Серия «Интеллектуальная история»

Редакторы серии «Интеллектуальная история» Т. М. Атнашев и М. Б. Велижев Рецензенты: А. Г. Готовцева, доктор филологических наук; Т. Ю. Борисова, кандидат исторических наук Исследование выполнено в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ

В оформлении обложки использован фрагмент портрета Жозефа де Местра. Худ. К. К. Фогель фон Фогельштейн. Ок. 1810 г. Музей изящных искусств Шамбери.

© В. С. Парсамов, 2025

© Д. Черногаев, дизайн обложки, 2025

© OOO «Новое литературное обозрение», 2025

Жозеф де Местр занимает особое место среди европейских мыслителей, оставивших след в интеллектуальной жизни России XIX века. Интерес к его наследию не иссякал на протяжении всего столетия, перешагнул в XX и, теперь уже можно говорить, в XXI век. Своеобразие же его русской рецепции состоит, пожалуй, в том, что его «последователи» в России (если вообще таковые были) не образуют единой группы русских «местрианцев» по аналогии с гегельянцами, ницшеанцами или марксистами, да и сам образ Местра в русском интеллектуальном пространстве представлен в множестве порой несводимых друг к другу вариантов. Говорить о влиянии Местра на русскую культуру сложно, хотя бы уже в силу неопределенности самого понятия «влияние». К. Скиннер, предупреждая об опасности впасть в «поверхностное объяснение», предложил ряд условий, позволяющих установить факт влияния одного автора на другого:

Если соблюдать все эти условия, то говорить о влиянии Местра даже на Чаадаева, именуемого в России «Местром номер один», невозможно, тем более это касается других авторов, о которых пойдет речь в этой книге. В дальнейшем я постараюсь избегать термина «влияние», и если это слово будет встречаться в тексте, то исключительно в его общеязыковом значении.

Более плодотворной представляется методология «культурного трансфера», которую с 1980-х годов разрабатывает французский исследователь Мишель Эспань. С его точки зрения, «культурный трансфер не есть изучение литературного влияния одного автора на другого, даже если эти авторы принадлежат разным лингвистическим ареалам»[2].

В центре культурного взаимодействия ставится тот, кто это взаимодействие осуществляет. Это переводчик в узком и широком значении этого слова. Чаще всего это отдельный человек – «знаковая фигура интеллектуальной жизни страны в ее взаимодействии с чужими культурами». Но, как правило, такую фигуру окружают «и менее значимые посредники, чьи взаимоотношения и связи с известными личностями способствуют круговороту различных типов поведения и идей»[3]. Такие люди образуют «сеть культурных взаимодействий», а само это взаимодействие строится по коммуникативной модели, описанной следующим образом:

Нетрудно заметить, что в основе такого подхода лежит несколько модифицированная концепция отдельного коммуникативного акта, разработанная Р. О. Якобсоном[5]. Таким образом, культурное взаимодействие Эспань представляет как систему отдельных трансферов.

Можно предположить, что Местр является вполне подходящей фигурой для осуществления культурного трансфера. Он находится на пересечении различных культурных миров: политического мира Сардинского королевства, французской культуры XVIII века во всех ее проявлениях (католицизм, масонство и Просвещение) и придворного мира александровской России первых десятилетий XIX века. И тем не менее видеть в Местре культурного посредника между тремя национальными культурами было бы упрощением. Сам он вряд ли мыслил себя и свою миссию в национальных категориях, хотя национальный вопрос занимает в его сочинениях не последнее место. По службе он был представителем Савойского дома в России и отстаивал интересы своего монарха при русском дворе. По собственной воле, вне своих полномочий, он распространял в России религиозную культуру Рима и государственные интересы французских Бурбонов. В качестве обратной связи он транслировал политические и культурные представления Петербурга в Европу.

На первый взгляд, все это хорошо укладывается в теорию «культурного трансфера». Но сама эта теория при более детальном анализе материала оказывается в данном случае недостаточной по ряду причин. Следует согласиться с Е. Е. Дмитриевой, что

Кроме того, этим термином Эспань покрывает широкое и неоднородное поле, включающее в себя и историю идей, и артефакты материальной культуры, и демографические процессы, и многое другое:

Между тем речь здесь идет о совершенно разных вещах. Нельзя, например, трансфер книг и «трансфер» идей рассматривать в одной плоскости. Эспань это отчасти понимает, когда говорит о приоритетности «интеллектуальной и художественной жизни» и о том, что именно они «выполняют функцию отличительного знака той или иной культуры»[8]. Но дело не только в том, что в одном случае передаются конкретные вещи, а в другом «абстрактные формы». Сам характер связи здесь различен. В случае с материальными ценностями действует закон сохранения: сколько ушло, столько и пришло. Разумеется, вмешательство внешних обстоятельств может нарушать этот закон, но не может его отменить. В случае передачи идей объем и содержание получаемой информации никогда не совпадает с объемом и содержанием отправленной. И если в первом случае мы имеем дело с трансфером в его прямом значении, то во втором случае – с процессом, генерирующим новую информацию. В первом случае фактор времени не играет роли, трансфер осуществляется в пространстве, во втором же время становится необратимым, обратный «трансфер» невозможен. Если перевести Местра с русского языка обратно на французский, то подлинника мы не получим.

Более продуктивным было бы сохранить за транснациональным перемещением материальных объектов термин «трансфер», а для движения идей использовать термин «диалог», в том его значении, какое оно получило в работах Ю. М. Лотмана, создавшего оригинальную теорию взаимодействия культур примерно лет на десять раньше исследований Эспаня. Оба исследователя исходят из общих предпосылок, состоящих в том, что имманентное развитие культуры, ограниченное национальными рамками, невозможно и самое понятие «национальное» представляет собой сложный сплав «своего» и «чужого». Внешние импульсы для развития культуры столь же необходимы, как и ее стремление сохранить собственную идентичность. Следовательно, изучение любой национальной истории неизбежно предполагает изучение ее взаимодействия с другими культурами. Но при этом если Эспань в основу такого изучения кладет понятия «трансфер», то Лотман – «диалог», в «специфическом значении»:

Если сопоставить данный фрагмент с теорией трансфера, то можно заметить совпадение лишь в одном из пунктов, где речь идет о переводе с «чужого» языка на «свой». Различия же состоят в том, что Эспань представляет трансфер как линейный и однонаправленный процесс, осуществляемый либо одним человеком, либо небольшой социальной группой. Иными словами, некий посредник, находящийся на границе двух или более культур, перемещает тексты из одного культурного пространства в другое. В результате сложный процесс взаимодействия культур сводится к набору простых трансферов.

Принципиально иначе строится теория диалога. Отдельно взятый диалог, какое бы количество участников он в себя ни включал, является всего лишь исследовательским конструктом, искусственно вычленяемым из некоего континуума, представляющего собой непременное условие для любой коммуникации. Такой континуум Лотман назвал семиосферой, но дело, разумеется, не в названии. Важно то, что диалог, в отличие от трансфера, не имеет ни начала, ни конца. Он всегда является продолжением другого диалога и всегда переходит в последующий. Диалог Жозефа де Местра с его русскими современниками и их потомками, о котором пойдет речь в книге, был бы невозможен, если бы сам Местр и его собеседники не были участниками более широкого диалога с культурой Просвещения и, шире, с культурой XVIII века. В этом диалоге важно выделить два этапа. Первый можно условно назвать устным, когда Местр широко и красноречиво пропагандировал свои идеи в великосветских салонах Петербурга. В. А. Мильчина замечательно показала, с каким мастерством велись эти беседы[10]. Благодаря ее исследованию мы не только получаем представление о языковой личности Местра, но и можем частично восстановить содержание его речей. На этом этапе Местр выступал в роли передающей стороны, а его слушатели – в роли принимающей. При этом именно принимающая сторона являлась инициатором диалога. Русские собеседники Местра – люди, читавшие Вольтера и Руссо, пережившие Французскую революцию и переживающие период Наполеоновских войн, состоящие в масонских ложах и увлекающиеся оккультизмом и мистикой. Бурные события творимой на их глазах истории порождали желание разобраться в них и получить ответы на многие вопросы. Местр с его опытом европейской жизни, огромными познаниями и парадоксальным мышлением оказался именно тем человеком, в котором нуждалось русское общество. Он был востребован Петербургом и поэтому был в нем популярен.

Второй этап диалога – это осмысление наследия Местра его младшими современниками и потомками его первых собеседников. На этом этапе диалог становится письменным и меняет свое направление. Теперь передающей стороной оказываются русские авторы, а принимающей – все время увеличивающаяся читательская аудитория сначала в России, а потом и в Европе. Диалог ведется уже не только с текстами Местра, но и с его интерпретаторами, число которых быстро растет, а сами интерпретации становятся все более разнообразными.

Вряд ли в европейской интеллектуальной истории XIX века найдется другая фигура, вызывающая столь широкий диапазон взаимоисключающих толкований, как Местр. У истоков одного из самых популярных образов Местра стоит близкий к нему католический мыслитель П. С. Балланш, назвавший Местра «пророком прошлого», а его сочинения «лебединой песней умирающего общества»[11]. Воздав должное гениальности Местра, его красноречию, оригинальности его идей, наполненных высокой философией, Балланш сформировал основу того образа, который будет сопровождать имя Местра на протяжении всего последующего времени. Часто повторяемая формула «пророк прошлого» применительно к Местру у Балланша имеет вполне конкретное значение – пророк наоборот. Местр в его изображении – человек, пребывающий в состоянии грез, плохо понимающий, что происходит на его глазах, и совершенно неспособный предсказать даже ближайшее будущее. Он умер 26 февраля 1821 года в Турине, где буквально через несколько дней началась революция, ставшая звеном в цепи южноевропейских революций начала 1820-х годов: король Виктор Эммануил I отрекся от престола в пользу своего брата Карла Феликса, который при помощи австрийских войск подавил революцию в Пьемонте. Конечно, упрекать Местра, тяжело больного человека, заканчивавшего в борьбе с недугом свою последнюю книгу «Санкт-Петербургские вечера», в том, что он не смог предвидеть новую революционную волну в Европе, поднявшуюся еще при его жизни в Испании, вряд ли правомерно. Но Балланш придавал этому символическое значение. Его Местр не просто живет в прошлом, он носитель древней цивилизации, времен даже не Карла Великого, а императора Константина, когда христианство становится государственной религией[12]. И действительно, для Местра христианство как бы не существует вне государства. Отсюда происходит та недооценка роли Христа, которую отмечает Балланш:

Местр, в представлении Балланша, человек дохристианской эпохи, «он не имеет никакой жалости к людям. Он неумолим, как судьба, и не милосерд, как Провидение»[14]. Ему незнакома тайна бескровной жертвы. Он верит в спасение через кровь, в войне видит «ужасную гармонию социального мира», эшафот для него – «алтарь, воздвигнутый в общественных местах», а палач – «связующее звено человеческого общества». Вообще Местру чужда, как считает Балланш, идея компромисса и развития: «Он пренебрежительно отбросил непоследовательность сделок[15], чтобы самым непосредственным образом вступить в царство неподвижности»[16]. И хотя образ, созданный блестящим пером Балланша, ожидало большое будущее, сам Местр был слишком многогранной фигурой, чтобы в него уместиться. Его пророческий дух (пророческий не в узкофутурологическом смысле, а в более широком – предостерегающем и предвещающем) оказался востребован различными политическими группами.

В период южноевропейских революций начала 1820-х годов имя Местра уже не привлекало к себе такого внимания, как несколько лет назад, когда на французский престол вернулись Бурбоны и переиздание книги «Рассуждения о Франции» напомнило европейскому читателю предсказание Местра, сделанное им в 1797-м и сбывшееся в 1814 году. И хотя Реставрация не принесла тех результатов, которые ожидал от нее сардинский посланник в Петербурге, само это событие создало вокруг него ореол политического пророка или, как выразился Ш. О. де Сент-Бёв, «пророка поневоле (contre-cœur), подобного Кассандре, чудесной предсказательнице»[17]. В такого «пророка поневоле» превратили Местра последователи А. Сен-Симона, увидев в авторе «Рассуждений о Франции» предшественника социализма. С их точки зрения, Местр стал выразителем «палингенетического кризиса» (Балланш), когда совершался переход от критической эпохи XVIII века к новой органической эпохе романтизма, отразившейся с наибольшей полнотой в «новой религии» их учителя, на появление которого якобы указал сам Местр в «Санкт-Петербургских вечерах»:

Первое издание «Санкт-Петербургских вечеров» вышло в 1821 году, в год смерти автора, а в 1825 году, в год смерти Сен-Симона, появилось его «Новое христианство», которое, по мнению его ученика П. Анфантена, и стало тем религиозным обновлением общества, о необходимости которого писал Местр еще в 1796 году в своих «Рассуждениях о Франции». Таким образом, Местр из консерватора, смотрящего назад, превращался в предтечу нового учения. В основе подобного рода сближения лежала общая для обеих доктрин критика индивидуализма, а также представление о религии как о всеобщей социальной связи и основе научного знания. Б. Сарразен предположил, что, если бы «Ж. де Местр писал не в разгар Французской революции, а в 1830-х годах, то он бы перенес свою критику социального порядка с политического либерализма на либерализм экономический»[19].

Между тем в текстах Местра политики и публицисты в определенных политических контекстах при желании находили либеральные идеи. Одним из первых интерпретаторов Местра как либерального мыслителя выступил итальянский политик и юрист Альбер Блан. Как и Местр, Блан был родом из Шамбери и, как пишет современный исследователь Б. Бертье, «вознамерился повторить его путь, сделавшись не только литератором, но также и дипломатом»[20]. Однако время было уже другое. Местр создавал свои произведения в период крушения Сардинского королевства, и его мечты о восстановлении Савойской династии и объединении под ее властью Северной Италии не выходили за пределы принципа легитимизма, провозглашенного на Венском конгрессе. Блан, республиканец и социалист, деятель Рисорджименто, исходил из идеи народовластия и приветствовал революцию, борьбе против которой Местр посвятил свою жизнь. Правда, Французская революция, в отличие от итальянской, в своих истоках была космополитна, и Местр выдвигал против нее принцип национальностей: универсальной республике французских революционеров он противопоставлял национальные монархии[21]. «У каждой нации, – писал он, – свой особый характер, который соединяется с ее правительством и изменяет его»[22]. Это важное уточнение необходимо, чтобы понять отношение Местра к так называемому «итальянскому духу». В той мере, в какой он питается Французской революцией, он представляет опасность и ведет «к большой трагедии», но этот же дух может быть благотворен в борьбе против Австрии: «Лелейте итальянский дух. Австрийский дух – это чудовище»[23]. Исходя из принципа национальных монархий, Местр рассчитывал на поддержку Александра I в объединении Северной Италии под властью Виктора Эммануила I. При этом он допускал, исходя из того же принципа, что Савойя останется в составе Франции и после Реставрации. Желание Местра освободить Италию от австрийского господства послужило Блану достаточным основанием для превращения Местра в республиканца. В качестве эпиграфа к публикации отрывков из дипломатической переписки Местра Блан взял его слова: «Надо непрестанно проповедовать народам благодеяние власти, а королям благодеяние свободы». Блан как бы переносит Местра в ситуацию середины XIX века и показывает его национальную идею в ее возможном развитии. Следуя его логике, Местр должен был бы перейти от национальной монархии к национальной республике:

То, что концепция Блана до сих пор вызывает желание спорить с ней[25], свидетельствует, что она не может быть отвергнута, хотя бы уже в силу того, что сами термины «либерал» и «республиканец» понимаются весьма неоднозначно, как, впрочем, «консерватор» и «реакционер». Нет необходимости доказывать, что Местр не был либералом в том смысле, в каком им был, например, Бенжамен Констан. Но и видеть в нем мрачного реакционера, мечтающего о возвращении старого режима, было бы столь же неверно. Дж. Берти создал двойной образ Местра: с одной стороны, он «фанатик, реакционер и католический доктринер»[26], а с другой – «дипломат и государственный деятель», не чуждый либерализма в подходе к итальянскому вопросу[27]. Правда, это был не тот либерализм, который приписывал ему Блан. Речь шла лишь об объединении Северной Италии и о пропаганде «итальянского духа». Отношение к революции у Местра, по мнению Дж. Берти, двоилось. В теории он был ее последовательным и непримиримым врагом, а как реальный политик понимал, что не только невозможно не считаться с изменениями, произведенными революцией, но и нельзя открыто противоречить ей. В одной из своих депеш от 18 июля 1814 года он писал:

Такой вполне либеральный взгляд на революцию, состоящий в заигрывании с ней, для того чтобы свести на нет ее действия, напоминает политику Александра I.

В XX веке к образам Местра-паписта, ретрограда, социалиста и либерала добавится еще образ идеолога тоталитаризма и фашизма. Его автором станет Исайя Берлин, увидевший сходство идей Местра с «параноидальным миром современного фашизма»[29]. В изображении И. Берлина Местр опять становится пророком, но уже отнюдь не либерального свойства, а «первым теоретиком выдающейся и сильной традиции, достигшей апогея в воззрениях предтечи фашистов Шарля Морраса, а также тех католиков, антидрейфусаров и сторонников Виши, о которых часто пишут, что они были прежде всего католиками, а уже потом христианами»[30]. Здесь следует отметить, может быть, не вполне очевидное противоречие в рассуждениях И. Берлина. Одним из аргументов для приписывания Местру задним числом фашистской идеологии является его антирационализм[31]. Между тем Моррас, через которого Местр связывается с фашизмом, воспринимал Местра как исключительно рационального мыслителя, причем позитивистского толка, близкого к Огюсту Конту[32].

Второй этап диалога постепенно переходит в третий[33], когда начинается научное исследование проблемы «Местр и Россия». Как верно заметил Эспань, «зачастую интерпретация предшествует научному осмыслению объекта, который она пытается истолковать»[34]. К этому следует добавить, что не только предшествуют, но часто еще и воздействуют на это истолкование. Поэтому вопрос о месте личности исследователя в собственном исследовании имеет важное значение. Как бы мы ни стремились к объективности и внеположности по отношению к тому, что мы изучаем, добиться этого невозможно, а не придавать этому значения – все равно что отказаться от методологической рефлексии. Когда мы слышим чей-нибудь, пусть не относящийся к нам разговор и по каким-то причинам пытаемся его осмыслить, то есть перевести его на язык своих представлений, – это означает, что мы фактически становимся участниками этого диалога. Точно так же исследователь становится частью того мира, который он изучает. Поэтому Лотман считает необходимым «не устранение исследователя из исследования (что практически и невозможно), а осознание его присутствия и максимальный учет того, как это должно сказаться на описании»[35].

Особенно актуально это становится при исследовании межкультурного диалога, когда исследователь принадлежит одной из исследуемых культур. Шарль Корбе, изучая мнение французов о России XIX века, противопоставил «русофобскую» и «русофильскую» точки зрения. Местра с некоторыми оговорками он отнес к русофилам[36]. Было бы, наверное, неправомерно переносить эти характеристики на французских исследователей русской истории. Тем не менее следует отметить, что, во-первых, само это противопоставление является исследовательским конструктом, а значит, отражает возможные методологические подходы к теме, а во-вторых, за ним скрывается общее представление об отсталости России. Разница лишь в том, что «русофобы» считают Россию рабской и дикой страной, представляющей угрозу для европейской цивилизации, а «русофилы» видят в русских немало хороших качеств, которые, при должном просвещении со стороны Европы, помогут ей избежать исторических ошибок, совершенных европейскими странами. Как особую разновидность «русофильства» первой четверти XIX века Корбе выделяет «александрофильство»[37], особенно заметное у Местра. Так или иначе, это обстоятельство оказало влияние на французских исследователей интересующей нас темы.

Одним из первых авторов, писавших о пребывании Местра в России, был его сын Родольф, издавший два тома писем и сочинений отца. В написанном им небольшом биографическом очерке бо́льшую часть составляет рассказ о Местре в Петербурге. Однако автор, проживший двенадцать лет в России, служивший в русской армии, получивший ранение при Бородино, знавший русский язык и исполнявший обязанности переводчика и секретаря при своем отце, написал гораздо меньше, чем мог бы, фактически ограничившись лишь историей взаимоотношений Местра и Александра I, представив ее как историю милостей, которыми царь осыпал семейство Местр в России: брата Местра, Ксавье, император назначил директором библиотеки Адмиралтейства, а самого Родольфа принял на службу в кавалергардский полк, где тот дослужился до полковника.

По мнению Родольфа, деятельность его отца в России характеризуется двумя чертами:

Преданность Виктору Эммануилу I, потерявшему две трети своих владений, полностью зависящему от милостей России и Англии, к тому же отличавшемуся узостью государственных взглядов и непомерностью политических претензий, не подкрепленных ровным счетом ничем, человеку амбициозному и неблагодарному, требовала от Местра большой выдержки и незаурядной преданности монарху из чувства дворянской чести. Вера в реставрацию во Франции на протяжении почти двух десятилетий была главным стимулом многосторонней деятельности Местра как писателя, дипломата, проповедника католицизма и общественного деятеля.

Основываясь на публикациях Родольфа де Местра и Альбера Блана, М. де Лескюр создал весьма положительный образ Местра – либерала и прекрасного семьянина, страдающего от «жестокого контраста» между милостями, которые расточают его семье Александр I и его министры, и «сухостью, скупостью, ревностью и неблагодарностью сардинского двора, причем не только двора, но и народа»[39].

«Александрофильство» Местра, как и разрыв, который он видел между царем и его подданными, отмечали почти все французские авторы, писавшие на эту тему. Но при этом одни делали акцент на дипломатической стороне дела и представляли Местра как просителя субсидий у Александра I для своего короля и как дипломата, стремящегося направить политику царя на освобождение Италии от австрийского господства[40]. Другие видели в этом стремление Местра направлять как внешнюю, так и внутреннюю политику России в сторону сближения с католическим Римом. Ф. Вермаль обратил внимание на то, что Местр писал свои донесения в Турин в расчете, что они будут прочтены Александром I. Таким неочевидным образом он выступал в роли Ментора при царствующем Телемахе. Благодаря этому можно судить «об устных советах, которые Местр давал царю» и которые, по словам Ф. Вермаля, «имели большой успех в окружении Александра I»[41]. Политическая борьба, идущая при дворе, трактуется Вермалем как столкновение реформаторов во главе со Сперанским и противников реформ, которых он называет «старорусской партией». Идеология этой партии была сформулирована Местром в его «Четырех главах о России». Особое место в этой борьбе «партий» Ф. Вермаль отводит А. Н. Голицыну – «странному персонажу»[42]. Его влиянию исследователь приписывает мистические настроения, овладевшие царем после военных поражений 1805–1807 годов. В контексте этих настроений Александр воспринимал Местра как пророка, доносящего до него «мнение Бога католиков»[43].

Этот образ Местра – пророка и наставника Александра – получил дальнейшее развитие в монографии Р. Триомфа, где довольно подробно прослеживается связь Местра с петербургскими иезуитами, его роль в истории отставки Сперанского и дается характеристика окружения сардинского посланника по следующим кругам: французские эмигранты, дипломатический корпус, русские друзья, женщины, или, как автор их называет, «прихожанки» (paroissiennes) Местра. Р. Триомф проводит исторические параллели между Местром и философом-неоплатоником Проклом, который давал пророческие советы в греческих городах Римской империи. Двигаясь дальше вглубь веков, исследователь сравнивает Местра с пророками Египта, Вавилона, Дельф и Рима[44].

По мнению Ж.-Л. Дарселя, книга Триомфа, «несмотря на ее злонамеренную предвзятость[45], является самым лучшим, самым полным и самым тонким исследованием» отношений Местра и Александра I[46]. Сам Ж.-Л. Дарсель, развивая эту концепцию Ментора при государе, может быть не без некоторого преувеличения, пишет:

Если Местр и претендовал на роль Ментора при молодом царе, то Александр явно не считал себя Телемахом. Даже по отношению к своему настоящему ментору Ф. С. Лагарпу он скорее лишь разыгрывал эту роль.

Ф. Лафаж предлагает другую роль для Местра: «серый кардинал» (éminence grise), который закулисно влиял на внешнюю и внутреннюю политику царя и сыграл решающую роль в отставке Сперанского[49]. Этот же образ, правда дополненный новой параллелью: «Местр – Александр/Гете – Наполеон» был повторен в книге Б. Микеля[50].

В целом французские авторы, изучающие русские отношения Местра, опираются если и не исключительно, то в основном на его собственные тексты. Призыв Ж.-Л. Дарселя к своим французским коллегам – обратиться к русским архивам и изучать пребывание Местра в Петербурге в «контексте личности Александра I, идейных споров и проблем эпохи» – все еще не был услышан. Между тем идея межкультурного диалога русских и французских исследователей в этой области напрашивается сама собой. Тем более что плодотворное начало такого диалога, к сожалению оборванного не по вине его участников, было положено уже около ста лет назад сотрудничеством русского историка А. Н. Шебунина и уже упомянутого французского историка Ф. Вермаля. Результатом стала публикация в «Литературном наследстве» источников о пребывании Местра в России, предваряемая классической статьей А. Н. Шебунина, которая, в свою очередь, выросла из его обширного и, к сожалению, незавершенного исследования Священного союза.

А. Н. Шебунин сумел вписать Местра одновременно в европейский контекст идейной борьбы с наследием Французской революции[51] и в русский контекст Александровской эпохи[52]. Международный успех книги Местра «Рассуждения о Франции» на фоне богатой контрреволюционной публицистики объясняется тем, что другие авторы, как правило, предлагали конкретные меры по борьбе с революцией, а поскольку революция не стояла на месте, то эти рекомендации быстро устаревали. Местр же был фаталистом, абсолютно уверенным в поражении революции; он не знал лишь точной даты реставрации. Это позволило ему создать, как пишет А. Н. Шебунин, «стройную цельную доктрину. 18-му веку с его верой в разум и свободную волю человека противопоставляется здание исторического фатализма, увенчанное религиозным куполом»[53]. Революция должна изжить себя сама внутри Франции, интервенция не только нежелательна, но и вредна. Единственное, что может сыграть роль, – это мир и дипломатическое давление на Францию со стороны европейских держав.

Деятельность Местра делилась между его дипломатическими обязанностями и пропагандой католицизма. И то и другое встречало определенные трудности. В первом случае ничтожность сардинского короля, его зависимость от милостей Александра I сильно ограничивали Местру свободу действий. Во втором случае возможности католической пропаганды в православной стране при всей религиозной терпимости начала александровского царствования не были безграничны. Только заметное общественное положение могло обеспечить Местру успешное, насколько это вообще было возможно, продвижение в обоих направлениях. Его энциклопедическая эрудиция, парадоксальность мышления и ораторское мастерство быстро позволили ему занять видное место при дворе и в домах русской знати. А. Н. Шебунин показал, как менялось окружение Местра на протяжении его пребывания в России. До Тильзитского мира оно состояло из наиболее близких к царю людей, круг которых не был единым и включал в себя «реакционные салоны (Толстых и Вяземской) и салоны „тористские“, т. е. проправительственные (Кочубея и Строгановых)»[54]. После Тильзита Местр, который де-юре был французским подданным, вынужденно отдалился от придворных сфер, но круг его петербургских знакомств значительно расширился и, «что важно, составил оппозицию правительству»[55]. Местр оказался в сложном положении. С одной стороны, он понимал, что мир с Наполеоном – вынужденная и временная мера («Александр в 1807 г. не мог не пойти на мир и союз с Наполеоном»[56]), но, с другой стороны, развернувшиеся в этот период реформы Сперанского вызывали у него активное неприятие. В равной степени для него был неприемлем и выдвинувшийся одновременно со Сперанским Аракчеев («Мы погибли, если это революционное капральство пустит корни» (XI, 38–41; 328)[57]). Верный своей тактике быть близким к правительственным кругам, Местр через своего друга – военного министра и франкофила П. В. Чичагова – стремится поддерживать отношения и с профранцузской партией. Он принимает решение съездить во Францию для личных переговоров с Наполеоном об интересах Савойской династии. Это намерение получает поддержку министра иностранных дел Н. П. Румянцева, и Местр через французского посла Рене Савари передает письмо Наполеону, но ответа не получает – «разговаривать Наполеону с ним было не о чем»[58]. Период между Тильзитом и войной 1812 года – время наибольшей активности Местра. По мере ослабления его дипломатических возможностей возрастала его общественная активность: он сближается с петербургскими иезуитами, становится частым собеседником русских женщин, принявших католицизм. Дружеские отношения связывают его с Роксандрой Стурдза, фрейлиной императрицы, и ее братом Александром Стурдзой, делающим дипломатическую карьеру. Министру просвещения А. К. Разумовскому Местр дает «дружеские» советы, направленные на формирование образовательной политики в России. Он посещает заседания «Беседы любителей русского слова».

1812 год становится пиком русской карьеры Местра. Отставка Сперанского, новый курс на разрыв с Францией и подготовка войны с ней сближают Местра с Александром I. Но прекрасные перспективы, открывшиеся на мгновение перед сардинским посланником, исчезают так же быстро, как и появляются. С началом войны царь теряет к нему интерес. Послевоенный период, отмеченный мистикой Священного союза, деятельностью Библейского общества и изгнанием иезуитов из обеих столиц, сводит деятельность Местра фактически на нет, в результате чего он вынужден покинуть Россию.

Тем не менее его влияние на русское общество, как показал А. Н. Шебунин, «распространялось и за пределы реакционных группировок»[59]. В своем кратком обзоре истории этого влияния исследователь указал декабристов М. Ф. Орлова и М. С. Лунина, а также П. Я. Чаадаева, Ф. И. Тютчева и Л. Толстого[60]. Продолжил бы А. Н. Шебунин изучение этой темы – остается предметом печальных догадок, так как еще до выхода статьи он был арестован и вскоре погиб в сталинских лагерях. Его работа, опубликованная под псевдонимом, до сих пор не утратила своего научного значения и составляет фундамент дальнейших исследований в этом направлении. После гибели ученого тема «Местр в России» на долгие годы выпала из поля зрения отечественных исследователей. Спустя более двадцати лет она вновь появляется в советской печати, правда в виде переводной работы итальянского историка-марксиста Джузеппе Берти. Хрущевская оттепель плюс коммунистическое мировоззрение автора, а также то, что Местру посвящена всего лишь глава в большой монографии, сделали эту публикацию возможной. И хотя читатель не найдет на ее страницах имени А. Н. Шебунина, зависимость итальянского исследователя от работы репрессированного русского историка вполне очевидна.

В 1962 году к русским отношениям Местра возвращается К. В. Пигарев в связи с изучением публицистики Тютчева:

Усвоив одну из главных идей Местра – идею мирового единства, Тютчев, по мнению К. В. Пигарева, создал «свою систему великого славянского единства, систему Жозефа де Местра наизнанку»[62]. Исследование тютчевского восприятия Местра было продолжено В. А. Мильчиной[63]. Ею же в соавторстве с А. Л. Осповатом была опубликована и тщательно прокомментирована архивная статья Л. П. Карсавина о Местре[64].

В начале XXI века В. А. Мильчина опубликовала в двух изданиях на французском и английском языках обширную работу о восприятии Местра в России[65]. Исследовательница прослеживает реакцию на личность и сочинения своего героя на протяжении двух столетий, начиная с его современников и заканчивая своими. И хотя статья носит обзорный характер и в ней есть лакуны, неизбежные в работах такого рода, она имеет важное значение. Во-первых, она вводит европейского читателя в незнакомую ему область – восприятие Местра русскими мыслителями; во-вторых, она положила начало дальнейшим исследованиям этой темы в России. Количество работ по русской рецепции Местра постоянно растет. Различные ее аспекты рассматриваются в работах М. Б. Велижева[66], И. Ю. Виницкого[67], М. И. Дегтяревой[68], Е. Е. Дмитриевой[69], А. Л. Зорина[70], М. Л. Майофис[71], О. В. Марченко[72], Б. В. Межуева[73], В. А. Мильчиной[74], А. Ю. Минакова[75], М. В. Пантиной[76], Л. В. Полякова[77], А. Рачинского[78], Д. А. Ростиславлева[79], С. С. Хоружего[80], Е. Н. Цимбаевой[81], К. Арментерос[82], Д. Эдвардса[83]. Однако, несмотря на значительность полученных ими результатов, время для написания обобщающих трудов еще не наступило. Предлагаемая читательскому вниманию книга ни в коей мере не претендует на подведение итогов. Ее цель – внести посильный вклад в изучение связей Местра с Россией. Насколько весомым окажется этот вклад, предоставляю судить читателю.

В октябре 1802 года сардинский король Виктор Эммануил I назначил Жозефа де Местра чрезвычайным и полномочным послом в Петербурге. За плечами сорокадевятилетнего человека была уже фактически прожитая жизнь. Он родился в 1753 году в Шамбери – древней столице Савойского графства, входившего в то время в состав Сардинского королевства, образованного по результатам Войны за испанское наследство и включавшего в себя Савойю (вместе с Ниццей), Пьемонт и остров Сардинию. Его континентальная часть располагалась по обе стороны Альп, на западе жили французы, на востоке – итальянцы. По рождению и воспитанию Местр был француз, а по мировоззрению – человек XVIII века, вкусивший все плоды этого «безумного и мудрого» столетия. Демократ по происхождению (дворянин и граф лишь во втором поколении), ученик иезуитов, поклонник и знаток Вольтера и Руссо, великий оратор масонской ложи, Местр до революции сделал блестящую служебную карьеру от адвоката до савойского сенатора. Будучи сторонником законных свобод, Местр, по словам его сына, имел при дворе репутацию якобинца и ум, склонный к новшествам[84]. И тем не менее начавшаяся вскоре революция во Франции вызвала у него не восторг, с каким ее встретили многие европейские умы, а скорее тревогу. Молодой сенатор, опасаясь переноса народных волнений в Савойю, писал своему другу маркизу Ж.-А. Коста де Борегару 7 декабря 1789 года:

Взгляд на революцию как на Промысел Божий почти сразу же сложился у Местра. Правда, пока он видит в этом урок королям и, вероятно, испытывает иллюзии, что этот урок будет усвоен и наступит эра разума и справедливости. Но эти иллюзии рассеялись осенью 1792 года, когда французские войска под командованием генерала А.-П. Монтескью-Фезансака, нарушив суверенитет королевства, вступили в Савойю. Захват Савойи и присоединение ее к Французской республике определили дальнейшую судьбу Местра. Он становится политическим эмигрантом, лишенным прежнего положения и имущества и вынужденным менять места жительства. На протяжении десяти лет, перемещаясь из Лозанны в Турин, затем в Венецию и, наконец, в Кальяри, он ведет активную антиреволюционную пропаганду, публикует злободневные произведения, среди которых «Рассуждения о Франции» (1797) – книга, принесшая ему общеевропейскую известность.

В России Местр провел четырнадцать лет, с мая 1803 по май 1817 года, пристально наблюдая за бурными событиями эпохи – Наполеоновскими войнами и установлением послевоенного мира в Европе – и размышляя над ними. Взгляд из России во многом определил как специфику восприятия Местром политических событий, так и построение им собственной религиозно-политической доктрины, в которой России отводилась ведущая роль. В обширной петербургской корреспонденции Местра и в его сочинениях, написанных за эти годы, российская тематика занимает едва ли не главное место. Ему неоднократно приходило в голову написать книгу о России, но, когда князь П. Б. Козловский обратился к нему с этой идеей, Местр ответил отказом:

Вторая из указанных причин в общем ясна: у Местра, хотя он вращался в основном в высшем свете, где говорили по-французски, было понимание, что настоящая Россия не отражается в разговорах знати и французских книгах. И чем дольше он находился в Петербурге, тем отчетливее понимал недостаточность своего знания. Так, на одиннадцатом году своего пребывания в России он писал:

Что касается невозможности писать о России в России, то это связано, как представляется, с той ролью, которую играл Местр в Петербурге. По словам А. Н. Шебунина, он

Конечно, в этом есть некоторое преувеличение. Статус дипломата не позволял Местру открыто вмешиваться во внутриполитические дела России, а к концу его пребывания в Петербурге, закончившегося, как известно, предложением[88] покинуть страну, он начал быстро терять популярность в той среде, где мог считаться если и не «вождем», то, во всяком случае, властителем умов. Но исследователь, безусловно, прав в том, что Местр не просто наблюдатель, описывающий свои впечатления, а активный участник, правда, не политической, а социальной жизни великосветского Петербурга, явно претендующий на роль «эксперта», чье мнение может оказаться решающим при принятии судьбоносных для России решений или, по крайней мере, заслуживающим быть выслушанным теми, кто непосредственно влияет на принятие таких решений. Роль «эксперта» становится возможной при наличии двух взаимосвязанных условий. Во-первых, должно существовать некое публичное пространство, в котором есть заказ на определенную «экспертизу», а во-вторых, сам претендент на эту роль должен обладать известным авторитетом. Местр, безусловно наделенный незаурядным политическим темпераментом, все же не был активным игроком на политическом поле. Он действовал путем формирования публичного пространства, через которое можно было, не афишируя собственную заинтересованность, влиять на политических игроков. В этом отношении написать книгу означало бы открыть свои намерения и замыслы. Роль авторитетного «эксперта» подходила ему лучше роли компетентного исследователя.

Право выступать в качестве «эксперта» Местру давала широкая европейская известность, которую он уже имел на момент приезда в Россию и которой был обязан своей книге «Рассуждения о Франции»[89], содержащей обоснование религиозного взгляда на Французскую революцию. Революция, согласно Местру, – явление планетарного масштаба, жестокое, но вполне заслуженное французами предупреждение Господа всему человечеству, сошедшему с религиозного пути и поверившему «лживым философам» XVIII столетия, которые, в свою очередь, явились порождением религиозного раскола XVI века. То, что человечество не было уничтожено полностью в ходе террора и революционных войн, свидетельствует, что Бог предоставил ему новый шанс и за божественным наказанием должно последовать религиозное возрождение, которое Местр называет «религиозной революцией». Силой, способной возглавить эту революцию, знаменем, под которым необходимо собраться для дальнейшего движения вперед, является римский папа:

Своего рода «антипапой», то есть фигурой, соотносящейся с понтификом, как антихрист с Христом, является Наполеон, который лишь «присвоил себе титул Миротворца» (IX, 137). Бог открыл перед людьми путь, по которому следует идти, но само движение по этому пути должно быть результатом сознательного выбора, или, говоря иначе, «великая религиозная революция» станет следствием ряда политических решений. Главное препятствие на путях религиозного обновления Европы – наполеоновская Франция. Реставрация Бурбонов – это конец Французской революции и одновременно начало «религиозной революции». Но когда Реставрация произошла, она не принесла желанного результата. Вместо религиозного возрождения Франция получила конституцию, что в глазах Местра означало ее смерть. В сентябрьском письме 1815 года маркизу Ж. де Клермон-Мон-Сен-Жану, члену палаты депутатов Второй реставрации, Местр писал:

Революция во Франции, считает Местр, не завершилась с возвращением Бурбонов. Конституция и демократические элементы Реставрации, противостояние галликанской церкви и Рима несут в себе смертельную угрозу. Продолжая проповедовать теократический идеал объединения Европы под властью римского папы и императора, Местр обращает внимание на Россию, которой еще предстоит вступить на путь европейского развития и которую ждет на этом пути двойная перспектива: католичество или протестантизм.

В современной ему России Местр видел огромную, но растрачиваемую впустую энергию. Он неоднократно писал и говорил, что «если желание русского человека подложить под крепость, то крепость взлетит на воздух»[93]. Иллюстрируя эту мысль, он продолжал:

Сила страсти русского народа опасна не только для внешнего мира, но и для самой России. Для Местра это, в частности, служило аргументом против отмены крепостного права:

Такая мощная материальная сила при правильном направлении может принести благотворные результаты. Для этого ее необходимо соединить с духовной силой Рима. Иными словами, Россия должна стать католической страной. Все «экспертные» оценки Местра так или иначе подчинены этой цели. В связи с этим его интересуют три вопроса: что мешает России перейти в католицизм? Что этому способствует? И какие шаги в этом направлении следует предпринять?

Первое и, пожалуй, главное препятствие – неевропейский характер страны: «…это азиатская раса, продвинувшаяся в Европу» (XII, 209). Парадокс заключается в том, что азиатская Россия получила свою цивилизацию не в храмах, как большинство народов, а в «грязи регентства», впитав в себя «ужасную литературу XVIII в. <…> На первых уроках французского языка, который услышало русское ухо, звучали слова богохульства»[94]. Различие между европейскими и азиатскими монархиями Местр определяет достаточно просто и вполне ожидаемо:

Прозрачный намек на убийство Павла I и отношение Александра I к его убийцам для Местра служит дополнительным аргументом в пользу того, что Россия неевропейская страна. Но и азиатской в полном смысле этого слова Местр назвать ее не может. Он видит в ней черты европеизма, дающие основания как для надежд, так и для пессимистических прогнозов. Многое зависит от личности Александра I. С одной стороны, Местр не мог не симпатизировать молодому и обаятельному монарху, легко располагающему к себе людей. Ему, безусловно, импонировала европейская образованность русского императора. Но как дипломат, от которого ждут трезвых «экспертных» заключений, он понимал, что личные качества царя не годятся для управления такой огромной империей, находящейся еще в полудиком состоянии. В этом смысле достоинства Александра I – «справедливый ум, добрейшее сердце и возвышенные мысли» (IX, 246) – становятся его недостатками. Главный из них заключается в том, что «император философ, и, если так можно выразиться, он чересчур философ» (IX, 234). При этом он

Имеется в виду воспитание Ф. С. Лагарпа, олицетворявшего для Местра ненавистную ему философию XVIII века. С точки зрения Местра, в стране, где император философ, а «губернаторы провинций – персидские сатрапы» (IX, 347), не может быть эффективного управления.

Одну из важнейших проблем России Местр видит в несоответствии царя и нации. «Воспитанный на республиканских идеях»[95] и равнодушный к религии Александр является фактически антиподом того правителя, который нужен России. Местр со времен Французской революции не верил в силу законов и основанную на них свободу считал великим заблуждением:

Два якоря способны удержать государственный корабль: религия и рабство[97]. В Античности рабство придавало устойчивость Римской империи, в Средние века, когда христианство получило всеобщее распространение, папа Александр III в 1167 году провозгласил, «что все христиане должны быть изъяты из рабского состояния»[98].

Местр высоко оценивает это решение папы, но не объясняет, каким образом в едином христианском мире произошел раскол. Меньше всего ответственность за это он склонен возлагать на Рим. Зато дальнейший ряд причинно-следственных отношений устанавливается довольно легко: раскол породил скептическое отношение к религии, результатом этого стало появление просветительской философии, которая, в свою очередь, подготовила Французскую революцию. Дальнейший путь возможен только в обратном направлении. Развенчание просветительской философии должно привести к восстановлению религии, восстановление религии – к воссоединению церквей под властью римского папы.

Россия, победившая Наполеона, по мнению Местра, не должна оставаться в стороне от великого процесса религиозного возрождения, в противном случае ее ждет революция страшнее Французской, во главе которой будет стоять «университетский Пугачев». Религиозное возрождение Местр понимал вполне конкретно и однозначно – признание всеми христианами римского папы главой единой церкви. Главным препятствием на этом пути в России являются ее правительство и «сам Император, который дал соблазнить себя новейшими идеями и прежде всего германской философией, которая для России есть не что иное, как настоящий яд»[99].

В этом высказывании удивляет утверждение о знакомстве Александра I с германской философией, что, впрочем, нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть. В ближайшем окружении императора философией Канта увлекался Сперанский[100], с Кантом был лично знаком в молодости Карамзин[101], в «Правилах для Педагогического института» (1804) рекомендовалось преподавать логику в изложении Канта[102], но о чтении Александром немецких философов ничего не известно. Возможно, Местр хотел подчеркнуть этим немецкое происхождение русского царя, о котором он писал в другом письме, развивая ту же мысль:

Итак,

Главным препятствием на пути объединения церквей Местр считает не народные верования и предрассудки и даже не само православие, а именно равнодушие к религии образованного общества, воспитанного на идеях Просвещения. Местр любил парадоксы. Так, он утверждал, что если европеизированное и индифферентное к вопросам веры русское правительство является главным препятствием для перехода России под духовную власть Рима, то предрассудки и невежество русского народа и исповедуемое им православие, которое Местр считал неправомерным самоназванием русской религии, могут если не способствовать, то во всяком случае не будут препятствовать принятию католичества[105]. Русский народ, как и русское правительство, безразличен к истинной религии, но корни этого безразличия принципиально разные. Если европеизированное правительство под влиянием просветительских идей убеждено, что религия – предрассудок и государство может существовать на основе одних законов, то русский народ в силу своего невежества не понимает значения истинной веры, но, испытывая естественную потребность в ней, подменяет ее суеверием:

Только невежество, по мнению Местра, заставляет русского человека придерживаться православия:

Безусловно, здесь присутствует определенная логика: религиозная индифферентность является результатом ложного просвещения, в то время как суеверие и религиозное невежество – следствие непросвещенности как таковой. Всегда легче просвещать варвара, чем искоренять плоды ложного просвещения в образованных слоях общества.

Отсюда вытекает третья и наиболее важная проблема: что нужно делать для того, чтобы распространение знаний и просвещение привели Россию к католицизму, а не протестантизму? Но прежде чем выслушать мнение Местра по этому поводу, необходимо остановиться на том, насколько вообще идея окатоливания России имела под собой почву. Попытки Рима обратить Русь в свою веру неоднократно предпринимались на протяжении ее многовековой истории и восходят к ее дохристианским временам. Немецкая средневековая хроника «Продолжение Регино Прюмского», составленная епископом и миссионером из Магдебурга Адальбертом, содержит туманное известие о его поездке на Русь в 862 году с миссионерской целью и о том, что из этого вышло:

Разумеется, в данном случае речь не идет о защите православия, но подобная реакция на прозелитизм в дальнейшем уже в православной Руси станет вполне естественной. Так, митрополит Киевский Исидор, подписавший в 1439 году Флорентийскую унию от «всея Руси», был заточен за это в Чудов монастырь. Не более успешной оказалась и миссия иезуита Антонио Поссевино, пытавшегося доказать Ивану Грозному преимущества римской веры и едва не пострадавшего в пылу религиозной полемики с царем. Наибольшую активность в России католические миссионеры проявили при Лжедмитрии I: им почти удалось заставить его признать власть папы, но это лишь приблизило падение самозванца. Следующий период активности приходится на петровское и послепетровское время. Вопрос об объединении церквей поднимался во время посещения Петром I Сорбонны в 1717 году. Правда, этот вопрос Петр обсуждал не с папистами, а с янсенистами[109]. Результатом этого обсуждения стали две записки, составленные по поручению Петра Стефаном Яворским и Феофаном Прокоповичем. Если последний, склонный к протестантизму, отрицал возможность церковного объединения, то первый ставил решение этого вопроса в зависимость от восстановления патриаршего престола в России.

В 1728 году в Россию приехал Жак Жюбе, духовник княгини И. П. Долгорукой. Его деятельность в Москве на протяжении пяти лет, как и он сам, в чем-то предвосхищает миссию Местра, хотя их религиозно-церковные взгляды были диаметрально противоположны. Жюбе, последовательный янсенист, яростный защитник галликанской церкви и враг иезуитов, воплощал в себе тот тип католика, который был наиболее ненавистен Местру, столь же последовательному защитнику папства и противнику галликанства. В остальном они были очень похожи: оба прекрасные ораторы, умеющие привлечь внимание аудитории, и незаурядные писатели, за плечами обоих была жизнь, полная превратностей. В 1713 году папа Климент XI издал буллу Unigenitus, осудившую книгу Паскье Кенеля «Моральные рассуждения по поводу Нового Завета», считавшуюся своего рода манифестом янсенизма. Эта булла вызвала ожесточенное сопротивление янсенистов во главе с Жюбе. Центром янсенизма стал голландский город Утрехт, архиепископия которого не подчинялась Риму. Оттуда Жюбе получал религиозные брошюры, запрещенные во Франции. Вынужденный скрываться, он в 1724 году эмигрировал в Голландию, где стал духовником княгини И. П. Долгорукой, принявшей католицизм, и вместе с ней прибыл в Россию. В отличие от Местра Жюбе знал русский язык, что облегчало ему знакомство со страной. Но при этом его религиозная позиция была более шаткой: фактически являясь протестантом, он считал себя католиком, но его права действовать от имени католической церкви были весьма сомнительны. Если предшественники Жюбе свои планы по обращению России связывали в основном с действиями русских правителей, то Жюбе понимал недостаточность этих надежд и видел свою задачу в католическом просвещении русского общества. В составленной им «Записке о работе по объединению греческой и латинской церквей» он призывал не вступать в религиозные споры с православными священниками, а, наоборот, «попытаться убедить их, что мы согласны с ними <…>. Они грешат не столько из-за заблуждения ума, сколько из-за ожесточения сердца. Именно это расположение духа горечи и враждебности мы должны попытаться уничтожить всеми соображениями христианского милосердия»[110].

На русских Жюбе смотрел как на отсталых европейцев:

По мнению М. Мерво, «это одно из немногих свидетельств в пользу „московитов“»[111].

Называя русских «крещеными язычниками», Жюбе как бы возвращал их в ситуацию конца X – первой половины XI века, до официальной схизмы, что должно было означать, что русские фактически являются католиками. В таком случае отказ от православия представлялся как возвращение к религиозным истокам; в дальнейшем это станет традиционным аргументом в пользу объединения церквей. Наиболее эффективным способом для этого признавалось духовное просвещение. Жюбе уделял большое внимание переводу книг с изложением принципов католицизма. В его планы входил также перевод на русский язык Нового Завета, возможно с комментариями П. Кенеля. Большое внимание уделялось воспитанию и образованию молодежи в соответствующем духе. Жюбе предложил реформу духовной школы на основе трехступенчатой системы образования: 1) Московская духовная академия (риторика) – представители староцерковной партии, сторонники Стефана Яворского и противники Феофана; 2) Киевская академия (философия) – традиции Петра Могилы, сильное влияние католичества, обучение в желательном для янсенизма духе; 3) Парижский университет (богословие).

Насколько реален был проект объединения церквей в том виде, в каком его продвигал Жюбе? По мнению Б. А. Успенского и А. Б. Шишкина, «при дворе Петра II сочувствовали католикам»[112], и в этом отношении миссия Жюбе могла бы встретить поддержку. Но сама идея вряд ли была жизнеспособной: у Жюбе не было полномочий представлять католическую церковь в целом. Речь могла идти только об объединении православных и янсенистов[113]. Да и самое сочувствие католицизму русской знати послепетровской эпохи было эфемерным. Уже при Анне Иоанновне, когда Феофан Прокопович, отрицательно относившийся к католицизму, снова выдвинулся на первый план в церковном управлении, началось преследование католиков, и карьера Жюбе в России резко оборвалась, а сам он, едва избежав ареста, выбирался из страны в мешке с товарами[114]. Причина провала миссии Жюбе заключалась не столько в сопротивлении со стороны православной церкви, сколько в противодействии симпатизировавшего протестантам Феофана Прокоповича, вернувшего себе влияние при Анне Иоанновне. Да и само это вмешательство коснулось не столько дела Жюбе, сколько его персоны. Даже если представить себе по меньшей мере странный союз православной церкви и янсенистов, говорить о соединении церквей было бы явно преждевременным.

Местр, возможно, был прав, полагая, что главным препятствием на пути распространения католицизма в России является не православная церковь, а склонность русских людей к протестантизму, имеющая исторические корни. Со своей стороны, продолжая ту же линию католического просвещения, что и Жюбе, он стремился сформировать особое публичное пространство – религиозно-интеллектуальную среду из русских людей, перешедших в католицизм или размышлявших над этим. Он не являлся ни единственным, ни даже главным пропагандистом католицизма в России[115], но был одним из интереснейших собеседников, общение с которым могло доставлять (хотя не всегда это бывало в действительности) интеллектуальное удовольствие[116]. В его окружении выделяется ряд великосветских дам, перешедших в католичество: В. Н. Головина, хозяйка великосветского салона, завсегдатаем которого был Местр[117]; пять дочерей генерала П. С. Протасова: Александра Голицына, Екатерина Ростопчина, Вера Васильчикова, Анна Толстая, Варвара Протасова; Анна Ивановна Толстая, жена обер-гофмаршала Н. А. Толстого, приятеля Местра; София Петровна Свечина – пожалуй, наиболее близкая к Местру и впоследствии сыгравшая видную роль в католической жизни Франции[118]. К этому списку следует добавить и Роксандру Скарлатовну Стурдза, которую Местр называл своим «близким другом». Она, хотя не перешла в католицизм, тем менее, как и многие из его окружения, пребывала в религиозном поиске.

Интерес к великосветским дамам со стороны Местра, ведущего в Петербурге почти монашеский образ жизни, нуждается в пояснении. Возможно, здесь сказалось свойственное ему некоторое преувеличение роли женщины в русской истории XVIII века, сложившееся у него еще до приезда в Россию. В 1795 году он писал об этом как о некоем парадоксе:

Успех женского правления XVIII века Местр объясняет тем, что «возле женщины мужское высокомерие утрачивает все, что есть в нем отталкивающего, потому что нет ничего столь же умиротворенного, как умиротворенный лев. И какое значение имеют для женщины все наше высокомерие и все наши притязания? Ей достаточно знать, что мы не покушаемся на ее власть. И чем сильнее становятся ее подданные, тем довольнее она собой, так как она над ними господствует». Но при этом речь идет именно о нравственном влиянии, так как Местр считает, что «женщинам не следует вмешиваться в управление государством» (VII, 296).

Отношение к женщинам у Местра было тесно связано с той религиозной миссией, которую он добровольно взял на себя в России. Он отводил им особую роль в деле семейного воспитания, и эта роль непосредственно связывалась с религией. Женщина, в представлении Местра, обладает «самым эффективным и самым могущественным средством, предназначенным как для добра, так и для зла». В дохристианский период женщина воспринималась как орудие зла, поэтому «все законодательства приняли в той или иной степени предосторожности против женщин. Еще в наши дни они являются рабынями в Алкоране и вьючными животными у диких народов» (V, 322).

Такое отношение к женщинам Местр оправдывает библейским преданием о роковой роли Евы в грехопадении человечества. Только Евангелие смогло открыть перед женщиной путь добра и дать ей равные права с мужчиной[119]. Поэтому «женщина в большем долгу перед христианством, нежели мужчина. Именно этой религии обязана она всем своим достоинством. Женщина-христианка – воистину сверхъестественное существо, ибо христианство подняло ее до состояния, которое не является для нее естественным. Но сколь бесценные услуги оказывает она религии в награду за подобное возвышение!» (II, 345). В обществах, где забыты евангельские заповеди или где христианская церковь оказывается предметом насмешек и гонений, как, например, в современной Местру Франции, женщина становится «гибельным инструментом всеобщей порчи, которая без промедления поражает жизненно важные органы государства. Оно начинает гнить, и гангренозное загнивание порождает одновременно стыд и ужас» (V, 323).

Христианство превращает женщину из орудия зла в могущественное средство добра, но при этом женщина должна хорошо понимать ту сферу, в которой она может принести наибольшую пользу. «Самый большой недостаток для женщины, – пишет Местр своей старшей дочери Адель, – быть мужчиной» (IX, 302). В письме к младшей дочери Констанс, опровергая приводимые ею слова Вольтера – женщины способны делать все то, что делают мужчины, – он писал:

В другом письме к дочери Констанс Местр, возражая на ее утверждение, что рожать детей – дело заурядное (un peu vulgaire), – писал:

«Вкус и воспитание» (IX, 303) – это та сфера, в которых господствует женщина, а Евангелие и христианство – это средства, при помощи которых женщина получает предназначенную ей социальную функцию.

У Местра вряд ли был четкий план введения католицизма в России, и вряд ли он серьезно рассчитывал в этом отношении на реформу сверху. Да и сама реформа без нравственного возрождения русского общества пала бы на неподготовленную почву. Поэтому светский салон, во главе которого была бы женщина-католичка и где он сам мог бы свободно излагать свои взгляды в расчете на благосклонный прием, представлялся Местру своего рода кафедрой для религиозной проповеди. Петербургский дом В. Н. Головиной давал такую возможность.

Варвара Николаевна Головина (1766–1821) была дочерью генерал-лейтенанта князя Николая Федоровича Голицына и сестрой Федора Николаевича Голицына, куратора Московского университета. Ее мать, Прасковья Ивановна, была родной сестрой елизаветинского фаворита и мецената, основателя Московского университета И. И. Шувалова. Головина получила прекрасное образование. Под руководством своего дяди Шувалова, одного из образованнейших людей того времени, она изучала основы живописи, сама неплохо рисовала, занималась музыкой, пела и даже сочиняла мелодии, много читала и сама пыталась писать стихи. Ее воспитание было светским в полном смысле этого слова: она великолепно себя держала, в совершенстве владела искусством салонной беседы. В 1783 году Варвара Голицына была назначена фрейлиной ко двору Екатерины II и вскоре вышла замуж за Николая Николаевича Головина, происходившего, так же как и она, из старинного рода. Он вел жизнь беззаботного русского барина. Его происхождение, богатство и связи открывали перед ним возможности блестящей карьеры, но лень и праздность, сделавшиеся второй натурой Головина, не позволили ему воспользоваться возможностями, предоставленными судьбой. В психологическом отношении он был антиподом своей жены, целеустремленной, находящейся в постоянных духовных исканиях, воплощающей в глазах современников женскую верность и постоянство. И тем не менее их, видимо, связывало искреннее чувство, во всяком случае, современники считали их брак счастливым.

Став супругой Головина, Варвара Николаевна завела в своем петербургском доме салон, где собиралось избранное общество, состоящее из представителей русской и французской аристократии. Разумеется, в этом салоне, позиционировавшем себя как очаг европейской культуры, доминировали французы. И разговоры велись в основном вокруг политических событий, вызванных Французской революцией, культуры XVIII века, католической церкви и т. д. В то время Россия являлась единственной европейской страной, где официально был разрешен орден иезуитов и существовали иезуитские учебные заведения. В Россию стекались французские эмигранты, среди которых явные и тайные[120] иезуиты занимали не последнее место. С 1803 года, когда в Петербург прибыл Местр, дом Головиной становится своего рода центром антиреволюционных и католических идей.

Русское общество начала XIX века было скандализовано быстрым переходом в католицизм многих представительниц высшего света. Молва приписывала эти обращения в первую очередь деятельности Местра и иезуитских учебных заведений. На самом деле этот процесс имел более широкие истоки. Что касается учебных заведений, крупнейшим из которых был Петербургский иезуитский коллеж, то одним из условий их существования был отказ от прозелитизма. Его нарушение было невыгодно прежде всего самим иезуитам, находящимся под почти постоянным контролем властей. Поэтому можно вполне полагаться на воспоминания П. А. Вяземского, окончившего в свое время это учебное заведение:

Местр, конечно, не скрывал своих мыслей о превосходстве католической церкви над православной, но его больше интересовала судьба католицизма и судьба России в целом, чем индивидуальные вероисповедания его светских знакомых. С. П. Свечина в письме к И. С. Гагарину от 17 сентября 1844 года писала о Местре:

Придворный Людовика, шевалье д’Огар с середины 1770-х годов становится убежденным противником философии Просвещения. На него сильно повлияла проповедь отца Боргара, услышанная им в соборе Парижской Богоматери в 1775 году. Проповедник гневно предупреждал об опасности, исходящей от современной философии и угрожающей монархии и религии. Проповедь имела пророческий характер:

Д’Огар собрал вокруг себя двенадцать аристократов, таких же убежденных противников философии Просвещения и поборников католицизма, как и он. Они стали проповедовать в тех же салонах, что и просветители, но прямо противоположные истины. Спустя два года после начала революции, в 1791 году, д’Огар принимает решение эмигрировать. Сначала он едет в Германию, а оттуда переправляется в Россию. Перед Екатериной II он предстал с проектом торговли с Японией. Этот проект не вызвал энтузиазма императрицы, написавшей по этому поводу 5 января 1796 года своему постоянному корреспонденту Ф. М. Гримму:

И тем не менее она оказала шевалье прием, достойный его высокого положения: снабдила деньгами и назначила заместителем директора Императорской Публичной библиотеки[125].

Рационалистически настроенную Екатерину II религиозный фанатизм д’Огара вполне мог наводить на мысль о его душевном расстройстве или, того хуже, шарлатанстве. Между тем в салоне Головиной, гостеприимный дом которой стал прибежищем для французского эмигранта, д’Огар пользовался иной репутацией. «Его ум, его знания, его манеры старого Версальского двора, его приятная манера говорить даже с детьми, – свидетельствовал иезуит Ф. Гривель, – делали его нарасхват в Петербургском обществе». Дочь В. Н. Головиной Прасковья Николаевна Фредро (1790–1869) вспоминала:

И. С. Гагарин, ссылаясь на свидетельство Ф. Гривеля, называет имена людей, обязанных своим обращением д’Огару:

Вскоре после д’Огара в Петербург приехала герцогиня Л. Э. де Тарант. Она не была столь образованна и экспансивна, как д’Огар. По воспоминаниям П. Н. Фредро,

Судьба принцессы не могла не вызывать сочувствие русской знати. Статс-дама Марии-Антуанетты, она была близким другом королевской четы. В годы революции она подверглась заключению, после чего вынуждена была эмигрировать в Лондон. Возвращение из Лондона во Францию, куда она стремилась, чтобы разделить трагическую судьбу Людовика XVI и Марии-Антуанетты, заточенных в Тампле, стало невозможным. По воспоминаниям В. Н. Головиной,

Герцогиня де Тарант приехала в Россию в 1797 году и очень скоро испытала на себе превратности павловского настроения. Царская милость быстро сменилась немилостью, что, однако, не повредило принцессе в глазах русской знати. Особенно близкие отношения складываются у нее с Головиной, чей дом фактически становится ее домом. В свою очередь, «она, – пишет Головина, – стала для меня утешением, моей силой и опорой»[130]. По словам И. С. Гагарина,

Культурная близость людей типа шевалье д’Огара или Тарант с русской знатью, их поломанные революцией судьбы, вызывающие сочувствие в стране, еще помнящей пугачевщину, искренняя и горячая верность поруганному в годы революции католицизму – все это действовало на умы и души русских аристократов не меньше прямой проповеди Местра.

Благодаря неопубликованным воспоминаниям П. Н. Фредро мы можем представить положение Местра в салоне ее матери, где не было ни единства взглядов, ни прочной взаимной симпатии. Отношения Местра и эмигрантов были далеко не дружескими:

Фредро лишь частично раскрывает причины этой вражды со стороны мадам де Тарант, которая, «будучи легитимисткой (или, как мы говорили, роялисткой) и христианкой, не любила его: он был слишком учен»[133].

Любопытно, что мемуаристка, если не противопоставляет, то во всяком случае не переносит на Местра характеристику «роялиста и христианина». Местр в ее глазах фигура иного масштаба. Это пророк —

По свидетельству мемуаристки, это скорее отталкивало, чем привлекало к нему людей. Узкий мир и интересы французских эмигрантов, шевалье д’Огара и мадам де Тарант, живущих прошлым и эксплуатирующих его в поисках симпатий русской аристократии, Местра, глядящего вперед, интересовали мало. Он пророчествовал, не задумываясь о реакции своих слушателей, оживлялся, только когда говорил сам, и засыпал, когда начинали говорить другие[135].

