Что Зевс за эту социальную работу сделал с Прометеем, вы прекрасно знаете: образ орла, клюющего печень прикованного к скале титана, навсегда застрял у нас в голове после нескольких лет просмотра рекламы средства для здоровья печени. Но Зевс наказал не только Прометея, но и людей тоже. Видимо, за соучастие.

Наказание для человечества Зевс выбрал самое страшное: женщину[35].

Гесиод в «Теогонии» так и пишет: «прекрасное зло вместо блага» и «гибель для смертных»[36]. Никаких других подробностей не раскрывается.

В следующей поэме, «Труды и дни»[37], Гесиод развивает свою мысль уже более подробно. «Труды и дни» — это земледельческая поэма, которую Гесиод посвятил своему брату Персу. Мы не знаем, что именно между ними случилось. Возможно, отец Гесиода не поровну поделил наследство между сыновьями либо Перс промотал свою долю и пришел к брату за помощью, ссылаясь на то, что у него жена и дети, которых надо кормить, но в ответ Гесиод написал целую поэму, в которой популярно объясняет, почему все так плохо, почему надо так много работать, и дает практические рекомендации по земледелию[38].

Во-первых, мое уважение Гесиоду, который вместо короткой бранной перепалки решил написать брату поэму из 828 стихов. Это определенный стиль. Во-вторых, сразу можно понять, почему дальше женщины будут показаны с некоторой долей пренебрежения. Ты бы хотел жить в свое удовольствие, а тут к тебе приходит дурак брат с женой и детьми. Всех надо кормить, а работать никто не хочет. Но обо всем по порядку.

Вернемся к мифу о Пандоре. Мифы — это истории, рассказанные для объяснения какого-либо факта повседневной жизни, каких-то отношений (например, между мужчиной и женщиной), верований, обычаев или ритуальных практик. В данном случае, чтобы объяснить Персу необходимость тяжелого труда, Гесиод вводит миф о Прометее и Пандоре[39].

Завязка истории не меняется. Прометей крадет огонь, злит этим Зевса, а тот приказывает богу огня Гефесту создать в наказание людям красивую женщину. Афина одевает ее в невероятно красивые одежды, Афродита наделяет ее бесконечной сексуальностью, а Гермес — двуличной и лживой натурой. Чтобы мы тут не расслаблялись.

В «Трудах и днях» к Гесиоду возвращается вдохновение и у девушки наконец-то появляется имя. Нарекает он барышню Пандорой[40]. Долгое время считалось, что это имя означает «всем одаренная». Но такая этимология является неправильной. Пандора, скорее, означает «вседающая». Альтернативное имя Пандоры нашла британский антиковед и лингвист Джейн Харрисон. На чаше[41] в Британском музее над изображением Пандоры нанесено имя Анесидора, что означает «та, которая посылает дары»[42]. К важности этого момента с именем вернемся чуть позже.

Итак, боги заслали Пандору к брату Прометея — Эпиметею. Практически как троянского коня, только женщину. Эпиметей, конечно, сразу же забыл[43], что не надо ничего брать у богов, как ему наказывал Прометей, и немедленно взял Пандору в жены[44]. Зная историю о Гесиоде и его брате, начинаешь догадываться, кто мог послужить прообразом героев.

Гесиод не говорит нигде, что у Пандоры с собой был сосуд. По сути, можно было бы понять все описание так, что Пандора и была тем самым сосудом, который Эпиметей, скажем так, вскрыл. (Еще больше ассоциаций возникает с троянским конем.) Но от этой мысли нас удерживает строчка: «Снявши великую крышку с сосуда, их все распустила…»[45]

Дальше все как мы помним: страдания, боль, осознание бренности всего сущего.

До открытия ящика все люди на земле жили счастливо и припеваючи. Хотя очевидно, что не все. Гесиод вон целую поэму написал о том, как тяжело вести сельское хозяйство. Но, видимо, до какого-то момента было терпимо, а после того, как Пандора выпустила все зло на свет, наступили тлен и запустение.

Теперь, когда мы восстановили содержание мифа, попытаемся ответить на вопрос: почему Зевс решил наказать людей именно женщиной? Отражает ли это какое-то реальное мнение древних греков о женщинах?

Харрисон считает: это является доказательством того, что Пандора могла восприниматься древними греками как одно из воплощений богини земли Геи. Поэтому в текстах Гомера и Гесиода у Пандоры именно пифос, который помещался в землю. И поэтому она и называлась «вседающая». Она была плодородная, как земля. И поэтому на кратере V в. до н. э. она поднимается из-под земли.

В пользу божественного происхождения Пандоры и ее отношения к древним божествам может говорить и сходство с библейской историей Евы.

Главное сходство, на которое все указывают: Ева и Пандора — обе женщины. Обе они играют центральную роль в истории, отмечая момент перехода от состояния изобилия к страданиям и смерти. Они обе делают что-то, чего им делать не следует. Они обе несут ответственность за привнесение в мир некой формы зла.

История создания Пандоры у Гесиода похожа на историю создания Евы в первой книге Пятикнижия[51], а Эпиметей напоминает Адама[52]. В «Трудах и днях» упоминается миф о смене веков: золотого, серебряного, медного, века героев и железного[53]. В Книге пророка Даниила есть часть, в которой он рассказывает вавилонскому царю Навуходоносору, что сны правителя о статуе, сделанной из множества различных металлов, означают, что за золотым веком последует век серебра, затем век бронзы, затем век железа и, наконец, век глины[54]. Приход Пандоры у Гесиода связан с окончанием золотого века, а появление Евы приводит к окончанию райской жизни для людей[55].

Когда Гесиод писал о Пандоре, мы знаем: это VII в. до н. э. Время написания Книги Бытия варьируется от XVI до VI в. до н. э. Но при этом известно, что Гесиод опирался на идеи Гомера и наверняка на что-то еще, а это все уходит корнями в микенскую и минойскую эры, а значит, потенциально в тот же период.

Так что самая логичная версия сходства историй Евы и Пандоры — это взаимное опыление идеями в один исторический период. Все-таки истории слишком разные, чтобы считать их копиями друг друга. Ева была создана Богом как обычная женщина в пару Адаму. А Пандору создали как искусственное зло в качестве наказания. Если уж говорить о схожести мифов, то Пандора не Ева. Пандора — это «яблоко»[56] в истории Евы[57].

Есть и более революционная версия от тех, кто исследует древние тексты. Они считают, что часть Пятикнижия, включая историю Адама и Евы, была написана позже, в VI в. до н. э., и заимствовала многое из греческой культуры, включая историю о Пандоре, для усиления вины Евы в грехопадении.

Это один из моментов, когда хорошо становится видно, насколько динамичным может быть то, что мы считаем древним и высеченным в камне. Оно переписывалось, дописывалось, терялись правильные переводы, выпадали куски текста, и многие смыслы утрачивались или трансформировались.

Так и в случае с Пандорой и открытым ею пифосом. Изначально это могло быть всего лишь частью мифа творения, а поздние авторы уже навесили на него ассоциацию с женщинами и их природой.

Тем не менее у нас есть версия, что Пандора могла восприниматься древними греками во времена Гесиода как божество, ассоциируемое с землей. Тогда слова Гесиода о том, что Пандора оказалась двуличной, лживой[58] и выпустила на человечество проблемы, можно понять как жалобу на землю, которая должна нести плодородие и процветание, а она что-то не несет.

Но если с Пандорой более-менее понятно, то что с остальными женщинами?

Ведь дальше Гесиод пишет весьма неприятные вещи. В «Теогонии» он продолжает свои размышления о страшном наказании человечества Пандорой следующими стихами, за которые все (ну как все: все, кто читал) с началом эпохи феминизма клеймят его женоненавистником:

Особенно хорошо эти строчки воспринимаются, если знать, что трутни — это пчелы-самцы, единственная цель которых — размножаться с помощью матки, а рабочие пчелы — это самки.

Далее Гесиод пишет, какие женщины ужасные и бесполезные, как это ужасно, что надо вступать в брак, вот бы можно было заводить без них детей и т. д.[60]

Вывод в конце делается такой. Если мужчина не женится, то у него нет недостатка в средствах к существованию, но в старости стакан воды подать некому и все наследство отходит неприятным дальним родственникам. Если он вступает в брак и получает жену «сообразно желаньям», то все равно проводит свою жизнь среди зла, в постоянной борьбе с ним[61]. А если ему не везет и попадается зловредная баба, то он оказывается обречен на вечные муки.

Направо пойдешь — коня потеряешь, налево пойдешь — потеряешь себя, а если пойдешь прямо — потеряешь и себя, и коня в придачу. Такая же логика.

Современному человеку, конечно, уже хочется осудить Гесиода за мизогинию, но в данном случае ему это можно простить. У древних греков главной целью брака действительно не являлся перевод отношений на другой уровень и доказательство любви, как в большей степени принято в современном обществе. В основе брака лежали прагматические соображения: совместное ведение хозяйства, рождение наследников, социальная и экономическая стабильность.

Но это не означает, что древние греки, вступая в брак и проживая в нем далее, поголовно друг друга ненавидели. Это могло быть мнение Гесиода в результате наблюдения за браком брата или личного неприятного опыта.

А вот за написанное в «Трудах и днях» Гесиода оправдать уже сложнее. Например, говоря о том, как делить собственность, он пишет:

Позже он призывает избегать найма работников с детьми, чтобы, во-первых, не надо было кормить лишние рты, а во-вторых, чтобы женщина могла полностью сосредоточиться на работе. Соответствие современному российскому законодательству такой призыв, конечно, уже не пройдет:

Наконец, он завершает строфу о браке словами:

В общем-то, за эти высказывания в наши дни его и ругают. Был бы нашим современником, уже бы столкнулся с культурой отмены и расторжением рекламных контрактов.

Это что-то не так с Гесиодом? Или все же древние греки плохо думали о женщинах как минимум во время его жизни?

Попробуем разобраться. В основном выглядит так, что главная претензия Гесиода к женщинам — это нахлебничество. Мужчина работает, а она только ест.

Посмотрим, что пишет Гесиод в тех же «Трудах и днях» о важности труда:

Безвольный трутень — это все-таки, напомню еще раз, самец. Но сейчас не об этом. Гесиод логично подмечает, что кто не работает — тот не ест:

Мужчина, который не трудится, не только будет голодать, но и, как пишет Гесиод, потеряет социальный статус. А от женщины такого же уровня труда никто не ожидает, ее кормит труд мужчины, да и потеря социального статуса за безделье ей не грозит[67]. Это мы с вами сейчас понимаем, что ведение домашнего хозяйства, воспитание детей — это вообще-то огромный труд, который был по умолчанию возложен на женщин. Но для Гесиода труд в данном случае — это земледелие, которым действительно занимались мужчины, а если и привлекали к работе женщин, то только рабынь[68]. А хотелось явно, чтобы и жены в это включались. В этом чувствуется обесценивание роли женщины в обществе по причине того, что она не так вовлечена в важную тяжелую работу.

Вы сейчас можете сказать, что в поэмах Гомера ничего нет о том, что женщины — вселенское зло. У Гомера зло в сосудах никак не связано с женщинами. Все основные разумные решения в ходе Троянской войны принимают вовсе не мужчины. Победа над троянцами — заслуга богини мудрости Афины. А Гомера с Гесиодом разделяет сотня лет максимум. Что случилось?

Для начала опять же разделим. Все эти мудрые тактические ходы не приписываются обычным смертным женщинам, они приписываются богиням. Поэтому соотносить это с представлениями о женщинах в реальности в предполагаемый период жизни Гомера (или творческого коллектива, собравшего эти поэмы) будет неправильно.

Но в других цитатах из «Илиады», где речь идет об обычных женщинах, действительно не ощущается уничижения их труда:

Или:

Кажется, как минимум ткацкий женский труд ценится высоко, что логично: женщины обрабатывали шерсть, пряли, делали теплые вещи. Очень полезный труд, знаете ли.

Но могло ли при жизни Гесиода этого стать недостаточно?

Историки предполагают, что Гесиод родился где-то в 700-х гг. до н. э. в городе Киме, на крайнем западе современной Турции, на восточном берегу Эгейского моря.

Застал он не самые плохие времена в Греции. Кима находилась всего в 50 километрах к северо-западу от Смирны, одного из городов, утверждавших, что он является родиной Гомера. Это был густонаселенный, многонациональный регион Восточного Средиземноморья. Во времена Гесиода крайний запад современной Турции был очень приятным местом. Тепло, пляжи, горы, все само растет.

К несчастью для Гесиода, ему пришлось покинуть прекрасную Киму еще в молодости из-за бедности отца. Семья Гесиода отправилась на запад через Эгейское море, мимо процветающих Афин, мимо процветающего Коринфа и далее вверх в отдаленную местность вокруг горы Геликон, где ничего уже не процветало. В начале «Трудов и дней» Гесиод напоминает брату Персу о моменте, когда «Близ Геликона осел он [их отец] в деревне нерадостной Аскре, / Тягостной летом, зимою плохой, никогда не приятной»[71]. Вот там Гесиод и жил.

Есть ли какие-то свидетельства того, что в период жизни Гесиода что-то изменилось в обществе по сравнению с гомеровским периодом?

^{Настенная роспись из «Дома дам» в Акротири на Тире}

^{XVII в. до н. э. Prehistoric Museum of Thira. © Photo: Zde / Wikimedia Commons}

Мы в начале не зря рассматривали периодизацию Древней Греции и знаем, что гомеровские поэмы, вероятно, фиксировали устную версию эпоса из микенской эпохи. А на микенскую культуру оказала влияние культура минойская. На минойских фресках с Санторини мы видим, что мужчины скрывали половые признаки, а женщины демонстративно выставляли на всеобщее обозрение совершенно обнаженную грудь. Дальше мы долгое время будем наблюдать обратную ситуацию: когда повсеместно изображали голых мужчин, а голых женщин — нет. И вернутся к этому сильно не сразу.

Свидетельства того, что в обществе правда что-то поменялось, есть у британского историка и археолога Иэна Морриса[72]. В одной из своих работ он пишет об археологических исследованиях греческих домов разных периодов. (Иногда раскопки — это действительно все, что нам остается.)

^{Фреска с боксирующими мальчиками с острова Тир (Санторини)}

^{XVI в. до н. э. National Archaeological Museum of Athens. © Photo: Carole Raddato / Wikimedia Commons}

Моррис отмечает, что символика домашнего пространства была важнейшим измерением гендерной идеологии[73]. В догомеровский период и вплоть до 750 г. до н. э. древнегреческие дома были однокомнатными. Большая часть деятельности — приготовление и прием пищи, сон, хранение, содержание животных — происходила либо в неразделенной главной комнате, либо на открытом воздухе. Примерно в середине VIII в. до н. э. дома начали перестраиваться.

На примере одного и того же дома Моррис показывает, как менялось внутреннее пространство[74]. С 775 по примерно 725 г. до н. э. дома были однокомнатными, после же начали дробиться на отдельные помещения. А к 700 г. до н. э. стали достраивать новые помещения, разделив входы во внутренние и общие зоны с улицы.

^{Дом в поселении Загора на острове Андрос}

^{750–725 гг. до н. э. Morris, Ian. Archaeology and Gender Ideologies in Early Archaic Greece. TAPA. The Johns Hopkins University Press. 1999. Courtesy of JSTOR}

^{Дом в поселении Загора на острове Андрос}

^{Ок. 700 г. до н. э. Osborne, Robin. Archaeology and the Athenian Empire. TAPA. The Johns Hopkins University Press. 1999}

Такая же структура домов известна нам по лучше исследованному классическому периоду истории Греции, то есть с конца VI в. до н. э. У нас есть масса письменных подтверждений того, что там происходило и каким было правовое положение женщины. Мужчина, хозяин дома, мог заходить везде, но часть дома, отведенная для женщин, была закрыта для посторонних с улицы. Наиболее понятная аналогия — гарем султана. Султан в гарем, где в основном и находятся женщины, зайти может, люди с улицы — нет.

Из чего Моррис делает вывод, что идеи о гендерном пространстве, которые характерны для Гесиода и классических Афин, начали как раз формироваться в конце VIII в. до н. э.

Помимо того что мы видим в археологических свидетельствах, историки и антропологи отмечают, что если в «темные века» население в Средиземноморском регионе значительно сократилось, то с окончанием «темных веков» оно резко выросло[75]. В эпоху Гесиода экономическое положение полисов по сравнению с предыдущим периодом было лучше.

Например, мы знаем, что в VIII в. до н. э. в Олимпии проводились Олимпийские игры. То ли «опять», то ли в модернизированном виде, но, так или иначе, проводились.

А Олимпийские игры — это и конкуренция полисов, и торговля между ними, и создание партнерских отношений.

Но Гесиод видит, что на его век выпала эпоха труда и борьбы. Список проблем, по Гесиоду, от которых страдает человечество в эпоху железного века, можно продолжать и продолжать. Семьи не ладят. Хозяева и гости не ладят. Родители не могут договориться с детьми. Почитаются те, кто нарушает клятвы и творит зло. В общем, любое общество в кризис. Люди жестоки, завистливы, клевещут, и мы ничего не можем с этим поделать, и нет никакого счастливого конца, кроме возможного правосудия Зевса[76].

Но экономически, как мы понимаем, положение в Греции явно лучше. Население увеличивается. Если население увеличивается, значит надо кормить больше ртов, а значит — больше работать.

На вопрос: «Что мы наблюдаем у Гесиода?» — возможно, отвечает исследование датского экономиста Эстер Бозерап. В своей книге «Роль женщины в экономическом развитии» она исследовала, что происходило в разных обществах с женщинами как социально и экономически продуктивными членами общества, когда начиналась модернизация сельского хозяйства. И пришла к выводу, что социальный статус женщин имеет тенденцию к уменьшению в начале внедрения новых технологий. Изучая историю земледелия у разных народов, Бозерап отмечает, что исторически мужчины в начале вытесняют женщин из сферы сельского хозяйства, полностью забирая на себя работу на земле и оставляя их «сидеть дома». Это вынуждает женщин целиком полагаться на мужчин, так как земледелие становится жизненно важным занятием, к которому они не имеют отношения[77], что приводит к ущемлению их в правах.

Древняя Греция, безусловно, была обществом, в котором мужчины доминировали во всех сферах, включая земледелие. Мы не можем, конечно, сказать, сопротивлялись ли женщины, когда мужчины своими сильными руками впервые отодвинули их подальше от пашни и отправили домой готовить обед. Но мы, возможно, видим первые последствия таких изменений в текстах Гесиода в сравнении с поэмами Гомера: сначала женщин отстраняют от занятия важным общественным делом, а потом начинают говорить о том, что именно по этой причине они больше и не заслуживают того, чтобы наравне с мужчинами быть полноценными гражданами общества.

Возможно, здесь становится понятно, почему женщины с конца XIX в. и по сей день требуют равноправия с мужчинами в работе: если ты не работаешь, как мужчина, то теряешь свой социальный статус и права. И мы доподлинно знаем это из истории человечества.

К сожалению, у нас не так много других свидетельств, чтобы проверить, все ли древние греки думали о женщинах так, как Гесиод. Все-таки один поэт не является носителем всей массовой культуры своего времени.

Был еще, например, греческий поэт Семонид[78], живший чуть позже Гесиода. У него тоже есть сатира на женщин, в которой он использует похожие метафоры. В дошедших до нас фрагментах он описывает разные «типы» жен:

Иной дал нрав осел, облезлый от плетей. Под брань, из-под кнута, с большим трудом она Берется за дела — кой-как исполнить долг. Пока же ест в углу подальше от людей: И ночью ест и днем, не свят ей и очаг. А вместе с тем, гляди, для дел любовных к ней Приятелю-дружку любому вход открыт[79].

И в таком же духе о других женах, которые происходят от свиньи, лисы, собаки, земли (видимо, как отсылка к Гесиоду и Пандоре, которую вылепили из глины), волны морской, ласки (животного, если что), коня и обезьяны. Положительно Семонид отзывается только о жене, которая происходит от пчелы:

Иную — из пчелы. Такая — счастья дар. Пред ней одной уста злословия молчат; Растет и множится достаток от нее; В любви супружеской идет к закату дней, Потомство славное и сильное родив. Средь прочих жен она прекрасней, выше всех…[80]

Удивительно, что у него, в отличие от Гесиода, жена-пчела как раз является лучшей из-за своего трудолюбия. А так посыл у Семонида весьма прозрачный:

Да, это зло из зол, что женщиной зовут, Дал Зевс, и если есть чуть пользы от нее — Хозяин от жены без меры терпит зло[81].

Опять же, нам неизвестно, серьезно Семонид это написал или в качестве шутки. Может, все это был местный каламбур.

