулы, не укорененные в самой деятельности – это, если кратко, вознаграждение (удовольствие) и наказание (боль).

Если человек ленив от природы, какие именно стимулы необходимы для преодоления этой врожденной инерции? Если же он активен от природы, то какие обстоятельства парализуют его естественную жизнедеятельность, делают человека ленивым и равнодушным?

Представление о том, что человек ленив по своей природе и что его деятельность должна поощряться внешними стимулами, лежит, как мы все знаем, в основании общепринятого мнения об образовании и труде. Ученика нужно заставлять учиться всевозможными поощрениями и наказаниями. Лишь сравнительно недавно (стараниями, например, Фридриха Вильгельма Фребеля и Марии Монтессори) пришло понимание того, что ребенок захочет учиться, если сам процесс обучения будет интересен. Но эта точка зрения до сих пор не распространилась повсеместно, и основные усилия в образовании направляются на поиск лучших внешних стимулов, а не на выявление методов обучения, поощряющих естественное стремление учеников учиться, познавать и делать открытия. Нельзя даже сказать, что вера в безусловную пользу наград и наказаний устарела. Бихевиоризм[29], особенно в своей последней и наиболее сложной форме необихевиоризма (Скиннер), превратил исключительную эффективность внешней компенсации в краеугольный камень всей системы. Разве что утверждение, будто своевременное вознаграждение более эффективно, чем наказание, представляет собой шаг вперед по сравнению с прежними взглядами.

Вряд ли нужно доказывать, что индустриальное общество восприняло аналогичное отношение к труду. В том, что труд, в особенности труд промышленного рабочего, изнурителен и неприятен, никто не сомневался и сто лет назад, потому что это было вполне очевидно. Сама продолжительность рабочего дня (до 14, а то и 16 часов в сутки), физический дискомфорт и необходимость изрядного приложения физических затрат в неблагоприятной среде делали этот труд поистине отталкивающим. Сегодня многое изменилось: рабочее время заметно сократилось, машины заменяют человека, место работы хорошо освещается и так далее; более того, оставшуюся «грязную» работу сегодня преимущественно выполняют низшие слои населения: в США – чернокожие, в Европе – итальянские, испанские и турецкие гастарбайтеры, а также женщины.

Но в наши дни бросается в глаза та особенность труда, которая выделилась после устранения или ослабления наиболее неприглядных его сторон. Речь о скуке, присущей труду не только рабочих, но также служащих и бюрократов, за исключением тех, кто участвует в планировании и принятии решений.

При этом, говорим мы о физическом дискомфорте или о психическом дискомфорте от скуки, работники и работодатели согласны с тем, что труд по необходимости неприятен и что для того, чтобы побудить человека трудиться, его надо напугать неизбежной голодной смертью, а чтобы заставить трудиться лучше и продуктивнее, нужно вознаграждать более высокой заработной платой и сокращенным рабочим днем. При общем согласии, тем не менее, работодатели неохотно повышают заработную плату, их часто приходится «мотивировать» способностью рабочих бастовать. Одновременно радикальные перемены в экономической системе сделали увеличение вознаграждения выгодным и для работодателей. В той мере, в какой между работниками и начальством возникали конфликты, они затрагивали именно заработную плату и продолжительность рабочего дня. О том же, что качество рабочего процесса можно изменить таким образом, чтобы труд сделался интересным, почти никто не задумывался.

Примечательно, что об этом не размышляли хотя бы работники, ведь Маркс, столь влиятельный теоретик пролетарского труда, признавал, что ключевой проблемой является как раз проблема природы труда. Труд рабочего или служащего при капитализме есть, по Марксу, труд отчужденный. Рабочий продает свою силу нанимателю, делает то, что ему говорят, как если бы он был частью машины; товар, который он производит, занимает более высокое положение, он не ощущает себя его создателем. Отчужденная работа по определению скучна, а потому мучительна; как следствие, рабочего можно побудить к терпению через материальную компенсацию, то есть фактически через повышенное потребление. Конфликты теперь возникают не из-за самого принципа, а лишь по поводу размеров компенсации.

Ситуация была бы иной, не будь труд отчужден, вознаграждайся он сам по себе – потому что интересен, воодушевляет и оживляет, даже, например, через ответственное участие работника в деятельности предприятия (завода, больницы и пр.) как общественной организации.

Лишь в последние годы рабочие подхватили точку зрения Маркса, хотя, конечно, отнюдь не по причине углубленного знакомства с его сочинениями. Это новое отношение к труду очень заметно в США и Федеративной Республике Германия. Уже несколько лет жалобы на скучный труд и требования развивать методы производства, которые предоставляют работникам больше заинтересованности и возможности влиять на децентрализованный сверхспециализированный рабочий процесс, являются основными вопросами переговоров между работниками и работодателями – при том, что чисто экономические требования (более высокая зарплата или, по крайней мере, стабильная заработная плата с точки зрения ее покупательной способности) по-прежнему остаются значимыми. Со стороны промышленников такие требования более удовлетворительного труда находят частичное понимание, предпринимаются попытки что-то сделать в этом направлении, пусть все шаги можно назвать пока экспериментальными и предварительными.

Важнейшее значение этого вопроса для будущего очевидно. Чем более механизированным, безличным и, следовательно, отчужденным становится труд, тем выше должно быть вознаграждение, которое выражается в увеличении заработной платы, то есть в возрастании потребления. Тем самым складывается ситуация, в которой современному человеку приходится искать душевное равновесие за счет возрастания потребления, компенсируя все возрастающую скуку от работы и досуга.

Для того, кто осознает опасную деградацию человечества, обусловленную потребительством, вопрос о том, действительно ли человек ленив от природы, является одним из наиболее серьезных психолого-антропологических вопросов современности.

Трудно понять, откуда взялась твердая вера во врожденную леность и пассивность человека, учитывая тот факт, что множество наблюдений убеждает нас в обратном. Разве животные не проявляют непреодолимую склонность к играм и забавам? Разве дети не жаждут играть до тех пор, пока буквально не валятся с ног? (Фрейд неправильно истолковал стремление ребенка снова и снова повторять одну и ту же игру как признак «навязчивого повторения», а не как выражение потребности в деятельности; по всей видимости, на его толковании сказалась естественная инерция мышления). Во все века, во всех культурах человек испытывал потребность в возбуждении и стимуляции. Разве не ищет он остроты в искусстве, в драме, литературе, ритуалах, танцах, в культуре в целом, наблюдая за «гимнастом на летающей трапеции», за автомобильными авариями, читая о преступлениях и болезнях? Разве не делает он все возможное для того, чтобы избежать скуки и инертности?

Согласно редукционистской аксиоме, человек стремится к состоянию минимального возбуждения. Для Фрейда удовольствие состояло в факте отсутствия возбуждения. То есть скука и инертность – идеальные состояния? Но почему тогда человек стремится избегать этих состояний? Существует множество доказательств присущей человеку потребности в возбуждении и стимуляции, о них мы поговорим чуть позже; сейчас же уместно отметить, что даже многочисленные свидетельства из первых рук, плоды повседневных наблюдений, требуют объяснить, откуда берется слепота большинства психологов, отрицающих врожденную потребность в возбуждении и стимуляции.

Д. О. Хебб[30] (1955) предлагает очень остроумное объяснение этого загадочного явления. По его мнению, нынешняя невразумительность теории мотивации во многом связана с тем, что психологи опираются в своих рассуждениях на устаревшие неврологические теории, несмотря на обилие более современных и более содержательных. «С точки зрения характера, – отмечает Хебб, – теория стимула и реакции рассматривала животное как более или менее неактивное, если то не подвергалось особому возбуждению. К особым возбуждениям относили голод, боль и сексуальное возбуждение, а также стимуляцию, которая стала ассоциироваться с одной из перечисленных более примитивных мотиваций». Неврология до 1930 года, как указывает Хебб, была склонна полагать, что нервная клетка инертна до тех пор, пока на нее не воздействуют извне, и то же самое утверждалось о совокупности клеток, составляющих нервную систему. Что ж, с 1930-х годов неврология в этом отношении существенно изменилась, начала осознавать, что нервная система, как и все живые существа, активна, что человеческий мозг предназначен к активности, что ему требуется всего-навсего надлежащее питание; как пишет Хебб, единственная поведенческая проблема состоит в том, чтобы объяснить бездействие, а не активность. Недавние неврологические открытия показывают, что мозг всегда активен, но его «активность не всегда относится к передаваемому виду, который определяет поведение». (Хебб приводит в качестве доказательства различие между медленной активностью дендритов и «суетой» спайков[31].)

При всей убедительности доводов Хебба по поводу того, что психологические теории отстают в развитии из-за своей приверженности устаревшим неврологическим построениям, мы по-прежнему не можем понять, почему психологи не прибегают к более современным неврологическим изысканиям. Почему они словно преднамеренно игнорируют данные, которые находятся, так сказать, под рукой и готовы к использованию?

Возможно, главная причина веры в аксиому врожденной лености человека кроется в самой природе труда в индустриальном обществе. Это становится ясно, если сравнить промышленный труд – от работы на механическом ткацком станке до конвейерной линии автомобильного завода – с трудом средневекового ремесленника. Кузнец или плотник трудились в условиях, которые требовали от них постоянной сосредоточенности и живого интереса к работе. Этот труд представлял собой непрерывный процесс обучения, начинавшийся с ученичества и продолжавшийся на протяжении всей жизни ремесленника. В процессе труда он повышал свое мастерство, развивал себя – свои чувства, знание материала и навыки; его способность чувствовать и видеть возрастала на протяжении всей жизни. Он рос в процессе этой деятельности, будучи неразрывно связан со своими материалами, инструментами и прочими факторами своего окружения. Потому этот труд никогда не был скучным, он оставался интересен, как и всякая деятельность, подразумевающая сосредоточенность, внимание и отработку навыков.