В салоне Головиной Местр вызывал интерес скорее своей колоритной фигурой, чем своими идеями, не встречавшими большого понимания среди гостей:

Тем не менее Местр пользовался успехом в домах русской аристократии. Та же Фредро, говоря о его тяжелом материальном положении, добавляет: «Ему на помощь пришло русское гостеприимство, во многих домах для него всегда был накрыт стол, все двери были для него открыты»[137].

Такое радушие во многом объясняется тем, что рядом с суровым доктринером и проповедником, «заставлявшим толпу сторониться», был и другой Местр – «нежный семьянин, верный друг, снисходительный в делах жизни, искренний, легко поддающийся состраданию»[138]. Память Фредро сохранила детские воспоминания:

Исследователи нередко преувеличивают роль Местра в истории обращения представительниц русской знати. Переход той или иной дамы в католицизм часто обусловливался различными и порой глубоко личными причинами, о которых следует говорить отдельно. Но несомненно, что Местр был центром притяжения для русских католичек. Благодаря ему формировалась «публичная сфера», в которой обсуждались вопросы истории церкви, религиозного выбора и будущего России.

Закрепившаяся за Местром репутация врага Просвещения строится, как правило, на его резких высказываниях в адрес французских философов-энциклопедистов, в первую очередь Вольтера и Руссо. Жан-Ив Праншер пишет:

Местр был не только врагом Просвещения, но и его большим знатоком и последователем в молодости. По свидетельству С. П. Свечиной, он читал и держал в памяти всего Вольтера[141]. То же можно сказать и относительно Руссо, с которым Местр на протяжении жизни вел ожесточенную полемику. Если под «Просвещением» понимать культурный миф, созданный усилиями энциклопедистов, отождествлявших свое мировоззрение с просвещением как таковым, то, действительно, в лице Местра мы имеем наиболее последовательного и радикального противника этой мифологии. Если же рассматривать Просвещение как широкое и внутренне противоречивое явление в интеллектуальной жизни Европы и России второй половины XVIII – начала XIX века, то картина окажется иной.

В России начиная примерно с середины XVIII века слово «просвещение» использовалось как калька с французского «Les Lumières» и соотносилось с философией Просвещения. Просвещенный человек – это прежде всего человек, философски взирающий на вещи. В более широком смысле просвещение являлось синонимом европеизма. В таком случае просвещенный человек – это человек, получивший европейское образование. Вместе с тем сохранялось и исконное значение «просвещения» как синонима слова «крещение»: «Просвещати <…> значит: крестить, сподобить св. Крещения»[142].

Таким образом, в обоих случаях имелся инвариант: внесение света во тьму. Это мог быть и свет истинной веры, рассеивающий мрак ложных верований, и торжество разума над предрассудками.

Идеи Просвещения, не выдержавшие испытания в ходе Французской революции, подверглись глубокому переосмыслению, в то время как само понятие «просвещение» с учетом его религиозной семантики сохранило свою положительную коннотацию. Возникло противопоставление: «ложное просвещение» – «истинное просвещение». К «ложному просвещению» в равной степени могли быть отнесены и сами по себе идеи французских просветителей, и их превратное понимание французскими революционерами.

Так, В. В. Измайлов в 1804 году на страницах своего журнала «Патриот», не подвергая сомнению основной комплекс просветительских идей («истребление всех предрассудков, вредных для человека; терпимость всех мнений политических, религиозных и философских, как скоро они не приносят вреда обществу; распространение Искусств и Наук, которые, умножая наслаждения жизни, размножают в то же время способы народной промышленности; должное уважение к нравам, просвещеннейшее употребление богатств, обращение власти к пользе народов» и т. д.), полагал, что

Противопоставляя идеи Просвещения их непросвещенному применению на практике, Измайлов не только не считает необходимым подвергать их пересмотру, но, напротив, призывает к их более глубокому осмыслению.

В том же году И. П. Пнин критиковал «Декларацию прав человека и гражданина» с позиций Руссо, для которого понятия «человек» и «гражданин» были несовместимы:

Развивая это положение, Пнин пишет:

Пнин не возражает и против равенства прав («Права граждан, без сомнения должны быть все равны»), но при этом он добавляет, что «преимущества их не должны быть одинаковы»[146]. Каким образом при равенстве прав сохраняется неравенство их преимуществ? Вероятно, речь идет о равенстве всех перед законом, который гарантирует всем сословиям права собственности, потому что

Единственное сословие, не имеющее собственности в России, – это крепостное крестьянство. Только после того как крестьяне будут законодательно наделены правом собственности, «с уверенностью приступить можно к их образованию, открыть им путь к истинному просвещению»[147], которое состоит в том, что

Поскольку сословия (крестьяне, мещане, дворяне и духовенство) различаются не только своими обязанностями, но и добродетелями, то

Наибольшие возможности в этом отношении получают дворяне, наименьшие – крестьяне.

Уровень просвещения, считает Пнин, также вполне в духе Руссо, не определяется количеством выпускаемых в свет сочинений. В противном случае

Если ложно понятое просвещение ведет к революции, то правильное просвещение способствует установлению прочных отношений между сословиями в государстве на основе строгих законов. Таким образом, синонимом просвещения становится образование как в широком, законодательном, так и в узком смысле, подразумевающем создание сети учебных заведений. Народное образование должно служить основой для преобразования всего общества. 8 сентября 1802 года Александром I был подписан указ об учреждении восьми министерств, в том числе Министерства народного просвещения, которое, по мнению Пнина, «поистине может назваться древом, а прочие его ветвями»[151].

Соединение просвещения и образования меняло сам характер просветительского мифа. Если раньше просвещение могло мыслиться как мгновенный акт, как некое прозрение, превращение ветхого народа в новый народ, то теперь оно связывается с постепенным процессом распространения знаний. Теперь речь идет не о достижении какого-то идеала, а о постепенном искоренении недостатков. Практическая сторона просвещения становится важнее его идеологического насыщения. На первый план выходит вопрос: чему и как учить?

В связи с этим представляет интерес обращение Местра с циклом писем к вновь назначенному министру народного просвещения А. К. Разумовскому. Поводом для их написания послужил проект Царскосельского лицея с его обширным учебным планом, рассчитанным на шестилетнюю подготовку будущей чиновничьей элиты империи[152]. В начале 1810 года Разумовский был назначен министром народного просвещения и переехал из Москвы в Петербург, где быстро сблизился с Местром. В данном случае не так важно, стал ли этот цикл писем ответом на запрос министра или Местр сам проявил инициативу. Оставим в стороне и практические рекомендации Местра, подробно разобранные А. А. Васильчиковым и еще раньше резко раскритикованные Ю. Ф. Самариным[153]. Остановимся лишь на оценках, которые Местр как «эксперт» дает современному положению России. По своему стилю и риторическому пафосу эти письма явно предназначались для обращения в публичном пространстве и предполагали не узкопрофессиональную группу читателей, а широкую аудиторию.

Россия, по мнению Местра, является ареной борьбы двух международных сил: различного рода протестантских сект, происхождение которых восходит к кальвинизму («исчадию гордыни, объявившему войну всякой власти»[154]), и католицизма, представленного в основном иезуитами. На протяжении XVIII века эта борьба шла во Франции, где «кальвинизм» выступал под личиной Просвещения. Упразднение ордена Иисуса в 1773 году папой Климентом XIV обеспечило победу «секты». Иезуиты были приглашены Екатериной II в Россию, где начался следующий этап их борьбы с «кальвинизмом», на этот раз в обличье германских иллюминатов и все тех же французских просветителей. По словам Местра,

В этом, по его мнению, и заключается «корень всего зла»[156]. Местр, естественно, не называет имен, ограничиваясь лишь указанием на ряд государственных мероприятий, вдохновленных идеями этой «секты». К их числу он относит секуляризацию церковных земель, начатую Петром III и продолженную Екатериной II, открытие университетов Александром I и реформы Сперанского. Вред от этих государственных мероприятий усугубляется социальной напряженностью, вызванной надвигающимся экономическим крахом[157]:

Местр смотрит на ситуацию в России сквозь призму Французской революции и с «трепетом» ждет ее повторения. Как и во Франции, в России приближающаяся революция будет результатом разрушительной работы, которую ведет международная «секта», или, как позже сформулирует И. А. Ильин, «мировая закулиса»[159].

Поскольку в письмах к Разумовскому речь идет о народном образовании, то Местр касается в первую очередь средств и сил, способных противостоять «секте» в этой области. Главную опасность Местр видит в том, что «в России негласно принято смотреть на нравственность, как на нечто совершенно отдельное и независимое от преподавания»[160].

Этот ложный взгляд является проводником «сектантских» идей, направленных на разрушение государства. Разрушительная сила лишь удваивается, когда преподавание наук осуществляется среди народа, неспособного к научному знанию. «Кто знает, например, созданы ли русские для науки?» – этот риторический вопрос позволяет провести важную для автора параллель между Россией и Римом:

И далее:

Проводимая Местром параллель между Россией и языческим Римом актуализирует концепцию «Москва – Третий Рим», точнее, ее позднейшие отголоски. Напомним, что в этой восходящей к началу XVI века идеологической доктрине было заложено два момента: религиозный – Москва после падения Константинополя наследует его политическое значение и имперский – московские князья признаются потомками римских императоров. Последний аспект, как показали Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, сохранял свою актуальность в Петровскую эпоху, где Петербургу приписывалась Петром роль второго Рима[163].

Исходя из мысли, что «вся новая цивилизация истекла из Рима» и что там, «где останавливается римское влияние, останавливается также и цивилизация», Местр исключает византийское наследие из истории цивилизации. Характерно, что в одном ряду у него оказывается крещение Руси, принятое от Византии, и монголо-татарское иго, искусственно остановившие развитие России. Страна и ее народ потеряли время, и надо стараться его наверстать, но при этом не стоит спешить. Более того, торопливость, являющаяся, по Местру, чертой русского национального характера, может сыграть плохую службу:

Распространение научного знания не может стать результатом поспешного составления учебных программ, не соотносящихся с национальным характером и национальными потребностями. Еще менее науки могут быть занесены извне:

Не ученые формируют в народе потребность в научном знании, а свойственная народу потребность в науках, если таковая имеется, формирует ученых в своей среде:

Результатом спешки в сомнительном деле распространения наук является осуждаемая Местром галломания русских дворян, охотно вручающих воспитание юношества случайным иностранцам-учителям:

Под этими словами Местра могли бы подписаться адмирал А. С. Шишков и его сторонники. Однако на этом совпадение их позиций заканчивается. По Шишкову, основу национального воспитания и образования должен составлять церковнославянский язык. По мнению Местра,

В качестве альтернативы Местр предлагает ввести преподавание на латыни. Впрочем, главный объект полемики Местра в данном случае не Шишков, который, в общем, не ратовал за распространение наук в России, а Сперанский с подготовленным им указом от 6 августа 1809 года об экзамене на чин, который активно обсуждался и критиковался в обществе. С точки зрения Местра, «места в судебном ведомстве не требуют ученой подготовки» и вообще «в России нет ничего такого, что бы делало науку необходимою»[168]. Дело не только и даже не столько в галломании, сколько в более опасном влиянии германских университетов, через которые в Россию идут идеи протестантизма в виде множества сект, наибольшую опасность из которых представляют иллюминаты.

Единственное надежное средство противостоять этой угрозе – доверить воспитание юношества иезуитам. Если до этого момента позиция Местра почти полностью совпадала с позицией русских консерваторов, которые скоро объединятся в общество «Беседа любителей русского слова» вокруг Шишкова, и предвосхищала позднейшее появление славянофильства, то его открытое предложение передать воспитание русского юношества в руки иезуитов с прозрачно просматривающейся за этим перспективой введения католичества в качестве официальной религии в России резко отделяло Местра не только от консервативно-патриотических кругов, но и от большинства общественных и политических деятелей, в число которых Местр, по-видимому, не включал А. К. Разумовского. Министр просвещения в этом отношении был наиболее подходящей для него фигурой. Во-первых, от него, как от влиятельного лица, многое зависело. Во-вторых, сам он – человек широкого европейского образования, в равной степени увлекавшийся и просветительским рационализмом, и масонской мистикой, враг Сперанского, не лишенный симпатий к иезуитам и при этом явно симпатизировавший русским консерваторам (через год он будет членом шишковской «Беседы любителей русского слова»), – не имел какого-то определенного мировоззрения. Даже релятивизм взглядов Разумовского не был вполне устойчивым, что вселяло в Местра надежду превратить его в своего союзника.

Главным аргументом, который Местр выдвигает в пользу иезуитов, – это их преданность престолам вообще, и русскому престолу в особенности.

Местр высоко оценивает политику Екатерины II, пригласившей иезуитов в Россию после упразднения их ордена, а также деятельность Павла I, допустившего иезуитов в Петербург и расширившего их права в Российской империи. Иезуиты, с точки зрения Местра, способны не только взять на себя воспитание русской молодежи, но и исправить роковые последствия принятия христианства от Византии, в результате чего Россия оказалась исключена из великого движения европейской цивилизации, которая «истекла из Рима»[171].

Русские университеты представляют вполне реальную угрозу, и стремление подчинить им иезуитские учебные заведения является и глупым, и вредным. Фактически Местр предлагает ограничить образование русских юношей двумя предметами: латынью и математикой. Еще можно допустить самостоятельное чтение по истории и географии, которое будет проверяться учителем, но преподаваться как самостоятельные предметы эти дисциплины не будут. Вывод, к которому приходит Местр:

Всеобщее и основательное преподавание латинского языка и привитие латинской культуры создаст, по мнению Местра, благоприятную почву для перемены религии. Одновременно нужно укреплять монархическую власть и военное сословие как ее естественную опору.

Местр был уверен, что абсолютизм сам по себе способен расположить умы и души людей к католицизму, так как христианская церковь во главе с римским папой представляет собой монархию, и «она должна быть такой, так как монархия в силу природы вещей становится все более необходимой по мере того как ассоциация [верующих] становится все более многочисленной» (I, 253). Монархическая власть должна опираться на внутреннее единство общества, которое поддерживается либо силой веры, либо силой армии. Все силы, противоположные христианству, представляют собой вечное дробление, враждебное единству. Наибольший вред приносят религиозные секты и философские системы. Их влияние на Россию усугубляется культурным расколом, произведенным Петровскими реформами. Местр видел пути его преодоления в лоне католической церкви. Вращаясь в высшем свете, он делал ставку на салонную пропаганду католицизма и формирование соответствующей публичной сферы. Но Местр прекрасно понимал недостаточность этой меры, и поэтому не менее важным он считал просвещение простого народа в духе католицизма, но здесь его деятельность ограничилась собиранием анекдотов из народной жизни и нереализованным намерением изучить русский язык и поселиться в провинции.

Альтернативой изменению государственной религии России Местр считает страшную революцию, в которой соединятся плоды ложного европейского просвещения с мощной разрушительной энергией непросвещенного народа. Конечно, есть соблазн говорить о том, что Местр точно предвидел революционные потрясения XX века, с «университетским Пугачевым» во главе. Если в высказывании И. А. Ильина – «революция есть катастрофа в истории России, величайшее государственно-политическое и национально-духовное крушение, по сравнению с которым Смута бледнеет и меркнет»[173] – поменять слово «Смута» на словосочетание «Французская революция», то оно станет почти точным повторением неоднократных предупреждений Местра. Перекличка идей еще усилится, если добавить, что Ильин видит причины русской революции в европейском влиянии: «Советский коммунизм имеет европейское происхождение». Но надо учитывать и другое – гибельному европейскому влиянию на Россию Местр противопоставлял не национальный изоляционизм, а идею ее вхождения в единую семью народов. И пусть на роль главы этой семьи сардинский посланник прочил римского папу, не менее важно и понимание того, что без России эта семья невозможна.

Примерно через год после написания писем к Разумовскому в разговоре с А. Н. Голицыным Местр высказал о России «вещи, его (Голицына. – В. П.) поразившие», и тот просил изложить все это на бумаге.

Работа еще не была завершена, как иезуиты снова стали предметом обсуждения. Они в очередной раз потребовали от Александра I, «чтобы им предоставили один из Университетов, какие у них были в Польше» (XII, 74). Царь поручил кабинету министров рассмотреть этот вопрос. Местр, в свою очередь, предложил А. Н. Голицыну свои услуги в качестве «эксперта»:

16 сентября 1811 года «Записка о свободе общественного образования» была написана и передана Голицыну. Ее текст представляет собой сжатое изложение двух последних писем Разумовскому об общественном образовании в России. Голицын, якобы вопреки воле Местра («Я возразил соответствующим образом, что мне не подобает вмешиваться в дела страны и т. д.»), передал ее Александру I, представив все дело как «сугубо личное» (XII, 74). Скорее всего, «Записка» изначально писалась для царя. Подпись «Philalexandre» свидетельствует именно об этом.

Поддержку иезуитам в России Местр оказывал без согласия своего короля Виктора Эммануила I: «Защищая здесь Иезуитов, я вовсе не знаю, что об этом думает Ваше Величество» (XIII, 76).

Орден был официально запрещен в Европе, и поэтому католический король не мог оказывать ему через своего посланника официальной поддержки. Местр же, отстаивая интересы иезуитов, не считал, что идет против желания своего монарха или даже против воли римского папы. Он был уверен, что упразднение их ордена Климентом XIV произошло не по доброй воле понтифика, а под сильным давлением протестантов. Это внушало ему опасения, что в России, приютившей иезуитов, ситуация может повториться:

Ситуация, сложившаяся в системе российского образования на тот момент, напоминала Местру Францию XVI века, когда только что созданный орден Иисуса составил конкуренцию европейским университетам в сфере образования и французское правительство «имело мудрость, не стесняя одну систему обучения, допустить другую и поставить их в условия свободной конкуренции». А поскольку «история – это экспериментальная политика», то и Россия, следуя французскому опыту, «должна в данном случае обеспечить две хорошие системы обучения вместо одной плохой» (VIII, 267).

Иными словами, Александру I предлагалось создать рядом с университетской системой образования сеть учебных заведений, принадлежащих Ордену Иисуса. Мотивировалось это не только тем, что иезуиты опытные учителя и их педагогическая система превосходит систему университетского образования, но и политическими соображениями. Иезуиты являются последовательными противниками любых революционных заговоров и преобразований:

Если бы иезуиты не были изгнаны из Европы в 1773 году специальным указом папы (а произошло это в результате упорной работы кальвинистов), то Французская революция не произошла бы. При этом Местр ссылается на «авторитет» Ж. П. Рабо Сент-Этьена – протестантского священника и жирондиста («яростного революционера»), который якобы сказал, что «если бы не предварительное упразднение иезуитов, то Французская революция была бы невозможной» (VIII, 269). Таким образом, Россия, открывая двери иезуитам, страхует себя от революции во главе с новым Пугачевым, но уже окончившим университет (VIII, 298).

Положение Местра при русском дворе до 1812 года было непростым. Помимо скудного материального содержания и разлуки с семьей, он, формально оставаясь подданным Франции, в любой момент мог быть затребован Наполеоном. При этом Александр I как союзник Наполеона не имел никаких законных оснований отказать в его выдаче. В письме к кавалеру И. А. де Росси от 13 (26) марта 1810 года Местр писал:

И далее в том же письме:

Видимо, и Александр, не исключая такой возможности, предпочитал держаться в стороне от сардинского посланника. Об этом, в частности, свидетельствует запись Местра, сделанная в январе 1809 года:

По мнению Ф. Вермаля, холодность царя объяснялась еще тем, что Местр после неудач Наполеона в Испании открыто говорил о необходимости разорвать союз с французами, не одобрял встречу императоров в Эрфурте и высказывался против Русско-шведской войны за Финляндию[175].

К началу 1812 года отношение царя к сардинскому посланнику меняется. 13 (26) февраля Местр записал в дневнике: «Граф Толстой, обер-гофмаршал, сделал мне важное предложение от имени Его Императорского Величества»[176].

Речь шла о том, чтобы «стать во время войны, которая кажется неизбежной, редактором всех официальных документов (как публичных, так и секретных), исходящих непосредственно от него» (XII, 91).

На следующий день, 14 февраля, Местру было сказано, что «все его идеи одобрены»[177]. 5 марта вечером, с 8 часов до 9 часов 45 минут, на квартире Н. А. Толстого состоялась неофициальная встреча Местра с царем. Встреча носила почти конспиративный характер. На ней Местр согласился, не покидая своей службы, редактировать для царя государственные бумаги. При этом он особо оговорил, что не сможет «иметь секретов от короля Сардинии», на что Александр ответил: «Я никогда не потребую от Вас ничего, что могло бы поставить Вас в неловкое положение» (XII, 96).

Местр был обольщен настолько, что полагал себя едва ли не главой российского Министерства иностранных дел. Во всяком случае, в связи с этим он испытывал некоторую неловкость по отношению к Н. П. Румянцеву, официально занимающему эту должность. Сразу после секретной аудиенции Местр поделился своими опасениями с Толстым, в частности, тем, что вызовет недовольство канцлера, так как может показаться, что он будет делать его работу. На это Толстой ответил:

Разговор с самим Румянцевым у Местра состоялся 17 марта, в день отставки Сперанского. Речь, правда обтекаемо, шла о том, чтобы Местр перешел на русскую службу:

Румянцев, явно по поручению Александра I, предложил договориться с сардинским королем, чтобы тот отпустил Местра на русскую службу: «Это можно устроить надлежащим образом, если попросить Вас у его Величества короля Сардинии». Это предложение, сколь бы заманчивым оно на первый взгляд ни казалось Местру, уязвило его самолюбие:

Итак, оставаясь на службе у сардинского короля[179], Местр фактически начинает служить русскому царю. Вопрос о его реальной роли на этой службе по-разному оценивается исследователями. Ф. Вермаль очень высоко оценивал роль Местра при особе царя и даже главу в своей книге «Жозеф де Местр, эмигрант» назвал «Ж. де Местр, министр царя». По его мнению, царь видел в Местре пророка, что соответствует восточной культуре вообще:

Таким образом, по мнению французского исследователя, склонность Местра к пророчествам, совпавшая с пророческими ожиданиями царя, обусловила кратковременное, но сильное влияние его на Александра I. Р. Триомф, соглашаясь с такой трактовкой, добавил, что, вероятно, царь «мог рассчитывать получить от савояра некоторые практические сведения о польских иезуитах и французских монархистах»[181]. Более поздний исследователь Б. Микель, не склонный преувеличивать роль Местра при русском дворе, считал, что «Александр I нанял его в военных обстоятельствах за его образ мыслей»[182]. Царя привлек «аристократический дух» идей Местра, не лишенный «легкого безумия», свойственного Крестовым походам, сродни которым были антинаполеоновские войны. А. Н. Шебунин, писавший значительно раньше Микеля, также не преувеличивал роль Местра, но считал, что консерватизм сардинского посланника стал не причиной интереса к нему царя, а, наоборот, причиной быстротечности этого интереса:

Роль Местра при русском царе в 1812 году Шебунин свел к «проекту о Польше и другим документам, связанным с польскими и иезуитскими делами»[183]. Между тем источники дают возможность выявить эту роль более детально.

Приближающаяся война с Наполеоном изначально мыслилась как война против революционной Франции. В этом смысле идеи Местра упали на подготовленную почву. Александр I одобрил записку Местра и попросил его через А. Н. Голицына «написать остальное» (XII, 81), то есть те отрывки о России, над которыми Местр уже работал по просьбе того же Голицына. Но теперь у него появился еще более высокопоставленный заказчик. Так были написаны «Четыре главы о России», датированные 16 декабря 1811 года: «О свободе», «О науке», «О религии», «Об иллюминизме». Три первые касаются внутреннего положения России, последняя рассматривает ее как часть Европы, опутанной международным заговором иллюминатов. Две последние главы для царя переписал Голицын лично[184].

Имя Сперанского в «Главах о России» ни разу не упоминается, но вся записка Местра направлена против проводимых в то время в России реформ. Эти реформы (Местр прозрачно ассоциирует их с иллюминизмом) приближают Россию к революции. Понятию иллюминизма посвящена отдельная глава «De l’illuminisme», название которой на русский язык неточно переводится как «О Просвещении»[185]. Следует учесть, что Местр не использовал слово «Les Lumières», соответствующее русскому термину «Просвещение», для обозначения французской философии XVIII века. Вместо него он использует такие термины, как французский Philosophisme или немецкий Aufklärung, который переводит на французский язык как Illuminisme и дает следующее пояснение:

Вполне возможно, что этот термин является неологизмом Местра, или, во всяком случае, был таковым при его жизни. В «Словаре Французской академии» это слово появляется только в шестом издании 1835 года как существительное, образованное от Illuminé[186] и обозначающее «химерические мнения просвещенных. [Пример: ] Иллюминизм добился больших успехов в этой стране»[187].

«Иллюминизм» для Местра скорее синоним сектантства, чем просвещения, а подлинное просвещение в его религиозном значении может быть только универсальным и исходящим из единого центра. К тому же в русском языке того времени слово «иллюминат» часто выступало как синоним слова «заговорщик». Иллюминатом, например, называли Сперанского. Отмечая многозначность этого слова, Местр выделяет три основных значения. Первое – это «простое масонство» (franc-maçonnerie simple). В этой организации он не видит ничего плохого (VIII, 326). Во втором значении словом «иллюминат» называют мартинистов и пиетистов. Первых ошибочно считают последователями Сен-Мартена, в то время как «их название происходит от имени некоего Мартина Паскуалиса, жившего когда-то давно во Франции и умершего лет сорок, наверное, назад в Америке» (VIII, 327). Эти люди также, по мнению Местра, не внушают политической опасности (VIII, 330). Реальную угрозу для России представляют иллюминаты в третьем значении этого слова – современная Местру французская философия, то есть философия Просвещения (VIII, 330). Поэтому синонимом к слову «illuminisme» у Местра выступает слово «philosophisme», впервые фиксируемое в пятом издании «Словаря Французской академии» (1798) как «учение лжефилософов, которые, под предлогом освобождения от предрассудков, отвергают лучшие мнения и наиболее общепринятые принципы»[188]. В общеязыковом плане «философизм» противостоит как негативно окрашенное понятие нейтральному термину «философия». В текстах Местра эти понятия выступают как синонимы, имеющие равно пейоративный смысл, и оба противопоставляются христианству, как то, что разъединяет людей, тому, что их объединяет.

В итоге понятие «иллюминизм» включает в себя целый ряд разнородных идейных течений: масонство, мистицизм, протестантство, орден иллюминатов, просветительскую философию. Иными словами, под «иллюминизм» Местр готов подвести все, что не совпадает с католицизмом и представляет прямую угрозу для России и лично Александра I:

Эта секта распространяет науки, разрушает веру, под лозунгом свободы сеет анархию и низвергает троны.

Выводы Местра полностью противоречат духу проводимых реформ: необходимо сохранить крепостное право, ограничить доступ в дворянство людям низших сословий, ограничить преподавание наук, гармонизировать отношения католической и православной церквей, препятствовать распространению протестантизма и т. д. Аргументы, высказываемые Местром против реформ Сперанского, вряд ли могли повлиять на отставку последнего[189]. Тем не менее они были важны для царя. Ему необходимо было убедить самого себя в том, что государственные преобразования, проводимые Сперанским, не являются жизненной необходимостью для страны. Местр доказывал, что реформы не предотвращают революцию в России, а, наоборот, приближают ее[190].

Не одни только парадоксы Местра увлекли Александра. Ему, несомненно, понравился сам стиль изложения. В глазах царя и его придворных Местр выглядел хорошим оратором и страстным пропагандистом. Приближающаяся война, вне зависимости от того, будет она наступательной или оборонительной, ставила на повестку дня вопросы пропаганды. Разумеется, характер пропаганды должен был определяться характером войны. 22 января 1812 года М. Б. Барклай де Толли подал царю записку, в которой говорилось, что в случае вторжения русских войск в Европу «следовало бы постараться завоевать доверие народов Германии как в политическом, так и в моральном отношении; нужно убедить их в том, что эта война ведется не с целью завоеваний, а что она необходима для спасения всей Европы». Для этого уже сейчас нужно «посылать эмиссаров, чтобы подготовить почву». Пропаганду следует вести не только среди немцев, но и среди «итальянцев, тирольцев, швейцарцев, венецианцев» и, конечно же, французов. Причем на территории Франции пропаганда должна быть рассчитана как на республиканцев («Не составило бы большого труда заставить и жителей самой Франции задуматься о том рабстве, в которое они попали, они, всего несколько лет тому назад бывшие свободными и независимыми республиканцами»), так и на монархистов («А еще ранее – подданными гуманных и пользовавшихся любовью своего народа королей»).

Что касается Польши, то на Герцогство Варшавское пропагандистских усилий можно не тратить: «Достаточно будет нескольких успешных сражений, и вся Польша – в наших руках». Другое дело – польские земли, вошедшие в состав России. Но и здесь нужна не столько пропаганда, сколько дисциплинарные меры:

Если же война будет носить оборонительный характер, то на первый план выступает пропаганда среди своего населения:

Далее Барклай, вполне в духе Шишкова, сокрушается по поводу утраты Россией национальной самобытности:

Чтение царем этой записки военного министра по времени совпало с чтением «Четырех глав о России». Возможно, это обстоятельство подсказало Александру мысль привлечь Местра к составлению пропагандистских официальных документов. «Четыре главы» обычно сравнивают с запиской Карамзина «О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях». При некотором сходстве идей[192] у них разные тональности: Карамзин резко критиковал политику царя. Местр же не критикует ни Сперанского, ни тем более Александра. Он лишь предлагает альтернативное решение тех проблем, которыми занимался Сперанский. Для мнительного Александра важны были не только политические идеи, но и то, как оценивалась его личная роль в происходящих событиях. Карамзин со свойственной ему прямотой писал о царе как о никуда не годном политике[193]. Сперанский, по признанию самого Александра, считал его «нулем»[194]. И как бы болезненно император ни реагировал на такую критику, откровенная лесть придворных устраивала его еще меньше.

Местру удалось найти нужный тон. Он сразу же поднял Александра в его собственных глазах, поставив наравне с Наполеоном: «Война в Европе стала в наши дни истинной дуэлью двух джентльменов». Но при этом, со свойственной ему парадоксальностью, Местр заметил, что сила Наполеона является его слабостью, в то время как в слабости Александра – его сила. Александр, как человек, безусловно, умный, не переоценивал своих возможностей, особенно военных. После Аустерлица иллюзий на этот счет у него не осталось. Он бы, конечно, не поверил Местру, если бы тот стал превозносить его полководческие дарования. Но он бы и не простил ему, если бы тот сказал о них правду. Местр, вместо того чтобы прямо отговаривать Александра возглавить армию, что могло бы «травмировать» царя, стал говорить о «естественной антипатии между придворными и военными», а также о том, что,

В 1810 году, сразу же, как началась подготовка к войне, встал вопрос о ее пропагандистском обеспечении. Вопрос этот стоял тем более остро, что России, как тогда казалось, предстояло действовать в условиях дипломатической изоляции. Россия – говорилось в «Записке…» военного министра М. Б. Барклая де Толли царю – «останется в одиночестве сопротивляться приуготовляемому скрытно против нее ополчению, может быть, всех сил твердой земли в Европе». Впрочем, это не мешало планировать опережающее вторжение в Европу русских войск, сосредоточивающихся вдоль западной границы:

Под словом «оборонительная» здесь понимается не война на русской территории, а защита национальных интересов России, которые, как казалось Барклаю, лучше будут обеспечены, если русские первыми начнут войну.

Поэтому одновременно с разработкой наступательных планов начинается зондирование общественного мнения на пограничных территориях, доставшихся России в результате польских разделов. Еще в мае 1810 года барон И. И. Дибич, в то время дежурный штаб-офицер в корпусе П. Х. Витгенштейна, был командирован в польские земли для изучения ситуации на месте. Его главными информаторами были иезуиты. 9 мая Дибич из Динабурга доносил Барклаю де Толли о существовании международного заговора иллюминатов с целью уничтожения «всех религий и образования, так называемой умственной религии», а также с целью разрушения «всех существующих государственных составов и престолов, чтоб на развалинах оных основать всеобщую монархию, правление которой зависело бы тогда от влияния тайного сего общества, ласкающегося сим средством утвердить вечный мир»[196].

Членом этого общества является Наполеон, поэтому вся его завоевательная политика направлена на службу иллюминатов. Из этого следует, что

Иезуиты, раскрывшие заговор иллюминатов, являются врагами Наполеона и, следовательно, естественными союзниками России. В то же время они пользуются расположением поляков, которые настроены против России, и их влияние можно обратить на пользу России. Поэтому для русского правительства выгодно усиливать позиции иезуитов на присоединенных территориях.

Записку Дибича Барклай де Толли получил 2 июля 1810 года. Хронологически это совпало с работой Местра над письмами Разумовскому. Последние два письма, датированные 26 июня и 18 июля, посвящены Обществу Иисуса. В них прямо говорится, что иезуиты являются «естественными, непримиримыми и неутомимыми врагами» иллюминатов[198]. Вряд ли между запиской Дибича и письмами Местра к Разумовскому следует усматривать причинно-следственные отношения. Однако связь между ними, несомненно, существует. Генерал ордена иезуитов Т. Бжозовский еще в 1806 году просил вывести иезуитские школы в Белоруссии из-под юрисдикции Виленского университета. Тогда этот вопрос не казался актуальным, и царь не отреагировал на эту просьбу. В июне 1810 года Бжозовский направил новое прошение, на этот раз на имя министра просвещения[199], видимо рассчитывая на поддержку Местра. Поддержка, разумеется, была оказана. Местр подробно обосновал необходимость создания в Полоцке иезуитской академии, которая могла бы составить свободную конкуренцию Виленскому университету. Александр I со своей стороны обратился к министру Разумовскому с просьбой «защитить» иезуитов, но при этом, как пишет Местр, «не осмелился решить вопрос» (XII, 74).

Сам Местр, как уже отмечалось, с большим энтузиазмом воспринял свое назначение на должность составителя правительственных документов и дал согласие еще до того, как поставил в известность об этом своего короля. Перед ним открывалась перспектива не только прямого общения с Александром I, что уже само по себе было ценным, но и возможность влиять на международную политику в нужном ему духе. Местр считал, что его новая должность ставит его в ранг государственного канцлера. Между тем сардинский посланник явно переоценивал роль, предоставленную ему царем. Если оставить в стороне версию французских авторов о том, что Александр видел в Местре пророка и в этом качестве приблизил его к себе, то окажется, что царь собирался использовать его как человека, пользующегося большим авторитетом в католическом мире и способного вести эффективную пропаганду среди европейских католиков в пользу России. В свою очередь, Местр был уверен, что это укрепит позиции католицизма в России. Во всяком случае, он мог считать своим несомненным достижением открытие в Полоцке иезуитской академии с правами университета. Фактически это был пятый по счету университет на территории России. Приняв предложение царя, Местр сразу же вызвался «поехать в Полоцк, чтобы увидеть это великое заведение… Эта идея была с жадностью подхвачена» Александром I (XII, 91–92).

8 (20) апреля состоялась неофициальная встреча Местра с Александром I. Планы наступательной войны еще не были оставлены, и поэтому разговор шел именно о том, что Россия первая начнет войну, хотя прямо об этом, разумеется, не было сказано. Первым, о чем Александр спросил Местра, были иезуиты. Местр еще раз изложил то, о чем он неоднократно писал, а царь читал: Общество Иисуса – это противоядие от революции, уже погубившей Европу и угрожающей России. Александра в данном случае интересовал вполне конкретный вопрос:

Получив утвердительный ответ, царь перешел к самому важному для него вопросу – о войне. И здесь Местр повторил то, что он уже говорил Александру 5 марта на квартире Н. А. Толстого, – об опасности допускать придворных в армию. Сила Александра заключается в том, что он законный государь. Но продолжением этой силы является слабость, проистекающая из самой природы двора, в котором существуют «интриги, страсти и многовластие» (XII, 129). Слабость же Наполеона в том, что он узурпатор, но ее продолжением является сила его духа и железная воля, позволяющие ему гасить все заговоры и объединять воли всех в общую волю. На вопрос Александра – «Какие меры предосторожности необходимо принять, чтобы установить равновесие?» – Местр посоветовал заимствовать у Наполеона некоторые жесткие и быстрые меры, но не вредя при этом репутации своего великолепного царствования. Суть их заключается в том, чтобы «наказывать чаще и строже», но при этом и «награждать чаще и более торжественно» (XII, 139). Кроме того, нельзя обсуждать военные операции и слушать военные советы. Вообще не надо собирать людей для принятия решения. Этот совет был подкреплен афоризмом кардинала де Реца: «Кто собирает людей, тот их бунтует». Вполне достаточно выбрать одного человека, пользующегося монаршим доверием, и поручить ему вести войну. Но главная мера, от которой будет зависеть успех войны, – это пропаганда среди французов при их непосредственном участии: «Работать на Францию вместе с Францией».

Таким образом, речь явно шла о наступательной войне, и Местр смотрел на себя если не как на пророка этой войны («Я не пророк, но я твердо уверен, что Ваше Императорское Величество может без ложной скромности рассчитывать на успех»; XII, 132), то как на человека, ясно видящего ее конечную цель – реставрацию Бурбонов во Франции.

Начинать нужно было с Польши, и первым заданием, которое Местр получил, помимо переговоров с полоцкими иезуитами, было составление проекта восстановления Польши:

В тот же самый день Местр представил царю свой проект манифеста и на следующий день получил ответ:

В тот же день, 9 апреля, Александр выехал к армии в Вильно[201], а Местр вскоре отправился в Полоцк для переговоров с иезуитами, где продолжил работу над проектом восстановления Польши. 8 июня он информировал своего адресата о том, что работа им уже сделана, и выражал сомнения в ее необходимости. Сомнения эти были вызваны затянувшимся молчанием царя и стремительным приближением войны. В течение пяти недель после последней аудиенции Александр I не давал о себе знать. Вероятно, сразу же по приезде в Полоцк Местр получил «очень вежливое письмо» из Вильно, написанное 14 мая[202], скорее всего Н. А. Толстым, уже не впервые выступавшим посредником между царем и сардинским посланником. В этом письме спрашивали, не нужны ли ему государственные бумаги (papiers publiques), и «настоятельно советовали поменять местопребывание» (XII, 158). Ответив, что он не двинется с места, пока не получит официального предписания, Местр, по его словам, «провел еще некоторое время в состоянии полного бездействия» (XII, 158).

Предчувствие немилости заставляло его смотреть на собственное пребывание в Полоцке скорее как на ссылку, чем как на службу, что приводило его в состояние близкое к отчаянию. В письме к сыну от 7 июня он писал:

Такое состояние длилось до 7 июля. Уже шла война, когда Местр получил предписание немедленно отправляться в Петербург. Письмо было «короткое, холодное и даже несколько неловкое (un peu gênée)» (XII, 158). Местр немедленно отреагировал («Я ответил 8 июля коротким письмом с легким налетом грусти») и отправился в Петербург. В столице он получил ответное послание, «написанное по приказу» и «полное таких знаков уважения и одобрения, что, по правде говоря, Сир, их неловко повторять» (XII, 160). Этим комплиментарным письмом царь, видимо, пытался как-то подсластить пилюлю. Но суть дела от этого не менялась: карьера составителя правительственных документов, едва приоткрывшись перед Местром, оборвалась столь же неожиданно, как и началась. Сам посланник Сардинии склонен был объяснять это перлюстрацией его дипломатической переписки, из которой следовало, что все известные ему государственные секреты России он передает своему королю Виктору Эммануилу I. Местр не считал себя виновным, так как с самого начала предупредил Александра I о том, что именно так он и будет поступать.

Однако причина, конечно, была не в этом. Изменились планы самого царя. В день своего отъезда из Петербурга в армию он назначил государственным секретарем А. С. Шишкова, поручив ему составлять манифесты, рассчитанные на русский народ. Местр был нужен лишь на тот случай, если войну начнет Россия. В этих обстоятельствах проект восстановления Польши стал бы частью более широкой пропагандистской кампании, рассчитанной на Западную Европу. Война же на русской территории требовала иных пропагандистских моделей. Для их создания, с точки зрения царя, лучше подходил Шишков как автор нашумевшего в предвоенный период «Рассуждения о любви к Отечеству».

Оказавшись между двумя политическими группировками, окружавшими царя, – реформаторской во главе со Сперанским и консервативной во главе с Шишковым, – Местр не смог найти для себя место ни в одной из них. Его религиозно-политический проект, рассчитанный на помощь иезуитов и немногочисленной аристократии, симпатизирующей католицизму, оказался не востребован царем в преддверии войны с Наполеоном. Вместе с тем отношения Местра со Сперанским и Шишковым не сводятся лишь к политическим разногласиям и далеко не всегда касаются лишь политических проблем. Они образуют сложный диалог, в котором происходит обмен разносторонними и порой случайными репликами, исследование которых позволяет дать более сложную картину культурной жизни России предвоенных лет.

«Четыре главы о России» были написаны и представлены царю в наиболее острый период борьбы вокруг Сперанского, закончившейся его отставкой в марте 1812 года. Сложность отставки госсекретаря заключалась в том, что Александр I не видел ему замены. Царю нечего было противопоставить имеющемуся у Сперанского плану преобразования России. Сам же Сперанский вызывал у Александра двойственное отношение: с одной стороны, царя раздражало ощущение интеллектуального превосходства госсекретаря, которое тот скорее подчеркивал, чем скрывал, с другой стороны, царь не был уверен, что сможет без него обойтись, во всяком случае до тех пор, пока в его распоряжении не будет альтернативной политической программы.

Уже в 1811 году Александр начинает прислушиваться к оппозиционным мнениям. Возможно, еще в марте 1811 года он прочитал написанную специально для него записку «О древней и новой России» Н. М. Карамзина[203], содержащую в себе резкую критику как самого царя, так и всей его политики. В конце того же или в самом начале 1812 года Александр ознакомился с «Рассуждением о любви к Отечеству». Его автор, А. С. Шишков, ничего не зная о сомнениях царя в Сперанском, опасался вызвать монарший гнев за «смелое покушение без воли правительства возбуждать гордость народную»[204]. Между тем именно это «Рассуждение», как пишет сам Шишков, стало поводом для назначения его на должность госсекретаря вскоре после отставки Сперанского. Известно также, что еще до Шишкова в качестве замены Сперанскому рассматривалась кандидатура Карамзина[205].

В этот же контекст обычно включают и сочинение Местра о России[206]. Исследователи по-разному определяют роль Местра в отставке Сперанского: одни приписывают ему едва ли не решающее значение[207], другие занимают более сдержанную позицию[208], но в любом случае Местр рассматривается как политический противник Сперанского. Ситуация в целом обычно изображается следующим образом. Вокруг царя борются две партии: сторонники и противники реформ, побеждают последние, которые и решают судьбу реформатора. Такая картина представляется сильно упрошенной. Во-первых, было бы неверным ставить знак равенства между противниками Сперанского и противниками реформ. Во-вторых, отставка Сперанского – это решение самого Александра, и нет серьезных оснований считать, что оно было вынужденным. Поэтому вопрос о том, какую роль сыграл Местр во всей этой истории, представляется второстепенным. Исследователи много и охотно сопоставляют позиции Местра и Карамзина, а также Карамзина и Сперанского[209], но при этом никогда не сопоставлялись позиции Местра и Сперанского. Между тем такое сопоставление было бы интересным в нескольких отношениях. Во-первых, оно дало бы возможность дальнейшего изучения индивидуальных мотивов, движущих противниками Сперанского, во-вторых, позволило бы уйти от схематического сведе́ния проблемы к политическому противостоянию консерваторов и либералов.

Разумеется, Местр не являлся сторонником проводимых Сперанским реформ, но было бы сильным упрощением видеть в этом лишь политические причины. В письме к кавалеру И. А. де Росси Местр подробно, насколько он был в этом осведомлен, излагает суть реформ Сперанского, которую он уловил, хотя и не зная подробностей, достаточно точно – разделение властей в России. Русскому императору, пишет Местр, «надоела его власть в том виде, в каком он получил ее от своих предшественников. Пока его молодость позволяет ему великие предприятия, он действительно хочет образовать свой народ и поднять его на европейский уровень» (XII, 51). С этой целью он задумал европеизацию собственного управления империей на основе идей Монтескье. Сама идея разделения законодательной, исполнительной и судебной властей Местру, как юристу, не кажется абсурдной. Более того, он считает, что

Но одно дело Европа, другое – Россия. Местр сомневается, что выражение самодержавная власть (autorité autocrate) переводимо на французский язык:

Возникает вопрос, каким образом соотнести русское самодержавие с тем, что сам государь не может одновременно управлять и судить? Выход Местр находит с помощью латинской поговорки Expressa nocent, non expressa non nocent[211]. Практически разделение властей – вещь неизбежная и нужная, но ее кодификация в России бессмысленна в силу того, что никто «не помешает новому государю или тому же самому установить прямо противоположное» (XII, 58). Иными словами, дело не в содержательной стороне реформ, а в их законодательной фиксации:

Мы видим, что не реформы сами по себе настроили Местра против Сперанского, тем более что он видел в государственном секретаре всего лишь исполнителя монаршей воли. У сардинского посланника были другие претензии к российскому реформатору. Их единственная личная встреча состоялась в доме обер-гофмаршала Н. А. Толстого в декабре 1809 года. Жена последнего, Анна Ивановна (урожденная княжна Барятинская), была католичкой из близкого окружения Местра. В ее присутствии Сперанский «хвалил иезуитов и их систему образования», но даже такого рода речи реформатора не смогли перебороть скептицизм Местра по отношению к его роли.

С самим Сперанским Местр говорил не об иезуитах, а о Канте. Можно полагать, что разговор начал Сперанский – «великий приверженец (partisan) Канта» (IX, 237).

Кант воспринимался Сперанским как мистический философ, продолжающий линию Пифагора и Платона и противостоящий сенсуализму Дидро, Вольтера и Кондильяка[213]. Противопоставлению этих философских систем у Сперанского соответствует противопоставление внутренней и внешней религии. Внешняя религия – это «обезбоженное христианство, покрытое всеми цветами чувственного мира», то есть воспринимаемое органами чувств и прилагаемое к практическим нуждам, «соглашенное с политикою человеческих обществ», а значит – «христианство слабое, уклончивое, самоугодливое»[214]. Внутренняя религия, по Сперанскому, составляет содержание созерцательной жизни, которая противопоставляется не деятельной жизни, а чувственной. Созерцательная жизнь – это стремление вырваться за пределы пяти чувств и увидеть мир в его единстве, примерно так, как его видит Бог, который «чувств не имеет»: «для Него нет ни пространства, ни фигур, ни расстояний; вместо них пред ним есть неделимая точка»[215].

Для Сперанского важна кантовская антитеза ноумена (вещи в себе) и феномена:

В этом, по Сперанскому, заключается отличие системы Канта от систем Фихте и Шеллинга. У Фихте «нет познаваемого ни постоянного, ни движимого. Познаваемое познает токмо самого себя», а у Шеллинга, наоборот,

Иными словами, у Фихте и Шеллинга между познаваемым (объектом) и познающим (субъектом) существуют отношения симметрии. У Канта они асимметричны: неподвижному объекту противопоставляется подвижный субъект, познания которого ограничиваются пятью чувствами. Единственный способ проникнуть в неподвижный мир, noumenon, – мистическое озарение.

Как известно, Кант относил идею Бога к спекуляциям чистого разума, поэтому истинное христианство, в понимании Сперанского, также относится к миру ноуменов, а не феноменов. Поскольку не материя порождает мысль, а, наоборот, мысль порождает материю[218], то мысль существует вне времени и пространства. И то и другое – лишь ее конструкции, или априори, как их называл Кант. Как и немецкий философ, Сперанский не отрицает наличие мира вне человека, но он полагает, что пяти наших чувств недостаточно для его познания. Для этого необходима мысль, представляющая собой чистое созерцание и противостоящая «чувственным понятиям»:

Созерцательный разум у Сперанского соответствует практическому разуму у Канта, у которого он отождествляется с волей («Воля и есть не что иное, как практический разум»[220]) и противопоставляется рассудку, у Сперанского – уму:

Если у Канта практический разум имеет дело исключительно с понятиями добра и зла, то у Сперанского воля связана с идеей справедливости, на основе которой должны строиться общественные отношения:

Кант считал, что добро и зло имеют непосредственное отношение к воле и определяются «законом разума – делать нечто своим объектом». Они являются характеристиками не человека как такового, а его поступков:

Сперанский же полагает, что в данном случае речь должна идти не о добре и зле, а о справедливости. Идея «совместности» (общежития) связана у Сперанского с разумом, который позволяет человеку строить мир на справедливых основаниях, определяемых Законом.

Добро и зло у Канта имеют не онтологическую, а феноменологическую природу, а у Сперанского – наоборот. Добро и зло он, видимо, относит к онтологии, а справедливость и законность наделяет феноменологическими свойствами.

Кант интересовал и Местра. Ш.-О. де Сент-Бёв полагал, что Местр специально «учил немецкий, чтобы лучше постичь всего Канта»[224]. Правда, как утверждает сам Местр, немецкого языка оказалось для этого недостаточно: «Мало того, чтобы побудить нас учить немецкий (что и так уже достаточно!), он хотел, чтобы мы еще учили язык Канта».

По его мнению, Кант выражается «как загадочная Пифия» (VI, 10). Как показал Ж.-И. Праншер, Местр знал Канта «из вторых рук»[225] и представлял его как республиканца и безбожника. Впрочем, в данном случае не так важен уровень понимания Местром философии Канта, как его стремление использовать имя и репутацию философа в борьбе со Сперанским. Не случайно наиболее подробно свое отношение к Канту Местр изложил в «Наблюдениях над учебным планом для Невской семинарии профессора Фесслера», составленных 9 марта 1809 года и подписанных Philorusse.

Игнатий Фесслер, человек огромной эрудиции, масон и мистик, имел широкие взгляды на христианство. Образование он получил в Раабском иезуитском коллегиуме, позже перешел из католицизма в протестантство[226]. В 1809 году Сперанский пригласил его в Россию для преподавания в Петербургской духовной академии. По его поручению Фесслер составил учебный план, который был раскритикован Местром.

Критика Местра направлена, с одной стороны, против энциклопедизма предложенной Фесслером программы («Проект Фесслера кажется предосудительным и опасным уже в силу своего масштаба»), а с другой стороны – против кантианства, в котором Местр видит проявление ненавистного ему «сектантского духа». Местр старается представить философию Канта как неоригинальное учение, в «котором нет ничего нового, кроме слов» (VIII, 240). Мысли Канта о феноменологии физического мира он возводит к субъективному идеализму («Эта часть системы Канта не что иное, как идеализм Беркли», VIII, 241–242)[227], а идею Канта о Боге, сводимую им к вульгарному парадоксу – «Бог существо, которое не существует», – к Бэкону. В «Исследование философии Бэкона» Местр к собственному пересказу слов английского философа – «Мы не можем иметь о Боге НИКАКОЙ идеи, остается Библия, которая делает человека теистом, как шарманка делает птицу музыкантом» – добавляет примечание:

Этот яд в его «концентрированном и сублимированном виде» состоит во всеобщем потрясении и в отсутствии чего бы то ни было определенного» (VIII, 245). Что касается «новых слов», изобретаемых Кантом, то и в этом он следует традиции Бэкона и Кондильяка:

При этом Местр не отрицает того, что Кант «в некоторых пунктах сближается с правильными принципами». И если бы он «в простоте сердца следовал бы за Платоном[228], Декартом, Мальбраншем и т. д., то на свете не было бы и речи о Локке, и у Франции, может быть, открылись глаза на ее смехотворного и зловещего Кондильяка» (VI, 9–10).

Интерес к Канту, мистическое внецерковное восприятие христианства[229] сближали Фесслера и Сперанского. Если Местр не мог открыто критиковать госсекретаря Сперанского, что было бы воспринято как вмешательство иностранного дипломата во внутренние дела России, то критиковать Фесслера, такого же иностранца, как и он сам, Местр мог совершенно свободно. При этом было вполне очевидно, что острие критики направлено в Сперанского.

Токсичность кантовской философии, или, как выражался Местр, «яд Канта», он видел прежде всего в сомнениях философа относительно возможности человеческого познания. Вместе с тем Местр не утверждал обратного. Различие заключается в самом понимании просвещения. Для Канта, как известно, просвещение – это способность «пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого»[230]. Отсутствие этой способности у большинства людей Кант объясняет страхом и трусостью. Условием просвещения является свобода: «Публика сама себя просветит, если только предоставить ей свободу»[231]. Для Местра же именно в свободе пользоваться своим умом заключается главная опасность. Это не значит, что человечество должно всегда оставаться в том состоянии, которое Кант определял как «несовершеннолетие». Человеческий разум не может обладать точным знанием о самых важных для человечества идеях вселенной, души и Бога, но каждый человек, по мнению Канта, имеет право на составление собственного суждения о них. Для Местра это право было далеко не очевидным, особенно если речь шла о толковании Священного Писания. Напротив, здесь он призывал быть весьма осторожным: «…ищите и исследуйте, сколько вам будет угодно, – остерегайтесь, однако, заходить слишком далеко, дабы не впасть в гибельные заблуждения»[232].

Наилучшим средством от «гибельных заблуждений», как считает Местр, является авторитетное суждение, точнее наличие некой инстанции, чей вердикт уже не может подлежать пересмотру. Такой инстанцией является папский престол и непогрешимость понтифика – «то, что не нравится Риму, ничего не стоит»[233].

Распространение в мире этой простой истины и является, в представлении Местра, основой просвещения.

Однако не следует полагать, что Местр был таким ограниченным папистом, каким его часто представляют. Он не был настроен и против науки как таковой; его опасения были вызваны тем, что он считал злоупотреблением наукой. Он выступал за синтез науки и религии, иными словами – за соединение рационального и мистического знания. Будучи масоном, Местр хорошо знал мистическую литературу, и его отношение к ней было двойственным. С одной стороны, он осуждал масонов за их «отвращение ко всякому церковному авторитету и иерархии»[234], с другой стороны, он не только испытал сильное воздействие идей Сен-Мартена, но и сохранил мистический взгляд на мир:

Местр полагал, что материальный мир – всего лишь «образ и некое отражение» мира духовного[236]. Мистическое знание для него своего рода очки, позволяющие отчетливо увидеть мир, который обычные люди видят, по словам апостола Павла, «как бы сквозь тусклое стекло и в смутных образах». С точки зрения Местра, было бы благоразумным оставить их в таком смутном представлении о мире и о Боге, иначе «если мы достигнем того, что происходит в ином мире, порядок нашего мира придет в расстройство, а вскоре и вовсе уничтожится, ибо у человека, знающего, что его ожидает, не будет больше ни сил, ни желаний действовать»[237]. Именно поэтому знания должны распространяться весьма умеренно и с большой осторожностью.

Как и Местр, Сперанский был мистиком, но его мистицизм соединялся не с католицизмом и стремлением к объединению церквей, а с политической деятельностью и социальными реформами. В 1822 году, давая подписку о своей непринадлежности к тайным обществам, он писал:

Если Сперанский действительно с ведома Александра I вступил в ложу для изучения масонства, то это вполне могло стать темой для его сочинений. В архиве Сперанского есть тексты, которые, предположительно, могут быть датированы периодом между 1809 (водяные знаки на бумаге) и 1812 годами. Наиболее значительным текстом является трактат «О религии». Время работы Сперанского над ним можно еще несколько сузить, определив его между 1810 годом, когда он вступил в масонскую ложу, и мартом 1812 года[240], когда у него произвели обыск и изъяли бумаги. В этом трактате Сперанский противопоставляет два вида религии: «внешнюю и внутреннюю (или мистическую)»[241]. Это не было для него новой мыслью. Еще в 1804 году он обсуждал эту проблему в переписке с Феофилактом, епископом Калужским, который, призывая Сперанского к «испровержению гибельных начал» деизма, писал:

На это Сперанский отвечал:

Впрочем, Сперанский отчасти признает пользу внешней религии. По его мнению, она выполняет полицейскую функцию[244]. Но эта меняющаяся сторона религии его мало интересует.

В трактате в основном речь идет о религии внутренней, передаваемой тайным образом на протяжении веков от одной культуры другой. Примерно в это же время о преемственности человеческих цивилизаций и их восточном происхождении писал С. С. Уваров в «Исследовании об Элевсинских таинствах». С Уваровым Местр познакомился в доме А. К. Разумовского, на дочери которого Уваров женится в 1811 году и вместе с богатым приданым получит должность попечителя Санкт-Петербургского учебного округа. Знакомство, скорее всего, состоялось в 1810 году, когда Уваров отправил Местру на отзыв свой «Проект Азиатской Академии», в котором, опираясь на успехи западной ориенталистики конца XVIII – начала XIX века, с одной стороны, и на исторические связи и географическую близость России к Востоку, с другой, он предлагал открыть в Петербурге учебное заведение по изучению Азии. Цель такого заведения Уваров не определял с достаточной четкостью, что вызвало недоумение у его первых читателей. В. А. Жуковский, хоть и перевел работу Уварова на русский язык, тем не менее в письме к А. И. Тургеневу от 4–5 декабря 1810 года поставил под сомнение образовательные возможности уваровского проекта:

А. И. Тургенев, в свою очередь, писал, что Уваров

На поверхности уваровского проекта лежит критика основных идей Просвещения. Автор не верит ни в добродетельных дикарей, ни в то, что дикость есть исходное состояние человечества. Не разделяет он и теорию общественного договора, полагая, что общественное бытие изначально дано человеку Богом. Уваров считает, что есть некие первичные идеи или «простые истины», «дарованные Богом вместе с речью и содержащиеся уже в речи. Эти первоначальные истины были повсюду одинаковы и стирались по мере того, как человек портился. Они полностью исчезли, и когда вдохновенные люди захотели вернуть человеческому уму достойную его мораль, они заимствовали в преданиях, письменных или устных, эти первые и вечные истины. Таким образом, наиболее древние теории всегда основаны на каких-то из этих фундаментальных понятий»[247].

Каждая новая цивилизация получает от предыдущей некие базовые идеи, которые она развивает и доводит до максимально возможной в то время степени, затем следует упадок и наступает период дикости, выходом из которого является зарождение новой цивилизации. Таким образом, дикость – это не первичное состояние человечества, а одна из стадий его эволюции, сопровождающая распад той или иной цивилизации. Дикости противостоит просвещение, позволяющее поддерживать определенный уровень цивилизованности. Гибель какой-то конкретной, ограниченной в историческом времени цивилизации не приводит к гибели человеческой цивилизации в целом, потому что подспудно сохраняется непрерывность «первоначальных идей». Эта непрерывность недоступна массам, ограниченным понятиями своей эпохи. Она – достояние элитарных умов, вынужденных хранить свои знания в тайне от неспособного их воспринять большинства. Эти мудрецы и являются просветителями, дозирующими просвещение среди народа. Знания, которым толпа не может найти нужное применение, столь же опасны для общества, как и дикое состояние непросвещенного человека.

При всей внешней близости этих идей к идеям Местра[248], что последний не преминул отметить, – «с величайшим удовлетворением ознакомился я с тем, как вы разрешаете важнейший вопрос о происхождении общества и о происхождении речи», – проект в целом вызвал у него скорее негативное отношение из-за его философской аранжировки, в которой слышались идеи XVIII века. Христианство, которое для Местра являлось антитезой философии, трактовалось Уваровым в ряду философских систем, а сам процесс познания излагался в характерном для XVIII века духе прогресса. Европейская ориенталистика, на которую опирался Уваров, питалась идеями Просвещения, против которых он же и выступал. Местр, проницательно увидев в этом «сделку с XVIII веком», написал:

Местр довольно точно, хотя в данном случае и абстрактно, определил суть позиции Уварова, раздражавшего его своим желанием угодить всем, не связывая себя при этом никакими принципами. Уваров не только с ним не спорил, но сам открыто декларировал свое жизненное кредо вполне в молчалинском духе:

В другом письме Местр, уже не скрывая своего раздражения Уваровым, писал:

Свой «Проект Азиатской академии» Уваров посвятил будущему тестю А. К. Разумовскому, являвшемуся одним из придворных врагов Сперанского. Вместе с тем сам Уваров был в близких отношениях и со Сперанским, и с Фесслером. Можно предположить, что в период подготовки реформ все трое тесно общались: они состояли в одной масонской ложе «Полярная звезда», основанной Фесслером. Видимо, в этой среде возникли замыслы трактата Сперанского «О религии» и «Исследования об Элевсинских таинствах» Уварова. И, скорее всего, Фесслер консультировал их в области истории религий. Во всяком случае, идейная и тематическая близость трактатов Сперанского и Уварова не составляет сомнений в том, что их авторы были в курсе исследований друг друга.

Брошюра об элевсинских таинствах снискала Уварову европейскую известность как ученому-эллинисту. В этой работе он развивает мысль, высказанную в «Проекте Азиатской академии», о едином первоначальном источнике просвещения, представляющем собой «бесконечное развитие одного и того же принципа»[253]:

Полемизируя с французскими просветителями, «опозорившими прекрасное имя „философов“» тем, что «собрали против Священного писания все софизмы своей жалкой диалектики»[255], Уваров исходит из того, что

Философия, по мнению Уварова, неразрывна с религией, и «историю философских идей всегда должно соединять с историею религиозных верований, потому что философия, предоставленная самой себе, объясняет только вполовину историю человеческого ума»[257].

Уварова интересует вопрос, как, несмотря на грехопадение и последующий политеизм, человечество смогло снова вернуться к монотеизму, который был открыт первым людям путем непосредственного восприятия. По мнению Уварова, идеи монотеизма никогда не умирали, но с момента грехопадения были уделом лишь избранных и сохранялись в тайне от масс, впадших в политеизм и идолопоклонство. Уваров противопоставляет эзотерическое и экзотерическое знания. Первое было доступно единицам, так называемым эпоптам, то есть тем, кто прошел высшую стадию посвящения в великие мистерии и постиг последнюю тайну мистического учения. Экзотерическое же знание было достоянием любого миста, то есть неофита малых мистерий, исчерпывающихся внешней обрядностью, не выходящей за пределы политеизма:

Трактат Уварова был опубликован на французском языке в 1812 году и стал известен в европейских научных кругах. Как показал П. В. Резвых, Уваров «воспринимался как русский участник общеевропейской научной дискуссии, в которую были вовлечены крупнейшие авторитеты – Гете, Шеллинг, братья Шлегели, Германн и др.»[259]. Трактат Сперанского, написанный на русском языке, не был опубликован, но, скорее всего, он также является репликой в этой дискуссии.