Тема пчел при этом сохраняется и в V–IV вв. до н. э. В «Домострое» у Ксенофонта читаем:

«Что же это такое?» — спросила она. «Думаю, — отвечал я, — дела эти немаловажные. Ведь и матка у пчел в улье заведует делами немаловажными…»[82]

Устойчивая очень метафора оказалась. Живучая.

Чтобы уравновесить этот зоопарк, почитаем басню Бабрия «Бочка Зевса» II в. н. э. Считается, что это переписанная басня Эзопа середины — конца VI в. до н. э. Но у Эзопа нигде такого не найти, так что все-таки будем считать, что Бабрий написал это сам.

^{Эпиметей открывает ящик Пандоры}

^{Гравюра Джулио Бонасоне. 1531–1576. The Metropolitan Museum of Art}

Миф о Пандоре, рассказанный в басне, кардинально отличается от версии Гесиода. Что неудивительно, конечно, если это все-таки творение именно Бабрия.

II в. н. э. и VII в. до н. э. — это разные версии человечества.

В этой басне у Зевса была бочка, наполненная «всеми полезными вещами», которую он подарил смертным:

Зевс запечатал все человеческое счастье в бочку и отдал одному человеку. А человек был любопытный и захотел узнать, что там внутри. Сбил он печать, и счастье улетело в обитель богов[83].

Никакой коварной женщины в наказание, никаких страданий. А женщины тогда не то чтоб стали равноправными с мужчинами в нашем современном представлении.

Таким образом, Пандора — не обычная женщина. Идею того, что женщины — зло, она не олицетворяет. Поэмы Гесиода, в которых она появляется, не являются свидетельством того, что все древние греки считали, будто женщины — зло. Но определенно они отмечают различие в правовом положении женщин и мужчин.

Аргументы у тех, кто называет его женоненавистником, очень простые. В платоновском сочинении «Пир», описывающем виды любви, есть диалог о любви небесной и любви пошлой. В нем скрывается цитата, на основании которой многие (не все, разумеется) делают вывод о позиции Платона по отношению к женщинам:

Женщина глупее, чем мужчина, небесная любовь доступна только мужчинам — черным по белому. Скандал!

Только дело в том, что это вывод всего лишь из одного сочинения корпуса Платона, которое в среднем занимает где-то четыре тома. Это как делать выводы об отношении Толстого к современникам, прочитав только отрывок из «Войны и мира» о Пете Ростове в 5-м классе.

Но даже если мы с вами прочитаем весь корпус, лучше не станет. Многие исследователи Античности и древнегреческой философии читали, и не один раз. Кто-то даже в оригинале. И даже они не могут сделать однозначный вывод.

Почему? Потому что, помимо сочинения «Пир», есть, например, «Государство», где есть такая цитата:

Как вам такое? Представляете, в сочинениях Платона есть мысль о том, что женщинам вообще-то можно поручать такие же дела, как мужчинам.

Но если вы сейчас начали думать, что те, кто считает Платона противником женщин, ошиблись, то обратимся к еще одной цитате уже из «Законов»:

А пока вы не успели набрать воздух в легкие, сразу заброшу цитату из «Тимея»:

И этот трюк можно проделывать еще много раз. Как отлично написал кто-то на Reddit[89], «если бы вы успешно разработали связный рассказ Платона о женщинах, вам, вероятно, вручили бы какую-то награду».

Простого ответа, к которому так привык современный человек, тут быть не может.

Мы не можем назвать Платона феминистом или женоненавистником, потому что термины и смыслы современного нам мира сочетаются с философией Платона, примерно как мягкое — с сухим.

Сочинения Платона следует читать как критику, а не как отражение или прославление греческого мнения в целом и политики мужественности в частности. Многие взгляды Платона — это в первую очередь критика афинской демократии.

Платон не выступал за расширение прав женщин. Он выступал за то, что лучшая человеческая жизнь — это жизнь преданного гражданина, жизнь, в которой на первом месте забота о делах города. А заботиться о нем должны все, в том числе и женщины, — почему бы и нет?

В этом разрезе Платон, как уже говорилось выше, резко критиковал афинскую демократию[90]. Его проект «Республика» был революционным для Афин того времени. Он хотел свергнуть эту политическую систему, чтобы восстановить справедливое политическое устройство.

Поэтому Платон нападает на все. Он критикует конкуренцию внутри семьи, внутри ойкоса в широком смысле (дяди и тети, бабушки и дедушки, все родственники). Он критикует афинское гражданство, в которое принимали только мужчин, и поэтому они были единственными, кто мог владеть землей. А значит, и голосовать в собрании и суде. И все они были обязаны носить оружие.

Платон считал, что этот подход — следствие определения людей по их телам. Что из-за того, что люди определяются по их телам, распределение социальных ролей между мужчинами и женщинами становится неизбежным. Женщины могут вынашивать детей, но период беременности делает их совершенно неспособными к работе и бою. Детей нужно кормить, защищать и воспитывать в течение нескольких лет, а значит — это задача женщин. Поэтому их удерживают в частной сфере. Дело мужчин, которые, как правило, физически сильнее женщин, — ручной труд и война, и поэтому они также являются необходимыми политическими деятелями. Удерживая женщин в частной сфере, мужчины оставляют публичную сферу для себя.

Такое положение дел мы видим и в греческой мифологии. Женщины, которые отказываются от своей природы и либо остаются девственницами и живут без мужчин как воительницы (Афина) или как охотницы (Артемида), либо не остаются девственницами и заводят детей, но в остальном ведут войну как мужчины (амазонки). Подробнее об этом поговорим в третьей главе.

У Платона меняется даже определение человека. Человек у него — это временное соединение души и тела. Человек определяется своей душой. Именно совершенство души, по Платону, определяет место и роль человека в обществе, а не его тело, наделенное мужским или женским полом.

По этой логике он и предлагает интегрировать женщин в считающиеся исключительно мужскими сферы жизни — от армии до философии:

Платон даже подробно рассуждает, что, насколько это возможно, «в образовании и во всем остальном женский пол должен быть на том же положении, что и мужской»[92].

Короче говоря, поскольку Платон считает, что человеческие существа определяются больше своей душой, чем телом, он вполне логично ставит женщин на один уровень с мужчинами.

Нам трудно говорить с какой-либо уверенностью о фактическом состоянии греческой политической жизни в V в. до н. э., чтобы подтвердить или опровергнуть, насколько Платон был одинок в своих идеях. Но мы знаем, что он не только высказывался в книгах, но и в реальности, по-видимому, был достаточно высокого мнения о женщинах, чтобы позволить им заниматься философией вместе с мужчинами. В Академии Платона были студентки, хотя они и должны были одеваться как мужчины, чтоб скрыть свою личность от современного афинского общества. Об этом пишет Диоген Лаэртский, ссылаясь на других авторов[93]:

Так что в Древней Греции периода классики мысли о том, что женщина не во всем хуже мужчин, как минимум существовали.

Но, может, они существовали и во времена Гесиода, просто об этом не написали поэмы, или же они до нас не дошли.

Канефорами становились девочки из знатных семей примерно 11–14 лет[109]. Они должны были нести корзину священного ячменя, которую клали на алтарь кровавых жертвоприношений животных[110]. Канефоры были, естественно, девственницами. И девственность была чуть ли не ключевой деталью. Не допустить девочку к участию в этом мероприятии означало бросить тень на ее репутацию, а следовательно, и на репутацию ее семьи[111]. Канефоры принимали участие в процессии во время Панафинейских игр, проводившихся в честь Афины, и это считалось буквально вершиной девичьей религиозной карьеры до перехода в статус жены.

Также канефоры фигурируют в одном из популярных афинских мифов о похищении: это похищение Бореем, богом северного ветра, Орифии.

Одно из самых древних дошедших до нас письменных описаний мифа есть в схолии[112] к «Одиссее», где указано, что оно принадлежит Акусилаю, мифографу, который жил в конце VI — начале V в. до н. э.

В схолии написано[113], что у Эрехтея, царя афинян, была чрезвычайно красивая дочь по имени Орития (другой вариант имени — Орифия). Царская дочь была удостоена стать канефорой и приняла участие в ритуальной процессии принесения жертвы в честь Афины. В этой процессии Борей ее и заприметил, очаровался ее красотой, немедленно влюбился и похитил. И даже не просто похитил, а женился.

Но Акусилай был родом не из Афин, а из Керкады или Аргоса. Если же взять кого-то из афинских писателей, то у Платона, например, о канефорах в мифе упоминания нет. Но он все же упоминает похищение:

Теперь возвращаемся к мифу о похищении Персефоны. У нас есть версия похожего похищения Бореем Орифии, когда она была канефорой. То есть, согласно традициям, она была предбрачного возраста: канефоры были последним ритуалом перед выдачей девушки замуж. Есть ли тут аналогия с мифом о Персефоне?

^{Борей похищает Орефию}

^{Вазовая роспись мастера Дансинг. Краснофигурный лекиф, терракота. Аттика, Древняя Греция, ок. 375–350 гг. до н. э. The Metropolitan Museum of Art}

Ко всем девушкам предбрачного возраста применяли термин παρθένος (партенос, или парфенос) — «дева» с древнегреческого. Но в оригинале гимна «К Деметре» на древнегреческом термин «парфенос» по отношению к Персефоне не употребляется. Зато в описании того, откуда ее забрал Аид, есть луг:

Дева играла на мягком лугу и цветы собирала, Ирисы, розы срывая, фиалки, шафран, гиацинты…[115]

Один из вариантов толкования такого цветущего луга — метафора сексуальности. Потому что цветы есть в одеянии богини любви Афродиты[116]. Луг в связи с Афродитой упоминается еще в «Киприях», написанных в VII в. до н. э.[117]:

Тело свое облачила в покровы: Хариты и Оры Их сотворили, окрасивши соками вешнего цвета. Оры ступают в покровах таких: гиацинта, шафрана, Пышноцветущей фиалки, прекраснейшей завязи розы, Сладким нектаром пропитанных в чашечках пищи бессмертной, В благоухающем цвете нарцисса. И так Афродита В ткань облачилась, хранящую каждой поры благовонье[118].

О луге пишет и поэтесса Сапфо, которая также жила в конце VII — начале VI в. до н. э.:

Луг в цветах раскинулся конепасный, 10 Пестры лепестки, и летят повсюду Запахи медовые… …………………. Ты приди сюда… Киприда, И налей, щедра, в золотые чаши 15 Смешанный с водой безызъянный нектар Пиру на радость[119].

Так как миф о похищении Персефоны примерно того же периода, можно предположить, что луг там тоже неспроста. И если это так, то, возможно, и Персефона, которая находится на таком лугу, оказалась там неслучайно. Возможно, ее нахождение там — намек на то, что она была парфенос, то есть девица на выданье?

Вернемся к реальным брачным традициям древних греков.

Рекомендованный возраст для вступления в брак, по мнению античных авторов, был между 14 и 18 годами. Аристотель в «Политике»[120] рекомендует вступать в брак женщинам в 18 лет и мужчинам в 37 лет. В Домострое Ксенофонта[121] Исхомах женился на 14-летней девушке. В первой главе мы много обсуждали «Труды и дни» Гесиода. Помимо прочего, Гесиод там описывает, как и когда выбирать жену. По мнению Гесиода, мужчине следует жениться около 30 лет. Жена же должна «зреть года четыре», что можно понимать как четыре года после полового созревания. А тут уж как у кого биология сработала. Может, и 14 лет, а может, и 16–17. Гесиод также пишет, что жениться стоит на девственнице, чтобы «внушить ей благонравье»[122]. Что ни цитата, то золото у Гесиода. Он еще, как мы помним, сравнивал женщин с пчелами.

Вообще мы видим уже довольно много сравнений женщин с какими-то животными. У Гесиода, Семонида, затем в ритуале «маленьких медведиц». Везде какие-то намеки, что женщина имеет дикую и неуправляемую природу. Даже древнегреческий глагол damazein (δαμάζειν), который означает «приручение животных», мог употребляться в значении «насилие в отношении женщин».

У Ксенофонта в Домострое, отвечая на вопрос Сократа, с чего он начал обучение своей жены, Исхомах говорит так:

— Когда она уже привыкла ко мне и была ручной…[123]

Как будто женщину надо объезжать, как дикую лошадь, ей-богу. Сразу представляю себе нечто вроде техасского родео. Но, возможно, Ксенофонт так пишет, потому что девушке действительно нужно было время, чтобы привыкнуть к мужу. В древнегреческой традиции девушка не имела права голоса в том, когда и за кого выходить замуж. Более того, ей необязательно было давать свое согласие на брак. Всем этим занимался ее опекун-мужчина. Чаще всего отец. Будущий муж мог быть ей мало или совсем плохо знаком. А тут надо жить с ним и заводить детей. Это даже звучит очень непросто. Девушки, которые были, как мы видим, довольно юными на момент вступления в брак, могли поначалу опасаться незнакомого человека и не испытывать к нему большого доверия.

Но это, конечно, не повод сравнивать человека с животным. Как ни крути, в этой риторике есть опять та же тема возвышения мужчины над женщиной как над неким неразумным существом.

Если перейти уже непосредственно к церемонии бракосочетания, то она представляла собой трехдневное мероприятие. Это был переходный ритуал для девушки, состоящий из трех дней церемониальных действий: проаулии, гамоса и эпаулии[124].

Проаулия — день перед свадьбой, когда велись приготовления. Жених и невеста принимали ритуальные ванны, чтобы во всех смыслах очиститься перед браком.

Самой важной частью дня были жертвоприношения, призванные обеспечить успешное будущее жениха и невесты. Жертвы приносились Гере, Афродите и обязательно Артемиде. Считалось, что невесты начинали переход из мира Артемиды в мир Афродиты, кульминацией которого становилось рождение первого ребенка. В ознаменование окончания детства будущая жена посвящала Артемиде свои детские игрушки и прядь волос.

Такая традиция наводит некоторых исследователей на мысль, что поднятие невесты на брачную колесницу во время свадьбы — это символ пребывания невесты в «середине перехода»: когда она уже не является частью мира Артемиды, то есть находится уже не в добрачном состоянии, но еще и не перешла в мир Афродиты, то есть не было еще брачной ночи. Она как бы между ними.

На следующий день церемонии был гамос[125] — сама свадьба, состоявшая из шествия и пира с мясом принесенных в жертву животных и лепешками, символизировавшими плодородие. На плодотворность союза также намекало присутствие в свадебном шествии маленького мальчика, символизирующего надежду на будущего сына.

Еще одна справка из древнегреческого: слово gamos (γάμος), основное значение которого «свадьба» или «брак», в древнегреческих поэмах может употребляться для описания разных видов сексуальных союзов (проституция, изнасилование, адюльтер, как в случае похищения Парисом Елены, о котором будем говорить далее).

После пира процессия привозила невесту в дом мужа, где ее отдавал жениху отец.

Пример всей свадебной процессии можно увидеть на лекифе художника Амасиса VI века до н. э. Мы видим, что новобрачные едут на колеснице, покидая дом невесты и направляясь к жениху. Женщина, возглавляющая процессию, скорее всего, мать невесты. В руках она держит факелы, которые символизируют огонь домашнего очага, освещающий девушке ночной путь (свадебное шествие обычно проходило ночью) в дом жениха и оберегающий ее во время перехода к новому дому и новой жизни.

^{Свадебная процессия (в развертке)}

^{Приписывается художнику Амасису. Аттический лекиф. Ок. 550–530 гг. до н. э. The Metropolitan Museum of Art}

Женщина с факелами стоит перед дверью дома жениха — еще одной важной точки перехода для невесты, которая означала ее вступление в мир женщин. В доме жениха их встречает другая женщина — обычно мать жениха. В ее руках также факел, символизирующий огонь очага нового дома.

В последний день церемонии бракосочетания — эпаулию — продолжались торжества с пирами, музыкой и танцами. Самой важной частью дня было вручение подарков невесте[126]. Типичными предметами, которые дарили невесте, были одежда, сандалии, расчески, духи и косметика. Их дарили, чтобы украсить невесту для ее мужа.

Завершение этого этапа означало, что невеста прошла квест и полностью перешла в дом и семью своего мужа.

Теперь мы можем другими глазами посмотреть на похищение Персефоны и отметить, что у него есть все признаки брачной церемонии.

Во-первых, Зевс одобрил похищение как отец Персефоны, ровно как в реальной жизни отец давал бы свое согласие на брак дочери, не спрашивая ее мнения:

Пышноволосую петь начинаю Деметру-богиню С дочерью тонколодыжной, которую тайно похитил Аидоней, с изволенья пространно гремящего Зевса[127].

Персефона не знала, что отец организовал ее брак с Аидом. А ее ужас при похищении, вероятно, тот же страх, который испытывали молодые невесты, когда их вынуждали выйти замуж, возможно, за незнакомого им человека, ну, или как минимум за того, кого они не особенно хотели видеть своим мужем.

^{Похищение Персефоны. Аид и Персефона на квадриге, справа Гермес}

^{340 г. до н. э. Antikensammlung, Staatliche Museen zu Berlin}

Отношения между Деметрой и Персефоной в мифе показывают отделение дочери от матери при вступлении девушки в брак. Когда девушка выходила замуж, она оставляла свою семью и присоединялась к новой семье с новой матерью — свекровью. Горе Деметры из-за потери Персефоны могло быть таким же, как горе реальных матерей, «потерявших» дочь из-за замужества. После похищения Персефоны Деметра девять дней бродила по земле в поисках своей дочери, неся факел, аналогичный тому, который несла мать невесты, чтобы защитить свою дочь при переходе к новой жизни.

Теперь поговорим о гранате. Что с ним?

Типичный свадебный ритуал в Древней Греции заключался в том, что невеста ела еду из дома своего мужа, что символизировало ее включение в семью, точно так же, как употребление Персефоной косточки граната привязывало ее к царству Аида.

Упоминание об этом есть у Плутарха:

Сюда же относится и закон, по которому невесте перед тем, как запереть ее с женихом, давали поесть айвы, а также и тот, что муж богатой сироты должен иметь свидание с нею по крайней мере три раза в месяц. Если даже и не родятся от этого дети, то все-таки это со стороны мужа по отношению к целомудренной жене есть знак уважения и любви; это рассеивает многие неудовольствия, постоянно накопляющиеся, и не дает ей совершенно охладеть к мужу из-за ссор с ним[128].

Айва считалась сильным афродизиаком, а гранаты ассоциировали с плодородием, браком и сексуальностью. Гранаты как бы образовывают союз мужского и женского начал с их многочисленными семенами и формой, напоминающей утробу.

Поэтому, помимо символического значения гранатового семени как консумации брака Аида и Персефоны, это еще и означает сексуальное соблазнение, когда Аид заставляет Персефону съесть зерно граната.

^{Прозерпина}

^{Картина Данте Габриэля Россетти. 1874. Private collection / Wikimedia Commons}

В конце концов миф заканчивается тем, что Персефона смиряется со своим браком с Аидом. В результате молчаливого согласия она не только воссоединяется со своей матерью на большую часть года, но и становится владычицей подземного мира. Что, видимо, должно было звучать очень мотивирующе для невест.

Однозначно плюс был в том, что культ Персефоны подарил древнегреческим женщинам еще одну активность. Женщины участвовали в религиозных фестивалях, таких как Фесмофории в Афинах — праздник в честь Деметры. Празднование было связано с сельскохозяйственным циклом и проводилось непосредственно перед осенней пахотой. Обоснование этой связи с сельским хозяйством и сменой времен года заключалось в том, что, когда Персефона была в подземном мире, земля умирала из-за горя Деметры, а когда она возвращалась, земля становилась плодородной.

Это было трехдневное мероприятие, которое предоставило женщинам редкую возможность находиться вдали от дома и детей. Первый и второй дни включали в себя принесение священных предметов к месту проведения праздника и пост, скорее всего напоминающий о горе Деметры из-за потери дочери. В последний день пиршеством и жертвоприношениями Деметре призывалось плодородие.

Таким образом, миф о похищении Персефоны — это поучительная история для будущих невест о том, что принятие своей общественно важной роли жены обеспечит процветающее будущее не только для них самих, но и для всего общества.

Чтобы уладить спор богинь и выбрать победителя, Зевс привлек Париса, который на тот момент был пастухом и ничего не знал о своем царском праве на Трою. На пиксисе изображен Парис с соломенной шляпой, свисающей с его спины. Он сидит на камне и держит дубинку, которой он защищал свое стадо от хищников. Справа от Париса — Гермес, которого можно узнать по посоху путешественника.

Никто из богинь, естественно, не планировал играть честно. В попытках перетянуть Париса на свою сторону они сразу начали использовать технику подкупа судьи.

^{Суд Париса}

^{Картина Алессандро Турки. Ок. 1640. The Metropolitan Museum of Art}

Гера сказала, что в случае победы она предоставит Парису абсолютную власть над всеми людьми; Афина пообещала ему победу на войне. Афродита была продуманнее всех. Она предложила ему взять в жены прекраснейшую из женщин. Парис в тот момент вроде как находился в счастливом браке с нимфой Эноной, но прекраснейшая из женщин? Ставки были слишком высоки, и Парис отдал победу Афродите[134].