Сегодня мы наблюдаем остатки прежнего отношения к труду у художника (который в чем-то тоже ремесленник), у живописцев и музыкантов, у хирургов, рыбаков, циркачей и некоторых других. (Вот почему современные люди, похоже, с интересом наблюдают за любым квалифицированным трудовым процессом, который им удается увидеть, – от выступления Казальса[32] до работы ткачихи.)

На самом деле мы знаем, что в труде, который требует постоянных упражнений и практики, развиваются навыки, которые со стороны порой кажутся чудесными. У пастухов зрение сегодня вдесятеро острее, чем у рядового человека; арабские каменотесы могли на глазок, на ощупь, без применения измерительных инструментов изготовить мраморную плиту, точно помещавшуюся в отведенное ей место. (Этими примерами я обязан сообщению художника Макса Хунцикера.) Находятся скрипачи, способные сыграть на слух десяток-другой сложных музыкальных произведений, и они не смогли бы развить эти выдающиеся способности иначе, нежели посредством постоянной практики, даже при всем несомненном таланте. Пожалуй, приведенных примеров должно быть достаточно, чтобы напомнить читателю о такого рода случаях.

Этот квалифицированный труд не требует ни внешнего вознаграждения, ни угрозы наказания. Он содержит в себе внутреннюю награду – интерес, приложение навыков, связь с миром через творческий акт, а главное, развитие и становление самого себя.

Чтобы правильно понять природу такого труда, необходимо учитывать его социальный контекст. Средневековый ремесленник, как и ремесленник во всех сегодняшних доиндустриальных странах, не стремился к максимизации прибыли или производства. Он хотел сберечь традиционный уровень жизни и не был одержим жаждой товаров, присущей современному потребителю. Кроме того, количество учеников, которых он мог принять, а также количество изделий, которое он производил, регулировалось правилами гильдий. Он сильно удивился бы предположению, что его труд скучен и что денежное вознаграждение является компенсацией за неприятность труда и главным стимулом для работы. (Существует обширная литература по этому вопросу; см. в первую очередь сочинения Вернера Зомбарта, Макса Вебера, Ричарда Генри Тоуни и Карла Маркса, а также мои собственные размышления в книгах «Бегство от свободы» (1941а), «Здоровое общество» (1955а) и «Революция надежды» (1968а).)

В индустриальных обществах все изменилось. У труда отныне имелась единственная цель: принести прибыль тем, кто владеет машинами, и накормить тех, кто «нанят» для обслуживания машин. Рабочий обслуживает машину, для чего нужно крайне ограниченное число навыков. Даже «квалифицированный» рабочий не может сравниться с тем, кто обладает мастерством ремесленника. Он больше похож на специализированный инструмент, чем на опытного ремесленника. Неквалифицированный рабочий и вовсе совершает минимум полезных движений; на конвейере тело работника становится пленником ритма ленты, деятельность сводится к одному-двум монотонным движениям. Работник никогда не соприкасается со «своим» продуктом как создатель, разве что как покупатель, который может приобрести произведенный товар. (Любопытно отметить, что согласно недавнему опросу итальянские судостроители проявляют гораздо меньше неудовлетворенности и скуки, ведь их работа такова, что они всегда видят свой продукт – корабль – и становятся свидетелями его создания с первого дня и до окончательного рождения, то есть до спуска на воду.) Хорошо известно, что нынешний работник страдает от мучительной скуки и возмущается своей работой. Как личность он не обогащается, а калечится трудовым процессом, ибо ни одна его способность не имеет возможности развиваться.

Вряд ли может быть иначе в системе, в которой производят ради прибыли от товара, а не ради ценности изделия, социальной или культурной. Сегодня производится множество товаров, в которое уже заложено моральное устаревание; также производятся бесполезные товары, которые кажутся полезными только благодаря пропагандистской силе рекламы и упаковки. Это, конечно, не означает, что необходимые и ценные вещи больше не изготавливаются – иначе экономическая система перестала бы функционировать. Но именно прибыль, а не полезность или красота, является основной целью капиталистического производства, и по этой причине нельзя ожидать, что труд будет стимулировать интерес, как раньше.

В последние годы руководство начало понимать, что скука от работы контрпродуктивна даже с точки зрения прибыли, вследствие чего предпринимаются попытки децентрализовать труд и сделать его менее скучным. Самая радикальная попытка изменить отчужденный характер труда состоялась в югославской социалистической системе: речь о производственном самоуправлении, когда все работники разделяют ответственность за управление предприятием. При этом предприятие не принадлежит ни частному владельцу, ни государству (как в других странах Советского блока), оно даже не принадлежит в строгом смысле слова рабочим. Юридическая форма собственности утратила главенствующую роль, поскольку важна не собственность, а степень участия в управлении. Хотя, как и следовало ожидать в маленькой стране, которая окружена государствами с частным или государственным контролем производства, на практике эта система оказалась несовершенной, все же это самая оригинальная и свежая идея по поводу организации труда и распределения собственности. (См. Конституцию Социалистической Федеративной Республики Югославии, гл. II, ст. 6 и гл. V, ст. 96; цит. по: Kolaya 1966.) Добавлю, что рабочие революционные движения в Польше и Чехословакии выбирали себе руководящие рабочие советы, что, пожалуй, наиболее резко противоречит политике Советского Союза; начатки подобного наблюдались и в Германии (в лице Розы Люксембург), да и в России, где существовала в первые годы революции «рабочая оппозиция», отвергавшая бюрократические методы Ленина. (Подробное обсуждение этой проблемы см. в работе: Fromm 1955а.)

Отчужденные индустриальные системы, будь то капиталистическая или так называемая социалистическая, основаны на указанных предпосылках, согласно которым человек тратит свое время и энергию без интереса, а мотивирует его только желание потреблять. Сомневаться в том, что внешние стимулы являются единственной мотивацией нынешнего человека к труду, значит сомневаться во всей системе; все равно что сыпать песок в двигатель, который до сих пор худо-бедно работал.

Большинство психологов, как и большинство социологов, отнюдь не склонно сомневаться в существовании системы. Фактически их теории не просто испытывают ее влияние, но и обеспечивают системе идеологическую поддержку. Они не пытаются выйти за рамки принятого даже в своих экспериментах, направленных преимущественно на научное обоснование устройства нашего общества. Более того: психологи и социологи почти не используют точные данные, в отличие, например, от нейрофизиологов; они манипулируют своим материалом – чаще всего, конечно, неосознанно, – подстраиваясь под социально приемлемые результаты.

Сам тот факт, что в ходе академической дискуссии о внешней и внутренней мотивации почти не упоминается связь между этой проблемой и общей гипотезой мотивации к труду, дает основания думать о чем-то вроде вытеснения, которое, собственно, и мешает сегодня социологу увидеть источник своей предвзятости. (Ряд прикладных психологов, в частности, Ликерт, Макгрегор и Уайт, внесли немалый вклад в понимание трудовой мотивации, но они по-прежнему руководствуются принципом гармонии между интересами прибыли и интересами человека. Ср. Fromm 1970е.)

Я пытался показать, что главенство машины наряду с организацией труда в индустриальном обществе никак не связано с необходимостью вызывать в людях чувство вины с тем, следовательно, чтобы ими проще было манипулировать. Вот одна из причин, по которым аксиома о врожденной лености человека и необходимости его «пробудить» через внешнюю стимуляцию удовольствия или боли по-прежнему господствует в мышлении большинства психологов. Ярким примером идеологического влияния является положение дел в нейрофизиологии, где многие говорят о «зонах» вознаграждения и наказания как об аналогах удовольствия и боли. Считается само собой разумеющимся, что даже наш мозг подчиняется законам христианско-капиталистического мышления, и потому удовольствие – это награда, а боль – наказание.

Но принцип вознаграждения больше не работает. Последствия скуки можно усмотреть во многом – в отсутствии у молодых людей интереса к труду как таковому, в растущей популярности наркотиков, в росте насилия, в распространении молчаливого и громкого отчаяния. Все больше людей чувствует, что скучать сорок часов в неделю на работе бессмысленно, что эта скука не компенсируется и не может быть компенсирована вознаграждением за увеличение потребления – особенно когда потребление само по себе становится скучным и не способствует приросту активности, развитию личности и повышению мастерства. Среди нынешних рабочих нередки прогулы и психосоматические заболевания, недовольство трудом проявляется также в выпуске некачественной продукции.

Мы находимся в тяжелом кризисе патриархальной системы, ориентированной на долг и послушание как на высшие ценности, пренебрегающей жизнью, интересом, развитием и деятельностью; в этой системе главное – иметь и использовать, а не быть. Не удивительно, что под воздействием социального и культурного кризиса старые доктрины подвергаются сомнению, и люди начинают задаваться вопросом, не может ли внутреннее удовольствие от деятельности перевесить внешнее удовольствие от денег и потребления.

Существует множество доказательств против аксиомы врожденной лености, причем большая их часть заново предъявлена в последние десятилетия, когда все больше людей стало сомневаться в старой догме, обрекавшей их на зависимость и покорность. Некоторые наиболее важные доказательства я приведу ниже, позаимствовав сведения из различных отраслей знания – из нейронаук, психологии животных, социальной психологии, детской психологии, процессов обучения и феномена сновидений.