Как и Уваров, Сперанский полагает, что колыбелью религии (и всей мировой культуры) является Индия. Из Индии религия была перенесена в Финикию, затем в Египет, а потом уже в Грецию и Рим. Ее сохранением и передачей от поколения к поколению занимались тайные общества, у Уварова – эпопты (созерцатели). Попутно Сперанский развивает теорию тайных обществ и, что характерно, доказывает их благотворность для государства, отмечая, что тайными они являются не для правительства, а для народа. При этом главная сложность заключалась не в сохранении тайны, а в самом понимании природы божества:

Человек, ограниченный пятью чувствами, не способен воспринимать вечное и непрерывное. Но именно то, что лежит за пределами ощущаемой нами реальности, является настоящей действительностью, а то, что видим, слышим, осязаем и т. д., – всего лишь «призрак и привидение»[261]. Поскольку большинству людей свойственно отождествлять реальность с собственными ощущениями, то для того, чтобы приучить их мыслить в иных категориях, требуется время и постепенность. Преждевременное разглашение мистического способа познания мира привело бы к насмешкам и неуважению не только внутренней, но и внешней религии, что было бы опасно для самого общества. Поэтому были введены степени для людей, ищущих истины. Сперанский выделяет три степени религиозности как в древности, так и в Новейшее время:

Начало христианства Сперанский видит в Александрии, где в I веке встретились иудаизм и платонизм в творчестве Филона Иудея. У Филона Сперанский заимствовал понятие созерцательной жизни и, возможно, термин «архетип», который он использует в трактате «О литургии»[263]. Описывая иудейскую секту терапевтов, Филон отмечает:

Целостное представление о мире передавалось тайными сектами мудрецов от поколения к поколению. Внутри большинства людей ощущение иного мира находится в спящем состоянии и нуждается в пробуждении. Эту функцию постепенно выполняли тайные общества, которые «в основании своем не что другое были, как училища сего преображения. Пророки и некоторые древние мудрецы учили, каким образом сие дело может в человеке совершиться»[265]. Но для того чтобы пробуждение совершилось, недостаточно лишь внешнего воздействия на человека – необходимо его внутреннее приготовление к восприятию новых идей: «Должно очистить душу свою от скверны страстей, привести ее в девственное состояние, обручить ее простому доброму смыслу»[266]. Для того чтобы человек смог ощутить в себе Христа, он должен «приуготовить в себе деву Марию»[267].

Для этого человек должен сделать три шага. Первый шаг – самопознание, которое заставляет человека быть недовольным собой. В письме к П. А. Словцову от 6 августа 1813 года Сперанский призывал:

Второй шаг – размышление о вещах духовных, требующее сосредоточенного уединения: «Полчаса или час уже таким образом проведенный укрепляет душу, дух на целый день»[270]. И наконец, третий шаг – молитва, то есть беседа с Богом, или «поклонение Ему в духе и истине»[271].

Все эти шаги к Христу касаются как отдельного человека, так и человечества в целом. Жизнь каждого человека и вся история человечества, по мысли Сперанского, являются проекцией жизни Христа и отражают в себе различные этапы земной жизни Спасителя, «то есть в одном человеке Христос только еще рождается, в другом он достиг уже среднего возраста, в третьем страдает, в пятом [sic!] умирает, а в некоторых, весьма редких уже, и воскресает, то есть пришел во всю свою силу»[272]. В истории человечества этому соответствуют следующие периоды:

Первый – «до учреждения общества, когда разум был в бездействии и слово Божие только в душе сохранено»[273].

Второй – «древний Завет, когда по учреждении общества разум разверзся к восприятию истины, и Слова Божье в нем зачалось»[274].

Третий – «Новый Завет, рождение или появление Сына Божьего на земли и жизнь его между человеками»[275].

Четвертый – «когда зло совсем исчезнет. Бог наполнит собою все и »[276].

Если на протяжении двух первых периодов человечество является всего лишь объектом божественной благодати и, непосредственно руководимое Словом Божьим, само еще не в состоянии следовать путем добра, то начиная с третьего периода на каждого из людей возлагаются две обязанности:

Исполнение первой обязанности предполагает, как уже отмечалось, самопознание, размышление о вещах духовных и молитву. Вторую обязанность Сперанский видит в законодательной деятельности:

потому что «цель всех законов всех царствующих установлений есть приводить людей к сему соединению, ибо в чем состоит сила законов? – в том, чтоб ограничить личное самолюбие человека и сделать его сообразнее, привести его в такие пределы, чтоб он не мог вредить другим»[279].

В качестве примера того, как закон ограничивает злую природу человека, Сперанский приводит закон собственности. Сам он стоит на вполне коммунистических позициях и заявляет себя убежденным противником частной собственности:

В современном Сперанскому мире закон, охраняющий собственность, парадоксальным образом является шагом к ее отмене. Этот закон, по мнению Сперанского, пришел на смену естественному праву, когда человек имел «право на все» – «таков он был вне общества»[281]. Закон собственности, действующий в обществе, ограничил «безмерное владычество. Он заставил пожертвовать человека неограниченною его свободою и правом на все. Он сообразил право его с правом других, и следовательно заставил его сделать первый шаг к любви и соединению»[282].

Вторым шагом будет закон, отменяющий частную собственность. Правда, это произойдет не скоро и не само собой: для этого потребуется высокий уровень нравственности и просвещения. Закон о частной собственности появился тогда, когда человек понял, что безопаснее обладать частью богатств, чем всем. Французская революция и Наполеоновские войны показали, что еще безопаснее вообще ничем не обладать. Сперанский полагал, что переход от частной собственности к общественной потребует от человека гораздо меньше усилий, чем было положено при переходе от естественного права к частной собственности.

Соединение христианских и коммунистических идей не было личной особенностью Сперанского. Хотя в этом вопросе он несколько опережал развитие европейской мысли, внутри которой во второй половине 1810-х – начале 1820-х годов произойдет сложная диффузия католического мировоззрения Местра и социалистического учения Сен-Симона[283]. Вряд ли Сперанский читал тогда еще мало кому известного Сен-Симона, но Местра он знал хорошо. Возможно, не случайно среди его записей этого периода имеется черновик, озаглавленный «Записка о существе спора между католиками и протестантами о разделенной церкви и сектах». В 1809–1810 годах, в самый разгар подготовки реформ, в светском обществе Петербурга усиливается католическая пропаганда, которая строится не на прямом опровержении православия, что было бы затруднительно в православной стране, а на доказательстве превосходства католицизма над протестантизмом. Рядом с Местром действует его единомышленник, иезуит и богослов Жан-Луи (Иван Антонович) Розавен (1772–1851) – уроженец Кемпера (Бретань). В Россию он прибыл в 1804 году, чтобы вступить в общество иезуитов. Розавен был одним из лучших преподавателей Петербургского иезуитского коллежа, проявил себя также как религиозный публицист и страстный пропагандист католицизма, на счету которого было немало обращений среди русской знати.

По свидетельству И. С. Гагарина, «все русские, обращенные в католицизм, в то время должны были иметь переписанный от руки небольшой том, содержащий письмо графа де Местра к одной протестантке и следующее за ним письмо к одной русской даме, и затем два письма отца Розавена, опубликованных позже под названием „Церковь русская и церковь католическая“»[284].

«Письмо к одной протестантской даме» представляет собой развернутое опровержение максимы, что честный человек никогда не меняет свою религию:

Поэтому «речь идет и должна идти только о том, как следует поступать человеку, исповедующему какую-либо религию, и в то же время ясно осознающему, что истина находится в другом месте» (VIII, 131).

Далее Местр подробно останавливается на сопоставлении католической и протестантской церквей. Католическая церковь уже восемь веков верит в то, во что она верила всегда, в то время как протестантство, существующее всего два с половиной века, или, как пишет Местр, «со вчерашнего дня», постоянно меняет свои доктрины. «Вероисповедания у вас, – обращается он к протестантке, – сменяют друг друга как листья на дереве». В качестве авторитета в этом вопросе автор называет «одну из лучших книг одного из величайших наших писателей», которая «описывает историю ваших изменений». Речь, скорее всего, идет о знаменитом труде Ж.-Б. Боссюэ «История изменений протестантских церквей» («Histoire des variations des églises protestantes»)[285].

Кроме того, католицизм и протестантство противопоставляются Местром как утверждающая и отрицающая религии:

Таким образом, протестантство построено на отрицании. Там, где оно не отрицает, а утверждает, оно неотделимо от католицизма. Поэтому католик, переходящий в протестантство, должен отречься от того, во что он верил раньше, в то время как протестант, переходящий в католицизм, не только не отрицает ничего из прежней веры, но начинает верить в то, что раньше отрицал. Его вера, таким образом, становится полнее.

Приведя в качестве примеров несколько знаменитых личностей, переменивших свою прежнюю веру на католицизм, автор письма предлагает сделать своему адресату достаточно простой вывод:

Развивая эту мысль Местра, Розавен пишет, что

В «Письме к русской даме» Местр приводит иную систему аргументов. Протестантке не надо было объяснять, чем отличается ее церковь от католической. Речь шла лишь о том, что честный протестант должен понять ложность своей религии и, осознав ее, перейти в католицизм. Пропаганда католицизма среди православных была затруднена, в частности, тем, что различия католического и православного обрядов и догматов не были значительными. Местр понимал, что незначительные на поверхности отличия охватывают на самом деле глубинные национально-ментальные структуры. Переход от православия к католицизму – это не просто выравнивание незначительных догматических разногласий, а смена всего национально-культурного кода. Поэтому «Письму к русской даме» предпослан характерный эпиграф из Псалтыри:

Местр соглашается с адресатом в том, что

Поэтому, несмотря на очевидную близость догматов, греческая церковь так же далека от католической, как и протестантская. В качестве аргумента Местр проводит параллель:

Далее Местр развивает параллель католицизма и государственности, видимо полагая, что православному, привыкшему к политическому абсолютизму, легче будет понять необходимость религиозного абсолютизма. Монархизм католической церкви, по Местру, вытекает из самого понятия католицизма, то есть универсальности. Католическая церковь обширна и состоит из многочисленных и разнородных частей. Это как бы само по себе подсказывает идею монархического способа управления ею. Правда, Местр не склонен углублять эту параллель и обращает внимание на принципиальное отличие духовной власти от мирской:

Схизма противоречит, по Местру, элементарной логике: не может быть единства там, где происходит разделение, – это очевидно. Весь вопрос в том, кто виноват в схизме и кто от кого отделился? Для Местра этот вопрос не представляет затруднения. По его мнению, говорить, что римская церковь отделилась от греческой, – это «в точности то же самое, что говорить, что не Пугачев восстал против Екатерины II, а, напротив, Екатерина II восстала против Пугачева» (VIII, 148).

Другим доказательством того, что греческая церковь отделилась от римской, служит ее терпимость по отношению к протестантству и ненависть к католичеству.

Взаимоотношения церквей – католической, протестантской и православной – были одним из важных пунктов католической пропаганды. И Местр, и особенно Розавен постоянно подчеркивают ненависть православных к католикам и их терпимость к протестантам. Розавен подверг природу этой ненависти специальному анализу. По его наблюдению, все некатолические конфессии дружно ненавидят католическую церковь. Между тем

Этот факт и доказывает, по мнению Розавена, ложность православия:

Местр и Розавен выступают противниками терпимости в религиозных вопросах. Для Местра «терпимость – всего лишь приличный синоним слова безразличие» (VIII, 152). Соответственно этому Розавен считает, что

В терпимости русского духовенства Местр и Розавен видят проявление его слабости и ничтожества. Непризнание непогрешимости папы приводит к отсутствию единства в религиозных мнениях, а это, в свою очередь, лишает служителей церкви доверия со стороны прихожан, и следствие всего этого – социальное ничтожество православного духовенства[289]. Развивая эту мысль Местра, Розавен приходит к выводу, что «ничтожество» (avilissement) – отличительная черта именно русского духовенства:

Ничтожество русского духовенства проявляется, по мнению Местра и Розавена, не только в социальной, но и в интеллектуальной сфере. В России духовенство невежественно и в силу этого не может быть наставником в вере для своей паствы, в то время как в католических странах оно составляет наиболее образованный класс общества. Люди знатных фамилий считают за честь посвятить себя служению Богу. Поэтому «во всех католических странах священники – наиболее почитаемые люди, как того требует возвышенность их служения, а духовенство рассматривается как первое сословие в государстве»[291].

Отсутствие единства в конечном итоге приводит к распаду церкви. Поэтому, как пишет Местр, «слова „Восточная Церковь“ или „Греческая Церковь“ не значат ровным счетом ничего» (VIII, 153).

Вслед за Местром Розавен утверждает, что единой восточной церкви вообще не существует. Греческая и русская церкви представляют собой автономные образования:

Как и Местр, Розавен поясняет эту мысль через параллель с государственным устройством:

В конце письма Местр еще раз возвращается к мысли о том, что близость православия и католицизма обманчива. В каком-то смысле православные хуже протестантов, ибо последние всего лишь отрицают догматы, в то время как первые их искажают: «Лучше отрицать таинства, чем злоупотреблять ими» (VIII, 154).

Но если протестантство – следствие злой воли, то православие – в основном следствие непросвещенности. Поэтому религиозное просвещение – лучший способ вернуть русских на путь истинной веры. «Вы такая же католичка, – пишет Местр своей русской корреспондентке, – как житель Филадельфии – англичанин» (VIII, 155).

Подобно тому как американцы, перестав быть англичанами, не создали новой нации, так и греки, перестав быть католиками, не создали новой церкви.

По мнению Розавена, «Русская Церковь не принадлежит больше к церкви Иисуса Христа так же, как не принадлежат к ней Англиканская и Лютеранская Церкви»[293].

Русская церковь лишена внутреннего одухотворяющего начала. Она вся исчерпывается внешней обрядовой стороной:

Католическая церковь в проповедях Местра и Розавена представала в образе гонимой праведницы. В атмосфере почти всеобщего сочувствия со стороны дворянства к французским аристократам, преследуемым революционным правительством, католическая церковь вызывала особое сострадание у людей, все больше разочаровывающихся в рационально-логическом познании мира и все больше задумывающихся о вере. С другой стороны, само католическое духовенство, гордо переносящее обрушившиеся на него беды и возвысившее свой голос против революции и породившей ее философии, актуализировало в сознании современников образы христиан-первомучеников. В то время много говорилось и писалось о христианских миссионерах, несущих свет истинной веры подчас ценой собственных жизней на берега Миссисипи и Ганга. Все это формировало образ католицизма как истинной искупительной веры, способной принести миру спасение и успокоить израненные души.

Вполне возможно, что черновая записка Сперанского, сделанная на двух языках – на русском и французском, является своего рода откликом на пропаганду Местра и Розавена. Сперанский противопоставляет католицизм как религию, основанную на откровении, протестантизму как религии, основанной на единичном факте. За этим стоит более общее противопоставление духовного и телесного миров. Но при этом Сперанский подчеркивает взаимопереходность этих полярных категорий:

Католики соотносят авторитет церкви и Писание как духовное и телесное начала. Поэтому для них церковь, которая существует всегда и везде, важнее материально зафиксированного Писания. Для протестантов церковь – объединение верующих, управляемое ритуалами. Христос у католиков – живущий и воплощающийся (vivant et s’incorporant), у протестантов же он всего лишь индивидуальная и историческая личность.

В своем эссе «О литургии» Сперанский противопоставил рождение и воплощение Христа. Христос рождается всегда и везде, так как он существует вне времени и пространства и недоступен чувственному восприятию. Воплощение Христа – исторический факт. Оно произошло, когда умы людей уже были подготовлены к идее единобожия и Бог явился им во плоти. Рождение же Христа – архетип, преобразующий всю мировую историю. Католическая церковь более полно представляет христианство, чем протестантизм. Именно это утверждает и Местр. Но, в отличие от Местра, Сперанский отказывает католической церкви в единстве: «Католическая религия никогда не имела полного единства»[297].

Это и стало причиной реформы в XVI веке.

В бумагах Сперанского сохранился набросок, представляющий собой сжатый план ненаписанного сочинения о духе времени, который он определяет как «либеральность». Распространение либерализма Сперанский считает результатом «всеобщего беспечного доверия ко времени и привычки рассуждать и жить разумом, а не авторитетом и верою». Авторитет и вера – важнейшие категории в политической теологии Местра, составляющие основу социального бытия. «Прежде преобладающим чувством была надежда – ныне страх». «Страх прилипчив», – продолжает Сперанский. К сожалению, он не развил эту мысль о соединении либерализма и страха, но важно понять, что́ именно Сперанский противопоставляет либерализму – иными словами, какое общественное устройство может избавить человека от страха и вернуть ему надежду?

Если систематизировать оппозиции, выделяемые Сперанским, то получим:

внутренняя церковь – внешняя церковь

созерцательная жизнь – чувственная жизнь

католицизм – протестантизм

мистицизм – сенсуализм

надежда – страх

Очевидно, что либерализм должен занять место в правой части этой парадигмы. Было бы соблазнительно поставить против него консерватизм, но Сперанский этого не делает. Либеральность способствует деградации внешней церкви, она является утверждением личностного начала и тем самым противостоит внутреннему самоограничению личности, о необходимости которого Сперанский неоднократно писал. Любопытно, что личностному проявлению человека Сперанский противопоставляет общественное мнение. Когда в ходе подготовки реформ возникла проблема разделения властей, Сперанский связал ее с формированием общественного мнения:

Идеологема «общее мнение» включается Сперанским в парадигму таких понятий, как народный дух, нравы, народные обычаи, дух общественности, дух века[299].

Происхождению и силе общественного мнения Сперанский посвятил две черновые записки. Одна из них – «О силе общего мнения» – впервые была опубликована в издании 1961 года и датирована 1802 годом[300]. Вторая, под названием «Общее мнение», до сих пор остается неопубликованной. Предположительно, ее можно отнести к периоду подготовки реформ 1809–1812 годов, когда обсуждался вопрос о разделении властей. Общественное мнение Сперанский фактически считает четвертой властью и ставит его «сверх» остальных властей. Происхождение общественного мнения он связывает с развитием промышленности, торговли и науки. На первый взгляд может показаться, что общественное мнение в таком понимании является как бы надстройкой над материальным базисом. Между тем сама идея труда, лежащая в основе промышленности и торговли, имеет нравственный характер «и мертвой букве закона дает жизнь и движение»[301]. Она является результатом божественного озарения первобытного человека и непосредственным образом связана с христианизацией политики. Об этом идет речь в неоконченной черновой заметке «Приложение христианских начал к гражданскому и политическому порядку», где Сперанский проводит параллель между церковью, которую он называет «всеобщею духовною Монархиею, коей самодержец есть », и монархическими государствами, являющимися «частями духовной монархии» во главе с государями, «наместниками великого ея Монарха». Духовная монархия противостоит государственной, как вечность времени, как дух плоти: «Время устроено от вечности, а плоть от духа»[302]. В правильно организованных монархиях общественное мнение основывается на христианских началах. И то и другое лишено, по мнению Сперанского, индивидуальных черт. Как «нет лиц между христианами»[303], так же и в общественном мнении «лица исчезают – один дух общественный все объемлет, все движения им одушевляются»[304].

Теперь становится понятно, что именно Сперанский противопоставляет либерализму: это – общественное мнение. С современной точки зрения такое противопоставление может показаться по меньшей мере странным, так как наличие общественного мнения – один из важнейших признаков либеральных режимов. Но у Сперанского другой взгляд. Его общее мнение очень напоминает общую волю Ж.-Ж. Руссо (personne morale). Руссо проницательно полагал, что

Именно общая воля, растворяющая в себе «воли частных лиц», гарантирует прочность и справедливость государственного устройства. Наоборот, неуправляемое столкновение индивидуальных проявлений в государстве порождает анархию и вселяет страх в его граждан. В этом смысле либерализм, отстаивающий интересы отдельного человека, идет вразрез и с общей волей Руссо, и с общим мнением Сперанского.

В основе реформ Сперанского лежала идея самоуправляемого государства, позволяющая устранить вмешательство злой природы человека в работу государственного механизма. Государственные законы, как и законы природы, должны действовать независимо от воли отдельных людей:

Вместе с тем государство должно через законы воспитывать граждан. В связи с этим становится понятной идея инициированного Сперанским указа от 6 августа 1809 года об экзамене на чин. Напомним, что, согласно этому указу, служилый человек, чтобы получить чин коллежского асессора (8 класс), дающий право на потомственное дворянство, должен был предоставить аттестат об окончании университета или сдать экзамены по ряду предметов, перечисленных в тексте указа[307]. Необходимость этой меры сам Сперанский объяснял следующим образом:

Отделение чинов от служебных должностей привело к тому, что знатность и почет стали ассоциироваться в первую очередь с чинами, а не со службой, как задумывал Петр I. Указ Сперанского не был нацелен на возвращение к петровским временам. Образование, сколь ценно бы оно ни было, не может заменить практические навыки и деловые качества, необходимые для той или иной должности. В этом отношении указ не распространялся на порядок назначения на должности, что порождало одно из неудобств, отмеченное М. А. Корфом:

Служба сама по себе переставала быть дворянской прерогативой. Теперь для проникновения в высшее сословие стал необходим образовательный ценз. Указ Сперанского был направлен таким образом на формирование в России интеллектуальной элиты. В связи с этим несколько иной смысл получает предложенная им социальная дифференциация. Сперанский, как известно, выделял три сословия, различающиеся набором политических и гражданских прав: дворянство, люди среднего состояния (купцы, мещане, однодворцы, поселяне) и народ рабочий (крепостные)[310]. Гражданские права получали все сословия, а политические – только дворянство. В перспективе крепостное право должно было так или иначе исчезнуть, и тогда социальная дифференциация получала бинарную структуру, образуемую интеллектуальной элитой, фактически управляющей государством, и управляемой народной массой. Дворянство, как самая образованная часть общества, должно было составить внутреннюю часть нации. Оно выполняло бы ту же роль хранителя божественного знания, которое передавалось из поколения в поколение различными сектами и тайными обществами (эпоптами). Соединение власти и знания позволило бы постепенно распространять принципы созерцательной жизни на все большее количество людей. Это, в свою очередь, привело бы к уменьшению роли государственных законов, которые в идеальном будущем должны были слиться с божественными законами, объединяющими под своим началом индивидуальное, социальное и религиозное бытие.

Преобразовательные проекты Сперанского являются всего лишь этапом на пути к грандиозной социально-религиозной утопии, и в этом смысле его идея правового государства должна рассматриваться не как самоцель, а как средство для достижения гораздо более глобальной цели.

Местр, как и большинство современников Сперанского, не был посвящен в мистическую тайну его реформаторских проектов и, разумеется, не мог увидеть в них замысел религиозно-нравственного преобразования человечества, о котором сам много размышлял. Сардинский посланник видел в русском реформаторе всего лишь приверженца Канта, который вызвал у него ассоциации с религиозным скепсисом и политическим радикализмом. И то и другое было для Местра проявлением сектантского духа, направленного на разрушение мирового порядка. Не пытаясь вникнуть в суть предлагаемых Сперанским преобразований, он считал их угрозой для российской государственности. Сперанский для Местра был олицетворением тех сил, против которых он вел борьбу за будущий религиозный выбор России. По его мнению, деятельность Сперанского и якобы стоящей за ним международной секты вела страну к протестантизму. Свою же задачу Местр видел в том, чтобы остановить это движение и по возможности направить Россию в лоно католической церкви.

В русском окружении Жозефа де Местра Александр Семенович Шишков не занимал видного места. Они лично были знакомы, но, видимо, не очень интересовали друг друга, во всяком случае при жизни Местра. Есть сведения о двух их личных встречах. Одна произошла в доме графини С. А. Строгановой, жены П. А. Строганова, высокопоставленного сановника из ближайшего окружения царя, на следующий день после первого заседания Беседы любителей русского слова (15 марта 1811 года). Об этом пишет сам Шишков в своих записках:

О второй встрече упоминается в воспоминаниях К. С. Сербиновича. Она состоялась на заседании «Беседы» 15 декабря 1811 года, когда Шишков читал свое знаменитое «Рассуждение о любви к Отечеству»:

Из этого свидетельства А. Н. Шебунин сделал вывод об интересе Местра к Шишкову и его последователям:

Действительно, нетрудно обнаружить немало общих черт в мировоззрении Шишкова и Местра. Оба были убежденные консерваторы, оба видели во Французской революции божественную кару за грехи французов, оба отрицательно относились к европеизации России в том виде, в каком она осуществлялась начиная с Петра I, оба, хотя и в разной степени, увлекались этимологией[314]. Типологическое сходство консервативных воззрений Местра и Шишкова, их приверженность европейской реакции и ненависть к философским идеям Просвещения столь же очевидны, как и различие их религиозных взглядов. Между тем и это сходство, и это различие имеют настолько общий характер, что само фокусирование внимания на этих двух мыслителях, выделение именно их на фоне широкого лагеря европейских консерваторов и реакционеров начала XIX века может показаться произвольным. Поэтому гораздо важнее увидеть нюансы, отличающие их друг от друга именно в той сфере, в какой совпадение их взглядов было наиболее очевидным, что позволило бы путем сравнения очертить индивидуальность каждого из них.

В 1827 году, спустя шесть лет после смерти Местра, Шишков поместил в одиннадцатом томе собрания своих сочинений и переводов «Некоторые выписки из сочинений графа Мейстера с примечаниями на оныя»[315]. Речь шла об этимологических рассуждениях Местра, помещенных им в «Санкт-Петербургских вечерах», работа над которыми, начатая еще в России, продолжавшаяся до конца жизни автора, так и осталась незавершенной. Впервые произведение это было опубликовано посмертно в Париже в 1821 году.

В центре этого произведения, написанного в форме бесед между графом (самим Местром), сенатором (Василием Степановичем Томарой, действительным тайным советником, видным дипломатом, пребывающим в отставке с 1809 года) и кавалером (вероятно, графом Ф. Г. де Бре, французом по происхождению, находящимся на баварской службе и в 1809–1812 годах являющимся посланником в России), находится полемика с материалистическим сенсуализмом XVII–XVIII веков. Опровергая французских просветителей, и главным образом их учителя Локка, Местр доказывает врожденность идей и преобладание духовного начала над материальным. Поскольку «вопрос о происхождении идей тождественен вопросу о происхождении речи» (IV, 119), то важнейшим аргументом при его решении является язык.

Согласно теории Локка, идеи возникают из ощущений, а язык возникает из потребности людей обмениваться идеями:

Локк считает, «что при возникновении языков необходимо было иметь идею, прежде чем дать ей имя; так бывает и теперь всякий раз, когда, составляя новую сложную идею и давая ей новое имя, образуют новое слово»[317].

При этом никаких врожденных идей не существует, и язык, порождение человека («Люди способны делать звуки знаками идей»[318]), является несовершенным инструментом для выражения приобретенных в процессе опыта знаний. Язык у Локка имеет конвенциональную природу. Когда «у всех людей был только один язык <…> слово произвольно было сделано знаком такой-то идеи»[319]. Произвольная связь между знаком и идеей, между обозначающим и обозначаемым, приводит к тому, что слова часто используются автономно от выражаемой ими идеи:

Свою заслугу Локк видит прежде всего в том, что он указал своим современникам на

Отсюда открывается путь к совершенствованию языка и достижению идеала, при котором «только один и тот же знак будет употребляться для одной и той же идеи»[322].

Характеризуя лингвистическую теорию английского философа, У. Эко писал:

«Грубая система Локка», по мнению Местра, была доведена до абсурда Кондильяком, который «ввел ее в моду в стране моды, и порок извлек из нее свои максимы, сумев сделать их доступными даже полному ничтожеству» (IV, 110). Выводя происхождение языка из ощущений, Кондильяк придает случайный характер становлению языковой системы, видя в ней механическое присоединение частей речи друг к другу. С его точки зрения, сначала появились отдельные слова, существительные, «для обозначения отдельных предметов, произносить которые чаще представлялся случай»[324]. В качестве примеров Кондильяк приводит слова дерево, плод, вода, огонь. Потом появились прилагательные и наречия, а затем уже глаголы «для выражения состояния души, когда она действует или подвергается действию»[325]. Любопытно, что образование языка Кондильяк представляет себе по образцу человека, осваивающего иностранный язык. Первобытные люди, по мнению автора, говорили примерно так:

Когда Кондильяк утверждает, что «знаками следует человеку пользоваться только для выражения идей, которые имеются у него в уме»[327], он, как и Локк, исходит из того, что идеи могут существовать вне языка, а использование языка может обходиться без идей. Как отмечал Ю. М. Лотман,

Против дуалистической теории языка и идей сенсуалистов была выдвинута моногенетическая теория, идущая от К. де Сен-Мартена к Бональду и Местру. Согласно этой теории, человек не мог выдумать язык, потому что, как утверждает Сен-Мартен, «человек не может ничего изобретать»[329]. Язык внушается ему вместе с набором простых идей и неразрывно связан с ними. По мнению Бональда, речь нужна человеку не только для того, чтобы передавать свои мысли другому, но и для того, чтобы обдумывать их внутри себя:

Местр также считал, что идеи, внушенные человеку Богом, уже изначально имели языковое выражение: «Человек заговорил, потому что с ним заговорили» (IV, 87).

Сен-Мартен полагал, что язык изначально был един, а реальное множество языков является результатом человеческой порчи первоначального божественного языка. Этот единый язык, который Сен-Мартен называет «умственным», сохраняется внутри современного человека, но не имеет средств для своего выражения. Они оказались утраченными после грехопадения, а изначально безусловная природа языка сменилась произвольным образованием множества чувственных языков. Но в этих языках сохранилась неконвенциональная природа праязыка:

Связь чувственных и несовершенных языков с первоначальным совершенным языком продолжает сохраняться, и есть надежда «возвратить оный Язык». Эта надежда подкрепляется убеждением Сен-Мартена в том,

Противопоставлению умственного языка и чувственных языков у Сен-Мартена соответствует противопоставление речи (la parole) и языков (les langues) у Местра, по мнению которого

Местр противопоставляет речь и язык как божественное начало и человеческое творение: «Языки когда-то начались, речь – никогда» (IV, 98–99).

Речь – это то, что услышал и одновременно понял первый человек, поэтому не зрение, как считает Локк, а именно слух, по Местру, является «наиболее поучительным из наших чувств». Подтверждение этому он находит в самом французском языке, в котором слово entendement (разум, понимание) происходит от глагола entendre (слышать). Здесь, по мнению Местра, «изложена вся теория речи» (IV, 119, 344). Представление о врожденном характере идей и их изначально божественном происхождении ставит вопрос об адекватности их передачи средствами языка. Поскольку ложь является злом и, следовательно, «Бог не может быть ее непосредственным творцом» (IV, 29), то Всевышний и не давал человеку в акте творения условных знаков, открывающих возможность для лжи и непонимания. Поэтому «каждое слово есть правда в том смысле, что оно не может быть придумано произвольно» (IV, 101).

Затемнение смысла, непонимание в процессе языкового общения – все это объясняется грехопадением человека. В истории человечества процессы прогресса и деградации сложно переплетаются. Люди, жившие до Потопа, как полагает Местр, «изначально обладали знанием, сильно отличающимся от наших познаний: оно имело более высокие истоки, и это делало его очень опасным» (IV, 74–75).

Знания и науки, в представлении Местра, являются палкой о двух концах. Они несут с собой свободу со всеми ее преимуществами и недостатками. Чем больше знаний, тем сильнее преступления, являющиеся следствием злоупотребления наукой, а следовательно, и грандиознее божественное наказание за них:

Из всего этого Местр делает важный вывод: дикарь – это не человек в естественном состоянии, обладающий всеми добродетелями, не затронутыми гибельным воздействием цивилизации, как считал Руссо, а «потомок человека, отпавшего от древа цивилизации в результате какого-нибудь преступления» (IV, 63). Соответственно, языки дикарей – это не исконные языки, а «обломки древних языков, разрушенных, если можно так выразиться, и деградировавших, как и их носители» (IV, 63). Однако, несмотря на великие преступления и страшные наказания за них, нить, связующая Бога и человека, никогда полностью не прерывалась. Этой нитью являлась религия, служившая одновременно и делу цивилизации: «Повсюду, где вы видите алтарь, является цивилизация» (IV, 81). Поэтому «во всех примитивных языках древних народов находим слова, необходимо предполагающие знания, несвойственные этим народам» (IV, 88).

Язык как неконвенциональная система не может быть создан или изменен произвольным образом:

Под духом языка Местр понимает его словообразовательную структуру. Так, например, духу греческого языка соответствует соединение основ, образующее новые значения, а духу латинского, наоборот, соответствует дробление слов на отдельные части, из которых «путем, я не знаю, какой-то совершенно странной агглютинации» (IV, 91) могут образовываться новые слова. Что касается французского языка, то он, в представлении Местра, превосходит и тот и другой, так как соединяет в себе обе эти словообразовательные возможности.

Увлечение этимологией на протяжении XVIII – начала XIX века приобрело характер эпидемии. При этом авторы решали разные задачи, выходящие далеко за пределы лингвистики. Примеры словообразований, приводимые Местром, и привлекли внимание Шишкова. Оба они исходят из неконвенциональной природы языка. Однако если Местру важно было доказать, что язык был дан человеку уже в завершенном виде, то Шишкова в первую очередь интересовал сам язык, на котором говорили первые люди. Внимательно следя за этимологическими опытами иностранных авторов, Шишков видит их главный недостаток в незнании русского языка, без которого дойти до первоязыка не представляется возможным. Местр, отмечая лексические совпадения у англичан, французов, швейцарцев и русских, допускает, хотя и с определенной долей сомнения, что «сии четыре народа получили их от народа прежде бывшего». На что Шишков замечает:

При этом не все этимологические опыты сардинского посланника он находит удачными. Так, например, он не согласен с объяснением происхождения латинских слов: cadaver (труп) от начальных слогов трех слов: CAro, Data, VERmibus (тело, данное червям), negotior (торговать) от Ne EGO oTIOR (то есть я упражнен, не теряю времени), oratio (речь) от Os и RATIO (уста и разум, то есть разум, говорящий). Эти и другие аналогичные опыты не устраивают Шишкова прежде всего потому, что Местр в них игнорирует первоначальную корневую основу, от которой, подобно ветвям, образуются новые словоформы. Предложенные им словообразовательные модели по сути являются аббревиатурами, а не сложением корней, как этого требует Шишков:

И далее:

Шишков предлагает свои варианты этимологии этих слов с выявлением корневой основы: cadaver от cadere по аналогии с русским: падать – падалина, negotim от otio (к этому «семейству слов» относится otium – досуг, inotiosus – непраздный), oratio от oro, orare. В последнем случае Шишков прозрачно намекает, что латинское oro (говорю) происходит от русского «орать»[336].

Однако принципиальное расхождение Шишкова и Местра заключается не в этом. Местра интересуют главным образом одинаковые слова в разных языках, доказывающие их родство. Шишков же настаивает на необходимости рассматривать не целые слова, а лишь корни:

Такое расхождение в подходах к сравнительному языкознанию имеет прямое отношение к теории происхождения языка. В отличие от Местра, считавшего это происхождение божественным, Шишков разделял теорию звукоподражания. Под корнями он понимал звуковые комплексы, образуемые устами первобытных людей при передаче мыслей друг другу. Так, например, в фонетическом сочетании гр он «услышал» подражание громовым раскатам, из которого появилось слово гром. Гром гремит сверху, поэтому тот же звуковой комплекс получает семантику высоты, отсюда слово гора. Отсюда же происходит и слово гордость, так как гордый человек «хочет стать некою горою, выше всех возносящеюся». Слова горб и грубость тоже связаны с горою, так как означают неровность, шероховатость, невежливость, неучтивость и т. д. Слово грех тоже происходит от слова гора, так как «под словом горний часто разумеем мы Бога и небеса (горний царь, горние силы). Слово грех означает именно вину пред Творцом»[338].

В вопросах происхождения языка Шишков в первую очередь опирается на языковые теории просветителей и энциклопедистов. В связи с этим для него важен опыт аббата А. Морелле, философа, отсидевшего в свое время срок в Бастилии за критику антипросветительской комедии Ш. Палиссо «Философы». Как член академии Морелле много занимался лексикографией, готовил очередное издание академического словаря, а в годы революции спас архив академии. У Морелле Шишкова интересует в первую очередь противопоставление двух видов этимологии: étimologie par dérivation, то есть «произвождение от ветвей» и étimologie analitique, то есть «словопроизводство раздирательное» (в переводе Шишкова). Первое имеет дело со словообразовательными моделями отдельных языков и поэтому решает лишь частные задачи. Второе же связано с корнями языка, возникающими непосредственно в момент его образования. Придерживаясь звукоподражательной теории происхождения языка, Морелле считает языковую условность результатом утраты первоначальной безусловной связи «между произношением <…> и предметом означаемым»[339]. Сила и красота первоязыка заключается не только в его иконической (безусловной) связи с природой, но и в особом метафоризме, способном передавать мысли и чувства человека. Поскольку «расстояние между чувственным и умственным миром есть неизмеримое», то человек для выражения последнего не изобретал новые корни, так как звукоподражание здесь невозможно, а переносил на них уже существующие. Обогащение языка, таким образом, осуществляется не за счет появления новых слов, а путем наращивания метафоричности. Чем меньше в языке слов, тем выше его иносказательность. Поэтому, как пишет Морелле,

И здесь особую роль играют поэты, так как «стихотворству, рожденному во времена близкие к колыбели народов, языки обязаны величайшим богатством, почерпнутым ими из употребления иносказания»[341].

Характерно, что почти все примеры архаизации языка и борьбы с языковым новаторством Шишков находит у французских авторов. Из «Поэтического искусства» Жана Воклена де ла Френе, ученика Ронсара, Шишков приводит стихи, осуждающие «юность смелую, кропающую с ветренностию и легкомыслием новые слова»[342]. Важен для него и авторитет Вольтера и отчасти Ж.-Ж. Руссо[343]. У Вольтера Шишков заимствует мысли о переводе с одного языка на другой: «Горе тем рабственным переводчикам, которые, гоняясь за каждым словом, отъемлют у мысли силу»[344]. Соглашаясь с этой мыслью Вольтера, Шишков считает, что при переводе с одного языка на другой не должен нарушаться сам строй того языка, на который переводят: «Руские слова должны почерпаться из Руского языка, и быть вводимы в употребление чрез растолкование силы и разума оных». Калькирование не допускается:

Шишков отстаивает необходимость сохранять мотивированность словообразовательной структуры, отражающей постепенную эволюцию языка. В качестве авторитетного суждения он приводит слова Вольтера:

В этой мысли французского философа Шишков видит не только подтверждение своей идеи о превосходстве русского языка над всеми другими («Все сии свойства в превосходной степени имеет Славяно-Российской наш язык»[346]), но и дополнительный аргумент в пользу архаизации языка. Обнаружив у Вольтера пример французского словообразования на латинской основе («Слово vagissement, происходящее от Латинского vagitus, могло бы весьма хорошо выражать вопль младенца в колыбели»), Шишков ничтоже сумняшеся записывает его в свои союзники:

Пожалуй, высшим авторитетом в вопросах языка для Шишкова был Жан Франсуа Лагарп. Французский литературный критик, близкий к просветителям, последователь Вольтера, Лагарп радостно приветствовал Французскую революцию и был ее горячим сторонником, пока не отсидел четыре месяца в Люксембургской тюрьме. По выходе оттуда он резко изменил свои убеждения, стал набожным, сблизился с монархистами и подверг резкой критике просветителей. Правда, политические взгляды Лагарпа, как и Вольтера и других французских просветителей, у которых Шишков заимствует идеи для собственных языковых опытов, мало его интересуют. Гораздо важнее для него лагарповское сопоставление французского языка с греческим и латинским. Это «сличение, – пишет Шишков, – покажет нам, к которому из них Славенороссийский наш язык подходит ближе»[348].

Исходя из тезиса о том, что «одно из главных качеств языка, представлять разуму, как можно короче и чище, соответствия, бывающие между словами в составе речи», Лагарп доказывает, что греческий и латинский языки, с их склонениями и свободным синтаксисом, являются более богатыми и выразительными, чем французский язык, лишенный падежей и вынужденный в силу этого придерживаться прямого порядка слов. В качестве аргумента Лагарп ссылается на мнения писателей:

Полностью соглашаясь с этим положением Лагарпа, Шишков комментирует:

Шишков согласен с Лагарпом и в том, что инверсия («словоизвращение») не только обогащает язык, но и в какой-то мере затемняет смысл инверсированной конструкции. Важность содержания и красоты выражающей его речи требуют определенных усилий как от автора, так и от читателя: «Глубокомысленный писатель требует и в читателе глубокомыслия». Для Шишкова трудность постижения языка служит важным критерием его богатства. Сложности славянизированных конструкций он противопоставляет «легкость французского языка». Первая для него ассоциируется с трудом и познаниями, а вторая – с ленью, так как она «весьма соблазнительна для тех, которые не любят много трудиться и размышлять»[351]. Особую неприязнь у Шишкова вызывают не столько бытовые галломаны (хотя достается и им), сколько русские литераторы, портящие русский язык галлицизмами. За призывом карамзинистов «писать, как говорим, и говорить, как пишем» ему мерещатся эгалитарные теории просветителей:

Стремление объединить письменную и разговорную речь в единую языковую норму уже само по себе предполагало разграничение церковнославянского и русского языков, что для Шишкова было неприемлемым не только по лингвистическим причинам. Объединение этих языков в пределах общей языковой традиции неизбежно ставило вопрос об их иерархии. Карамзинисты, разделяя два языка, создавали одну литературную норму для письменной и устной речи. Шишков же, наоборот, объединяя два языка в один, создавал две нормы: одну для письменной, другую для устной речи: «Книжной язык есть тот, которым пишутся книги, а не тот, которым люди друг с другом разговаривают». При этом и сам

Три слога книжного языка имеют три источника: «1-е, священные или духовные наши книги. 2-е, летописи и все подобные им предания. 3-е народный язык»[354].

Такого рода языковая иерархия важна еще и потому, что она отражает сословную иерархию. Поэтому ее разрушение опасно для социальной стабильности.

Ситуация с языковыми заимствованиями карамзинистов, по мнению Шишкова, усугубляется еще тем, что русские авторы подражают не классическим образцам французской литературы, а новым французским авторам, столь же невежественным в вопросах языка, как и их подражатели. Подтверждение этому Шишков находит в следующих словах Ж. Ф. Лагарпа:

К этим словам Шишков делает примечание, можно сказать рвущееся из глубины души:

На первый взгляд может показаться странным, что радетель за чистоту русского языка, много внимания уделяющий вопросам его истории, Шишков охотно заимствует идеи для собственных построений у французских авторов, которые не только не думали о русском языке и не знали его, но даже не были профессиональными лингвистами. В то же время он прошел мимо трудов современных ему выдающихся славистов Й. Добровского и А. Х. Востокова, с которыми был лично знаком и даже сотрудничал как президент Российской академии. Оба они, блестящие знатоки славянских древностей и церковнославянского языка, убедительно доказали отсутствие генетической связи между ним и русским языком. Шишков был в курсе результатов их исследований, но не признавал их и, с упорством, достойным лучшего применения, измышлял все новые доводы для подтверждения своей теории о происхождении русского языка от церковнославянского. Й. Добровский, побеседовавший с Шишковым в 1813 году, объяснял его лингвистическое невежество отсутствием специального гуманитарного образования[356]. Но дело было не только в неспособности или нежелании дилетанта Шишкова понять язык профессиональной науки. Шишков решал в первую очередь идеологические, а не лингвистические задачи. Для него важно было найти некую продуктивную основу для современного ему состояния русского языка, которую можно было бы противопоставить французскому влиянию на русскую культуру. Вместе с тем решалась и еще одна важная задача: отождествление церковнославянского и русского языков позволяло значительно удревнить историю русской культуры и тем самым сконструировать длительную непрерывность национальных традиций.

Пытаясь объяснить, откуда идут «распространившиеся ко вреду словесности толки о мнимой разности Славенского языка с Руским», Шишков, не решая, естественно, этого вопроса, производит важное разделение языка и наречия:

Говоря иными словами, под языком Шишков понимает некую первозданную и неизменяемую сущность, а под наречием – конкретные текстовые (как письменные, так и устные) воплощения языка. Комментируя это положение Шишкова, Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский пишут:

Противопоставляя язык и наречие как «общее и частное употребление» и отдавая предпочтение первому перед вторым («Язык должен быть основанием наречию, а не наречие языку»), Шишков призывает носителей языка руководствоваться разумом, а не вкусом и ориентироваться в первую очередь на теорию языка, а не на его практическое употребление. Языковая практика не может быть критерием истины: «Слух ко всему приучить можно, но на умствовании о пользе языка основываться должно»[359].

Предпочтение теории практике, дедуктивное выведение истины из изначально имеющегося общего представления гораздо в большей степени роднит Шишкова с французскими просветителями, чем с профессиональными лингвистами, изучающими языковые факты и строящими на их основе концепции. Поэтому просветительские умозрительные теории о происхождении языка, о соотношении древних и новых языков ему понятнее и ближе, чем глубокое проникновение в памятники древнеславянской письменности и грамматический строй славянских языков Добровского и Востокова.

Если Шишков видит главное преимущество русского языка перед другими в его древности, то для Местра превосходство французского языка заключено в его всемирном характере. Причем эта всемирность объясняется не имманентно присущими французскому языку свойствами, а тем, что французский язык, как и нравы в целом, был испорчен просветителями, но «странным образом его влияние, кажется, возрастает вместе с его бесплодием» (IV, 124). В этом Местр, как и во всем, усматривает руку Провидения, ведущего человечество через «мучительное и вполне заслуженное дробление» (IV, 126) к единению в лоне католической церкви. Французскому языку, таким образом, отводится роль универсальной религии, объединяющей в себе все народы. Что касается славянского языка, то Местр готов отдать ему должное, признать его древность и родство с латынью и санскритом (IV, 147), но в целом вывод Местра мало оптимистичен: славянский язык «бесплоден и на нем не появилось ни одной хорошей книги»[360]. Русской же нации в целом Местр отказывает в праве считаться цивилизованной. Русские в его глазах всего «забавные дикари», а Россия – страна «более далекая от цивилизации, чем ирокезы» (XII, 104). И хотя эти слова продиктованы конкретными обстоятельствами, связанными с отставкой Сперанского – точнее, той формой, в которой она была произведена, – Местр явно склонен видеть в этом верное отражение русских нравов вообще. Как же это соотносится с общим отношением Местра к России – в целом весьма положительным?

Местр выделяет три состояния человечества: цивилизация, варварство и дикость. Первое в общем совпадает с границами Римской империи. Отличие дикаря от варвара заключается в том, что «у первого зародыш жизни угас или ослаб, а у второго он был оплодотворен и теперь нуждается только в определенных условиях и времени для своего развития» (IV, 86).

Иными словами, варвар – это человек, находящийся на пути от дикости к цивилизации, то есть вступивший в контакт с цивилизованным миром. Дикарь, как уже отмечалось выше, – потомок человека, совершившего грехопадение и наказанного за него. Если расположить эти состояния в исторической перспективе, то первым будет цивилизация, являющая собой «естественное и исконное состояние человеческого рода», затем дикость, явившаяся следствием греховности цивилизованных людей, затем варварство как постепенный выход из дикого состояния и, наконец, опять цивилизация. Таким образом, цивилизация оказывается начальной и конечной точкой истории.

Говоря о том, что дикари являются потомками согрешивших людей, Местр тем самым ответственность за дикость перекладывает с самих дикарей на их предков: «Человеческие пороки принадлежат в большей степени отцам, чем детям» (IV, 70). Поскольку Россия является духовной наследницей Византии, то ее дикость объясняется отпадением Византии от католической церкви, то есть от цивилизации. Но почему же она при этом более отдалена от цивилизации, чем ирокезы? Цивилизовать дикаря, по мнению Местра, может «только христианство» (IV, 86). Католическое духовенство, посылая своих миссионеров к американским дикарям и постепенно обращая их в христианство, открывает перед ними пути истинной цивилизации.

В России же ситуация осложняется тем, что русские «более всего боятся и ненавидят католичество» и при этом «не испытывают ни страха, ни отвращения к протестантству» (XIII, 265). Русская цивилизация, начатая Петром I, изначально пошла ложным путем. В письме к кавалеру де Росси от 7 (19) декабря 1810 года Местр писал:

Местр и в других письмах неоднократно осуждает галломанию русских дворян, почти не уступая Шишкову в резкости суждений. Однако природа его осуждения иная, чем у Шишкова. Для последнего не столько важно осудить французов, сколько их влияние на русскую культуру. Местр же не является противником европеизации как таковой, более того, именно в создании в России европейской монархии и в распространении в ней католицизма он видит спасение этой страны. Его не устраивает не факт заимствования сам по себе, а предмет заимствования, который он видит в протестантизме и просветительской философии – главном зле XVIII века. Последовательно выступая против всех нововведений как в религии, так и в философии, он отвергал любые сделки с XVIII веком[361]. Шишков, при всей его ненависти к идеям Просвещения, тем не менее вступал с ними в сделку там, где речь шла о вопросах языка. Главное зло он видел в безбожии философии XVIII века, но истоки этого безбожия его, видимо, не очень интересовали, в то время как Местр корень зла усматривал в заблуждениях ума и порожденных ими ложных философских идеях.

В отличие от Местра Шишков отнюдь не считал Россию страной, отпавшей от европейской цивилизации, – скорее европейскую цивилизацию он считал отпавшей от единственно правильного славянского пути развития. В этом он предвосхищал славянофильский выворот наизнанку гегелевского учения об исторических и неисторических народах. Критерием здесь для Шишкова, как и во всех его исторических рассуждениях, служил язык. Славянский язык[362] в его представлении, в отличие от европейских языков, сохранил преемственность с первоязыком. Если бы Шишков разделял точку зрения Местра на происхождение языка, то, вероятно, он признал бы, что Бог говорил с Адамом по-славянски. Свою первозданность славянский язык сохранил благодаря исключенности России из бурной европейской истории, в которой, как в котле, переплавились и перемешались все языки, и теперь их этимология встречает серьезные затруднения. И только лишь знание славянского языка позволяет не заблудиться в этом лабиринте. Поэтому идея мирового единства, разделяемая Местром, не могла встретить сочувствия Шишкова не только потому, что основой этого единства служил католицизм, но и потому, что только русский путь развития ему представлялся единственно правильным: не вместе с другими странами, а обособленно от них Россия сможет достигнуть благополучия и внутренней гармонии. Однако политика Александра I, направленная на сотрудничество России с Европой, делала Шишкова пессимистом. И если будущее России ему, как и Местру, виделось в апокалиптических тонах, то природа этих опасений у них была разная. Главная угроза России, по Местру, заключается в том, что быстрый прогресс материальной цивилизации в этой стране не сопровождается прогрессом нравственности. Моральные ценности (а Местр не признает иной морали, кроме католицизма) не могут здесь прижиться, и поэтому очень скоро в России появится «Пугачев с университетским дипломом» (Pougatcheff universitaire) – некая апокалиптическая фигура, в которой соединятся научные знания с огромной разрушительной силой дикого народа. И тогда может произойти революция более разрушительная, чем Французская.

Шишков, так же как и Местр, считал революцию вполне реальной перспективой для современной ему России. Однако она ему представлялась не в виде широкого народного движения, напоминающего пугачевщину, а результатом заговора. Местр, впрочем, тоже не исключал возможности заговора в России, особенно после заключения Тильзитского мира, о чем намекал в своих письмах из Петербурга (XI, 27–47), но этот заговор представлялся ему не революцией, а повторением дворцового переворота 11 марта 1801 года.

Шишкова же преследовала навязчивая идея международного заговора против русского народа. Он считал, что в самой России, среди отеческих нравов никаких оснований для революции нет и быть не может:

Поэтому «зло сие (революционные идеи. – В. П.), от времен православия неизвестное в благословенном русском царстве <…> пришло к нам из чужих земель».

Занесли его, как считает Шишков, масоны при Екатерине II, а точнее «некто Новиков с товарищами <…> Злонамерение их скоро было открыто и разрушено». Но (здесь Шишков не упускает возможности привлечь своего давнего противника Карамзина) «тогда еще малоизвестный писатель Карамзин» на масонские деньги ездил за границу[364]. Сделав это замечание, Шишков продолжает: «В царствование Александра Первого, чужеземные внушения сии возникли снова и под благовидным именем наук и просвещения усилились и распространились». Имя Карамзина уже не упоминается, но поскольку всем хорошо известно, что именно Карамзин был главным распространителем европейских идей в литературе, то тем самым устанавливается преемственная связь между двумя поколениями «революционеров». На этот раз революция не произошла из-за начавшейся войны 1812 года. Но по ее завершении «революционные» идеи снова проникли в Россию. Теперь их разносчиками стали «английские методисты», которые

Природное начало национального бытия, по мнению Шишкова, свойственно простому народу – в то время как русская аристократия подвержена гибельному для страны иностранному влиянию. Являясь сторонником сильной государственной власти, сословной иерархии и крепостного права, Шишков считал, что монарх и его окружение должны соответствовать духу национальной культуры.

Местру эта проблема социокультурного диссонанса представлялась в перевернутом виде. Нормой он считал не народную стихию, а европейскую образованность русского правительства. Являясь автором известного афоризма: «Каждый народ имеет то правительство, которое он заслуживает»[366], Местр делал невольное исключение для современной ему России. Он считал, что русские недостойны такого монарха, как Александр I. Подданные в России являются азиатами, о чем свидетельствуют отсутствие дворянства в европейском понимании, мощная армия и тотальная бюрократия. Царствующий над ними европейский монарх для них не годится: он создан для другого народа (или народов). Местра вполне бы устроила идея Священного союза во главе с русским царем при условии признания верховенства папы. Без этого Россия представляется ему страной упущенных возможностей:

Шишкову, скорее наоборот, возможности, открывающиеся перед Россией, казались угрозой ее национальной самобытности. Европейский путь развития для своей страны Шишков решительно отвергал, а смысл собственной культурной и политической деятельности он видел в противостоянии западному влиянию. Однако было бы неправильным говорить о диаметральной противоположности двух мыслителей – их позиции были скорее асимметричны. Для Местра вопрос спасения России был неотделим от ее религиозного будущего. Шишков, хотя и не представлял себе Россию иначе как православной страной, все же не в религии как таковой, а в самобытном языке и культуре видел залог ее нормального развития. Шишков никогда не считал католицизм главной угрозой для России, Местр не был противником культурной самобытности этой страны. Как видим, их взгляды сильно расходились, но расходились таким образом, что не предполагали взаимную полемику. Поэтому весь диалог между ними оказался сведенным к незначительным маргиналиям Шишкова на полях всего лишь одной главы из сочинений Местра.

Заявленная проблема, исходя из имеющегося корпуса источников, может рассматриваться лишь в одном направлении: как личность и деятельность Чичагова отразилась в текстах Жозефа де Местра? Для постановки же вопроса о восприятии сардинского посланника русским адмиралом не имеется достаточных данных. Скорее можно говорить о полном или почти полном несовпадении их взглядов, что в свое время вполне справедливо было отмечено А. Н. Шебуниным:

В истории взаимоотношений Местра и Чичагова весьма важную роль играет депеша Местра от 2 (14) июня 1813 года. А. Н. Шебунин характеризует ее следующим образом:

Копии этой депеши и сопровождавшего ее письма с резкими оценками отложились в архиве князя Воронцова и были опубликованы без каких бы то ни было комментариев в 15-м томе издания этого архива. В первом номере «Русского архива» за 1912 год появился русский перевод этих документов также без пояснений[369]. В этой публикации опущена и надпись, предваряющая письмо «Au chancelier», указывающая на то, что копия депеши отправлена канцлеру Н. П. Румянцеву[370]. В сопроводительном письме содержатся резкие выпады против Местра, который, по словам автора, стремится «подорвать славу Русского народа и князя Кутузова» и одновременно льстит Александру I, проводя таким образом «разделительную черту между Государем, справедливо уважаемым и ценимым, и его народом, только что явно доказавшим ему свою привязанность, как правителю мудрому и кроткому»[371].

Особое внимание автор письма обращает на Чичагова:

На первый взгляд, автор питает самые добрые чувства к Чичагову, но следующая фраза – «Считаю однако нужным сделать известным вашему сиятельству, что это донесение, написанное без шифра, было поручено английскому курьеру и, следовательно, известно Английскому министерству»[373] – настойчиво акцентирует тот странный факт, что Местр отправил свою депешу из Петербурга сардинскому королю, во-первых, незашифрованной, а во-вторых, почему-то с английским курьером, да еще через Англию, где общественное мнение, как известно, было неблагоприятно к Чичагову. Это становится вполне понятным, если учесть, что в Англии жили родственники покойной жены Чичагова и сам он рассматривал эту страну как возможное место для своей эмиграции. Таким образом Местр, снимая вину с Чичагова, стремился восстановить его доброе имя в глазах английского общественного мнения.

Напомним, что депеша Местра была написана в тяжелый для Чичагова период, когда на него со всех сторон сыпались обвинения в том, что по его вине Наполеон смог покинуть пределы России. Адмиралу тем самым вменялось в вину, что война не завершилась на берегах Березины и продолжается еще в Европе. Военные историки, как и большинство военачальников 1812 года, давно установили, что ответственность за неудачу русской армии во время Березинской переправы несут: Кутузов как главнокомандующий, который вообще не прибыл на место переправы, Витгенштейн, который прибыл, но не туда, куда надо было, и Чичагов, который прибыл куда надо, но с месячным опозданием, и не угадал место наполеоновской переправы. Историки еще в XIX веке нашли объяснения, почему Кутузов и Витгенштейн стали героями, а Чичагов – козлом отпущения. Н. А. Троицкий резюмировал это следующим образом:

Однако проблема не только в этом. Одних негативных причин явно было бы недостаточно для той ненависти и злобы, жертвой которых стал Чичагов. Ф. Ф. Вигель, собиравший и усиливавший враждебные Чичагову слухи, характеризовал его как «гордого и злого ненавистника своего отечества»:

Количество подобных мнений, зафиксированных разными мемуаристами, легко умножить, но дело не только в них. К своим отечественным гонителям Чичагов всегда относился с нескрываемым презрением. Более важным для него была европейская репутация. Слыть в Европе «ангелом-хранителем Наполеона», как аттестовал адмирала Ланжерон, служивший под его началом, для Чичагова было крайне нежелательным по вполне понятной причине. Он собирался натурализоваться в Европе, возможно в Англии, для которой Наполеон был врагом номер один. Поэтому копия депеши Местра отложилась в Англии, в бумагах С. Р. Воронцова, не случайно, и, возможно, вследствие того, что Местр отправил свою апологию Чичагова открытым текстом через Англию.

Семен Романович Воронцов был одним из ближайших к Чичагову людей[376]. Чичагов в своих письмах называл Воронцова «Mon adorable père»[377], а Воронцов его – «mon cher fils»[378]. По замыслу Чичагова, Воронцов должен был способствовать формированию благоприятного для него общественного мнения в Англии. Он и Александр I стали первыми, кому Чичагов сообщил о Березинской переправе. 17 ноября, когда остатки Великой армии, сжегши за собой мосты через Березину, уходили на Запад, Чичагов написал два письма Александру I. В первом письме он, еще не осознавая в полной мере возможных для себя последствий, писал о происшедшем как о победе:

Но уже в тот же день Чичагова посещает мысль, что именно он будет ответственен за то, что Наполеон сумел уйти. И он пишет новое письмо царю, в котором пытается оправдаться недостатком сил, имевшихся в его распоряжении:

В армии действия Чичагова не вызывали осуждения, о чем свидетельствуют, в частности, донесения сэра Роберта Томаса Вильсона лорду Каткарту, английскому посланнику в Петербурге: «Я ни от кого не слышал, чтобы адмирал заслужил неодобрение»[381]. Но в Петербурге рассудили иначе. Уже сам факт назначения адмирала командующим сухопутной Дунайской армией был встречен скептически – и не только врагами Чичагова. 6 сентября 1812 года С. Р. Воронцов писал сыну Михаилу:

Неторопливое движение Чичагова из Молдавии на Березину[383] вызвало шквал острот (brocard) у петербуржцев:

Раздражение против Чичагова выросло 2 ноября, когда стало известно о сражении при Чашниках, в котором Витгенштейну удалось одержать победу над корпусами маршалов Сен-Сира и Виктора, насчитывающих, по данным Местра, 40 тысяч человек[384]:

В случае поражения Витгенштейна Чичагов, по мнению Местра, был бы обвинен в неоказании ему помощи. Но 5 ноября адмирал занял Минск, являвшийся одной из важнейших баз французов[385], и установил связь с Витгенштейном. Таким образом, в тылу наполеоновской армии, отступавшей от Красного, оказались две русские армии. Известие об этом, полученное в Петербурге 6 ноября, по словам Местра, «произвело сенсацию». В состоянии эйфории петербуржцы, которые еще два месяца назад готовились к эвакуации, начали рассуждать теперь о том, «возьмут ли Наполеона живым или мертвым» (XII, 296). При этом почему-то распространилось мнение, что именно Чичагов должен схватить Наполеона. Возможно, на это повлияло взятие Минска войсками его армии. Под влиянием этого события Местр писал: «Не наступил ли торжественный момент божественной мести?» (XII, 297). В том же письме он приводит слова одного высокопоставленного лица (un grand personnage), сказанные ему за два дня до этого:

20 ноября столичной публике стал известен план Александра I по окружению и уничтожению наполеоновской армии при Березине. Правда, к моменту публикации этого плана в газетах он уже был окончательно провален. 17 ноября Наполеон, обманув Чичагова, ушел на Запад, а 22 ноября «Санкт-Петербургские ведомости» в своих приложениях опубликовали донесение Кутузова из местечка Круглое:

Местр по-русски не читал и подробности этого плана узнал, видимо, из устных разговоров. В письме к Виктору Эммануилу от 24 ноября (6 декабря) 1812 года[387] он излагает не сам план, а свою версию, делая при этом акцент на предполагаемых действиях Чичагова:

Из этого изложения видно, что общественное мнение допускало возможность того, что Наполеон перейдет Березину. Именно на этот случай и была предусмотрена армия Чичагова. Следовательно, Чичагов был крайним, на кого возлагалась ответственность за поимку Наполеона. Это, в свою очередь, как бы освобождало Витгенштейна от необходимости во что бы то ни стало брать Наполеона в плен. Поэтому, когда Наполеон 17 ноября перешел Березину, в Петербурге, еще не зная, как будут развертываться события на правом берегу, праздновали победу Витгенштейна. Формальным поводом послужило взятие в плен дивизии генерала Партуно, прикрывавшего переправу Наполеона. 6 ноября, когда Наполеон уже покинул армию, в Петербурге, как сообщает Местр, отслужили молебен в честь победы Витгенштейна у Студянки, где, строго говоря, победу одержал, или, как остроумно заметил Аркадий Аверченко, «потерпел» Наполеон. В письме к жене от 17 (29) ноября Витгенштейн писал: «Я слышу канонаду на другом берегу Березины». Поскольку он уже был объявлен победителем, то всякая ответственность за происходящее на правом берегу с него была снята, и петербургская публика снова взялась за Чичагова:

Публикация вышеприведенного донесения Кутузова от 15 ноября, сделанная с согласия царя, не имела смысла, так как именно этого числа Наполеон начал переправу, оставив армию Кутузова позади себя в шести переходах. Александр I к тому времени уже знал, что «план не удался» (XII, 315), но будоражить этим известием умы он явно не хотел, понимая, что в любом случае французы покидают Россию и кампания 1812 года заканчивается. Широкая публика о провале Березинской операции узнала значительно позже царя. Что касается Местра, то он, как и узкий круг дипломатов, был извещен об этом самим царем не позже 29 ноября. Чичагов же стал жертвой общественного гнева спустя некоторое время, но не позже 17 декабря, о чем свидетельствует донесение Местра от этого числа:

Чичагова такая реакция не удивила. Еще не зная об этих обвинениях и насмешках, он в письме к С. Р. Воронцову излагал свою версию событий:

Далее Чичагов продолжает:

С. Р. Воронцов был хорошо информирован о том, что происходит в России. Еще в августе 1812 года из письма П. И. Полетики он узнал о предательской выходке («tour perfide») канцлера Н. П. Румянцева по отношению к Чичагову:

Когда общественное мнение обрушилось на Чичагова, Воронцов обратился к Н. М. Лонгинову, секретарю Елизаветы Алексеевны, с просьбой сообщить ему, что говорят в Петербурге о Чичагове. Лонгинов, видимо не посвященный в отношения Воронцовых и Чичагова, дал резко отрицательную характеристику адмирала, пересказав все светские и придворные сплетни о нем. В его изложении получалось, что адмирал проявил полную неспособность командовать сухопутными войсками, при этом вел себя в высшей степени самонадеянно и не слушал распоряжений Кутузова, который якобы командовал всем и всеми на Березине. В результате преступного неповиновения Чичагова приказам главнокомандующего Наполеон сумел уйти вместе с остатками армии. Причину всего этого Лонгинов усматривает в самом характере Чичагова:

Воронцов действительно не нуждался в рассуждениях о характере Чичагова, но был о нем прямо противоположного мнения:

писал он сыну Михаилу 19 (31) октября 1812 года[391].