Наградив Афродиту золотым яблоком, Парис поплыл в Спарту, чтобы соблазнить Елену.

Попытку Париса добиться расположения Елены усложнял тот факт, что у нее уже был муж Менелай. Но Парис подгадал так, чтобы во время его визита Менелай отправился на Крит, что позволило похитить его жену.

В описаниях похищения Елены фигурирует богиня любви Афродита, которую обвиняют в том, что Елена ушла с Парисом, поддавшись импульсу внезапной влюбленности.

Все в той же «Илиаде» Елена прямым текстом говорит Афродите, что именно богиня любви виновата в том, что она уехала с Парисом:

О, для чего обольстить меня снова, жестокая, хочешь? Может быть, дальше меня, в многолюдный какой-нибудь город Фригии или прелестной Меонии хочешь увлечь ты? Может, и там средь людей, предназначенных к смерти, нашелся Милый тебе?[135]

В «Одиссее», спустя годы после окончания Троянской войны Елена воссоединяется со своим мужем Менелаем и изображается как идеальная жена, которая принимает гостей и прядет. Она рассказывает о своем похищении и вновь говорит, что Афродита сделала это против ее воли. Подтверждает это и Пенелопа (жена Одиссея):

Есть ведь немало людей, подающих дурные советы. Ведь и рожденная Зевсом Елена аргивская вряд ли б Соединилась любовью и ложем с чужим человеком, Если бы знала вперед, что отважные дети ахейцев Снова обратно должны отвезти ее в землю родную. Сделать позорный поступок ее божество побудило[136].

На краснофигурной амфоре V в. до н. э.[137] можно увидеть, что Елена сидит на коленях у Афродиты опустив глаза, что тоже можно трактовать в пользу распространенности у древних греков версии о том, что она находилась под ее контролем.

Разберем еще один визуальный элемент этого мифа. На ряде ваз, например на аттическом краснофигурном лутрофоросе[138]^, [139], изображают свадебные процессии, где жених берет невесту за запястьеи символически ведет к себе домой.

Этот жест связан с еще одной брачной традицией древних греков — волочением невесты. В древнегреческом один и тот же глагол ἄγειν (agein) использовался для обозначения как действия мужчины, ведущего свою невесту, так и волочения невесты — символического похищения, которое, как мы разобрали выше, часть брачного ритуала в мифах. Такой жест демонстрирует одновременно контроль и владение тем человеком, чье запястье удерживается. А именно — женщиной.

Идентичный жест появляется в изображениях сцен похищения Парисом Елены Прекрасной. Например, на краснофигурном скифосе в Музее изящных искусств Бостона[140]. На нем мы видим, что Парис также уводит Елену за ручку. Это может быть как волочение невесты, так и похищение. Между ними летит Эрос, а Афродита стоит позади Елены, поправляя вуаль. Что можно трактовать так: силы Афродиты помогают Елене относиться к похищению как к событию, которого она и сама хотела. Либо можно пойти от обратного: в процессе похищения Елена почувствовала любовь к Парису. Может, от безысходности, а может, и искренне, от души. Хороший же был человек. Зевс с ним советовался. Чем хуже Менелая?

То, что влияние Афродиты в процессе похищения Елены выглядело так двусмысленно, вероятно, соответствует той неуверенности, которую молодые древнегреческие невесты испытывали по отношению к свадьбе. С одной стороны, непонятно, кого там выбрал отец, с другой стороны, это было желанным событием, так как они получали социально одобряемый статус жен и будущих матерей. А также всегда была надежда на то, что вдруг повезет и муж искренне понравится. И было бы здорово, если бы так и оказывалось.

Обратите еще внимание, что во всех мифах Елена всегда находится в паре с мужчиной: сначала ее похищает Тесей, затем она выходит замуж за Менелая, затем ее похищает Парис. А после смерти Париса она выходит замуж за другого троянского принца, Деифоба[141].

Для древних греков красивые женщины были одновременно желанными и опасными, и, таким образом, постоянное нахождение Елены в браке с кем-либо из мужчин могло быть попыткой контролировать опасность ее красоты. Как мы знаем, не зря: ее красота оказалась связана с довольно неприятной историей Троянской войны, которую вроде как развязали мужчины, но в качестве причины они указали женщину.

Такую мысль мы видим у Геродота[142] относительно причин Греко-персидских войн:

До сих пор происходили только временные похищения женщин. Что же до последующего времени, то, несомненно, тяжкая вина лежит на эллинах, так как они раньше пошли походом в Азию, чем варвары в Европу. Похищение женщин, правда, дело несправедливое, но стараться мстить за похищение, по мнению персов, безрассудно. Во всяком случае, мудрым является тот, кто не заботится о похищенных женщинах. Ясно ведь, что женщин не похитили бы, если бы те сами того не хотели. По словам персов, жители Азии вовсе не обращают внимания на похищение женщин, эллины же, напротив, ради женщины из Лакедемона собрали огромное войско, а затем переправились в Азию и сокрушили державу Приама. С этого времени персы всегда признавали эллинов своими врагами. Ведь персы считают Азию и живущие там варварские племена своими, Европа же и Эллада для них — чужая страна[143].

Поэтому можно трактовать этот миф как поучительный для невест: их непослушание влечет за собой разрушение. А можно и как наставление для мужчин: если вашу жену утащит какой-то иностранец, надо объявить ему войну и вернуть женщину обратно. Так или иначе, считывается приятный знакомый мотив: женщину надо контролировать.

* * *

Мифы о похищении Персефоны и Елены Прекрасной и их последующей супружеской жизни иллюстрируют преимущества, которые дает статус добродетельной жены. Такие мифы служили удобным руководством для женщин, показывая, какое плодотворное будущее ждет молодую невесту после вступления в брак и чем чревато непослушание.

Помимо распространения в устной традиции, элементы мифов, связанные с мотивом подчинения и укрощения, отражались и в визуальной культуре. Например, на вазах, применявшихся в домашнем хозяйстве и ритуальных обрядах. Лутрофорос, который я упоминала выше, где изображено «волочение невесты», — это высокая узкая ваза, в которой хранили воду для купания. Сначала ее использовали для подготовки умерших к погребению. Это было исключительно женской задачей. Ранние версии таких сосудов часто украшались траурными сценами. Позже в вазе носили воду для свадебного купания, поэтому лутрофорос часто дарили невестам в качестве свадебного подарка. Эта ваза стала настолько тесно связана с браком, что ее мраморные версии использовались для обозначения могил незамужних женщин и неженатых мужчин в конце V и IV в. до н. э.

^{Юноша, похищающий женщину (Парис и Елена)}

^{Приписывается «Художнику Прачек». Терракотовое яйцо, аттическая краснофигурная вазопись. Ок. 420–410 гг. до н. э. The Metropolitan Museum of Art}

Или возьмем, например, терракотовое яйцо, на котором изображено похищение Елены Парисом. Терракотовые яйца использовали в качестве погребальных приношений. А погребальные обряды тоже были женским занятием, как я рассказывала ранее.

Многие из ваз были связаны с мужчинами. Кратеры, скифосы и различные другие сосуды использовались для хранения и употребления, например, вина и выставлялись на симпосиях[144].

Обращаю на это ваше внимание, потому что еще Эдвард Бернейс, отец пропаганды, прекрасно описал, как нахождение в определенном информационном поле влияет на идеи отдельного взятого человека:

Мы находимся под постоянным массированным воздействием, задача которого — овладеть нашими умами в интересах какой-либо стратегии, товара или идеи.

<…>

Человек — существо общественное, он ощущает себя частью стада, даже когда сидит один в пустой зашторенной комнате. Сознание его сохраняет шаблоны, впечатанные туда влиянием группы[145].

Здесь я не пытаюсь провести параллель между целенаправленной пропагандой, примеры которой мы разберем в следующей главе, и отражением в массовой культуре принятых в обществе идей. Скорее, еще раз хочу повторить ту же свою мысль, что и выше, — о дисциплинарных практиках и воспитании.

Распространение мифологических сюжетов о подчинении женщин не только в устной культуре, но и на бытовых предметах, с которыми люди сталкивались каждый день, делало идеи о контроле над женщинами чем-то привычным и принятым по умолчанию.

Опытный читатель сразу понимает, что что-то не сходится. Гера сотни лет была в курсе черт лица и других более округлых форм Афродиты. С чего вдруг такая бурная реакция?

Все встает на свои места, если обратиться к версии мифа, указанной в «Суде». В словарной статье «Суды», посвященной Приапу, сообщается, что Приап был нагулян Афродитой не от Диониса, а от Зевса[153]. А это уже серьезная мотивация для членовредительства. Отомстить мужу за измену, наградив его очередного внебрачного сына огромным эрегированным пенисом вкупе с импотенцией: какая аллегория! Чувствуется в этом фундаментальное отличие женщин от мужчин. Как сказал на несколько лет отмененный американский комик Луи Си Кей, «мальчики разнесут весь ваш дом, а девочки — всю вашу жизнь».

В первой книге «Фаст» рассказывается[154] грустная история о том, как на пиру богов Приап, которого Овидий наградил эпитетом «птиц пахом пугающий бог»[155], увлекся нимфой Лотидой. Та ответила решительным отказом, потому что не для него ее роза цвела. В конце вечера, когда Лотида, утомленная танцами и вином, прилегла отдохнуть, Приап беспринципно попытался воспользоваться ее бессознательным состоянием, но его планы нарушил внезапно закричавший осел.

В шестой книге Овидий повторяет сюжет[156]. Опять происходит знатная вечеринка. Приглашены боги, сатиры и нимфы. Вино льется рекой, жаркие объятия и разговоры тоже имеются. В угаре винных паров Приап путает Гестию с обычной нимфой и в очередной раз пытается реализовать свое страстное желание близости с женщиной. Сидевший поблизости Дионис какое-то время наблюдает, как Приап крадется к Гестии, очевидно осознавая, что элемент неожиданности — это его единственный шанс. И как только Приап приближается к Гестии на минимальное расстояние, Дионис включает сирену со звуком ослиного воя:

Опять, в общем, ничего Приапу не удалось. Страшное проклятие на него наложила Гера, если так подумать.

Чуть ранее в «Фастах», до истории Приапа, Овидий пишет, что Гестия не стала выходить замуж и не родила детей:

И далее сам же объясняет это тем, что Гестия была метафорой огня, поэтому и не могла совершать типичные человеческие действия:

Если обратиться к описанию быта древних греков, то Гестия (ἑστία) была буквально синонимом очага — места в доме, где он находился. Еще в микенскую эпоху в одно- или двухкомнатных домах очаг располагался в центре главной комнаты и был местом для приготовления еды и обогрева[158]. Но, кроме того, очаг имел и ритуальное значение.

В Афинах с ним были связаны обряды перехода. На пятый, седьмой или десятый день после рождения проводился обряд амфидромия. Его целью было символическое включение новорожденного в семью и признание законным членом дома. До этого момента существовал риск отказа от ребенка (оставление младенца вне дома). Амфидромия была даже важнее присвоения ребенку официального имени, которым его нарекали позже, на десятый день на отдельной церемонии. Если отец не проводил обряд, это могло означать, что он не признаёт ребенка. А в случае проведения амфидромии даже на суде обряд засчитывался как признание отцовства.

Если выбор семьи делался в пользу младенца, то сначала совершали его ритуальное омовение, а затем отец или мать раздевались и несколько раз обегали с новорожденным в руках вокруг очага.

Ритуальный огонь присутствовал и на свадьбе. В главе о похищении Персефоны упоминались ритуалы второго дня древнегреческой свадьбы, когда мать невесты шла с факелом за новобрачными. Этот факел тоже был связан с очагом. Когда у дверей дома жениха молодых встречала его мать, она вела пару к очагу и зажигала его факелом, который мать невесты ранее зажгла в очаге своего дома и принесла с собой. Невероятно красивый обряд, надо признать.

Еще одним обрядом перехода, связанным с очагом, был обряд осыпания (τὰ καταχύσματα — та катахюсмата). Когда в дом вводился новый член семьи (невеста или новый раб), у очага его осыпали сладостями, орехами, мелкими монетками. Отголоски этого обычая сохраняются и в современной Греции[159].

После смерти члена семьи его поминки тоже проводили около очага. Таким образом, «гестия» была свидетельницей всего пути, знакомого нам по табличкам на кабинетах в старых ЗАГСах: рождение, свадьба, смерть.

Здесь сразу для более глубоко увлекающихся сделаем ремарку, что осознанно опускаются элементы культа Гестии в ее измененной древнеримской версии — Весте и описание традиций весталок. Это все-таки уже древнеримские обряды, а мы тут оцениваем древнегреческие мифы с точки зрения традиций древних греков.

Если суммировать, то хоть Гестия и не замужем, но это оправданно. Род ее деятельности намного важнее для общества, чем рождение детей. Она не замужем, потому что она и не женщина вовсе, она образ домашнего очага. Было бы странно выдавать домашний очаг замуж и вообще рассматривать как человека с какими-то плотскими страстями. И древние греки явно это понимали.

В отличие от Гестии, в мифах об Афине все-таки проскальзывает интерес к мужчинам. Правда, все эти дополнения относятся к более позднему, римскому периоду. Например, как отмечалось выше, к сюжету о яблоке раздора Птолемей Хенн в I–II вв. н. э. дописал[161], что Яблоко (или же Мелос) — это имя очень красивого сына речного бога Скамандраса, а Гера, Афина и Афродита поссорились из-за того, чьим он будет жрецом.

Как мы помним, Афина была настолько заинтересована победить в споре, что предлагала Парису победу в любой войне.

Непонятно, что Афина делала бы дальше с Мелосом. Но вряд ли она просто хотела разместить его в своем храме на мраморном пьедестале и любоваться каждый день.

Это в очередной раз говорит в пользу того, что статус безбрачия описывал только лишь состояние незамужества, а не отказ от сексуальных взаимодействий.

Вторая история — так себе сексуальный интерес, но тем не менее то самое взаимодействие. Это миф о попытке изнасилования Афины богом-кузнецом Гефестом, изложенный у Псевдо-Аполлодора[162]. То есть опять же I–II вв. н. э.

Суть мифа в том, что как-то Афина пришла к Гефесту за новым оружием, а тот как раз переживал развод с Афродитой, которую поймал на измене с Аресом. Об этом печальном эпизоде поговорим еще в четвертой главе.

В отчаянной попытке отомстить бывшей жене за предательство Гефест попытался вступить с Афиной в интимную связь.

Удивительно, что Гефест выбрал для этих целей Афину, которая во время гигантомахии обрушила на одного из гигантов, Энкелада, остров Сицилию, а с другого, Палланта, содрала кожу и сделала из нее себе модный плащ, чем и заслужила прозвище Паллада[163]. Не искал Гефест легких путей.

Хотя и по Афродите не скажешь, что это был изначально хороший выбор для создания крепкой семьи.

Второе, что удивительно: Афина не всадила ему кулаком промеж глаз, а начала от него убегать. Что вообще-то должно было быть несложно: Гефест был хромым. Но либо она убегала в замедленной съемке, либо Гефест выковал себе скоростной болид, так как Афину он догнал и вновь предпринял попытку близости. Как там что технически происходило дальше, Псевдо-Аполлодор скромно умалчивает и пишет только, что «Афина, будучи целомудренной девой, не допустила его до себя, и тот пролил семя на ногу богини. С отвращением Афина шерстью вытерла это семя и бросила на землю»[164].

И из этого семени родился получеловек-полузмей Эрихтоний, с которым еще связывают ритуал аррефор, о котором рассказывалось в предыдущей главе. Псевдо-Аполлодор пишет[165], что после появления Эрихтония материнские чувства не позволили Афине оставить его на произвол судьбы. Она спрятала его в шкатулку и отдала на воспитание Пандросе, дочери Кекропса, основателя и первого царя Аттики. Афина запретила Пандросе открывать этот ларец.

Имя еще такое — Пандроса. Кого же это нам напоминает?

Очень интересно, как же предполагалось кормить и воспитывать Эрихтония, не открывая шкатулку? Хотелось бы больше подробностей, конечно.

^{Дочери Кекропса открывают корзину c Эрихтонием}

^{Гравюра мастера Хендрика Гольциуса. 1590. The Rijksmuseum}

Сама Пандроса, вопреки всем возможным ожиданиям, сдержалась, а вот две ее сестры — нет. Они открыли ларец и увидели там младенца, вокруг которого, как им показалось, обвивался дракон. По одной из версий, ошалевший от заточения Эрихтоний, дезориентированный в пространстве, не понял, что происходит, и убил девушек. По другой версии, Афина в гневе наслала на сестер безумие, в результате чего они бросились с вершины Акрополя в пропасть.

Эрихтония Афине пришлось воспитывать самостоятельно в собственном храме.

Возможно, разыгрывание этого мифа легло в основу ритуала аррефор. Девушки так искупали грех дочерей Кекропса, не заглядывая в выданные им корзины и добросовестно доставляя их к месту назначения. Но, может, все было и наоборот: поздняя версия мифа была написана, чтобы объяснить смысл ритуала, который существовал как минимум с конца V в. до н. э.[166]

Мы видим, что Афина хотя и не замужем, но ее, во-первых, никто за это не осуждает, во-вторых, у нее даже есть потомок, пусть и не рожденный ею лично.

С другой стороны, Афина и сама родилась не обычным способом. Как мы знаем из мифов, Афина появилась из головы Зевса сразу взрослой и в полном военном обмундировании[167].

Такой образ уже недвусмысленно указывает, какое послание древние греки точно хотели передать своему обществу: что мудрая Афина такая мудрая, потому что родилась из головы мужчины.

И если мы посмотрим на поведение Афины в мифах, оно тоже не сильно отличается от того, что делают мужчины. Она принимает участие в военных действиях и помогает героям совершать подвиги: мало кто из них обошелся без ее советов и помощи. Афина сама регулярно совершает жестокие убийства. Все, что мы о ней знаем, описывает ее как сурового воина, очень хорошо разбирающегося в тактике ведения боевых действий.

О каких-то типично женских чертах мы косвенно можем судить по поэмам Гесиода.

В «Теогонии» Афина наряжает Пандору в платье:

Пояс на ней застегнула Афина, в сребристое платье Деву облекши; руками держала она покрывало Ткани тончайшей, с главы ниспадавшее — диво для взоров. (стр. 573–575)

Мы знаем, что Афина считалась искусной ткачихой и покровительствовала ткачеству. В общем-то, поэтому девочки-аррефоры ткали пеплос для ее статуи.

В остальном же все как в продолжении строк Гомерова гимна[168]:

Любит она только войны и грозное Ареса дело, Схватки жестокие, битвы, заботы о подвигах славных. Плотников, смертных мужей, обучила впервые богиня Сооружать для боев колесницы, пестрящие медью. Девушек с кожею нежной она обучила в чертогах Славным работам, вложив понимание каждой в рассудок. (стр. 10–15)

Ее нестандартное женское поведение можно объяснить по-разному.

В первую очередь надо понимать, что Афина была такой нетипичной женщиной, потому что это и не женщина вовсе. Она богиня, мифологический образ. Мы же не думаем, что древние греки могли сплошь метать молнии, как Зевс, раз так написано в мифах? Вот с остальными богами действует та же логика.

Если процитировать античных философов, которые, скажем так, явно «чувствовали» современную им религию лучше, чем мы с вами из XXI в., то стоики[169], например, говорят о том, что боги выступают в качестве метафор для аспектов божественного и его различных функций, а люди сами уже дают этим функциям разные имена:

Сначала Зенон, потом Клеанф, а затем Хрисипп потратили немало сил, но совершенно напрасно, чтобы отыскать смысл в этих баснословных выдумках и объяснить, по какой причине тот или иной бог получил свое имя. Однако, хотя вы и занимаетесь этим, вам нужно признать, что дело обстоит совсем по-другому и что это лишь человеческие догадки: ведь ваши так называемые боги — это природные силы, а не божественные персонажи[170].

<…>

Нужно учесть, что, по мнению стоиков, бог один, а различные его имена соответствуют различным занятиям и обязанностям. Поэтому, как считают, существуют даже двуполые божества: при активных действиях они мужского пола, а когда имеют природу, подвластную воздействию, женского[171].

Стоицизм — это, конечно, одно из течений, но можно рассмотреть версию, что пол того или иного олимпийца лишь связывает конкретную божественную функцию с мужественностью или с женственностью.

Тогда в случае с Афиной это мог быть образ мудрости, воплощенный в форму богини мудрости. В таком случае понятно, почему она остается незамужней. Как и Гестии, ей это и не нужно.