Изучение внутренней активности в человеческом теле началось с работы русского невролога И. М. Сеченова, автора книги «Рефлексы головного мозга» (англ. перевод Кембридж, 1863[33]). На вопрос, пассивно или активно органы чувств новорожденного ребенка реагируют на внешние воздействия, Сеченов отвечал: «Известно из наблюдений… что первым условием для поддержания материальной целости, следовательно, и функции всех нервов и мышц без исключения, необходимо соответственное упражнение этих органов: так, на зрительный нерв должен действовать свет, движущий нерв должен быть возбуждаем и его мышца должна сокращаться и пр. С другой стороны, знают, что, в случае насильственного прекращения упражнения которого бы то ни было из этих органов, в человеке является тягостное чувство, заставляющее его искать недостающего упражнения. Ясно, следовательно, что ребенок относится к внешним влияниям не пассивно»[34].

Пусть Сеченов пришел к своему выводу на основании веры во врожденный механизм рефлексов, которые должны раскрыться и созреть, для нас важно то, что он был убежден: новорожденные животные и человеческие младенцы жаждут получить сенсорную стимуляцию!

Гораздо более поздние исследования далеко отошли от исходного предположения Сеченова и произвели революцию в популярных представлениях о нейроне как о статичной сущности. Новые данные поступили из области молекулярной нейробиологии, которую Ф. О. Шмитт назвал «фундаментом науки о мозге и поведении» (Schmitt 1967; он ссылается на следующие основополагающие работы по этому вопросу: «Нейрональная специфичность и нейрогенез» М. В. Эддса, «Молекулярное и клеточное взаимодействие в развитии» Дж. Д. Эберта и «Иммунохимические подходы к изучению нервной системы» Л. Ливайна). «Живой нейрон, – пишет Шмитт, – поэтому заметно отличается от статического объекта, который присутствует в анатомических учебниках и наблюдениях физиологов, уделяющих внимание прежде всего биоэлектрическим параметрам. Динамизм – лейтмотив функции нейронов».

Нервные клетки демонстрируют поразительную степень активности и интеграции. В отличие от допущений, положенных в основу бихевиористской психологии стимула и реакции, «мозг не просто реагирует на внешние раздражители, но сам спонтанно активен» (Ливингстон[35]). Ливингстон критикует традиционные воззрения психологии стимула и ответа в следующем отрывке: «Например, когда мы анализируем парадигму обучения, то склонны подчеркивать стимулы и реакции на них. Руководствуясь этой схемой, мы сосредотачиваем внимание на навязанной природе процесса, на условном раздражителе (УР) и безусловном раздражителе (БУР), которые при правильном применении вызывают условный отклик (УО). Но нужно напомнить, что эти процессы протекают в более широком контексте. Прежде чем какие-либо стимулы смогут привести к обучению, необходимы определенные условия. Стимул (УР или БУР) становится значимым только при правильной ориентированности нервной системы и ее восприимчивости к раздражителю».

Спонтанная электрическая активность клеток головного мозга начинается еще на эмбриональной стадии и не прекращается никогда. Ее можно обнаружить с помощью электродов, имплантированных в различные области мозга. Об удивительной степени активности клеток головного мозга можно судить по тому факту, что человеческий мозг, составляя всего два процента массы тела, потребляет обычно 20 % кислорода от нормы для организма. Этот объем можно сопоставить с количеством, потребляемым активной мышцей; хотя «активная мышца может поддерживать такую скорость потребления кислорода лишь в течение короткого периода времени… нервная система сохраняет этот уровень потребления всю жизнь, бодрствует человек или спит, от рождения до смерти» (Ливингстон, со ссылкой на Ketty 1957).

Важнейшим условием для понимания человеческого поведения является связь между активностью мозга, то есть использованием нейронов, и их ростом. Развитие мозга до рождения и в первые несколько месяцев после рождения человека происходит очень быстро. После периода взрывного роста (приблизительно с 335 граммов при рождении до 1300 граммов в зрелом возрасте) скорость роста снижается. Развитие мозга во взрослой жизни, по сути, зависит не от объема, а от макромолекулярной структуры, в особенности от увеличения размеров нервных отростков, следовательно, от веса нейронов. После дифференциации нейроны делятся редко (за исключением микронейронов), однако не существует порога, за которым их развитие прекращается (см. Schmitt 1967). Нейроны растут не только в нервных клетках внутри мозга, но и in vitro[36], где нервные клетки в тканевой культуре продолжают оставаться биологически и электрически активными и «демонстрируют вращение ядра, протоплазматические движения, поток аксонов и удивительно динамичные конусы роста» (Ливингстон, со ссылкой на Pomerat 1964).

Предположения интернейронной теории памяти[37] поддерживают идею о том, что поступление новой информации в мозг приводит к образованию новых нейронных цепей вследствие сокращения или набухания нервных отростков в результате их использования или неиспользования. Поскольку в последние десятилетия межнейронная теория памяти обзавелась дурной репутацией, эти предположения могут не подтвердиться (см. Altman 1967). Но вот эксперименты с животными как будто подтверждают связь между использованием нейронов и их ростом. В серии экспериментов (ср. Bennet et al. 1964), с крысами животных разделили на «обогащенных», которых выращивали в крупных клетках, где они могли свободно передвигаться и играть с различными предметами, и «стесненных» – из крохотных изолированных клеток, лишенных тем самым сенсорной стимуляции и двигательных упражнений. Исследователи установили, что корковое серое вещество у «обогащенных» животных толще (хотя масса тела у них была в целом ниже), чем у «стесненных». Дж. Альтман и Г. Д. Дас (1964) в аналогичном исследовании изучали пролиферацию пораженных клеток в мозгу крыс, выращенных в «обогащенной» и «стесненной» средах. Они получили гистологические доказательства увеличения площади коры у «обогащенных» животных и авторадиографические доказательства повышенной скорости клеточной пролиферации у зрелых «обогащенных» особей. Работа продолжается, и Альтман (1967) сообщает в качестве предварительного результата, что другие поведенческие переменные, такие как «обращение с крысами в младенчестве», способны радикально изменить развитие мозга, в частности, пролиферацию клеток в структурах наподобие коры мозжечка, зубчатой извилины гиппокампа или неокортекса.

Другие эксперименты в том же направлении провели Т. Н. Визель и Д. Г. Хубель (1965). Эти эксперименты показали, что неиспользование зрения на протяжении трех месяцев после рождения (путем принудительного закрытия век) ведет к слепоте у котенка, а использование глаза в срок от 3 до 15 месяцев обеспечило лишь незначительное восстановление зрения. Э. Р. Кандель (Kandel 1967) заключает: «Хотя эти изменения возможно вызвать только у новорожденных животных, имеется некоторая вероятность того, что качественно сходные, но более тонкие изменения в синаптической эффективности могут случиться и у взрослых животных после длительных периодов изменения сроков использования. В настоящее время мы слабо понимаем суть процессов, которые вызывают необратимые изменения у взрослых животных после длительных периодов измененного использования». (См. также Beswick and Conroy 1965.)

Хотя нынешнее представление о связи между использованием клеток головного мозга и их ростом не назовешь исчерпывающим, отдельные наблюдения за процессом старения кажутся довольно любопытными. У. Грей Уолтер (Walter 1957) пишет: «Мозг вообще никак не ограничивает продолжительность жизни. ЭЭГ мало меняется с ходом времени; если вынести за скобки долгожительство, она часто одинакова и в 60, и в 80 лет. Геронтология… усвоила из электрофизиологии тот факт, что мозг по большей части способен пережить остальные органы».

На потребность мозга в активности указывает и еще одно нейрофизиологическое наблюдение, так называемые зоны удовольствия в мозгу. (Основную работу в этом направлении проделали М. Олдс и Дж. Олдс, Р. Хит и К. М. Р. Дельгадо; см. прежде всего Heath 1964). «Зоны удовольствия» открыл Олдс, а далее их стали изучать Дельгадо, Хит и другие исследователи, которые показали, что при кратковременной электрической стимуляции определенных участков подкорковой области мозга у испытуемого возникает ощущение удовольствия. К областям мозга, обладающим такими очевидными свойствами, относятся головка хвостатого ядра, перегородочная область, миндалевидное тело, центральный срединный таламус, средняя часть гипоталамуса, задний гипоталамус и граница между гипоталамусом и тегментумом. Помещая электроды в эти области мозга, их можно стимулировать, а электрическую активность каждой области можно выделить на соответствующей электроэнцефалограмме (ЭЭГ). Р. Хит (1964) отмечает, что «диапазон поощрительных токов (rewarding currents) оказался значительно шире», когда стимулировалась область перегородки, хотя и предупреждает, что «слишком мало мест прикосновения электродов было тщательно исследовано для вынесения твердых суждений по этому поводу».

В более поздней статье Р. Хит (Heath 1964a) сообщает, что «реакция удовольствия связана с фокальной активацией области перегородки» и «что физиологическая активность в области перегородки является основой реакции удовольствия». Он также отмечает, что пациенты, не страдающие шизофренией, испытывают более яркое удовольствие от стимуляции мозга по сравнению с пациентами-шизофрениками, что «кажется заслуживающим внимания, учитывая историю “ангедонии“ (отсутствия удовольствия) у пациентов с шизофренией». Кроме того, отмечается, что удалось вызвать сексуальное возбуждение у других пациентов через стимуляцию области перегородки, но не других областей.