Свое мнение о Чичагове Воронцов, видимо, не счел нужным скрывать и от Лонгинова, о чем можно судить по ответному письму секретаря императрицы, написанному в почти извиняющемся и очень смущенном тоне:

Это письмо писалось в тот же день (2 июня 1813 года), что депеша Местра сардинскому королю. Начинает Местр с того, что будет рассматривать кампанию 1812 года не с военной, а с нравственной стороны. Для правильного понимания этой депеши надо учитывать, что Местр никогда не считал, что в 1812 году русские одержали победу над французами. Наполеон с военной точки зрения войну не проиграл – он пришел, сжег Москву и ушел обратно. Его впустили в Москву, и никто оттуда его не выгонял. Он ушел, когда сам решил это сделать. Кутузов лишь проводил его до границы.

Поэтому, подводя итоги кампании, Местр пишет не об успехах русского оружия, а о глубоких нравственных конфликтах, разъедающих русскую армию. Причина всего в том, что во главе армии был поставлен Кутузов – человек безнравственный, но популярный в русском обществе. К тому же Кутузов в силу возраста и плохого физического состояния («более чем шестидесятилетний старик, слабохарактерный, вялый и почти слепой»[394]) не мог командовать войсками, но весьма активно занимался интригами. Одной из жертв его интриганства стал Барклай де Толли, которого он выжил из армии, свалив на него оставление Москвы и причиняя ему всяческие неприятности. Но главная нравственная коллизия разыгралась на Березине, где столкнулись интересы Кутузова и Чичагова.

Чичагов, по мнению Местра,

Далее Местр сделал важную оговорку:

Местр говорит о расположении Александра I к Чичагову и о том, что это расположение не только не примиряет с Чичаговым общественное мнение, но и вредит самому царю, которому отказывают в праве называться русским, так как «он не любит Россию, а любит тех, кто ее ненавидит». Сам Местр склонен это объяснять тем, что император «более продвинут (plus avancé), чем его нация <…> Если бы он так не возвышался над ней, его, должно быть, больше любили бы»[395].

Местр уверен, что интрига против Чичагова была тщательно спланирована Кутузовым и его окружением, подспудно внушавшим обществу мысль, что именно Чичагов должен поймать Наполеона: «Мнение, подготовленное людьми, которые хорошо знали, что они делают»[396]. Между тем Беннигсен еще до сражения под Красным (3–6 ноября) предупреждал Александра I:

Здесь Местр подошел к самому важному для Чичагова пункту о соотношении сил. Первоначально Чичагов оценил количество людей у Наполеона в 70 тысяч. Эти сведения попали в Англию, где их нашли сильно преувеличенными[398]. Позже Чичагов, опрашивая пленных, узнал, что французов при переправе через Березину было 120 тысяч. Адмирал очень страдал от своей первоначальной ошибки и особенно оттого, что она стала достоянием общественного мнения в Англии. В письме от 25 мая он настоятельно просил Воронцова, «если возможно <…> разъяснить англичанам это заблуждение»[399].

Кутузов, в изложении Местра, сам стал заложником общественного мнения, ожидавшего от Чичагова пленения Наполеона:

Интрига Кутузова, с точки зрения Местра, легла на благоприятную почву и была поддержана «силой предрассудков, порожденных духом партий и национальной гордости. Эта гордость хотела героя, и он был сделан, как ящик или башмак, она хотела жертвы, ответственной за все неудачи, и она также создала ее»[401].

Кутузов за свои действия, по мнению Местра, заслуживал не наград, а суда, и если бы был возможен беспристрастный суд, то Местр не уверен, сохранил ли бы фельдмаршал голову[402]. Местр не ограничивается тем, чтобы представить Чичагова жертвой кутузовских происков. Если бы ситуацию можно было свести к личному конфликту, которого, кстати сказать, не было (внешне отношения Чичагова и Кутузова оставались нормальными), то Чичагов вполне мог быть оправдан царем в глазах общественного мнения. Именно на этом настаивал С. Р. Воронцов. Но Местр хотел показать, что конфликт Чичагова и Кутузова является отражением более глубокого конфликта русского европейца и русской нации в целом, – поэтому Александр I, при всем желании оправдать Чичагова в глазах общественного мнения, не может этого сделать. Здесь Местр снова возвращается к уже отмеченному несоответствию царя и его народа:

По мнению Местра, в этом заключается одна из особенностей российского деспотизма, который лишь с виду кажется неограниченным:

Превращая Кутузова в символ враждебных Чичагову сил, Местр даже не упрощает, а искажает реальную картину. Совсем по-другому эта ситуация виделась С. Р. Воронцову. К Кутузову Воронцов относился с уважением и не склонен был видеть в нем источник интриг против Чичагова. С его точки зрения, все происки против адмирала были инспирированы канцлером Н. П. Румянцевым, о чем Воронцов прямо писал Чичагову из Лондона:

В этом же письме от 1 августа 1813 года Воронцов советовал Чичагову объясниться с императором в присутствии Кутузова:

Попытка такого объяснения с царем – правда, без участия Кутузова – состоялась, о чем Чичагов уведомлял Воронцова в письме из Ораниенбаума от 15 сентября 1813 года. По прибытии Александра I в Вильно Чичагов попросил у него аудиенцию, которую сразу же получил:

Впрочем, сам Чичагов не настаивал на том, что именно Кутузов является главным инициатором интриги против него, но и Воронцов не убедил его в том, что за всем этим стоял Румянцев. У Чичагова была собственная версия, которую он позже изложил в автобиографических «Записках», назвав главным своим врагом А. С. Шишкова:

Кутузов действительно, как это следует из совокупности источников, не стремился во всем обвинить Чичагова, сделав его жертвой общественного мнения. Тем более он прекрасно понимал, что на него как на главнокомандующего ложится вся полнота ответственности за провал Березинской операции. Однако не в его характере было признавать свои ошибки перед царем. Поэтому он в своем донесении от 16 ноября 1812 года, когда Наполеон еще не успел переправиться на другой берег, писал об ошибках, допущенных Чичаговым. Однако чуть позже, когда переправа была совершена, Кутузов изменил свое мнение и попытался переложить всю вину уже на Витгенштейна[410]. 28 ноября он написал любезное письмо Чичагову:

В чем же причина того, что общественное мнение изначально было настроено против Чичагова? Думается, этому во многом способствовала позиция адмирала после Тильзитского мира. Он выступал не только против войны с Францией, но и за союзный договор с ней. В этом отношении он даже разошелся с С. Р. Воронцовым. Стремясь быть последовательным, Чичагов открыто высказывал симпатию к Наполеону и ненависть к англичанам, что, впрочем, не мешало ему считать Англию образцом государственного устройства и противопоставлять ее в этом отношении России. Французский посол в России А. де Коленкур сообщал в Париж:

В другом донесении, от 7 января 1808 года, Коленкур пересказал свой разговор с Александром I о Чичагове:

Когда в 1809 году Чичагов отправился во Францию[414], Коленкур рекомендовал его министру иностранных дел Ж. Б. Шампаньи как друга Франции и человека, на которого можно рассчитывать[415]. С Наполеоном у Чичагова сложились внешне вполне дружеские отношения. Они вместе охотились в Мальмезоне, и, кроме того, Чичагов был допущен в узкий круг придворных лиц, что вызвало обеспокоенность русского посла в Париже князя Куракина[416]. В это время шла Русско-турецкая война, во многом спровоцированная Наполеоном с целью переориентировать внешнюю политику России с Европы на Восток. Местр опасался, что «Бонапарт легко вскружит Чичагову голову и будет использовать его в своих целях». В этом же письме к своему королю Виктору Эммануилу I Местр сообщал:

Впрочем, возвращение Чичагова для Местра было не совсем очевидно. Еще до отъезда адмирала в августе 1809 года Местр сообщал кавалеру де Росси:

Несмотря на столь очевидные факты, свидетельствующие о намерении Чичагова не возвращаться в Россию, подкрепленные его «холерическим презрением к своему отечеству» (XI), известным Александру I, Чичагов не утратил расположения царя. Это обстоятельство было важно Местру, который, по его словам, «полностью приручил» столь влиятельного политика. Чичагов был ему нужен в России.

В письме к адмиралу от 27 июля (8 августа) 1810 года Местр деликатно пытается выяснить, намерен ли Чичагов возвращаться на родину:

Местр явно имеет в виду негативное отношение Чичагова к России, которое адмирал не считал нужным скрывать, и не понимает причины такого отношения. Служебные злоупотребления и кражи, с которыми безуспешно пытался бороться Чичагов в должности морского министра, придворные интриги и даже политический строй – все это, по мнению Местра, не дает права на эмиграцию. Между ними возникали споры о патриотизме, о которых, к сожалению, мы можем судить только по письмам Местра: письма Чичагова не сохранились. Спор касался соотношения понятий страна (pays) и отечество (patrie). Какую позицию отстаивал в этом разговоре Чичагов, не до конца ясно. Известно только, что она сильно отличалась от позиции Местра, что, впрочем, не помешало адмиралу признать правоту своего оппонента и тем самым еще больше возвыситься в его глазах. Воодушевленный этим признанием Местр написал небольшой трактат «Рассуждение о слове отечество». Поскольку спор имел не чисто теоретический характер, а преследовал вполне конкретную цель – заставить Чичагова вернуться в Россию, – то свое «Рассуждение» Местр счел нужным переслать адмиралу через его жену, рассчитывая, и не без оснований, на ее поддержку. Елизавета Карловна Чичагова (урожденная Элизабет Проби), дочь английского морского офицера, не разделяла (и, как англичанка, имела для этого все основания) франкофильство своего мужа. Она была против отъезда во Францию, с которой ее родина находилась в состоянии войны.

Сохранилось свидетельство Р. С. Эдлинг, урожденной Стурдза:

К числу таких «странностей» мемуаристка относит его отъезд в Париж:

Местр, свой человек в доме Чичаговых, хорошо знал ситуацию и уже после их отъезда во Францию рассчитывал на возвращение адмирала, стараясь, со своей стороны, в союзе с Елизаветой Карловной ускорить этот процесс. Отправляя ей свое «Рассуждение», Местр писал:

В своем рассуждении Местр опровергает слова Руссо: «Упаси Бог от бед тех, кто считает, что у него есть отечество (patrie), и у кого есть только страна (pays)» (XI, 481). Возражая на эту «глупость», Местр пытается доказать, что «невозможно иметь Страну, не имея Отечества, и невозможно иметь Отечество, не имея Страны» (XI, 480). Смысл противопоставления страна (pays) – отечество (patrie) во французском и русском языке не совпадает. В русской языковой традиции не возникает никакой коллизии: стран много, отечество одно. Во французском языке слова pays и patrie могут использоваться как синонимы. Разумеется, это не полные синонимы: их объединяет значение «место рождения», но при этом если patrie предполагает возвышенные чувства, которые испытывает гражданин к своему отечеству, то pays «означает место более конкретное, к которому можно не испытывать никакой привязанности, но с которым связан своими привычками и образом жизни: «L’amour de la patrie, le mal du pays»[419].

Смысл высказывания Руссо, приводимого Местром, в том, что место рождения (pays) само по себе не является объектом гражданских чувств. Для этого оно должно стать отечеством (patrie). Местр выделяет два значения слова pays, что в общем соответствует словарному значению[420]:

Иными словами, страна – это территория без человека. Когда появляется человек, связанный с ней отношениями собственности или службы, она становится отечеством. Люди, проживающие на одной территории, отгороженной от других природным ландшафтом, образуют нации или расы:

Местр сдвигает семантику слова «отечество» с территориального значения на национальное. Отечество для него прежде всего национальное образование, внутри которого действуют силы притяжения в виде языка, общих черт характера и т. д. Но, кроме того, нацию связывает и сила отталкивания от других наций:

Правительство и подданные связаны взаимными гражданскими чувствами:

Главная мысль, которую Местр хочет донести до Чичагова, состоит в том, что во Франции он подвергается действию силы отталкивания, а не притяжения, как в России, покидая которую он заслуживает проклятия как своих соотечественников, так и французов.

Чичагову действительно пришлось пожалеть о своем отъезде. «Горестные предчувствия», о которых Елизавета Чичагова говорила Роксандре Стурдза, ее не обманули. Она умерла от родов в 1811 году, и Чичагов в тяжелом душевном состоянии вернулся в Россию, о чем свидетельствует письмо С. Р. Воронцова к сыну М. С. Воронцову от 8 октября 1811 года:

Впрочем, еще во Франции Чичагов изменил свое отношение к Тильзитскому миру, оценив негативные последствия континентальной блокады, лежащей в основе русско-французского союза. В цитируемом выше письме к С. Р. Воронцову от 26 марта 1810 года он писал:

Однако эти взгляды, сильно отдающие консерватизмом, набирающим силу в русском обществе, Чичагов не счел нужным открыто проповедовать в России. Он предпочитал держаться вне лагерей и партий и поэтому оставался в глазах петербургского общества франкофилом и человеком, ненавидящим Россию, что поддерживалось слухами о его «дружбе» с Наполеоном. Для столичного дворянства, недовольного союзом России и Франции, Чичагов наряду со Сперанским и Румянцевым воплощал наихудшие стороны александровской политики. Хотя отношение Чичагова к Сперанскому, как и ко всем правительственным реформаторам, было отрицательным[423], столичные слухи ставили его имя в один ряд с самыми откровенными франкофилами. 9 августа 1809 года Коленкур, сообщая в Париж о возможном заговоре при дворе, писал, что заговорщики в случае победы «велят арестовать Румянцева, Чичагова и Сперанского <…> Что касается Александра, то, несомненно, его надо будет убить»[424]. Когда Чичагов уже был во Франции, в Петербурге говорили,

Слухи о Чичагове во многом подогревались и его поведением. Ф. П. Толстой, служивший одно время адъютантом адмирала, вспоминал о нем:

Таким образом, Чичагов действительно был идеальной фигурой, на которую можно было свалить неудачи Березинской операции. Адмиралу мстили в первую очередь за его высокомерное поведение и презрительные высказывания о России. Сам же он, давно думая об эмиграции, стремился оправдаться не столько перед лицом соотечественников, сколько перед европейским общественным мнением. В лице Жозефа де Местра он нашел одного из немногочисленных горячих сторонников.

Пропаганда католицизма, которую Местр активно вел в петербургском обществе, не встречала серьезного сопротивления. Одни, как отмечала дочь В. Н. Головиной П. Н. Фредро, слушали его вполне равнодушно[427], другие хоть и проявляли большой интерес, но не могли сопротивляться силе его доводов и ораторскому мастерству[428]. С. П. Жихарев, относившийся к Местру с некоторым внутренним неприятием, признавал, что «граф Местр точно должен быть великий мыслитель: о чем бы он ни говорил, все очень занимательно, и всякое замечание его так и врезывается в память, потому что заключает в себе идею, и сверх того, идею прекрасно выраженную». В то же время С. П. Жихарев «не хотел бы остаться с ним с глазу на глаз»:

В то время в России вряд ли кто мог спорить с Местром по существу. А. С. Стурдза, с юности близко знавший Местра и его петербургское окружение, вспоминал:

Александр Скарлатович Стурдза был на почти на сорок лет моложе Местра. При всем различии в возрасте, таланте и известности их многое сближает. Оба были чужими в среде петербургского великосветского дворянства, где свела их судьба: Местр – савойский дворянин, Стурдза – потомок молдавских господарей и греческих князей. Оба были дипломатами по профессии: Местр представлял сардинского короля при русском дворе, Стурдза сделал дипломатическую карьеру во время Венского конгресса. И хотя Стурдза уступал Местру в общей эрудиции, он вполне мог составить ему конкуренцию в знании древних и новых языков. Ф. Ф. Вигель, вспоминая Стурдзу, поражался, «как он мог приобрести запас учености, с которым вступил на дипломатическое поприще; в знании языков древних и новейших мог бы он поспорить с Меццофанти»[431].

Православие для Стурдзы, как и католицизм для Местра, было не просто вероисповеданием – оно составляло основу его мировоззрения и одновременно было предметом постоянной рефлексии. В то же время Стурдза учился у Местра логике изложения религиозных догматов, системе аргументов, умению вести полемику и воздействовать на аудиторию. Стурдза через свою старшую сестру Роксандру входил в ближайшее окружение Местра, которого знал с юности, и на всю жизнь сохранил о нем теплые воспоминания:

Благодаря Местру Стурдза рано усвоил принципы и дух католической пропаганды. Однако, оставаясь при этом приверженцем и защитником православия, он использовал приемы Местра для опровержения того, что утверждал его учитель.

В 1815 году, находясь на пике своей дипломатической карьеры, работая над текстом Акта о Священном союзе и пытаясь дать православную интерпретацию этой идеи Александра I, Стурдза написал книгу «Рассуждения об учении и духе православной церкви». Сам факт появления своей книги он объяснял необходимостью противостоять распространению католицизма в России:

Здесь явно имеется в виду Местр[434]. Католицизм предстает в книге Стурдзы как агрессивная и деспотическая сила, утратившая живое начало, питающее христианство. Таким началом, по мнению автора, является любовь, которая, в свою очередь, «есть истинный принцип свободы»[435]. Понятия любви и свободы – ключевые в книге Стурдзы. Это полемично по отношению к Местру и другим католическим мыслителям, делающим ставку на послушание и спасение. Книга Стурдзы направлена не только против католицизма, другой объект ее полемики – философия Просвещения XVIII века. Как и просветители, Стурдза считает, что человек рождается свободным. Но если просветители понимали свободу как свободу следовать врожденному добру, то Стурдза, в соответствии с христианской доктриной грехопадения, считает, что человек,

Утратив небесную благодать, человек начинает подчиняться только законам природы. Далее Стурдза вступает в полемику с идеей общественного договора. Согласно просветителям, общественный договор является более высокой стадией человеческой организации, чем естественное состояние. Для Стурдзы появление гражданских законов есть следствие все того же грехопадения:

Более отчетливо эта мысль выражена в другой работе Стурдзы – «Мысли о любви к Отечеству»:

В человеческих законах Стурдза, в соответствии с платонизмом, склонен видеть не столько творение человеческих рук, сколько «слабые отблески лучшего света»[438]. Если просветители считали, что человечество под воздействием предрассудков пошло ложным путем и возвращение на путь истины может быть мгновенным, как прозрение, то Стурдза считает, что все изменения к лучшему «совершаются медленно как в моральной, так и в физической области, и желать быстрых и совместных действий значит желать зла»[439].

Таким образом, в основе общества лежит не договор, а грехопадение и порожденное им зло. Греховная природа человека препятствует нравственному возрождению человечества. Для этого необходимо соединение собственного желания людей с божественной благодатью[440]. Сам процесс возрождения иррационален и исключает любое принуждение. Его орудием являются милость и любовь. Рассматривая христианскую любовь как медиатор между человеком и Богом, Стурдза исходит из идеи религиозного дуализма: религия в ее обрядах и догматах есть внешнее проявление невидимого мира. Боговоплощение является одновременно и сутью, и формой христианства, в котором соединяются видимое и невидимое, земное и небесное, Божественное и человеческое, единственное и множественное и т. д. Поскольку разум человека ограничен вследствие его грехопадения и он может воспринимать только видимый и ощущаемый мир, христианская религия является религией откровения. Но это откровение человек воспринимает неполно и искаженно, он как бы невольно переводит с языка единства на язык множества и тем самым дает земное толкование небесным явлениям. В отличие от всех других религий, судьбы которых, по мнению Стурдзы, связаны с судьбами империй, только христианство имеет универсальный характер («Христианская религия может быть только универсальной»[441]). Схизма, с точки зрения Стурдзы, – это не разделение церкви на две конфессии, а «удаление больного члена, который отдалился от своего центра, после того как дошел до крайней степени безумия»[442].

Две из трех частей своей книги Стурдза посвятил обоснованию тезиса, что именно православие сохранило основы христианства, заложенные в первые века его существования, между тем как на Западе исказился сам дух христианского учения:

При всем различии исторических путей греков и русских Восточная церковь пережила общую судьбу. Грекам Провидение послало в качестве испытания турецкое господство, а русским – нашествие татар. Исторические экскурсы Стурдзы весьма условно соотносятся с исторической реальностью. Он искусно обходит все углы, связанные с русско-византийскими противоречиями. Например, говоря о таких важных событиях XV века, как заключение Флорентийской унии, падение Константинополя и окончание монголо-татарского ига, Стурдза явно не замечает обострения русско-византийских отношений этого периода, прежде всего в области религии. Осуждая византийское правительство за подписание Флорентийской унии, он пишет, что «это подобие союза было с ужасом отброшено греческой и русской церковью»[444]. Здесь автор проговаривается. С одной стороны, разделяя, пусть даже номинально, греческую и русскую церковь, он как будто солидаризируется со своими католическими оппонентами, которые всячески подчеркивали, что единой Восточной церкви не существует, а с другой стороны, он совершает явную натяжку, зная, что, в отличие от русского духовенства, византийское – по крайней мере, в лице своих иерархов – унию поддержало.

Иноверное иго позволило православию сохранить «все чудеса первоначальной церкви». Лишенные гражданского бытия греки жили в основном религиозной жизнью, а их епископы выступали не только в роли духовных наставников, но и мирских судей. Религия способствовала и сохранению греческого языка в иноязычном окружении:

В прямой связи с греческим языком находится славянский, язык, который «до десятого века был, кажется, только скоплением разнородных и бессвязных наречий. Перевод греческой Библии придал единство этому величественному и возвышенному языку, он раскрыл его гений, соединив с духом древности»[446].

За противопоставлением православия и католицизма у Стурдзы скрывается более глубокое противопоставление Востока и Запада, точнее – православного Востока (Россия, Греция) и католической Европы. Православие находится ближе к истокам истинной веры, поскольку оно лишено развития и благодаря этому сохраняет первозданную чистоту христианства. Западная же церковь впитала в себя все пороки разлагающегося Рима, его «земные плоды» и «обманчивые наслаждения мирской власти», и результатом этого стала схизма. Идея религиозного развития Западной церкви, которую отстаивает Местр, у Стурдзы интерпретируется как порча исходного добра в руссоистском понимании. Православная церковь выступает в роли здорового естественного начала, а Западная предстает как вобравшая в себя все пороки европейской цивилизации. Православная церковь сохраняет прочность социальных связей, только ей одной «надлежит в мельчайших частях политического тела перегонять живительный сок, мотивирующий действия отдельного человека, который в то же время не отделяет себя от себе подобных и не рвет никаких связей с обществом»[447]. Католическая церковь, рвущаяся к мирской власти, являет собой пример эгоизма и «антиобщественных принципов».

Полемизируя с Местром, при этом ни разу не называя его имени, Стурдза стремится постоянно повернуть против него его же оружие. Так, например, Местр, как и его единомышленник иезуит Розавен, постоянно отмечал ненависть русского духовенства к католикам. Стурдза же, со своей стороны, указывает на аналогичную ненависть «сектантов римского обряда» по отношению к православному духовенству и объясняет ее завистью к «тождественности культов, установленных в России и колыбели Христианства»[448].

Прозелитизму и деспотизму католических миссионеров Стурдза противопоставляет либерализм и терпимость православия: «Дух терпимости присущ учению и институтам православной церкви»[449]. Этот дух, воплощаясь в государственные законы, породил либеральную политику. Если европейский либерализм – всего лишь теоретическая конструкция, лишенная практического применения, то русский «либерализм, примера которому трудно найти где бы то ни было, вызван не безразличием, не страхом реакции или сопротивления. Это уважаемая система мудрого предвидения, соединенная с благородной безопасностью»[450].

Идея терпимости – одна из основных в книге Стурдзы, она направлена прежде всего против Местра и тех католических авторов, которые отождествляют религиозную терпимость с безразличием. Для Стурдзы терпимость обусловлена несовершенством человеческой природы. Людям недоступно знание абсолютной правды, они вынуждены довольствоваться лишь относительными истинами, но и эти истины даются человеку не сразу. Путь к ним лежит через терпимость:

Таким образом, терпимость находится у Стурдзы в окружении таких добродетелей, как истина, справедливость и любовь. К ним он добавляет еще спокойствие и силу. Отвечая на многочисленные выпады католических авторов против терпимости как проявления безразличия в религиозных вопросах, Стурдза утверждает:

Воплощением терпимости является православная церковь. Она сильна, ей нечего бояться, ее власть основана на любви, ее эмблемой является крест – «материальный символ силы, соединенной со стойкостью»[453]. Поэтому православию не надо бояться других конфессий, а русскому правительству не следует стремиться к культовому единообразию: «Единство культа еще не есть единство веры», поэтому «правительство должно быть терпимо в вопросах религии»[454].

Обязанность правительства уважать конфессиональные различия своих подданных обусловлена тем, что религия, как и иные потребности человека, предшествует образованию государства. Гражданский закон возникает из комбинации религиозных и естественных потребностей:

Здесь Стурдза почти текстуально совпадает с Местром, писавшим в «Рассуждениях о Франции»:

Однако такое совпадение означает скорее расхождение в позициях, чем сближение. Из общей посылки два автора делают различные выводы. Местр стремится примирить идею абсолютизма с идеей изначального ограничения власти. Он считает, что любая власть ограничена фундаментальными законами, предшествующими образованию государства. Но, основываясь на них, она устанавливает свои законы в тех пределах, в которых она абсолютна:

В качестве примера Местр оспаривает общее мнение об ограничении верховной власти в Англии:

Английский абсолютизм заключается в соединении различных ветвей власти. Любая законная власть от Бога, и это делает ее абсолютной и ограниченной одновременно[456]. Так как религия предшествует образованию государств, то ни одно правительство не вправе вмешиваться в духовную сферу. В этой области существует абсолютная власть папы, которая выше всех земных властей.

Как и Местр, Стурдза не придает особого значения формам правления, считая, что «они варьируются до бесконечности». Главное, чтобы правительство обеспечивало безопасность, благополучие, доверие и стабильность социального здания[457].

Поэтому государства разделяются не по формам правления, а по принципу терпимости – нетерпимости. К терпимым государствам Стурдза относит Россию, Пруссию, Англию, Америку, а также Древние Рим и Афины. К нетерпимым – Испанию, Португалию, Италию, Турцию, Персию и Японию. Два момента обращают на себя внимание в этом противопоставлении: отсутствие Франции и Австрии, а также отказ от традиционной дихотомии «Запад – Восток». Франция не включена в эту антитезу по причине ее нестабильного политического строя[458]. Австрию, которую, видимо, следовало бы причислить к государствам, где терпимость не относится к числу правительственных добродетелей, Стурдза дипломатически «забыл» упомянуть ввиду того, что она является союзником России по Священному союзу. Что же касается антиномии «Запад – Восток», то она все же присутствует, но не на географическом уровне, а на нравственно-политическом. Европейские государства, в которых сильные позиции занимает католическая церковь, поставлены Стурдзой в один ряд с восточными деспотиями. Зато Россия и Америка включены в один список с Англией. Пруссия же оказалась здесь, видимо, как протестантская страна, на которую Стурдза возлагал особые надежды в деле распространения православия в Европе.

Кровавые события Французской революции и Наполеоновских войн навели Стурдзу на мысль о ведущей роли идей в историческом развитии. Осмысляя опыт просветителей XVIII века, главным образом в негативном плане, он вместе с тем согласен с ними в том, что воспитание имеет решающее значение в политическом управлении: «Наука управления тесно связана с наукой образования»[459]. Но если в образовании просветители видели мощное средство борьбы с религиозными предрассудками, то Стурдза, наоборот, не мыслит образования вне религии. Образование для него синоним просвещения, а просвещение, в силу своей этимологии, непосредственно отсылает к идее религиозного прозрения. Религиозное просвещение способствует медленному, но верному утверждению православия в государстве.

Терпимость на уровне отдельных людей проявляется в следовании известной евангельской истине: «Не судите, да не судимы будете». Вместо того чтобы критиковать действия другого человека, Стурдза предлагает индивиду заняться самосовершенствованием:

Таким образом, Стурдза выстраивает цепочку: церковь – государство – человек, – показывающую путь, идущий от Бога к личности. Религия имеет божественное происхождение и предшествует образованию государства. Государство, в свою очередь, предшествует рождению человека и воспитывает (или должно воспитывать) его в религиозном духе. Такая последовательность не является изобретением Стурдзы. Более того, она характерна для европейских консерваторов католического толка, например Бональда. Но Стурдза вносит в этот ряд идеи свободы и терпимости, заимствованные им из либерального тезауруса эпохи, что в итоге и обеспечило успех его книги, прежде всего у русских либералов.

Д. Н. Блудов посвятил ей специальную статью на страницах «Журнала Императорского человеколюбивого общества». Отметив, что книга «без сомнения, принадлежит к числу необыкновенных явлений в словесности», он писал:

Блудов подчеркивает и полностью разделяет мысль Стурдзы о благотворном влиянии православия на русскую историю. Он видит в книге важный симптом современности: «Она может служить признаком состояния идей в Европе и движения умов в отношении к Религии».

Сочувственно цитируя выпады Стурдзы против «иноверцев», которые «живя в России, старались поселить раздор между православными»[462], Блудов обращает внимание и на то, что книга Стурдзы направлена в то же время против неверия XVIII века. Поэтому французский язык книги, по мнению критика, вполне оправдан:

Дополнение Блудова более чем справедливо. Стурдза, действительно, для защиты православия заимствует у католических авторов не только французский язык, но также логику рассуждений и систему аргументов, что, впрочем, было вполне естественным ввиду отсутствия современной православной публицистики, способной противостоять католическим авторам.

Как и Стурдзу, Блудова, конечно, в первую очередь интересуют политические аспекты книги. Поэтому, завершая свою рецензию, он не мог пройти мимо многословных размышлений автора о терпимости православия и русского правительства:

За эту рецензию Блудова благодарил Батюшков в февральском письме 1818 года: «…благодарю за статью о Стурдзе, которую прочитал с великим удовольствием»[465].

А. И. Тургенев, рекомендуя книгу Стурдзы своему младшему брату С. И. Тургеневу, отмечал, что «в ней есть прекрасные страницы, особливо в предисловии»[466].

Средний брат Н. И. Тургенев в письме к тому же С. И. Тургеневу оценил труд Стурдзы более сдержанно:

Сожаление Н. И. Тургенева вызвано религиозной направленностью книги. В другом письме к брату он высказался определеннее: «Стурдза умный, кажется, человек, но несколько помешанный»[468].

Значительно позже перечитав эту книгу Стурдзы, Жуковский назвал его «нашим Платоном христианским»[469]. Сам Стурдза в своих позднейших воспоминаниях о Карамзине писал, что его книга «заслужила внимание и одобрение Николая Михайловича, хотя многое выходило в ней из круга тогдашних мыслей и убеждений его»[470].

Успех книги Стурдзы среди русских либералов легко объясним. Он сумел, как тогда казалось, соединить модные либеральные идеи, модный мистицизм и национальную религию.

Апология православия, предпринятая А. Стурдзой, спровоцировала бурную реакцию католических авторов. Их задача облегчалась тем, что Стурдза нападал на католицизм без серьезной подготовки в области богословия и истории церкви. Защищая православие, он в основном опирался на общие места, которые чаще всего служили объектом нападок католических авторов, и там, где они видели минус, он старался увидеть плюс.

Первым отреагировал Местр. В то время, пока Стурдза писал и публиковал свое сочинение, Местр заканчивал свой главный труд – книгу «О папе», в которой, по его собственным словам, он «соединил все, что знает, со всем, что может»[471]. 11 (23) февраля он писал в Рим кардиналу А. Г. Североли с едкой иронией:

И далее, сообщив о своей книге «О папе», Местр все с той же иронией замечает: «Это представляло бы странное зрелище, монсеньор: два светских атлета – один министр, другой камергер, один молдаванин, другой аллоброг[473] – сражаются на французском языке перед лицом всей Европы из-за этого великого вопроса»[474].

Книга Стурдзы надолго приковывает внимание Местра, точнее, не столько книга, сколько ее автор как потенциальный идейный противник, в полемике с которым можно четче и яснее формулировать собственные мысли. Поэтому в письмах в Европу Местр в первую очередь стремится познакомить своих корреспондентов, а через них европейскую общественность со Стурдзой и представить им своего противника, подняв его до соответствующего уровня. Однако постоянно звучащая ирония выдает то чувство превосходства, которое испытывает Местр по отношению к своему юному оппоненту. В апрельском письме к графу Валезу 1817 года он писал:

Те чувства, которые испытывал Местр, читая книгу Стурдзы, лучше всего мог понять патер Розавен. Не случайно Местр заботился о том, чтобы эта книга попала в руки этого отца-иезуита. Розавену Стурдзу представлять было не надо. Он сам принадлежал к тому кругу, в котором юный Стурдза набирался жизненного опыта и знаний. Местр лишь счел необходимым обратить внимание иезуита на то обстоятельство, что «по доброй воле г. Стурдза не назвал Вас в своем сочинении: не знаю, почему он сдержал свое перо, но он поступил хорошо и благородно»[476].

В этом письме Местр предварительно (Розавен еще не читал книги Стурдзы) набрасывает контуры будущей полемики. Письмо явно рассчитано на перлюстрацию. Это особенно заметно, когда Местр сообщает Розавену:

Отметив хороший стиль Стурдзы, «исключая те места, где он украшен мистическим пафосом», Местр переходит к разговору о плохом знании предмета, о котором идет речь в книге:

Но особенно Местр был раздражен «общим тоном, который больше похож на тон наставника в плохом настроении, чем на тон светского человека»[478]. Отмечая незаурядные способности и ум Стурдзы, Местр добавляет:

Последнее обстоятельство, а также то покровительство, которое Александр I оказал книге Стурдзы, удерживало Местра от публичной полемики, хотя он с основанием рассматривал сочинение Стурдзы как выпад лично против него. И все-таки не ответить на это разошедшееся по Европе в переводах на немецкий, английский, румынский и греческий языки[480] сочинение Местр не мог. Его опровержению он посвятил четвертую (заключительную) часть своей книги «О папе», о чем уведомил своего корректора (réviseur) Г.-М. Депласа письмом от 28 сентября 1818 года:

И все-таки соблазн открыто ответить Стурдзе был велик, и Местр, видимо, до конца колебался между личными отношениями и долгом католика. Не упомянув Стурдзу в тексте «О папе», он написал предисловие, в котором контратаковал своего оппонента. Заготовками для предисловия послужили его письма из Петербурга, в которых он уже высказывался по поводу этого сочинения. Здесь присутствует тот же комплекс суждений: близкие личные отношения, связывающие Местра со Стурдзой, незаурядные способности последнего и вместе с тем его невежество в области католичества, нетерпимый и раздраженный тон и т. д. Но гораздо более акцентирована мысль о связи книги Стурдзы с религиозной политикой русского правительства. Местр представляет книгу как заказную, получившую высочайшее одобрение «в виде банковского билета». Таким образом перебрасывался мост к политике Александра I:

Таким образом, оказывается, что русское правительство не препятствует своему подданному, оскорбляющему чужую церковь, и даже одобряет его, а католические правители из деликатности молчат. Но вызов сделан, и Местр готов его принять. Свой богословский спор со Стурдзой он представляет как рыцарский поединок:

Это предисловие осталось неопубликованным, и труд, направленный против Стурдзы, вышел без упоминания его имени, точно так же как труд Стурдзы, направленный против Местра, вышел без упоминания имени Местра. По меткому замечанию Р. Триомфа, «Местр, работая над Анти-Стурдзой, фактически опровергал предшествующего ему Анти-Местра»[482]. Хотя Местр и заявляет в предисловии к книге «О папе», что книга посвящена в основном Франции[483], она содержит в себе следы многолетнего пребывания в России. Россия и католицизм – одна из центральных проблем, поднимаемых Местром на страницах его книги. Формулируя основную мысль своего труда – «без римского папы нет истинного христианства», Местр, конечно же, имеет в виду прежде всего Россию, и более конкретно книгу Стурдзы, где доказывается прямо противоположное. Подспудная полемика со Стурдзой помимо узкоконфессиональных вопросов имела более широкий смысл: речь шла о европейском единстве.

Местр, как и Бональд, во главу этого единства ставит католическую Францию. В качестве прецедента он приводит эпоху Карла Великого, которого, как он считает, само Провидение избрало «просвещенным инструментом этого чудесного единства» (II, XXVIII). Представляя католическую церковь как эллипс, Местр помещает в одну точку апостола Петра, а в другую – Карла Великого. Один является символом католицизма, другой – символом Франции, их соединение образует союз Римско-католической церкви и государства, в котором Местр склонен был видеть суть католицизма. Практически идея религиозного единства средневековой Европы проявилась в Крестовых походах. Их цель, по Местру, заключалась в устрашении Азии, уничтожении феодализма, освобождении рабов, распространении знаний и т. д. Во главе этих походов стояла Франция – и, как следствие, «само имя „француз“ произвело на Востоке такое сильное впечатление, что осталось синонимом европейца» (II, XXIX).

Таким образом, идея европейского единства, по Местру, имеет глубокие корни и в конечном итоге восходит к апостолу Петру.

Стурдза мыслил в близких категориях, хотя и давал противоположные оценки. Карл Великий для него ассоциировался не с апостолом Петром, а с Наполеоном. Несмотря на все различия в их отношениях к католической религии, их действия привели к одинаковому результату:

В Священном союзе, особенно в его православной интерпретации Стурдзой[485], Местр видел угрозу не только для европейского единства, но и для России. Православие и Россия для него не были синонимами; крещение Руси от Византии представлялось ему досадной ошибкой, ответственность за которую возлагал на византийского патриарха Фотия:

Здесь Местр имеет в виду Константинопольский собор 867 года, на котором патриарх Фотий добился низложения римского папы Николая I и выступил против учения об исхождении Святого Духа от Отца и от Сына. С этого, по мнению Местра, как и большинства западных богословов, начинается история раскола, спровоцированного греками. В патриаршество Михаила Кирулария (1043–1058) схизма получила лишь формальное закрепление. Обвиняя греков в схизме и уравнивая их тем самым с протестантами, Местр не ограничивается лишь богословскими аргументами. Объективным свидетельством того, что именно греки несут ответственность за раскол, является, по мнению Местра, сам язык, в котором отражается протестантский характер всех отколовшихся от католицизма церквей. Европейскому читателю, по большей части незнакомому с православной церковью, Местр стремится представить сам эпитет «православный» (orthodoxe) как странный и не соответствующий той сути, на выражение которой он претендует:

Конечно, продолжает Местр, «каждый волен давать себе имя, какое пожелает <…> но очень трудно заставить других называть нас тем или иным именем. Это совсем не так легко, как украшать самих себя, и тем не менее только то имя истинно, которое является признанным» (II, 469).

Опасения Местра понятны. Россия, как сам он пишет, «с каждым днем становится все более европейской страной», а следовательно, ее все больше и больше узнают. И есть опасность, что после появления на европейских языках книги Стурдзы за русской церковью в Европе закрепится именно это название. Поэтому важно познакомить европейского читателя с историей этой церкви и подобрать ей соответствующее наименование. Местр поясняет, почему церковь не может называться Восточной – «на востоке много церквей, но нет церкви восточной» или греческой – «как будто возможно, чтобы греческая церковь была за пределами Греции» (II, 536–536)[486]. Русскую церковь не следует отождествлять с Восточной еще и потому, что «определенно нет ничего менее восточного, чем Россия» (II, 467).

Наиболее подходящее имя, которое Местр всячески стремится закрепить за православной церковью, – это фотиевская церковь, точнее одна из разновидностей фотиевских церквей, которые, вступив на путь раскола, не смогли сохранить своего единства. Эти церкви, как считает Местр, «действительно фотиевские подобно тому, как Женевская церковь кальвинистская, а Виттенбергская – лютеранская» (II, 463). Европейскому читателю путем подбора номинаций внушается мысль, что православная церковь – это всего лишь разновидность множества протестантских церквей.

Но у этой местрианской манипуляции был еще один смысл. Отказываясь называть православную церковь русской и именуя ее фотиевской, Местр тем самым как бы снимает ответственность с России и русского народа за религиозное «преступление». Он даже берет под защиту русских от тех недружелюбных описаний, которыми так богаты записки о России иностранных путешественников. Они, пишет Местр, «схватывали слабые стороны, чтобы позабавить острым словцом своих читателей» (II, 427). В его представлении русский народ «в высшей степени храбр, доброжелателен, одухотворен, гостеприимен, весьма подражателен, разговорчив, элегантен, носитель прекрасного языка без примеси чужих наречий, даже в высшем обществе» (II, 536).

Но при всем том настоящей цивилизации в России нет и не будет, пока она не вступит в семью католических народов:

В этом отношении русские начали, как и все остальные европейские народы, с миссионерской деятельности «славянских апостолов», но раскол Фотия и татаро-монгольское нашествие сбили их с пути европейской цивилизации. Петровские реформы, пытавшиеся вернуть Россию в Европу, по Местру, окончились неудачно, потому что Петр I тяготел к протестантизму вместо того, чтобы вернуться в лоно католической церкви.

Таким образом, если православие России – историческая случайность, то ее отсталость от цивилизованных стран Европы – закономерное следствие этой случайности. Римские папы создали и европейские государства, и европейскую цивилизацию. Они прекратили в Европе нескончаемые войны и вывели ее из варварского существования (II, 264). Папы не только создали, но и «воспитали европейские монархии. Они воспитали их так же, как Фенелон воспитал герцога Бургундского. <…> Незаметно, без угроз, без законов, без сражений, без насилия и без сопротивления была провозглашена великая европейская хартия, но не на презренной бумаге и не голосом глашатаев, а в европейских сердцах, тогда еще полностью католических» (II, 413).

Католическая церковь, стоящая у истоков европейской цивилизации, является ее наилучшим воплощением и, соответственно, подчиняется одинаковым с ней законам развития. Этим положением Местр парирует удар Стурдзы, который в качестве критерия истинности православия приводит неизменность его обрядов со времен первоначального христианства. Признавая сам факт изменения обрядов католической церкви, Местр делает вывод о ее жизнеспособности. Изменчивость – «неотъемлемый признак жизни, абсолютная неподвижность принадлежит только смерти» (II, 456). Поэтому

Стурдза с большим пафосом писал о трагических судьбах православной церкви в Греции и России, когда среди исламского окружения она сохраняла свою чистоту и благословляла верующих на борьбу за национальное освобождение. Для Местра же эти исторические обстоятельства являются лишним доказательством стагнации и безжизненности православия. Он не только не видит в этом ничего героического, но и полагает, что произошло это помимо воли греков, в соответствии с законом природы:

Примером может служить русская церковь, которая «носит в своей груди больше врагов, чем всякая другая»: это протестантизм, «который пронизывает ее со всех сторон», это раскольники, которых Местр именует «сельскими иллюминатами», и отмечает, что число их постоянно растет, это масонство, – по выражению Местра, «салонное старообрядчество» и т. д. (II, 457).

Местр не просто констатирует ложность православия, но и пытается объяснить его слабость историческими корнями, уходящими в Древнюю Грецию. По словам Р. Триомфа,

Упрекая греков в хвастовстве («Греки прославляли греков») и неоригинальности, Местр пишет:

Местр последовательно отрицает достоинства греков во всех областях: военном деле, философии, искусстве, политике и т. д. Практически все национальное бытие Греции оказывается мишурой:

Падение Византии было закономерным: греки не в состоянии обладать национальным бытием. Этот вывод Местра приобретал характер злого пророчества, в то время как Греция готовила восстание против Турции за восстановление национальной независимости. Местр более чем скептически оценивает будущее греков:

Парадоксы Местра насчет Древней Греции объяснил Р. Триомф:

Древняя Греция, как исток православия, включается Местром в противопоставление, которое не имеет четкого текстуального выражения, но тем не менее отчетливо подразумевается. Она противопоставляется Древнему Риму как истоку католицизма. Понятно, что Местр не мог позволить себе восхвалять языческий Рим, но он нашел связь между языческим и католическим Римом – это латинский язык, который, по его мнению, в отличие от греческого, несет в себе идею единства и величия. Если греческий язык произвел на свет слово «ересь» и греки «перенесли ее в религию» (II, 495), то «слово „величество“ принадлежит латыни, греческий язык его не знает». Это язык «народа-царя», на нем говорили и «римские завоеватели», и

Латинский язык – это язык цивилизованного мира, именно на нем создавалась европейская цивилизация («Знак европеизма – это латинский язык») и продолжает распространяться католицизм. Границы цивилизации совпадают с границами распространения латинского языка.

Местр, разумеется, не случайно посвятил значительную часть книги «О папе» развенчанию греческой утопии. Именно в этом пункте его разногласия со Стурдзой достигали своего апогея. Для Стурдзы православие не столько русская, сколько греческая вера. Сам он, будучи греческим патриотом, в возрождении православия видел в первую очередь средство привлечь внимание к угнетенным грекам. Если Местр полагал, что ущербность греков сказывается на русской церкви и задача России, оторвавшись от порочных истоков, повернуть в сторону европейской цивилизации, то Стурдза, наоборот, миссию России видел в возрождении греческой свободы:

Русские же, как бы продолжает Стурдза в другом своем сочинении,

Таким образом, Россия, переняв эстафету от гибнущей Греции, становится хранительницей ее религии и культуры и в итоге должна стать ее освободительницей. Подобно тому как у Местра Рим является источником просвещения, а латинский язык – средством его распространения, у Стурдзы эти же функции выполняют Греция и греческий язык. Так же как для Местра латынь – символ единства европейской цивилизации, для Стурдзы греческий язык является символом православия. Поэтому «греческий [язык] должен быть достоянием Русских, дабы некогда единоверные поколения могли соединиться»[492].

Соединению должно предшествовать освобождение греков. Этому препятствуют два фактора: с одной стороны, скептицизм, высказанный Местром относительно способности греков к политической свободе, разделяемый некоторыми европейскими политиками, а с другой стороны, действия австрийской дипломатии, доказывающей, что греческое освобождение противоречит принципу легитимизма, провозглашенному на Венском конгрессе, и является звеном развертывающегося революционного движения в Европе.

Стурдза активно опровергал оба этих суждения. В своем произведении «Греция в 1821 и 1822», написанном по-французски для Европы, он доказывает, что восстание греков не имеет ничего общего с революциями, так как «греки не являются подданными султана»[493]. Практически дословно повторяя мысль Местра, что «никакая нация не предназначена природой быть подданной другой нации» (XII, 411), Стурдза продолжает: «Господство одного народа над другим никогда не может быть законным».

При этом он не отрицает права завоевания, но результатом завоевания должно быть не рабство завоеванного народа, а его органическое слияние с народом-победителем, как это произошло у галлов и франков, англосаксов и норманнов. Но за четыреста лет турецкого господства греки не только не слились с турками, но даже не стали подданными султана в полном смысле, «потому что рассматривались только как данники и рабы мусульман – настоящих подданных»[494].

Кроме того, Турция как нехристианская страна не является «частью политической системы Европы ввиду того, что эта система перестает действовать за пределами христианской семьи»[495].

А между тем греки как христиане входят в эту семью. Таким образом доказывается, что Священный союз, представляющий интересы христианской Европы, обязан оказать помощь восставшим грекам. Но аргументы Меттерниха оказались в глазах Александра I более убедительными. Русское правительство отказало грекам в помощи, и вскоре Стурдза вышел в отставку.

Рим требовал открытого опровержения книги Стурдзы (XIV, 151). Такое опровержение, в три раза превышающее по объему опровергаемый текст, вышло анонимно в 1822 году[496]. Его автором был преподобный отец-иезуит И. А. Розавен[497]. Хотя Розавен против Стурдзы использует в основном те же аргументы, что и Местр, его позиция существенно отличается. Местр при всем своем католицизме был человек светский, и его голос не воспринимался как голос католической церкви. Более того, своим постоянным подчеркиванием супрематии римского папы он ставил Рим в неловкое положение[498]. Поэтому его спор со Стурдзой имел частный характер. Его так же никто не уполномочивал говорить от имени Рима, как и Стурдзу от имени православной церкви. Розавен же представлял официальный Рим. Об этом говорило само название книги – «Католическая церковь, защищенная от нападок так называемого православного писателя, или опровержение на сочинение, озаглавленное „Рассуждения об учении и духе православной церкви“ Александра Стурдзы». Отсутствие на обложке имени автора лишь подтверждало, что это не мнение частного лица, а официальная позиция церкви.

В предисловии автор уведомляет читателя, что книга была написана четыре года назад, но, по не зависящим от автора обстоятельствам, не появилась в печати. Розавен также отмечает, что книга Стурдзы «была мало известна во Франции, гораздо больше она распространилась в других странах, где произвела некоторую сенсацию»[499].

Но для Розавена важна не столько книга, сколько та тенденция, которую она отражает:

«Безбожие» XVIII века не прошло бесследно, поворот к религии, начавшийся после Французской революции, еще не означает возрождения подлинной религиозности. Широко распространившееся религиозное невежество порождает большое количество ложных толкователей веры, и доверие к ним со стороны людей, желающих обрести веру, приводит лишь к ее искажению.

К числу подобных сочинений Розавен и относит «Рассуждения об учении и духе православной церкви». Поэтому ее опровержение является в то же время и борьбой против поверхностной моды на религиозность, распространившейся в Европе в первые десятилетия XIX века. Стурдза для Розавена не столько злонамеренный автор, сколько жертва

Прежде всего Розавену кажется порочным сам метод Стурдзы, исходящий из символической трактовки христианских обрядов. Христианство заменяется некой

В аллегорическом прочтении Евангелия, которое предлагает Стурдза, Розавен видит подтверждение его теологического невежества. Такое прочтение является произвольным домыслом, так как оно не опирается на традицию, освященную церковным авторитетом.

Книга Стурдзы построена на отождествлении христианства и православия. При этом подчеркивается универсальный характер христианской религии. Розавен видит в этом подмену понятий, так как универсальность – это и есть католичество (καθολικός – всеобщий). Подобно тому как Местр рассуждал о православии католичества, Стурдза пытается говорить о католичестве православия. Но Розавен сразу же переходит от оценочного характера этих номинаций к их терминологическому значению. Когда Стурдза начинает утверждать, что христианство распространилось «на берегах Платы[503] и водах Ганга», Розавен сразу прерывает его рассуждения уточняющим вопросом:

Универсальность для Розавена неразрывно связана с прозелитизмом. Церковь, отказывающаяся от обращения неофитов, не может претендовать на универсальность:

Видимо, понимая, что одних количественных показателей недостаточно для определения качества религии, Розавен обращает внимание на то, что и качественно православие в России, где оно пользуется государственной поддержкой, слабо и пассивно. Оно не только лишено «тенденции к универсальности», но с безразличием смотрит на окружающих его мусульман, язычников и не предпринимает ни малейших усилий «для того, чтобы сделать из них христиан».

Стурдза, проповедующий терпимость, осуждает прозелитизм как явление с ней несовместимое. Однако еще Местр отмечал,

С этой точки зрения католическая церковь с ее прозелитизмом является подлинно универсальной, потому что это она, как пишет Розавен, «объемлет вселенную, и нет ни одного варварского народа, до которого не дошла бы проповедь римской церкви»[505].

Универсальность католичества проявляется не только в географическом размахе, но и в соотношении веры и религиозного обряда. Утверждая, что католицизм включает в себя все обряды греческой церкви и даже запрещает униатам менять свой ритуал, Розавен тем самым еще раз подчеркивает многократно высказываемую им мысль, что православие фактически сведено к обрядовой стороне и не является подлинной верой. Здесь он касается сути рассуждений Стурдзы о превосходстве православия, которые основаны на неизменности обряда. Для Стурдзы вера – это и есть обряд. Она непосредственно проявляется в самом ритуале, малейшие изменения в котором неизбежно ведут к искажению веры. Для Розавена, полагающего, что «ритуал без веры – ничто»[506], обряд – это лишь внешняя сторона религии, условно выражающая веру. Поэтому все рассуждения Стурдзы о неизменности православного обряда, по мнению Розавена, не доказывают ровным счетом ничего. Что же касается тех мест, где речь идет о христианстве как о вере, то здесь «все то, что говорит г. Стурдза, можно и должно относить к христианству вообще, и, следовательно, это ничего не доказывает в пользу Православной церкви»[507].

Так, не доказано, по мнению Розавена, что Греция обязана своим спасением православной церкви. Для этого необходимо было бы доказать, что если бы греки были католики, то в католицизме они не смогли бы найти себе утешения и спасения. А поскольку это доказать невозможно, то, следовательно, неправомерно утверждать, что именно православие, а не христианство как таковое спасло греков.

Здесь сталкиваются две логики. Вопрос о спасительной роли той или иной конфессии Стурдзой вообще не рассматривается. Греки для него служат образцом подлинной религиозности. А критерием религиозности является сохранение в чистоте и неизменности обрядов первоначального христианства. Розавен в полемических целях ставит вопрос следующим образом: что спасло греков – вера или обряд? Ответ вполне очевиден: вера едина, следовательно, нельзя говорить о какой-то особенной силе, присущей именно православию.

Развивая эту мысль, Розавен делает вывод, что все, сказанное Стурдзой в пользу православия, можно в равной или даже в большей степени приписать католицизму. Не признавая этого, Стурдза впадает в противоречия, на которые Розавен обращает внимание читателей. Среди них более всего бросается в глаза противоречие между осуждением всех национальных религий и признание православия национальной религией. Так, Стурдза утверждает, что «все <…> национальные религии несут на себе печать эгоизма, присущего человеческой природе».

И далее: «Христианская религия может быть только универсальна»[508].

Но когда речь заходит о переводе Библии на церковнославянский язык в XI веке, автор, как бы забыв то, что он утверждал несколькими страницами выше, пишет:

Ухватившись за это противоречие, Розавен заключает:

Розавен не просто ловит Стурдзу на противоречии: он хочет показать, что на самом деле противоречия как такового здесь нет. Русская церковь действительно национальна со всеми вытекающими отсюда последствиями. Она «не принадлежит ни к Восточной, ни к Западной церкви; она ни греческая, ни латинская; она русская и ничего более»[510].

Главное, что отличает русскую церковь от Восточной, – это то, что

Реформы Петра I произвели очередной раскол в Восточной церкви. Русское духовенство, выведенное с учреждением патриаршества из-под юрисдикции Константинополя, теперь с его отменой оказалось полностью подчиненным государству.

В книге, рассчитанной на европейского читателя, Стурдза, вероятно, для того чтобы не выносить сор из избы, старательно обошел вопрос о Петровских реформах, зато в воспоминаниях уделил ему много внимания. По его мнению, Петр I совершил три значительные ошибки.

Во-первых, он начал цивилизацию России сверху, не заботясь о фундаменте:

Во-вторых, Петр с презрением относился к «нравам и обычаям народа, часто столь достойным нашего восхищения».

В-третьих, самая гибельная ошибка Петра заключается в подчинении церкви:

Из этих трех ошибок Петра I, по мнению Стурдзы, происходят все беды современной ему России. Среди них многое объясняется положением русской церкви:

Местр, который в реформах Петра I также видел проявление антинационального начала, тем не менее с некоторым оптимизмом смотрел на ослабление русской церкви:

Таким образом, слабость русской церкви, ее оторванность от собственных же корней вкупе с необразованностью и социальной ущербностью русского духовенства давали надежду католическим миссионерам на присоединение русской церкви к Риму. Книга Стурдзы не вписывалась в их планы. Ее появление, совпавшее (явно не случайно) с гонением на иезуитов в России, практически подводило черту под влиянием католического духовенства на русское общество. Это и явилось основной причиной для выступления Местра и Розавена.

Вопросы религии и для Стурдзы, и для Местра были связаны с проблемой свободы и – применительно к России – с отменой крепостного права. И у того и у другого крестьянский вопрос подразумевал полемику с просветительскими идеями. Для философа XVIII века, считавшего, что человек рождается свободным, право одних людей владеть другими считалось недопустимым. Это было настолько очевидно, что даже серьезно не обсуждалось. К тому же в Европе давно уже не было крепостного права, и наличие его в России воспринималось как проявление варварства. Таким образом, свобода представлялась естественным состоянием человека, рабство – чудовищным извращением.

Это очевидное для просветительской и либеральной идеологии положение вызвало возражение Местра. Среди множества упреков, которые сардинский посланник адресовал просветителям, было беспочвенное теоретизирование:

В качестве иллюстрации Местр приводит известное высказывание Руссо из «Общественного договора»: «Человек рождается свободным, но повсюду он в оковах»[513].

Комментируя эту фразу, Местр обращается к историческому опыту:

Рабство, по Местру, естественным образом вытекает из порочности самой человеческой природы:

Поэтому человечество в дохристианскую эпоху, лишенное божественного покровительства, не могло и даже не стремилось выйти из рабского состояния. Местр не делает различия между духовным и социальным рабством, но из его изложения ясно, что духовное освобождение, которое несет Христос, должно предшествовать социальному:

Поскольку речь идет не о социальных реформах, а о преобразовании сознания, то Местр особо подчеркивает, что это долгий и медленный процесс. Уничтожение крепостного права в Европе он датирует 1167 годом, когда «папа Александр III объявил от имени собора, что все христиане должны быть освобождены от рабства».

При этом автор даже ссылается на авторитет не любимого им Вольтера, которого, действительно, трудно упрекнуть в идеализации того времени, но написавшего по этому поводу: «Один этот закон делает честь памяти этого папы, дорогой для всех народов» (VIII, 282).

Стабильное состояние обществ, по мнению Местра, обеспечивается двумя «якорями»: религией и рабством. Уничтожение и того и другого привело к Французской революции. Этот печальный опыт необходимо учитывать в России, прежде чем говорить об отмене там крепостного права. У русских нет прочной и надежной религии, которая могла бы в достаточной мере служить нравственной уздой для злой природы человека. Причины этого Местр многократно уже излагал в своих многочисленных высказываниях о России: это ошибка при выборе веры в X веке, нашествие татар и т. д., то есть все, что «удалило Россию от всеобщего движения цивилизации и освобождения, которое шло от Рима» (VIII, 285).

Местр не был противником свободы как таковой, но вопрос для него заключается в том, что ждет народ и что следует ждать от народа после его освобождения. На Западе гражданская власть, освободив рабов, оставила их на попечении католического духовенства. Это стало возможным только лишь потому, что католические священники в Средние века представляли собой самую образованную и самую влиятельную часть общества. Православное же духовенство, наоборот, необразованно и не имеет влияния даже на простой народ. Невежественный народ воспринимает религию как внешний обряд, придерживаясь в быту отнюдь не христианского поведения:

В России, как это представляет себе Местр, с одной стороны – ничтожное духовенство, а с другой – буйный, не знающий ни в чем удержу народ. Таким народом нельзя управлять, опираясь лишь на законы. Поэтому необходимо крепостное право, позволяющее помещикам осуществлять полицейские функции на своей земле:

Местр понимает, что проблема не только в особенностях русского национального характера. Поздно (то есть при Петре I) вступив на путь цивилизации, Россия выбрала при этом далеко не самый лучший момент: «Цивилизация России совпала с эпохой наибольшего падения человечного духа» на Западе, – и таким образом Россия с самого начала своего просвещения впитала в себя все те пороки европейского общества, которые привели к Французской революции: «Первые уроки французского языка, которые получили русские, были уроками богохульства».

Русское общество в глазах Местра представляет странную смесь из народных предрассудков и дворянского атеизма, что делает отмену крепостного права вдвойне опасной. Поэтому эмансипация в России должна быть предоставлена тому, «что называют природой», и начинать следует не с рабов, а с дворянства:

Крепостное право опасно отменять в стране, в которой религия не пустила глубокие корни. По мнению Местра, России если и грозят новые потрясения, то не от порабощенного крестьянства, а от полупросвещенного дворянства. Мысль о несовместимости крепостного права и христианства получала в России особый смысл, так как давала возможность перевести вопрос из социальной сферы, где он казался неразрешимым, в духовную, где его решение перекладывалось на само время и в силу этого как бы приобретало автоматический характер: нужно не крестьян освобождать, а сделать так, чтобы существование крепостного права стало невозможным.

Для Стурдзы вопрос об отмене крепостного права был неразрывно связан с вопросом просвещения. В соединении просветительских и освободительных интенций он видел суть реформ Александра I в начале его царствования. Несколько неожиданно в устах Стурдзы звучит положительная, хотя и с оговорками, оценка воспитания, данного Александру Лагарпом:

Общее положение России к моменту вступления Александра I на престол Стурдза характеризовал следующим образом:

В этом Стурдза вполне солидарен с Местром, столь же критически оценивающим заимствования русским дворянством французских пороков.

Антиподом русской знати в изображении Стурдзы является русский народ, который представляет собой «воплощенную в человеческой форме энергию»[516]. Далее все описание русского народа представляет собой сплошной панегирик. Народу приписываются все те качества, которых лишено дворянство:

Далее отмечается богатый и звучный народный язык, фольклор, религиозность «горячая, но без фанатизма» и т. д. Расположенный между Востоком и Западом, русский народ впитал в себя лучшие черты обеих цивилизаций:

Русский народ примиряет в себе все крайности противоположных культур, и отсюда его явное превосходство над каждой из них. Поэтому Александр I, по мнению Стурдзы, не преследовал химеры, когда хотел освободить столь одаренный народ. Абсолютистские симпатии Стурдзы психологически питаются его нелюбовью к русскому дворянству. И хотя он отмечает такие факты, как усиление крепостного гнета при Петре I и Екатерине II, тем не менее он видит в самодержавии потенциально освободительную силу. Главными препятствиями на пути освобождения крестьян, по мнению Стурдзы, являются «1⁰ аристократические предрассудки [дворян] и невежество народа[518]; 2⁰ слабое развитие религиозных идей и отсутствие хороших чиновников»[519].

Поэтому Александр I в начале своего царствования, ограничившись лишь преследованием злоупотреблений крепостничества[520], решил действовать окольным путем: «Уверенный, что образование сделает остальное, Александр добавил к Московскому университету три[521] новых университета»[522].

Однако открытие университетов и создание учебных округов, по мнению Стурдзы, имело один недостаток: все это

Университетское образование с самого начала не было соединено с церковью и поэтому пошло ложным путем Просвещения XVIII века. Ситуация начала меняться только после создания Священного союза, в задачу которого входило распространение религиозных идей в Европе и России.

Таким образом, Стурдза, как и Местр, в освобождении крестьян полагается главным образом на религиозное просвещение народа и дворянства. Но если для Местра решение этого далеко не первостепенного для России вопроса относится к необозримому будущему, то Стурдза полагает, что крестьян можно было бы освободить в течение александровского царствования. И не произошло это не по вине царя или народа, а в первую очередь по вине дворянства, которое было настроено как против самого царя, так и против проводимых им реформ:

Это дворянство фактически провалило освобождение крестьян:

К этому добавляется и «неумелость молодых министров»[525]. И только намерения царя признаются «столь же мудрыми, сколь и благородными»[526].