С точки зрения реальности древних греков мы не находим какой-то связи между образом воинственной незамужней богини и непосредственным посланием женщинам. Как мы уже знаем, культ Афины играл важную воспитательную роль в добрачных ритуалах. То есть «плохой пример» она никому не подавала, потому что пример и не считался плохим.

Что домашнему очагу не надо вступать в брак, что воплощению мудрости.

То, что богиня мудрости такая очевидно маскулинная, тоже можно попробовать объяснить философией древних греков. Как мы видим из приведенных выше цитат, древние греки считали, что только мужчины могут себя сдерживать и контролировать, а женщины — дикие и ненасытные. Поэтому если они создавали образ мудрости, воплощая его в женщине, получалась женщина с мужскими чертами.

На античных вазах мы «многогрудых» образов Артемиды не встречаем. Ее изображали с обычным среднестатистическим количеством грудей. Так что далее будем придерживаться такого ее описания.

Посмотрим, что об Артемиде нам сообщают античные тексты, чтобы понять, в чем же выражалось ее безбрачие.

Впервые упоминание об Артемиде встречается у Гомера:

В Гомеровых гимнах также отмечается связь Артемиды с охотой и дикими животными, но появляется еще одна деталь:

Афродита (она же Киприда) не в силах разжечь в Артемиде страсть. Идентично тому, что мы разбирали выше об Афине. Но если у Афины, как мы выяснили, большая военная мудрость компенсировала ее равнодушие к мирским страстям, то на что Артемида променяла свое семейное счастье?

В древних мифах богиня-охотница не вызывает ассоциаций с тихой семейной жизнью. Она выглядит, по аналогии с Гестией и Афиной, как мифологический образ, наделенный важными для общества чертами: умением метко стрелять из лука и добывать дичь.

Как и Афина, Артемида описывается в древних мифах весьма жестокой. Не щадит она ни мужчин, ни женщин, ни детей. Гомер в «Илиаде» сообщает, что по требованию своей матери, титаниды Лето, Аполлон убивает шестерых сыновей жены фиванского царя Амфиона Ниобы, а Артемида — ее шестерых дочерей за то, что Ниоба слишком активно хвасталась перед Лето своим большим плодородием[174].

Убивает Артемида и гиганта Ориона за то, что его в качестве возлюбленного выбрала богиня зари Эос[175].

Убивает она и царя Энея за то, что он приносит подношение всем богам, а про Артемиду забывает[176].

И все в таком духе. Как рассказывалось во второй главе, ритуал «маленьких медведиц», существовавший с архаического периода, тоже происходит из мифа, в котором описано оскорбление Артемиды и последующее искупление совершённого греха человеческим жертвоприношением.

^{Артемида с луком и колчаном}

^{Приписывается художнику Карлсруэ. Краснофигурный лекиф, глина. Аттика, Древняя Греция, ок. 460–450 гг. до н. э. The Metropolitan Museum of Art}

Все кровавые деяния Артемиды выглядят как будто бы по делу. Все они про уважительное отношение к богам, про соблюдение обрядов и, скажем так, личных границ. Но также у Артемиды есть карающая функция за посягательство на ее или чью-то еще девственность.

Гесиод пишет, что Артемида превращает в медведицу свою нимфу Каллисто за то, что та забеременела от Зевса и нарушила обет девственности[177]. А в гимнах Каллимаха (III в. до н. э.) появляется другая версия убийства Ориона. В гимне богиня покарала его за домогательства к ней лично, а не за любовную связь с Эос:

Девственной да не дерзнет никто домогаться — как Отос, Так Оарион желаньем пылали себе не во благо[178].

Развитие этого сюжета дошло до того, что во II в. н. э. у римских авторов, в частности у Псевдо-Гигина, Артемида была уже чуть ли не в отношениях с Орионом, хотела за него замуж, а Аполлон подстроил все так, чтобы Артемида его сама же случайно застрелила[179].

Насколько же все-таки Древний Рим выглядит более романтичным по сравнению с Древней Грецией.

^{Сцена с превращением Актеона в оленя}

^{Гобелен мастерской Жана Жанса Младшего. Кон. XVII — нач. XVIII в. The Metropolitan Museum of Art}

Трансформируется и миф об Актеоне, внуке Аполлона. Еще в конце архаического периода считалось, что Актеон объявил себя лучшим охотником, чем Артемида, за что она его и убила[180]. А поздняя версия уверенно гласит, что Актеон оказался не в том месте и не в тот час, застав Артемиду за купанием с нимфами. И уже за это страшное святотатство она превратила его в оленя, которого потом растерзали его же охотничьи псы[181].

Как тяжело жилось людям до изобретения законодательства о нарушении коммерческой тайны.

Также в произведениях, созданных в период перехода от архаики к классике, мы видим, что Артемида не только начала ревностно защищать девственность, но и — неожиданно — демонстрировать талант повитухи. Теперь Артемиде поклоняются и как богине деторождения, и как покровительнице девочек, не достигших брачного возраста.

Самое раннее дошедшее до нас упоминание об Артемиде как повитухе находим в пьесе Эсхила «Женщины-просительницы»:

Пусть плодами земными Этот край не скудеет И на помощь роженицам Артемида приходит![182]

Следующее упоминание встречается примерно 50 лет спустя, в 428 г. до н. э., в «Ипполите» Еврипида:

Но к Артемиде, деве небесной, Стрелы носящей, я, В родах хранящей, я Громко взывала[183].

Затем мы видим этот же образ у Платона, который заодно предлагает одну из версий, почему Артемида взялась помогать роженицам:

Сократ. Поразмысли-ка, в чем состоит ремесло повитухи, и тогда скорее постигнешь, чего я добиваюсь. Ты ведь знаешь, что ни одна из них не принимает у других, пока сама еще способна беременеть и рожать, а берется за это дело лишь тогда, когда сама рожать уже не в силах.

Теэтет. Конечно.

Сократ. А виновницей этого называют Артемиду, поскольку она, сама не рожая, стала помощницей родов. Однако нерожавшим она не позволила принимать, ибо человеку не под силу преуспеть в искусстве, которое ему чуждо. Поэтому повитухами она сделала женщин, неплодных уже по возрасту, почтив таким образом в них свое подобие[184].

Чем ближе к нашей эре, тем больше у нас сохранившихся источников, во многих из которых мы видим упоминания об Артемиде, присматривающей за рожающими женщинами.

Например, в «Орфическом гимне» Артемиде:

[Артемида,] Муки родильной не зная, несущая в родах подмогу, Поясоснятица, страстью ты жалишь…[185]

Псевдо-Аполлодор во II в. н. э. уже смело утверждает, что Артемида была повитухой собственной матери во время рождения ее брата Аполлона, хотя сама замуж не выходила:

[Лето,] придя на остров Делос, не родила вначале Артемиду, а с помощью Артемиды она затем родила Аполлона.

Артемида, занявшись охотой, оставалась девой…[186]

К эллинистическому периоду Артемида стала незамужней повитухой, которая заботилась о детях, особенно о маленьких девочках: она оберегала их с момента рождения и до того, как они сами становились матерями.

Почему суровая богиня-охотница вдруг стала покровительствовать матерям?

Простое объяснение: она впитала в себя образ другой богини — Илифии, которая традиционно покровительствовала роженицам. И в «Илиаде» Гомера Илифия и Артемида упоминаются как две разные богини. Одна, как мы помним, охоты, другая — помощница в родах:

В терем с нею взошел и таинственно с девой сопрягся Гермес незлобный; и дева родила отличного сына, Эвдора, быстрого в беге и воина храброго в битвах. Вскоре, едва Илифия, помощная мукам родящих, Сына на свет извела, и узрел он сияние солнца, Актора мощного сын, Эхеклес благородный…[187]

Но где-то в V в. до н. э. образ Илифии, вероятно, сливается с образом Артемиды.

Роды в Античности, да и очень многие века после, оставались исключительно опасным событием для женщин — в четвертой главе поговорим об этом. Женщины долгое время продолжали обращаться за поддержкой к богам, а не полагаться на современные достижения медицины. Поэтому, чтобы обезопасить себя, женщины призывали и Артемиду, и Илифию. Артемида по умолчанию несла для всех, включая женщин, опасность. Роженицы, очевидно, не были девственницами, а Артемида убивала и за меньшее. Поэтому, видимо, при родах ее призывали, чтобы она не убила их или ребенка (как мы помним, в мифе об Ифигении Артемида требовала приносить ей в жертву детей).

Вероятно, со временем сопоставление двух богинь привело к тому, что Артемида и сама стала ассоциироваться с акушерством, поскольку ее регулярно упоминали вместе с Илифией. А потом Илифию уже стали считать эпитетом Артемиды и не идентифицировали как отдельную богиню. Для богов греческого пантеона вообще не редкость делиться и обмениваться функционалом. К тому же древние греки не наделяли богов личностью в том смысле, в каком ею обладают люди. Боги — это высшие силы, к различным аспектам которых люди обращались за помощью[188]. Поэтому у нас есть Артемида Эфесская — защитница Эфеса, Артемида Агротера — покровительница охотников, Артемида Браурония — защитница девушек, Артемида — защитница женщин при родах, которые являются одной и той же богиней: Артемидой.

Артемида, кстати, покровительствовала и маленьким мальчикам. Как повитуха она присутствовала при рождении и девочек, и мальчиков, а семьи приносили ей жертвы независимо от пола ребенка. Старшие мальчики, готовящиеся стать мужчинами, предлагали Артемиде пряди своих волос. И кроме того, она руководила хором мальчиков и девочек.

И в очередной раз вспомним, что ритуал арктеи также был связан с замужеством. Технически арктеи в хронологии предшествовали канефорам. Но так как не всех отбирали в «медведиц», а уж тем более не всем было дано стать канефорами, для кого-то финальным этапом перед браком были ритуалы, связанные с Артемидой.

Даже с учетом наделения Артемиды некоторыми человеческими чертами, она все равно остается мифологическим образом и описывается не как ролевая модель, а как пугающее божество, которому надо делать подношения, чтобы не навлечь его гнев.

Ее безбрачие не транслировало античным женщинам какого-то варианта жизненного сценария. Более того, отказ Артемиды от брака выглядел логично и давал ей необходимый функционал для помощи женщинам как при подготовке к вступлению в брак, так и при рождении детей.

Но что об амазонках думали сами древние греки? Был ли это страх перед полноправными сильными женщинами или намек на то, что на самом деле греки высоко ценили женщин? Сталкивались ли греки с амазонками в реальности и, если да, кем они были?

Мифы о женщинах-воинах были широко распространены в Античности. Большинство древних авторов в своих сочинениях так или иначе упоминают об амазонках.

Так как мы с вами уже знаем, что мифы изначально устная традиция, предполагается, что амазонки были известны и в период минойской цивилизации, и в «темные века». Но если говорить о первом письменном упоминании слова «амазонки», то, естественно, это опять «Илиада» Гомера.

Сначала во второй песне Гомер описывает могилу Мирины, одной из амазонок, о вторжении которых в Малую Азию рассказывается в «Илиаде»:

В третьей песне Елена Троянская разговаривает с Приамом, последним царем Трои и отцом Париса, об Агамемноне, микенском царе, — у его брата Менелая Парис и увел Елену. Приам вспоминает, когда последний раз видел Агамемнона. Это была одна из битв, в которой он участвовал ранее:

В шестой песне описывается герой Беллерофонт, который победил легендарное чудовище Химеру и амазонок:

В переводе этого отрывка мы впервые встречаем эпитет «мужеобразные». В оригинале «Илиады» на древнегреческом это слово ἀντιάνειραι (антианэрай), что означает «равные мужчине». Трактуют это так: амазонки буквально были достойными противниками в бою, воевавшими как мужчины.

Заканчивается «Илиада» похоронами троянского воина Гектора. Но если за «Илиадой» следовало исполнение «Эфиопиды»[193] — эпоса, посвященного участию амазонок в Троянской войне, — то, судя по схолиям к «Илиаде», она заканчивалась словами: «…пришла амазонка, дочь Ареса, мощного духом мужеубийцы»[194], которые служили переходом к следующей поэме.

Вот и все упоминания. Негусто.

Что мы узнаём об амазонках от Гомера? Только то, что амазонки — это воинственные женщины, воевавшие не хуже мужчин, дочери бога войны Ареса, с которыми кто только не сражался.

Вариантов перевода самого слова «амазонка» множество. Наиболее популярный — «безгрудая». Впервые мы встречаем определение «безгрудый» у Гелланика[195] в V в. до н. э.[196] При этом Гелланик явно понимал, что отрезание груди — смертельная процедура. Поэтому он предположил, что амазонки использовали горячее железо, чтобы прижечь это место до полового созревания. Но «без груди» звучит провокационно и легко запоминается. Вероятно, в какой-то момент эта идея «ушла в народ» и ее уже было не выскрести. Далее каждый по-своему пытался объяснить, с чего вдруг они безгрудые, расширяя детали мифа.

Но даже если на минуту представить, что это действительно такая эффективная операция, то подумайте, сколько современных женщин — лучников или метателей копья — сделали бы ее, чтобы улучшить свои навыки. А таких примеров что-то нет. Логичнее было бы предположить, что лучники использовали нагрудник, чтобы держать грудь в стороне, так как для правильной техники стрельбы из лука принято натягивать тетиву к груди. Это особенно актуально при стрельбе из изогнутого лука, который обычно можно увидеть на изображениях древних лучников. Но в визуальной греческой культуре какого-то акцента на безгрудость мы вообще не находим. Амазонки показаны либо в полном военном облачении, либо — на более поздних изображениях, о которых поговорим дальше, — с нормальным количеством грудей. Максимум можно притянуть под эту идею редкие изображения, где у амазонки прикрыта одна грудь. Но «прикрыта» не равно «отрезана». Отсутствие такого яркого признака на изображениях может говорить в пользу того, что греки не верили, что амазонки даже в рамках мифа будут осознанно себя калечить.

Согласно принятой сегодня научной этимологии, слово «амазонка» происходит от иранского *ha-mazan, что означает что-то близкое к слову «воин».

Об амазонках и месте их проживания упоминается у многих авторов. Адриенна Майор, современный историк античной науки и классический фольклорист, перечисляет в своей книге об амазонках множество разных версий:

В середине VII века до н. э. Аристей[197] написал о своем путешествии на восток через Скифию в Исседонию и Алтайские горы. Его эпос «Аримаспея» (скифское слово, означающее что-то вроде «люди, богатые лошадьми»), сохранившийся только во фрагментах, оказал большое влияние на формирование раннего греческого представления о Скифии и амазонках. Аристей сказал, что амазонки бродили по богатой железом территории вокруг Меотиды (Азовского моря) и реки Танаис (Дон).

Другая утраченная работа Скилакса из Карианда[198] (VI в. до н. э.) описывала меотийцев, синтов (синдов) и сарматов как «народ, управляемый женщинами». Некоторые авторы называли амазонок меотидами, «людьми Меотиды».

Скифские племена вокруг Азовского моря включали синдов, дандариев, досхов, иксоматов и многих других.

^{Этническая карта Кавказа V–IV вв. до н. э.[199]}

^{Всемирная история: энцикл.: в 10 т. Т. 2 / ред. А. Белявский, Л. Лазаревич, А. Монгайт. М.: Гос. изд-во полит. лит., 1956. 900 с.}

Другие древние историки помещали амазонок и их союзные войска среди кочевников за рекой Борисфен (Днепр) в степях к северу от Черного моря. Понт был штаб-квартирой амазонок в другом утраченном эпосе, «Тесее», об афинском герое Тесее, вероятно составленном в VI в. до н. э.

В V в. до н. э. драматург Еврипид поместил амазонок в Понт; то же самое сделал поэт Пиндар, который описал амазонок, «вооруженных копьями с широкими железными наконечниками». В пьесе Эсхила «Прометей прикованный» (ок. 480 г. до н. э.) говорится о «бесстрашных девах» Колхиды и Кавказа и «скифских множествах» на севере; он предсказывает, что это войско амазонок «однажды поселится в Фемискире у Термодона» в Понте.

Греческий историк IV в. до н. э. Эфор[200] (из Кимы, названной в честь амазонки) сообщал, что фракция скифов когда-то покинула северное Черное море и поселилась в Понте, став амазонками[201].

Больше всего об амазонках мы узнаем из четвертой книги «Истории» Геродота. Геродот начинает свой рассказ с того, что эллины вели войну с амазонками, и уточняет, что скифы называли их οἰόρπατα (эорпата):

…Скифы называют амазонок «эорпата», что по-эллински означает мужеубийцы; «эор» ведь значит муж, а «пата» — убивать…[202]

Далее он пишет, что есть легенда о сражении греков с амазонками при Фермодонте, после которого греки-победители повезли пленных амазонок домой на трех кораблях. В открытом море амазонки напали на них и всех поубивали. А потом оказалось, что, как кораблем управлять, амазонки не знают. Какое-то время их носило по волнам, пока не прибило к берегу Азовского моря на территории Крымского полуострова, где располагалось Скифское государство. Амазонки оседлали лошадей и стали грабить окрестности.

Скифы сначала не поняли, что случилось, и приняли их вообще за мужчин. Но потом рассмотрели тела, осознали, что это женщины, и сразу сменили тактику. Решили не убивать их, а завести с ними детей. Долго не понимали, как это провернуть, но в итоге договорились:

…Оба стана объединились и жили вместе, причем каждый получил в жены ту женщину, с которой он впервые сошелся. Мужья, однако, не могли выучиться языку своих жен, тогда как жены усвоили язык мужей.

Когда наконец они стали понимать друг друга, мужчины сказали амазонкам следующее: «У нас есть родители, есть и имущество. Мы не можем больше вести такую жизнь и поэтому хотим возвратиться к своим и снова жить с нашим народом. Вы одни будете нашими женами, и других у нас не будет».

На это амазонки ответили так: «Мы не можем жить с вашими женщинами. Ведь обычаи у нас не такие, как у них: мы стреляем из лука, метаем дротики и скачем верхом на конях; напротив, к женской работе мы не привыкли. Ваши же женщины не занимаются ничем из упомянутого, они выполняют женскую работу, оставаясь в своих кибитках, не охотятся и вообще никуда не выходят. Поэтому-то мы не сможем с ними поладить. Если вы хотите, чтобы мы были вашими женами и желаете показать себя честными, то отправляйтесь к вашим родителям и получите вашу долю наследства. Когда вы возвратитесь, давайте будем жить сами по себе»[203].

Дети амазонок от союза со скифами стали кочевниками и отправились на северо-восток в степи, где основали новую расу скифов, известную нам как савроматы.

С тех пор савроматские женщины сохраняют свои стародавние обычаи: вместе с мужьями и даже без них они верхом выезжают на охоту, выступают в поход и носят одинаковую одежду с мужчинами[204].

Что касается брачных обычаев, то они вот какие: девушка не выходит замуж, пока не убьет врага. Некоторые умирают старухами, так и не выйдя замуж, потому что не в состоянии выполнить обычай[205].

Геродот упоминает амазонок, лишь чтобы объяснить происхождение савроматов и обычаи скифов. Используя давно известные мифологические фигуры амазонок, было удобно объяснить «мужское» поведение савроматских женщин. Как мы видели в мифах об Афине и Артемиде, женщины-воины не вступают в браки и вообще не очень интересуются традиционными семейными ценностями, поэтому у Геродота миф сплетается с реальностью.

В I в. до н. э. греческий историк Страбон[206] написал, что в кавказских горах восточной части региона (Дагестан, Чечня) жили гаргарейцы — мужское племя, обитающее в северных предгорьях Керонских гор, и амазонки. Амазонки и гаргарейцы тайно встречались раз в год в течение двух месяцев весной на протяжении многих поколений с целью произвести на свет детей. Всех младенцев женского пола оставляли себе амазонки, а мальчиков возвращали гаргарейцам-отцам.

Несмотря на такую подробную историю, сам Страбон не верит в амазонок:

Кто, например, поверит, что когда-нибудь войско, город или племя могло состоять из одних женщин без мужчин? И мало того что состояло из них, но даже могло делать набеги на чужую землю и побеждать не только соседние племена, так что это войско дошло до теперешней Ионии, и могло предпринять даже заморский поход вплоть до Аттики? В самом деле, это допущение равносильно тому, если сказать, что тогдашние мужчины были женщинами, а женщины — мужчинами. Более того, такие же сказания об амазонках распространены и теперь, и наша склонность верить больше древним сказаниям, чем современным, еще более усиливает упомянутую странность[207].

Вероятно, как и Геродот, Страбон использует устоявшийся мифологический образ, чтобы объяснить поведение женщин кочевых народов Евразии.

Таким образом, у нас есть масса примеров того, как культура скифских и других кочевых племен в регионе Черного моря выступала источником образов женщин-воительниц, которые уже существовали в греческих мифах как амазонки.