К. Дельгадо в отчете, опубликованном в журнале «Psychology Today» (1970), подсчитал, что 60 % мозга нейтральны в отношении удовольствия или боли, но 35 % способны ощущать удовольствие и всего 5 % воспринимают боль. Актуальность этих результатов для понимания фрейдовской теории удовольствия очевидна. Фрейд, как и другие редукционисты, верил, что удовольствия в чистом виде не существует, что есть лишь разные степени страдания; удовольствие, по существу, для него было переходом от высшей степени страдания к ослабленной. Приведенные нейрофизиологические данные показывают, что удовольствие имеет собственную нейрофизиологическую основу; более того, человеческий организм «от природы» гораздо более подготовлен к переживанию удовольствия, чем к переживанию боли.

Ключевой вопрос, однако, заключается в том, что подразумевается под «удовольствием». Это в первую очередь удовлетворение определенных физиологических потребностей (скажем, сексуального влечения и голода – «высшие» удовольствия сублимируют более простые в схеме Фрейда), или же удовольствие представляет собой общее состояние благополучия, помимо удовлетворения конкретных «аппетитов»? Работы Р. Хита доказывают, что стимуляция области перегородки может вызвать сексуальное возбуждение, или, наоборот, сексуальное возбуждение появляется на ЭЭГ как связанное с областью перегородки. Также Хит сделал важный шаг вперед в наблюдениях и, похоже, вышел далеко за рамки «гедонистической» схемы. Я имею в виду открытие, которое говорит, что электрическая стимуляция области перегородки может привести к возникновению активного интереса – например, интеллектуального или какого-то другого, – не связанного с удовлетворением влечений вроде секса и голода. Хит ссылается на случай, когда в ходе решения испытуемым хитроумной математической задачи на ЭЭГ отразилась активность перегородочной области, и полагает вполне вероятным, что активация «зоны удовольствия» может быть результатом процесса живого интереса к чему-либо во внешнем мире (в моей терминологии это, скорее, продуктивный, а не пассивно-рецептивный интерес). Иными словами, открытие Хита позволяет думать, что живой интерес человека к внешнему миру порождается самой структурой мозга и, следовательно, не нуждается в поощрении через внешнее вознаграждение. Если такой интерес отсутствует, то человек болен, страдает от действительно тяжелой болезни, которую сам Хит, кстати, не считает психотической депрессией.

Важный вывод из этих результатов таков: человек, не способный искать удовольствие и – на более высоком уровне развития личности – активно интересоваться людьми, вещами, идеями и пр., попросту болен, а вовсе не инертен «как обычно», вопреки аксиоме.

Помимо нейрофизиологических данных, опровергающих аксиому врожденной пассивности человека, имеются и другие данные, ведущие к тому же заключению на основании экспериментов с животными и достижений социальной и индивидуальной психологии.

Среди исследователей поведения животных есть те, кто пришел к антиредукционистской позиции через непосредственное наблюдение и эксперименты. Гарри Ф. Харлоу, Маргарет К. Харлоу и Дональд Р. Мейер (1950) обнаружили в своих экспериментах на обезьянах – несмотря на распространенное мнение, что вознаграждение и страх наказания являются важными мотивами поведения, – что животных в большей степени мотивирует удовольствие от решения сложных задач, а не внешнее вознаграждение. Ученые установили, что «обезьяны учатся разбирать головоломку с тремя звеньями, не имея никакого другого “стимула“ и никакой другой “награды“, кроме привилегии ее разобрать» (цит. по Hunt 1963).

В ходе другого исследования Харлоу выяснили, что «две сытые и хорошо напившиеся обезьяны неоднократно возились с головоломкой из шести звеньев десять часов подряд, даже несмотря на то, что их не подвергали болевой стимуляции и они не хотели ни есть, ни пить. Более того, на десятом часу испытаний, по словам Харлоу, они все еще «охотно занимались своим делом» (там же) «Харлоу одним из первых использовали термин “внутренняя мотивация” для отражения того факта, что мотивация кроется в самой деятельности» (там же).

Рассуждая о таком явлении, как пристрастие человека к опасным видам спорта или к аттракционам вроде «американских горок», где намеренно разжигается страх, а также о пристрастии к бриджу и гольфу с их «оптимальным уровнем разочарования» и о том, что бизнесмены крайне редко уходят на пенсию по старости, Д. О. Хебб и У. Р. Томпсон (Hebb and Thompson 1954) утверждают: «Подобное поведение человека обыкновенно объясняют стремлением к престижу, но данные о животных делают это объяснение несостоятельным. Гораздо более вероятно, что преодоление трудностей и незначительный риск сами по себе сулят вознаграждение, или, обобщая, животное всегда будет действовать так, чтобы обеспечить себе оптимальный уровень возбуждения».

Еще Хебб и Томпсон отмечают, что животные вообще стремятся к возбуждению. Они указывают на исследования Монтгомери и Томпсона, которые показывают, что, например, крыса, когда ей предоставляется выбор между знакомой и незнакомой территорией, скорее отправится на незнакомую, ведомая хорошо известным исследовательским инстинктом (см. Berlyne 1960). Схожее поведение крыс, пишут авторы, удалось воспроизвести в лаборатории Макгилла[38]: крысам предлагалось два пути к пище, один – прямой и легкий, второй – через лабиринт, и они выбирали трудный в 20-40 процентах случаев. Примат, об «интересах» которого упоминалось выше применительно к наблюдениям Харлоу, обычно становится нарушителем спокойствия, когда скучает. Свидетельства того, что скука у животных приводит к беспокойному поведению, имеют несомненное значение для понимания человеческой агрессии, как я уже разъяснял более подробно в «Анатомии человеческой деструктивности» (Fromm 1973а).

Можно сослаться и на наблюдение А. К. Майерса и Н. Э. Миллера (Myers and Miller 1954). «Хорошо удовлетворенные и чувствующие себя спокойно крысы учатся нажимать на штангу или поворачивать колесико для того, чтобы получить возможность изучить дальний от них конец коробки». Авторы считают, что здесь налицо доказательство «преодоления скуки», причем эту деятельность можно ослабить при определенных условиях. Д. Берлин (Berlyne 1960) согласен с выводом о «преодолении скуки», вызванной неизменностью существования. Вместо того, чтобы предполагать, будто скука возникает из-за отсутствия стимуляции, все названные авторы допускают возможность наличия «тяги» к скуке; очевидно, что при таком типе мышления вполне естественно предполагать здесь некое «влечение»!

Любопытны с точки зрения потребности в стимуляции и наблюдения одного из ведущих исследователей жизни приматов в дикой природе Адриана Кортландта. Он отмечает различия в поведении шимпанзе в зоопарке и шимпанзе в их естественной среде обитания. О первых он говорит, что они «с годами обычно выглядят все более скучными и пустыми», в то время как «старшие дикие шимпанзе кажутся более живыми, более заинтересованными и более человечными» (Kortlandt 1962). Это особенное качество старых шимпанзе в дикой природе описано Кортландтом довольно ярко: «Шимпанзе проявляли терпимость к молодым, но подчинялись старым. Насколько могу судить, самому старшему среди исследуемой популяции было за 40 – это куда больше, чем старейшему шимпанзе в зоопарке на моей памяти. Седая спина горбилась, макушка побелела, щеки обвисли… Дедушка, как я его называл, очевидно страдал каким-то [физическим] недугом… По всей видимости, он добился власти благодаря своему опыту и знанию потенциальных угроз; чаще, чем кто-либо другой из самцов, он выступал в роли своего рода инспектора по безопасности и следил за тем, чтобы все было в порядке» (там же).

Вряд ли стоит вдаваться в подробности. Шимпанзе в зоопарке хорошо кормят, о них заботятся, но обезьяны фактически лишены какой-либо стимуляции; они обитают в замкнутой среде, не испытывая проблем и не имея интересов, а потому от недостатка стимуляции тупеют и умирают раньше срока. С другой стороны, у диких шимпанзе всегда хватает забот, которые стимулируют мыслительную деятельность, заставляют упражняться в наблюдательности и «мышлении», держаться настороженно; следовательно, вместо того чтобы глупеть, эти шимпанзе мудреют, а самый хваткий и мудрый становится вожаком группы. Аналогия с человеком очевидна. Обитатели домов престарелых, которых обычно опекают ничуть не хуже шимпанзе в зоопарке (бывает всякое, конечно), по большей части носят то же унылое выражение лица, которое Кортландт приписывает шимпанзе в зоопарке. Напротив, старик, который, будучи плотником, рыбаком, ученым, учителем, продолжает вести активную жизнь, нисколько не глупеет и не впадает в уныние; наоборот, от него исходит ощущение живости и продуктивности, пусть даже его физические силы иссякли, а память начала сдавать.

Совершенно иной взгляд на влияние жизни в зоопарке на животных обнаруживается в работах выдающегося наблюдателя за животными Хайни Хедигера, директора Базельского зоопарка. Он утверждает (Hediger 1952), что дикие животные одинаково приспосабливаются (angepasst) как к неволе, так и к свободе. По его словам, клетка часто становится «новым домом», который нужно защищать, и животное не скучает по свободе, ведь те, кого привезли в зоопарк в раннем возрасте или кто и вовсе родился в неволе, никогда не знали свободы. Сколько раз этот довод звучал в нашей человеческой истории, оправдывая порабощение людей!

Потребность мозга в активности и стимуляции, а также негативное воздействие скуки были убедительно показаны в классическом социально-психологическом эксперименте (так называемый Хоторнский эксперимент), который Элтон Мэйо провел на заводе компании «Вестерн электрик» в Хоторне, пригород Чикаго, а также в недавних экспериментах по сенсорной депривации (см. Mayo 1933, Roethlisberger and Dickson 1950, Fromm 1955a.)