Все эти препятствия могут и должны быть преодолены только путем распространения правильного, то есть религиозного, просвещения. В этом Стурдза мало чем отличается от Местра. Оба они понимают, что свобода без религии представляет серьезную угрозу для общества и что только распространение христианства может нечувствительным образом привести к освобождению крестьян. Различия в их взглядах касаются собственно конфессиональной стороны христианства. Если Местр считает, что православие бессильно изменить что-то в России к лучшему, и все надежды возлагает на католицизм, то Стурдза уповает именно на православную церковь. Поэтому ему и кажется, что политика Александра, в которой он видит стремление соединить европейское просвещение и православие, способна решить проблему крепостного права в России.

Одним из наиболее уязвимых мест философии Просвещения был ее антиисторизм. Как отмечал Р. Дж. Коллингвуд, «Просвещение не было подлинно историчным, главным в нем были полемичность и антиисторизм»[527].

Объектом многочисленных нападок просветителей, в первую очередь Вольтера, были Средние века, которые представлялись мрачным провалом в истории европейской цивилизации. Новый взгляд на Средневековье формировался в полемике с просветительскими представлениями об этом периоде и во многом был вызван размышлениями Местра, который, по словам К. Латрея,

История для Местра была главным арсеналом опровержения просветительских построений. Однако из этого не следует, что им полностью было преодолено метафизическое представление об истории как борьбе добра и зла. Он меняет скорее знаки, чем принцип освещения исторических событий. И Средневековье представляется ему как торжество христианства в лице пап, последовательно сменяющих друг друга на престоле, над варварством, доставшимся в наследие от античной эпохи. Победу христианства он стремится представить как торжество здравого смысла:

Как и его предшественники просветители, Местр сводит все Средневековье к единой познавательной модели. Для него это период торжества христианства и господства пап в Европе.

Предшественником Местра в «реабилитации» Средневековья был Ф.-Р. Шатобриан – создатель романтической эстетики христианства. В «Гении христианства» он писал:

Значительная часть книги Местра «О папе» фактически посвящена историческому обоснованию этого тезиса. Папы выступают здесь в роли миротворцев, примиряют между собой варварские племена, отлучают непокорных монархов от церкви и т. д. – одним словом, трудятся над созданием европейской цивилизации. Факты, приводимые Местром, служат не только для выстраивания единой цепи событий: сама их совокупность является источником просвещения читателя, которому всячески внушается мысль, что не абстрактная теория, а история объясняет мир и открывает глаза на подлинное положение вещей.

У Стурдзы по понятным причинам мы не найдем такой горячей апологии западного Средневековья, как у Местра или Шатобриана, ведь Средние века – это период торжества католической церкви и упадка православия. Но в целом Стурдзе гораздо ближе местрианский взгляд на историю, чем просветительский антиисторизм. Он стремится найти примеры торжества Восточной церкви в Средние века, когда православные народы находились под властью иноверцев. Если Местр «реабилитирует» западное Средневековье, то Стурдза пытается «реабилитировать» православный средневековый Восток. При этом если Местр «защищает» Средние века от нападок просветителей, то Стурдзе приходится действовать на два фронта: против просветительского высокомерия и против католических инвектив в адрес Восточной церкви:

Такая модель Средневековья существенно отличается от модели Местра. Для Местра, как и для просветителей, характерен европоцентризм. В религиозном единстве раннего европейского Средневековья (до разделения церквей) он видит торжество католической религии. Для Стурдзы, рассуждающего о восточном христианстве, главными являются идеи национальной идентичности и патриотизма, питаемые православием. «Дух патриотизма и терпимости» способствовал тому, что русское духовенство не отделяло себя от народа, страдающего под ярмом татар и поляков:

Этот риторический вопрос вызвал ответную реплику Розавена:

В полемике о христианской истории Местра и Розавена, с одной стороны, и Стурдзы, с другой, столкнулись два представления об историческом процессе. Католические авторы исходят из идеи единства мировой цивилизации, движение которой осмысляется ими как постепенный процесс освоения католической религией варварского пространства. Стурдза исходит из идеи национальной замкнутости и национального своеобразия христианской веры. Весь путь европейского христианства после разделения церквей представляется ему ошибочным. Изменениям, которым подверглась обрядовая сторона католической веры, он противопоставляет неизменность православного ритуала. Нетрудно заметить, что и то и другое подпитывается просветительским антиисторизмом. В первом случае имеет место вольтерьянская концепция развития европейской цивилизации, во втором – идея порчи исходного блага, восходящая к сочинениям Ж.-Ж. Руссо.

Речь, разумеется, не идет о воспроизведении отмеченных философских систем в целостном или даже сколько бы то ни было последовательном виде. Это скорее бессознательное проявление на глубинном уровне категорий просветительского мышления. Если говорить о содержательной стороне, то Местр и Стурдза, в отличие от просветителей, смотрящих на историю как на собрание людских заблуждений, видели в ней мощное орудие просвещения.

Применительно к системе народного образования близкие идеи высказал С. С. Уваров. Исходя из тезиса «В народном воспитании преподавание истории есть дело Государственное»[534], Уваров особенно выделяет эпоху Средних веков, когда, по его мнению, закладывались основы современной европейской цивилизации:

Уваров в духе времени пытается соединить просвещение и религию, правда не столь радикально, как это стремились сделать Местр и Стурдза. Но, подобно им, он отрицает теорию общественного договора, утверждая, как и Стурдза, «что падение человека содержит в себе первое основание гражданской жизни»[536]. Программная речь Уварова перед студентами педагогического института представляет собой любопытный пример диалектики, позволяющей рассматривать исторический процесс не как борьбу добра со злом, а как динамическое единство противоположностей.

Как и Местр, Уваров считает рабство естественным состоянием дохристианских обществ. Правда, эта мысль приобретает у него более обтекаемую форму:

Освобождение рабов связывается с распространением христианской религии, которая «есть урок морального равенства»[538].

Мысль о правах человека, по мнению Уварова, зарождается у древних германцев, «в полудиких учреждениях и нравах» которых можно разглядеть «следы какого-то высокого политического образования, основанного на незыблемых правах человечества и гражданства»[539]. Из смешения германских учреждений с римскими и галльскими обычаями рождается феодальная система. Уваров показывает отличие так называемого феодального рабства от настоящего, античного рабства. Второе было основано на праве победителя, так как рабами становились военнопленные, а первое связано с собственностью на землю, к которой прикреплены крестьяне. Поэтому феодализм Уваров рассматривает как переходную ступень от варварства к свободе, и, следовательно, эту эпоху нельзя рассматривать только в одном ракурсе. Уничтожение феодальной системы Уваров связывает с Крестовыми походами:

Кроме военного братства, которое сплачивало «рыцарей креста»[541], упразднению феодальных отношений способствовали такие обстоятельства, как продажа вассалами своих поместий, освобождение рабов, с одной стороны, и образование среднего состояния – с другой. При этом Уваров особо подчеркивает, что Крестовые походы лишь способствовали уничтожению рабства, которое представляет собой длительный процесс и в первую очередь обязано христианству: «Освобождение души чрез просвещение должно предшествовать освобождению тела чрез законодательство»[542].

Уваров далек как от просветительского ниспровержения Средних веков, так и от их местрианской идеализации. Что касается России, то здесь, в отличие от Стурдзы, он не акцентирует внимания на конфессиональных различиях христианского Запада и Востока. Между Западом и Востоком существуют не антагонистические, а преемственные отношения. Развитие цивилизации шло от Египта к Греции, от Греции к Риму, от Рима к Западной Европе. Россия, ввиду ее позднего появления на исторической арене, полностью принадлежит европейской истории. Поэтому задача преподавателя истории, по мнению Уварова, состоит в том,

Таким образом, перед нами три пути переосмысления роли Средневековья в европейской истории. Местр видел в Средних веках торжество католической религии и господство римских пап над всеми европейскими народами, и в этом отношении он ставил Средние века выше современного ему общества, погрязшего в нечестии и разврате, распространяемом материалистической философией XVIII века. Стурдза, считая путь европейской цивилизации ложным, пытался найти «правильный» путь средневековой истории на Востоке. И наконец, Уваров, оценивая Средние века как период «детства и юности», видел в них важную ступень в общечеловеческом прогрессе. Соответственно, по-разному осмыслялась роль России в мировом историческом процессе. Местр видел в России варварскую страну, находящуюся вне истинной, то есть католической, цивилизации. Напротив, для Стурдзы Россия, как и Греция, была хранительницей истинно христианской религии, в то время как на Западе христианство искажалось под воздействием ложной цивилизации. Уваров же считал Россию европейской страной, правда отстающей в своем развитии от западных стран.

В мае 1817 года Жозеф де Местр покинул Петербург. С собой он увозил рукопись книги «О папе», подводящей итог его многолетних размышлений о религиозных судьбах Европы и России. Теперь уже бывший сардинский посланник не без тревоги ожидал, как воспримут появление этой книги в Петербурге. В письме к генеральному викарию Шамбери аббату Рею от 26 января 1820 года он писал:

По предположению А. Н. Шебунина, появление книги «О папе» стало «одним из поводов к окончательному изгнанию иезуитов из России, совершившемуся в 1820 году»[544].

Но и без этого события религиозная политика Александра I после 1815 года вызывала у Местра серьезную обеспокоенность. В мае 1819 года, еще до выхода книги «О папе», он пишет публицистическое письмо «О положении христианства в Европе», в котором рисует весьма пессимистическую картину ближайшего будущего. Варьируя на все лады мысль о том, что вне католицизма христианства нет и быть не может, Местр считает, что «положение в Европе таково, что еще следует опасаться самых неистовых потрясений (les plus violentes convulisions)»[545].

Ситуацию могла бы поправить только приверженность России к католицизму, а между тем русский император, против своей воли, как считает Местр, совершает ошибки, которые «являются гораздо бо́льшим злом, чем враждебные намерения». К числу таких ошибок он относит покровительство Женеве, являющей собой «центр неверия и сердце протестантства», распространение в России библейских обществ, ущемление прав католиков внутри империи, стремление к универсальному христианству[546], которое есть не что иное, как покровительство сектантству, и т. д. Подлинное объединение христиан, по его мнению, может исходить только от Рима. Учитывая при этом материальную силу России и ее влияние на европейские дела, Местр делает вывод:

С противоположных позиций эти же идеи отстаивал Стурдза. Заимствуя логику рассуждений у своего учителя и идейного врага Местра, Стурдза брал на себя роль оратора православия. Но его православие, как и католицизм Местра, было особого рода: они оба видели в церкви (каждый в своей) решение важнейших социальных вопросов, с ней связывали они идеи свободы и религиозного прогресса. Но если Местр видел в церкви живое развивающееся начало, то Стурдза – низменную нравственную основу, позволяющую сохранять национальную идентичность на всех этапах общественного развития.

Двадцать лет спустя после смерти Местра Стурдза написал о нем воспоминания, которые сохранили, по его словам, «всю живость первой юности». Излагая коротко основные факты жизни Местра в Петербурге и его сочинения, Стурдза вновь обращается к их старой полемике. Теперь, с позиций прожитой жизни, он признает свою книгу «произведением, испещренным ошибками юности, которое тем не менее стало роковым для ультрамонтанов Севера»[547].

Высоко оценивая основные произведения Местра, от «Рассуждений о Франции» («удивительное и ясное предвидение будущего»[548]) до «Санкт-Петербургских вечеров», которые «принесли много добра, ниспровергнув много идолов»[549], Стурдза делает исключение для книги «О папе», «навредившей завоеваниям царства, которое не от мира сего и которое важно основать внутри нас»[550]. Эта книга, содержащая чрезмерное превознесение папства, «имела несчастье не понравиться даже тем, чье дело она защищала». Стурдза это объясняет тем, что Местр подменяет вопрос о законности папской власти вопросом о ее целесообразности, оставляя первый вопрос фактически без ответа. Кроме того, догмат о непогрешимости пап Местр дискредитирует распространением его и на светские правительства, непогрешимость которых «не является ни правом, ни фактом, а скорее необходимостью социального порядка, консервативной презумпцией (présomption conservatrice) в пользу власти»[551].

Далее Стурдза обращает оружие своего учителя против него самого. Подобно тому как Местр пытался доказать, что католическая церковь и есть православная, а та, что называет себя православной, в действительности является схизматической, Стурдза, в свою очередь, пытается доказать, что православная церковь и есть католическая. Главный аргумент заключается в том, что на протяжении девяти с половиной веков, прошедших после схизмы, Восточная католическая греческая церковь (l’Église catholique grecque d’Orient)[552] сохранила постоянство своего учения и неизменность обрядов. По мнению Стурдзы, Местр не в состоянии объяснить, каким образом церковь, именуемая им фотиевской, осталась верной воззрениям святых отцов и решениям семи Вселенских соборов, в то время как защищаемая им церковь подвергается постоянным изменениям. Местр использует термин «развитие» (développement), а Стурдза считает, что это всего лишь «вежливое выражение», заменяющее более точное понятие «захват» (empiétement). Папы стремятся к распространению собственной власти, а не учения Христа. Это стремление к расширению католичества в пространстве (catholicité des lieux), по мнению Стурдзы, ничего не значит без сохранения католичеством во времени (catholicité des temps) неизменности христианского учения. Единственной церковью, остающейся верной католичности семи Вселенских соборов и придерживающейся учения святых отцов, остается православная церковь. Таким образом Стурдза ставит знак равенства между католицизмом и православием.

Местр уже не мог отвечать Стурдзе, но ему, конечно же, было что ответить. Собственно говоря, этот ответ уже заранее предусмотрен в его текстах. Местр никогда не отрицал католичности Вселенских соборов, но только лишь потому, что они созывались по решению пап – «без папы Вселенский собор невозможен» (II, 16). И поскольку в промежутках между соборами власть над церковью принадлежит папе, то католичность церкви и ее единство заключаются в папе.

Спор Стурдзы и Местра о церкви, растянувшийся на четверть века, фактически окончился ничем и снова вернулся к своим истокам: христианская церковь должна быть католической и православной. За разделением названий стоит разделение церквей, нуждающихся в воссоединении. И тем не менее ни Местр, ни Стурдза не высказывают идей экуменизма. Для Местра вопрос решался соединением в католицизме всех христианских конфессий. Он не терял надежды, что православная церковь, как и англиканская, будет инкорпорирована в тело католической церкви. Сама эта церковь представлялась ему как социальный организм, находящийся в состоянии постоянного развития и обновления. При этом Местр сознательно отвергал принцип терпимости, который для него ассоциировался с религиозным безразличием. Позиция Стурдзы была последовательно антизападнической и антикатолической: для него православная церковь была единственной христианской церковью, сохранившей чистоту первоначального христианства, но при этом он призывал государство терпимо относиться ко всем вероисповеданиям, хотя его собственные высказывания в адрес католицизма и протестантизма явно не отличались терпимостью.

В целом Стурдза дает высокую оценку Местру как мыслителю, чьи идеи «составили школу во Франции и Германии»[553]. Здесь имеются в виду католические авторы 1830–1840-х годов Ф. Р. Ламенне, А. Розелли де Лорг, О.-Ф. Жербе, Й. фон Геррес, А. Лакордер, использующие в своих сочинениях интеллектуальное наследие Местра. Роль Местра в истории общественной мысли Европы, по мнению Стурдзы, состояла в том, чтобы «похоронить XVIII век»[554] и «разрушить суеверный культ, который еще недавно воздавали Локку, Кондильяку, Вольтеру и всем остальным лживым участникам Энциклопедии»[555].

На трудах Местра лежит «неизгладимая печать сильнейшей диалектики, горькой иронии, преданности делу религии и спиритуализму, сокровищницы знаний и разумного гнева»[556].

Не соглашаясь с Местром в сугубо церковных вопросах, Стурдза признает его несомненное значение в стремлении соединить религию и политику, теократию и свободу.

Софья Петровна Свечина принадлежала к той аристократической придворной среде начала XIX века, в которой переход в католицизм был довольно обычным явлением. Ее ближайшее окружение составляли принявшие католическую веру сестры Протасовы: Александра (Голицына), Вера (Васильчикова), Екатерина (Ростопчина), Варвара (не вышла замуж), Анна Ивановна Толстая (урожденная Барятинская), Варвара Николаевна Головина и др. Жозеф де Местр считал ее своим «лучшим другом». Поэтому на первый взгляд ничего удивительного в ее обращении нет. Однако слабая разработка вопроса как об общих причинах перехода многих представителей русской знати начала XIX века в католицизм[557], так и об индивидуальных особенностях каждого обращения делает необходимым тщательное исследование каждого конкретного случая. Софья Свечина в этом отношении представляет особый интерес. По словам ее биографа Руэ де Журнеля, «Свечина была не первой из русских, перешедших в католицизм в начале девятнадцатого века. Она не была и последней. Но, несомненно, она была наиболее выдающейся»[558].

Вопрос о пути Свечиной к католицизму не является очевидным. Чаще всего его связывают с влиянием Местра, хотя характер и сила этого влияния остаются неопределенными. Дочь Ф. В. Ростопчина Н. Ф. Нарышкина вспоминала:

Далее мемуаристка продолжает:

Таким образом, Местр выступает в роли «совратителя» Свечиной, в жизни которой религия прежде не занимала большого места. А. де Пишар де Латур также отводит Местру решающую роль. По его мнению, именно разговоры с Местром стали причиной перехода Свечиной в католицизм:

И хотя Местр в данном случае выступает уже не как «совратитель», а как «апостол», тем не менее ему по-прежнему отводится ведущая роль в обращении Свечиной.

Более сложную картину дает современная исследовательница Е. Е. Дмитриева. Не отрицая влияния Местра на усиление «симпатий С<вечиной> к католичеству», Е. Е. Дмитриева отмечает, что Свечину «терзали сомнения» и «она мучительно искала религ<иозного> смысла; пытаясь научно постигнуть историю христианства и ответить на вопрос об истинной церкви – в Риме или на православном Востоке»[561].

Говорить о влиянии Местра на Свечину имеет смысл лишь в том отношении, что сама она сознательно стремилась этого влияния избежать. Она боялась подменить религиозную истину, которую искала, логикой и интеллектуальным превосходством Местра, о чем писала в письме к нему:

Для того чтобы разобраться в том, какую роль сыграл Местр в обращении Свечиной, необходимо начать с истории ее духовных исканий.

Свечина, урожденная Соймонова, по своему происхождению была тесно связана с петербургским миром русской культуры. Ее предки по обеим линиям принадлежали к тому дворянскому слою, который не только своим социальным и интеллектуальным положением был обязан реформам Петра I, но сам принимал активное участие в создании и просвещении молодой империи. Вся новейшая (начиная с Петра I) история России с ее головокружительными водоворотами фактически была семейной историей Соймоновых. Особым почетом в их семье пользовался брат деда Софьи известный в российской истории Федор Иванович Соймонов. Один из «птенцов гнезда Петрова», он был человеком универсального размаха: мореход и географ, писатель и историк, администратор и дипломат, он начал свою карьеру учеником Московской навигацкой школы, затем доучивался морскому делу в Голландии, по возвращении откуда был назначен мичманом на флагманский корабль «Ингерманланд», на котором плавал вместе с вице-адмиралом Петром Михайловым (Петром I). Федор Соймонов прожил долгую и непростую жизнь. После смерти Петра I продолжал его дело строительства и просвещения нового государства: воевал, вел переговоры, разоблачал казнокрадов, писал пособия по мореходству, изучал топографию Балтийского моря и т. д. В 1740 году по делу А. П. Волынского он был приговорен к смертной казни, «которая манифестом Императрицы была заменена наказанием кнутом и ссылкою в Сибирь в вечную каторгу с вырыванием ноздрей»[563]. После амнистии Соймонов остался в Сибири и стал сибирским губернатором. Закончил он свою жизнь в Москве сенатором и действительным тайным советником, не дожив всего два года до рождения Софьи. Дед и отец Софьи были людьми той же породы, хотя и не такого масштаба. Дед, Александр Иванович, тоже служил во флоте и умер в должности обер-фискала при Адмиралтейств-коллегии. Отец, Петр Александрович, был статс-секретарем Екатерины II и сенатором. По воцарении Павла I он был отправлен в отставку и выслан из Петербурга в Москву. Это был один из образованнейших людей своего времени, русский европеец и просветитель. По словам биографа Свечиной, «Соймонов, обладая всеми достоинствами своего времени, разделял все его заблуждения. Он был благороден, свободолюбив, сочувствовал любым социальным улучшениям, но в то же время пренебрегал опытом, легко поддавался утопиям и полностью был погружен в антирелигиозные предрассудки»[564].

Примерно ту же самую картину мы видим и со стороны родственников Свечиной по материнской линии. Ее дедом был знаменитый русский историк, один из создателей научной историографии в России Иван Никитич Болтин. Он хотя и принадлежал уже к послепетровскому поколению русских деятелей, но петровский размах и разносторонность были ему присущи в полной мере. Как и сотрудники Петра I, Болтин удачно сочетал практику и науку. Географию и этнографию он изучал, служа на Украине и в Крыму, и в дальнейшем использовал свой практический опыт в исторических и историко-географических трудах. Когда Софье было шесть лет, Болтин опубликовал свои знаменитые «Примечания на Леклерка», опровергающие многие положения французского историка России. При этом Болтин в собственных исторических построениях опирался на труды французских просветителей: Монтескье, Вольтера и Рейналя[565].

Такова была интеллектуальная среда, в которой воспитывалась Софья. Ее домашним образованием занимался главным образом отец, стремившийся не только дать дочери энциклопедическое образование, но и выработать у нее характер, позволивший бы ей стойко переносить превратности века[566]. По свидетельству графа А. де Фаллу, друга и душеприказчика Свечиной, она получила хорошее образование, в котором «ничто не было упущено, за исключением закона Божьего»[567].

Главным предметом образования были языки. Кроме родного русского и обязательного для русских дворян французского языка, юная Свечина свободно овладела английским, итальянским, немецким, изучала греческий, латынь и иврит. Кроме того, она училась рисованию, музыке и химии. Ее начальное образование под руководством отца было прервано ранним замужеством. В 1799 году П. А. Соймонов, предчувствуя свою близкую отставку, выдал семнадцатилетнюю дочь за сорокалетнего генерала Николая Сергеевича Свечина, вскоре назначенного на должность петербургского военного губернатора. Совсем еще юная Свечина незаметным образом превратилась в великосветскую даму и хозяйку салона. В ее петербургском салоне большую роль играли французские аристократы, иммигрировавшие в Россию от преследований революционного правительства Франции. Их имена: В.-Ф. де Брольи, М.-Ф.-Э. де Крюссоль, Р. де Дамас, Ж.-Л. Дотишамп, Ш.-Ш. де Растиньяк, А. О. Делагард, М. Дюбуа-Декур де Ла Мэзонфорт, Э. Ф. Сен-При и др., еще недавно звучащие во дворцах Версаля и Трианона[568], были неразрывно связаны с многовековой историей Франции. Несомненно, что салон Свечиной, как и другие великосветские салоны Петербурга того времени, был ориентирован на французскую салонную культуру XVIII века. Однако имелась существенная разница, обусловленная различием в самом положении аристократии в России и Франции. Французский классический салон, претендовавший на культурную автономию, был оппозиционен по отношению к правительству. В нем охотно принимали и слушали тех, кого по политическим или идеологическим причинам преследовали власти. В России граница между придворной и салонной культурами практически отсутствовала. Салон не только не мог быть оппозиционным по отношению к царю, он даже не мог претендовать на культурную самостоятельность. Перед человеком, попавшим в немилость при дворе, автоматически закрывались двери великосветских салонов. В этом отношении весьма показательно, что Свечина много лет спустя, уже будучи хозяйкой парижского салона в Сен-Жерменском квартале, откажется принять своего давнего петербургского знакомого Н. И. Тургенева, приговоренного на родине к смертной казни за участие в движении декабристов.

Тем не менее историк, изучая внутренний мир Свечиной, неизбежно приходит к выводу, что светская жизнь не отвечала ее интеллектуальным и нравственным запросам. По своему образовательному и нравственному уровню она стояла выше своей социальной среды. Не отказываясь от роли великосветской дамы, Свечина всегда, с юности и до смерти, более существенной считала для себя уединенную жизнь, погруженную в книги и размышления. Главным итогом образования, полученного ею в отцовском доме, стали систематическая привычка к самообразованию и способность сомневаться в готовых истинах. Она признавала только то, что было добыто ею в результате собственного интеллектуального труда и душевного опыта. Безразличие к мнению света было для нее важным основанием самоуважения: «Не будем поддаваться мнению света, если наше уважение к себе растет пропорционально безразличию к нему»[569].

Новые впечатления, полученные от общения с французскими эмигрантами, среди которых особое внимание Свечиной привлекают иезуиты, развернувшие в Петербурге свою педагогическую деятельность[570], нуждались в осмыслении и провоцировали постоянную интеллектуальную деятельность. У Свечиной рано выработался не только интерес, но и навыки самообразования. На чтение она смотрела как на труд и испытывала в нем ежедневную потребность. Она читала с карандашом в руках, по ходу чтения делая заметки на небольших клочках бумаги. Карандаш в данном случае выступал как антитеза печатному станку. Позже Свечина скажет: «Писать карандашом – это все равно что говорить шепотом». «Громкие» печатные мысли великих писателей она комментировала как бы «шепотом» для себя самой. Когда книга была прочитана полностью, Свечина просматривала свои карандашные заметки, возвращалась к тем местам, которые вызвали у нее наибольший интерес, и выписывала их в отдельную тетрадь уже чернилами. Такие тетради она вела на протяжении почти всей своей сознательной жизни. По ним можно судить о развитии ее интересов.

Просветительский скептицизм, равно как и конфессиональные вопросы, мало привлекал юную Свечину. Больше всего ее интересовала современная сентиментальная и предромантическая литература. Свечину не устраивает насмешливый скепсис Вольтера, производивший на нее «самое тяжелое впечатление». Зато «Ночи» Юнга приводили ее «в приятное состояние духа»[571]. Много и охотно Свечина читает Руссо, особенно «Новую Элоизу», и «Велизария» Мармонтеля. А. де Фаллу явно преувеличивает безбожие юной Свечиной. В публикуемых им же выписках Свечиной из книг много внимания уделяется христианской религии. «О мой друг! – восклицает она при чтении Руссо, – каким аргументом против неверия является жизнь истинного христианина»[572].

Много лет спустя Свечина вспоминала, как семилетней девочкой она, обрадовавшись взятию Бастилии и устроив иллюминацию по этому поводу, внезапно была охвачена непреодолимой и всепоглощающей меланхолией:

Правда, это христианство пока еще понимается Свечиной в духе естественной религии Руссо, способной обеспечить интегральность общества, расколотого революционными катаклизмами. Характерна в этом отношении сделанная ею выписка из Ж. Ф. Лагарпа:

И далее: «Пусть бы здравый смысл заставлял святотатцев вместо того, чтобы помышлять допрашивать Бога, помышлять о том, что однажды придется ему ответить»[574].

В своей духовной биографии Свечина выделяет два важных момента. Первый, как она считала, предопределил всю ее дальнейшую жизнь, второй стал сознательным выбором пути в рамках этого предопределения. Первый момент – зарождение в ней религиозного чувства, которое она сама в письме к Роксандре Стурдза датировала 1801 годом. Свою предшествующую жизнь она называет «сном в сто раз худшим, чем сон смерти» и продолжает:

Здесь, как видно, речь идет не о сознательном выборе, а о внезапном прозрении. Выбор совершился за Свечину, и его результат был получен ею как некий дар и в то же время императив, требующий приложения больших духовных и душевных усилий. Вместе с тем сама ситуация внезапного прозрения, или, как выражается Свечина, «пробуждения ото сна», является выходом из какого-то кризиса, что само по себе исключает на некоторое время ситуацию выбора. В тот момент дальнейший путь ей представляется открытым и очевидным – это путь рационального постижения христианства.

Поддержку в этом она неожиданно находит у иезуитов. В 1803 году она делает выписку из книги О. Баррюэля:

Для понимания дальнейшего духовного пути Свечиной важны два момента: во-первых, рациональный характер постижения христианства и, во-вторых, история религии как доказательство ее правоты, то есть не догматы сами по себе являются критерием истины, а исторический религиозный опыт. Различие здесь принципиальное: догматическое постижение веры не предполагает (хотя в принципе и не исключает) момент самообразования. Догматы принимаются в виде уже готовой данности, и их авторитетность обусловлена прежде всего некой высшей внеположной авторитетностью, будь то авторитет церкви или ее отдельных представителей. Путь, который избрала Свечина, – постижение истории церкви – предполагает прежде всего собственную познавательную активность. Такой путь оставляет довольно большие возможности для сомнения, и, как это можно будет увидеть на примере Свечиной, на нем трудно остановиться. Но для Свечиной, приученной с ранних лет к систематическому самообразованию и к тому же лишенной просветительского скептицизма, он был единственно возможным.

После 1801 года размышления о христианской религии все чаще отражаются в ее записях. Среди них следует отметить отрывок из «Мыслей» Паскаля:

Эта мысль оправдывала тогдашнее отсутствие у Свечиной интереса к обрядовой стороне религии, что отдаляло от нее перспективу религиозного выбора, который, как правило, осуществляется в рамках внешнего обряда. Однако окружающее ее многообразие религиозного опыта так или иначе ставило перед ней вопрос о конфессиональных расхождениях внутри христианской религии. На протяжении 1800-х – начала 1810-х годов эти вопросы она обсуждает со своими близкими друзьями: Местром и Роксандрой Стурдза, а также с братом последней Александром Стурдзой. Каждый из них представлял целое направление в религиозной жизни России того времени: Местр – католицизм, Роксандра Стурдза – мистицизм, Александр Стурдза – греческое православие. Сюда следует еще добывать архимандрита Филарета, с которым Свечина никогда не была близка, но который невольно сыграл свою роль в ее религиозном выборе.

Филарета Свечина впервые увидела в 1811 году на освящении домашней церкви А. Н. Голицына в Петербурге. Делясь своими впечатлениями с Р. Стурдза, она писала:

Филарет, хотя и не позволял себе существенных отклонений от православия, тем не менее был близок к идеям универсального христианства, которые в 1812-м и последующих годах все больше овладевали умом Александра I и его окружения. Победу России над наполеоновской Францией и Александр I, и Филарет представляли как победу христианства над безбожием, и в этом отношении различия внутри самого христианства не были существенными. Однако Филарет, в отличие от Александра I, увлекающегося мистицизмом, пытался поставить знак равенства между универсальным христианством и православием. Точно так же поступал и Александр Стурдза, когда в своей статье о Священном союзе давал православную трактовку этого учреждения. Александр I, желая избежать различных толков, запретил публиковать эту статью[579].

Для ситуации 1813 года, когда боевые действия велись на территории Германии, идеи православия не очень подходили для антинаполеоновской пропаганды. В контексте общеевропейской войны они были слишком партикулярны. Мистицизм, хотя и разделенный на множество сект, подходил гораздо лучше, поскольку само дробление на секты и даже на незначительные мистические кружки или союзы, по два-три человека в каждом, было вторичным по отношению к главной идее прямого общения души с Богом. В книге «О Германии» мадам де Сталь писала:

Германский «дух секты» Сталь противопоставляет французскому духу партий:

Свечина внимательно читала книгу Сталь сразу же по ее выходе («Я нашла много прекрасных страниц и несколько поспешных суждений») и консультировалась при ее чтении со своими учителями немецкой литературы – С. С. Уваровым и А. И. Тургеневым, которые «не находят, что ее описание всегда точно во всех пунктах». Судя по письму к Роксандре Стурдза от 7 сентября 1814 года, ее особенно интересовал третий том, где речь шла о религии и мистицизме. В письме содержится просьба «прислать сочинение о магнетизме и его действиях». Правда, высказывается пожелание, чтобы сочинение было не очень объемным и давало точное представление о предмете: «Ничто меня не интересует сильнее того, что интересует вас, от альфы до омеги», – мотивирует она свою просьбу[582].

Самообразование Свечина понимала как антитезу ученичеству. Последнее предполагает наличие учителя и, следовательно, ограничивает возможности интеллектуального поиска или, во всяком случае, предполагает его некую предопределенность. Поэтому Свечина, подобно святому князю Владимиру, обсуждает религиозные вопросы с представителями различных конфессий, не торопясь при этом делать собственный вывод.

Мистицизм привлекал Свечину прежде всего интенсивностью религиозной жизни. Через письма Роксандры Стурдза она познакомилась с баронессой Крюденер, чья религиозная активность вызвала у нее ощущение собственной неполноценности:

Новые религиозные веяния, распространившиеся при дворе, где влияние Крюденер стремительно росло, заставили Свечину если не следовать им, то отнестись к ним с повышенным вниманием и осторожностью. На вопрос Роксандры Стурдза, что думает она по этому поводу, Свечина ответила уклончиво: «Мое мнение о немецких теософах находится в подвешенном состоянии»[584].

Мистицизм смущал Свечину своей устремленностью вверх и невниманием к земной, чувственной стороне религии. О Сен-Мартене она напишет:

Идея мистического союза душ также представляется ей односторонней. Она способна «облегчить мысль о смерти», но в то же время

Физический мир разобщает людей и препятствует их взаимопониманию. Свечина исходит из мысли, что «каждое отдельно взятое существо представляет собой целую вселенную». И единственный путь его познания проходит через самопознание:

При этом понимание других для нее было не побочным результатом самопознания, но, наоборот, самопознание становилось средством для понимания других: «Я не отдаю предпочтение другим перед собой, но другие – это единственные, кого я люблю»[587]. Здесь Свечина подходит к вопросу о церкви, дающей человеку осязаемое ощущение религии, надежду на связь между здешним и потусторонним мирами. Ситуация представляется ей следующим образом. Существует единая церковь, берущая свое начало в Иисусе Христе, а внутри ее возникают различные ассоциации, порожденные людскими заблуждениями:

Поиски подлинной церкви, стремление отличить ее от многочисленных внутрицерковных объединений породили в сознании Свечиной, по ее собственному признанию, «изрядное брожение мнений XVI в.». Крайними полюсами в ее религиозных поисках стали, с одной стороны, идеи Роксандры Стурдза, предлагавшей создать женский монастырь, объединяющий представительниц всех трех христианских конфессий[589], а с другой – идеи Александра Стурдзы, пропагандирующего греческую церковь во всей ее первозданной чистоте. «Ваш брат, – пишет она Роксандре Стурдза, – много способствует тому, чтобы сделать меня лучшей православной, чем я есть»[590].

Свечина искала церковь, примиряющую идеи целостности и исторического развития. Но выбор она должна была сделать сама без постороннего влияния. Особенно опасным в этом отношении казался ей Местр, сила ума и логика аргументов которого могли заменить или, по крайней мере, облегчить нелегкий поиск правильного решения. Единственным правильным и привычным для Свечиной путем к истине могло стать только самостоятельное чтение и серьезное размышление над прочитанным.

Каким же образом Свечина хотела преодолеть внешнее влияние при выборе церкви? Уединясь весной 1815 года на даче князя И. С. Барятинского, отца ее подруги А. И. Толстой, под Петергофом, она начала внимательно изучать историю христианской церкви. В центре ее штудий была многотомная «Церковная история» Клода Флёри, кстати сказать осужденная римским папой. Огромный компилятивный свод данных по истории христианства с момента его возникновения представлял собой хорошее пособие по религиозному самообразованию, о чем говорилось в предисловии:

Все это идеально соответствовало потребностям Свечиной, не обладавшей еще необходимыми познаниями в церковной истории, но желавшей рациональным путем прийти к истинной вере. Сама компилятивность труда Флёри, придававшая ему вид объективности, позволяла Свечиной, привыкшей к самостоятельному мышлению, принимать независимые от церковных авторитетов решения. Свое подробное и главным образом фактографичное повествование Флёри строит вокруг трех моментов, представляющихся ему наиболее важными для понимания сути христианской религии: доктрины, церковной дисциплины и нравов:

Свечина не просто внимательно читала, она вела конспект его «Истории» и параллельно записывала мысли, приходящие ей в голову по ходу чтения. Она видела перед собой путь, но заранее не знала, что ее ждет в конце, в то время как ее ближайшее окружение, и в первую очередь Местр, были уверены, что она готовится принять католичество. Для Свечиной же смена религии была равносильна второму рождению со «всеми страданиями и всеми страхами, которые предшествуют нашему появлению на свет». Поэтому она не спешила отречься от православия:

Свечина искала истину не в догматах, а в истории. Такой путь Местру казался опасным и непредсказуемым, о чем он не преминул предупредить Свечину:

Для Местра истинная церковь способна оправдать свою историю, но сама история не способна привести человека к церкви. Ее изучение окончательно запутает и затянет того, кто ищет истину. Возможно, так оно и было бы, и, возможно, Свечина, как и советовал ей иронично Местр, не ограничилась Флёри и встала бы на путь бесконечного изучения истории. Она это сама понимала и видела в себе иллюстрацию к словам апостола Павла:

Увеличение знаний, как это часто бывает, увеличивало сомнения, а следовательно, способствовало колебаниям и неуверенности в себе. Все это вместе взятое порождало то мучительное состояние, в котором пребывала Свечина, предоставленная сама себе на даче Барятинского летом 1815 года. Для того чтобы вырваться из этого порочного круга, Свечиной нужна была некая интеллектуальная победа, которая заставила бы ее поверить в собственные знания и в то, что она движется в правильном направлении. В этом ей неожиданным образом «помог» Филарет с его брошюрой «Разговоры между испытующим и уверенным о православии восточной греко-российской церкви». Филарет – замечательный проповедник, в свое время его служба в домовой церкви А. Н. Голицына, как уже отмечалось выше, очаровала Свечину. Однако в полемике с католицизмом Филарет не только не показался ей убедительным, но и приводимые им доводы в ее глазах явились лучшим опровержением православной церкви:

Что же именно не устроило Свечину в книге Филарета? Собственные религиозные искания Свечиной были направлены на обнаружение духовного центра, принадлежность к которому стала бы свидетельством принадлежности к истинной церкви:

Католическая церковь видит это единство в римском папе, который, в свою очередь, является преемником апостола Петра, того самого камня, на котором Христос основал свою церковь. Таким образом, пока есть римский престол, сохраняется прямая связь между современностью и Христом. По этому каналу транслируются истины, знание которых помогает избежать ошибок, допускаемых человечеством в ходе исторического развития.

Соглашаясь с католической церковью в вопросе о первенстве пап, Свечина дает ему собственную трактовку. Во-первых, она первенство понимает как авторитет, а не как власть:

Во-вторых, авторитет пап имеет не только догматическую, но и историческую основу:

У Филарета иная логика. Он отрицает преемство между папой и апостолом Петром: «Римский епископ, конечно, не есть апостол. <…> А Петр был апостол. Следовательно, Римский епископ не есть преемник Петра»[599].

Дальше он отрицает первенство Петра среди апостолов, то есть то, что «Петр есть первый камень основания для прочих апостолов». «Первый камень основания как апостолов, так и всея Церкви, – возражает Филарет, – есть един Иисус Христос».

И только в нем одном следует «быть средоточию единства церковного»[600]. Таким образом, единство церкви, установленное однажды, не получает исторического развития, а следовательно, церковь утрачивает центр, являющийся высшим авторитетом в каждую конкретную историческую эпоху. Но вместе с этим церковь лишается и своего единства:

И все-таки Свечина, понимая, что выбор веры – это огромная ответственность и ошибка может дорого стоить, пытается найти аргументы в пользу православия и как будто бы их находит:

Как видно из этого и дальнейшего изложения, падение русской церкви она связывает не со схизмой XI века, а с реформами Петра I: «Удары, нанесенные Петром I религии его страны, принесли неисчислимое зло»[603].

Главное зло – замена патриарха Синодом. Эта замена «расчистила дорогу протестантизму и внесла беспокойство во все головы, способные мыслить»[604].

Это место в рассуждениях Свечиной направлено против утверждения Филарета: «Патриарх есть Синод в одном лице, Синод есть Патриарх в нескольких избранных освященных лицах»[605].

Для Свечиной русская церковь, подчиненная Синоду, полностью утратила тот моральный авторитет, который был присущ ей в допетровское время. Поэтому стремление Филарета затушевать различия между досинодальным и синодальным периодами в истории церкви представляется ей глубоко ложным, и немаловажным фактом в ее глазах является то, что

Свечина прочитала брошюру Филарета «раз двадцать, и каждый раз была ею все больше недовольной»[607] – об этом она писала в письме к Местру. Само обращение к нему по этому вопросу как бы подтверждало правоту его нападок на православную церковь. Свечина обращалась к нему как к союзнику, а не как к противнику, хотя еще и оставалась православной. Ее удручали не столько «ошибки» Филарета, от которых никто не застрахован, сколько одобрение его книги Священным синодом:

Вот в этом был для Свечиной главный вопрос. В православии она не видела того центра, к которому можно было бы обратиться за разъяснением богословских проблем. Очевидно ошибочные, в ее представлении, мысли Филарета получали подтверждение у высшего церковного органа, а следовательно, ошибка получала статус истины.

Характерно, что не пропаганда католицизма Местра, не усиленное чтение исторических трудов по истории христианства, а «ошибки» православного архимандрита, допущенные в брошюре, целью которой было защищать православие, окончательно повлияли на решение Свечиной перейти в католицизм.

В 1816 году Свечина в первый раз приехала во Францию. Видимо, первоначально эта поездка не рассматривалась ею как эмиграция и не была связана с ее религиозным выбором. Она ехала за мужем, отъезд которого был вызван служебными неприятностями и последовавшей за ними отставкой[609].

Парижское общество, в котором оказалась Свечина, произвело на нее самое лучшее впечатление. Благодаря своим старым связям с вернувшимися на родину из России эмигрантами, благодаря рекомендациям Местра, позволившим ей познакомиться с Бональдом, Свечина была принята в высшем обществе. Яркую характеристику этого общества находим в книге Руэ де Журнеля:

Свечину окружал цвет французской культуры: Шатобриан и мадам де Сталь, Бональд и П. де Барант, А.-Ф. Вильмен и виконт М. де Монморанси, Жюли Рекамье и графиня К. Э. Ж. де Ремюза. Несмотря на пленившую ее обстановку великосветского общества Парижа и дружеский прием, Свечина, прожив во Франции год, возвращается в Россию, но очень скоро, уже в 1818 году, окончательно покидает родину и едет во Францию уже для постоянного проживания. Удивляет не столько органичное вхождение Свечиной во французскую культуру, сколько ее желание не порывать при этом отношения с Россией и не считать себя эмигранткой. Самое простое объяснение, которое как бы напрашивается само собой, – материальная зависимость от принадлежащих ей саратовской и нижегородской деревень, приносящих 36 тысяч франков годового дохода и позволяющих ей вести безбедную жизнь во Франции[611].

Даже если это было единственной причиной, по которой Свечина продолжала ощущать себя русской подданной, она не может до конца объяснить те формы, которые принимал ее русский патриотизм. Пользуясь высоким покровительством министра иностранных дел К. В. Нессельроде, она вполне могла оставаться во Франции и не декларируя, по крайней мере в частной переписке, свои верноподданнические чувства. Материальной зависимостью можно было бы объяснить нежелание Свечиной принять у себя в 1831 году Н. И. Тургенева, приговоренного на родине к смертной казни, или прекращение в том же году подписки на журнал Avenir, публикующий антирусские статьи в связи с польскими событиями 1830–1831 годов, и даже осуждение польских повстанцев и восхваление усмирившего их Николая I. Но при этом никто не ждал от нее политических заявлений, предвосхищавших идеологические принципы Николаевской эпохи. Между тем подавление восстания на Сенатской площади пробудило в Свечиной, по ее собственным словам, «всю силу патриотизма»[612].

В письме к Нессельроде она писала: «Даже в 1812 г. я не чувствовала так живо всю ту силу, которая связывает нас с нашей страной»[613].

Осуждая восстание декабристов, она осуждала не людей, а движущие ими «либеральные идеи», заимствованные на Западе: «Чем дольше я живу, тем больше убеждаюсь, что в идеях больше силы, чем в людях»[614].

Декабристам не хватало, по мнению Свечиной, опоры в национальной почве:

Свечина видела в этом беду целого поколения:

Любопытно, что Свечина, сама воспитанная на европейской культуре, принявшая католицизм, ратует за национальное воспитание и упрекает покойного императора за пренебрежение им. В этом можно увидеть предвосхищение николаевской идеологии, но более вероятным будет согласиться с Руэ де Журнелем, связавшим эти слова с идеями Местра[616].

Как и Местр, Свечина полагала, что восприятие Россией западных идей вне лона католической церкви чревато теми же потрясениями, какие пережила Франция во время революции. Однако, в отличие от Местра, Свечина не склонна пропагандировать католицизм и, по-видимому, не связывала будущее России с изменением государственной религии. Доктринерство Местра, утверждавшего, что Россия стоит перед выбором: или новая пугачевщина еще большего масштаба, так как во главе будет Пугачев с университетским образованием, или переход в католицизм, Свечиной было не свойственно. Отношение политики и религии представлялось ей в 1830-х годах более сложным, чем двадцать лет назад Местру. Для Александровской эпохи вообще характерно представление, что политика, основанная на религии, способна изменить мир. Вопрос заключался лишь в том, какой должна быть религия: католической, как считал Местр, православной, как считал А. С. Стурдза, или мистической, не знающей религиозных перегородок, как это представлялось самому Александру I в эпоху Священного союза.

Религиозное возрождение, о котором много говорилось и писалось в посленаполеоновской Европе, очень скоро обернулось очередной утопией. В результате была поставлена под сомнение возможность религиозного просвещения сверху. Об этом речь шла в переписке Свечиной с отцом Розавеном. Свечина послала ему в Рим экземпляр книги Ф. Р. де Ламенне «О религии в ее отношениях к гражданскому и политическому порядку»[617], где как раз речь шла о необходимости правительства издавать законы, основанные на христианской религии. Искушенный в этих вопросах иезуит Розавен ответил Свечиной в том духе, что законы, издаваемые правительством, должны соответствовать народному умонастроению и, если народ не религиозен, христианские законы для него бессмысленны:

Собственные наблюдения Свечиной над политической жизнью современной ей Франции полностью подтверждали слова Розавена. По ее мнению, французы —

Поэтому правление, основанное на христианских законах, скорее может повредить самой религии, чем изменить нравы людей. Столь же гибельным, по мнению Свечиной, является и представительное правление: «Когда народ становится королем, – говорил Ривароль, – чернь становится королевой»[620].

Демократия парализует власть: «При представительном режиме, если это не просто видимость, воля самого кардинала Ришелье в конечном итоге разобьется о выражение общественного мнения, которое формируется в палатах»[621].

Дуализм политики и религии подсказывал Свечиной необходимость сильной монархической власти, пример которой она видела в николаевской России и недостаток которой, по ее мнению, привел к Июльской революции во Франции. Не одобряя приказ Николая I всем русским покинуть революционную Францию как «ребяческий» (puéril), она вместе с тем писала:

Революционные события во Франции, Польское восстание, холерные бунты в России и на этом фоне «постоянно агрессивное и неприятное настроение умов» – все это вызывает у Свечиной, по ее собственным словам, желание бежать в леса:

Пожалуй, самым печальным для Свечиной стало разграбление уличной толпой архиепископства Сен-Жермен л’Осеруа 13 февраля 1831 года во время надгробной службы в память герцога Беррийского. Это событие стало для нее своеобразным символом Июльской революции[624]. Если еще несколько лет назад она видела в христианстве средство примирить социальные противоречия, то теперь иллюзии рассеялись. Единственное, на что теперь рассчитывает Свечина, – сильная власть, способная обуздывать массы, утратившие веру. В этот период идеалом правителя для Свечиной становится Николай I:

Некоторая – может быть, нарочитая – аффектация этих строк рассчитана на перлюстрацию. Но в то же время она, несомненно, отражает стремление Свечиной не чувствовать себя эмигранткой. Ее парижская жизнь не должна восприниматься ни ею самой, ни окружающими ее людьми как вынужденный или добровольный разрыв с родиной. Именно поэтому она всячески подчеркивает не только свое русское подданство, но и свой постоянный интерес к России. «Я подчиняюсь, – писала она, – всем решениям, принимаемым в Санкт-Петербурге, как если бы я была еще там»[626].

Почему же Свечина не вернулась в Россию, когда Николай I потребовал возвращения всех российских подданных, находящихся во Франции, тем более что надежды на религиозное возрождение, воодушевлявшие французских католиков в эпоху Реставрации, потерпели крушение в ходе Июльской революции, а духовенство оказалось побежденной стороной? Ответ на этот вопрос Свечина дала в письме к А. П. Голицыной, побуждавшей ее вернуться в Россию. Суть ее длинных рассуждений можно свести к следующему: в России Свечиной делать нечего: «Мое духовное развитие было бы остановлено в сфере, которая не оставила бы никакой свободы моему росту»[627].

Как бы высоко Свечина ни оценивала политический режим Николая I, она никогда себя с ним не ассоциировала. Ее монархизм имел прагматическую, а не религиозную природу: «В отношении государей я бы сказала, как протестанты в отношении Всевышнего: Служба без культа»[628].

Все, что выходило за пределы религии, для Свечиной являлось внешним (чужим) миром. Она часто бывала его внимательным наблюдателем и трезвым судьей, но никогда не связывала себя ни с одной из политических систем. Свою миссию она видела исключительно в сфере католической религии, и это обстоятельство делало бессмысленным ее возвращение в Россию и необходимым – присутствие во Франции в трудный для католиков период. Вернемся еще раз к письму Розавена. Показав невозможность руководствоваться религиозными принципами в управлении современной ему Францией, отец-иезуит продолжил:

Общий упадок религиозных настроений во Франции не только не обесценивал усилия отдельных личностей по христианизации общества, но, напротив, делал их в глазах Свечиной еще более необходимыми. Для нее политика – это то, что имеет дело с массами, религия – с индивидуальностями:

В окружении этих индивидуумов Свечина видела оптимальную для себя среду существования. Именно они составляли тот тонкий слой французского общества, которое делало пребывание Свечиной во Франции осмысленным и деятельным. В цитированном выше письме к Голицыной она, оправдывая свое желание остаться во Франции, писала:

Характерно противопоставление двух значений слова «друг»: в единственном и во множественном числе. «Друг в единственном числе», в его русском значении, предполагает особую близость людей, порожденную самой жизнью, близость, которая не всегда предполагает общность идейных, политических, религиозных и т. д. убеждений, но зато ее непременным условием является проверка временем. Таких друзей не может быть много. Друзья же во множественном числе – это ближе к европейскому пониманию дружбы как наличия общих интересов и сотрудничества. В России у Свечиной осталось небольшое количество друзей ее юности, с которыми она за прошедшие годы утратила непосредственную связь, но сохранила в письмах атмосферу старой дружбы. Друзья Свечиной во Франции – это прежде всего братья по вере, с которыми ее объединяет общность религиозных устремлений и культурных интересов. Именно с этими людьми она связывает христианскую любовь к ближнему и видит в них важный источник распространения католицизма.

Отказ от «друга в единственном числе» ради «друзей во множественном» для Свечиной означает и момент самоотречения, и одновременно собирание душевных сил для посвящения их Богу. Свое перемещение в Париж она мыслит не как бегство от чего-то, а как расширение сферы своей духовной деятельности:

Готовая в случае, когда на то будет Божья воля, «все бросить и все потерять»[632], Свечина до тех пор видит свою миссию в собирании духовных сил.

В то время во Франции было несколько путей распространения католических идей. Примерами двух крайних полюсов могут служить: общественная борьба за утверждение католицизма как политической силы и уход от мира в монашеские ордена. Первый путь был характерен для редакции журнала Avenir, во главе которой стояли Ф. Р. Ламенне и его молодые последователи А. Лакордер и Ш. де Монталамбер. Их обоих, как известно, связывала тесная дружба со Свечиной, несмотря на серьезные различия в политических взглядах. Проповедуемые ими идеи католического либерализма, ненависть к николаевской России, сочувствие польским повстанцам – все это отступало на задний план перед их готовностью защищать католическую церковь. Если Свечину что и смущало, так это не их политические взгляды, а «их резкая позиция, которая слишком быстро наживала им врагов»[633]. Позже Лакордер вспоминал: «Ее советы поддерживали меня в неудачах и радостях»[634].

Второй путь – уход в монастырь – был характерен для некоторых соотечественников Свечиной. Ее племянник И. С. Гагарин в 1842 году принял католицизм, а 1843 году вступил в орден иезуитов, предпочтя религию блестящей карьере дипломата. Влияние Свечиной на Гагарина, по его собственному признанию, было огромно. Однако прав ее биограф и друг Фаллу, утверждавший:

Фаллу очень точно передал характер воздействия Свечиной на окружающих людей. Она никогда не прибегала к прямому внушению или открытому убеждению. Она одобряла все, что шло на пользу католицизма, понимая, что никаких общих путей и готовых рецептов здесь быть не может. Ее собственный религиозный путь – это прежде всего путь культуры, путь, лишенный крайних проявлений и примиряющий в себе различные проявления духовной жизни. Не связывая себя ни с какими партиями и орденами, она не только сохранила свободу собственного религиозного выбора, но и смогла объединить вокруг себя различные течения современного ей французского католицизма. Ее парижский салон соединял в себе традиции салонной культуры XVIII века и современные религиозные течения. Она не мыслила религии вне культуры, и в то же время присущая ей высокая культура была одухотворена богатством ее религиозного опыта. Свечина никогда не претендовала на роль духовного наставника или интеллектуального лидера. Свою роль она видела скорее в примирении различных крайностей, исходя из понимания католической веры как прежде всего универсальной. По словам И. С. Гагарина,

Католицизм Свечиной был чужд прозелитизма. Общехристианские ценности для нее всегда преобладали над узкоконфессиональными, подлинно христианские отношения между людьми казались ей важнее внешнего усиления церкви:

Воспитанная в традициях великосветской культуры, она не только не считала нужным отказываться от них во имя церковной аскезы, но, напротив, использовала язык этой культуры для выражения религиозных идей. Дух христианской религии, требующий строгого отношения к себе и снисходительного к другим, был для Свечиной важнее буквы: «Я люблю знамя, но не ливрею».

Светская культура с ее стремлением избегать крайностей и ограничениями, накладываемыми на выражение сильных чувств, использовалась Свечиной как противоядие от доведенных до абсурда религиозных идеалов. Крайностям она противопоставляла не противоположные крайности, а самое сердцевину (суть), искаженную преувеличениями идеи:

Свечина создавала вокруг себя религиозно-культурное пространство, позволяющее ей вести уединенный образ жизни, заниматься благотворительностью и быть окруженной людьми. Распорядок в ее особняке на улице Сен-Доминик был организован соответствующим образом. Необходимое для «воспарения духа» (élévation de caractère) уединенное пространство делилось между кабинетом, где она продолжала заниматься систематическим чтением и писала свои афоризмы и трактаты, и домашней церковью, где, по словам И. С. Гагарина, «наш Господь всегда пребывал в святом причастии»[638]. Мансарда ее принимала бедняков, нуждающихся в помощи, и, наконец, гостиная была местом встреч людей различных возрастов и идейных убеждений, но объединенных общностью религиозного чувства. При этом ни идейные расхождения, ни даже общие религиозные устремления не имели в гостиной Свечиной решающего характера. Преобладала сама атмосфера рафинированной светской культуры, проявляющаяся прежде всего в искусстве ведения общего разговора. Именно этот разговор покорил молодого Гагарина, впервые переступившего порог гостиной в начале 1838 года:

В салоне Свечиной католицизм и европейская культура органично соединялись, порождая ту особую атмосферу, которую отмечали почти все мемуаристы. Свои воспоминания о Свечиной Гагарин резюмировал следующим образом:

Это писалось уже после смерти Свечиной и после выхода двухтомного издания ее текстов, снабженных ее жизнеописанием, составленным А. де Фаллу.

Но можно сделать и другой вывод. То, что салон Свечиной стал одним из центров духовной жизни Парижа середины – второй четверти XIX века и сама она оказала влияние на целое поколение французских католических мыслителей, было подготовлено длительным процессом русско-французского культурного диалога, механизм которого был описан Ю. М. Лотманом. Французская революция вызвала эмиграцию французских аристократов и аббатов в Россию. Их появление в Петербурге пришлось на подготовленную почву: русская дворянская культура, сложившаяся к тому времени как культура двуязычная, быстро впитывала в себя идущие из Франции идеи. И в то время как в самой Франции жизнь шла вперед и все дальше уходила от канонов аристократической культуры XVIII века, в России эти традиции продолжали сохраняться, сначала в виде текстов, а затем и правил построения этих текстов. Молодость Свечиной, формирование ее культурных навыков и менталитета прошли в эпицентре этих культурных процессов. Когда же Реставрация во Франции создала спрос на старые традиции, в значительной степени утраченные в ходе революции и войн, тот тонкий слой русской культуры, который был образован усилиями прежде всего Местра, герцогини де Тарант, шевалье д’Огара и др., в лице Свечиной начал оказывать обратное воздействие на французскую религиозную культуру, и это воздействие по силе значительно превзошло первоначальные импульсы. Участие Свечиной в религиозной жизни Парижа было более продолжительным и ощутимым, чем участие Местра в духовной жизни России. Вектор культурного диалога, таким образом, поменял направление.

Политическую биографию Михаила Федоровича Орлова обычно начинают с 1814 года, когда, по его собственному признанию, он «первый в России задумал план тайного общества»[641]. Истоки исканий этого декабриста исследователи, как правило, усматривают в войне 1812 года и заграничных походах 1813–1814 годов.

Таким образом, биография Орлова вольно или невольно подгоняется под общий стандарт декабристской биографии. И хотя это в определенной степени оправданно и даже неизбежно, нельзя не заметить, что при таком подходе утрачиваются индивидуальные черты идейных исканий, то, из чего складывается жизненный путь конкретного человека с его непредсказуемыми встречами, скрещениями судеб, взглядов, убеждений и т. д. Подобного рода «случайные» факты, не укладывающиеся в заранее заданную схему, трудны для истолкования. Поэтому на них либо не обращают внимания, либо считают их малосущественными, не оказавшими влияния на дальнейшее развитие личности. А между тем именно они позволяют лучше разглядеть неповторимые черты в облике представителя того или иного лагеря, понять, что выделяет его не только на фоне противников, но и среди своих.

В биографии М. Ф. Орлова таким эпизодом является его письмо к Жозефу де Местру от 24 декабря 1814 года. Впервые оно было опубликовано в 1821 году в качестве предисловия к книге Местра «Рассуждения о Франции». Это было четвертое и последнее подготовленное самим Местром издание. Он скончался в феврале 1821 года, не дожив до выхода книги в свет. Письмо Орлова было передано издателю Антуану Барбье вдовой писателя, которая исполняла, скорее всего, волю покойного супруга.

Что же касается Орлова, то он вряд ли знал об этой публикации – во всяком случае, на этот счет нет никаких свидетельств. Издатель не стал полностью называть его фамилию, ограничившись указанием начальной буквы и званием: «М. О… général au service de S. M. 1’Empereur de toutes les Russies[643]»[644]. О том, что литера «О» расшифровывается как «Орлов», говорилось во французском журнале «Бюллетень библиофила» за 1854 год[645]. Его издатель Тешнер, возможно, располагал автографом, местонахождение которого в настоящее время неизвестно, – но и несмотря на это, авторство М. Ф. Орлова сомнений не вызывает.

Первым из исследователей декабризма на письмо обратил внимание В. И. Семевский. Однако исследователь ограничился лишь кратким изложением его содержания, отметив, что «письмо это чрезвычайно любопытно потому, что показывает, насколько не установились еще в это время политические взгляды Орлова, насколько далеки они были даже и от того недостаточно последовательного либерализма, которым он отличался позднее»[646]. В связи с русскими контактами Местра письмо М. Ф. Орлова привлекало внимание А. Н. Шебунина и Дж. Берти[647]. Оба автора отмечали временный характер совпадения взглядов Орлова и Местра, подчеркивая, «что в дальнейшей своей деятельности Орлов эволюционировал влево»[648]. И наконец, в 1963 году французский оригинал письма и его русский перевод были опубликованы в академическом собрании сочинений Орлова, подготовленном С. Я. Боровым и М. И. Гиллельсоном. Опираясь на уже сложившуюся традицию восприятия этого письма, С. Я. Боровой писал: «Не следует забывать, что в данном случае мы имеем дело с ранним, незрелым произведением Орлова»[649].

Не оспаривая подобную точку зрения по существу, отметим лишь, что оценочная характеристика не может избавить исследователя от анализа содержательной стороны документа и выяснения его места в процессе эволюции воззрений автора.

Поводом для написания письма послужила книга Местра «Рассуждения о Франции», которую автор дал для прочтения Орлову в конце 1814 года. Сам факт сближения этих людей кажется странным, и, если бы не письмо Орлова, его вполне можно было бы считать невозможным. Слишком многое разделяло шестидесятилетнего сардинского посланника при петербургском дворе и двадцатишестилетнего генерала с богатым боевым опытом за плечами. Нелегкий жизненный путь Местра с извилистыми идейными исканиями подходил к завершению. В прошлом савойский адвокат и сенатор, поклонник Вольтера и Руссо, масон и мистик, переживший в годы Французской революции тяжелое разочарование как в просветительских идеях, так и в тайных обществах, ставящих себе целью нравственное усовершенствование мира, Местр не видел в будущем светлых перспектив. Совершенно иная судьба была уготована М. Ф. Орлову. Богатство и знатность, расположение царя открывали перед ним возможности самой блестящей карьеры. Вместе с тем горячий патриотизм и ощущение собственной причастности к историческим событиям пробуждали в Орлове чувство личной ответственности за судьбы страны и заставляли его самостоятельно искать пути преобразования России.

И все-таки у Местра и Орлова были точки соприкосновения, обнаруживавшие более глубокую связь, нежели простое светское знакомство. Оба они, хотя и в разное время, в разных странах, учились у иезуитов. Связь с орденом Иисуса Местр считал своей семейной традицией и гордился ею, как подлинный консерватор гордится незыблемостью общественных институтов.

Поэтому неудивительно, что в Петербурге Местр становится страстным пропагандистом иезуитского воспитания. Столь же естественно, что воспитанник иезуитского пансиона аббата Нико́ля Орлов, с его обширными связями на самом верху, вызывает интерес Местра. Со своей стороны, Орлов, пробовавший свои силы не только на бранном поле, но и в публицистике, не мог оставаться равнодушным к Местру, чье перо давно завоевало читающую Европу. Итак, не случайно, что в 1814 году у Орлова оказалась книга Местра, написанная восемнадцать лет назад, и что он, прочитав ее, откликнулся восторженным письмом, содержание которого выходило далеко за рамки формальной учтивости.

Письмо начинается с утверждения, что книга Местра «является одной из тех аксиом, которые не доказывают, т. к. они не нуждаются в доказательстве; но их чувствуют, потому что они – отблеск подлинного знания». Противопоставляя «высокие истины», не требующие доказательств, истинам, которые нужно доказывать, Орлов первые связывает с верой, вторые – с разумом. Методы математических доказательств, по мнению автора письма, не могут быть перенесены на исторический процесс, являющийся воплощением Божественного замысла. Разум здесь бессилен. Он «теряется в массе идей», и только душа способна воспринять идею Божественного Провидения.