Раскопки курганов кочевых племен, датированные временем Геродота, действительно подтверждают, что некоторые женщины этих племен как минимум носили военное облачение. При археологических исследованиях курганов в степях Южного Урала недалеко от Казахстана нашли более 150 могил, принадлежавших савроматам и их потомкам сарматам. Среди захоронений исследователи обнаружили могилы женщин, похороненных вместе с оружием. На женских скелетах были обнаружены не только оружие, доспехи и конская сбруя, но и следы ранений от клинков и наконечников стрел[208]. Но это никак не подтверждает, что эти женщины были воинами и сражались наравне с мужчинами. Древние кочевые народы степей определенно жили в рамках социального порядка, который был гораздо более гибким и изменчивым, чем у их афинских современников, но утверждать, что их женщины обладали теми же правами, что и мужчины, мы не можем.

Для греков скифы были архетипическими варварами βάρβαροι (barbaroi). Слово «варвар» не было для них негативным, а просто обозначало иностранца, который не говорит по-гречески. С точки зрения греков, они говорили нечленораздельную тарабарщину, которая звучала как «бар-бар-бар». Скифы также часто изображались на аттической керамике, их можно было узнать по отличительным костюмам и атрибутам.

^{Скифский лучник}

^{Терракотовый фрагмент чернофигурной амфоры. 550–540 гг. до н. э. The Metropolitan Museum of Art}

На фрагменте афинской чернофигурной амфоры скифского лучника можно узнать по его войлочной «скифской шапке», луку и стрелам. Они считались типичным

варварским оружием, потому что в отличие от них греческие гоплиты носили тяжелые доспехи и копья[209].

Возможно, в какой-то момент столкновение с савроматскими женщинами повлияло на греков и миф об амазонках слился с их этнографическими знаниями о кочевых народах с женщинами-воинами. Потому что археологические свидетельства существования что савроматов, что скифов у нас есть. Как и косвенные подтверждения того, что женщины могли быть воинами, как и мужчины-савроматы. Но пытались ли греки отрефлексировать это в мифологическом образе амазонок или функция этого персонажа заключалась в чем-то другом?

Обратимся к известным нам мифам об амазонках, их отражению в визуальной культуре в разном историческом контексте. Одним из самых популярных сюжетов был миф об Ахиллесе и амазонке Пентесилее.

Миф об Ахиллесе и амазонке Пентесилее

История Пентесилеи начинается у Гомера. Как мы уже знаем, если следом за «Илиадой» шла «Эфиопида», эпос Гомера заканчивали словами: «…пришла амазонка, дочь Ареса, мощного духом мужеубийцы». «Эфиопида» — не маленькое произведение: пять песен, 3000 строк. Все почти уверены, что там и говорилось про амазонку Пентесилею.

Почти, потому что «Эфиопида» практически не сохранилась. Насколько? Настолько:

1 Гектора так они погребали. Затем амазонка, Дщерь веледушного мужеубийцы Ареса, явилась Пенфесилея[210], прекрасная ликом, дочерь Отреры. 2 Мне расскажи, из какого ты рода, жена, происходишь?[211]

Это все, что у нас есть, плюс синопсис. Все остальное — отсылки в других источниках и пересказы «по мотивам» других авторов. Псевдо-Аполлодор пишет, что о Пентесилее в «Эфиопиде» было сказано так:

Пентесилея, дочь Отреры и Ареса, нечаянно убила Ипполиту и была очищена от скверны убийства Приамом. В происшедшем сражении она убила многих, в том числе и Махаона, но позже погибла от руки Ахиллеса; он влюбился в амазонку после ее смерти и убил Терсита, обрушившегося на него с бранью[212].

Брань Терсита, кстати, интересный момент. Во многих упоминаниях этого мифа можно найти громкие заявления, что Терсит не просто оскорблял Ахиллеса, а буквально обвинил его в некрофилии в отношении Пентесилеи. Мне в свое время захотелось разобраться с этим. В мифах редко что-то всплывает просто так — люди же откуда-то брали эти безумные идеи. Я подумала, вдруг там спрятан какой-то новый пласт извращений древних греков. И начала искать источник.

Выяснилось, что авторы теории часто ссылаются на сборник А. Кондрашова «Кто есть кто в мифологии Древней Греции и Рима?»[213], где автор действительно

сообщает, что воин Терсит, увидев рыдающего Ахиллеса, обвинил его «в страсти, противной природе человека» и выколол Пентесилее глаза, чтобы снять наваждение. И эту страсть смело приравнивают к некрофилии.

В чем заключалась «противная природе человека страсть», что в ней было от некрофилии и кто первоисточник, Кондрашов не указал.

Полная его цитата явно является переводом копируемой из статьи в статью чьей-то чужой цитаты:

Thersites, a simple soldier and the ugliest Achaean, taunted Achilles over his love and gouged out Penthesilea’s eyes[214].

Допустим, уродливым Терсита назвал еще Гомер, ему простительно. Но кто добавил про некрофилию и глаза? Как мы видим, у Арктина, который писал следом за Гомером о событиях Троянской войны, ничего такого не оказалось.

Следующим автором был Лесх, он написал «Малую Илиаду» в VII в. до н. э. До нас дошло чуть больше текста, чем от «Эфиопиды», но про амазонок там ничего нет. Зато есть про троянского коня, и на том спасибо.

Первый более полно сохранившийся источник — сборник «Мифологическая библиотека» Псевдо-Аполлодора. Но это уже I в. до н. э. Тогда уже начался конкретный полет фантазии, но даже с учетом этого там нет некрофилии.

Пентесилея упоминается в «Библиотеке» в двух коротких абзацах, из которых мы узнаём невероятно ценную информацию:

• Пентесилея прибыла в Трою после того, как случайно убила свою сестру, царицу амазонок Ипполиту, на свадьбе Тесея и Федры. Тесей — это неприятный человек, который бросил помогавшую ему с Минотавром Ариадну одну на острове, где она, по разным версиям мифов, либо повесилась с горя, либо вышла замуж за Диониса и попала на Олимп.

• Пентесилею убил Ахиллес, влюбился, а потом убил Терсита за неуважительные высказывания.

Всё.

Заслуживает внимания и поэма Квинта Смирнского «После Гомера». Это вообще уже III в. н. э. и еще больше отсебятины. В первой главе Смирнский действительно подробно описывает сцену убийства Пентесилеи, слезы Ахиллеса и монолог Терсита. Но и Смирнский не говорит о некрофилии и никакие глаза Пентесилее не выкалывает. У него Терсит всего лишь логично указывает Ахиллесу, что в далеко не первый год осады Трои главному воину афинской стороны немного сомнительно сидеть в обнимку с трупом амазонки, выступавшей на стороне троянцев. Но делает это без уважения, за что получает в ухо так, что у него вылетают зубы.

^{Тезей и Минотавр}

^{Приписывается Художнику Эдинбурга. Аттическая шейковидная чернофигурная амфора. Ок. 500 г. до н. э. The Metropolitan Museum of Art}

Про некрофилию и глаза нет ни у Фотия, ни у Вергилия, ни у Проперция, ни у Павсания и даже у Гигина. Выколотые глаза есть только в поэме Ликофрона «Александра» (III в. до н. э.). Откровенно художественное произведение. Но и там без громких сенсаций.

В общем, кто назвал некрофилией плач Ахиллеса по убитой им красивой женщине, до сих пор мне неведомо[215].

Тем не менее суть мифа сводится всеми авторами к следующему. Амазонки во главе с Пентесилеей прибыли помочь троянцам, начали всех убивать направо и налево. Разбираться с ними пошел Ахиллес. Он же неуязвимый (за исключением пятки). Ахиллес оперативно обезвредил Пентесилею копьем в сердце, снял с нее шлем, и — о боже — амазонка оказалась невероятно красивой. Такой красивой, что он аж зарыдал, осознав, что убить ее можно было и попозже.

Казалось бы, довольно понятный миф, который за века даже не менялся по содержанию, чем немногие мифы могут похвастаться.

Понять, как греки относились к амазонкам, на примере этого сюжета мы можем попробовать по отражению мифа в визуальной культуре и тому, как оно менялось со временем.

^{Кальпис (сосуд для воды) с изображением Ахиллеса и Пентесилеи}

^{Приписывается берлинскому художнику. Терракотовая гидрия. Ок. 500 г. до н. э. The Metropolitan Museum of Art}

Сцену битвы Ахиллеса и Пентесилеи долгое время изображали в одном стиле. Например, на гидрии VI в. до н. э. изображена старейшая известная нам версия смерти Пентесилеи во время защиты Трои (как мы ее знаем по пересказам «Эфиопиды»). Пентесилея одета в короткий хитон[216], на ней фригийский шлем или шапка, а в руках лук. Фигуры Пентесилеи и Ахиллеса почти одного размера (хотя это может быть и просто художественный прием: берлинский художник[217] часто «вытягивал» тела героинь, чтобы усилить выразительность), и в целом Пентесилея выглядит как серьезный воин.

А теперь посмотрим на ту же сцену, но уже из V в. до н. э., на фризе храма Аполлона Эпикурейского в Бассах[218], местности на территории одного из греческих полисов — Аркадии.

Спартанский полководец Павсаний[219] писал, что его построили в честь Аполлона за избавление от эпидемии чумы в 430 г. до н. э.[220]. А профессор истории Лоуренс Тритл[221] предположил, что «помощник» (греч. ἐπικούριος, epikourios) в названии храма относится не к восхвалению Аполлона, а к наемным солдатам, которые были основным экспортом Аркадии и которые выступили как главные спонсоры строительства храма. Важная деталь, запомним ее.

Храм был украшен 30-метровым декоративным элементом — горизонтальным фризом, который состоял из 23 мраморных плит. На них были изображены сцены сражений греков с амазонками и битва лапифов[222] с кентаврами. И фрагмент с Ахиллесом и Пентесилеей как раз с этого фриза.

Фриз в Бассах контрастирует с изображением Пентесилеи на чернофигурной амфоре выше. Здесь она протягивает руку, как бы моля Ахиллеса о пощаде. Что сильно отличается от изображения ее уверенно держащей копье и сражающейся насмерть. Пентесилея на фризе не выглядит как равный Ахиллесу воин. У нее нет ни шлема, ни оружия. Она обычная беспомощная женщина. Ахиллес даже наступает на нее, чтобы показать свое превосходство. Ну и, естественно, добавляется обнаженная грудь, чтобы уж точно было понятно, что это слабый пол.

Изображение явно демонстрирует, что Ахиллес — лучший и сильнейший из ахейцев, поэтому легко побеждает такого сильного противника, как Пентесилея, хорошо известная всем по эпосам. То есть сюжет тот же, но Пентесилея изображена уже не как воин. Почему так? В тот период греки резко разглядели в амазонках женщин?

Конец VI–V вв. до н. э. — это время, когда Греция переживала настоящий взрыв политических, военных, философских и художественных достижений. Персидские захватчики были отброшены афинскими войсками на суше и на море. Население полисов стремительно росло, а вместе с ним и спрос на предметы домашнего обихода, что объясняет ошеломляющее количество керамики той эпохи, которую до сих пор раскапывают и все никак недораскапывают. Изображения, которые мы видим на амфорах того периода, — это всего лишь отражение известного грекам мифологического сюжета, восхваление сильного героя Ахиллеса в Троянской войне.

Но потом начинаются настоящие разрушительные войны с Персией[223]. Борьба за Грецию становится реальной. Вот тут-то и появляется не мифический противник, а настоящий враг — варвар. Это люди из Малой Азии, Ассирии, Персии и других стран. По сути, любой, кто не был греком. Вследствие Греко-персидских войн в Афины в огромных количествах начали прибывать беженцы. Считается, что это стало одним из факторов, повлиявших на принятие в Афинах нового закона о гражданстве, о котором упоминалось во введении. Его в 451 г. до н. э. предложил Перикл, древнегреческий государственный деятель, один из отцов-основателей афинской демократии. По этому закону человек мог быть гражданином Афин только в том случае, если не только его отец (чего прежде было достаточно), но и дед по материнской линии также был гражданином Афин. До этого афинское гражданство могли получать дети от браков с иностранцами (метеками), что увеличивало число граждан. Теперь же это было исключено, если афинские мужчины хотели для своих детей афинское гражданство[224].

Это дало афинским женщинам, чьи отцы были гражданами Афин, формальный статус граждан, но без политических прав. Они по-прежнему не могли голосовать, участвовать в народных собраниях, заседать в суде или занимать государственные должности.

По идее новый закон должен был останавливать афинских мужчин от того, чтобы жениться на иностранках. А как мы помним, родина амазонок по мифам тоже всегда находилась за пределами границ греческих полисов. Вероятно, в этот период греки начинают использовать уже существовавший образ амазонок для отображения более широкой роли «варваров».

^{Краснофигурная ноланская амфора с узкой шейкой}

^{Аттика, Греция, ок. 440–430 гг. до н. э. The Metropolitan Museum of Art}

За основу, возможно, взяли изображавшихся ранее скифов. На терракотовой ноланской[225] амфоре со сценой сражения грека и амазонки мы видим фигуру в восточном костюме — штаны (анаксирид), облегающее пальто с рукавами (кандис) и мягкая кожаная шапка (кидарис) с длинными ушами, свисающими вниз.

Похожее облачение мы видели выше у скифского лучника. И оно действительно чаще всего использовалось в афинском искусстве для изображения скифов. Но в данном случае мы видим уже не бородатую фигуру, что дает нам основания предполагать, что это амазонка.

В случае с храмом Аполлона в Бассах, возможно, мы как раз видим использование амазонок в роли внешнего врага. После завершения войн с Персией военные угрозы начали исходить еще и от других греческих полисов, недовольных правилами Афин. Наступил период Пелопоннесских войн за политическое влияние в грекоязычном мире[226]. Строительство храма в Бассах в Аркадии началось в 429 г. до н. э. Аркадия тогда испытывала на себе влияние Афин, хотя и находилась в непосредственной близости от Спарты. Предполагаемым архитектором храма был Иктин, самый уважаемый архитектор Афин, только что закончивший строительство Парфенона. А одной из функций Аполлона, которому посвящен храм, было выступать советником в военных вопросах. С учетом версии Лоуренса Тритла, что строительство храма спонсировали наемные солдаты, можно предположить, что украшение храма — это военная пропаганда для населения: «Мы самые сильные, мы всех победим, с нами Аполлон».

Изображение на фризе Пентесилеи, умоляющей и побежденной Ахиллесом, могло быть попыткой феминизировать врага и заставить его казаться еще слабее. В пользу этого можно привести и речь Лисия, афинского оратора, которую уже позже, в 390-х гг. до н. э., он толкнул в Афинах в честь афинских воинов, павших в Коринфской войне[227]:

(4) Амазонки вели древний род свой от Арея; живя на берегах реки Фермодонта, они были единственным из всех окрестных народов, который был вооружен железом, и первые в мире стали ездить на конях; при помощи их они догоняли бегущих врагов, незнакомых с таким искусством и потому не ожидавших этого, а сами оставляли своих преследователей далеко позади. Благодаря своей храбрости они считались скорее мужчинами, чем женщинами, по своей природе, потому что все видели, что превосходство их пред мужчинами по душевным свойствам больше, чем недостатки по строению тела.

(5) Когда они властвовали над многими народами и действительно уже поработили соседей, они услышали рассказы о великом блеске нашей страны и ради громкой славы, с большою надеждой на успех, пошли войной на наш город, взявши с собою самые воинственные народы. Но когда они встретились с доблестными мужами, то их храбрость оказалась соответствующей их природе, и они

получили славу, противоположную прежней: опасности еще более, чем их тело, показали, что они — женщины.

(6) Только им одним не было дано научиться из своих ошибок, чтобы стать благоразумнее на будущее время и, вернувшись на родину, рассказать о своем несчастии и о доблести наших предков: погибши здесь и понеся кару за свое безумие, они сделали память о нашем городе бессмертной вследствие его доблести, а свое отечество лишили славы, потерпев здесь поражение. Так, пожелав завладеть чужой страной вопреки справедливости, они лишились своей вполне справедливо[228].

Как мы видим, войны с Персией в то время уже нет. Греки воюют со Спартой. А образ амазонок есть. И общий посыл речи — «кто с мечом к нам придет, от меча и погибнет». То есть, как и на фризе в Бассах, амазонок из эпосов продолжают использовать как образ врага, который непременно погибнет, если решит выступить против Афин.

Мы видим у Лисия ту же самую мысль, что разбирали выше, в мифах об Афине и Артемиде: у греков быть воином считалось мужским занятием.

Амазономахия

Помимо битвы Ахиллеса с Пентесилеей, другим популярным сюжетом в греческой визуальной культуре была амазономахия — мифическая война между греками, которых вел Геракл, и амазонками. Изображались и отдельные сцены из нее — например, похищение Тесеем царицы амазонок Антиопы. Я же упоминала, что мы еще поговорим о Тесее и его недостойных деяниях.

Тесей упоминается Гомером в «Илиаде»[229] как самый сильный и храбрый герой периода Троянской войны. Это один из легендарных царей Афин. Ему приписывают объединение всех жителей Аттики в единый народ в рамках единого полиса Афины. Чаще всего Тесея вспоминают в связи с мифом о критском Минотавре, но амазономахия — не менее интересный сюжет.

^{Чаша Друпа с изображением амазономахии и сфинксов}

^{Приписывается «Группе Родоса 12264». Ок. 540 г. до н. э. Терракотовый килик. Чернофигурная аттическая керамика. The Metropolitan Museum of Art}

Плутарх сообщает[230], что есть разные версии, в какой период Тесей участвовал в походе против амазонок. Одна группа историков, в которую входит Филохор[231], считает, что Тесей плавал вместе с Гераклом и «в награду за храбрость получил Антиопу». Другие, «большинство» — в их числе Ферекид Сиросский (Сирский)[232], Геродор[233], Гелланик[234] — «утверждают, что Тесей плавал после Геракла на своем корабле и захватил амазонку в плен». По версии же Биона[235], она была захвачена и увезена обманом. Мол, Тесей воспользовался ее природной «мужелюбивостью» и, когда она принесла ему дары на корабль, стремительно отчалил с ней на борту. Плутарх же поддерживает версию, что Тесей плавал без Геракла, а Антиопу похитил.

Мы будем придерживаться версии Плутарха: Тесей Антиопу похитил.

Страшно подумать, что делали с Антиопой на корабле, если по прибытии в Афины и после рождения сына от Тесея она выступила на его стороне против амазонок, которые пришли в Аттику отомстить и спасти ее. И не просто выступила, а героически пала в бою, защищая своего похитителя. Сложно представить, что может быть более яркой иллюстрацией того, как работает стокгольмский синдром[236]:

Узнав о нашествии амазонок, Тесей выступил против них с городским ополчением. Вместе с Тесеем была и амазонка Антиопа, родившая ему сына Ипполита. Вступив в сражение с амазонками, афиняне превзошли их доблестью. Войско Тесея одержало победу: часть вторгшихся амазонок пала в бою, а прочие были изгнаны из Аттики. (4) Однако случилось так, что Антиопа, сражавшаяся вместе со своим мужем Тесеем и отличившаяся в битве, геройски пала в бою. Уцелевшие амазонки решили не возвращаться на родину и ушли в Скифию вместе со скифами, среди которых и поселились[237].

Как и в случае с Пентесилеей, изображение различных сцен амазономахии также меняется. Например, на краснофигурной амфоре[238] изображен Тесей, несущий Антиопу, которая изо всех сил пытается освободиться, а друг Тесея, Пирифой, следует за ней, обеспечивая прикрытие. Антиопа все еще одета очень достойно, хотя ее и недостойно похищают.

А на более поздней вазе, середины V в. до н. э. со сценой амазономахии амазонки уже выглядят легко и непринужденно. Настолько, что у них оголена грудь.

^{Амазономахия}

^{Аттический краснофигурный кратер. Ок. 450 г. до н. э. The Metropolitan Museum of Art}

Но даже если не давать оценку изменению внешнего вида амазонок при изображении сюжетов амазономахии, то сам миф о Тесее и амазонках транслирует ту же идею, что и миф о Пентесилее и Ахиллесе: все покоряются Афинам и выступают на их стороне. Вон даже гордая царица амазонок сдалась, родила сына и умерла за царя Афин. Конечно, есть большое желание интерпретировать мифы об амазонках как наставление для древнегреческих девушек. Мол, если не выйдете замуж, потеряете всю женственность, превратитесь в мужчин. Но как мы видим по их отражению в древнегреческой культуре, скорее всего, так их никто не воспринимал.

Когда мы читаем в сказках про Бабу-ягу, то не думаем, что это какая-то реальная, сопоставимая с обычным человеком личность, просто с трудной судьбой. Мы понимаем, что это вымышленный сказочный персонаж. Так и с амазонками. Для древних греков это персонаж мифа, образ «чужака», который в случае как минимум с Афинами использовался для того, чтобы продвигать идею их непобедимости и военной мощи.