Для своего эксперимента Мэйо выбрал операцию по сборке телефонных катушек, то есть набор рутинных действий, которые обычно поручались женщинам. Стандартный сборочный стенд с соответствующим оборудованием на пятерых работниц установили в помещении, отделенном от основного сборочного цеха; в этом помещении находились шесть человек – пять работали на стенде, а шестая подавала детали для сборки. Все шестеро были опытными работницами; две быстро выбыли, но их заменили двумя другими с той же квалификацией. Эксперимент растянулся на пять лет, был поделен на этапы, в ходе которых в процедуру вносились те или иные изменения и уточнения. Без лишних подробностей отметим, что предусматривались утренние и дневные перерывы на отдых, в перерывах работницам предлагалось перекусить, а общая продолжительность рабочего времени сократилась на полчаса. В итоге производительность труда каждой работницы существенно возросла. Это вполне понятно, ведь совершенно правдоподобно предположение, что увеличение срока отдыха и прочие способы побудить работников «почувствовать себя лучше» позитивно скажутся на эффективности труда. Многие исследователи, полагаю, вообще прервали бы на этом эксперимент и удовлетворились бы заявлением, что «либерализация» условий привела к повышению производительности труда. Однако Мэйо пошел дальше и решил выяснить, что случится, если по договоренности с работницами условия труда возвратятся к тем, которые существовали до начала эксперимента. Перерывы на отдых, перекусы и прочие улучшения отменили приблизительно на три месяца. Ко всеобщему удивлению, это не обернулось уменьшением выпуска продукции; наоборот, дневная и еженедельная выработка заметно возросли. Затем улучшения вернули, но еду теперь работницы приносили с собой, а компания лишь обеспечивала их кофе. Что ж, производство продолжало расти; кроме того, количество прогулов и пропусков по уважительной причине среди участниц эксперимента сократилось приблизительно на 80 процентов по сравнению с общим показателем, а между шестерыми работницами сложились крепкие дружеские отношения.

Как сам Мэйо объяснял удивительный результат эксперимента, тот факт, что «постоянный прирост выпуска продукции как будто игнорировал все изменения в рабочем процессе?» (Mayo 1933). Если тут не при чем сокращение рабочего времени, паузы на отдых и перекус, то что же, собственно, побуждало работниц производить больше, прогуливать меньше и дружить крепче? Ответ очевиден: технически монотонная и малоинтересная работа оставалась прежней, и отдельные улучшения вроде перерывов на отдых не слишком-то помогали, но изменилось социальное измерение данной рабочей ситуации, что и выразилось в изменении отношения работниц. Им, конечно, сообщили об эксперименте, уведомили, что будет несколько этапов, к их пожеланиям прислушивались и часто выполняли, а самое, пожалуй, главное то, что они осознавали свое участие в значимом эксперименте, важном не только для них самих, но и для всех работников завода. Если поначалу работницы выказывали «застенчивость и неловкость, держались молчаливо и даже проявляли легкую подозрительность», то постепенно начали «проявлять уверенность и откровенность» (там же). У группы сложилось ощущение сопричастности к работе, девушки четко знали, что они делают, у них имелись цель и задача, а еще они могли влиять на происходящее, внося предложения.

Результаты эксперимента Мэйо показывают, что даже в условиях привычной монотонности и скуки рабочего процесса трудящиеся способны увлечься работой, и в таком случае даже подобная «мелочь» оказывает значительное воздействие на общее поведение и на состояние здоровья.

Другие эксперименты, уже не по усилению стимуляции, а по ее ослаблению, принесли очень важные эмпирические доказательства правоты мнения о потребности человека в стимуляции. Их значимость для нас столь велика, что следует изложить эти результаты достаточно подробно.

Ранний эксперимент А. Карстена (1928, см. Cofer and Appley 1964) позволил выявить негативную реакцию на монотонный труд: испытуемым предлагалось рисовать вертикальные линии и выполнять аналогичные скучные действия как можно дольше; в конце концов люди отказывались продолжать. Эксперимент У. Бекстона, У. Херона и Т. Скотта (1954) был гораздо более содержательным и любопытным. Сами авторы описывали процедуру следующим образом: «Участникам, 22 студентам мужского пола, предложили лежать на удобной кровати в освещенной кабинке 24 часа в сутки, с перерывом на еду и посещение туалета. На всем протяжении эксперимента они носили полупрозрачные очки, пропускавшие рассеянный свет, но не позволявшие различать очертания объектов. Также все время, за вычетом перерывов на еду и посещения туалета, участники носили перчатки и картонные манжеты, от локтя до кончиков пальцев. Тем самым сохранялась свобода движений при ограничении тактильного восприятия. Общение между испытуемыми и экспериментаторами велось через акустическую систему в минимальном объеме. Слуховая стимуляция была частично ограничена звуконепроницаемыми стенами кабины и U-образными подушками из пенопласта на кроватях. Более того, непрерывный гул вентиляторов, кондиционера и усилителя, подключенного к наушникам в подушке, создавал довольно громкий маскирующий шум».

Как и следовало ожидать на основании данных Н. Клейтмана (1939) относительно сонливости после ослабления стимуляции у человека и других животных, испытуемые в целом довольно часто дремали в первой половине срока эксперимента. Но со временем они стали спать меньше, им сделалось скучно и захотелось стимуляции. Они пели, свистели, разговаривали сами с собой, постукивали манжетами друг о друга или колотили по стенам кабин. Скука, по-видимому, частично объяснялась ухудшением способности мыслить систематически и продуктивно (см. подробнее далее). Еще испытуемые выказывали заметную обеспокоенность, постоянно совершали беспорядочные движения и признавались, что им «неприятно». Не удивительно, что участники проводили в кабинках максимум по два-три дня, хотя оплата (20 долларов в сутки) более чем вдвое превышала обычную ставку. «Фактически некоторые участники ушли еще до того, как эксперимент был завершен» (Bexton, Heron and Scott 1954).

Общим следствием относительной сенсорной депривации, в дополнение к тому, о чем уже сказано, была «необычная эмоциональная лабильность» испытуемых на протяжении эксперимента. Участники сообщали о «чувстве растерянности, головных болях, легкой тошноте и усталости; эти состояния сохранялись в некоторых случаях в течение 24 часов после сеанса» (там же).

В первую очередь экспериментаторов интересовали когнитивные нарушения в период изоляции и сразу по его завершении. Испытуемые указывали, что не могли долго хранить сосредоточенность. Те, кто пытался анализировать собственные исследования или решать иные интеллектуальные задачи, столкнулись с немалыми затруднениями. Они постоянно отвлекались на посторонние фантазии, отказывались от попыток организованного мышления и позволяли своим мыслям блуждать свободно. Также сообщалось о периодически возникавшей «пустоте в голове, когда люди, казалось, вообще переставали о чем-либо думать» (там же).

Еще участники эксперимента признавались, что их посещали галлюцинации. «В целом более “четким” (то есть более сложным) галлюцинациям обычно предшествовали некие простые явления. Степени сложности галлюцинаций можно распределить следующим образом: в простейшей форме поле зрения при закрытых глазах менялось с темного на светлое; далее шли светящиеся точки, линии или какие-то геометрические узоры (14 испытуемых указали на эти узоры и заявили, что для них это был новый опыт). Далее следовали «узоры как на обоях», о которых сообщили 11 испытуемых, отдельные фигуры или объекты без фона (например, ряд маленьких желтых человечков в черных кепках и с открытыми ртами; или немецкая каска) – 7 сообщений. Наконец встречались сложносоставные сцены (например, шествие белок с мешками на плечах, «целенаправленно» шагающих по заснеженному полю прочь от наблюдателя»; доисторические животные, гуляющие по джунглям, и пр.). Трое из 14 испытуемых поделились такими видениями, часто сопровождавшимися, как во сне, искажениями, причем персонажи видений нередко описывались как мультяшные. Любопытно, что некоторые галлюцинации как бы переворачивались или представали под углом» (там же).

В более поздней статье (Scott, Bexton, Heron and Doane 1959) авторы на основании нескольких экспериментов доказывали, что «перцептивная изоляция приводит к снижению интеллектуальных способностей». В том же году в статье, опубликованной в «Канадском журнале психологии», Б. К. Доан, В. Махату, У. Херон и Т. Скотт указали на наличие галлюцинаций и уточнили, что галлюцинации посещали в основном тех, кто носил полупрозрачную маску – следовательно, одной из причин галлюцинирования было воздействие рассеянного света. Авторы завершили отчет о результатах исследования таким общим комментарием: «Полученные данные вновь показали, сколь велики нарушения, вызываемые процедурой изоляции, будь то в лаборатории или в иных условиях. Исключительно яркие галлюцинации, нарушение мыслительных процессов, сенсорные и перцептивные изменения, зримо отраженные на ЭЭГ, – все это свидетельствует о существенном влиянии на центральную нервную функцию посредством ограничения нормальных вариаций сенсорной стимуляции».

Полезно задаться вопросом о том, какова природа этих галлюцинаций и почему они вообще возникают. Когда в первый раз слышишь об этих «галлюцинациях», на ум сразу приходит спонтанный психотический опыт; возможно, именно поэтому они кажутся некоторым наблюдателям столь драматичными. Но я не вижу оснований для подобного истолкования. Мне кажется, один из испытуемых совершенно верно определил природу этих галлюцинаций, когда сказал: «Мне снился сон наяву». Конечно, любую галлюцинацию можно счесть «сном наяву», но я полагаю, что это общее определение способно исключить специфические галлюцинаторные особенности психотиков. Скорее, я склонен воспринимать эти «галлюцинации» как короткие сны в состоянии дремоты; быть может, испытуемые и вправду засыпали на несколько секунд, успевая увидеть сон за этот короткий промежуток времени. Природа таких снов наяву (waking dreams) принципиально отличается от природы «дневных грез» (day dreams). Последние на самом деле – не сны, а фантазии, направляемые определенными желаниями или страхами; сновидец полностью осознает тот факт, что творит фантазию; греза начинается и заканчивается по желанию сновидца и почти не требует творчества. А сон, в том числе и тот, который человек видит наяву, имеет совершенно иную природу.