Эта фраза свидетельствует как об интересе Орлова к Французской революции, так и о неспособности его в тот момент самостоятельно осмыслить ее причины и следствия. Однако эта неспособность объясняется не недостатком знаний, а скорее, напротив, излишней осведомленностью в событиях, происходивших в революционной Франции. Книга Местра помогла Орлову увидеть смысл в том хаотическом калейдоскопе фактов, которые он узнавал из газет.

Взгляд Местра на революцию как на Божью кару за человеческие грехи снимал противоречия между предопределенностью исторического процесса и свободной волей отдельных людей.

Будущий декабрист критически оценивает политические дебаты о государственном устройстве. По его мнению,

Иными словами, народы не могут произвольно выбирать для себя формы национального бытия и принципы государственного устройства. То и другое закладывается при формировании наций и остается неизменным в своих основах на всем протяжении их существования. Все попытки насильственного изменения существующего строя чреваты страшными потрясениями и в конечном итоге обречены на неудачу.

Примером тому является Французская революция, по словам Орлова, – «великая эпоха», «эпоха человека и разума». Человек в данном случае понимается как существо, наделенное эгоистическими страстями, а разум является синонимом ограниченных суждений. Человеку и разуму противопоставляются Бог и вера. Конец революции «также достоин того, чтобы быть отмеченным, – это рука Божья и времена веры». Как бы развивая положения Местра, Орлов проводит мысль: насколько человек ниже Бога, настолько разум ниже веры. Забвение этой истины привело к катастрофе, но «из глубины этой необъятной катастрофы возникает прекрасный урок для народов и королей». Пример Французской революции для Орлова, как и для Местра, чисто отрицательный. Он «дается для того, чтобы ему не следовать».

Орлова более всего поразил пророческий пафос книги:

Орлов имеет в виду характерное для Местра противопоставление рационалистического знания, ограниченного лишь видимыми явлениями, и интуитивного проникновения в замысел Создателя. Если первое позволяет судить только о том, что уже свершилось, то второе дает возможность предвидеть будущее. Именно эта сторона «Рассуждений о Франции», по мнению Орлова, выделяет их из круга других произведений о революции:

События европейской политической жизни, происходившие после выхода в свет книги Местра, лишь подтвердили, как полагает Орлов, правоту автора:

В заключение Орлов выражает надежду, что новое творение Местра даст ему «снова возможность познать истину, так как я вполне уверен, что из-под вашего пера не выйдет ничего, что не было бы полно великих и искусных поучений»[651].

Письмо Орлова, хоть и относится к числу его ранних сочинений, свидетельствует о завершении определенного этапа идейных исканий. Сведения о жизни Орлова до войны 1812 года крайне скудны и практически сводятся к послужному списку. В 1805 году он окончил пансион аббата Николя[652] и сразу же поступил юнкером в Кавалергардский полк, считавшийся наиболее престижным в гвардии. В этом же году, отличившись под Аустерлицем, он был произведен в корнеты. Так началась его военная карьера. В кавалергардах Орлов прослужил до 1810 года, когда был назначен адъютантом П. М. Волконского. К началу кампании 1812 года он был в чине поручика. Война сразу же вывела Орлова на авансцену исторических событий. Он сопровождает А. Д. Балашова во время его миссии в ставку Наполеона в первые же дни войны. При этом Орлову поручен сбор разведданных. В августе 1812 года его вторично посылают к Наполеону, теперь уже в качестве парламентера, и Наполеон через него в очередной раз пытается передать Александру I предложение о мире, на что Орлов, по свидетельству А. де Коленкура, отвечает вполне патриотично, «что не верит в возможность мира до тех пор, пока французы остаются в России»[653]. Смоленск, Бородино, Малоярославец, Березина, а затем Дрезден, Лейпциг, Париж – далеко не полный перечень вех боевой биографии Орлова. Именно ему выпала честь поставить последнюю точку в этой кровопролитной войне подписанием капитуляции Парижа 31 марта 1814 года, а 2 апреля того же года он стал одним из самых молодых русских генералов.

Но это лишь внешняя канва жизни Орлова. За блестящей карьерой не сразу виден яркий внутренний мир молодого человека, воспитанника аббата Николя и собеседника Местра. Единственный прямой источник, которым располагает исследователь для реконструкции взглядов Орлова этого периода, – его письмо Местру. В сочетании с рядом косвенных свидетельств оно дает возможность гипотетически восстановить то идейное пространство, в котором формировался будущий декабрист.

Спустя много лет в разговоре с С. Д. Полторацким Орлов говорил, что его «первое политическое впечатление – падение Робеспьера»[654]. Французская революция вызывала у него самый пристальный интерес на разных этапах идейной эволюции. Из его письма к Местру видно, что Орлов внимательно читал «Монитер» – национальную газету Франции, подробно излагавшую революционные события. Он назвал ее «сборником человеческой мудрости и доказательством ее ограниченности»[655]. Но не только со страниц газет до Орлова доходили сведения о событиях во Франции. С солдатами революционной Франции он сталкивался лицом к лицу на полях сражений, а с французскими эмигрантами – в великосветских салонах Петербурга. Привыкнув в первых видеть врагов, на вторых он, естественно, смотрел как на своих союзников и даже учителей. Среди эмигрантов, потоком хлынувших из революционной Франции в Россию в конце XVIII века, было много иезуитов. Кроме страха перед революционным правительством, их влекло в Россию еще и то, что их орден, запрещенный в Европе в 1773 году папой Климентом XIV, нашел прибежище в западных губерниях Российской империи, только что присоединенных в результате первого раздела Речи Посполитой. Екатерина II, желая продемонстрировать папе независимость своей политики от Римского престола, позволила иезуитам открыто действовать в западных губерниях. Свое решение она мотивировала в письме к русскому посланнику в Варшаве графу Штакельбергу, в частности, тем, что «общество это полезно и весьма способно к воспитанию юношества»[656].

Французская революция заметно укрепила позиции иезуитов в России. Они первыми сумели сформулировать новые идеи, направленные против идей Просвещения, подготовивших революцию. Не римский папа, пошатнувшийся авторитет которого окончательно ниспроверг Наполеон, а именно иезуиты провозгласили союз абсолютной монархии и католической церкви против рационалистических теорий XVIII века. Почти всеобщее разочарование в Разуме, которому поклонялись на протяжении столетия, толкнуло людей в область веры. Русское духовенство, практически не затронутое петровской европеизацией, в данной ситуации оказалось не готово к решению стоявших перед ним задач. Оно было не в состоянии удовлетворить все возраставшие духовные запросы русской элиты[657]. У русского православного священника и аристократа зачастую не было даже общего языка, на котором они могли бы говорить о вере. Блестяще образованный иезуит с изысканными манерами, чувствовавший себя равно свободно и в храме, и в великосветской гостиной, легко умел найти путь к душе и сердцу многих представительниц русской знати, которым легче было изъясняться по-французски, чем по-русски. Репутация выдающихся педагогов делала учебные заведения иезуитов самыми престижными в столице.

Первым таким заведением в Петербурге стал пансион аббата Доминика Шарля Нико́ля[658]. Николь принадлежал к тем кругам французского духовенства, которое отказалось присягать революции и в силу этого было обречено либо на смерть, либо на изгнание. Николь попал в Россию в 1793 году вместе с семейством французского посланника в Турции графа Шуазель-Гуфье в качестве гувернера его сына. Екатерина II оказала им самый радушный прием. В 1794 году Николь открыл свой знаменитый пансион на Фонтанке, рядом с особняком князей Юсуповых, чей отпрыск стал одним из первых учеников аббата[659]. Вскоре в пансионе стали обучаться сыновья представителей самых знатных фамилий. Один из них, А. В. Кочубей, племянник министра внутренних дел В. П. Кочубея, вспоминал:

Как видно из приведенного списка, пансион Николя был элитарным учебным заведением, соединявшим в своих стенах отпрысков древних фамилий (Голицыных, Гагариных, Волконских) и новой знати (Орловых, Потемкиных, Кочубеев). Соответствовала положению родителей учеников и плата, поражавшая современников своими размерами, – от 1500 до 2000 рублей в год.

Хотя Ф. Ф. Вигель и назвал Николя «тайным иезуитом», его связь с орденом ни для кого не была секретом и даже служила своеобразной рекламой его учебному заведению[661]. Сам Николь удачно соединял в себе качества талантливого педагога и тонкого дипломата. Это позволило ему снискать любовь воспитанников и уважение их родителей. По словам Местра, «Николь был самый тонкий плут, каких он когда-либо видел»[662]. Однако это не мешало ему поддерживать с аббатом самые лучшие отношения. Николь обладал удивительной способностью приспосабливать свою педагогическую систему к обстоятельствам. Не имея, видимо, твердой программы обучения, он варьировал ее в зависимости от требований момента. Начав педагогическую карьеру в годы революции, при Екатерине II, Николь говорил, что, «воспитывая русскую молодежь, он трудится для Франции»[663].

Эти слова следует понимать в том смысле, что, прививая русскому юношеству французскую аристократическую культуру, он стремится воспитывать в учениках антиреволюционные настроения и тем самым подготавливать русское общественное мнение к негативному восприятию Французской революции. Это хорошо вписывалось в политику Екатерины II последних лет царствования, когда императрица, сменив либеральную идеологию на охранительную, в пропаганде нужных ей идей по-прежнему большую роль отводила воспитанию. Она поощряла совместное обучение детей французских эмигрантов и русской аристократии. «Мы воспитываем, – говорила она, – надежду Франции. Это те молодые люди, которые восстановят монархию»[664].

Екатерина прекрасно понимала, что реставрация, принесенная на иностранных штыках, не может быть прочной. Восстановление монархии – это прежде всего внутреннее дело самих французов. Она же, со своей стороны, готова всячески этому способствовать, в частности путем воспитания молодежи в соответствующем духе.

Позднее, когда во Франции произойдет Реставрация, а в России вследствие войны 1812 года наиболее актуальными станут патриотические идеи, Николь предложит одесскому губернатору герцогу Ришелье иной план образования для вновь учрежденного лицея. Ришелье охарактеризовал его так:

Николь стремился соединить в пансионе преимущества общественного и домашнего образования. Тщательный подбор педагогов и строгий распорядок дня сочетались с отеческой заботой воспитателей о своих подопечных. Все преподавание велось на французском языке. Сам Николь преподавал историю и математику[666]. Особое внимание уделялось французской литературе и латинскому языку. Декабрист С. Г. Волконский, оценивая полученное им в пансионе Николя образование, писал: «Преподаваемая нам учебная система была весьма поверхностна и вовсе не энциклопедическая»[667].

Примерно то же утверждал и Ф. Ф. Вигель, склонный в каждой бочке меда разглядеть ложку дегтя: «Что это было за ученье! Все воспитанники пансиона, которые знают что-нибудь, начали учиться уже по выходе из него»[668].

Однако слова Вигеля свидетельствуют скорее в пользу пансиона, чем против него: ни одно учебное заведение не может дать человеку всю сумму необходимых ему в дальнейшей жизни знаний, и, если выпускники пансиона испытывали потребность в самообразовании и имели для этого достаточно навыков, можно полагать, что годы, проведенные в его стенах, потрачены не напрасно.

Свидетельств тому, что пансион Николя не давал хорошего систематического образования, можно было бы привести много. Но не менее важно, что ученики Николя на всю жизнь сохраняли благодарность своему учителю. С. Г. Волконский вспоминал «с уважением память своего наставника»[669]. Высоко ценил Николя и Орлов. Об этом свидетельствует письмо новороссийского генерал-губернатора М. Н. Бердяева к Николю, жившему тогда в Одессе:

Об устройстве своего младшего брата к Николю в одесский лицей хлопотал и генерал П. Д. Киселев, возможно также по рекомендации своих приятелей Орлова и С. Г. Волконского.

Репутация Николя-педагога была безупречной, и вполне заслуженно. О его отношении к детям говорится в письме К. Н. Батюшкова к А. И. Тургеневу от 19 августа 1818 года:

Николь стремился не столько к тому, чтобы дать своим ученикам широкое образование, сколько к тому, чтобы привить им определенные культурные навыки.

He следует забывать, что преподаватели пансиона были католиками, а воспитанники – православными. Их разделяли не только религиозные, но и национально-культурные барьеры, поэтому объединяющим началом для них была наднациональная аристократическая культура. Далеко не случайно, что в пансионе предпочтение отдавалось общению преподавателей и учеников, а не обучению.

Орлов, как вспоминал С. Г. Волконский, в пансионе Николя «был первым учеником в отношении учебном и нравственном и уважаем и наставниками, и товарищами».

Приобретенные им там навыки светского общения, а также дальнейшая служба в Кавалергардском полку открыли перед молодым офицером двери великосветских салонов, а личные качества, обнаруживавшие явного лидера, сделали его весьма заметной фигурой среди молодых офицеров предвоенных лет. По словам того же Волконского, Орлов «в кругу петербургского общества приобрел уважение, уже тогда стал во главе мыслящей и светской молодежи»[674].

Косвенным свидетельством того, что контакты Орлова с иезуитами в то время не прерывались, является его знакомство с Местром, который не просто поддерживал самые тесные отношения со столичными иезуитами и всячески пропагандировал их орден, но и во многом направлял их деятельность. Благодаря ему многие иезуиты были введены в аристократические дома Петербурга. Петербургские связи Местра (о них он подробно писал в своих письмах за границу) позволяют составить представление о той среде, в которой вращался молодой Орлов. «Не имея возможности бывать у всех», Местр, по его словам, «избрал лишь самых влиятельных особ, наиболее приближенных к солнцу»[675]. Среди этих особ выделялись адмирал П. В. Чичагов, братья Н. А. и П. А. Толстые, министр внутренних дел В. П. Кочубей, граф П. А. Строганов, князь A. M. Белосельский-Белозерский, княгиня Е. Н. Вяземская. Список весьма красноречив: реформаторы из Негласного комитета Кочубей и Строганов соседствуют с ярыми противниками реформ братьями Толстыми[676]. Не менее показательно и пояснение Местра, данное в том же письме: «Таким образом я разговариваю с высшей силой»[677]. «Высшая сила» – это Александр I. Характерно, что «разговаривает» с ней Местр не только через проводников правительственного курса, но и через оппозицию. Сардинский посланник верно уловил суть политики Александра I – лавирование между сторонниками и противниками преобразований.

Ситуация изменилась после заключения Тильзитского мира, когда оппозиция стала непримиримой и царю пришлось выбирать между ней и М. М. Сперанским. Местр, с одной стороны, понимал неизбежность и временный характер Тильзитского мира, но, с другой, расценивал реформы Сперанского как несомненное зло[678]. Последнее обстоятельство и определило дальнейшее сближение Местра с аристократической оппозицией. Круг его знакомств в этой сфере расширяется, в нем появляются Орловы. Особенно теплые отношения у Местра складываются с Григорием Владимировичем Орловым – двоюродным братом Михаила. В письме Местра к кавалеру де Росси от 19 января 1809 года Г. В. Орлов упоминается среди тех, у кого Местр «часто бывает»[679]. Это период наивысшего влияния Местра на умы русской знати.

Чем ничтожнее было действительное значение Сардинского королевства на политической карте Европы, тем большую значимость стремился придать Местр своей дипломатической миссии в Петербурге. Он демонстрировал завидную преданность властолюбивому королю Виктору Эммануилу I. Как подлинный аристократ, Местр служил своему монарху из чести, а не ради денег. Получая из Сардинии весьма скудное жалованье, которого не могло хватить даже на покрытие необходимых расходов, Местр твердо отклонил предложение Александра I перейти на русскую службу с приличным жалованьем. Кипучая энергия Местра не могла найти выхода на узкой стезе дипломатии, поэтому всю силу своего недюжинного ума и обширных познаний он направил на проповедь католицизма. Хотя это в конечном счете повредило его дипломатической карьере, зато принесло известность и авторитет в высшем обществе.

Независимость и оригинальность суждений, подкрепленные личной бескомпромиссностью, делали Местра властителем дум в среде оппозиционной знати, и эти же качества очень скоро стали внушать опасения русскому правительству. Если в 1807 году Александр I отмечал, что Местр «своей осмотрительностью и своим мудрым поведением сумел приобрести здесь всеобщее уважение и особое мое расположение»[680], то спустя несколько лет министр иностранных дел К. В. Нессельроде, подготавливая высылку Местра из Петербурга, писал русскому посланнику в Сардинском королевстве П. Б. Козловскому:

Уверенность, с которой Местр старался обращать в католическую веру, базировалась на двух обстоятельствах. Во-первых, представители (и особенно представительницы) русской знати переходили в католичество, как правило, довольно легко. По словам А. Н. Шебунина, «количество обращений в 1814–1815 годах принимало угрожающий характер»[682]. Во-вторых, Местр крайне скептически относился к православию, которое, по его мнению, было синонимом невежества и уже в силу этого не могло составить достойной конкуренции римской церкви. Он не уставал доказывать, что Россия стоит перед выбором: католицизм или революция. Таким образом, его проповеди выходили далеко за рамки миссионерства и приобретали политический смысл. В предвоенные годы русская знать, недовольная сближением России и Франции, болезненно переживавшая национальное унижение, в речах Местра находила идеологическое обоснование своему недовольству.

Все беды России Местр объяснял тремя обстоятельствами: разделением церквей, татарским нашествием и реформами Петра I. Схизма пустила Россию по ложному пути, отрезав ее от источника истинной христианской веры. Татары обрекли Русь на варварское существование. Что же касается Петра, то он «совершенно не понимал свой народ, полагая, будто из него можно сделать все, что захочешь. Он ошибся, ибо слишком спешил и, как мне кажется, взялся не с того конца»[683].

В другом письме Местр высказался более резко:

Местр нарочито сгущает краски, перенося на Петровские реформы свою ненависть к протестантской Европе, на которую, как он считал, ориентировался Петр I.

Прекрасно улавливая чувство национального унижения, охватившее русское общество после подписания Тильзитского договора, Местр довольно точно формулирует господствовавшие настроения. Он много пишет о нерусском воспитании Александра I, имея в виду приставленного к нему в качестве воспитателя Лагарпа:

В его представлении Александр I скорее напоминает президента Соединенных Штатов Америки, чем русского царя, «ибо воспитан на республиканских идеях»[686]. Местр сокрушается по поводу того, что «французский язык здесь ничуть не менее нужен, нежели в Париже, и знают его беспримерно лучше, чем русский»[687].

Особую его ненависть вызывают немцы и их засилье в государственном аппарате России. В отношении этой нации Местр доходит до откровенной ксенофобии:

Выход Местр усматривает в обретении национальной самобытности:

Под этими словами Местра подписался бы любой декабрист, которому путь, отклоняющийся от национальных традиций, представлялся глубоко ошибочным и который стремился его перечеркнуть и заново сотворить историю.

Для Местра освобождение России от иноземного влияния означает прежде всего преодоление религиозных заблуждений. Обретя свой национальный путь, Россия, по его мнению, придет не к православию, которое столь же ошибочно, как и Петровские реформы, а к католицизму, в котором Местру видится вселенское наднациональное начало, призванное соединить в себе все народы мира. Россия упустила уже однажды, в 1814 году, отпущенный ей судьбой шанс.

Последняя фраза, выделенная Местром, во многом предвосхищает будущие споры декабристов о соотношении политики и морали и о степени дозволенности в политической борьбе.

Местр был многолик. Он представал то фанатичным проповедником католицизма, то салонным эрудитом и острословом, то пламенным патриотом России. «С каждым днем я становлюсь все более русским», – писал он. Именно к этому его облику было привлечено внимание молодых людей типа Орлова.

Кавалергардский полк, в котором служил Орлов, после Тильзита исключительно остро переживал унижение России. С. Г. Волконский вспоминал, как он и его полковые товарищи, испытывая ненависть к французам, били окна в доме французского посланника Коленкура[690]. Но кавалергарды занимались не только битьем окон. В их полку ходила рукопись анонимного сочинения, написанного по поводу заключения Тильзитского договора. Ее авторство приписывалось разным лицам. Впервые французский оригинал этого документа был опубликован В. А. Бильбасовым под названием «Projet de représentation a 1’Empereur»[691] с точной датой: 25 августа 1808 года. При этом публикатор высказался решительно против авторства Н. С. Мордвинова[692] и указал также на существование множества списков этого текста. Исследователи не прекращали попыток установить авторство. Некоторые из них, вопреки В. А. Бильбасову, считали автором Н. С. Мордвинова, назывались также А. Чарторыйский и даже Н. М. Карамзин[693].

На связь этого проекта с Кавалергардским полком впервые указал Н. М. Дружинин, обнаружив текст в бумагах П. Д. Киселева – тогдашнего сослуживца С. Г. Волконского и Орлова:

Указание Н. М. Дружинина на связь документа с программой Ордена русских рыцарей представляется весьма существенным, и мы к нему еще вернемся. Пока же заметим, что атрибуция «Проекта» крайне затруднительна прежде всего из-за общего характера излагаемых в нем идей. Текст отражает не только и даже не столько взгляды отдельного лица, сколько настроения, широко распространенные в обществе. Анализируя содержание этого документа, Н. М. Дружинин справедливо отметил «печать крайней незрелости политической мысли», соединяющей «без всякого разбора и системы» хозяйственные и политические факты, отсутствие «ясной программы государственных преобразований» и т. д. Из этого историк делает вывод:

Такая неопределенность политических воззрений, по мнению Н. М. Дружинина, и могла быть присуща Орлову в 1808 году. Гипотеза ученого, к сожалению, не может быть подтверждена документально, однако кандидатура Орлова представляется наиболее предпочтительной.

В эпоху Александра I обращение частного лица к императору с государственными проектами было широко распространенным явлением. Между тем далеко не всегда такие проекты получали огласку. Чаще всего они оседали в недрах Императорской канцелярии и лежали там до тех пор, пока к ним не проявляли интереса историки. Что же касается рассматриваемого нами документа, то он широко распространялся в многочисленных копиях. Резкость содержащихся в нем суждений делала невозможным его прохождение через цензуру, но это лишь подогревало общественный интерес к нему. По жанру это не проект, а скорее открытое письмо Александру I, написанное в напряженно-эмоциональном стиле. Царь в данном случае является лишь формальным адресатом. Главная цель, преследуемая автором, – подогреть недовольство внутренней и внешней политикой Александра I, приведшей к Тильзитскому миру.

Из содержания документа явствует, что он создан в той среде, в которой популярны были национально-патриотические воззрения Местра. Автор «Проекта» впадает в пафос гневного пророчества, окрашенного в эсхатологические тона, вскрывает и бичует язвы общества:

«Ужасное и неизбежное падение» – это, конечно, революция, о неотвратимости которой в России не раз говорил Местр. В эту «бездну», по мнению автора «Проекта», Россию «ввергли неопытность, надменность, невежество и всеобщее развращение». Примерно те же причины указывает и Местр:

Сближает Местра и анонимного автора «Проекта» также резкое неприятие иноземного засилья:

Само по себе это сопоставление мало что дает. Неприязнь к иностранцам в то время в России была почти всеобщей. Однако дальше автор, как представляется, ближе подходит к идеям сардинского посланника:

Противопоставление Александра I и русского народа часто встречается в письмах Местра:

Но вывод, который делает из этого Местр, прямо противоположен выводу автора «Проекта»:

Если взгляды неизвестного автора «Проекта» и Местра на внутреннее положение России в основном совпадают, то в оценке внешней политики они существенно расходятся. Прежде всего это касается Тильзитского мира, который для анонима, как и для большинства русских, безусловное зло. Отношение Местра к Тильзиту не было столь однозначным. Сардинский посланник признавал его вынужденный характер:

Автор «Проекта» считает, что не союзники изменили России, а, наоборот, Россия

Сопоставление сочинений Местра с содержанием «Проекта», несмотря на отмеченные различия, позволяет отнести их к единому идейному пространству. Автором «Проекта» не мог быть кто-то из екатерининских вельмож, хотя о царствовании Екатерины II говорится с одобрением как о времени побед и успехов, а Александру I с упреком припоминается его «торжественное обещание управлять по законам и сердцу августейшей бабки Вашей». В «Проекте» восхваляются деятельность Негласного комитета и либеральные реформы, с которых Александр начал свое царствование. Оказавшиеся в этот момент не у дел екатерининские зубры в штыки встретили нововведения первых лет царствования молодого царя, а Негласный комитет окрестили «якобинской шайкой».

Не мог быть автором «Проекта» и Н. М. Карамзин. В написанной им спустя два-три года записке «О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях» осуждается вся реформаторская деятельность царя начиная с Негласного комитета и кончая реформами Сперанского. Если допустить, что «Проект» написан кем-то из членов Негласного комитета, например А. Чарторыйским, то и здесь возникают вполне определенные сомнения. В слишком безапелляционном тоне написан документ, и слишком серьезные упреки бросаются в адрес царя. Члены Негласного комитета не могли обладать такой гражданской смелостью. Для этого они были чересчур зависимы. Если кто-то из них даже и думал именно так, он вряд ли посмел столь громко об этом заявить и уж во всяком случае не рискнул бы на широкое распространение своего произведения. Александр I приучил этих людей к келейности. Гласность была не в их правилах.

Автор, скорее всего, человек молодой. На это указывает сочувствие либеральным преобразованиям, а также отмеченная Н. М. Дружининым некоторая незрелость «Проекта». Действительно, политические идеи в сознании автора еще окончательно не выкристаллизовались. Явное стремление к европеизации и либерализации соседствует с гневным протестом против иноземного влияния. Хорошая осведомленность в государственных делах вскрывает в авторе не только человека, близкого к правительственным сферам, но и много размышлявшего над судьбами страны. Молодому возрасту автора может противоречить его пристрастие к Екатерининской эпохе, которую он вряд ли мог помнить. Но если допустить, что с Екатериной II связаны какие-то предания в его семье, то это противоречие легко устраняется.

Смелость, с которой автор обращается к монарху, говорит о том, что это человек независимый, свободолюбивый и, видимо, привыкший первенствовать в своей среде. Это скорее офицер, чем чиновник. Распространение списков в Кавалергардском полку частично подтверждает это предположение. И наконец, последнее обстоятельство, в свое время отмеченное Н. М. Дружининым, – связь «Проекта» с будущим Орденом русских рыцарей. Сочетание либерализма и аристократизма перебрасывает мостик от аристократической оппозиции предвоенных лет к ранним декабристским организациям. Пока автор для спасения страны предлагает монарху опереться

Горячий патриотизм, выраженный автором «Проекта», не оставляет сомнения в том, что он уверен: если царь не пожелает спасти страну, опираясь на дворянство, дворянство само возьмет на себя дело спасения Отечества. Отсюда открывается путь к тайному обществу.

Суммируя все сказанное, можно заключить, что автор «Проекта» – молодой офицер, занимающий видное место в обществе, отличающийся пламенным патриотизмом и независимым поведением, сочувствующий либеральным преобразованиям и в то же время достаточно оппозиционный по отношению к правительству. К этому следует добавить несомненный публицистический талант и пылкий гражданский темперамент. Если и нет прямых данных, говорящих в пользу того, что автор – Орлов, то тем более нет доводов, опровергающих это предположение. Во всяком случае, документ был рожден именно в той среде, в которой Орлов играл заметную роль.

Поэтому далеко не случайно Орлов попал в сферу внимания Местра. Через воспитанника аббата Николя, наделенного недюжинными способностями, ему было удобно проводить свои идеи в среду русской молодежи. Взгляды Местра на Французскую революцию и на характер социально-политических преобразований оказали на Орлова сильное, хотя и не очень продолжительное воздействие. Однако прежде, чем перейти к этой стороне вопроса, необходимо хотя бы в общих чертах остановиться на книге Местра «Рассуждения о Франции», принесшей автору европейскую известность.

История, с точки зрения Местра, есть проекция Божественного Провидения. В ее основе лежит некий вечный и неизменный порядок. Наивысшим воплощением этого порядка является монархия, освященная христианской религией. Все, что способствует его укреплению, расценивается как благо, и наоборот: все, что стремится к его разрушению, есть проявление злой воли. Предопределенность исторического движения скрыта от людей, как вообще скрыты от них пути Господни. Поэтому субъективно человек не утрачивает ощущения свободной воли. Деятельность исторических лиц Местр расценивает в зависимости от того, насколько их субъективные стремления совпадают с замыслом Творца, составляющим объективную реальность истории. С этих позиций он смотрит на Французскую революцию.

Первоначально его книга называлась «Религиозные рассуждения о Франции». Уже в самом названии был обозначен взгляд автора на революционные события. Однако по совету Малле дю Пана, написавшего: «Если вы оставите эпитет „религиозные“, вас не прочтут», Местр снял его, сохранив религиозную терминологию лишь в названиях некоторых глав[705]. Местр рассматривает Французскую революцию как чудо – сообразно христианскому учению о чуде. Ее причины он видит не в социальных противоречиях, а в прямом вмешательстве Божества в человеческие дела:

Впечатление от революции как чуда усиливается еще и потому, что она поразила Францию – страну, стоящую «во главе религиозной системы». Роль Франции в новой истории, как ее понимает Местр, вполне сопоставима с ролью еврейского народа в древней истории. Франция – новый Израиль. Ей многое дано от Бога, но с нее и спрос особый. Она получила возможность влиять на все европейские страны, но злоупотребила своим положением. Вместо того чтобы вести народы к предопределенной Богом цели, она развратила Европу: «Поэтому не следует удивляться, что ее возвращают обратно столь ужасными средствами»[706].

Гнев Божий, обрушившийся на Францию, как бы случаен, но вместе с тем вполне закономерен. Когда люди сознательно или бессознательно стремятся к разрушению высшего порядка (воплощением которого на земле является католическая церковь) и тем самым уклоняются от пути, предначертанного Богом, их закономерно постигает Божья кара. При этом степень вины прямо пропорциональна просвещенности исторических деятелей. Намерения осуждаются строже, чем непосредственное исполнение.

Философы, подготовившие своими сочинениями революцию, намного опаснее самых радикальных революционеров. Первые несут всю полноту ответственности за разрушения, которые повлекла за собой революция. Вторые – всего лишь послушные орудия Провидения, карающего развращенный философией народ. Поэтому для Местра

Точно так же деятели раннего этапа революции, утверждавшие права человека, хуже якобинцев, нарушавших эти права самым жестоким образом.

Перекладывая всю ответственность за кровь на тех, кто в действительности ее менее всего желал и, возможно, сам того не понимая, выпустил джинна из бутылки, Местр не склонен вменять непосредственно якобинцам в вину преступления революции. Они для него орудия, используемые Провидением не только для наказания, но и для спасения Франции. Именно они, по мнению Местра, сохранили ее целостность, хотя и в этом сыграли пассивную роль в руках Провидения. Показывая, что не люди управляют революцией, а революция людьми, Местр пишет:

Террор – не только кульминационная точка революции, но и начало поворота к возрождению. За потоками крови, пролитой якобинцами, Местр сумел разглядеть спасительную роль Робеспьера и революционного правительства, «которое было одновременно и ужасным наказанием для французов, и единственным способом спасти Францию»[708].

Начиная с 9-й главы книга Местра становится пророческой. Реставрация так же неизбежна, как и выздоровление после болезни. В противном случае больной умирает. Францию от смерти спасли якобинцы. Более того, их победы прославили Францию, и благодаря им король снова взойдет на трон во всем блеске своего возросшего могущества. Поэтому все рассуждения – возможна ли Реставрация или невозможна, нужна ли она или нет – лишены всякого смысла. Реставрация не возможна, а неизбежна и не зависит ни от чьего желания. Все ссылки на мнение народа ровным счетом ничего не значат:

Пророчество Местра осуществилось в полной мере. В 1814 году большинство французов относительно спокойно встретило Реставрацию, хотя явно не симпатизировало Бурбонам. Посылая свою книгу Яну Потоцкому, Местр писал: «Я бы очень хотел, чтобы Вы в настоящий момент перечитали мои „Рассуждения о Франции“, где, к неслыханной радости, все оказалось пророческим, вплоть до названия двух городов, которые первыми признали короля»[710].

Местр дал свою книгу для прочтения и М. Ф. Орлову, только что вернувшемуся из Франции, где он был погружен в гущу событий. Капитуляция Парижа, падение Наполеона, возвращение Бурбонов – все это совершалось не просто на глазах Орлова, но и при его участии. Эффект от пророчества Местра для Орлова, несомненно, усиливался и вследствие того, что еще в начале 1814 года у Бурбонов, казалось бы, не было никаких шансов вернуть себе престол.

«О Бурбонах вопроса не подымалось, – писал в своих мемуарах Талейран, – так как было очевидно, что они уже забыты и неизвестны новому поколению»[711].

Со своей стороны, Александр I не уставал повторять, что имеет во Франции только одного врага – Наполеона. Префект парижской полиции Э.-Д. Паскье приводит в своих воспоминаниях слова Александра I, сказанные им парижским депутатам накануне въезда в Париж:

При этом о Бурбонах не было сказано ни слова. Обещая «сделать добро», Александр I как бы намекает на право французов самим избрать себе правителя, исключая Наполеона.

Но еще до этой встречи с парижскими депутатами Александр I имел любопытный разговор с посланцем Людовика XVIII бароном де Витролем. Тот так воспроизвел свой разговор с царем:

Изложив размышления Александра I о возможных вариантах нового французского правительства, Витроль не мог сдержать своего изумленного восклицания:

Рассуждая о республике, Александр I явно дразнил Бурбонов. Однако его нежелание видеть на французском престоле Людовика XVIII было не столь сильным, как желание раз и навсегда покончить с Наполеоном. Стремясь покорить французов своим великодушием, царь соглашался на регентство Марии-Луизы при малолетнем сыне Наполеона, подчеркивая тем самым, что свою личную ненависть к французскому императору он не распространяет даже на членов его семьи.

Как бы то ни было, Александр I вовсе не хотел возвращения дореволюционных порядков. По его замыслу, кто бы ни оказался во главе Франции, будь то Бернадот, наследник шведского престола, бывший наполеоновский маршал, или Луи-Филипп, сын герцога Филиппа Эгалите, связавшего свою жизнь с революцией, голосовавшего за казнь короля и окончившего свои дни на гильотине во время террора, или любой другой кандидат, он непременно должен управлять Францией, опираясь на конституцию. Даже Бурбонам Александр I никогда не согласился бы вернуть французский престол без ограничивающей их власть хартии.

Талейран убедил Александра I, что в действительности речь может идти только о Наполеоне или о Людовике XVIII – «это принцип, все остальное интрига»[714]. Примерно об этом же в то время писал и Ф.-Р. де Шатобриан в брошюре «О Бонапарте и Бурбонах»[715].

То, что Бурбоны в 1814 году не имели широкой поддержки и что в восстановлении их власти огромную роль сыграли случай и интрига, подтверждало основную мысль книги Местра: не люди, а само Провидение печется о возвращении трона Людовику XVIII. Не только пророческий характер «Рассуждений о Франции», но и их мистический тон как нельзя лучше соответствовали общественным настроениям 1814–1815 годов. В позиции Александра I этого периода причудливо переплетались мистицизм и либерализм, смирение и гордыня. Это состояние царя очень точно подметил Орлов:

Авторитет и сила обаяния Александра I в то время были настолько велики, что его настроения легко передавались окружающим. Орлову, подписавшему капитуляцию Парижа, выпала честь поставить последнюю, как тогда казалось, точку в войне с Наполеоном. Александр первым лично поздравил его с этим событием: «Поцелуйте меня: поздравляю вас, что вы соединили имя ваше с этим великим происшествием»[717].

Через несколько дней полковник Орлов стал генералом, но гораздо важнее была возможность прямого общения с царем. Молодой генерал был введен в круг сильных мира сего и, бесспорно, как очень многие в то время, находился под влиянием мистически настроенного императора. Поэтому книга Местра пришлась на подготовленную почву. Общение с царем, с одной стороны, и идеи Местра, с другой, способствовали в 1814 году выработке у Орлова провиденциального взгляда на историю:

«Ваша книга, „Монитер“, история, – пишет он Местру, – все это развитие общеизвестной пословицы, в которой, однако, содержится закон, наиболее плодотворный в отношении применений и последствий: „Человек предполагает, а Бог располагает“»[718]. Из этого положения вытекала и орловская оценка Французской революции.

Однако в отличие от Местра, считавшего Французскую революцию «уникальным событием в истории», Орлов видит в ней лишь продолжение «великих бедствий, постигших человечество». Отсюда его особое внимание к 3-й главе «Рассуждений о Франции» – «О насильственном уничтожении человеческого рода», – «которая сама по себе является трудом, достойным пера Боссюэта»[719]. Основной тезис этой главы Местр формулирует так:

Сам Местр, по-видимому, не придавал этой главе особого значения. Первоначально он хотел обойтись без утомительного для читателя перечисления массовых убийств, имевших место в мировой истории, но в итоге решил все-таки оставить этот пассаж. Орлов же увидел в нем одну из центральных линий книги: мировое зло, существовавшее на всем земном шаре на протяжении всего исторического процесса, в годы революции в течение короткого промежутка времени сосредоточилось на сравнительно небольшой территории одного государства, и сделано это было для того, чтобы не только покарать, но и научить и образумить людей, сошедших с путей, предначертанных Богом. Выздоровление (так Местр называет Реставрацию) началось тогда, когда, казалось, были потеряны все надежды. Провиденциализм воззрений Местра на историю не предполагал фатализма. Напротив, он требовал глубокого проникновения в суть происходящих событий и сознательного соотнесения с ними собственных поступков. И хотя пути Господни неисповедимы, простым смертным оставлено право попытаться их постигнуть, они не лишены свободы выбора.

Говоря о неизбежности Реставрации, Местр не имел в виду полную обратимость исторического процесса. Речь могла идти лишь о возвращении к основополагающим принципам, которые существовали всегда и никогда не перестанут существовать, даже если люди их постоянно нарушают. Эти принципы Местр называл конституциями. Настоящая конституция, в его понимании, не то, что написано, а то, что исторически сложилось. Так, например, французская конституция —

Эту конституцию не могут создать ни один человек, ни группа людей – точно так же, как они не могут создать дерево. Сотворение истинной конституции есть чудо, равное сотворению нации:

Те, кто творит конституции, принципиально отличны от тех, кто их пишет.

Таким образом, волевая, инициативная личность, возвышающаяся над народом в период его молодости, является подлинным законодателем и создателем нации.

Война 1812 года и последовавшие за ней события поставили Россию на первое место в мире. Это породило необходимость по-новому взглянуть на внутреннее положение страны, ее прошлое, настоящее и будущее. Впервые заговорили об исторической роли русского народа. Появилось представление о том, что начинается новый период в истории России, во главе которого будет стоять народ. «История принадлежит народам», – полемически заявит Н. М. Муравьев, читая «Историю Государства Российского» Н. М. Карамзина[722]. А. С. Грибоедов, набрасывая план своей трагедии «1812 год», припишет Наполеону, находящемуся в Москве, «размышления о юном, первообразном сем народе»[723]. П. И. Пестель провозгласит тезис: «Все племена должны быть слиты в один народ», имея в виду не насильственную русификацию, а создание новой нации свободных людей[724]. Мысль, что народ, находящийся в рабстве, не может составлять нацию и что освобождение крестьян положит начало формированию нового русского народа, разделяли многие декабристы. Споры велись лишь о том, каким образом этого достичь: нужны ли быстрые, решительные действия или же для начала необходимо подготовить конституцию.

Орлов, видимо, с самого начала был настроен весьма решительно. После появления разногласий с Александром I, которые обозначились уже в 1815 году вокруг польского вопроса[725], он стал смотреть на себя как на человека, способного самостоятельно спасти Отечество. Роль законодателя в том смысле, который был заложен в этот термин Местром, явно тревожила его воображение. Для ее осуществления, казалось, имелись все условия, как объективные (пробуждение народного самосознания, историческая молодость русской нации), так и субъективные (его собственная знатность, богатство и слава). К этому добавлялись огромное честолюбие и безграничная вера в свои силы. Прекрасный оратор и публицист, Орлов в своих выступлениях постоянно заявляет, что его оружие не слова, а меч.

Эту же мысль Орлов повторил в речи, произнесенной в Библейском обществе: «Воспитанный на бранном поле и чуждый хитростям красноречия, я мало умею повелевать вниманию и порождать уверение в сердцах»[727].

Нельзя не заметить, что само противопоставление слова и дела у Орлова является блестящим риторическим приемом. А упомянутая речь может служить ярким примером русской ораторской прозы начала XIX века. Характерно, что П. А. Вяземский, прочтя ее, воскликнул: «Ну, батюшка, оратор!»[728]

В речах Орлова чувствуется готовность к самым решительным действиям. Была ли у него стройная политическая программа, из тех, что тщательно обдумываются в тиши кабинетов, и тех, что были у таких крупнейших идеологов декабризма, как Н. И. Тургенев, П. И. Пестель, Н. М. Муравьев? К сожалению, сохранившиеся источники не позволяют ответить на этот вопрос с определенностью. Но хорошо известно, что у Орлова был четкий план практических действий, изложенный им на московском съезде Союза благоденствия в начале 1821 года. После работ С. Н. Чернова, М. В. Нечкиной, В. В. Пугачева и С. С. Ланды[729] можно с уверенностью утверждать, что предложения Орлова – печатать фальшивые деньги, завести типографию для выпуска антиправительственных брошюр и поднять 16-ю дивизию – были вполне реальны. Вопрос о том, как силами одной дивизии, дислоцировавшейся в Кишиневе, свергнуть самодержавие, для Орлова решался очень просто. Свобода органично присуща как отдельному человеку, так и целому народу, поэтому рабство, в котором пребывают миллионы людей, – чисто внешняя и вынужденная форма. Достаточно всего лишь одного или нескольких инициативных людей, способных бросить клич к освобождению, и все пойдет само собой. «Найдись у нас, – писал Орлов А. Н. Раевскому в 1819 году, – десять человек истинно благомыслящих и вместе с тем даровитых, все приняло бы другой вид». «Одно событие, – обращается он к тому же адресату, – и все изменится вокруг меня»[730].

Уверенный в своей силе и в правоте своих убеждений, Орлов, видимо, мало заботился о написании конституции. Россия и так готова к свободе – нужен лишь вождь, который возглавит движение. Д. В. Давыдов отмечал: «Орлов <…> идет к крепости по чистому месту, думая, что за ним вся Россия двигается»[731].

Этим объясняется относительная политическая умеренность Орлова при готовности на самые радикальные действия. Конституционные проекты, обсуждавшиеся в тайных обществах, казались ему неприемлемыми для России, так как они «отвергали силу обстоятельств и постепенность дарованных прав, а руководствовались одною только умозрительною теориею, не признающею никаких оттенков в различии нравов и обычаев народных»[732].

Имеется в виду стремление Никиты Муравьева использовать иностранные конституции как образец для русской. В этом отношении Орлов был явно ближе к Местру с его пониманием конституции не как сочиненного проекта, а как естественного выражения национальных особенностей, включающих в себя нравственные, религиозные, географические и политические черты, присущие исключительно данному народу[733].

Эти идеи Местра органически вписывались в общий романтический колорит эпохи, когда народ считался единственным выразителем национального духа, а законодатель представлялся как личность, в максимальной степени наделенная национальными чертами. Последнее обстоятельство давало ему право вести за собой народ и определять рамки народного бытия. Но вместе с тем законодатель противопоставлялся народу, как гений толпе, как творец объекту прилагаемых усилий, как ведущий ведомым. Психологически это был человек иной среды, хотя он и ощущал свою связь с национальным началом.

В личности Орлова причудливо переплетались крайний европеизм и столь же крайний патриотизм. Вигель отмечал: «В Михаиле Орлове почти все заимствовано с Запада»[734].

И не только желчный Вигель, но и добродушный А. И. Тургенев, весьма расположенный к Орлову, хваля «его страсть к благу Отечества», не удержался от упрека: «Вот школа аббата Николя! Ум и сердце в нем свои, а ученье, то есть недостатки в оном, принадлежат образу воспитания»[735].

Следует отметить, что для А. И. Тургенева педагогическая система Николя была воплощением антинационального начала. Но именно европеизм Орлова, его оторванность от народной среды породили в нем страстное стремление к слиянию с ней. Во всех вопросах, касавшихся столкновения интересов Запада и России, начиная с восстановления Польши и кончая «Историей» Карамзина, Орлов занимал крайне патриотическую позицию. Эту черту Н. И. Тургенев назвал «патриотизмом раба».

Чем патриотичнее проявлял себя Орлов, тем заметнее становился его европеизм. Ярким примером могут служить строки его письма сестре декабриста С. Г. Волконского, Софье Григорьевне, посвященные воспитанию ее детей:

Оригинал письма написан по-французски. Между тем ни Орлов, ни его корреспондентка не замечают неестественности в том, что русский патриот, призывая к изучению родного языка, сам пользуется при этом французским языком. На идеологическом уровне французский язык воспринимается как иностранный, с которым нужно бороться, на уровне же бытового общения он выступает как нейтральное средство передачи мысли. С одной стороны – стремление слиться с национальной средой, а с другой – ощущение интеллектуального превосходства над ней. Соединяясь вместе, эти качества ставили Орлова в положение учителя, а в перспективе – и законодателя своего народа. В Киеве, в должности начальника штаба 4-го корпуса, Орлов создал школу для обучения солдат и их детей по ланкастерской методике. Популярность этого заведения быстро росла, и в июле 1819 года он не без гордости писал П. Д. Киселеву:

Точно такую же позицию Орлов позже займет в должности командира 16-й дивизии. Он станет для своих солдат не только начальником, но и учителем. В дальнейшем, по его замыслу, учитель должен будет превратиться в вождя, поднявшего знамя народного освобождения и восстановления исконной свободы.

В 1814–1815 годах взгляды Орлова быстро менялись. Бывший ученик аббата Николя и собеседник Местра, он оказался в совершенно иной идейной среде. Познакомившийся с ним в это время Н. И. Тургенев вспоминал:

С расширением идейного кругозора быстро исчезло влияние Местра, чьи парадоксы, как вспышка, ослепили на время Орлова. Его дальнейшие идейные поиски лежат на путях, резко осуждаемых Местром. Именно поэтому они могут быть описаны на языке понятий сардинского посланника, в свете которых и письмо Орлова Местру, и его дальнейшая политическая деятельность предстанут как звенья единой цепи.

Провиденциализм у Орлова быстро сменяется волюнтаризмом. Теперь в его представлении ход истории определяет не Провидение, а кучка «благомыслящих и даровитых людей». Под воздействием либеральных идей Орлов увидел различия между принципами и преступлениями революции.

Для Местра же, как мы видели, преступны сами принципы революции, а то, что Орлов называет преступлениями, автор «Рассуждений о Франции» считал заслуженной карой за следование преступным принципам.

Одной из важнейших задач революции Орлов считает представительное правление, о котором много писали публицисты конца XVIII – начала XIX века.

«В кого влюблен? – сообщает Орлов Вяземскому 28 февраля 1820 года. – В представительное правление, во все благородные мысли <…> Живу с Бенжаменом Констаном, с Бентамом и прочими писателями сего рода»[740].

Идея представительного правления, посредством которого народ осуществляет самоуправление, встречала возражения с двух сторон. Для Руссо и его последователей представительное правление невозможно, так как «суверенитет, который есть только осуществление общей воли, не может никогда отчуждаться и <…> может быть представляем только самим собой»[741].

С другой стороны, Местр, усматривавший суверенитет в личности монарха, также был противником представительной системы, точнее, считал ее невозможной в том виде, в каком ее отстаивали либеральные авторы. По Местру, подлинным представителем нации является лишь аристократия, которая осуществляет свое представительство по воле суверена, то есть монарха.

Если идеи Руссо о безграничности народного суверенитета были Орлову чужды, то мысль Местра о том, что подлинный представитель нации – аристократия, получающая право представительства из рук монарха, отразилась в программе Ордена русских рыцарей. Орлов и М. А. Дмитриев-Мамонов предполагали создать Сенат из двухсот наследственных пэров, которым «должны были быть предоставлены права графств в Англии и пэрств во Франции»[742].

Первыми пэрами должны были стать выходцы из двухсот наиболее знатных семей России.

«Влюбленность» в представительное правление, в которой Орлов признавался Вяземскому в 1820 году, свидетельствует о демократизации его позиций. Однако эта демократизация происходила в рамках аристократического сознания, которое у Орлова оставалось незыблемым. Изменились лишь его взгляды на роль и задачи аристократии, которые он теперь понимает иначе, чем Местр. Аристократия, как считал Монтескье, занимает промежуточное положение между монархом и народом и может сближаться то с одним, то с другим.

По мнению Местра, пережившего революцию, изгнание, конфискацию имущества, разлуку с семьей и т. д., аристократия должна сплотиться вокруг престола, чтобы совместно противостоять разрушительным идеям века. Однако Монтескье был убежден, что «аристократия будет тем лучше, чем она более приближается к демократии, и тем хуже, чем она более приближается к монархии»[743].

Это положение очень важно для понимания аристократизма Орлова. Для него, выросшего в семье с цареубийственными традициями, аристократия должна в первую очередь защищать свои природные права от посягательств деспотизма, и в этом смысле народ, который также порабощен самовластием, является ее естественным союзником в борьбе за свои человеческие права. Их общий враг – чиновничество, этот инструмент, при помощи которого деспотизм угнетает нацию. «У нас так много пресмыкающихся животных, что нельзя ступить, чтобы кого-нибудь не раздавить», – писал Орлов Вяземскому 15 июня 1820 года[744].

В связи с этим становится понятным поведение Орлова в должности командира дивизии. Его стремление опереться на солдат и преследование им офицеров, применявших телесные наказания, объясняются не только человеколюбием или подготовкой дивизии к восстанию. В солдатах он видит народ, а в офицерах – чиновников, пресмыкающихся перед престолом и являющихся проводниками правительственного деспотизма. Орлов на деле пытается воплотить идею союза аристократа и народа в борьбе за гражданскую свободу. И хотя их интересы в этом сближаются, полностью они не могут совпасть. Замыслы широких демократических преобразований не получат поддержки аристократически настроенного Орлова.

Восприимчивость Орлова к идеям Местра была обусловлена прежде всего воспитанием, полученным в иезуитском пансионе аббата Николя, далее – тем обществом, в котором вращался Орлов в предвоенные годы, а также политическими событиями, совершавшимися в Европе, начиная с Аустерлица и кончая возвращением Бурбонов на французский престол. Потом их пути расходятся: Местр за свою связь с иезуитами вскоре после изгнания их из России будет отозван своим королем по инициативе Александра; Орлов изберет для себя путь политического заговорщика и станет одним из тех людей, появление которых в России Местр предвидел столь же ясно, как и Реставрацию, хотя это предвидение внушало ему тревогу и опасения. В своих петербургских письмах сардинский посланник неоднократно говорил о том, что не простой народ, а просвещенное дворянство даст России «университетского Пугачева».

И тем не менее общение с Местром не прошло для Орлова бесследно. Как и уроки аббата Николя, оно способствовало обретению декабристом культурного опыта и выработке у него тех нравственных принципов, забвение которых бывает крайне опасно в политической борьбе.

Когда речь заходит о воздействии Местра на русскую культуру, то имя Чаадаева, наверное, первое приходит на ум. Ф. Р. де Ламенне, чьи идеи католического социализма были хорошо знакомы и близки Чаадаеву, видел в нем «русского де Местра»[745]. А. И. Тургенев в письме к брату Н. И. Тургеневу от 2 июля 1831 года назвал «Философические письма» «сочинением в роде Мейстера и Ламенне»[746], но уже в следующем письме от 10 июля того же года сказано: «Система его точь в точь Гр. Мейстера, модифицированная чтением немецких писателей»[747].

Позже в письме к П. А. Вяземскому от 11 апреля 1833 года А. И. Тургенев определил Чаадаева как последователя «системы Местра – Бональда», при этом назвав Чаадаева «Московским Бональдом»[748]. Как видно, Местр явно преобладает над другими авторами, ассоциации с которыми возникают у А. И. Тургенева. Мнение об идейной близости Чаадаева и Местра получило широкое распространение как среди современников, так и потомков, включая исследователей чаадаевского наследия[749]. Ассоциации в первую очередь именно с Местром возникали у современников, конечно, не случайно, но не потому, что Чаадаев действительно черпал из сочинений Местра больше, чем из сочинений других католических мыслителей, а потому, что Местр был непосредственно связан с Россией и память о нем как о салонном ораторе, пропагандирующем католицизм среди русской знати, была еще свежа и Чаадаев с его пророческим пафосом и приверженностью к католической церкви и папству, а также своими религиозными проповедями, в том числе женщинам, вполне мог напоминать сардинского посланника людям, которые имели перед глазами живую, но далеко не полную картину.

Репутация «русского Жозефа де Местра», закрепившаяся за Чаадаевым, способствовала поискам параллелей в текстах обоих мыслителей. Разумеется, таких параллелей оказалось немало, и их число постоянно пополняется. Однако выявление прямых цитат, косвенных отсылок, реминисценций и т. д. свидетельствует лишь о знакомстве Чаадаева с текстами Местра, но не проясняет характер существующей между ними связи. Наиболее обстоятельная картина представлена в монографии М. Б. Велижева. Автор исследует эту проблему в рамках методологии культурного трансфера и приводит ряд убедительных примеров заимствований Чаадаева из текстов католических мыслителей. Из этого делается вывод, что «первое „Философическое письмо“ является своего рода компендиумом общих мест европейской филокатолической публицистики первой трети XIX в.»[750].

При этом исследователь не ограничился этой, в общем ожидаемой констатацией, а включил чаадаевское письмо в различные контексты общественно-политической мысли Франции и России 1830-х годов, показав, как радикально меняется содержательная сторона письма и общественная реакция на него:

К этому следует добавить, что результат в общем был один и тот же: ни французские, ни русские читатели не получили возможности ознакомиться с полным корпусом «Философических писем». Для первых они не представляли интереса, для вторых их чтение оказалось невозможным по не зависящим от них причинам. Концепция М. Б. Велижева в целом убедительна и хорошо аргументирована. Однако возможна и иная интерпретация.

Если рассматривать первое письмо как соположения двух различных тем: европейской цивилизации и русского застоя, то связь их между собой резко выделяет Чаадаева на фоне католических мыслителей, которые либо не интересовались Россией вообще, либо связывали ее с европейской жизнью по-иному, чем это делает Чаадаев. М. Б. Велижев отмечает:

Посмотрим, насколько это так.

Все пишущие на тему «Местр и Чаадаев» представляют себе ситуацию примерно следующим образом. Чаадаев во время своего заграничного пребывания читал сочинения Местра и других католических мыслителей и, начитавшись их, пришел к пессимистическому взгляду на православие и русскую историю. При таком подходе перед нами всего лишь эпигон, чьи идеи могут вызывать интерес лишь у тех, кто незнаком с оригиналом. В таком случае письма Чаадаева если бы и представляли сегодня какую-то ценность, то, наверное, для узкого круга специалистов по истории эпигонства. П. Н. Милюков, например, объяснял интерес к идеям Чаадаева «незнакомством большой публики с этого рода вопросами»[753]. Между тем по мере увеличения знаний истоков чаадаевской мысли интерес к ней растет и приобретает не только академический характер.

Сам Чаадаев не стремился быть оригинальным: для него, как и для Местра, авторитетность суждения была важнее его новизны:

Сомнения в том, что идеи Чаадаева восходят к Местру, впервые высказал князь Э. П. Мещерский, близкий знакомый Чаадаева и человек безусловно осведомленный в литературе этого рода. В своих замечаниях на первое «Философическое письмо», подготовленных по заданию С. С. Уварова, он писал:

Мещерский четко выделяет две линии в католической литературе того времени: «социалистическую» (сен-симонисты, Ф. Р. де Ламенне, П. С. Балланш, Ф. Экштейн) и «реакционную» (Л. де Бональд, А. Ботен). На это тогда мало кто обратил внимание, и репутация Чаадаева как русского Местра «номер один» не пострадала. Только значительное время спустя такой авторитетный знаток Чаадаева, как Д. И. Шаховской, в частном письме к И. М. Гревсу снова поставил под сомнение идейную связь Чаадаева с Местром и Бональдом и дал другую картину истоков чаадаевского мировоззрения:

Местр же, по мнению Д. И. Шаховского, дал Чаадаеву «известный толчок <…> но это скорее эпизод из его биографии, чем настоящий источник мысли»[757].

Если и существует непосредственная связь между идеями Чаадаева и Местра, то искать ее надо не в рассуждениях о папстве и католицизме, а в их рассуждениях о России. Во-первых, потому, что среди католических авторов Местр лучше знал Россию и уделял ей значительно больше внимания, чем остальные авторы, например Бональд, а во-вторых, потому, что Россия в первую очередь интересовала Чаадаева.

По мнению Чаадаева, «мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку»[758]. Между тем «опираясь одним локтем на Китай, другим на Германию, мы должны бы были сочетать в себе два великих начала духовной природы – воображение и разум, и объединить в нашей цивилизации историю всего земного шара»[759].

Местр же, напротив, считает, что Россия, «расположенная между Европой и Азией, совмещает в себе черты обеих». При этом он поясняет:

В чем здесь преимущество, становится понятным из дальнейшего изложения. Главная проблема России – это православие, которое ставит ее в один ряд с протестантскими народами. Религия вкупе с азиатчиной делает положение России неблагоприятным:

Если бы Россия пошла путем, намеченным Кириллом и Мефодием, и «успела почувствовать на себе по-настоящему руку Верховных Понтификов» (II, 426), то ее азиатское положение позволило бы продвинуть христианство на Восток. Однако «связь эта, едва установившись, была роковым образом разорвана недоброй памяти Фотием, и человечество в целом вправе бросить ему не меньше упреков, чем религия, по отношению к которой вина Фотия воистину громадна» (II, 426).

По вине Фотия Россия бросилась «в объятья жалких византийских греков, этих мерзких софистов, этих спесивых ничтожеств, чью историю в силах читать лишь тот, кто научился превозмогать сильнейшие приступы отвращения!» (II, 26).

То же самое мы видим и у Чаадаева:

Следствием этого стали «дикое варварство», «грубое суеверие», «неподвижная дикость» и т. д. Ответственность за все это автор возлагает на православную церковь, которая имеет в России «обратное действие религии». Христианство в Европе, по мнению Чаадаева, как, впрочем, и Местра, покончило с крепостным правом: «Римские первосвященники первые способствовали уничтожению рабства в области, подчиненной их духовному влиянию».

В России, наоборот, «народ попал в рабство лишь после того, как он стал христианским, а именно в царствование Годунова и Шуйских»[761].

Суть подлинного христианства Чаадаев видит в его историчности:

Русские лишь формально являются христианами, подобно абиссинцам, и «если бы орды варваров, потрясших мир, не прошли прежде нашествия на Запад по нашей стране, мы едва были бы главой для всемирной истории»[763].

Фактически Россия находится на обочине исторического процесса:

Между тем ни Местр, ни Бональд не отказывают России в ее исторической миссии. И хотя они отмечают деспотизм ее управления, культурную отсталость и ложность религиозного пути, они находят ей место среди других народов. Более того, Местр считает, что «Россия с каждым днем становится все более европейской» (II, 469).

Бональд, рассуждая о проблеме избыточности населения различных стран, пишет, как они ее решают:

Из этого отрывка может показаться, что автор относит Россию к восточным странам, точнее, располагает ее в списке после европейских и перед азиатскими. Но в другом месте Бональд пишет о России как об одной из европейских стран, каждая из которых имеет свои особенности:

И хотя в первом «Философическом письме» Чаадаев, как видно, не скупится на резкие характеристики России, его позиция в целом гораздо менее однозначна. Отдельная (вне всего цикла) публикация первого письма в «Телескопе» в 1836 году дала значительно искаженную картину взглядов Чаадаева на Россию. Д. И. Шаховской верно отметил, что М. О. Гершензон в своей книге о Чаадаеве преувеличивал степень его пессимизма:

Действительно, отдельные резкие выпады Чаадаева в адрес России можно объяснить тем, что он критерии, применяемые к взрослому человеку, фактически переносит на ребенка. Он пишет о «ребяческом легкомыслии младенца», о том, что «необходимо как-то вновь повторить у себя все воспитание человеческого рода»[768].

И все-таки у Чаадаева, даже в «Философических письмах», Россия – пусть отсталая, но часть Европы. В седьмом письме об этом говорится прямо:

В шестом письме уже прямо говорится об участии России во всемирном историческом процессе:

Речь здесь идет о поражении Турции в Русско-турецкой войне 1828–1829 годов и подписании Адрианопольского мирного договора, по которому Османская империя теряла ряд территорий.

Меняется содержательная сторона местоимения «мы». Если в первом письме «мы» (русские) противопоставляется местоимению «они» (Европа), то в шестом письме «мы» (христиане) соединяет Россию и Европу, точнее, Россия уже не противопоставляется Европе как отдельный мир, а является ее частью:

В седьмом письме уже намечена эволюция взглядов Чаадаева на будущее России среди европейских народов:

Но это будущее связано не с католицизмом, как у Местра, или, точнее, не с католицизмом непосредственно, а с обретением традиций и возможностью передавать идеи новым поколениям, то есть именно с тем, что отрицалось в первом письме:

Итак, мы видим, что на протяжении писем отношение Чаадаева к России меняется. Конечно, оно еще не столь оптимистично, каким станет к середине 1830-х годов, но уже ближе к тому, какой Россия представлялась Местру и Бональду. Истоки первого письма следует искать не в литературе, прочитанной Чаадаевым за границей, а в самом строе жизни, который он там наблюдал. В одном из его отрывков периода создания «Философических писем» есть рассуждения о готической архитектуре, в которой он видел замечательное соединение истории и поэзии:

И это не просто история, а история, постигаемая домашним образом в виде «темного предания, которое старая бабушка рассказывает внучкам у камелька»[776] и в виде традиций передаваемая из поколения в поколение. В этой истории, непосредственно связанной с католицизмом, заключена суть европейской культуры.

Русский человек, лишенный всего этого, обречен жить в современном мире. Когда Чаадаев отрицает историю своего отечества, это не значит, что он ничего не знает о войнах Олега и Святослава, усобицах, татарском нашествии, Смутном времени и прочих фактах, на которые указывал ему Пушкин. Речь идет о том, что русский человек не имеет непосредственной связи со своим прошлым. Прошлое для него не наполнено тем смыслом, который придают ему традиции, оно не участвует в современной жизни ни в виде архитектурных памятников, ни в виде устных «преданий старины глубокой». Если западная история, являемая в средневековой архитектуре, предстает со всей очевидностью как реальность, отображаемая иконическими знаками, то русская история почти вся хранится в письменных текстах, имеющих условную природу. Она неочевидна и может быть с равной вероятностью воссоздана силой воображения и уничтожена силой мысли: «Мысль разрушила бы нашу историю, кистью одною можно ее создать»[777].

Поскольку памятники европейской архитектуры в основном носят религиозно-католический характер, единство исторического процесса воплощается в католической церкви с папой во главе. История европейской цивилизации совпадает с историей католической церкви. Поэтому Россия, принявшая христианство от развращенной Византии, обрекала себя на темное существование вне дорог цивилизации. В этом контексте становится ясно, что обращение Чаадаева к католическим авторам – и в первую очередь к Местру – по сути поиск методологии, позволяющей осмыслить проблему «Россия – Запад».