Другой вопрос, что так как-то повелось и совпало далее, что лучшим образом поверженного варвара стал именно женский профиль. С учетом количества изображений таких сцен, которые были просто везде, получается, что вокруг древнегреческих женщин формировалось визуальное пространство, в котором сильнейшие женщины древнего мира всегда погибали от рук греческих героев-мужчин. Даже если держать в голове, что амазонки воспринимались исключительно как мифологический персонаж, я не считаю, что это совершенно никак не влияло на нарратив правового положения женщин в Афинах и косвенно не способствовало поддержанию устоявшегося образа.

Итак, о чем древним грекам говорили мифы о богинях, отказавшихся от замужества, и гордых амазонках? Как мы увидели, образы Гестии, Афины, Артемиды, амазонок не несут в себе какой-то идеи культивировать презрение к незамужним женщинам или призыв к ним заниматься военным делом. Но определенно в них просачиваются все те же представления о том, что самая идеальная женщина — это немножко мужчина и даже самая сильная женщина все равно проиграет герою мужского пола.

Начнем с того, что древнегреческие женщины совершенно точно изменяли мужчинам.

Для акта прелюбодеяния у греков было даже специальное слово — μοιχεία (мойхэйа). И это действие обществом не поощрялось. За соблазнение жены-гражданки, овдовевшей матери, незамужней дочери или сестры наказывали очень строго. Описание одного из случаев применения такого наказания есть в речи[249] афинского оратора Лисия в защиту его клиента Евфилета, который убил мужчину, поймав его в постели со своей женой.

История, как ее рассказывал Евфилет, была следующей.

У него была приятная жена, к которой он, по словам своего адвоката, относился как любой добропорядочный афинский гражданин: наказал ей сидеть дома, лишний раз никуда не выходить, воспитывать детей и вести домашнее хозяйство. И все было у них хорошо, дом — полная чаша, тепло и уют, пока у Евфилета не умерла мать.

Во введении я говорила, что было не так много публичных мероприятий, на которых женщины могли присутствовать. Мужья и отцы держали жен и дочерей дома, под своей защитой, потому что в первую очередь не доверяли другим мужчинам. Помимо религиозных праздников, женщины могли посещать разве что свадьбы и похороны, где большинство присутствующих мужчин были родственниками, никто не мог посягнуть на святое. Но мужчины подозревали и самих женщин, считая, что они сразу бросятся в чужие объятия, так как получают от секса больше удовольствия[250].

На эту тему есть даже довольно древний миф, о котором упоминается вроде как у Гесиода в поэме «Меламподия»[251]. «Вроде как», потому что до нас дошли только фрагменты оригинала поэмы. Все подробности мы знаем со слов другого автора — Псевдо-Аполлодора, который рассказывает[252] о прорицателе по имени Тиресий, том самом, у тени которого в царстве мертвых Одиссей уже после Троянской войны и многих месяцев расслабляющего пребывания «в плену» у Цирцеи узнавал, вернется ли он все-таки домой и поменялось ли что-то в его оригинальном пророчестве. Которое, напомним, звучало так: «Одиссей вернется домой нищим и одиноким». И Тиресий тогда подтвердил, что все так, вернется нищим, одиноким, но теперь еще нельзя трогать стада Гелиоса. Одиссей и не планировал ничьи стада трогать, но там дальше сработало нейролингвистическое программирование на уровне «Осторожно! Окрашено!», когда понимаешь все, абсолютно все, но тут же трогаешь.

Так вот, Аполлодор пишет, что не просто так у Тиресия появился дар прорицания. Распространенная версия номер один: его ослепила богиня Афина за то, что он увидел ее обнаженной, но потом сжалилась по просьбе то ли его отца, то ли матери — ее любимой нимфы Харикло — и наделила способностью понимать язык птиц. Непонятно, как это ему помогло, но хоть что-то, видимо, спасибо.

А дальше Аполлодор пишет, что у Гесиода была другая версия. Тиресий в странном импульсивном порыве совершил акт жестокого обращения с животными и ударил палкой спаривающихся змей. Сработала моментальная карма: в качестве наказания он превратился из мужчины в женщину.

В первой главе у Платона мы тоже видели идею, что быть женщиной — это наказание, когда он пишет, что наказание мужчины, бросившего щит, — превращение в женщину.

«Клин клином выбивают», — решил Тиресий, поэтому он подстерег тех же змей еще раз, когда они опять спаривались, и вновь их ударил. Фокус сработал, и Тиресий вновь стал мужчиной.

Специально ради научной точности оценки последующих событий изучила вопрос секса змей. И я вам так скажу: они отрываются лучше, чем мы с вами. Там и фемдом, и групповой секс, и даже сексуальный каннибализм (самки иногда после секса поедают самцов). Так что, может, в первый раз Тиресий всего лишь из мужской солидарности пытался спасти горе-любовника и с благими намерениями применил палку.

Но более важно то, что размножаются змеи раз в год, а то и в два. А значит, Тиресий был женщиной довольно продолжительный отрезок времени.

^{Тиресий разбивает двух спаривающихся змей}

^{Гравюра мастера Хендрика Гольциуса. 1615. The Rijksmuseum}

И пока он был женщиной, то, очевидно, устроил тест-драйв в стиле «ну а когда я еще это все попробую». Поэтому, когда Зевс и Гера в очередной раз искали повод разогреть отношения освежающим конфликтом, они решили спросить Тиресия, кто испытывает больше удовольствия от секса: мужчина или женщина. Зевс, не иначе как чтобы выбесить Геру, уверенно говорил: «Конечно, женщина». Гера, не моргая, отрицательно качала головой.

Тиресий, профессионально оценив расстановку сил, выдал исторический ответ, что Зевс все, как всегда, понимает верно:

…Если исчислять общее наслаждение в десять частей, то только одна часть выпадает на долю мужчин, а остальные девять — на долю женщин.

Со слов Тиресия выходило, что женщина получает удовольствие на уверенные 9 из 10, а мужчинам секс вообще непонятно зачем с такими-то низкими показателями уровня удовольствия. Зевс одобрительно покивал, Гера даже не стала ничего говорить, просто сразу ослепила Тиресия и пошла предаваться долгожданному скандалу.

А Зевс потом тайком наградил Тиресия даром прорицания и долголетием.

С одной стороны, возможно, все это показывает банальное непонимание древними греками того, а что такое женщина и как она функционирует. Выглядит так, что, по их мнению, как бы она там ни функционировала, им казалось, что мужчина все равно справился бы лучше, потому что идеал человека — это мужчина. Мы видим эту идею на протяжении разбора всех мифов. Даже вопрос большего сексуального удовлетворения женщины находится в сцене спора Зевса, результаты которого им же скомпрометированы.

С другой стороны, как я уже неоднократно писала, литературные произведения не стоит воспринимать как отражение реальных нравов. Здесь я привожу эти отрывки, чтобы исключительно подсветить нарратив по теме секса в древнегреческой литературе. Что древние греки на самом деле думали про количество удовольствие, которое женщины получают от секса, и что там происходило между ними за закрытыми дверьми, мы не знаем.

Однако есть основания полагать, что греки правда переживали, что женщину только отпусти на волю, и она будет предаваться разврату круглосуточно, а поэтому за ней нужен только глаз да глаз.

Тема женских измен поднимается у Аристофана в комедии «Женщины на празднике Фесмофорий» в сцене, где Мнесилох переодевается женщиной и рассказывает «о своих прегрешениях»:

Вот, например. Три дня была я замужем, И спал со мною мой супруг. А миленький (С семи годков я начала с ним путаться) Поскребся в дверь, ко мне горя желанием. Я поняла. Ползу с постели крадучись. Тут муж — вопрос: «Куда ты поползла?» — «Куда? Болит живот. В желудке режет. Колики. Иду я за нуждою». — «Ну, ступай, ступай». И стал варить ромашку, чернослив, анис. А я в дверные петли налила воды, Чтоб не скрипели, и пошла к любовнику. И, к лавру прислонившись, отдалась ему. Ведь о таких проделках Еврипид молчит. Молчит о том, как балуем с рабами мы, С погонщиками мулов, если лучших нет Любовников. Не говорит ни слова он О том, как, проблудивши ночку целую, С утра чеснок жуем мы, чтобы муж, придя От караула, нас подозревать не смел[253].

Конечно, это может быть комедийным преувеличением, но раз Аристофан над этим шутил, значит, что-то такое действительно случалось. Это произведение, написанное мужчиной для театральной постановки, в которой все роли играли мужчины[254], а в зрительном зале преимущественно находилась тоже мужская аудитория[255]. Может быть, мужчины так показывали, что от них ничего не скроешь и все эти приемы им хорошо известны. Рискнем предположить, потому что жены изменяли им с другими мужчинами, которые из первых рук буквально получали информацию о том, а как же женщине незаметно сойтись с другим мужчиной, пока муж отвернулся.

Вернемся к Евфилету. Он, как и многие, думал, что если женщина почти никуда не выходит, то он в безопасности. Но Евфилет жестоко ошибался. На одних похоронах его жену (у которой, как вы уже могли заметить, даже нет имени во всей этой истории[256]) заприметил ОН: Эратосфен. Коварный серийный соблазнитель чужих жен.

Заприметил, и ладно. Как он смог все организовать дальше? Жена же все время дома. Очень просто. Эратосфен выследил служанку из дома Евфилета, когда она ходила на рынок за покупками, и «через нее он стал делать жене предложения». Как я понимаю, исключительно непристойного, но явно очень заманчивого характера.

Кстати, невозможно не обратить внимания в этом примере на то, что с точки зрения свободы перемещения быть служанкой в Афинах было гораздо выгоднее.

Предложения Эратосфена возымели успех, и началась история увлекательного прелюбодеяния. В те дни, когда Евфилет по делам отсутствовал в городе, Эратосфен благородно присматривал за температурой постели его жены.

То есть, как мы видим, в реальности женщины хитрили не меньше, чем Зевс, чтобы скрыть факт измены. И Аристофан в своих комедиях не сильно кривит душой, когда описывает такие сцены. В «Лисистрате» он и вовсе намекает на то, что мужья сами дают женам возможность изменять, так как ничего не замечают:

И поделом нам, Посейдон свидетель мне! Ведь сами помогаем мы распутничать Своим же женам и разврату учим их, А после их проделкам удивляемся. Один заходит к золотых дел мастеру И говорит: «Кузнец! Вчера за танцами В любимом ожерелье у жены моей Случайно ключик из замочка выскочил. А мне на Саламин уехать надобно. Так ты ко мне зайди сегодня под вечер И половчее ключик вставь жене моей». Другой приходит к рослому сапожнику, Не по летам здоровому и крепкому, И говорит: «Сапожник! У жены моей В подъеме что-то жмет и тесно пальчику. А пальчик нежный! Так к полудню, милый мой, Ты к ней зайди и растяни немножечко»[257].

Так и Евфилет явно не с первой попытки понял, что в его, скажем так, стадо регулярно захаживает отобедать кусочком овцы волк.

Чтобы было понятно, насколько Евфилет добрая, наивная душа, в речи описан потрясающий эпизод. Он однажды внезапно вернулся домой, а Эратосфен уже успел прийти на рандеву. Пока он прятался на первом этаже дома, где спали дети, служанка, которая, не иначе как из женской солидарности, была в сговоре с женой, разбудила ребенка, чтобы он начал плакать и жене пришлось спускаться вниз его успокоить. На что жена невинно сказала, что зачем же она пойдет, она же так соскучилась по Евфилету, и вообще, никуда идти не хочет. Но Евфилет хотел тишины и продолжил настаивать. Тогда жена сказала: ну и ладно, все понятно с тобой, ты вообще к служанке постоянно клеишься, и, уходя — внимание! — заперла его якобы в шутку на втором этаже.

И Евфилет на это сказал в суде, что «не придал этому значения и лег спать». Когда утром она его отперла, Евфилет еще и заметил, что она накрашена, хотя должна быть в трауре по своему погибшему брату. Но и на это наш дорогой герой махнул рукой. Мало ли почему жена ночью накрасилась, действительно. Чтобы навык, видимо, не потерять, пока траур носит.

В общем, неизвестно, сколько бы так еще продолжалось с таким подходом Евфилета, но в итоге ему донесли. А донесла через свою служанку другая женщина, которую наш герой-любовник Эратосфен тоже ранее соблазнил, но, переключившись на жену Евфилета, сократил количество своих визитов. Немолодой, видимо, был. Здоровья не хватало. Или уж сколько там у него было этих женщин?

Евфилет, конечно, загрустил и пошел допрашивать свою служанку. Выбирая между поркой с последующей отправкой на тяжелые работы на мельнице и чистосердечным признанием, служанка выбрала все рассказать.

А теперь оцените обычаи древних греков. Евфилет выждал, пока Эратосфен не запланирует следующий визит, дождался, когда служанка известит его о том, что Эратосфен в доме, тихо вышел, собрал всех друзей и знакомых и с огромной толпой ввалился в спальню жены, застав их обоих непосредственно в процессе измены, а затем убил Эратосфена на месте.

По словам Лисия, Евфилет считал себя вправе поступить с Эратосфеном так жестоко, потому что на то был соответствующий закон:

Вы слышите, судьи, что сам Ареопаг, который исстари вершил суд по делам об убийстве, которому и в наши дни предоставлено это право, постановил в совершенно ясных и определенных выражениях, что неповинен в убийстве тот, кто покарает смертью прелюбодея, если застигнет его вместе с женой[258].

Закон, на который ссылается Лисий в своей защитной речи, приписывается Дракону. Его законы не сохранились, но считается, что они были вырезаны на каменной стеле ареопага, древнейшего афинского суда[259]. Но что бы ни было в тех законах, следует еще помнить, что речь Лисия была не беспристрастным исследованием ученого-юриста, а попыткой убедить присяжных в невиновности Евфилета. Поэтому могла иметь место подтасовка фактов. Убийство не было единственным решением. Евфилет мог, например, потребовать денежную компенсацию, как упоминается в самой речи[260], и, очевидно, мог привлечь его к ответственности в суде.

Кстати, если вы думаете, что любовная связь была единственным способом решения проблемы угасшей страсти в браке для древнегреческих женщин, то нет. Можно было и развестись. В таком случае женщина возвращалась в свой бывший ойкос, а муж был обязан вернуть ее приданое. Если дети рождались до развода, они оставались под опекой отца, что еще раз подтверждает приоритет афинского наследственного права по мужской линии и сохранение ойкоса под властью главы-мужчины.

В мифах мы тоже видим, что тот же Зевс (что и неудивительно) не жил все время с одной женой. Гесиод[261] перечисляет несколько основных жен:

Сделалась первою Зевса супругой Метида-Премудрость… <…> Зевс же второю Фемиду блестящую взял себе в жены. <…> Самой последнею Геру он сделал своею супругой[262].

Гера была третьей и финальной женой.

Процедура развода могла быть инициирована не только мужем, но и женой[263]. Однако для женщины развод был более сложным. Во-первых, ей нужно было представить свою просьбу архонту (одному из главных городских магистратов), а затем получить поддержку своего отца или ближайшего родственника мужского пола.

Развод мог инициировать и отец жены (даже если ни муж, ни жена не хотели этого), если брак оказывался бесплодным. По словам Геродота в шестой книге «Истории», тот же принцип соблюдался в Спарте — бесплодие было основанием для развода:

Спартанский царь Аристон, хотя и женатый дважды, не имел потомства. Не считая себя виновным в этом, царь взял себе третью супругу[264].

Главной целью брака было рождение детей. Поэтому, вероятно, полис был готов поддержать разрушение одной семейной ячейки ради создания другой, в которой могут родить детей.

Но даже с учетом таких широких возможностей до нас дошло очень мало свидетельств о бракоразводных процессах, поэтому сложно тут делать какие-то выводы о том, насколько это было распространенной практикой и кто был их инициатором по большей части[265].

Тем не менее мы видим, что измены случались и наказание для мужчины, вступившего в связь с чужой женой, могло быть смертельным. Наказание для женщины, пойманной на измене, тоже было суровым. Ей запрещалось посещать общественные храмы и носить какие-либо украшения[266]. Плутарх пишет, что, по закону Солона, отец имел право продать дочь в рабство, если ловил ее на разгульном образе жизни[267]. Но ни одного записанного случая такой продажи до нас не дошло. Муж обязан был развестись с женой, если узнавал о ее измене. Если он этого не делал, к нему применялось очень строгое наказание ἀτιμία (атимия) — лишение гражданских прав и публичное бесчестие[268]. Хотя вроде сам по себе процесс развода с изменившей тебе женой уже являлся публичным бесчестием. К тому же мужу и в этом случае приходилось возвращать приданое[269].

По отношению к женщинам атимия не применялась, потому что невозможно лишить того, чего изначально не было. Но запрет посещать храмы — это фактически атимия и есть. Религия, по сути, была единственной сферой греческой жизни, в которой женщина-гражданка могла себя реализовать.

Есть вероятность, что любовник мог все-таки отделаться денежным штрафом, а женщины получали за свои измены такие суровые наказания потому, что, согласно афинскому праву, в суде женщина, независимо от ее возраста, социального класса, роли дочери, сестры, жены или матери, по сути, была бесправной, поскольку на протяжении всей своей жизни она находилась под юридическим контролем мужчины-кириоса, который представлял ее интересы. Если она была замужем, это делал муж или отец. Если она была незамужней, эту роль мог взять на себя ее отец, брат или дед по отцовской линии. Присяжные также состояли исключительно из мужчин.

На мой взгляд, сложно говорить тут о какой-то объективности.

Получилось у нее, как пишет Геродот, весьма успешно. Но, как честная женщина, на десятую часть своих доходов она купила «множество железных вертелов, на которых можно было жарить целых быков»[281], и отправила их в дар в Дельфы.

В оригинале Геродот называет Родопис ἑταίρα — hetaira, что можно перевести как «компаньонка». Ее путь в продажные женщины тут описан весьма конкретно: она была рабыней, а потом богатый мужчина выкупил ее у владельцев, и она смогла жить свободно. Но не очевидно, что в аналогичном гражданском статусе, что и изначально свободные женщины.

О гетерах упоминает и Плутарх, описывая законодательные реформы Солона, которые тот начал проводить в конце VI в. до н. э.:

То есть секс за деньги тогда вовсю практиковался, Солон знал об этом и даже освободил таких предпринимателей от штрафов за сводничество. Очень прогрессивно.

Если обратиться к древнегреческим литературным источникам, в основном секс-работницы в Древней Греции делились только на два типа: pornai и hetairai.

В категории pornai (порны) были проститутки, предоставляющие секс за плату. Именно от этого слова произошла «порнография». Ими были чужестранки, которые не могли найти другую работу в полисе, и рабыни, которых этим вынуждали заниматься их владельцы. Сутенеры также могли быть иностранцами, но могли быть и гражданами полиса. Они же и работали в публичных домах, открытие которых приписывают Солону, ссылаясь на древнегреческого писателя Афинея Навкратийского[283]:

Рабыни-проститутки могли быть обучены на артисток — певиц, танцовщиц, флейтисток.

Есть предположение, что работать проституткой в очень редких случаях могли отправить и свободную женщину, если ее не могли выдать замуж[285].

У Ксенофонта тоже есть описание портрета секс-работницы:

Как-то Сократу рассказали о Феодоте и описали ее неземную красоту. Сократ сразу отправился проверять лично, что там за женщина такая. Феодоту он застал за позированием художнику. Помимо стандартных «сократовских» рассуждений в стиле «А кто же сейчас выиграл от того, что мы увидели красоту Феодоты, пока она позировала: мы или Феодота?», Сократ обращает внимание, как дорого она одета (когда она оделась, видимо), как хорошо обставлен ее дом. И в социологических целях интересуется: а куда это надо инвестировать, чтобы стать таким же успешным? На что Феодота отвечает, что все это великолепие держится на благосклонности «друзей». И Сократ логично отмечает, что «иметь стадо друзей гораздо лучше, чем стадо овец, коз и коров». Что называется «не имей сто рублей, а имей сто друзей».

Больше всего в этом разговоре мне нравится то, что Сократ в итоге убалтывает Феодоту на то, чтобы это она к нему ходила домой, а не наоборот. Уверена, что еще и бесплатно.

Гетеры упоминаются в античной литературе как «куртизанки» или «любовницы» одного или нескольких мужчин, выступающие в качестве их спутниц на симпосиях.

Афиней рассказывает множество историй о гетерах:

Одной из самых известных гетер IV в. до н. э., описанных Афинеем, была Фрина. Целостного ее образа у нас нет. Многое о ней — это анекдоты и истории, выдуманные афинскими властями с целью пропаганды «правильных» семейных ценностей.

Если взять пересекающиеся и самые известные мифы, то считается, что Фрина была фантастически красивой и самой финансово успешной гетерой в Афинах.