Представляется правдоподобной гипотеза, объясняющая «галлюцинации» в экспериментах с сенсорной депривацией теми же факторами, какими мы привыкли объяснять сновидения. В эксперименте, как и во сне, организм частично или полностью лишен внешних раздражителей, и кажется, что мозг реагирует на это созданием собственных раздражителей посредством галлюцинаций и сновидений. Как отмечают М. Цукерман и Н. Коэн (1964), с точки зрения нейрофизиологии эту ситуацию рассматривали Э. В. Эвартс (1962) и М. Э. и А. Б. Шейбл (1962). Цукерман и Коэн ссылаются также на другие теоретические объяснения галлюцинаций в экспериментах, в том числе на психоаналитические, когнитивные и социально-психологические объяснения. Особый интерес для нас представляют психоаналитические интерпретации. К сожалению, они по большей части тавтологичны: изоляция ведет к своего рода регрессу; регресс способствует развитию «первичных процессов» и тормозит вторичные. (См. также более позднюю статью Цукермана, в которой он изучает различные теории о «галлюцинациях» и приходит к выводу, что «сенсорные галлюцинации кажутся значительно менее жуткими, чем в первых сообщениях канадских студентов – Zuckerman 1969.)

Организаторы экспериментов по сенсорной депривации отмечают немалую ценность этих опытов для понимания функционирования мозга. Ср.: «Недавние нейрофизиологические исследования свидетельствуют о том, что нормальное функционирование бодрствующего мозга зависит от постоянного воздействия сенсорной бомбардировки, которая вызывает продолжительную реакцию возбуждения. В частности, текущие опыты Ч. К. Шарплесса в лаборатории Макгилл позволяют установить, что в случаях, когда стимуляция не изменяется, она быстро теряет способность вызывать реакцию возбуждения. Следовательно, хотя одна из функций стимула состоит в том, чтобы вызывать или направлять форму поведения, ему также присуща неспецифическая функция поддержания возбуждения, по всей видимости, через ретикулярную формацию ствола мозга. Иными словами, поддержание нормального, разумного и адаптивного поведения требует, судя по всему, постоянных изменений в сенсорном воздействии. Мозг не похож на вычислительную машину, управляемую электродвигателем и способную мгновенно реагировать на сигналы после сколь угодно длительного или короткого простоя. Мозг схож с машиной, которая нуждается в непрерывной работе. Поэтому кажется целесообразным изучить когнитивную деятельность при длительной перцептивной изоляции, насколько это вообще возможно. Ф. Бремер и К. Терцуоло (1953) обеспечили такую изоляцию рассечением ствола мозга; но студенты крайне неохотно соглашаются на операции на мозге ради научных экспериментов, поэтому нам пришлось довольствоваться менее строгой изоляцией от окружающей среды» (Bexton, Heron and Scott 1934). После 1953 г. появилось гораздо больше свидетельств того, что авторы экспериментов не ошиблись в истолковании полученных данных.

Изучение феномена сновидений приводит к выводам, аналогичным тем, которые предоставляют эксперименты по сенсорной депривации. Отмечу, что мы воспринимаем сам факт сновидений (пусть многие люди забывают свои сны и мнят, что им ничего не снится) как вполне очевидный и потому предпочитаем не выяснять тот вопрос, который напрашивается сам собой: почему мы вообще видим сны?

Учитывая, что во сне деятельность организма сводится к минимуму, за исключением работы тех органов, которые необходимы для продолжения жизни, то мозг, казалось бы, тоже должен отдыхать, поскольку многие задачи, важные при бодрствовании, как бы откладываются, пока организм пребывает в состоянии покоя. Увы, факт остается фактом: наш мозг необычайно активен в любое время дня и ночи. Сегодня подтверждено многочисленными экспериментальными исследованиями, что сновидения занимают около 25 процентов общего времени сна, и это обстоятельство становится еще понятнее, если принять во внимание постоянную активность мозга не только при бодрствовании, но и во сне. (Животные, даже находящиеся на низших ступенях эволюции, тоже видят сны, и это доказывает, сколь важна данная мозговая деятельность; см. Tauber and Koffler 1966.) Поскольку во сне организм игнорирует любые внешние раздражители кроме, назовем их так, необычных, то кажется, что в процессе сновидения он создает собственные стимулы, аналогичные по своему воздействию «реальным» стимулам внешнего мира.

Но феномен сновидений не сводится к потребности мозга в стимуляции и возбуждении, он намного шире по своему охвату и значению. Во многих сновидениях присутствует художественное творчество, им свойственна глубина проницательности, совершенно чуждая сновидцам в бодрствующем состоянии. Даже те сновидения, которые как будто целиком мотивируются галлюцинаторным удовлетворением инстинктивного желания (Фрейд считал, что все сны представляют собой такое удовлетворение либидиозных желаний), нередко отмечены творческим мастерством, недоступным сновидцу в состоянии бодрствования. Часто случается так, что во сне мы оцениваем человека или ситуацию яснее, чем наяву. Примером такого «пророческого» сновидения может послужить сон человека А. о человеке Б., встреченном вечером. После встречи А. подумал, что Б. – отличный парень, так что надо провернуть ту деловую операцию, которую они наметили. Однако ночью ему снится следующий сон:

«Я иду с Б., и мы подходим к реке. Б, который очень хорошо плавает, говорит, что до ближайшего моста слишком далеко; мол, мы легко переберемся вплавь. Я принимаю его предложение, но вскоре понимаю, что течение в реке сильное, и плыть очень трудно. Б. плывет впереди; я кричу ему вслед, что хочу вернуться, а он отвечает насмешкой и плывет дальше. Я прилагаю неимоверные усилия и в конце концов оказываюсь на другом берегу, едва живой. Б. берет мой бумажник с важными документами и большим количеством денег и говорит: “Пойду куплю вам лекарство”. После чего уходит и не возвращается».

Когда А. просыпается, то ему не по себе. Он пытается восстановить в памяти вчерашний разговор и вспоминает, что заметил на лице Б. своеобразное – насмешливое и враждебное – выражение. Затем ему на ум приходят мелкие инциденты из прошлого, которые тоже подсказывают, что Б нельзя доверять. Мы видим, что во сне А. обладает лучшим пониманием, нежели наяву. Его мыслительные процессы во сне более активны и глубоки, чем при бодрствовании, хотя и не подвергаются внешнему раздражению.

Творческая способность во сне способна и на большее. Многие сновидения подобны мифам и сказкам; мне довелось выслушать много снов, которые, будь они опубликованы в таком виде, вполне заслуживают сравнения с историями Кафки. В этих снах налицо способность к художественному творчеству, чуждая сновидцу наяву. Сюжет сновидения – не фантазия, как в дневных грезах; это художественное отображение реальности, с которой имеет дело сновидец. Последний не только прозревает истину, скрытую за сознательными клише, но и может выбирать символы, тончайшим образом выражающие общую картину, а еще способен сплести художественное целое из разнообразия этих символов.

Давайте рассмотрим некоторые примеры. Вот краткий сон шестнадцатилетнего юноши, у которого острый конфликт со своим отцом, армейским офицером. Сын подчиняется отцу отчасти потому, что его боится, а отчасти потому, что восхищается его силой. Однажды ночью, после очередного скандала, ему снится следующий сон: он ведет солдат на штурм средневекового замка. Солдаты проламывают стены, убивают защитников замка и оказываются в центральном дворе. Все враги мертвы, и тут юноша понимает, что замковые стены сделаны из картона, а сам замок похож на картонную игрушку, которой он забавлялся в детстве.

Очевидно, что сон выражает его мятежные чувства и желание свергнуть отца и оказаться на отцовском месте. Но творческий элемент сновидения превращает средневековый замок в символ отцовской власти, а дальше выясняется, что этот замок – игрушка из картона, что на самом деле власти нет и в помине. Через символ «картонного замка» сновидец выражает свое отношение к фигуре отца: он – романтик, живущий прошлым, ничуть не такой грозный, каким кажется, а слабый, ранимый, уязвимый. Символ предельно точно передает качества личности отца; это плод художественного творчества.

Согласно фрейдовскому толкованию, всякое сновидение выражает желание убить отца и посмеяться над ним (тогда завоевание замка можно истолковать как инцест с матерью). Это вовсе не обязательное условие. Важно то, описывает ли сон истинный характер отца юноши более точно, чем восприятие наяву. Да и во фрейдовском толковании, к слову, представление символа остается творческим актом.

В других сновидениях творческая сила сновидца выражается не в литературном сюжете, а в художественных образах; так, мужчина 40 лет, страдающий от одиночества и разочарованный в жизни, видит во сне, что перед ним лежит улица большого города; занимается рассвет; на улице никого нет, кроме случайных пьяниц, бредущих домой; начинает моросить дождь.

Эта сцена не излагается словесно, она передается зрительно. Перед нами точное выражение настроения сновидца от жизни наяву. Однако, когда его спрашивают, как он себя чувствует, когда бодрствует, он обычно отвечает куда менее содержательно; но в этой сновидческой картине все элементы запечатлены таким образом, что всякий, кому перескажут сон, наверняка испытает те же чувства одиночества, обособленности, безысходности и отчаяния.