Если говорить о соотношении идей Местра и Чаадаева, то можно увидеть не только воздействие одного на другого, но скорее противоположную направленность их интеллектуальных усилий. Местр стремится перенести идеи католицизма из родной ему французской культуры в чужую русскую. Чаадаев, наоборот, из чужой ему европейской культуры – в родную русскую.

Для Местра Европа и Россия не представляют собой внутренне единых миров. Европейский мир расколот на католичество и протестантство, представленные как центростремительная и центробежная силы. Россия – в целом протестантская страна, расколотая вдобавок на европеизированную элиту и азиатский народ. Введение католицизма не только вернет Россию в единую европейскую семью, из которой она была изъята Византией, но и преодолеет культурный раскол между аристократией и народом.

У Чаадаева в первом письме Европа и Россия – два взаимно противоположных и внутри себя единых мира, из которых только Европа обладает полным набором признаков, характеризующих цивилизацию:

Россия лишена всего этого. Ее единство заключается в ее рабском состоянии. Даже бросающиеся в глаза различия между дворянством и народом, о чем сожалел Грибоедов, видя в этом действие «черного волшебства», Чаадаев не принимает во внимание:

Различие позиций Местра и Чаадаева объясняется тем, что Местр писал уже в постреволюционную эпоху, не испытывая сожалений о погибшем обществе. Он видел в нем глубокий раскол, следствием которого стала великая Революция. Надежды на грядущее возрождение он связывал не с восстановлением прежнего порядка и не с появлением новой нации на исторической арене, а с религиозным возрождением всего европейского общества, включая Россию. Чаадаев писал непосредственно перед Июльской революцией 1830 года, и Европа казалась ему единым и полным сил традиционным миром. Революция, ставшая для него неожиданностью, вызвала у него горькие сожаления о гибели старого общества:

писал он Пушкину 18 сентября 1831 года[780].

Дальнейшие надежды Чаадаева связываются не с католицизмом как таковым (во всяком случае, не в такой степени, как у Местра), а с Россией, лишенной истории и традиций, но способной перенять эстафету у европейского мира, сошедшего с пути прогресса. Пушкин критиковал Чаадаева за то, что тот видит единство христианства в папстве, а не в Христе. В письме к нему от 6 июня 1831 года поэт писал:

Пушкин использует политическую терминологию для выражения единства христианского мира. Противопоставление монархии (единовластия) республике (общему делу) не нарушает принципа единства, по-разному проявляющегося в этих политических системах. Такой взгляд прямо противоположен подходу Местра, который для выражения политических конфликтов использовал религиозную терминологию. Для него республиканизм – разновидность протестантизма. Последний, отрицая власть папы, протестует против единства католической церкви, первый протестует против единства королевской власти. В обоих случаях принцип единства оказывается разрушенным.

Позиция Чаадаева в этом вопросе отличалась и от позиции Пушкина, и от позиции Местра. Пушкинская критика в отношении Чаадаева справедлива лишь отчасти. Действительно, в шестом письме есть рассуждения о папстве:

Пожалуй, это единственное место во всем цикле писем, которое способствовало закреплению в глазах современников за Чаадаевым репутации русского Местра.

Но, как видно из приведенной цитаты, папство – всего лишь знак единства, а не само единство. Это вынужденная мера на пути к более высокому единству: «К чему объединяться со Спасителем, если разделяться между собой?»[783]

Это более высокое единство проявляется не в папе и даже не в Евангелии – «жалкая мечта, которой так страстно предаются отколовшиеся»[784], то есть протестанты. Воплощением подлинного единства является

Это не материальное единство, выражаемое словами Священного Писания, а духовное единство людей, «которые так вникнут в созерцание и ощущение его (Христа. – В. П.) совершенств, которые так будут преисполнены его учением и примером его жизни, что нравственно они составят с ним одно целое»[785]. Но это единство достижимо лишь в результате «нравственного переворота», равного по своему значению «великой эпохе Спасителя [мира]»[786]. Фактически речь идет о том же, о чем неоднократно писал Местр, провозглашая «религиозную революцию», которая должна завершить не только Французскую революцию, но длительный период религиозного раскола и которая, вполне возможно, станет «новым излиянием Святого Духа»[787].

Оригинальность Чаадаева заключается не в новизне его идей, а в их применении. Объектом критики Местра и других католических авторов был философский деизм эпохи Просвещения и, как его следствие, Французская революция. Европейской общественной мысли, утратившей религиозные ориентиры, они противопоставляли идеальное представление о Средних веках, когда религиозное единство обеспечивалось господством римского понтифика. Чаадаев использует те же идеи для критики русской жизни, ее исторического и религиозного путей развития. При этом следует отметить, что критика Чаадаева более последовательна, чем критика Местра. Последний отождествляет цивилизацию и католицизм. В этом отношении Россия для него нецивилизованная страна. Но при этом Франции эпохи Просвещения и Революции, при всей остроте критики ее, он не отказывает в праве считаться цивилизованной страной. У Чаадаева нет столь жесткого отождествления цивилизации и католицизма, хотя их связь для него представляется вполне очевидной. Но европейская цивилизация в его историософии составляет более широкое и важное понятие, чем католическая церковь. Не все в этой цивилизации им оценивается положительно:

Европа в представлении Чаадаева – это зрелая личность, со своими достоинствами и недостатками. Ее нравственную основу составляет католицизм, который, собственно говоря, и является показателем ее зрелости. Даже Реформация, которую он оценивает однозначно негативно, произошла, когда «общество уже было воздвигнуто навеки (курсив мой. – В. П.)»[789].

Россия лишена собственного нравственного облика, она все еще несформировавшаяся личность и способна лишь на поверхностные заимствования у Запада, которые либо бесполезны для нее, как Петровские реформы, либо приводят к трагическим последствиям, как восстание декабристов. Сочинения католических авторов, особенно тех из них, которые развивали идею христианства как социальной религии, обеспечивающей органическое развитие европейского общества, помогли Чаадаеву сформулировать собственный взгляд на русскую историю и ее соотношение с историей европейской. Выделять в общем потоке литературы, прочитанной Чаадаевым, идеи Местра – задача нелегкая и не всегда осуществимая. Местра он напоминал современникам скорее своим пророческим тоном, чем непосредственным содержанием своих текстов.

В 1836 году, когда в печати появилось первое «Философическое письмо» Чаадаева, декабрист М. С. Лунин вышел с каторги на поселение в село Урик. Чаадаев был объявлен сумасшедшим, а Лунин получил возможность, как он сам говорил, начать «действия наступательные». Эти действия проявлялись в создании цикла сибирских писем, обращенных к сестре Е. С. Уваровой, и ряда публицистических сочинений, рассчитанных, как и письма, на распространение в обществе. Кроме того, сохранились фрагменты уникального документа, не рассчитанного на распространение и открывающего нам внутренний мир Лунина, – это так называемая (в русском переводе) «Записная книжка», которую сам Лунин по-французски называл «Exégèse» (экзегеза) – то есть «толкование», «комментирование» (преимущественно религиозных текстов).

Если в письмах и сочинениях Лунин касается в первую очередь политических и общественных вопросов и свою роль определяет как роль оппозиционера английского толка: «В Англии сказали бы: Лунин член оппозиции», – то в «Exégèse» речь в основном идет об интимно-религиозных вопросах, открывающих нам внутренний мир декабриста.

У Чаадаева, строго говоря, все наоборот: религиозные вопросы занимают главное место в его публицистике конца 1820-х – 1830-х годов. Политических вопросов он почти не касается или касается мало. О его политических взглядах судить трудно, оппозиционером в лунинском понимании этого слова Чаадаев не был. Дневников и записных книжек он не вел, и его внутренний мир, мир религиозных верований и вообще чувств, не только для нас, но и для его современников был закрыт.

В прошлом Лунин и Чаадаев были хорошо знакомы: помимо дружбы с Пушкиным, их объединяло участие в Наполеоновских войнах и тайных обществах. В николаевский период они на расстоянии пяти тысяч верст друг от друга размышляли над одними и теми же вопросами: путями русской истории, движением декабристов, Польским восстанием, католицизмом, – но ставили эти вопросы по-разному и порой приходили к противоположным выводам. Люди одного поколения, одной культурной и политической среды, они прошли сложную духовную эволюцию после восстания декабристов, в котором Лунин видел «всего лишь досадное столкновение»[790], а Чаадаев – «неизмеримое бедствие, отбросившее нас назад на полвека»[791]. Оба после 14 декабря связывают свои духовные искания с католицизмом, но по-разному понимают его роль и в современном мире, и в своей личной судьбе.

В отличие от Чаадаева, не отрекшегося от православия, Лунин был католиком. Был ли он им изначально при крещении или сменил религию в сознательном возрасте и при каких обстоятельствах, так и не ясно. Этот вопрос интересовал еще его современников. Е. А. Розен полагал, что Лунин перешел в католицизм в Варшаве под влиянием идей Жозефа де Местра[792]. П. Н. Свистунов и Д. И. Завалишин называли местом обращения Лунина Париж[793]. Все эти позднейшие свидетельства основываются на косвенных данных либо на произвольных мнениях. В действительности же, как вспоминал С. П. Трубецкой, «когда он (Лунин. – В. П.) принял католицизм и что его к тому побудило, осталось неизвестным для самых близких к нему»[794].

Первые исследователи Лунина, как правило, присоединялись к одной из версий современников. С. Я. Гессен и М. C. Коган полагали, что Лунин стал католиком в Париже под влиянием иезуита Гравена[795]. Более радикальной точки зрения придерживался Б. Кубалов. По его мнению, Лунин, «выйдя в отставку, отправился в Париж и там принял не католичество (католиком он был с детства), а скорее монашество»[796]. Г. Чулков увидел противоречие между версией о парижском обращении Лунина и его связями с французскими заговорщиками и на этом основании высказал предположение, что «сознательным и последовательным католиком Лунин стал позднее, когда он жил в Варшаве и общался с польскими иезуитами»[797].

Повышенное внимание к обстоятельствам и времени принятия Луниным католицизма оставляло в стороне как природу его религиозных взглядов, так и их место в мировоззрении декабриста. Появившаяся впервые в 1962 году научная биография Лунина, написанная известным историком С. Б. Окунем, не сдвинула вопроса с мертвой точки. Вряд ли автор был вполне искренен, когда писал:

Таким образом, проблема снималась сама собой. Но уже Н. Я. Эйдельман снова вернулся к ней, уделив главное внимание причинам, побудившим Лунина принять католичество:

Несмотря на то что многое Н. Я. Эйдельманом отмечено верно, его концепция нуждается в серьезных коррективах. Во-первых, факт знакомства Лунина с такими разными мыслителями, как Сен-Симон и Жозеф де Местр, еще не говорит не только о том, что они как-то повлияли на решение Лунина принять католицизм, но и об их идейном влиянии на декабриста вообще. Во-вторых, вряд ли правомерно переносить лунинские идеи 1830-х годов на 1810-е. Понимая это, Н. Я. Эйдельман делает оговорку: «Обращаясь к поздним сочинениям Лунина для объяснения его более ранних мыслей, мы рискуем – но что же делать?»

И все-таки бесспорна заслуга Н. Я. Эйдельмана в стремлении исследовать содержательную сторону лунинского католицизма и в осознании принципиальной важности этой проблемы, о чем в условиях написания книги можно было сказать лишь полунамеком:

Следующим этапом в изучении лунинского католицизма стала монография канадского исследователя Дж. Р. Баррата. Его концепция может быть представлена следующим образом. Католичество Лунина – результат длительного процесса его духовного созревания. Начало было положено в детстве воспитателями-аббатами, затем пребывание во Франции завершило их работу, и в результате:

Основной недостаток исследования Баррата заключается в его описательности, что в значительной степени обусловлено стремлением познакомить зарубежного читателя с высказываниями Лунина на религиозные и другие темы. Смысл же лунинского католицизма нельзя понять изолированно, вне аналогичных явлений того времени. К тому же утверждение Баррата, что именно в Париже религиозные взгляды Лунина достигли «высшей точки», вызывает сомнение в силу отсутствия каких-либо источников.

Старый вопрос – когда и почему Лунин принял католичество? – снова был поднят Т. Л. Перцевой. Критически разбирая как «парижскую», так и «варшавскую» версию, исследовательница делает заключение: Лунин перешел в католичество после восстания, для того чтобы найти

Не останавливаясь подробно на авторской аргументации, отметим лишь, что сама постановка вопроса, вынесенного в заглавие статьи Т. Л. Перцевой, представляется второстепенной без четкого уяснения того, что значит «переход в католичество». Идет ли речь о совершении какого-то формального обряда или о некоем внутреннем прозрении, заставившем сменить старую (ложную) веру на новую (истинную)? Никаких следов подобных метаморфоз в биографии Лунина не имеется.

Есть два, на первый взгляд противоречивых, свидетельства самого Лунина. В 1826 году на вопрос следственной комиссии: «Какого вы вероисповедания?» – Лунин ответил: «Греко-российского»[803], а в письме к сестре Е. С. Уваровой от 15 сентября 1838 года он писал: «Мой брат и я были воспитаны в римско-католической вере»[804]. Дж. Р. Баррат констатировал: «Это противоречие, существовавшее сто лет, так и не было разрешено»[805].

Действительно, историки неоднократно пытались объяснить его различными причинами. Думается, на самом деле противоречие это мнимое, особенно если учесть, что эти два высказывания разделены тринадцатью годами и совершенно различным отношением Лунина к адресатам. Никто из исследователей не сомневается, что Лунин был крещен в православной церкви и формально принадлежал к ней до того момента, когда признал для себя обязательным совершение католического обряда. Но вместе с тем он с детства был окружен аббатами, которые, вполне возможно, воспитывали его в католическом духе. Утверждение С. Я. Гессена и М. С. Когана, что «все это были сплошь люди, едва ли имевшие что-либо общее с педагогикой»[806], на поверку оказывается ни на чем не основанным. В частности, среди воспитателей Лунина был швейцарец Малерб – выдающийся педагог. Среди учеников последнего был А. В. Чичерин, талантливый и многообещающий юноша, погибший в Кульмском сражении 17 августа 1813 года. Он не только считал Малерба своим другом, но и приводил его в качестве доказательства «того, что чужестранец может заменить родителя»[807].

Такие учителя вполне могли воспитать Лунина в нужном им духе, не требуя при этом соблюдения формальных обрядов. Никакого перехода в католицизм Лунин, скорее всего, никогда не совершал. В нем постепенно созревало религиозное чувство, питаемое знанием католических догматов, полученных в детстве. Обряд крещения в православном храме не имел в данном случае существенного значения. Л. П. Карсавин пишет:

Сам Лунин думал, вероятно, подобным образом, цитируя слова апостола Павла: «Один господь, одна церковь, одно крещение»[809]. Его заявление на следствии о принадлежности к православию объясняется чисто формальным характером всех его показаний. В письме же к сестре, самому близкому человеку, Лунин откровенно говорит о своем жизненном пути как неизменно католическом. Поэтому следует согласиться с Е. Н. Цимбаевой, считающей, что «католик с детства, Лунин не испытывал тягостных сомнений в момент смены веры, присущих зрелому возрасту»[810]. Но, как бы то ни было, католическим мыслителем Лунин становится лишь в Сибири, в середине 1830-х годов, когда начинает делать религиозные записи.

Говорить о католицизме Лунина до восстания декабристов можно лишь с большой долей осторожности ввиду отсутствия прямых источников. Однако без учета той культурно-религиозной среды, с которой соприкасался Лунин и в Петербурге, и в Париже, трудно понять направление его дальнейших мыслей. И здесь на первый план выдвигается вопрос о его связи с Местром. Речь пойдет не о том, в какой степени молодой декабрист был подвержен влиянию католического мыслителя, а о том, отразились ли идеи последнего в его сибирских сочинениях. Факт личного знакомства Лунина и Местра не вызывает сомнения. Об этом есть два независимых друг от друга свидетельства. А. Е. Розен вспоминал, что Лунин «был в Варшаве учеником и приверженцем известного Местра»[811]. Свои «Записки декабриста» Розен писал много лет спустя после восстания, до которого с Луниным лично знаком не был. Отсюда ряд неточностей, на которые указал в своей «Отповеди» П. Н. Свистунов:

Свистунов, как и Розен, до восстания с Луниным знаком не был[813], но его свидетельства, несмотря на хронологические неточности, легко объясняемые временной дистанцией, отделяющей написание мемуаров от описываемых событий, вызывают больше доверия, чем записки Розена. Местр никогда не был в Варшаве, к тому же Лунин появился там в 1822 году, когда графа уже не было в живых. Поэтому познакомиться они могли только в Петербурге и только до отъезда Лунина в Париж. Кроме того, в пользу свидетельства Свистунова говорит и тот факт, что его мать, католичка, была в Париже и встречалась там с людьми, знавшими Лунина[814]. Указание Свистунова, что Лунин «соперничал со знаменитым стариком», опровергает свидетельство Розена, что Лунин был учеником Местра.

Но не только с Местром свела судьба Лунина. Он воспитывался и в дальнейшем неоднократно соприкасался с иезуитами – той средой в католицизме, которую Местр ставил выше всего и всячески пропагандировал. Сам Лунин среди своих учителей называл аббатов-иезуитов Вовилье и Малерба. В воспоминаниях Свистунова говорится, что Лунин «обратился за помощью к пресловутым иезуитам Розавену и Гривелю»[815]. С последним Лунина познакомил Ипполит Оже, однако это знакомство не имело серьезных последствий. По воспоминаниям того же Оже, они с Луниным «думали, что не к чему <…> делаться иезуитом à robe courte»[816].

Свидетельства, как видим, противоречивы и не позволяют сколь бы то ни было определенно судить об отношении Лунина к Местру и иезуитам. Поэтому исследователи привлекают позднейшие источники, стремясь отыскать в них следы былых влияний. А. Н. Шебунин полагал, что

Подтверждение своей мысли А. Н. Шебунин видит в следующей записи Лунина:

Комментируя эту запись, А. Н. Шебунин пишет:

Однако соответствие еще не есть результат воздействия. Местр, говоря о роли папства в католическом мире, имеет в виду прежде всего современную ситуацию. В примате папской власти над государями европейских стран он видит гарантию от новых революционных потрясений. Папство, в представлении Местра, является антитезой революции.

Совершенно иной смысл имеет запись Лунина. Следует обратить внимание на предшествующую ей цитату из книги Дж. Лингарда «История Англии с момента первого вторжения римлян»[820]:

Связь между этим отрывком и рассуждениями о папах несомненна. Их сближают и полемическая направленность против некоего общего мнения, и хронологические рамки. Буйному характеру рыцарства Лунин противопоставляет «миротворческое влияние пап». И в этом смысле папство для Лунина является антитезой не революции, как у Местра, а рыцарства[822].

Характерно, что о роли папы в современном мире Лунин нигде не говорит. Вряд ли для католика это можно объяснить случайным упущением. Современность, особенно Наполеоновские войны, явно не подтверждала важную для Лунина мысль о миротворчестве пап. Более того, отношения Наполеона и папы являлись ее очевидным опровержением[823]. И не только политика, но внутрицерковная жизнь Луниным понималась не всегда так, как это виделось папе римскому. Говоря о неспособности перевода «воспроизвести целиком подлинник, к чему были бы слова Писания: „так чтобы один не понимал речи ближнего своего“ (Быт. XI. 7), – Лунин продолжает: – Единственным исключением из этого общего правила является Писание, сохраняющее свою силу даже в несовершенных переводах»[824].

В этих словах слышатся отголоски Библейского общества, занимавшегося в России переводами Библии на разные языки. Декабристы проявляли повышенный интерес к его деятельности, пытаясь использовать ее в просветительских и пропагандистских целях[825]. Римский папа осудил Библейские общества и в специальном письме к российским католикам напомнил, что «Римская церковь, приняв общее издание Вульгаты, предпринятое Тридентским собором, устраняет переводы на других языках и допускает только такие из них, которые сопровождаются заметками и толкованиями св. церкви и ученых, дабы церковь, распространенная по всему миру, имела один и тот же язык и одинаковую речь»[826].

Как католик Лунин, разумеется, не позволял себе вступать в открытую полемику с папой римским, но в то же время его религиозные взгляды далеки от ультрамонтанства Местра и иезуитов. На этом фоне рельефно проступает отличие лунинского католицизма от религиозной философии П. Я. Чаадаева.

Чаадаев с идеями Местра связывал успехи католицизма в современном мире. На полях книги Ж. Ф. Дамирона «Очерк истории философии во Франции в XIX в.» (1828) против слов – «Философии де Местра не суждено в наше время надолго одерживать триумф» – он написал:

Считая, что «в мире христианском все должно непременно способствовать установлению совершенного строя на земле»[828], Чаадаев далек от политических решений общественных вопросов. Будущее ему видится исключительно в религиозных тонах, в возвращении к единству христианской церкви. Однако при этом Чаадаев, хотя и видел в католицизме единственно верный путь к «великому апокалиптическому синтезу», тем не менее не связывал с католической церковью свою личную судьбу. В письме к А. И. Тургеневу он писал:

Чаадаев не считал церковную обрядность чем-то обязательным для себя. Обряд, в его представлении, лишь внешнее принуждение к сохранению религиозного чувства, так сказать «режим для души», без которого не могут обойтись массы верующих:

Совершенно иных взглядов придерживался Лунин. Для него «обряд богослужения есть выражение догматов и заимствует от них жизнь, полноту и величие»[831].

Это не внешнее принуждение, а сама суть религии, обретающая зримые формы:

Если для Чаадаева обряд – это условность, отвлекающая от более важных дел, то для Лунина это сама суть, заключающаяся в эстетическом переживании связи верующего с католической церковью. В то время как Чаадаев пытается с помощью католицизма решить глобальные проблемы бытия, Лунин ищет в нем спасения души:

Католицизм Чаадаева – это явление мысли, католицизм Лунина – явление чувства. Именно поэтому он далек от религиозных спекуляций западных мыслителей. Ему в равной степени чужды и воинствующее ультрамонтанство Местра и Бональда, и стремление Сен-Симона растворить католицизм в «новом христианстве».

В своем понимании христианства Лунин в некотором смысле ближе к Шатобриану, с которым его роднит глубокое ощущение красоты видимых явлений католицизма. Религиозно-эстетический трактат Шатобриана «Гений христианства», впервые опубликованный в 1802 году, ознаменовал переход от философского скептицизма к пробуждению религиозного чувства. Сам Шатобриан свою заслугу видел, во-первых, в том, что «выпустил „Гений христианства“ в пору, когда храмы наши были разрушены. Верующие сочли себя спасенными: в то время люди нуждались в вере, алкали религиозных утешений, которых долгие годы были лишены».

Во-вторых, «этому сочинению обязаны сегодняшние французы любовью к средневековым постройкам: это я призвал, – пишет Шатобриан, – юный век восхищаться старыми храмами»[835].

Шатобриан, как никто в мировой литературе, заставил своих читателей почувствовать древность и красоту христианской религии и явился создателем особой христианской эстетики. Его «Гений христианства», по словам Огюста Виатта, стал «учебником христианского искусства или, скорее, художественного христианства» и «задал тон почти всем произведениям последующей половины столетия»[836]. В своем стремлении возродить религиозное чувство у своих современников Шатобриан избрал необычный путь. Он идет не от миссии Христа к ее последствиям, а предлагает «проделать противоположный путь: от следствия к причине, не доказывать, что христианство великолепно, потому что оно происходит от Бога, но оно происходит от Бога, потому что оно великолепно»[837].

Замысел, в сущности, довольно прост: показать читателю, уставшему от «революционного хаоса», красоту божественного мира, отразившуюся во всех его творениях, включающих в себя явления как Природы, так и Цивилизации. Эстетическое переживание божественного мира должно пробудить в читателе «религиозную страсть», которая «тем сильнее, чем в больших противоречиях находится со всеми остальными, и, чтобы выжить, должна их поглотить. Как все великие чувства, она заключает в себе что-то серьезное и печальное, она увлекает нас в сень монастырей и в горы. Красота, перед которой склоняется христианин, нетленна. Это вечная красота, ради которой ученики Платона спешили покинуть землю. Здесь внизу она являет себя любящим ее подернутой дымкой. Она закутывается в складки вселенной и в плащ, иначе, если хотя бы один ее взгляд непосредственно коснется человеческого сердца, то оно не выдержит, оно разорвется от наслаждения»[838].

Религиозное чувство, питаемое красотой христианского мира, отодвигающее на второй план все остальные чувства, весьма характерно для ссыльного Лунина, видящего в религии не только источник утешения, но и наслаждения:

Если в молодости Лунин осуждал автора «Гения христианства» за красивость[840], то спустя много лет в Сибири о своем эстетическом переживании католицизма он, видимо, невольно говорит языком Шатобриана:

Шатобриановские интонации слышатся в этом отрывке не случайно. Стилистически Лунин пытается восполнить тот дефицит красоты, который он остро ощущал в сибирском заточении:

Однако, несмотря на очевидную близость в понимании религиозной эстетики Шатобрианом и Луниным, говорить о прямом влиянии идей французского писателя на декабриста вряд ли правомерно. Это сходство скорее может служить основанием для выявления глубоких различий между их взглядами. Прежде всего, это обусловлено сменой исторических эпох. Готовя в 1828 году новое издание «Гения христианства», Шатобриан сам ощущал некоторую архаичность своего труда, созданного около трех десятилетий назад. Поэтому в предисловии автор вынужден был заметить:

Переход от безверия к вере, совершившийся в европейском обществе, и, главное, укрепление позиций католицизма, даже в такой стране, как Англия, – все это давало возможность перейти от пропаганды религии к внутренней сосредоточенности на ней. Отсюда у Лунина значительно более узкое, чем у Шатобриана, понимание христианства. Многие оценки автора «Гения христианства», особенно в отношении литературы и искусства, для Лунина неприемлемы, как неприемлема для него и общая, чрезмерно земная трактовка христианской религии. Лунину гораздо ближе позиция святого Василия, заявившего императору Валенту: «Родиной своею я считаю не землю, где я родился, но небеса»[844].

В лунинском понимании христианской эстетики есть момент, приоткрывающий индивидуальность его пути к католицизму:

Эта запись имеет глубоко интимный подтекст. Она связана с увлечением Лунина польской красавицей Натальей Потоцкой во время его службы в Варшаве в Гродненском гусарском полку[846]. О Потоцкой речь идет в одном из самых поэтических лунинских писем из Сибири. Но в этом отрывке есть и еще один, более глубокий смысл. Упоминание Рафаэля отсылает к другому, не менее поэтическому письму Лунина, которое в композиции русских писем из Сибири предшествует письму о Потоцкой. Речь идет о прогулке Лунина по берегу Ангары с Марией Волконской и ее сыном Михаилом: «Сын ее – красоты Рафаэльской – резвился перед нами и, срывая цветы, спешил отдавать их матери»[847].

Не разделяя версию авторитетнейшего знатока лунинской биографии Н. Я. Эйдельмана о влюбленности Лунина в М. Н. Волконскую, нельзя не отметить, что декабриста связывало с добровольной изгнанницей религиозное чувство. Не будучи красавицей, Волконская была наделена всевозможными душевными совершенствами. Для Лунина это неисчерпаемое душевное богатство, преобразующее весь облик женщины, являлось одним из признаков католичества. Чуждый всякого прозелитизма и, видимо, не смея заговорить с Волконской о преимуществе своей веры, Лунин в глубине души горько сожалел о ее православии. Вероятно, именно Волконская имеется в виду в следующей записи:

Понимая религию как сугубо внутреннее дело человека, Лунин никогда не использует ее в политической борьбе. Политика и религия для него составляют различные сферы человеческой жизни. Первая регулируется разумом, вторая неподвластна рациональному суждению. Попытки рационализировать религию приводят к протестантству, которое для Лунина есть «религия ограниченных умов». В отличие от католицизма, дарующего человеку спасение и счастье, протестантство лишь порабощает ум и в конечном итоге ведет к атеизму. Любопытно, что Лунин связывает католицизм с республиканским строем и в этом коренным образом расходится с Местром и его сторонниками, а протестантство – с абсолютизмом. И хотя исторически это выглядит как натяжка, мысль Лунина будет понятна, если сопоставить ее с рассуждением Шатобриана, увидевшего связь между церковной иерархией и представительным правлением:

В июне 1830 года в разговоре с А. И. Тургеневым в Париже Шатобриан заявил «вопреки почти общего мнения, что протестантизм не благоприятствует представительному образу правления; что во всей Германии протестантской нет сего правления, и что английская конституция изобретена и образована во время католицизма»[850].

Эту же мысль Шатобриан изложил в «Очерках, или Исторических рассуждениях о падении Римской империи, рождении и прогрессе христианства и вторжении варваров» (1831). В предисловии, рассуждая о политических проявлениях католичества и протестантства, автор опровергает широко распространенное мнение, которого, кстати сказать, придерживался и Местр, что протестантизм связан с республиканской формой правления:

Неизвестно, имел ли Лунин возможность в Сибири прочитать это произведение Шатобриана, но столь близкое совпадение неординарной идеи представляется весьма показательным.

Следуя католическим мыслителям, Лунин не делает принципиального различия между протестантством и православием, подчеркивая их вторичный характер по отношению к католицизму. Схизму, как и Реформацию, он объясняет не религиозными, а политическими причинами: «Раскол греков есть дело политическое, а не религиозное. <…> В истории реформации то же явление»[852].

Но как только церковь становится оружием политики, она сразу же утрачивает изначально присущие ей функции, и ее судьба теперь зависит от ее новых властей. Если католическая церковь, сохраняя свою независимость от мирской власти, на протяжении веков остается неизменной, то судьбы реформатской и православной церквей сложились по-разному в зависимости от политических отношений на Западе и на Востоке.

Протестанты, поделив власть над церковью со светскими властями, «уступили капитал с тем, чтобы пользоваться процентами. Этим объясняются их быстрые успехи и оседлость настоящего положения».

Православное духовенство, «не имея сметливости реформаторов», полностью подчинило себя государству. Отсюда – дальнейшее деление:

Главная беда православия, по мнению Лунина, в том, что «служители церкви являются вместе с тем и слугами государя»[854].

Он не допускает участия религии в политической борьбе, так как это неминуемо ведет к огосударствлению церкви.

Свою задачу католика Лунин видит в борьбе с ересью, подобно тому как первые католики боролись с язычеством:

В этом суть лунинского понимания прозелитизма. Он не ведет прямой пропаганды среди окружающих его людей, не стремится к их обращению, как это делают иезуиты, подчас не без вреда для проповедуемой ими же веры. Только личный пример способен повести за собой людей. Поэтому на первый план выходит совершенствование собственной личности. Не видя спасения вне церкви, Лунин стремится не просто к воцерковлению, но к тому, чтобы занять в церкви подобающее его умственным способностям место. Когда он говорит о своем желании стать епископом[856], в этом нет гордыни:

В епископском сане Лунин видит не награду за добродетели, а соответствующее внутреннему призванию и умственному уровню служение. Для него это не уход от жизни, а, напротив, самое непосредственное в ней участие, соединяющее в себе высокую религиозность и политическую деятельность. Стремясь подтвердить свою веру земными делами, он ищет пути переустройства жизни по законам справедливости и разума. Поэтому если не епископский сан, то роль политического ссыльного, не прекращающего борьбу с правительством, представляется Лунину оправданием своего земного бытия. Он не только чужд малейшего раскаяния, но с гордостью говорит о своем положении:

Более того, раскаявшиеся декабристы вызывают у него саркастическое чувство:

Свое пребывание в Сибири Лунин расценивает не как катастрофу или печальное следствие политических заблуждений, а как результат сознательного выбора. Свои «Exegèses» он открывает латинской фразой: «Dilexi justitiam, et odivi iniquitatem, propterea sum in exilio»[860]. Источник не указан, однако он легко устанавливается. Это слова папы Григория VII, потерпевшего поражение в борьбе с императором Генрихом IV. Любопытно, что независимо от Лунина другой русский католик В. С. Печерин писал:

Путь Печерина во многом типичен для поколения русских католиков, пришедших на смену декабристам. Для них характерно стремление уйти от николаевской действительности. «Я бежал из России, – пишет Печерин, – как бегут из зачумленного города»[862]. Его католицизм во многом носит случайный характер. Движимый чувством долга, Печерин, однако, понимает его чисто внешне:

На это накладывалось отсутствие каких-либо твердых убеждений: «До тех пор у меня не было никаких политических убеждений, да и никаких убеждений вообще»[864].

В этом глубокое различие в понимании долга Луниным и Печериным. Для ссыльного декабриста чувство долга неотделимо от убеждений и составляет внутреннюю суть его личности. Он стремится не к поиску места в пространстве, где мог бы жить в согласии с собственной совестью, а, наоборот, не выбирая среды, стремится внести в нее собственные представления о совести и долге. Лунин – изгнанник, а не беглец, и в этом смысле его жизненная позиция в большей степени соответствует словам Григория VII, чем жизнь Печерина.

Эти слова могут служить ключом к лунинскому пониманию соотношения религии и политики. Свой долг христианина он видит в отстаивании принципов законности и порядка в политической и общественной жизни. При этом он вовсе не считает себя одиноким борцом с общественной несправедливостью, хотя в реальных условиях его сибирского заточения именно так оно и было. Но вопреки вынужденной изоляции он рассматривает свою миссию как часть общего дела. Как христианин он мыслит себя только в лоне католической церкви, а как политик считает себя «представителем системы, которую легче упразднить, чем опровергнуть»[866].

Руководствуясь высокими примерами церкви в лице ее святых, Лунин строит свою личность по канонам католической святости. Любимым его чтением в Сибири становится «Acta sanctorum» (Жития святых) – многотомное издание болландистов, растянувшееся на несколько веков.

В то же время как политик Лунин воодушевляется примерами античных героев, подвергшихся тяжелому наказанию, но не павших духом. Он делает выписки из сочинений античных авторов о знаменитых изгнанниках, продолжавших служить своему отечеству даже за его пределами. Однако, следуя их примеру, Лунин делает различие между материализмом язычников и духовными устремлениями христианина:

Политическая борьба и католицизм сливаются для Лунина в конечном итоге в идеале мученичества, которым, по замыслу, должен был завершиться его жизненный путь. Он сознательно шел навстречу уготованной ему гибели в страшном каземате Акатуйской тюрьмы. Ему давно уже были чужды заботы сегодняшнего дня, которыми жило большинство его товарищей. Чем суровее требования Лунин предъявлял к себе, тем выше становилась стена непонимания, отделяющая его от вчерашних единомышленников. Идея мученичества, последовательно воплощаемая Луниным в жизнь, встретила не меньше толков среди его товарищей по заключению, чем его католицизм.

И. И. Пущин писал И. Д. Якушкину 30 мая 1841 года:

Слово «мученик», написанное по-французски, выделяется как «чужое слово», взятое автором из лунинского лексикона и указывающее на дистанцированное отношение к нему Пущина.

Якушкин отвечал более резко:

С такой оценкой не согласился С. П. Трубецкой, который пытался не осудить, а понять Лунина:

Лунин и его оппоненты живут в различных измерениях, и каждая сторона имеет свою правду. Можно легко понять беспокойство Пущина за «посторонних лиц». Однако для Лунина, являющего собой высокий образец религиозного и гражданского служения, жизнь измеряется другими критериями. Он живет в согласии с собственным пониманием свободы и счастья, которые имеют для него абсолютный смысл, не связанный с сиюминутной реальностью.

Свобода соединяет человека с обществом, она внутренне присуща общественному развитию, так как, в терминологии Лунина, является «органической идеей» и в силу этого рано или поздно одержит неизбежную победу над деспотизмом. Свободным можно быть только в свободном обществе. Религиозным коррелятом свободы является счастье. Оно не зависит ни от каких внешних обстоятельств. Поэтому счастливым человек может быть везде. Более того, в условиях физической несвободы (заключения, ссылки) ощущение счастья может возрастать, так как ограничение общественных отношений усиливает связь человека с Богом – то единственное, что способно дать человеку счастье.

Проблема счастья становится одной из центральных в сибирских сочинениях Лунина.

Поскольку высшая Истина неподвластна ограниченному рассудку человека, он познает ее через относительные истины, в которых та проявляется.

При этом относительные истины даже при видимом противоречии друг другу не перестают быть свидетельствами абсолютной истины. Главное заблуждение протестантов «не в том, что они следуют чему-то ложному, а в том, что следуют одной истине, отвергая другую»[876].

Одним из примеров противоположных истин, приводимых Луниным, является следующее умозаключение:

Истина и счастье не даются человеку в готовом виде, но могут быть обретены везде, где совершается необходимая внутренняя работа, где человек руководствуется высокими примерами церковной истории. В борьбе с собственными страстями, в очищении души от всего земного Лунин выковывал свою личность. И чем тяжелее становились внешние условия, тем ощутимее являлись результаты:

Политические идеи Лунина освящались его религиозностью, а его вера получала оправдание его политической деятельностью.

Суть расхождений религиозных взглядов Лунина и Чаадаева можно пояснить словами И. С. Гагарина, сказанными им по другому поводу:

Для Чаадаева характерен первый подход, для Лунина – второй.

Для Чаадаева католичество – «начало социальное прежде всего»[880]. Для Лунина католичество – начало скорее индивидуальное. Чаадаев проповедует, но не исповедует католицизм. Лунин, наоборот, исповедует, но не проповедует. Католицизм для Чаадаева важен прежде всего своей содержательной стороной, для него «это религия вещей, а не форм». Для Лунина, наоборот, это религия форм, соблюдение которых является обязательным условием спасения. При этом Лунин никогда не связывал будущее благополучие России с распространением католицизма в ней: это привело бы к построению очередной религиозной утопии. Между тем сознание Лунина глубоко реалистично. Осуждая зависимость религии от политики, он в то же время не стремится к установлению обратной зависимости, что делает его мысль свободной и необычайно гибкой. Поиск истины для Лунина важнее построения законченной идеологической схемы. Это рельефно выделяет его идеи на фоне современных ему религиозно-философских и социально-политических систем.

В главе «Бунт» Иван Карамазов, приведя в разговоре с братом Алешей примеры жестокого обращения с детьми как доказательство тезиса «Христова любовь к людям есть своего рода невозможное на земле чудо», заключает:

Исследователи давно установили цитатный характер этого высказывания. Подытоживая наблюдения предшественников, В. Е. Ветловская пишет:

Имя Шиллера неоднократно встречается на страницах романа, и оно очень важно для понимания многих мест. Однако в данном случае, думается, Шиллер ни при чем. Дело даже не в том, что отсутствует текстуальное совпадение, позволяющее говорить о цитате или аллюзии. В «расписке на блаженство» (Vollmachtbrief zum Glüke; в других переводах: «полномочие на счастье» или «доверенность на земное счастье») трудно усмотреть «билет на вход». Гораздо важнее то, что смысл высказывания Ивана вообще не соотносится с данным стихотворением Шиллера, что автоматически снимает вопрос о функции данной «цитаты» в романе. Уже само название стихотворения «Резиньяция» (полная покорность судьбе, отказ от жизненной активности, безропотное смирение и т. д.) противоположно по смыслу названию главы, передающему внутреннее состояние героя Достоевского, – «Бунт». Структурообразующими оппозициями в стихотворении Шиллера являются «земное страдание – небесное блаженство» и «герой – толпа». Лирический герой отказывается от земного счастья во имя вечного блаженства и с презрением отвергает «змеиное шипенье» света, предпочитающего земные радости загробной жизни. Иван Карамазов, наоборот, отвергает вечную гармонию именно потому, что за нее здесь приходится платить слишком большую цену. К романтической идее противопоставления загробного счастья земным удовольствиям это не имеет никакого отношения.

Между тем в данном случае речь героя действительно содержит цитату, но только не из Шиллера, а из «Санкт-Петербургских вечеров» Жозефа де Местра. Автобиографический герой этого художественно-философского произведения Граф говорит:

Как видим, Иван полемизирует с Графом. Он не готов платить за входной билет столь высокую цену. Причиной возврата билета у Ивана Карамазова является нежелание смириться перед злом, переполняющим мир, с одной стороны, а с другой – неспособность увидеть своим «жалким, земным, эвклидовым умом» в этом мире что-либо, кроме зла. Уверенность в том, что высшая гармония «не стоит <…> слезинки хотя бы одного только замученного ребенка», заставляет его «совершенно отказаться» от этой гармонии.

Герой Местра хотя и не отказывается от входного билета, но подчеркивает его высокую стоимость. При этом он, как и Иван Карамазов, мучится вопросом, почему должны страдать дети:

Иван Карамазов формулирует этот же по сути вопрос более остро:

Сама эта проблема, несмотря на то что Иван ссылается на реальные случаи, почерпнутые им из уголовной хроники, имеет литературный характер. Она многократно обсуждалась в философской и богословской литературе. Местр выстраивает целую традицию, идущую от Платона до почти современного ему ученого-иезуита Франсуа де Линьи. В «Государстве» Платона отважный человек Эр, сын Армения, родом из Памфилии, чья душа побывала на том свете и была возвращена обратно, рассказывает, как там награждают и наказывают души людей за их земные дела. Что касается умерших детей, то вопрос остается непроясненным: «Что́ Эр говорил о тех, кто, родившись, жил лишь короткое время, об этом не стоит упоминать»[885].

Герой Местра Граф несколько иначе передает смысл этого места у Платона (как комментирует сам автор, «немного подвела память»):

Вольтер в «Поэме о гибели Лиссабона» восклицал:

Этот риторический вопрос вызвал гневную отповедь Местра:

Перед сложностью данной проблемы остановился и во многом близкий по духу Местру иезуит Франсуа де Линьи. В своей «Истории жизни Иисуса Христа» он приводит факты физического страдания крещеных детей при комментарии к следующему месту из Евангелия:

В этом евангельском тексте, подкрепленном примерами детских страданий, Линьи видит «доказательство того, что не все болезни являются следствием преступлений» (IV, 157). Местр, «не отказывая в уважении столь достойному человеку», не соглашается, однако, с мыслью о возможности беспричинных страданий людей:

При этом Местр отрицает благотворность духовного возрождения отдельного человека: «Духовное же возрождение отдельного человека не имеет и не может иметь на эти законы никакого влияния» (IV, 159) – и в то же время не видит особого смысла и в неотвратимости наказания за конкретные преступления:

Ивана же как раз больше всего возмущает то, что убийцы и истязатели детей остаются, как правило, ненаказанными. Это и является главной причиной его бунта:

Для Местра страдания детей составляют «тайны, может быть, непостижимые, но нужно совершенно утратить разум, чтобы в качестве аргумента против вполне понятного приводить непостижимое» (IV, 228).

Под «вполне понятным» в данном случае подразумеваются христианские истины.

Итак, ум Ивана столкнулся с проблемой, решить которую он не смог. Это и стало причиной возвращения билета.

Однако функции цитаты из Местра в романе Достоевского этим не ограничиваются. Она позволяет лучше понять истоки представлений Ивана о христианстве. Его христианские воззрения отражены в двух текстах, автором которых он является: в статье о церковном суде и в легенде о Великом инквизиторе. Первый текст ставит вопрос о взаимоотношении церкви и государства. Как замечает рассказчик, статья была написана «по предмету, по-видимому, вовсе ему незнакомому» и «между тем многие из церковников решительно сочли автора за своего. И вдруг рядом с ними не только гражданственники, но даже сами атеисты принялись и с своей стороны аплодировать. В конце концов некоторые догадливые люди решили, что статья сия есть дерзкий фарс и насмешка»[887].

Читателю, таким образом, не поясняется, была ли двусмысленность статьи следствием некомпетентности Ивана или же сознательной насмешкой. В келье старца Зосимы Иван, по наблюдению Алеши,

вызвало противоречивые отклики у слушателей.

У современных исследователей также нет единого мнения насчет содержания статьи Ивана. В. Е. Ветловская сводит ее содержание к ультрамонтанству[890], а А. М. Буланов возводит ее истоки к учению славянофилов и, в частности, А. С. Хомякова[891]. Казалось бы, Иван действительно издевается над своими читателями и слушателями, внушая им двусмысленные идеи. Но вот слово берет старец Зосима, не читавший (что характерно) статьи Ивана, и излагает свое понимание проблемы. В том, что он далек от мысли дурачить аудиторию, сомнений нет. Но неожиданным образом реакция на его изложение та же самая, что и на изложение Ивана.

Таким образом, проблема взаимоотношения церкви и государства в том виде, как она представлялась Достоевскому, была диаметрально противоположной и одновременно очень близкой к ультрамонтанским идеям. Не случайно сам Достоевский у современников вызывал ассоциации с Местром. Так, например, музыкальный критик Г. А. Ларош на страницах газеты «Голос» (19 мая 1876 года) писал по поводу «Дневника писателя»:

Местр более чем за полстолетия до официального принятия догмата о непогрешимости папы в своих сочинениях открыто проводил эту идею. Однако непогрешимость папы Местр понимает не в сакральном смысле, как некую прерогативу, ниспосланную свыше, а вполне рационально – как неотъемлемое свойство любой верховной власти. По Местру, любая власть, независимо от того, идет ли речь о монархии, республике или церкви, является абсолютной и непогрешимой – в противном случае она не власть:

В качестве главного аргумента, подтверждающего это положение, Местр приводит судебную сферу:

В свете этого аргумента спор о церковном суде в романе Достоевского приобретает не частноправовой характер, а затрагивает важнейшие вопросы взаимоотношения церкви и государства. С точки зрения старца Зосимы, пока право суда остается за государством, церковь выполняет функцию «отеческого назидания» преступнику:

Иными словами, государство карает преступление, церковь спасает человека. Кара государства имеет механический характер, основана на внешнем принуждении и в силу этого не способна затронуть совесть преступника. Поэтому

Механическая борьба государства с внешним проявлением зла, по мысли старца, не способствует увеличению добра в мире, так как не затрагивает души и совести человека. Поэтому государство второстепенно по отношению к церкви, а сама власть для церкви является дьявольским искушением.

Местр также ставил церковь выше государства и церковный суд считал той высшей «инстанцией, которой мы уже не вправе заявить: Вы совершили ошибку». На первый взгляд, здесь нет расхождения с представлениями Достоевского о соотношении церкви и государства, и поверхностный взгляд западника и антиклерикала Миусова вполне мог усмотреть в аналогичных рассуждениях не только Ивана Карамазова, но и старца Зосимы «ультрамонтанство». В действительности же различие заключается в самом характере церковного суда, как его понимали Местр и Достоевский. Утверждая приоритет папской власти над светской, Местр апеллирует в первую очередь к истории. Поскольку христианство приходит на смену язычеству, то и власть императоров, имеющая языческое происхождение, уступает власти римских пап: «Константин уступил Рим папе» (II, 196). Достоевский увидел в этом «третье диаволово искушение»[896], перед которым римская церковь не устояла: «Церковь, замутив идеал свой, давно уже и повсеместно перевоплотилась там в государство»[897].

Для Местра верховная власть папы самая оправданная и обоснованная из всех верховных властей в Европе. Она не только не стала результатом искушения, но, напротив,

Это особый тип власти, который «по самой своей природе наименее зависим от капризов политики». Обладающий ею «принадлежит к духовному сословию», «никогда ничего не требует для себя» и т. д. И хотя личные потребности пап более чем скромны, а их владения ничтожны, тем не менее они, по мнению Местра, «не уступают и даже превосходят своим могуществом многих венценосцев Европы» (II, 192). Причем речь идет не только о духовном могуществе, но и о вполне реальном. Папам принадлежит исключительное право освобождать народы от присяги их государям.

В таком случае папа как высший судья на земле отрешает тирана от церкви, и, следовательно, тот в глазах народа лишается властных полномочий и считается низложенным. Здесь нетрудно разглядеть перевернутые просветительские представления о народном суверенитете и праве народа на расторжение общественного договора в случае его нарушения правительством. У Местра в роли народа выступает папа, а вместо общественного договора – «духовная власть, великие прерогативы которой установлены божественным откровением» (II, 177). Возможно, отсюда идут представления Достоевского о связи папы с социалистическим и революционным движением:

Местр, вошедший в историю общественной мысли как один из наиболее ярких обличителей революций, не принимал их не из-за творимого насилия, а из-за атеизма. Само насилие он не только признавал, но и видел в нем суть исторического процесса. И власть папы, как и любую власть, он считал насильственной по преимуществу. Весь вопрос заключался в степени насилия и во имя чего оно производится.

И далее:

Образ «двух бездн» – один из важнейших образов «Братьев Карамазовых». Вполне возможно, что при всей своеобразной для Достоевского трактовке этого образа он, как и «входной билет», восходит к текстам Местра. Митя Карамазов, по словам прокурора Ипполита Кирилловича, «может созерцать две бездны и обе разом!»[899]. Сам Митя помещает эти окружающие человека бездны внутрь его души:

Эти слова перекликаются со словами Местра:

Однако идея глубокой противоречивости человеческой души, видимо, не очень занимала Местра. Почти во всех своих произведениях он ведет напряженную полемику с просветительской идеологией, представляющей человека добрым от природы. Как это часто бывает в процессе полемики, не опровергая, а переворачивая тезисы противника, Местр утверждает: «Человек зол, ужасно зол» (IV, 174–175). Тем самым он, как и просветители, считает, что все люди одинаковы по своей сути. Всю человеческую историю Местр объясняет теорией первородного греха:

Поэтому в церкви он видит в первую очередь сдерживающую и карающую силу:

Отсюда тянутся нити к легенде о Великом инквизиторе, представляющей собой во многом пародию на представления о человеке как о злом и простом существе, а также о церкви как «внешней узде» для испорченных нравов. Ее автор, Иван Карамазов, по признанию самого Достоевского, страдает «именно оттого, что он в изображении своего первосвященника с мировоззрением католическим, столь удалившимся от древнего апостольского православия, видит воистину настоящего служителя Христова». Как только христианство, по мнению Достоевского, начинает решать социальные проблемы, оно тут же вырождается в социализм и атеизм, а «высокий взгляд христианства на человечество понижается до взгляда как бы на звериное стадо»[902].

Именно такой взгляд сформировался у Ивана Карамазова, и скрытая цитата из Жозефа де Местра позволяет обнаружить один из истоков мировоззрения героя.

Среди большого количества статей (около 200), написанных Владимиром Соловьевым для «Энциклопедического словаря Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона», есть статья о Жозефе де Местре[903]. Сам по себе этот факт мало о чем говорит. Но если учесть интерес Соловьева к католицизму[904], то можно было бы предположить, что Местр, один из выдающихся пропагандистов католицизма и поборников папской власти, каким-то образом вписывается в круг его религиозных взглядов. Между тем имя Местра не встречается в работах Соловьева о католической церкви. Для выяснения причины этого отсутствия нужно ответить на два вопроса: как религиозные взгляды Соловьева соотносятся со взглядами Местра? Когда Соловьев познакомился с сочинениями Местра?

Интерес к проблемам католицизма и папства у Соловьева появляется весной 1882 года, о чем он сообщал И. С. Аксакову в февральском письме за 1883 год: «Содержание статьи о католич<естве> и разд<елении> церквей я обдумывал с прошлой весны, т. е. почти целый год»[905].

В том же письме Соловьев пояснял:

Противопоставлению истинного католицизма и его ложного применения в «Великом споре» соответствует противопоставление папства и папизма. Папство – это законная, идущая от Христа центральная власть видимой церкви. Необходимость этой власти диктуется воинствующим характером церкви и представляет собой «Христово воинство», в котором должны «быть единство движений и центральная власть и дисциплина»[907]. Такой властью Христос наделил апостола Петра, от которого она передается папам. При этом Соловьев подчеркивает «условное» и «служебное» значение папской власти, поскольку единственным главой церкви является Христос. Папы, понимавшие это, не стремились к формальному обеспечению своих властных полномочий и, опираясь лишь на веру и доверие, обладали подлинным могуществом и авторитетом в христианском мире. Этому истинному пониманию природы папской власти Соловьев противопоставляет папизм —

Соловьев подчеркивает, что

На протяжении Средних веков, как пишет Соловьев,

Можно ли, следуя логике Соловьева, включить Местра в число последователей идеологов папизма? Сам Местр не только не делает различия между папизмом и папством, но и в самом слове «папизм» он усматривает оскорбительное извращение истинной сути папства противниками католицизма:

Но дело не только в словах. Противопоставление папства и папизма дает возможность Соловьеву как снять ответственность с католической церкви за схизму, так и исключить возможность возложения этой ответственности только на одну из сторон. Если папство справедливо «утверждает единство воинствующей Церкви через централизацию духовной власти», то папизм извращает это утверждение насильственным подавлением «местной церковной независимости». Следствием этого стала схизма 1054 года:

Но поскольку византийские иерархи не смогли обеспечить этого единства, они разделяют с Римом ответственность за раскол. Если папство справедливо «утверждает, что государство и гражданское общество должны быть подчинены церковной власти, призванной к владычеству над миром во имя и силою Того, кто победил мир», то «папизм стал стремиться к мирскому владычеству над мирскими началами и властями – не свободною силою, а плотским и рабским насилием». Это отчасти оправдывает «торжество светской власти во всем христианском мире». Но, с другой стороны, мирские власти, победив папизм, не захотели оставить «место религии и всем высшим духовным интересам»[911] и поэтому они ответственны за отсутствие прочного гражданского порядка, межнациональную вражду, классовую и партийную борьбу и т. д.

И наконец, если «папство утверждает, что духовная власть церкви призвана руководить всех людей на пути спасения и что всякий человек обязан подчиняться и повиноваться верховной власти церкви», то «папизм стал стремиться вынудить покорность у человеческой совести, навязать душе свой авторитет внешними средствами». Реакцией на это стала Реформация. Заслугу протестантства Соловьев видит «в решительном утверждении религиозной свободы лица и неприкосновенности личной совести»[912], но вместе с тем протестанты не смогли «дать человечеству единую истину разума». Вместо этого они породили «умственную и нравственную смуту»[913].

Таким образом, Соловьев, формально не присоединяясь ни к одной из сторон, фактически остается на стороне папства не как реальной исторической силы, а как принципа подлинно христианской политики, способной обеспечить единство церквей при сохранении национальных обычаев и свободы совести:

Для Местра папство – это прежде всего историческая реальность, оправдываемая им полностью и безоговорочно. Поэтому

В 1884 году в статье «Славянский вопрос» Соловьев дает более сложную картину церковного раскола. Он видит в нем отклонение от пути к истинной жизни, открытого перед человечеством Христом. Этот путь

В видимой единой церкви, продолжающей идти по пути, проложенному Христом, эти три достоинства воплощаются в служении первосвященника, царя и свободного пророка. Но греховная человеческая природа не смогла сохранить согласие этих служений и внесла раскол сначала в виде соперничества между первосвященником и царем, окончившегося расколом между Римом и Византией, а затем «дала место еще более беззаконному проявлению третьего начала свободной проповеди или пророчества», то есть протестантизму. Но если и Западная, и Восточная церкви еще сохраняют «святыню церкви и идеал вселенского единства», хотя и не могут воплотить его в жизни, то протестантизм отказался «от всякого единства, от всякой истины и святыни»[916].

Поскольку церковь, как постоянно подчеркивает Соловьев, имеет богочеловеческую природу, то раскол явился результатом лишь человеческого злоупотребления. Он не затронул и не мог затронуть ее божественного единства – «наши вероисповедные перегородки до неба не доходят»[917]. Ни обвинение католиков в цезарепапизме со стороны православных, ни обвинение православных в папоцезаризме со стороны католиков не имеют под собой догматической основы. Точно так же спор о высшем церковном авторитете, который католики видят в папе, а православные во Вселенских соборах, не является неразрешимым: «Это различие и контраст, но не противоречие»[918]. Соловьев подчеркивает, что «соборность всегда признавалась и представителями церковного единовластия – римскими папами»[919].

Подтверждение этой мысли можно встретить, в частности, у Местра, который, по его собственному признанию, «и в мыслях не имел оспаривать высшую прерогативу Вселенских соборов» (II, 16). Местр даже допускал,

Местр вряд ли стал бы отрицать богочеловеческий характер церкви, во всяком случае, он возражает тем, кто видит в церкви «человеческое строение», а во главе ее – «обычного человека» (II, 153). Но это ему нужно не для уяснения диалектики двойной природы, а для отождествления церкви и папы и подчеркивания их неизменной сущности.

В сентябре 1886 года Соловьев в письме к хорватскому католическому епископу Й. Ю. Штроссмайеру, излагая свой проект объединения церквей, продолжает мысль об отсутствии догматических разногласий между католицизмом и православием:

Еще в книге «Великий спор и христианская политика» Соловьев утверждал:

В письме к Штроссмайеру он более отчетливо проводит противопоставление римской (Romana) и латинской (Latina) церквей:

Соответственно этому делению папа выступает и в роли римского епископа, и в роли патриарха Запада. При этом Соловьев призывает «не забывать, что было время, когда римский епископ говорил по-гречески»[922]. Местр же, со своей стороны, подчеркивает именно латинский характер римской церкви, которая через латинский язык действительно является всеобщей: «Какая высокая идея – вселенский язык для вселенской церкви!» (II, 160).

В этом же письме Соловьев впервые затрагивает вопрос о непогрешимости папы, говорящего ex cathedra. И хотя Соловьев в теории сохраняет паритет между Западными и Восточными церквями, тем не менее практически он уже склоняется в сторону католицизма, чему способствует ряд обстоятельств: неприятие его экуменических идей русским духовенством, отсутствие возможности печатно выражать и отстаивать свои религиозные идеи в России и, возможно в первую очередь, внушающая ему доверие личность папы Льва XIII – «великого римского понтифика (которого древнее пророчество выделило в ряду пап мистическим наименованием „Lumen in coelo“[923])».

Поэтому Соловьев заявляет, что в практическом плане он не настаивает на разграничении римского епископа и восточного патриархата:

Дальнейшее развитие эти мысли получили в парижской публикации книги «Россия и Вселенская церковь» и в сопровождающих ее сочинениях на французском языке, также опубликованных в Париже: «Русская идея» и «Владимир Святой и христианское государство» (1888). В отличие от предшествующих работ в них уже не содержится противопоставления ни папства и папизма, ни римской и латинской церквей. Зато появляется другое противопоставление: «Истинное православие русского народа – лжеправославие богословов и антикафоликов». Истинное православие – это вера, принесенная на Русь Владимиром Святым: «Он принял христианство в его целом и был проникнут во всем своем существе нравственным и социальным духом Евангелия»[925], но «русский народ в лице Святого Владимира купил евангельскую жемчужину, всю покрытую византийской пылью». Ответственность за раскол полностью ложится на Византию:

Папство для Соловьева, как и для Местра, «есть положительное начало, реальное учреждение». Оно вносит монархический принцип в церковную организацию, так как

Догмат о непогрешимости лишь фиксирует сложившееся еще за четырнадцать веков до его официального принятия реальное положение вещей. Соловьев имеет в виду папу Льва I, который «не допускал, чтобы Вселенский собор мог постановлять какие-либо определения по вопросам догмы, уже разрешенным папою»[928].

Утверждая монархический характер христианской церкви, непогрешимость римского папы, а также возлагая ответственность за расколы на Византию и Реформацию и уравнивая их в протестантизме, Соловьев сближается с Местром[929]. Их взгляды на эти вопросы почти совпадают. Непогрешимость папы для Местра совершенно очевидна. Она проистекает из природы власти вообще:

Логика Местра заключается в следующем. Если допустить, что власть ошибается, значит, ей можно не подчиняться, а если ей можно не подчиняться – значит, это уже не власть. Любая власть одновременно абсолютна и ограничена. Если власть монарха абсолютна по отношению к его подданным, то она ограничена по отношению к власти папы, который имеет право в исключительных случаях освобождать подданных от их присяги. Местр даже не исключает возможность законного, то есть санкционированного церковью, восстания подданных против их сюзерена. Власть папы абсолютна по отношению к народам и их правителям, но она ограничена тем мировым порядком, который сам папа обязан поддерживать.

Местр, как и Соловьев, подчеркивает, что он не собирается «делать из папы вселенского монарха» (II, 453). Но, в отличие от Соловьева, который не рассматривает папу как светского государя, Местр считает, что папа

Но эта власть прежде всего духовная, имеющая воспитательные («Папы воспитали европейскую монархию в пору ее юности», II, 412), образовательные и цивилизаторские функции («Прирожденный глава, мощнейший генератор, великий Демиург всемирной цивилизации», II, 337).

Итак, в 1888 году Соловьев не имел серьезных расхождений с Местром по важнейшим вопросам теократии. Оба признавали непогрешимость папы, подчеркивая духовность его власти и превосходство в силу этого над властью светских правителей, оба возлагали ответственность за раскол церквей на Византию и Реформацию, оба называли эти церкви протестантскими. Для обоих римская церковь связывалась с идеями единства и свободы. Если же задаться вопросом, насколько случайны эти совпадения, то придется признать, что Соловьев в то время Местра, скорее всего, не читал.

Впервые имя Местра появляется у Соловьева в большой полемической работе 1889 года «Славянофильство и его вырождение». Местр представлен здесь как ультрамонтанский писатель, автор книги «О папе» и друг иезуитов. В отношении Местра к России Соловьев отмечает «снисходительную симпатию» и при этом отрицает «большое понимание ее особенностей». Другое дело – влияние самого Местра на русское общество, «вся сила которого сказалась в наши дни»: оно было, по Соловьеву, и глубоким, и продолжительным. При этом Соловьев особо подчеркивает, что речь идет не о «католической пропаганде, которая ограничивалась лишь индивидуальными случаями обращения в придворных и аристократических кругах и никогда не имела общего значения», а о «влиянии политических идей Местра на корифеев нашего национализма – Ив. Аксакова и в особенности Каткова»[930].

Источником для Соловьева послужила статья славянофильского публициста П. А. Матвеева «Жозеф де Местр и его политическая доктрина». Автор статьи отмечает возросшую популярность Местра и объясняет ее политическим кризисом Третьей республики:

В качестве подтверждения этой мысли автор приводит книгу Гастона Бержере «Принципы политики», которая

Матвеев также отмечает, что произведения Местра высоко ценили московские публицисты М. Н. Катков и И. С. Аксаков[932]. Соловьев сразу же подхватил этот тезис и развернул его против славянофилов. Если Матвеев в целом разделяет идеи Местра и в перекличке его идей с идеями Каткова и Аксакова видит проявление единой консервативной идеологии, то Соловьев меняет знаки с плюса на минус. По его мнению, отмеченное сходство должно компрометировать славянофилов. Следует напомнить, что «вырождение» славянофильства Соловьев показывает как движение через три стадии. Старшие славянофилы – Хомяков, Аксаковы, Киреевский, Самарин – искали в русском народе идеалы истины и добра. Они ошибались в направлении своих поисков, но зато были безошибочны в нравственных ориентирах. На следующей стадии Катков культивировал в русском народе лишь проявление силы без оценки ее содержательной стороны – сила заменила истину и добро. А его последователи, например профессор Харьковского университета К. Н. Ярош, довели до логического завершения катковский «культ слепой и неумолимой силы» и закончили прославлением Ивана Грозного, в котором рельефно отразились свойства русского человека и православного царя.