Продажные женщины много веков были полезны еще и тем, что за деньги их можно было раздеть в культурных целях: они могли работать натурщицами. Фрина не была исключением и тоже позировала по настроению.

«Такое красивое тело однозначно надо увековечить в мраморе!» — это я фантазирую, с какой формулировкой ее раздевал скульптор Пракситель.

Фрина была его любовницей долгое время, но статую он тоже сделал. И какую! Знаменитую Афродиту Книдскую[288]^, [289].

У Фрины все было хорошо, пока на нее не подали в суд. Афиней пишет, что сделал это Эвфий (Евфий, Евтиас) в 340 г. до н. э., обвинив Фрину в безбожии за публичное обнажение во время ритуальных празднований, посвященных Посейдону[290].

Фрина, которая обычно скрывала от всех свое тело (а как еще клиентов привлекать, если всегда все будет видно?), сняла с себя одежды и вошла в море, изображая Афродиту. Этим она хотела сделать красивую отсылку, что Афродита родилась из пены морской, но народ не оценил и обвинил ее в оскорблении богов. Нагота в ритуалах была допустима, но в строго определенном контексте, который к празднику Посейдона не относился. К тому же Фрина была не гражданкой, а метеком, и ее поведение воспринималось как вызов афинским нормам.

Защищать Фрину вызвался знаменитый оратор Гиперид[291]. Во время суда, когда казалось, что Фрину все-таки приговорят к смертной казни, Гиперид внезапно раздел Фрину. Предъявил, так сказать, суду непосредственно орудие нанесения оскорбления богам.

Красивое тело греки очень уважали и связывали с божественным проявлением. Поэтому судьи немедленно сняли с Фрины обвинения. Ну как немедленно, минут через пять.

Грань между гетерами и порнами, по источникам, выглядит нечеткой. В древнегреческой литературе гетеры также были рабынями и/или иностранками, а значит, не имели афинского гражданства и не могли вступать в брак с мужчинами Афин. Это мало отличает их от статуса порн. Как и то, что они имели некоторое образование и умели развлечь мужчин. Опять же, это мы знаем и про порн. И у тех и у других мог быть «сутенер», или «сводник», или «самостоятельная занятость»[292].

И гетера, и проститутка могла стать наложницей, если мужчина заводил с ней хозяйство и семью[293]. Наложницы упоминаются, например, у Псевдо-Демосфена в IV в. до н. э.:

Есть версия[296], что женщину называли гетерой или порной в зависимости от эмоционального отношения к ней и долгосрочности сексуальной связи. Условно, если ходил каждый день и дарил подарки, то гетера. Если зашел один раз и забыл, то порна.

Возвращаясь к Геродоту, он тоже мог использовать термин «гетера», чтобы не применять менее благозвучный термин «проститутка».

По еще одной версии[297], деление на гетер и порн появилось для удобства знати, чтобы отделить своих «спутниц» от тех, которых могли посещать представители более низких сословий.

Но тут сколько исследователей, столько и мнений. Точно никто не знает и, может, никогда уже и не узнает. Так как большая часть историй о гетерах — это художественная литература, делать далекоидущие выводы о том, кем все-таки были гетеры на самом деле, так же сложно, как учить историю Древней Греции по ее мифам. Процент художественного вымысла будет варьироваться, но все равно будет иметь место.

Очевидно только, что гетеры выделялись на своем рынке как минимум финансовым положением. В классическую эпоху Афины были домом для огромного количества секс-работников[298]. Условия для проституции в Афинах были вполне благоприятными. Афины фактически поддерживали эту практику, облагая проституток налогами и рассматривая контракты на сексуальные услуги так же, как и любые другие подлежащие исполнению контракты[299].

С учетом того, как, по литературным свидетельствам, хорошо зарабатывали некоторые гетеры, может показаться, что все женщины-иностранки должны были стремиться в эту профессию. Но давайте посмотрим, так ли уж много привилегий получала гетера.

Есть знаменитая речь, которая дает нам представление о том, какие у гетер были права в Афинах. Это речь против Неэры[300], приписываемая Демосфену, произнесенная им между 343 и 340 гг. до н. э. Речь очень длинная и насыщенная подробностями, поэтому пересказываю вам самую суть.

Неэра была одной из девочек-рабынь, купленных женой повара Гиппия, Никаретой. Никарета была явно предприимчивой, поэтому называла девочек своими дочерьми и предлагала всем, кому они приглянутся, вступить с ними в краткосрочную связь за деньги. Неэра начала принимать участие в различных пиршествах, составляя мужчинам компанию как гетера.

Когда Неэра стала взрослее, она завела покровителей и жила в Коринфе за их счет. Потом Неэру выкупили у Никареты двое мужчин и сделали ее своей рабыней. Особенно трогательно выглядит момент, когда они решили остепениться, но не захотели видеть, как Неэра находит себе новых спонсоров или отправляется работать в публичный дом, поэтому простили ей деньги, потраченные на ее содержание, и условились освободить с минимальной компенсацией с ее стороны:

Так как для выплаты оставалась все равно довольно крупная сумма, Неэра начала искать деньги на выкуп у бывших любовников, в том числе у Фриона. Он внес большую часть необходимой суммы выкупа и взял Неэру с собой в Афины, где они проводили свои лучшие дни: тратили деньги и гуляли на пирах.

Но Фрион как-то достаточно легкомысленно отнесся к новому свободному статусу Неэры. Особой разницы между рабством и новой жизнью она не заметила, поэтому сбежала от него в Мегару, прихватив в дорогу из его дома вещи и украшения. В Мегаре Неэра продолжила жить как гетера, так как других быстрых вариантов заработка не нашла.

Так прошло два года, пока в городе не появился заехавший в Мегару по делам Стефан. С Неэрой у них случилась любовь в духе «Мемуаров гейши». Стефан сказал, что сделает Фрину честной женщиной, решит все ее проблемы, женится и запишет на себя всех ее детей, сделав их гражданами Афин. А детей у нее, как мы узнаем в этом месте речи, к тому моменту уже аж трое.

Все это звучало как одна большая бочка меда, но Стефан разбавил ее ложечкой дегтя: за все эти блага Неэре придется продолжать работать гетерой, потому что Стефану тоже нужны значительные денежные средства.

Неэра согласилась. Они вернулись в Афины, где Неэру сразу нашел злой Фрион, который несколько лет не понимал, куда делась женщина, которую он выкупил.

И, оцените демократичность Афин, Фрион не стал бить Стефану лицо. Нет, они вместе пошли в третейский суд, который выслушал обе стороны и постановил, что Неэра, во-первых, все-таки является свободной, во-вторых, все, что она унесла у Фриона из дома, когда бежала в Мегары, надо вернуть. А с тем, что и Фрион, и Стефан хотят с ней сожительствовать, проблем тоже нет: пусть делают это по очереди.

Мы видим, что в суде над гетерой повторяется та же история, что и в делах афинских гражданок: мнение женщины там ничего не значит, мужчины передают ее из рук в руки, как вещь.

Со временем дочери Неэры подросли, и Стефан, как приличный приемный отец, начал выдавать их замуж под видом собственных дочерей, а значит — гражданок Афин. Что не очень понравилось мужчинам, которые на них женились, когда им доносили, кто их мать, потому что сокрытие таких фактов биографии было незаконным:

Помимо незаконного сватовства детей Неэры честным гражданам Афин, Стефан промышлял еще и шантажом. Давний любовник Неэры, Эпенет, нередко захаживал в ее дом в Афинах. Стефан увидел в этом отличную финансовую схему. Пригласив Эпенета в дом, он обвинил его в прелюбодеянии с дочерью Неэры и потребовал в качестве компенсации 30 мин, что, как мы уже знаем, очень и очень большая сумма денег. Непонятно, то ли дочь Неэры пошла по стопам матери, то ли Эпенет был уверен, что все женщины в этом доме продажные, но он действительно признал факт прелюбодеяния. Однако вину свою не признал, сославшись на закон…

Финальной наглостью стала выдача дочери Неэры за Теогена, вступившего в должность архонта-басилевса[305]. Когда совет ареопага узнал об этом, они, конечно, всех наказали, но тайно, чтобы не предавать огласке то, что дочь гетеры, иностранка, на какое-то время оказалась в самом сердце афинских таинств.

Здесь же мы узнаём еще одну деталь правового положения гетер: их деятельность приравнивалась к одному большому прелюбодеянию, поэтому секс-работницам запрещено было принимать участие в религиозных обрядах[306].

А Неэра вообще-то жила как афинская гражданка в статусе жены Стефана, а значит, принимала участие в религиозных обрядах. Ужасное оскорбление.

В итоге Неэру обвинили в том, что она в прошлом гетера, но что еще хуже — иностранка, которая живет с гражданином Афин в браке. По закону Перикла наказанием за такой брак была продажа уличенной в таком деянии иностранки в рабство[307].

Эта речь — только один такой детальный пример, и, как и в случае с речью Лисия в защиту Евфилета, она тоже является частью судебного процесса и отстаивает одну точку зрения. Но все равно по ней видно, что положение гетер не было значительно лучше, чем положение гражданок Афин или проживавших там женщин-метеков.

Гетеры и порны сталкивались даже с более значительными ограничениями в правах. Не говоря уж о том, что в основном они не выбирали эту «профессию» сами, а многие и вовсе выбирали ее от безысходности, не имея возможности заработать на пропитание иным способом.

То, что мы сейчас воспринимаем гетер как каких-то французских куртизанок XIX в., — следствие романтизации их образа современной массовой культурой.

Миф о рождении Диониса тоже древний. Самое раннее его упоминание встречается у Гесиода в «Теогонии», где рассказывается, что Дионис был рожден от Зевса смертной женщиной Семелой, дочерью основателя Фив:

Ситуация с бедром появляется уже в Гомеровых гимнах:

Больше деталей о том, как Дионис оказался зашит в бедро, мы находим у Псевдо-Аполлодора[314]. Усредненная суть мифа, по его версии, следующая.

Семела была, как водится у греков, очень красивая. Зевс влюбился в нее и каждую ночь спускался к ней с Олимпа, когда Гера ложилась спать. Семела прекрасно понимала, с кем предается порочной страсти, но продолжала все равно. Ей льстило, что сам верховный бог регулярно признается ей в любви, хоть и за спиной законной супруги.

Признания на словах особых усилий же не требуют. Делать ничего не надо, а каждое утро можно спокойно возвращаться к жене, и никто (кроме Геры) этому режиму не противится. Очень удобно.

Так бы Семела и находилась в этой бесперспективной связи, пока бы не состарилась, но она забеременела Дионисом.

Гере по традиции сразу пришло оповещение, что на горизонте замаячил еще один внебрачный ребенок ее мужа. Обернувшись кормилицей, она пришла к Семеле домой.

Слово за слово, как тебе к лицу беременность, а кто у нас счастливый отец?

Ничего не подозревавшая Семела принялась восторженно рассказывать, как ее серые будни раскрасил яркий роман с верховным богом Олимпа.

«Не может быть, — охала Гера, — сам Зевс? А как же его жена? А он точно серьезно настроен? То есть он тебе является в том же облике, что и Гере? Нет?! Значит, врет!..»

Семелу, пребывавшую в стандартной иллюзии каждой любовницы: «у нас (у него) все хорошо, но он пока временно (несколько лет) не может (не хочет) уйти от жены», одолели сомнения. Во время следующего визита Зевса она решительно потребовала от него поклясться водами Стикса, что он выполнит одно любое ее желание.

Зевса, привыкшего к капризам любовниц, не смутило, с чего вдруг смирная ранее Семела требует такой серьезной клятвы. (За нарушение клятвы, принесенной на реке Стикс, даже боги год должны были лежать бездыханными, после чего еще на девять лет изгонялись с Олимпа.)

Но Зевс так расслабился, что сразу принес клятву. Следом Семела озвучила предложенный Герой запрос: показаться ей в своем божественном облике.

Тут Зевс уже взбодрился и понял, почему Гера была так особенно приветлива сегодня за ужином.

Естественно, Гера не ради шутки предложила Семеле такую просьбу. Смертные не были приспособлены находиться рядом с олимпийцами в их божественном облике.

Но уже ничего нельзя было поделать.

Вздохнув, Зевс показал Семеле непривычный для его земных променадов облик: колесница, языки пламени, молнии в руке, одна из которых отлетела в сторону и на месте убила Семелу:

Гера, наблюдавшая за происходящим со стороны, была исключительно довольна результатом. Очередная любовница повержена. И убила даже не она, а Зевс.

Кто знал, что так получится? Трагическое стечение обстоятельств, ее руки чисты.

Далее, как мы уже видели по цитатам, Зевсу пришлось забрать оставшегося в живых Диониса и донашивать у себя в бедре:

После второго и уже официального рождения Диониса Зевс отправил его с Гермесом на воспитание в семью тетки Ино и ее мужа Афаманта[315].

Если следовать той же логике, что при оценке рождения Афины и Афродиты, то такое «двойное» рождение Диониса может быть связано с его функцией. Он же бог вина и пережил смерть еще до своего окончательного появления на свет. Похоже на то, как виноград умирает при сборе урожая, а потом перерождается в вино, которое хранится, вызревает и в каком-то смысле переживает свое сырье. Из свежего виноградного сока оно становится чем-то более сильным и даже изменяющим сознание. Прямо как Дионис, который отвечал за веселье и за пьяное безумие:

Но связана ли эта метафора рождения Диониса одновременно Семелой и Зевсом с чем-то еще? Можем ли мы найти какие-то объяснения в отношении древних греков к родам?

В предыдущих главах уже писалось, что, безусловно, после вступления в брак от свежеиспеченной жены ожидали рождения наследника, желательно мужского пола. И это было не пожелание, а необходимость. Чтобы утвердить свое положение в новой семье, невеста должна была родить ребенка. Только рождение ребенка давало ей полный статус γυνή (gyne) — женщины-жены[317].

Но выносить и родить здорового ребенка удавалось далеко не всем. С большинством осложнений, связанных с деторождением, в классической Греции справляться еще не умели. Справедливости ради — не только в Древней Греции, но и по всему миру на протяжении многих и многих веков. Например, лечить инфекции, от которых умирали даже чаще, чем от каких-либо других осложнений, научились только в XX в.

Детская смертность была очень высокой — от 30 до 40 процентов в первый год жизни[318]. Многие дети рождались слабыми и недоношенными. По крайней мере, половина всех новорожденных не доживала до зрелости[319]. В сохранившихся эпитафиях детям в возрасте до двух лет даже почти никогда не говорили, что они умерли «несвоевременно», хотя этот термин регулярно встречается в эпитафиях пожилым людям того же времени.

Поэтому рожали много. Считается, что в Афинах это было минимум шесть беременностей на одну женщину. В состоятельных семьях, которые могли позволить себе не только более качественный уход за ребенком, но и прокормить больше ртов, выживаемость все равно составляла в среднем только четыре ребенка на одну женщину[320], поэтому, возможно, они рожали даже больше.

Считали ли мужчины, что женщины как-то плохо справляются с этой задачей?

Посмотрим, что на эту тему есть в древнегреческой литературе.

Косвенно можно притянуть сюда отрывок из трагедии Эсхила 458 г. до н. э. «Эвмениды», в котором Аполлон утверждает, что женщина не является истинным родителем, она всего лишь сосуд для мужского семени:

В трагедии Еврипида «Медея» (431 г. до н. э.) Ясон считает, что смертные должны производить детей не от женщин:

Эти примеры выглядят, конечно, не очень комплиментарно.

В третьей книге, «Экономики» (IV в. до н. э.), авторство которой приписывается Аристотелю, сначала долго перечисляется, как себя надлежит вести женщине, какие правила она должна беспрекословно соблюдать, и подчеркивается, что мужчине надо выбирать очень хорошую жену, чтобы заводить с ней детей, которые будут носить его имя. А затем этот процесс и вовсе сравнивается с земледелием (немного напоминает идеи Гесиода):

Если не искать связи этой цитаты с известными цитатами Гесиода про пчел, то вообще-то сравнение женщины с землей — это базовый образ для мифологии многих народов. И греки не стали исключением: у них вообще все появилось от богини земли Геи. Земля кормит, без еды жить нельзя. Можно ли зачесть это как комплимент женщинам?

Прочитаем еще один отрывок из комедии Аристофана «Женщины в народном собрании» (389 г. до н. э.), в котором афинянка Праксагора говорит в народном собрании якобы от лица мужчины:

Мы видели, что у Аристофана часто женские образы показаны иронично, потому что, как я писала выше, это все было написано в основном для мужчин с целью вызвать бурную реакцию зрителей. Тем не менее материнство тут, как и выше у Псевдо-Аристотеля, выступает скорее как аргумент в пользу женщин и того блага, которое они могут принести полису.

То есть мужчины все-таки понимали, что без женщин дети рождаться не будут, а значит, не будет новых воинов, новых работников, никого не будет. Это очень важная роль. Что тогда могло их тревожить?

Помимо высокой детской смертности из-за инфекций и недостаточных медицинских знаний, на что женщины повлиять никак не могли, у древних греков, как и многих других обществ, довольно долгое время было морально допустимо просто избавляться от детей, которые по разным причинам были не особенно желанными. Например, самое банальное — семья не могла прокормить очередного ребенка. Или могла родиться девочка, на которую не было приданого. И так далее. Мы знаем, что и методы контрацепции тоже практиковались. В «Корпусе Гиппократа» есть такие рекомендации:

Про аборты древние греки тоже знали. Они упоминаются в том же «Корпусе Гиппократа» аж в тексте клятвы:

Часто на основании этой цитаты делают вывод, что аборты у древних греков были запрещены, но это не так. Цитата выше — это буквально обязательство врача не содействовать убийству. Но в отдельных случаях аборты были явно разрешены. В трактате «О семени» описывается ситуация, когда женщина обратилась к врачу, чтобы он помог ей избавиться от нежелательной беременности, и тот дал ей рекомендацию, как это сделать[328]. Судя по описанию, эта женщина была не свободной, а проституткой, но тем не менее это пример разрешенного античным врачом избавления от ребенка:

Когда в обществе есть знание о том, как прервать беременность, как можно отследить, что ребенок погиб по другим причинам? Как мог отец ребенка проконтролировать это?

Женщины рожали только в присутствии женщин, на женской половине, куда мужчины не допускались. Если роды проходили без осложнений, то их принимали подруги, родственницы или соседки[329]. Вероятнее всего, никакого «научного» знания о родах не было и все опиралось на народные практические знания опытных женщин. Некоторые из этих женщин стали известны своими навыками и получили звание майи, или повитухи.

Как говорилось в третьей главе о роли Артемиды при родах, женщина, готовая родить, сначала обращалась за помощью к богам. Мужчины-гинекологи появились только в эпоху просвещения Афин в V в. до н. э. Они начали записывать собранную повитухами информацию из их практики, что легло в основу гинекологических трактатов Гиппократа. Но даже тогда сохранялась практика уповать в первую очередь на богов (как мы помним, женщины охотно обращались к богиням Артемиде и Илифии)[330]. Врачей вызывали только в критической ситуации[331], а женщины-повитухи продолжали им помогать при родах.

Миф о донашивании Диониса Зевсом мог иметь косвенную связь с потребностью мужчин в Древней Греции контролировать репродуктивность женщин. И возможно, он получил свое распространение в V в. до н. э. в связи с законом Перикла, требовавшим, чтобы оба родителя были афинянами.

Как мог желанный мальчик, который должен был продолжить род отца, произойти как от женщины, так и от мужчины, если рожала его только женщина?[332] Откуда мужчина мог знать, как конкретно он поучаствовал в создании ребенка и в каком процентном соотношении? В Древней Греции еще не было ответов на такие сложные вопросы.

Диодор Сицилийский по этому поводу высказывал свою версию того, зачем же Зевс зашил Диониса в бедро:

Так же как полисам было важно иметь героев и царей, рожденных от Зевса, так и обычному греческому мужчине было важно знать, что его наследник продолжает именно его род. В этом отрывке из Диодора мы видим непонимание греками до конца, какой именно вклад делают мужской и женский организм в формирование ребенка.

То, что гены смертной Семелы от этих перемещений никуда не исчезли из Диониса, еще не было известно, но врачи-гиппократики в V–IV вв. до н. э. уже говорили о существовании «материнского семени»[334]. В трактате «О семени и о природе ребенка» есть уже мысли о том, что женщина не просто какой-то сосуд, в котором растет ребенок, зачатый от блистательного мужчины, — она еще и привносит что-то от себя:

Правда, это еще можно трактовать опять же в пользу того, что так греки подчеркивали более высокий социальный статус мужчины. Все-таки нам сегодня сложно сделать вывод, какие именно идеи доминировали в то время, а какие были маргинальными.