Некоторые сны оказываются вариациями сюжета «Гамлета». Возьмем этот сюжет в том виде, как он изложен у Шекспира, и вообразим, что Гамлет обратился к психоаналитику. Как бы он сам описал свое состояние? Возможно, так: «Иногда мне становится не по себе вдвоем с матерью; я знаю, что она любит меня, но я не доверяю ей целиком; мой отчим мне не слишком нравится, хотя придраться вроде бы не к чему, он меня балует и дарит много подарков». Больному вполне может присниться сюжет «Гамлета»: мать вместе с любовником, за которого она позже выходит замуж, убивает его отца.

Верно ли считать сон гласом истины? Бывает по-разному; порой сон оказывается выражением ревности или бунтарства, но нередко он действительно обнажает истину – в символической или поэтической форме. Не имеет значения, вправду ли мать убила отца сновидца; это событие может оказаться всего-навсего поэтической формой, в которой выражается потаенная реальность. Эта последняя состоит в том, что мать сновидца ненавидела его отца, что она вероломна, бессовестна, нечестна, а лукавый отчим норовит его подкупить, пряча за подарками свою жестокость. В шекспировской драме истинность «сна» проясняется благодаря явлению призрака отца; в жизни она раскрывается через осознание множества подробностей, подтверждающих сновидение, через выявление, быть может, не таких уж тайных, но все равно скрытых поведенческих особенностей.

Сновидение в своем творческом раскрытии потаенной реальности принципиально отличается от дневной грезы, которая представляет собой фантазию, направляемую желаниями или страхами человека. Дневная греза ничего не раскрывает, она лишь выражает желания. Она отличается от сновидения, как дешевый роман отличается от настоящего романа, как развлечение, идеологическое «искусство» отличается от подлинного искусства. Всякое искусство, как и наука, но иными средствами, раскрывает истину. Реакционный художник – революционер, идеологический «художник» (вроде тех, кто следует принципу «социалистического реализма») реакционен. Гомер, сочинив «Илиаду», сделал для мира на земле больше, чем те, кто занимается «искусством» во имя пропаганды мира.

Порой та же творческая сила проявляется у психотиков. Больному, который провел несколько месяцев в больнице с острым приступом шизофрении, предложили глину для лепки. Он сделал несколько скульптур – и сразу же их уничтожил. Талантливый художник, которому успели эти скульптуры показать, заявил, что они обладают высокой художественной ценностью. Когда пациент выздоровел и пришел в себя, его снова попросили заняться лепкой. Он согласился, но все свелось к банальным поделкам. В ответ на вопрос, помнит ли он те фигурки, которые лепил во время болезни, пациент признался, что ничего не помнит.

Одна очень умная женщина при обострении шизофрении написала мне много писем. Эти письма, порой причудливые, были настолько блестящими, проницательными и остроумными, что их хотелось опубликовать, не внося ни единого изменения. После выздоровления ее письма оставались умными, как и до болезни, но им явно недоставало той необычайной художественности, которой отмечены послания при обострении болезни.

Конечно, заманчиво погрузиться в рассуждения об условиях возникновения активно-продуктивных способностей во сне или в психотическом состоянии. В «Забытом языке» (1951а) и в книге «Дзен-буддизм и психоанализ» (1960а) я выдвинул следующую гипотезу: при бодрствовании организм выполняет функцию выживания – функцию производства товаров, необходимых для выживания, и функцию защиты от опасностей. То есть при бодрствовании человеку приходится трудиться. Это означает, что в первую очередь он должен воспринимать все вокруг так, как это необходимо воспринимать, если хочешь всем воспользоваться. Более того, нужно воспринимать так, как воспринимают все остальные, поскольку труд подразумевает сотрудничество. Во сне же человек отдыхает; он освобождается от обязанности трудиться и защищаться. Еще это означает, что он свободен от необходимости воспринимать мир таким, каким его приходится воспринимать для труда и обороны; он свободен от влияния здравого смысла и банальной чепухи, столь значимых при бодрствовании. Он волен воспринимать мир в реальности последнего, без искажений со стороны социальных условностей и коллективных целей. Он может видеть мир на самом деле, а не так, как должен видеть, если хочет принадлежать к какой-либо группе.

Кажется, что во сне (и при некоторых психотических состояниях, когда приспособленность к миру радикально нарушается), а также под воздействием ряда наркотиков, мы освобождаемся от социальной цензуры и тем самым получаем свободу творить. Художника можно определить как человека, который способен творить наяву, здравомыслящим и трезвым. Чем острее противоречие между социальными условностями и идеологией, с одной стороны, и реальностью, с другой стороны, тем менее тайным, судя по всему, должно быть истинное прозрение. В полностью гуманизированном обществе, где не требуется искажать сознание, можно допустить, что и рядовой человек способен стать художником, когда бодрствует. (Несомненная заслуга Отто Ранка[39] состоит в том, что он показал связь между невротическими поступками и художественным выражением, а также немало способствовал нашему пониманию творчества.)

Областью, в которой почти каждый человек на свете может наблюдать активность и страстный интерес к жизни, является развитие ребенка. Тем более удивительно, что Фрейд и другие психологи отвергали этот факт. Фрейд зашел настолько далеко, что предположил, будто агрессивность изначально заложена в «я» и развивается как защита «я» от внешних раздражений. Более поздние исследования показали, что эта точка зрения ошибочна. Да, организм ребенка, как и организм взрослого человека, защищается от чрезмерной стимуляции или перевозбуждения, которые психическая система не готова «переварить», но не приходится сомневаться в том, что младенец вскоре после рождения жаждет стимуляции и возбуждения и нуждается в них. Дэвид Э. Шектер (Schecter 1973) составил полное систематическое изложение накопленных данных, на основании которых заявил, что «социальная стимуляция и взаимовыгодное взаимодействие – часто в форме игры, не обязательно связанные с побуждениями или снижающие напряжение – представляют собой основу развития специфических социальных привязанностей между младенцем и другими людьми». Он привел ряд важных сведений о зрительном восприятии младенцев: это и наблюдения Э. С. Таубера, который выявил оптокинетический нистагм у новорожденных (Tauber and Koffler 1966), и выводы П. Г. Вольфа и Б. Л. Уайта (1965), которые наблюдали за движением зрачков у трех- и четырехдневных младенцев. Особо отмечу замечание Р. Л. Фанца (1958), что в первые недели младенцы предпочитают длительную зрительную фиксацию на сложных образах фиксации на простых. «Если изъясняться научно, – заключает Шектер, – можно сказать, что младенцы предпочитают сложные модели стимулов».

Еще он сообщает, что младенцы улыбаются, причем их эмоциональный отклик можно усилить, отвечая улыбкой на улыбку, или ослабить, если сохранять серьезность. Шектер ссылается на ряд недавних исследований, которые показывают, что «к настоящему времени получено много доказательств того, что важнейшими переменными, определяющими результат социальной отзывчивости потенциально здорового младенца, являются шаблонные социальные стимулы и отзывчивость значимых людей в его окружении», тогда как без соответствующей социальной стимуляции (включая перцептивную), «как, например, у слепых и детей, находящихся в специальных учреждениях», развивается дефицит эмоциональных и социальных отношений, «дефицит общения, абстрактного мышления и внутреннего контроля».

Наблюдения Пиаже за детьми говорят о том же самом. Пиаже отмечал, что интерес детей на четвертом месяце жизни «сосредотачивается на результате посредством внешней среды» (см. White 1959). Во второй половине первого года жизни младенец принимается изучать свойства предметов и экспериментировать с воздействием на них. Девятимесячный Лоран, которому показывали множество новых предметов, как писал Пиаже, проявлял четыре разных реакции: «А) визуальное изучение, передача предмета из рук в руки, складывание сумочки и т. д.; Б) тактильное изучение, проведение рукой по предмету, царапание и т. д.; В) медленное перемещение объекта в пространстве; Г) использование набора действий: встряхивание, постукивание, раскачивание, трение о стенку колыбели, сосание и т. д., по очереди и с некоторой осторожностью, словно изучался конкретный результат» (там же).

У того же Лорана в несколько более старшем возрасте Пиаже наблюдал, как мальчик крутит в руках новый предмет, отламывает от него детали, позволяет упасть и «с большим интересом смотрит на предмет в движении; в частности, долго глядит на упавший предмет и поднимает его, когда может». Свои наблюдения Пиаже подытоживает так: «Он хватает последовательно целлулоидного лебедя, коробку и несколько других мелких предметов, каждый раз вытягивая руку и позволяя им упасть. Иногда он вытягивает руку вверх, иногда держит ее наискосок перед глазами или заводит за спину. Предмет падает в новое место (например, на подушку), он позволяет тому упасть еще два или три раза туда же, как бы изучая пространство, а затем все меняет. Когда лебедь оказывается возле его рта, но он больше не сосет игрушку (хотя обычно та служит этой цели), а роняет ее еще три раза, лишь раскрывая при этом рот (Piaget 1952, см. White 1959).

Уайт комментирует выводы Пиаже так: «Ни один наблюдательный родитель не станет подвергать сомнению тот факт, что младенцы часто ведут себя подобным образом в те периоды бодрствования, когда голод, эротические потребности, страдания и тревога, кажется, не оказывают еще на человека особого давления. Если мы рассмотрим это поведение в историческом контексте психологии, то поймем, что некоторые привычные для взрослого процессы отсутствуют. Ребенок явно чувствует, воспринимает, наблюдает, обучается, узнает, возможно, вспоминает и, возможно, даже думает. Сильные эмоции у него отсутствуют, но улыбки, гуканье и периодические приступы смеха убедительно свидетельствуют о том, что ребенку приятно. Действия проявляются в организованной форме, особенно в образцах активного исследования и экспериментирования. По-видимому, ребенок с определенной четкостью применяет почти весь набор психологических приемов, за исключением тех, которые связаны со стрессом. Будет очевидным произволом утверждать, что одно важнее другого».