Тем не менее в этом может скрываться возможная разгадка темы «мужской беременности»[336]. Греческий мужчина долгое время видел только активную роль женщин при родах. Не было понятно, как это все работает. Ребенок правда умер? Или повитуха в какой-то момент подсунула яд? Может, она вообще подменила ребенка?

Мы знаем, что рождение мальчика было более предпочтительным событием, чем рождение девочки. Афинские мужчины стремились иметь наследников мужского пола, так как наследование шло именно по мужской линии. Девочек обесценивали с самого рождения. После родов мальчика женщина могла выйти на работу на 12 дней раньше, чем после родов девочки, потому что считалось, что, так как девочки более слабые, их рождение было более трудным событием для женщины[337].

Отсюда у мужа при смерти младенца при родах возникал вопрос: это правда был мертворожденный ребенок или мать не захотела показывать мужу девочку?

Помимо этого, они могли нервничать из-за тайного аборта или того, что наследник не был зачат от них.

Кто знает, что там эти женщины делают?! А вот если бы муж сам вынашивал ребенка, таких сомнений точно бы не возникло.

Древнегреческие мужчины были не одиноки в своем страхе. Большая женская роль в таком важном процессе, как деторождение, сильно беспокоила мужчин на протяжении всей истории человечества. Беспокоит до сих пор.

Именно в этом корни постоянного контроля за перемещениями женщин, их интимной жизнью и даже за самим процессом рождения.

Женщина была (и до сих пор является) слишком важной фигурой в продолжении ойкоса и будущем полиса, но при этом мужчина не контролировал момент зачатия, беременность и роды. В античных умах это рождало диссонанс, который решался жесткими законами с одной стороны и мифами, где беременность ставили под контроль богов, — с другой.

Но при всех этих усилиях, похоже, древние греки осознавали, что контролировать женщину полностью невозможно.

Следующее появление Медузы — в поэме Гесиода «Теогония». От Гесиода мы узнаём, что жили-были Форкий, бог бурного моря, и Кето, не диета, а богиня пучины, опять же морской, которая одновременно приходилась ему и сестрой. И они нарожали много кого, в том числе горгон:

Теперь мы узнаём больше деталей о горгонах. Во-первых, это не одно конкретное существо, а несколько — три сестры. Эти сестры — потомки морских существ, которые на несколько поколений старше олимпийских богов и живут на краю света. Во-вторых, хотя они и сестры, Гесиод подчеркивает важную деталь, отделяющую Медузу от остальных: она является единственной смертной в семье бессмертных. Что уже довольно грустно для редкого мифического существа в мире, где полно кровожадных героев, которые только и ищут, кого бы обезглавить, чтобы отличиться. А еще Гесиод сообщает, что у Медузы была интимная связь с Посейдоном («Черновласый» — это эпитет Посейдона), в результате которой она забеременела Пегасом и Хрисаором, появившимися на свет из ее обезглавленного тела. Непонятно, с чего вдруг Посейдон увлекся чудовищем? А ведь речь у Гесиода явно про увлечение. Во второй главе уже разбиралась метафора «многотравного луга», которая является устойчивой в древнегреческой литературе и намекает на присутствие в делах богини Афродиты. То есть имел место взаимный интерес. Запомним эту деталь.

Еще больше информации нам сообщает поэма «Щит Геракла»[341], авторство которой тоже приписывается Гесиоду, но, скорее всего, это был не он. «Щит» датируется, вероятно, началом — серединой VI в. — кажется, Гесиод к тому времени уже бы несколько раз безвременно почил. Поэма представляет собой ровно то, что вынесено в название: расширенное описание чрезвычайно богато украшенного щита, а также элементов экипировки Персея. Среди них крылатые сандалии Гермеса, шлем Аида и голова Медузы в специальной сумке-холодильнике.

Но нигде в этих источниках нет информации о том, при каких обстоятельствах Персей убил Медузу. Чем она ему помешала? Мы узнаём об этом уже из более поздних произведений.

Например, поэт Пиндар, живший в V в. до н. э., писал эпиникии. Это хоровые песни в честь победителей Олимпийских игр и всяких других состязаний, включая Пифийские игры, проводившиеся в честь Аполлона в Дельфах (Аполлон победил змея Пифона, отсюда и название).

В 490 г. до н. э. в 12-й Пифийской песне, посвященной Мидасу Акрагантскому, победителю игры на флейте, Пиндар пишет и о Медузе:

Пиндар рассказывает о том, как музыка флейты была изобретена богиней Афиной в качестве подражания плачу горгон по поводу смерти их сестры.

Персей убил Медузу (все еще непонятно почему), а затем с помощью ее головы спас мать, Данаю, от насилия царя Полидекта. А история Данаи и рождения Персея была известна тоже из «Илиады».

Чтобы миф полностью сложился, посмотрим на еще одно произведение 444–443 гг. до н. э. — трагедию Эсхила, «Прометей прикованный». В трагедии Прометей, на которого натыкается бегущая от гнева Геры беременная Ио, вступившая до этого в интимную связь с Зевсом, раздает ей полезные советы:

Еще Гесиод в «Теогонии» писал, что у Кето и Форкия были дети до горгон — две грайи, что буквально означает «старухи», которые сразу родились седыми. То есть у Гесиода грайи и горгоны — это разные существа. В дошедших до нас мифах, кроме истории про Медузу, грайи больше нигде не встречаются. Но, как мы видим у Эсхила, их роль очень важна. У Эсхила грай уже три, они почему-то выглядят как лебеди, и у них один глаз на троих. И живут они вместе с горгонами.

Более полное изложение мифа, известное нам, относится только к I–II вв. н. э.

Псевдо-Аполлодор наконец-то подробно описывает мотив убийства Медузы Персеем. Он пишет[344], что однажды царь Аргоса Акрисий получил популярное предсказание «тебя убьет сын» в формулировке «тебя убьет сын твоей дочери».

Как любой вменяемый и прагматичный человек, Акрисий сразу заключил Данаю в подземный медный дом и приставил к ней служанку. Конечно, об этом узнал Зевс. Просто красивая женщина — это было уже неинтересно. Нужен был нерв, испытание, страх быть пойманным Герой. Зевс проник к Данае в образе золотого дождя и соблазнил. В результате их союза родился Персей. Когда Акрисий узнал, что произошло ровно то, чего он боялся, он заточил Данаю с Персеем в ящик и бросил его в море.

Но Зевс своих любовниц не бросал на произвол судьбы, в этом смысле очень ответственный был бог. Поэтому Даная с Персеем не погибли. Ящик с ними прибило к острову Серифу, царем которого был Полидект. Наивно было считать, что одинокая фертильная женщина сможет просто прохлаждаться во дворце. Тем более когда раскрылось, что аж сам Зевс ее изволил совратить.

Полидект начал настойчиво ухаживать за Данаей. А та еще не пережила травму от зачатия дождем и страх утонуть в море, поэтому как-то не была готова к новым отношениям. Помимо этого, Персей, повзрослевший уже сын не кого-то там, а того же Зевса, тоже мешал Полидекту творить беззаконие. Поэтому Полидект решил отправить его совершать подвиг, очевидно непосильный для обыкновенного смертного, — добыть голову горгоны Медузы, а в его отсутствие убедить Данаю, что вариантов у нее не осталось.

Персей сам бы точно не справился с убийством даже смертной Медузы. Дело в том, что вход к горгонам охраняли три другие сестры — знакомые нам грайи. Поэтому всю схему великого подвига Персея продумали Гермес с Афиной и снабдили его мечом и щитом.

^{Афина и Гермес вооружают Персея}

^{Гравюра Яна Мюллера. 1604. The Metropolitan Museum of Art}

Персей отнял у сестер-грай зуб и глаз и начал шантажировать их, что вернет им средства связи с окружающим миром, только если они покажут ему дорогу к нимфам Гесперидам. Грайи согласились, и Персей получил от Гесперид шлем-невидимку Аида, крылатые сандалии и волшебный мешок для последующего герметичного хранения опасной для жизни головы Медузы.

Глаз грай явно имел большую ценность. Лингвисты говорят, что «знать» и «видеть» в древнегреческом близки по значению[345]. То есть в самом языке была заложена причинно-следственная связь: если вы что-то увидели, возможно, вы это знаете. Тогда, вероятно, ценность глаза грай в том, что с его помощью можно было получить доступ к их знаниям. А так как они очень старые и бессмертные, это были явно очень полезные знания. Например, о том, где найти нимф Гесперид.

Появившись в пещере, где жили горгоны, Персей, Гермес и Афина обнаружили их спящими. Персей оперативно отрубил голову Медузе, пока она не проснулась полностью и не успела убить его взглядом. Перед смертью из ее обезглавленного тела выпрыгнули Пегас и Хрисаор, отцовство которых Аполлодор тоже приписал Посейдону: «Медуса родила их от бога Посейдона»[346].

Пока мы видим лишь не совсем героическое убийство спящего существа, и оснований делать из Медузы икону виктимблейминга[347] нет. Разве что символ защиты редких животных от браконьерства. Откуда же взялись основания для такого образа?

Основания эти базируются уже на поэмах Овидия. Он предложил свою версию того, как же Посейдон мог увлечься страшным монстром. В четвертой книге «Метаморфоз»[348] Овидий пишет, что Медуза была в юности прекрасной девушкой, у которой не было отбоя от женихов. Но выйти удачно замуж была не судьба, так как ее заприметил Посейдон и изнасиловал в храме Афины[349]. В шестой книге Овидий добавляет, что при этом Посейдон был в облике птицы[350]. Что объясняет крылатость Пегаса, но совершенно не объясняет, почему все-таки Медуза родила от Посейдона лошадь.

В горгону с волосами-змеями Медузу превратила Афина в наказание за осквернение храма непотребными действиями. Она же наделила Медузу взглядом, превращающим в камень.

Миф у Овидия сильно отличается от всего, что мы читали до этого.

Во-первых, у Овидия Медуза сначала была красивой девушкой, а потом стала монстром, что сильно расходится с версией Гесиода. Вряд ли Гесиод о таком забыл. Да и не только Гесиод. Плюс-минус в то же время, что жил Овидий, Псевдо-Аполлодор описывал горгон совсем не привлекательными девицами:

Головы Горгон были покрыты чешуей драконов, у них были клыки такой же величины, как у кабанов, медные руки и золотые крылья, на которых они летали[351].

Во-вторых, у Овидия появляется то, что зацепило внимание участников движения против насилия, — это часть об изнасиловании Медузы Посейдоном. Овидий берет существовавшую много веков деталь о том, что Медуза была беременна от Посейдона в момент убийства Персеем, но, в отличие от остальных авторов, не говорит ни о каком «многотравном луге» и полностью исключает идею интимной связи Посейдона с Медузой по взаимному согласию.

^{Горгонейон-антефикс с терракотовой росписью (черепица)}

^{Ок. 540 г. до н. э. The Metropolitan Museum of Art}

Но это абсолютно его авторское прочтение данного мифа. Возможно, конечно, что не он один о таком повороте сюжета думал, но больше ни у кого такой версии нет. Да и непонятно, откуда бы они взялись при описанной последовательности действий. Гесиод, как уже упоминалось выше, явно имел в виду, что все между Медузой и Посейдоном происходило без драмы. Отсюда луг и последующая беременность Медузы — многие древние греки были уверены, что женщине нужно достичь оргазма, чтобы забеременеть[352]. То есть, скорее всего, никто много веков не предполагал, что Посейдон насиловал Медузу, иначе так бы и написали.

В-третьих, нам знакомы мифы о насилии над женщинами еще из Троянского цикла. Мы в четвертой главе подробно разбирали, как греки о таком писали. И мы видели, что изнасилование не являлось для них каким-то забавным сюжетом или допустимым действием в реальности. Это считалось преступлением, за ним следовало наказание — как в мифах, так и в жизни.

Даже у Овидия, который жил, напомним, в Риме, что тоже надо учитывать, мы видим строки:

Чтоб грех не остался без кары, В гидр ужасных она волоса обратила Горгоны[353].

Мы не видим прямого обвинения Медузы в том, что она посмела быть изнасилованной в храме. Все это наказание направлено на нее исключительно за грех осквернения храма, как было в истории с Кассандрой и Аяксом, которая упоминалась в четвертой главе.

Поэтому, при всей важности темы насилия, необходимости привлечения к ней внимания и борьбы за права женщин, сюжет Овидия в данном контексте не является показательным. Причины, по которым Овидий так написал, не связаны напрямую с древнегреческой традицией. Скорее, это больше связано с его личным творческим взглядом, контекстом его жизни и не в последнюю очередь — с правлением римского императора Октавиана Августа, так как Овидий жил в Риме и был древнеримским поэтом. Это отдельная большая тема, требующая погружения в контекст римского права, а тема книги — Древняя Греция. Далее мы вернемся к Овидию только еще раз, когда будем разбирать трансформацию образа Медузы в визуальной культуре.

Все-таки самое интересное во всем мифе о Медузе — это не ее интимные отношения с Посейдоном, по версии Овидия, а ее взгляд.

Идея того, что Медуза — это некое оружие, подводит нас к горгонейону, предмету, который выглядит как широкое ухмыляющееся лицо, часто с клыками или бивнями, пристально смотрящее на зрителя.

Горгонейон на первый взгляд связан с горгоной, но считается, что они имеют разное происхождение.

Горгонейон возник из магической, а не мифологической традиции. В Древнем мире были популярны различные формы бытовой магии. Одной из самых распространенных и простых был апотропей[356] — защитный амулет. Такие амулеты принимали различные формы — в Греции это часто были буквально глаза, нарисованные на разных поверхностях. На чашках для питья, например. Если вы видели амулеты в виде глаз, которые до сих пор популярны в Греции и Турции, это и есть те самые апотропеи. Самым распространенным амулетом был горгонейон — бестелесная голова с разинутым ртом, вытаращенными глазами. Такой гротескный вид, по идее, должен был наделить его силой отгонять зло.

Горгонейоны лепили и рисовали на всех подряд поверхностях: от пекарских печей до ваз, щитов, монументальных храмов и детских амулетов. Это была своего рода страховка от несчастья или злого умысла.

Есть версия[357], что в какой-то момент эти две традиции объединились, поскольку они прекрасно объясняют друг друга: обезглавленная Медуза означает свирепую бестелесную голову, а магические силы горгонейона, в свою очередь, объясняют губительный взгляд Медузы.

^{Афина с копьем и шлемом. На груди у нее защитный горгонейон}

^{Приписывается художнику Тифона. Краснофигурный лекиф. Аттика, Древняя Греция, ок. 480 г. до н. э. The Metropolitan Museum of Art}

Кроме того, это может раскрыть ряд очевидных парадоксов в истории Медузы, особенно относящихся к ее взгляду.

Возможно, и у Гомера речь идет именно о горгонейоне. В сценах из «Илиады» Афину почти всегда представляют украшенной им. Гомер явно знает о Персее, поскольку ссылается на него в других местах, но он не объединяет его в одном контексте с горгоной. Может, потому, что банально не хотел упоминать этот миф, а может, потому, что тогда миф выглядел иначе.

Все упоминания о горгоне в «Илиаде» — это глаза или ужас видения. У Гектора в одной из суровых сцен сражения «взор подобный Горгоне»[358], а в описании щита Агамемнона есть указание на страшный взгляд Горгоны:

…В средине ж одна воздымалася — черная воронь; Там Горгона свирепообразная щит повершала, Страшно глядящая, окрест которой и Ужас и Бегство[359].

По-гречески в этой цитате говорится буквально: «Горгона с мрачными очами, глядящая ужасным образом».

Все эти упоминания указывают на связь горгоны со зрением: на нее ужасно смотреть, она предназначена для того, чтобы напугать врага, а глаза солдата в боевом безумии начинают напоминать ее глаза.

То есть эти отрывки содержат намеки на талисман, в то время как «Теогония» явно говорит о мифических существах: у них нет опасного взгляда, которым обладает горгонейон, но они опасны сами по себе. Отсюда можно предположить, что при Гомере и Гесиоде эти две сущности были раздельными.

Если исследовать, как греки рисовали Медузу из мифов, то на вазах VI в. до н. э., например на аттическом чернофигурном киафе из музея Гетти, мы видим именно то описание горгон, которое упоминается в поэмах.

^{Горгона и Персей}

^{Чернофигурный киаф. VI в. до н. э. The J. Paul Getty Museum, Los Angeles, 86.AE.146}

Выглядит это так, будто горгонейон прилепили к телу мифологического персонажа, который затем будет обезглавлен Персеем, а тот, в свою очередь, принесет горгонейон в мир. В пользу того, что это горгонейон, говорит то, что он явно узнаваем и совершенно отличается от других греческих художественных элементов. Фронтальные изображения в греческом искусстве довольно редки и предназначены для некоторых животных, таких как леопарды и львы, для существ, связанных со смертью или переживающих ее, а также для горгонейона. На этой вазе (см. выше) изображение именно фронтальное и даже визуально напоминает горгонейон.

Отсюда и предположение, что в какой-то момент произошло слияние смертного существа — Медузы Горгоны, с амулетом горгонейоном.

^{Медуза и Персей}

^{Работа Полигнота. Краснофигурная ваза. Ок. 450–440 гг. до н. э. The Metropolitan Museum of Art}

Но как только архаический период заканчивается, Медуза начинает превращаться из монстра в женщину. На краснофигурном кратере из Британского музея[360] Медуза уже не выглядит монстром, но еще и не принимает полностью женскую форму. У нее все еще есть клыки и крылья. Горгона не отличается поразительной красотой, но она определенно здесь выглядит более человечной и менее устрашающей.

Финальное превращение мы видим на вазе Полигнота выше. Он работал между 450 и 420 гг. до н. э. и считается одним из самых значимых художников, занимавшихся краснофигурной вазописью, того периода. У его версии Медузы уже нет клыков. Напротив, горгона выглядит как обычная женщина, которая спит, положив голову на левую руку. Ее лицо лишено каких-либо сверхъестественных черт. Это один из самых ранних примеров, когда мы видим у Медузы лицо красивой молодой женщины, а не чудовища.

Медуза была не единственным монстром, который с легкой руки греческих мастеров того периода внезапно получил более приятную наружность. Сирены, сфинксы и даже Сцилла — морское существо, пожирающее шестерых спутников Одиссея в «Одиссее», — все они постепенно превратились в более красивых человекоподобных существ. Исследователи считают, что для греков этого периода было важно совершенство формы. В основном некрасивое и безобразное изображать не особенно хотели, на это не было спроса. Чрезвычайно эстетичная была эпоха.

^{Сирена, танцующая на побеге}

^{Работа мастерской Астея. Краснофигурный килик, терракота. Паэст, Южная Италия, кон. IV в. до н. э. The Metropolitan Museum of Art}

Как и обещала, возвращаемся к интерпретации мифа Овидием. Логично предположить, что после этих визуальных изменений к I в. н. э. устоялся вариант образа Медузы как красивой девушки, а Овидий просто развил эту мысль дальше, дописав свою версию ее превращения в монстра за греховную связь в храме.

Обратите также внимание, что, изображая Медузу в облике красивой женщины, греки стремились избегать архаичной традиции волос-змей. Их триумфальное возвращение приписывают молодому Леонардо да Винчи. В своем «Жизнеописании наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих» (1568) итальянский художник и писатель Джорджо Вазари сообщает, что, будучи очень молодым человеком, Леонардо изобразил голову Медузы на деревянном щите по просьбе своего отца, сира Пьеро да Винчи. Неизвестно, было это или нет, щит не сохранился, но рассказ вдохновил современных Вазари художников на работы, которые задали новый стандарт. Одним из таких примеров является картина Караваджо, который также изобразил голову Медузы так, будто она находится на реальном щите.

Как вы видите, мы не находим в древнегреческой литературе намеков на то, что образ Медузы служил поучительным предостережением для женщин или выражал презрение к жертвам насилия. В реалиях древнегреческого общества ее образ был скорее связан с бытовой магией, чем с какой-либо идеологической установкой.

Что касается ее связи с женственностью, то, как и в случае с амазонками и богинями, это, вероятно, косвенный признак. Да, Медуза женского пола и даже забеременела от Посейдона. Но это не делает ее символом женского начала в греческой культуре для самих греков. Скорее, ее образ вписывается в регулярно встречающуюся в древнегреческой литературе идею о женщине как о диком животном, которое требует укрощения. Медуза была монстром по рождению, но явно обладала какой-то сексуальной привлекательностью, раз Посейдон выбрал ее в любовницы. Но при этом миф о ней подчеркивал неизбежное: даже такой опасный монстр, как она, пал от рук сильного героя-мужчины. В этом можно увидеть знакомую нам мысль: древнегреческий мужчина неизменно оказывается сильнее, потому что за ним стоят боги. Он способен расправиться с кем угодно, будь то вооруженная до зубов воительница или ужасное чудовище с глазами, превращающими в камень. Или даже женщина.