Подведем итог: различные эксперименты и наблюдения над детьми и животными, выполненные вполне сведущими наблюдателями, показывают, что дети, даже новорожденные младенцы, проявляют потребность в стимуляции и стремление к оптимальному возбуждению; следовательно, прежние взгляды на ослабление влечения и возбуждения, на полную пассивность ребенка в раннем возрасте убедительно опровергнуты.

До сих пор я ссылался преимущественно на экспериментальные данные, но далее изложу мнения ряда авторов, составленные в результате терпеливого наблюдения за поведением детей, а не посредством экспериментов в более узком смысле этого термина.

Начнем с фигуры, стоящей несколько особняком в этой группе, – с человека, который не был «психологом» в современном понимании. Жан-Жак Руссо был философом и проницательным наблюдателем; этот блестящий мыслитель сегодня почти забыт, о чем приходится сожалеть, ведь его рассуждения способны изрядно обогатить наши размышления. При поверхностном взгляде может показаться, что Руссо разделял представление о врожденной лености человека, когда описывал дикаря как того, кто «хочет только жить и оставаться бездеятельным». (Благодарю за цитаты из Руссо доктора Хартмута фон Хентига, который поделился ими со мной в личной переписке.) Но совершенно ясно, что это понятие «бездействия» нужно трактовать как противоположность буржуазной деятельности (= занятости). Мы читаем: «Гражданин всегда в делах будучи, заботится до поту лица, суетится, мучится непрестанно для соискания себе упражнений еще того труднейших… Дикий живет сам в себе, а человек общественный всегда вне себя, и не знает жить инако, как во имении других»[40].

Или в «Эмиле» говорится: «Вы волнуетесь по поводу того, что он [ребенок] тратит свои ранние годы, ничего не делая! Как! Разве это ничто – быть счастливым, разве это ничто – прыгать, играть, бегать целый день? Никогда в жизни он не будет таким занятым… Не пугайтесь же этой кажущейся праздности»[41]. А в «Исповеди» утверждается: «Я располагал почти всем своим временем. Это испытание, которого я не замечал, было, без сомнения, очень опасно; оно было даже не очень человечно, так как крайняя праздность могла развить во мне пороки, которых у меня без нее не было бы»[42]. Будь у нас хоть какие-то сомнения в точке зрения Руссо, их развеивает следующий отрывок из «Эмиля»: «Не следует принуждать ребенка оставаться на месте, когда он хочет идти, или идти, когда он хочет оставаться на месте. Если воля детей не испорчена нашими ошибками, они ничего не хотят бесполезно. Они должны бегать, прыгать, кричать, когда чувствуют к тому охоту. Все их движения – потребности их конституции… Но нужно тщательно отличать истинную потребность, потребность естественную, от потребности зарождающейся фантазии…» Мнение Руссо, конечно, довольно противоречиво – быть может, в силу ряда характерологических признаков его собственной личности (вроде известной зависимости от других), но в целом общая направленность несомненна. (Ср. психоаналитический разбор характера Руссо в превосходной докторской диссертации Сары Сью Уиттс (Wittes 1970), немало углубивший мое понимание этого автора.)

Те же принципы свойственны педагогической системе Монтессори и лежат в основе всех недавних радикальных идей в области реформы образования, включая наиболее радикальную идею о полной дешколизации общества, высказанную Иваном Илличем (1970). (Во многом я опирался в своих рассуждениях о внутреннем удовольствии от деятельности на упомянутые работы Н. Кофера и М. Х. Эппли, Р. Г. Уайта и Дж. М. Ханта.)

Одним из первых неврологов текущего столетия, обратившим внимание на внутреннюю потребность человека в активности и стимуляции, был Курт Гольдштейн (1939). Исходя из этого фундаментального неврологического открытия он предположил, что мы вправе говорить о наличии в человеке главной склонности – склонности к «самоактуализации»; тогда так называемые висцеральные влечения – всего лишь частичные, а не изолированные проявления этой склонности, которая может находить выражение в стремлении к совершенству, к завершению того, что не завершено, будь то внешняя задача или овладение какой-либо функцией, например ходьбой. Совсем недавно Абрахам Маслоу (1954) снова использовал этот термин и придал ему определенную популярность, возможно, истолковав чуть иначе. К сожалению, в последние годы термины «самореализация» и «реализация человеческих возможностей» широко заимствуются в попытках дешево и быстро «продать спасение» всем, кто ищет простые ответы. Шарлатанство и коммерциализм характеризуют многие подобные практики, которые легко сочетают самореализацию, дзен, психоанализ, групповую терапию, йогу и прочие «ингредиенты» из тех, что есть под рукой. Они сулят молодежи повышение чувственности, а зрелым людям и руководителям бизнеса обещают улучшение способностей «управлять» персоналом. Среди других прискорбных результатов отмечу, что тем самым научные понятия вульгаризируются и обесцениваются в научном контексте.

Карл Бюлер (1924) первым среди психологов заговорил о внутреннем удовольствии от деятельности и функционирования человеческого организма и назвал это удовольствие «Funktionslust» (удовольствием от функции). Генри А. Мюррей и Клайд Клакхон (1952, цит. по White 1959) рассуждают об удовольствии от деятельности как таковой; используя понятие Funktionslust, они приходят к выводу, что «разум младенца большую часть времени не сосредоточен на реализации какого-то насущного животного инстинкта, а озабочен удовлетворением самого себя».

Немалый вклад в развитие представления о внутреннем удовольствии от деятельности внес Роберт Уайт (1959). В своей краткой статье он не только систематизированно изложил разброс мнений по поводу удовольствия от деятельности, но и доходчиво разъяснил собственную теорию «мотивации компетентности». Под компетентностью он понимает «способность организма эффективно взаимодействовать» с окружающей средой… у млекопитающих и особенно у человека… (она) обретается медленно, посредством длительного обучения». Уайт предлагает называть мотивационное проявление компетентности «эффектностью» и говорит так: «Эффектная мотивация, конечно, не должна трактоваться как порожденная тканями, внешними по отношению к нервной системе. Речь ни в коем случае не идет о мотиве дефицита. Мы должны предполагать для нее нейрогенетическое происхождение, а ее “энергия” —просто-напросто энергия живых клеток, составляющих нервную систему. Внешние стимулы играют важную роль, но с точки зрения “энергии” эта роль вторична, что наиболее отчетливо видно в активных поисках внешней стимуляции. Образно выражаясь, мы могли бы сказать, что побуждение к эффектности представляет собой порыв нервно-мышечной системы в состоянии праздности или когда она мягко стимулируется окружающей средой. Очевидно, что не существует окончательных действий; удовлетворение, по-видимому, заключается в возбуждении и поддержании активности, а не в медленном ее ослаблении до скучающей пассивности».

Уайт резюмирует: «Скука, унылое однообразие, тяга к новизне, склонность изменять поведение вместо того, чтобы в точности его воспроизводить, представляют собой, наряду с жаждой стимуляции и легкого возбуждения, неизбежные факты человеческого опыта – с явными параллелями в поведении животных. Мы можем стремиться к отдыху и минимальной стимуляции в конце дня, но вовсе не этого жаждем на следующее утро. Даже когда первичные потребности удовлетворены и гомеостатические задачи выполнены, организм живет, проявляет активность и к чему-то склоняется».

Не удивительно, что большинство психоаналитиков против таких воззрений, ведь вся теория Фрейда опирается на аксиому сведения возбуждения к минимальному постоянному уровню (принцип удовольствия) и/или к нулевому уровню (принцип нирваны). Тем не менее, обнаруживается несколько исключений из общности психоаналитического мышления. В частности, Отто Ранк признавал, что индивидуация – сама по себе творческий акт; человек, который по-настоящему становится самим собой или, можно сказать, реализует себя – в терминологии Ранка, «художник», – имеет смелость преодолеть свой «страх разделения». А. Ангьял (1941) подчеркивает необходимость поиска общих закономерностей жизненного процесса и объяснений развития. Определяя жизнь как «процесс саморасширения» и предполагая, что в ходе развития «общая динамика организма направлена на увеличение автономии», он отмечает, что лишь на склоне своего срока живой организм вынужден уступать давлению гетерономных сил.

И. Хендрик (1943), наблюдая восторг детей от своих малых достижений, выдвигает теорию «влечения к мастерству», которая все равно остается в рамках фрейдовской теории влечения, но противоположна фрейдовскому толкованию детских игр как основы навязчивого повторения и, в конечном счете, принципа нирваны.

Эрнест Г. Шехтель (1954) подчеркивает, что фокусировка внимания подразумевает некие общие устойчивые подходы, «нацеленные на активное умственное действие… Фокусировка внимания является инструментом, своеобразным человеческим приспособлением, с помощью которого может быть реализована способность интереса к объектам». Шехтель считает, что сильная потребность и сильный страх ослабляют способность к такому активному действию, причем как у детей, так и у взрослых.

В своих книгах, начиная с «Бегства от свободы» (1941а), я неизменно указывал на насущную потребность человека в активном постижении мира и в стимуляции. В концепции «продуктивной ориентации» эта потребность занимает место одной из важнейших ориентаций человека в процессе общения и ассимиляции; подобная направленность «активного постижения мира» служит залогом душевного здоровья, а ее отсутствие, заметное в виде скуки, представляет собой патогенный фактор, хотя в более легких случаях оно компенсируется поведением, препятствующим проявлениям сознательной скуки.