Поскольку славянофилы на протяжении всей своей эволюции претендовали на право говорить от имени русского народа, то лучшим опровержением «народности» их воззрения, с точки зрения Соловьева, является то, что оно «рабски заимствовано из иностранных источников»[933]. Статья Матвеева здесь пришлась как нельзя кстати, хотя бы уже потому, что Местр был защитником тех явлений европейской цивилизации, на отрицании которых славянофилы строили свои теории: он был пропагандистом папства и поклонником иезуитов, к тому же пренебрежительно относился к религии и нравам русского народа. Тем более значимыми для Соловьева являются точки соприкосновения Местра и славянофилов. К ним относятся: отрицание права народа участвовать в государственных делах («Участие народа в делах управления, – говорит он, – есть фикция, лживый призрак»), в чем К. Аксаков видел «основную особенность русского народа», и отрицание идеи равенства, на основании того, что все люди разные и таким образом неравенство заложено в самой природе человека[934], и неэффективность конституций («…всякая писанная конституция есть ничто иное, как лоскут бумаги»), определение патриотизма, «который заключается в том, чтобы любить свою родину, потому что она моя родина, т. е. не задавая себе за сим никаких других вопросов» и т. д.[935]

Все цитаты из Местра Соловьев берет из статьи Матвеева. Это можно расценить и как тактический прием (славянофильский автор сам разоблачает себя), и как неосведомленность. В пользу последнего может свидетельствовать место, где речь идет о предрассудках. Соловьев приводит цитату из «Рассуждений о Франции»:

К этому месту Соловьев сделал примечание:

Имеется в виду статья Н. П. Гилярова-Платонова «Откуда нигилизм?», опубликованная в виде двух писем к редактору «Руси»[937]. Гиляров-Платонов, утверждая, что «мир только и живет предрассудками, только ими и держится»[938], выступал против нигилистического рационализма, суть которого он видел «в самоубийственном восстании против предрассудков». В своей защите предрассудков Гиляров, несколько запутавшись, объявил «боязнь предрассудков» предрассудком и призвал читателя «прежде всего отрешиться от этого предрассудка относительно предрассудков»[939]. Трудно сказать, учитывал ли Гиляров каким-то образом идеи Местра, в чем его подозревает Соловьев, но сам он настаивал на том, что его «мнение не заимствовано и не вычитано; но оно есть часть целого мировоззрения <…> систематически последовательного»[940].

Местр же, в отличие от Гилярова, не был ни систематическим, ни последовательным защитником предрассудков. Он, действительно, в сочинениях, посвященных Французской революции, а также в более ранних, оставшихся незавершенными трудах («Рассмотрение сочинения Ж.-Ж. Руссо о неравенстве между людьми» и «Исследование о суверенитете») выступает как защитник предрассудков. Но важно понимать, что эти работы писались в ходе самой революции по горячим следам и несут на себе отпечаток ожесточенной полемики с просветителями, видевшими смысл своей деятельности главным образом в борьбе с предрассудками. Местр считал своим долгом выступить в защиту предрассудков уже только потому, что Вольтер и Руссо, каждый по-своему, стремились их искоренить.

Но совершенно другое отношение к предрассудкам встречаем в более поздней книге Местра «О папе». Здесь он осуждает религиозные предрассудки с не меньшим пылом, чем Вольтер, правда в противоположном смысле. Считая предрассудки «разновидностью сумасшествия» (une espèce de démence), Местр писал, что «религиозные предрассудки ужасны, и каждый наблюдатель, который их изучал, не без основания приходил в ужас» (II, 480).

Однако, в отличие от Вольтера, Местр имеет в виду не католическую церковь, а нежелание признать ее единственным и несокрушимым оплотом правды.

Косвенным подтверждением того, что Соловьев к моменту написания статьи еще не был знаком с сочинениями Местра, может служить и его письмо к брату М. С. Соловьеву от марта 1887 года. В этом письме Соловьев рекомендовал для понимания «источников славянофильского учения о Церкви» «познакомиться с французской школою традиционалистов, главные представители коей суть de Bonald и Lamennais (в первую эпоху его деятельности, а именно в сочинении „Sur l’indifférence en matiére de religion“[941])»[942]. Весьма красноречиво выглядит отсутствие имени Местра, которое среди «французских традиционалистов» (так Соловьев называет ультрамонтанских мыслителей) обычно упоминается на первом месте. Вряд ли Соловьев забыл бы его упомянуть, если бы был знаком с его трудами.

Однако независимо от того, читал Соловьев к этому времени Местра или нет, он понимает, что Местр намного сложнее и глубже его русских последователей:

Для них понятнее, с точки зрения Соловьева, идеи современного им эпигона Местра, Гастона Бержере, автора книги «Принципы политики», о которой в статье Матвеева говорилось:

Бержере последовательно отрицал принципы свободы и демократии. Демократическому лозунгу – свобода, равенство, братство – он противопоставлял монархический принцип: иерархия, привилегия, отбор, – который, в свою очередь, является мирским аналогом церковного принципа: вера, надежда, милосердие. Если монархическая власть проявляет себя через иерархию, то церковная власть – через веру. Народная власть, отвергшая монархию и церковь, считает собственным принципом свободу. Но, как пишет Бержере, ни одно государство и ни один народ не может обойтись без веры, поэтому «современный народ сильно заблуждается, если считает себя лишенным веры: отрицание религии становится его религией»[945].

Из этого следует, что принцип политической свободы является всего лишь призрачным отрицанием подлинной церкви и подлинной государственности. Фактически ни вера, ни иерархия не уничтожаются, а лишь приобретают аномальные формы. Точно так же принцип равенства является искажением религиозной надежды:

И наконец, принцип братства является искажением принципа милосердия:

В отличие от Бержере Местр не был последовательным противником свободы и не противопоставлял ей ни церковь, ни монархию. Его взгляды на природу общества и человека формировались под воздействием и в полемике с Руссо, полагавшим, что индивидуальная свобода растворяется в общей воле при вступлении человека в общество. Общественная свобода достигается ценой самоограничения ее отдельных граждан, причем степень этого самоограничения прямо пропорциональна количеству людей, образующих общество. Местр, как и Руссо, был сторонником общественной свободы, обеспечиваемой умеренным и законным монархическим правлением. Но, в отличие от Руссо, он не считал, что человек рождается свободным и является добрым от природы. По его мнению,

Наилучшим правителем, сдерживающим злую природу человека, является католическая церковь, которая, подобно «гражданской религии» Руссо, выражает общую волю. Таким образом, если Руссо выступает за секуляризацию религии, то Местр требует сакрализации государства. Его «политическая теология» строится «…весьма традиционным образом: алтарь есть основа трона»[948].

Личность рождается внутри общества и является его частью подобно тому, как орган является частью живого организма. Степень его свободы определяется степенью свободы общества. В этом смысле Местр вполне совпадал с Руссо, ставившим «общую волю» выше «воли всех» и отдававшим предпочтение общественной свободе перед индивидуальной. Для Соловьева такой взгляд на соотношение личности и общества был неприемлем. В правильно организованном обществе, будь то семья, нация или государство, он видел прежде всего возможность для свободного развития личности. «При подавленности личного начала из людей образуется не общество, а стадо»[949].

Эти слова могут направлены в равной степени и против Местра, и против Руссо.

В 1897 году Соловьев пишет о Местре статью для «Энциклопедического словаря». Его осведомленность в идеях Местра теперь уже не вызывает сомнений. Статья состоит из двух частей. Вторая часть, посвященная социально-политическим воззрениям Местра, почти полностью повторяет соответствующую главу из работы «Славянофильство и его вырождение» с теми же цитатами из «Русского вестника». Первая же, о религиозных взглядах Местра, написана заново уже непосредственно по его текстам.

Идею непогрешимости папы, разделяемую Соловьевым, Местр трактует в основном в церковно-историческом и морально-философском плане, оставляя в стороне собственно религиозные аспекты. Для Соловьева непогрешимость папы определяется полномочиями, которые Христос дал апостолу Петру при основании церкви. Для Местра, по мнению Соловьева, непогрешимость папы происходит из непогрешимости власти вообще и поэтому «основания чисто религиозные отступают на второй план перед соображениями смешанного церковно-политического характера»[950].

На первый взгляд, Соловьев точно передает мысль Местра, полагавшего, «что папа претендует лишь на ту непогрешимость, которая признается за всеми государями» (II, 140).

Но при этом Местр подчеркивает, что речь идет только о политической стороне дела («Отвлечемся, если угодно, от догмата и рассмотрим только политическую сторону дела», II, 139–140), давая понять тем самым, что имеются и чисто религиозные основания для признания непогрешимости папы. Кроме того, признавая любую власть абсолютной и непогрешимой, Местр специально оговаривает, что, во-первых, это не относится к деспотизму[951], а во-вторых, абсолютной власти во всех смыслах этого слова не существует, так как

Власть монарха ограничивается властью папы:

Но и власть папы не является неограниченной. На вопрос «Что же остановит папу?» Местр отвечает:

И хотя монархию Местр считал «самым лучшим, самым прочным и самым естественным для человека образом правления» (II, 442), он допускал даже (правда, в качестве гипотезы) всемирную республику, сплоченную религиозным братством и управляемую «высшей духовной властью» (II, 274)[952]. Внутри этой республики вполне могли существовать национальные религиозные особенности, не противоречащие догматам, но отражающие исторически сложившиеся народные обычаи и законы. Продолжая эту мысль, Местр пишет:

Нация таким образом получает свободу в составе единой католической церкви. Примерно так же мыслил и Соловьев, считая церковь условием для национального развития. Но мысль Соловьева шла дальше, и само национальное развитие он понимал как условие для свободного развития личности. Поэтому он критически относился к утверждению Местра, что свобода заключается в «полном поглощении личности народом и государством»[953].

Однако мысль Местра об отказе от индивидуальной свободы может получить и другую интерпретацию. Поглощение личности народом и государством у Местра является не формой насилия, а скорее результатом разумного и свободного самоотречения. В этом он близок к Руссо. Точно так же понимал эту мысль и П. Я. Чаадаев, когда писал, что «высшей степенью человеческого совершенства» было бы полное «лишение себя своей свободы». Ощущению собственной воли, превращающей человека в «обособленное существо», Чаадаев противопоставляет более «глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию»[954]. Отказ от индивидуальной свободы не означает погружение человека в мир необходимости. Напротив, только максимальное совпадение собственной воли с божественной дает ощущение подлинной свободы:

Идея самоотречения как национального, так и индивидуального, во имя нравственных идеалов, характерна и для самого Соловьева. Тем не менее Соловьев не склонен видеть в Местре своего союзника. Причина заключалась в декларативном отказе Местра строить социальные отношения по принципу справедливости. Соловьев даже счел нужным опровергать эти представления Местра и ограничился одной цитатой из его «Пояснения о жертве», которая, с его точки зрения, является наилучшим опровержением взглядов ее автора:

В этих словах Соловьев увидел предвосхищение дарвинизма и заявил, что Местр произнес себе этим «смертный приговор».

Местр действительно резко и запальчиво критиковал лозунги и принципы Французской революции, и разговоры о социальной справедливости для него были всего лишь демагогическим приемом:

Здесь мы видим важное противопоставление закона и справедливости. Закон – это прерогатива государства, а справедливость – прерогатива церкви. Закон имеет дело с общими случаями, а справедливость – только с отдельными явлениями. Отрицая справедливость как явление государственного порядка, где все должно осуществляться только по закону, Местр предоставляет церкви возможность делать изъятия из закона во имя справедливости:

Эту мысль Местра развил Г. Бержере:

Возможность изъятия из законов во имя добра не только укрепляет сам закон и повышает авторитет власти, но и окрашивает само правление в человеческие тона. Поэтому говорить о социальном «дарвинизме» Местра – это значит интерпретировать его взгляды на основе сиюминутных полемических высказываний, не обращая внимания на существенные элементы его религиозно-политических воззрений. Почему же тогда у Соловьева Местр представлен как довольно одиозная фигура?

Мы видели, что многие идеи Местра Соловьев мог бы вполне разделить или, во всяком случае, вступить с ними в диалог, тем не менее диалог не состоялся. Вместо него Соловьев вынес приговор своему предшественнику. Причины этого вполне очевидны. Местр является сторонником смертной казни и автором «реторического апофеоза палача, который доставил репутацию кровожадности писателю, бывшему в частной жизни великодушным, мягким и добрым»[958].

Имеется в виду следующее место из «Санкт-Петербургских вечеров»:

Эти идеи безотносительно ко всему остальному выводили Местра из круга христианских авторов. Соловьев выступал против смертной казни не потому, что видел в ней убийство и насилие: и то и другое в определенных контекстах он вполне мог примирить с христианством. Истоки смертной казни он возводил к языческим жертвоприношениям. Местр, исходя из верной, по мысли Соловьева, идеи солидарности человечества, делал из нее ложные выводы, в частности, что страданиями одних могут быть искуплены грехи других. Смертная казнь для Местра была жертвоприношением, а палач – сакральной фигурой, приносящей жертву. Соловьев видел в этом глубокое непонимание и даже отрицание искупительной жертвы Христа:

В том же 1897 году, когда вышла словарная статья Соловьева о Местре, он писал в другой своей работе, «Право и нравственность»:

Соловьев не случайно подчеркивает языческий характер религиозных взглядов Местра: этим он сближает его воззрения со средневековым миросозерцанием, суть которого видит в синтезе христианства и язычества. Христиане Средних веков отклонились от Духа Христова – одни в сторону бесплодного аскетизма, а другие в сторону мертвого догматизма. Это должно было остановить исторический процесс одухотворения материи, направленный на перерождение человечества в богочеловечество. Но поскольку остановки не произошло, Соловьев ставит вопрос: «Откуда же тогда весь социально нравственный и умственный прогресс последних веков?» Ответ он дает неожиданный: дух был перенесен за пределы церкви. «Большинство людей, производивших и производящих этот прогресс, не признает себя христианами»[962], но поскольку они действовали «в духе человеколюбия и справедливости, т. е. в духе Христовом», то именно они способствовали дальнейшему распространению христианства. Речь шла о развитии технологий и научных знаний в протестантской Европе и в среде просветителей, то есть там, где Местр видел полное падение, закончившееся Французской революцией. Соловьев истоки Французской революции видел не в протестантизме и не в Просвещении, а в подавлении человеческой и религиозной свободы как со стороны католической церкви, так и со стороны французской монархии. В письме к Николаю II, написанном примерно в 1896–1897 годах, призывая нового царя дать России религиозную свободу, Соловьев в качестве отрицательного примера приводил Людовика XIV, возобновившего гонения на протестантов:

Для Соловьева церковь в ее человеческой составляющей – явление несовершенное, она средство, а не цель, и, лишь одухотворяемая Христом, она вместе со всем материальным миром движется к грядущему теократическому единству. Местр стоял на противоположной точке зрения. Для него теократия в основных чертах сложилась уже к IX веке «в виде эллипса. В одном из его фокусов мы видим святого Петра, в другом – Карла Великого» (II, XXXI). Дальнейшая европейская история – это деградация, сначала проявившаяся в виде борьбы светских государей против пап, затем – в церковном расколе, затем – в Просвещении и, наконец, во Французской революции, после которой должно последовать либо религиозное возрождение, либо гибель человечества.

В 1796 году в книге «Рассуждения о Франции» Местр предсказал реставрацию Бурбонов. В более поздних своих работах он говорит о новой религиозной революции, которая неизбежно должна произойти и воплотиться в синтезе религии, философии и науки, а также в восстановлении прежних отношений между европейскими государями и Верховным понтификом. Такого рода бинарная теократия, по мнению Соловьева, показала свою несостоятельность еще в Средние века, потому что в ней не хватало «третьей власти», «третьего органа теократии», которая смогла бы примирить папу и императора[964]. Речь идет о пророке, воплощающем в себе третий элемент Троицы.

Для Местра христианство ограничивается католической церковью, а католическая церковь – юрисдикцией римского папы. Эту простую мысль он пытался донести до Александра I, на что тот «сделал непередаваемый жест рукой и сказал: „Все это очень хорошо, господин граф, но все-таки в христианстве есть что-то такое, что идет дальше этого“»[965].

Этой цитатой Соловьев закончил свою статью о Местре. Характерно, что именно Александр I как бы подводит черту под религиозно-политическими воззрениями Местра. Религиозные искания самого Александра, в чем-то предвосхитившие экуменические идеи Соловьева, были ему ближе, чем католицизм Местра, окрашенный в тона политической реакции и ретроспективной утопии.

В 1898 году Соловьев опубликовал статью, посвященную столетию Огюста Конта. Заслугу Конта он видит в концепции человечества как «Единого Существа», представляющего собой не сумму отдельных людей, а реальный живой организм, развитие которого осуществляется в результате свободного действия входящих в его состав существ. В этом смысле отдельно взятый человек представляет собой фикцию, подобную математической точке, и его существование определяется существованием семьи, общины, нации, человечества в целом. Особенно важно для Соловьева, что «Великое Существо» Конта женского рода и совпадает со средневековым культом Мадонны. Усиливая эту параллель, Соловьев пишет:

Развивая эту мысль дальше, Соловьев находит аналог Великого Существа Конта и в православии – в образе Софии, Премудрости Божией, украшающем Софийский собор в Новгороде. Конт хоть и был, по словам Соловьева, «безбожником и нехристем», но сумел, пусть и не в полной мере, осознать богочеловеческий смысл Великого Существа.

Соловьев говорит именно о религиозных параллелях концепции Конта, а не об их источнике: «Было бы совершенно напрасно говорить о каких-нибудь внешних влияниях или прямых заимствованиях»[966].

Между тем источником Конта, скорее всего, был Местр, которого он считал своим учителем в плане идей социальной интеграции человечества в «некое великое единство»[967]. Как и Местр, Конт не верил в реальность отдельно взятого человека. Характерно, что Соловьев был солидарен в этом только с Контом, но не с Местром. Применительно к Конту он писал:

Близкая к этому мысль содержится в «Рассуждениях о Франции» Местра, и ее дважды цитировал Соловьев по «Русскому вестнику» – в статье «Славянофильство и его вырождение» и в словарной статье «Мэстр»:

В первом случае Соловьев сопроводил эту цитату полемической ремаркой в скобках «а Христос?»[969], во втором случае этой ремарки уже нет. Соловьев этой ремаркой не столько опровергает Местра, сколько противоречит самому себе, так как Христа он считал не человеком, а Богочеловеком, поясняя, что разница между ними такая же, как между обезьяной и человеком.

Почему же Соловьев «вспоминает Местра» в связи с Контом и почему фактически одна и та же мысль, высказываемая этими философами, в одном случае вызывает полное согласие, а в другом – желание оспорить? В творчестве Соловьева встречается противопоставление людей, исповедующих христианство, но своими идеями противоречащих ему, и людей, считающих себя атеистами, но своими идеями и делами способствующих прогрессу христианства. Конт – неверующий мыслитель, служащий делу христианства, Местр – верующий католик, извращающий суть христианства. В этом смысле в интерпретации Соловьева он оказывается предшественником и даже учителем славянофилов, особенно поздних, соединяющих в своих взглядах узкий национализм и политическую реакцию.

Отсутствие упоминаний Местра в работах, посвященных католицизму, связано не только с тем, что Соловьев еще не был в то время знаком с его сочинениями. Даже если допустить, что Соловьев читал Местра до появления статьи Матвеева в «Русском вестнике», то все равно Местр не смог бы вызвать его сочувственного отношения нехристианской, по мнению Соловьева, интерпретацией католицизма и папства. Местр включается Соловьевым в два контекста: в контекст вырождающегося славянофильства (о чем он прямо пишет) и в контекст средневекового миросозерцания, объединенных между собой языческим характером религиозных идей.

Хотя жанр философского диалога ни у Местра, ни у Соловьева не является основным, тем не менее последние и наиболее важные свои произведения они создали в этом жанре. Соловьев, предчувствуя близкую смерть, написал «Три разговора», а смертельно больной Местр диктовал своей дочери Констанс «Санкт-Петербургские вечера». Французские авторы почти сразу же почувствовали связь между этими произведениями. Эжен Тавернье, друг и переводчик Соловьева, отметил, что «тон и стиль „Трех разговоров“ напоминают „Санкт-Петербургские вечера“, где литературное изящество обладает великолепной непринужденностью, свободой и естественностью, и где остроумие и шутливость пробиваются сквозь серьезные рассуждения, и где известная глава наполнена кровавым таинством войны»[970].

Ален Безансон полагает, что диалогическая форма «Трех разговоров» восходит не к Платону, а к Местру:

Современный французский автор, полковник артиллерии и поклонник Соловьева Ф.-Р. Легрие полагает, что «Соловьев был вдохновлен Жозефом де Местром», и отмечает, вероятно, как неслучайную симметрию, что Местр, «савояр ниццкого происхождения, выбрал Санкт-Петербург как место разговоров, в то время как русский Соловьев выбрал город на берегу Средиземного моря»[972].

Однако дальше сопоставлений, ограничивающихся лишь внешними признаками, исследователи не идут. Между тем есть все основания поставить вопрос о более тесной связи между произведениями Местра и Соловьева.

Жанровая природа текстов составляет предмет рефлексии для обоих авторов. Особенно внимателен к этой проблеме Местр. Термин «беседы», на которые делится его текст, не случаен и является результатом сознательного выбора из ряда имеющихся возможностей. У «Вечеров» есть рассказчик, кодирующий текст. В этой роли выступает один из участников беседы Кавалер, который настаивает на том, чтобы записывать «все, что мы здесь говорим»[973], и для определения жанра предлагает выбрать между разговором, беседой и диалогом, которые, с его точки зрения, не являются синонимами. Если разговор слишком произволен и не в состоянии удержаться на обсуждении одной темы, то диалог, наоборот, слишком искусственен и «словно Минерва, выходит из головы автора уже готовым»[974]. В качестве образца философского диалога приводятся «Тускуланские беседы» Цицерона, «целиком вымышленного произведения, где нет и намека на подлинную беседу»[975]. Фактически диалог в таком понимании представляет собой разновидность монолога. Им обоим противостоит беседа, которая, в отличие от разговора, «предполагает определенную тему», а в отличие от «монологического диалога» «подчиняется общим правилам драматического искусства»[976]. Следуя принципу Горация «Nec quarta loqui persona laboret»[977], Местр ограничивает количество участников бесед тремя персонажами. Они разделены по возрастному признаку: пожилые Граф и Сенатор и молодой Кавалер. Такое деление уже изначально предполагает пропедевтический характер беседы («Она несомненно лучше подходит для обучения»[978]). Вместе с тем это обстоятельство ослабляет драматургический характер «Вечеров», так как оба представителя старшего поколения, Граф и Сенатор, ориентированы не на полемику, а на внушение Кавалеру философских идей.

«Санкт-Петербургские вечера» – это беседа единомышленников: «Мы собираемся не для споров, а для обсуждения»[979]. Протагонистами являются Граф и Сенатор, третий участник беседы – Кавалер, молодой человек, выступает в роли ученика, и в этом отношении беседы имеют дополнительный педагогический смысл. Кавалер получил хорошее религиозное воспитание. Еще младенцем на коленях матери он слушал стихи благочестивого поэта Луи Расина и запомнил их на всю жизнь. Но вместе с тем его подстерегает соблазн увлечения Вольтером, и пожилой Граф с наставническим пафосом разоблачает перед ним вред вольтеровских творений.

Что же касается Графа и Сенатора, то их единомыслие отнюдь не означает полное тождество позиции. Прежде всего, их разделяет вера: Граф – католик, сенатор – православный. Но оба они исходят из единства христианской церкви и не только не позволяют себе высказывать крайние суждения в пользу своих конфессий, но и пытаются найти точки примирения. Сенатор: «Свою церковь я не намерен ставить выше вашей, ведь собрались мы здесь не для препирательств»[980].

Граф не является таким пропагандистом папства, каким был Местр, автор книги «О папе». Более того, он даже согласен признать греческий характер своей веры и правоту традиции. В свою очередь, Сенатор готов признать правоту авторитета. Объединяет их то, что оба они стоят на позиции здравого смысла, опирающегося на «интуитивно постигаемые истины»[981], а не на ограниченный человеческий разум. В тех редких случаях, когда их позиции не совпадают, эта ситуация объясняется внутренними колебаниями самого Местра. В любом случае Граф и Сенатор в равной степени отражают авторскую позицию. Драматургия произведения заключается не в конфликте, а в переплетении идей, неожиданных поворотах мысли и парадоксальности суждений.

Жанровая природа «Трех разговоров» определяется автором менее строго – «случайный светский разговор»[982]. При этом Соловьев, в отличие от Местра, не делает различий между понятиями «разговор» и «диалог», а ключевое для «Вечеров» слово «беседа» вообще не использует[983]. Но, как и Местр, он стремится отмежеваться от классического философского диалога, причем на том же основании, что и Местр, с той только разницей, что Местр отмежевывается от Цицерона, а Соловьев – от Платона: «Сочинять из своей головы по образцу Платона и его подражателей я не решился»[984].

Если Местр мотивирует свой выбор жанра беседы тем, что она «подходит для обучения»[985], то Соловьев свою задачу представляет как «апологическую и полемическую»[986].

И хотя в тексте Соловьева, не считая молчаливого «повествователя», записывающего разговоры, присутствуют пять персонажей, тем не менее горацианский принцип троичности соблюден. Пять персонажей образуют две триады. Генерал, Политики и г. Z совпадают в признании необходимости бороться со злом. И в этом отношении они едины в споре с Князем, отстаивающим принцип непротивления. Между ними в роли своеобразного арбитра выступает Дама, выполняющая функцию, похожую на функцию кавалера в «Вечерах». В то же время Генерал, Политик и г. Z расходятся между собой в отношении методов борьбы со злом. Таким образом, драматургический конфликт «Трех разговоров» более отчетлив по сравнению с «Вечерами».

И «Санкт-Петербургские вечера», и «Три разговора» имеют тексты-спутники, помогающие читателю лучше понять смысл основного произведения. Спутником «Вечеров» является «Пояснение о жертвоприношении», спутником «Трех разговоров» – цикл «Воскресных писем».

Главный вопрос обоих текстов – проблема зла. Оба автора согласны в том, что зло имеет онтологическую природу.

Местр: «На земле существует зло – увы! – истина эта в доказательстве не нуждается»[987].

Соловьев: «Зло действительно существует, и оно выражается не в одном отсутствии добра, а в положительном сопротивлении и перевесе низших качеств над высшими во всех областях бытия».

В конечном счете такое представление восходит к Посланию Иоанна Богослова: «Весь мир лежит во зле» (1 Ин 5: 19).

Местр разделяет две проблемы: происхождение зла и его существование. Первая для него не совсем ясна: «Зло происходит от некоего раскола, не поддающегося объяснению»[988].

Вторая проблема непосредственно связана с теодицеей в том виде, как формулировал ее Лейбниц:

Сенатор сводит этот вопрос к формуле «счастье злых, несчастье праведных»[990]. Ответ, состоящий в том, что о божественной справедливости нельзя судить только по условиям земной жизни и, следовательно, «не существует возможности оправдать Божий Промысел в делах этой жизни», решительно отвергается.

Местр, как и Лейбниц, полагает, что существование зла не нарушает мировой справедливости. Однако, в отличие от Лейбница, полагавшего, что зло входит в самый принцип мироустройства и является необходимым, Местр не считает зло неизбежным: «Нет ничего необходимого, кроме Бога, и нет ничего менее необходимого, чем зло» (IV, 285).

Бог дает человеку возможность самому избавиться от зла «либо пресечением преступного действия, его порождающего, либо молитвой, которая имеет силу предотвращать или смягчать кару»[992].

Вслед за Фомой Аквинским, полагавшим, что «Бог есть создатель зла, которое есть наказание, но не того, которое есть провинность»[993], Местр считает, что «Бог есть творец зла карающего, но не зла порочащего»[994]. С точки зрения Фомы, «зло может обладать только акцидентальной причиной <…>. Поэтому редукция к тому, что является сущностной причиной зла, невозможна»[995].

Зло может быть побеждено только злом, точнее, зло преступное можно победить злом карающим. При этом ни одно из этих зол не является необходимым и неизбежным, так как «невинность способна его предотвратить, молитва – удалить»[996]. Таким образом, зло у Местра диалектически переходит в добро. Главную роль в этой диалектике Местр отводит «догмату заместимости» («réversibilité»), по которому «праведник, страдающий добровольно, доставляет удовлетворение не только самому себе, но – посредством заместимости – также и грешнику»[997].

В добровольном страдании, на которое обрекает себя праведник, Местр видит повторение подвига Христа. В тех случаях, когда страдания имеют не добровольный, а вынужденный характер, с точки зрения Местра, карается сама порочная природа человека, так как «праведников не существует»[998].

Соловьев не ставит проблемы теодицеи, его больше занимают виды зла и способы борьбы с ним. Он выделяет «зло индивидуальное», когда «скотские и зверские страсти противятся лучшим стремлениям души и осиливают их в огромном большинстве людей»; «зло общественное», когда «людская толпа, индивидуально порабощенная злу, противится спасительным усилиям немногих лучших людей и одолевает их»; и «зло физическое», оно же «крайнее зло, называемое смертью»[999]. Герои «Трех разговоров» противостоят злу на каждом из его уровней. Генерал противостоит индивидуальному злу, уничтожая врага на войне, Политик противостоит общественному злу, стремясь воздействовать силами культурного прогресса на отсталые народы, а г. Z. своего главного врага видит в физической смерти, которой он противопоставляет исторически зафиксированный факт Воскресения. Первые два вида зла являются относительными и могут быть побеждены человеком без участия Бога. Смерть же представляет собой зло абсолютное, победа над которым предполагает перерождение человеческой природы и невозможна без божественного участия.

Идею сотрудничества Бога и человека в борьбе со злом высказывает и Местр: «Действуя ради человека, Господь действует вместе с человеком»[1000], но при этом оба автора считают человека ненадежным союзником Бога, и это пессимистическое заключение приводит к апокалиптическим мыслям. Как отмечает П. П. Гайденко, «в конце жизни Соловьев пришел к новому, эсхатологически трагическому восприятию мира, выразившемуся в его „Трех разговорах“ и особенно в „Повести об антихристе“»[1001].

Это, в целом верное, положение нуждается в дополнении. Приближение конца света Соловьев связывает не с деградацией человечества, а, наоборот, с культурным прогрессом, обратной стороной которого является ослабление веры. Соединение прогресса и упадка в единой историософской схеме роднит Соловьева с Местром. Ж. И. Праншер показал, что Местру свойственно «двойное историческое чувство, спасительного прогресса и одновременно упадка», и объяснил это двойным характером самого христианства, «проповедующего одновременно Благую Весть Искупления, составляющую подлинный прогресс истории человечества, избавленного от смерти, и угрозу Апокалипсиса, гнева Божьего, предназначенного поразить человечество, падение которого по-прежнему глубоко»[1002]. В «Вечерах» Сенатор, стараясь разглядеть признаки наступающего конца света, указывает на то, что «нет больше религии на Земле – однако и далее пребывать в подобном состоянии род человеческий не может»[1003].

Вместе с тем он отмечает, что «миссионеры предприняли величайшие усилия ради того, чтобы возвестить Евангелие в некоторых из этих отдаленных стран»[1004].

Эти признаки соответствуют Евангелию от Матфея, где сказано, что «по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь» (Мф 24: 12) и «проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мф 24: 14).

А. Любак включил Местра и Соловьева в единую линию, которую он сам определил как «апокалиптическую историософию», восходящую к Иоахиму Флорскому. Напомним, что Иоахим Флорский и его последователи ожидали, что два Завета будут дополнены третьим. Ветхий Завет – это Завет Отца, Новый – Завет Сына, и будет еще третий – Завет Святого Духа. Ими была разработана целая система триад, характеризующих каждое из состояний: прошлое, настоящее и будущее[1005].

У Местра идея «третьего Завета» получает характер не ясно выраженного пророчества, а диалогического обсуждения. Сторонником этой идеи выступает Сенатор, исходя из универсальности числа «три», которое «обнаруживается повсюду – в мире физическом, в мире моральном, в вещах божественных»[1006]. Первый Завет был заключен на горе Синай с одним народом, второй заключен со всем человечеством. Человечество получило «все, потребное для спасения»[1007], но не смогло овладеть в достаточной степени «божественными познаниями»[1008], потому что была утрачена связь между религией и наукой. В результате человечество распалось на секты, и сама католическая церковь не в силах преодолеть этого раскола. «Нет у вас больше героев, – говорит Сенатор, обращаясь к католикам, – вы не способны ни на что отважиться, зато против вас дерзают на все!»[1009]

Единственным выходом из этой ситуации является «третий взрыв (explosion) всемогущей благости в пользу рода человеческого» (IV, 241). Слово «взрыв» передает энергию и мощь третьего Завета, который в других своих текстах Местр называет «религиозной революцией», предназначенной произвести синтез науки и религии, объединить церкви и все человечество. Третий Завет, несущий в себе это «великое единство», будет заключен с человеком, в чьем гениальном уме соединятся религия и наука. «Человек этот прославится, он положит конец тянущемуся до сих пор XVIII веку».

Сенатор уверен, что «недолго уже осталось ждать явления этого человека», и даже высказывает предположение: «А может быть, он уже пришел»[1010].

Это мысли самого Местра, но более раннего периода. Теперь же надежды сменяются видимым разочарованием. Отвечая Сенатору, Граф выражает скепсис относительно самой возможности или, точнее, необходимости провидеть будущее, «ибо у человека, знающего, что его ожидает, не будет больше ни сил, ни желания действовать»[1011].

Второй момент, более опасный, заключается, по мнению Графа, в свободном обращении с Евангелием. Слова Иоанна Богослова «Исследуйте Писание» (Ин 5: 39) он призывает не понимать слишком буквально:

Сомнение Местра в возможности третьего Завета у Соловьева принимает характер резкого неприятия. А. Любак, хоть и отнес Соловьева к духовному потомству Иоахима Флорского, тем не менее отчетливо понимал, что «Соловьев никогда не был иоахимистом»[1013]. И хотя Соловьев полагал, что история человечества подошла к концу, он не считал, что истины Нового Завета исчерпали себя. Напротив, человечество состарилось и одряхлело, прежде чем смогло до конца пройти путь, указанный Христом. Вера в третий Завет – самообман, открывающий дверь антихристу, который, собственно говоря, и является у Соловьева иоахимистом. Внутренний монолог антихриста представляет собой смесь милленаристских и коммунистических понятий благодати и распределения, отменяющих учение Христа.

«Повесть об антихристе» – это повесть о том, что человечество способно ради земного благополучия, мира, изобилия и политической свободы отказаться от духовной свободы, предпочесть относительные ценности абсолютным, материальное духовному. Как верно заметил Н. А. Бердяев, «образ антиантихриста представляется Соловьеву как образ филантропа, человеколюбца, осуществителя социализма, всеобщего мира и счастья человечества»[1014].

Но эта повесть также о том, что спасение человечества и его перерождение в богочеловечество может произойти благодаря духовным усилиям небольшого количества людей, пронизанных подлинно христианским духом. Вопрос о разграничении подлинного и ложного христианства становится центральным в духовных исканиях позднего Соловьева, потому что только подлинное христианство способно эффективно противостоять стремительно нарастающему в мире злу. С этим связан и более частный вопрос отношения к войне и насилию.

С точки зрения Местра, война представляет собой парадокс. С одной стороны, по словам Сенатора, «нет ничего более противного человеческой природе»[1015], чем война, но, с другой стороны, тот же Сенатор утверждает, что «военная профессия делает человека лучше»[1016]. Объясняется этот парадокс просто. Война имеет нечеловеческое происхождение, она «божественна сама по себе, ибо представляет собой мировой закон»[1017]. Поэтому «религия у военных удивительным образом сочетается с чувством чести, и даже тогда, когда она бывает вправе всерьез порицать их поведение, они не откажутся, если потребуется, защитить религию мечом»[1018].

Мир, в отличие от войны, имеет человеческую природу, поэтому он хоть и желателен, но невозможен. На этом основании Местр не верит в объединение Европы. Его Сенатор считает, что народы даже не пытались договориться между собой осуществить идею вечного мира («неосуществимый мир аббата де Сен-Пьера»[1019]), Граф полагает, что «такие попытки – и весьма настойчивые – предпринимались», но всякий раз мешал, по формулировке Сенатора, «закон, требующий человеческой крови»[1020].

В «Трех разговорах» высказываются четыре точки зрения на войну. Точка зрения Генерала почти текстуально совпадает с точкой зрения Сенатора. Последний утверждает: «Война божественна сама по себе». Генерал как бы вторит ему: «Война есть дело святое»[1021]. С точки зрения Князя-пацифиста, война – «остаток древнего людоедства»[1022]. Политик стоит на исторической точке зрения: он признает необходимость войны в прошлом, но полагает, что «военный период истории кончился»[1023]. Точку зрения самого Соловьева передает г. Z:

Как и Местр, Соловьев не верит, да и не считает нужным верить в мирное объединение людей. Он цитирует Евангелие от Луки:

и от Иоанна:

Божественному разделению добра и зла Соловьев противопоставляет «дурной мiрской мир, основанный на смешении, или внешнем соединении того, что внутренно враждует между собою»[1025].

Идея «мiрского мира» связана с идеей прогресса, который, в свою очередь, является «симптомом конца». Война же у Соловьева, как и у Местра, имеет божественную природу, но служит она не наказанию человечества, а борьбе добра со злом.

В статье «Немезида (по поводу Испано-американской войны)», являющейся одним из текстов-спутников «Трех разговоров», тема войны и насилия получает дальнейшее развитие и непосредственно проецируется на идеи Местра. Эта скоротечная война, длившаяся с апреля по август 1898 года, отличалась относительно незначительными потерями и значительными политическими последствиями. Она стала крушением некогда могущественной Испанской империи и началом пути США к мировому господству. Соловьева она интересует с двух сторон. В «Трех разговорах» она становится аргументом в рассуждениях Политика о вырождении войн:

В статье «Немезида» Соловьев доказывает, что поражение Испании является историческим возмездием за извращение ею учения Христа:

Имеется в виду инквизиция, сменившая семивековой период Реконкисты, когда испанский народ вел героическую борьбу против ислама во имя спасения христианства. Но, как показывает Соловьев, победа обернулась поражением, и образ воина-рыцаря был сменен образом палача-монаха. Само противопоставление воина и палача восходит к Местру. Это необходимо учесть для понимания следующего отрывка из «Немезиды»:

Читатель этого отрывка, вероятно, должен вспомнить следующее место из «Санкт-Петербургских вечеров»:

Местр пытается представить общественное уважение к воину и презрение к палачу как некий парадокс, противоречащий здравому смыслу. Соловьев легко объясняет этот парадокс тем, что воина уважают за доблесть, а не за убийство. Даже вынужденно убивая, он «не отрицает никаких человеческих прав неприятеля»[1030]. Палач, в отличие от воина, простой убийца. Ему «предоставляется никому не принадлежащее право распоряжаться чужою личностью»[1031]. Остается вопрос: почему Испано-американская война заставила Соловьева вспомнить Местра?

Местр был наиболее ярким апологетом испанской инквизиции. В «Письмах русскому дворянину об испанской инквизиции» он со свойственной ему парадоксальностью доказывал благотворность этого учреждения («По своей природе инквизиция блага, ненавязчива и охранительна»[1032]), спасшего, по его мнению, Испанию от религиозных войн. В самой инквизиции он видит некий идеал судебного устройства, соединяющего в себе государственное и церковное начала. Первое обеспечивает ей справедливость, второе – милосердие. Впрочем, Местр не отрицает насильственных действий инквизиции, не отрицает и выносимых смертных приговоров и даже пыток (подчеркивая при этом, что эти приговоры выносились королевскими чиновниками, а не духовными лицами), но объясняет все это как необходимое насилие над еще бо́льшим злом:

Основная мысль Местра, варьирующаяся в разных его сочинениях, здесь сформулирована предельно точно: «Насилие можно победить только насилием»[1034]. В инквизиции Местр видит то самое «насилие», которое не только спасло Испанию от Реформации и просветительской философии, вызвавших Французскую революцию, но и «сделало ее вечной»[1035].

Испано-американская война, в глазах Соловьева, опровергает пророчество Местра насчет вечности Испанской империи. Инквизиция стала, по его мнению, «тройной изменой христианству», проявившейся в ненависти к «неверным», чувстве национальной гордости и идее национального единства, основанного на единстве «вероисповедания»[1036]. Если Местр видит в этих явлениях силу и несокрушимость испанского национального духа, то Соловьев считает их причиной его краха:

Какое же место занимают взгляды Местра в соловьевском тексте, объединяющем «Немезиду» и «Три разговора» в единое целое? Свою задачу Соловьев видит в том, чтобы

Во-первых, отметим, что сам образ двух бездн, встречающийся также у Достоевского и Тютчева, изначально, видимо, восходит к Местру, у которого имеется целая парадигма «двойных бездн», между которыми постоянно оказывается человек: бездна революции и бездна абсолютной власти (II, 175), бездна душевной черствости и бездна отчаяния (II, 350), бездна зла, заключенного в человеке, и бездна божественной доброты и благодати[1039].

Во-вторых, «бездны», между которыми Соловьев стремится найти «надежный мост», имеют имена. Непротивление злу, как известно, отсылает к Л. Толстому, чьи взгляды в «Трех разговорах» представляет Князь. Бездна «мертвящего насилия» не столь очевидно, но с учетом имеющихся в тексте реминисценций и аллюзий, о которых шла речь, отсылает к Местру.

«Мост» между этими безднами Соловьев видит в «законе правды», который он формулирует следующим образом:

Разумеется, ни Толстой, ни Местр не стали бы возражать против такого закона, но создаваемые ими системы носят бинарный характер: рассматриваются зло и реакция на него. У Толстого это смирение, у Местра – ответное насилие. Но в том и другом случае, как замечает Соловьев, исключается «третье лицо – жертва злого насилия»[1041]. Для Местра, как и для Толстого, в общем, неважно, против кого зло направлено. Реакция на него в любом случае остается неизменной. Соловьев не отрицал за человеком права не сопротивляться злу в том случае, когда зло направлено непосредственно на него. Но когда жертвой оказывается третье лицо, сопротивление злу становится обязанностью. В этом он расходится с Толстым и совпадает с Местром. Но дальше, когда встает вопрос о степени сопротивления злу, Соловьев расходится уже с Местром. Местр границы этого сопротивления определял четко: зло может быть побеждено «только равным по силе противодействием»[1042]. По Соловьеву же, единственным средством сопротивления злу является добро, у которого не может быть никаких границ. Объектом добра в первую очередь является жертва, что естественно, но также важно, чтобы добро было направлено и на личность злодея. В последнем случае добро не исключает, а, напротив, предполагает насилие, имеющее уже не карательный, как у Местра, а превентивный характер.

И Толстой, и Местр, с точки зрения Соловьева, в равной степени, хотя и по-разному искажают христианство. Толстой – с божественной стороны – своим неверием в Воскресение Христа, Местр – с человеческой – своим неверием в силу человеческого добра.

Для Соловьева суть христианства раскрывается в Воскресении Христа, для Местра – в Его добровольном распятии. Исток этого события Местр видит в древнейшем варварском обычае человеческих жертвоприношений. Точнее, наоборот: варварские обычаи жертвоприношений обнаруживают в своих истоках божественную истину, позже явленную Христом миру:

Для доказательства связи жертвоприношений и божественной истины Местр приводит лингвистические примеры, когда одни и те же слова используются и для жертвенных убийств, и для священного действа:

Эти лингвистические наблюдения Местра заимствует Соловьев, без указания источника:

На первый взгляд, Соловьев следует здесь логике Местра, который также не усматривает омонимии в глаголе «освящать». Однако в их подходах есть существенная разница. Подход Местра типологический: посвящение богу требует жертв, которые могут быть связаны или не связаны с убийством, но в любом случае в дохристианскую эпоху они носили вынужденный характер. С явлением Христа человеческие жертвоприношения разделяются. Одни приобретают характер добровольной смерти во имя спасения людей вослед Христу, другие превращаются в смертную казнь преступников. Отсюда сакрализация смертной казни и апология палача.

Подход Соловьева исторический. Первоначально освящение носило характер торжественного истребления предметов, приносимых в жертву:

Далее Соловьев выделяет в библейской истории три момента эволюции идеи жертвы. После убийства Авеля Каином провозглашается принцип недопустимости смертной казни: «И отметил Предвечный Каина, чтобы кто-нибудь не убил его». Однако после Потопа, «вызванного крайними обнаружениями зла в человеческой природе», норма была приспособлена к «жестокосердию людей»: «Кто прольет кровь человека – человеком прольется кровь его». И наконец, христианством была восстановлена начальная норма: «Милости хочу, а не жертвы»[1045]. Поскольку Христос уже принес себя в жертву за всех, то новых жертв уже не требуется и смертная казнь как пережиток языческого мироощущения сама является преступлением не только против Бога, но и против права.

Итак, в многомерном смысловом пространстве «Трех разговоров» идеи Местра функционально противопоставлены и одновременно объединены с идеями непротивления злу насилием. Сближая эти крайности, Соловьев показывает равную непродуктивность как смирения перед злом, так и борьбы с ним исключительно насильственными методами.

В статье «Этика нигилизма», опубликованной в 1909 году в сборнике «Вехи», С. Л. Франк, вскрывая идейные истоки радикальной русской интеллигенции, писал: «Веруя в Лассаля и Маркса, мы, в сущности, веруем в ценности и идеи, выработанные и Де-Местром (курсив мой. – В. П.), Гольбахом и Гегелем, Берком и Бентамом, питаемся объедками с философского стола XVIII и начала XIX века»[1046].

Под «мы» в данном случае понимаются нигилисты, к которым Франк относит русских социалистов в их народнической и марксистской разновидности. Объединение имен Ж.-Ж. Руссо и Ж. де Местра в одной паре неслучайно: оно отражает сложную картину преемственности и полемики этих двух крупнейших представителей просветительского и антиреволюционного этапов в истории европейских идей XVIII – начала XIX века.

В середине 1790-х годов Местр заново перечитывает Руссо, стремясь понять идейные истоки Французской революции. В связи с этим его особенно интересуют «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755) и «Об общественном договоре» (1762). Разбору каждого из них он посвящает по отдельному трактату: первому – «Рассмотрение сочинения Ж.-Ж. Руссо о неравенстве между людьми», второму – «Исследование о суверенитете». Правда, оба этих произведения остались незавершенными и были опубликованы лишь в 1870 году[1047], спустя почти пятьдесят лет после смерти автора. Тем не менее их содержание представляется вполне достаточным, чтобы судить о точках сближения и расхождения взглядов Руссо и Местра[1048].

Прежде всего, они расходятся в самом понимании природы человека. С точки зрения Руссо, человек по своей природе – изолированное существо, живущее среди зверей, но отличающееся от них «способностью к самосовершенствованию». Впрочем, эта способность находится лишь в потенциальном состоянии. Она смогла развиться лишь благодаря «случайному сочетанию многих внешних причин». Если бы не эти причины, человек так бы и оставался «в своем изначальном состоянии»[1049] и сохранял единственно правильный взгляд на вещи. В романе «Эмиль» Руссо прямо утверждает:

Постулируя асоциальное положение как нормальное и в идеале неизменное, Руссо негативно относится к истории, видя в ней цепь случайных происшествий, которые не могут служить аргументами при доказательстве истины. Отсюда следует призыв «отбросить все факты» и судить о природе человека как не предназначенной для общества и истории.

Для оппонентов Руссо, в частности для Местра, такой принципиальный антиисторизм служил поводом для обвинения в невежестве. По словам Местра, «история и опыт никогда не затрудняли Руссо» (I, 457). Поэтому, «когда опровергают Руссо, речь идет не о том, чтобы доказать, что он не прав, а о том, чтобы доказать, что он не знает то, что хочет доказать» (VII, 516).

Возражения Местра вызывают не столько отдельные положения Руссо, сколько его гносеологические установки. Понимание природы человека и его предназначения невозможно без знания истории. Утверждая, что «история – это экспериментальная политика» (I, 426; VII, 540), Местр доказывает, «что человек – существо социальное и что наблюдать его можно только в обществе» (VII, 541).

Однако вопрос не только в том, является ли человек существом изолированным или общественным, но и в том, что представляет собой общество. Является ли оно совокупностью отдельных людей или же, говоря словами Франка, «общество есть некая подлинно объективная реальность, не исчерпывающая совокупность входящих в ее состав индивидов»[1051]?

В Местре Франка привлекала «гениальная, религиозно осмысленная интуиция», позволившая ему возродить идею социального универсального, отвергнутого французскими просветителями XVIII века.

Местр не только переворачивает руссоистское противопоставление естественного и социального состояний как добра и зла, но и по-другому смотрит на самое природу человека. Неоднократно повторяемое Руссо утверждение «Человек по природе добр» у Местра вызывает иронию и желание пародировать возможные выводы из этой посылки. Сам же он считает человеческую природу загадочной и противоречивой (VII, 557). В человеке борются два начала, являющиеся результатом воздействия двух законов:

Под враждебной силой здесь понимается индивидуализм, искажающий изначально присущую человеку социальную природу. Склонный к парадоксам не меньше, чем Руссо, Местр утверждает, что человек «для того, чтобы себя уважать, должен себя ненавидеть» (VII, 557). Самоуважение дает человеку осознание своей связи с народным единством, но, чтобы эта связь реально существовала, он должен возненавидеть в себе все, что влечет его на ложный путь индивидуального бытия.

Поскольку в основе самоуважения лежит самоотрицание, то оно редко бывает результатом свободного выбора. Для этого нужна внешняя принудительная сила, социальным выражением которой является правительство. Человек получает правительство не для свободы, а для сохранения своей социальной природы. Если он не в силах сам заставить себя следовать по пути долга и добродетели, то это должно за него сделать правительство: «Существо социальное и злое должно быть под ярмом» (VII, 563). Одной из кардинальных ошибок Руссо Местр считал его утверждение: «Люди поставили над собою правителей, чтобы защищать свою свободу»[1052]:

Поэтому и верховная власть у Местра – не то, что устанавливается людьми в результате общественного договора, а то, что дается человеку уже в готовом виде вместе с обществом: «Общество и верховная власть рождаются вместе; разделить эти две идеи невозможно» (I, 323).

И от человека требуется не сознательное отчуждение части своих естественных прав в копилку общей воли, а полное подчинение верховной власти. Для Местра это вопрос не столько политический, сколько религиозный, а так как религия основана на предрассудках и не может быть объектом критического осмысления отдельных умов, то и основой общественного благополучия являются предрассудки. По мнению Местра, для человека

Под предрассудками понимаются исконные идеи, получаемые человеком в готовом виде. Сюда относятся религия, мораль, общественные устои, политические институты и т. д. Соединяясь между собой, они образуют общенародный разум, способный «подавлять заблуждения индивидуального разума» (I, 375). Культивирование предрассудков у Местра полемически направлено против просветителей, видевших в них источник заблуждений. Руссо, например, говорил о себе: «Я предпочитаю быть человеком с парадоксами, чем человеком с предрассудками»[1053].

Правда, под предрассудками Руссо имеет в виду не невежество, а философию: «Я не знаю иной области, где было бы столько предрассудков». С его точки зрения, «дикарь судит о нас более здраво, чем философ»[1054]. Поэтому «единственным средством избежать заблуждения служит невежество»[1055].

Это один из парадоксов Руссо, выделяющих его на фоне современных ему философов. Местр придерживается более традиционного для просветительской мысли противопоставления разума и предрассудков, но только меняет знаки с плюса на минус. Предрассудки – это то, что сплачивает общество, философия – то, что его разобщает. Человека с его народом соединяет патриотизм, в котором Местр видит проявление «народного разума» и «самоотречение личности» (I, 377). Патриотизм так же тесно связан с верой, как политика с религией (I, 409).

Отмечая противоречия Руссо, иногда реальные, а иногда мнимые[1056], Местр стремится построить собственную теорию общества из того же материала, которым пользовался и Руссо, но пользовался, как считает Местр, неправильно:

Хотя Руссо считает, что общество возникает в результате договора, заключаемого людьми, а Местр видит в нем изначально данную человеку форму существования, в понимании самого общественного устройства у них много общего. По Руссо, люди, вступающие в общество, с одной стороны, утрачивают свою естественную независимость, а с другой стороны, получают защиту от того промежуточного состояния, в котором находятся дикари, воображающие, что они живут «одновременно и в независимости естественного состояния, и в подчинении потребностям Общественного состояния»[1057]. В правильно организованном обществе человек перестает быть человеком и становится гражданином. Отличие человека от гражданина в том, что человек – единица, а гражданин – всего лишь часть целого[1058]. Первый руководствуется исключительно собственной волей, для второго на первом месте оказывается общая воля. Личностное начало со всеми естественными правами изолированного человека перемещается на общество в целом. Оно становится нравственной единицей (personne morale), «жизнь которой заключается в союзе ее членов <…> Подобно тому, как природа наделяет каждого человека неограниченной властью над всеми членами его тела, общественное соглашение дает Политическому организму неограниченную власть над всеми его членами, и эта власть, направляемая общей волей, носит, как я сказал, имя суверенитета»[1059].

Здесь взгляды Руссо и Местра совпадают. Оба они полагают, что любая власть – будь то монархическая, аристократическая или демократическая – является абсолютной и другой быть не может. Местр полностью соглашается с положением Руссо о неделимости и неотчуждаемости суверенитета («Нелепо и противоречиво, чтобы суверен ставил над собой старшего: обязываться подчиняться господину значило бы вернуться к состоянию полной свободы»[1060]). С точки зрения Местра, «любая верховная власть непременно едина и непременно абсолютна» (I, 422).

То, что для Руссо является нормой, для Местра является ее чудовищным нарушением. Дикарь – это не идеальный человек, а деградировавший. Дикое состояние человека, с точки зрения Местра, не предшествует его цивилизованному, то есть естественному, существованию, а является отклонением от него. Дикарь либо утратил естественное для человека состояние, либо еще не пришел к нему (I, 321). Между дикарем и гражданином Местр выделяет промежуточное состояние – варвар, то есть дикарь, который соприкоснулся с цивилизованным миром, но еще не стал цивилизованным:

Полемика Местра здесь лишь косвенно задевает Руссо, так как последний в общем не отрицает негативных сторон жизни реальных дикарей, о которых пишет Местр. Руссо так же выделяет три состояния человека: естественное, дикое и цивилизованное. Естественное состояние – это чистый конструкт, позволяющий видеть в человеке идеальное творение. Но как только эти идеальные люди начинают соприкасаться друг с другом, сравнивать себя с другими, требовать к себе уважения, оскорблять других и мстить за обиды, то они становятся

Поскольку в социальном мире действуют те же законы, что и в физическом, то достаточно изучать лишь естественные науки и по аналогии с естественным миром судить о социальном. Человек – всего лишь инструмент, который сам по себе ничего не может создать (I, 365), но через него создается нравственный мир, в котором все находится в таком же единстве и взаимосвязи, как и в природном мире. Поскольку человек является лишь частью всеобщего единства вещей (ensemble des choses), то вполне извинительно, что он почти ничего не понимает в нем, но это не значит, что «мы не знаем о существовании этого единства». О единстве политического мира Местр предлагает судить по аналогии с теорией вихрей Декарта:

Человека с его народом соединяет патриотизм, в котором Местр видит «разум народа» и «самоотречение личности» (I, 377). Патриотизм так же тесно связан с верой, как политика с религией (I, 409).

Объединение имен Руссо и Местра у Франка, как видим, не случайно и не может быть сведено лишь к неким символам, обозначающим противоположные философские доктрины. Однако задача Франка не только в том, чтобы провести линию, связывающую Руссо и Местра, но и в том, чтобы отметить их влияние на формирование социалистических идей. Если учесть, что у Руссо была репутация крайне левого идеолога, идейно подготовившего Французскую революцию, а у Местра – идеолога крайне правого, одного из самых ярких и знаменитых обличителей этой революции, то соединение их идейных влияний в единой социалистической доктрине может представляться парадоксальным. Собственно, об этом и писал сам Франк в статье «По ту сторону „правого“ и „левого“» (1931):

Позже Франк напишет, что мысль о влиянии Местра на социалистические идеи он заимствовал у П. Б. Струве:

Франк, видимо, имеет в виду статью Струве «Религия и социализм», опубликованную в «Русской мысли» за 1909 год. В этой статье автор утверждал, что ранний социализм, «творчество Сен-Симона (и Конта) принадлежит к той послереволюционной волне, которая в одно и то же время знаменует собой и восстание против французской революции, и продолжение ее идей»[1064].

В этом смысле «учение Сен-Симона есть как бы органический продукт взаимодействия между Даламбером (или вообще духом просвещения), с одной стороны, де Местром (или вообще контрреволюционной реакцией), с другой стороны»[1065].

У Местра Сен-Симон и Конт заимствовали, по мнению Струве, представление о Средневековье как исторически конкретном воплощении организации и порядка. Понимая историю как сверхиндивидуальный и сверхрациональный процесс, контрреволюционные публицисты начала XIX века противопоставляли ее идее рационального преобразования общества, выдвинутой публицистами XVIII века. На перекрестке этих противоположных течений родился «социалистический рационализм», согласно которому преобразовательные процессы имманентны самой истории. В этом отношении, как считает Струве, «Маркс – через Сен-Симона – является учеником де Мэстра, не в индивидуальном смысле, а в гораздо более общем и важном смысле идейной зависимости всего эволюционного социализма от противорационалистической реакции конца XVIII и начала XIX века»[1066].

Поводом для написания этой статьи Струве послужила статья Д. В. Философова «Друзья или враги», опубликованная в том же номере «Русской мысли», которая, в свою очередь, явилась откликом на реферат В. А. Базарова «Богоискательство и богостроительство», прочитанный им в январе 1909 года в Петербургском литературном обществе. Спор между богоискателями-марксистами и богоискателями-христианами Философов трактует как спор религиозный по своей сути: это спор между религией человекобожия и богочеловечества. Его истоки уходят во Французскую революцию. В 1794 году, в самый разгар якобинского террора, маркиз де Кондорсе, объявленный революционным трибуналом вне закона, заканчивал свой оптимистический труд под названием «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума». Примерно в это же время Местр работал над опровержением идей Руссо и обдумывал свои «Размышления о Французской революции», ставшие манифестом европейской реакции. Если книга Кондорсе, по мнению Философова, представляет собой «духовное завещание восемнадцатого века веку девятнадцатому»[1067] и открывает путь религии человекобожества, то книга Местра призывает к возрождению католицизма как религии богочеловечества. Между Кондорсе и современными богостроителями стоит Маркс, предпринявший неудачную попытку соединить социализм с атеизмом:

Взгляды Струве, по его собственным словам, «резко расходятся» со схемой Философова. Прежде всего, Струве не считает социализм религией в точном смысле этого слова:

Религии не может быть там, где отсутствует противопоставление имманентного и трансцендентного миров. В этом смысле слова А. В. Луначарского – «научный социализм абстрактно раскрывает в основных чертах процесс богостроительства, иначе называемый хозяйственный процесс», – приводимые Философовым как одно из доказательств религиозности социализма, с точки зрения Струве доказывают строго обратное: нерелигиозность социализма, а сам Луначарский напоминает дикаря, воспринимающего болвана за бога:

Таким образом, отказываясь считать социализм религией и вообще не касаясь занимающей Философова полемики богостроителей и богоискателей, Струве дает иную схему генезиса социалистических идей: «Современный социализм вырос на стволе либерализма в ту эпоху, когда религиозные корни либерализма уже отмерли»[1071].

Религиозные истоки либерализма Струве усматривает «в радикальном протестантизме разных оттенков и разных стран, провозгласившем религиозную автономию личности»[1072].

В XVIII веке происходит постепенная секуляризация либерализма. Сначала он перемещается из религии в этику, являющуюся «посредствующим звеном» между религией и политикой, а позже становится политическим течением, что означает его смерть, так как политический либерализм не в состоянии, по мнению Струве, противостоять более последовательному в своей антирелигиозности социализму. Косвенным подтверждением своей теории Струве считает тот факт, что Сен-Симон за «религиозными мотивами» обращается к католицизму, а не Реформации, в которой он видит попытку возвращения к христианским истокам:

Вместо параллельных религий человекобожия и богочеловечества, как это видим у Философова, Струве выстраивает одну линию деградирующей религии: Жозеф де Местр – Анри де Сен-Симон – Карл Маркс. Завершением этой линии является русская интеллигенция в ее «веховском» понимании. Если для Философова социализм и нигилизм – вещи несовместимые («Социализм же можно обвинять в чем угодно, только не в нигилизме»), то для Струве и Франка они фактически синонимы.

Причину разочарования Струве в социализме Р. Пайпс видит в том, что Струве

Мысль Пайпса несколько модернизирует идеи Струве, у которого речь идет не о тоталитаризме, а о более актуальных для того времени проблемах исторического прогресса, детерминизма и свободы.

Философов в своей статье связал идею прогресса, идущую, по его мнению, от Кондорсе, с либерализмом XIX века:

Опровергая эту либеральную, по его мнению, идею, Философов ссылается на французского неокантианца Шарля Ренувье, доказывавшего, что «прогресс как социологический закон несовместим с идеей свободной личности»[1076].

С приходом к власти либеральной буржуазии, по мнению Философова, «вера в прогресс утратила в значительной степени свою революционную обаятельность. Она превратилась в проповедь оппортунизма»[1077].

Но при этом, отрицая прогресс как «социологический закон», Философов признает его как «продукт совместного усилия сознательных, свободных личностей. Уничтожьте эти усилия, и прогресс прекратится. Останется не прогресс, а процесс»[1078].

Социалистическая риторика этой фразы явно перекликается с приведенным чуть выше высказыванием об оппортунизме либерализма.

Эти идеи вызвали критику Струве. Для него идея прогресса, как и всеобщего детерминизма, связывается не с либерализмом, а с социализмом:

Развивая далее свою мысль, Струве, как и Философов, обращается к идеям Ренувье. По его мнению, это «величайший французский метафизик XIX в., значение которого в развитии человеческой мысли еще недостаточно оценено, и к идеям которого <…> в значительной мере восходит все новейшее философское движение»[1080].

Свою теорию Ренувье строит на интерпретации известных антиномий Канта:

1. Мир бесконечен во времени и пространстве – мир конечен во времени и пространстве.

2. Мир неделим на части – мир делим на части.

3. В мире действуют только законы природы – в мире свободно происходят события.

4. Безусловная сущность – отсутствие безусловного.

Поскольку ни одно из этих положений, как считал Кант, не может быть доказано, то любое из них в равной степени может считаться правильным или неправильным: это вопрос веры и этического выбора, а не опытного знания. Но сам выбор – во что верить – предполагает уже некоторое априорное знание. Ренувье, вслед за Кантом, исходит из того, что если признать мир бесконечным, неделимым, управляемым только законами природы, то в нем не останется места для свободы и творчества. Это будет чисто эволюционная система, соответствующая философии прогресса и социального детерминизма. Творчество (création) Ренувье определяет двояко: негативно, как то, что «не есть эволюция, так как любая эволюция предполагает первичную данность, которая эволюционирует», и позитивно, как то, что «разум предполагает в вере и заставляет легко принять мысль о причинно-следственных отношениях между первичными данными и сотворенным миром, движущимся по всем его законам в соответствии со всеми категориями»[1081].

В сплошном, неделимом, непрерывном и к тому же лишенном безусловного начала мире нет места для творческого акта. Между тем эмпирическое ощущение мира как прерывного и конечного открывает возможность для проявления свободной воли человека. Ренувье не отрицает законов развития, но он полагает, что закономерность и эволюционизм – это не единственная модель существующего мира. Рядом с законами природы действует свободная и творческая воля человека.

Эволюционистская теория с ее пренебрежением к личности, по мнению Ренувье, роднит социализм с учением Местра и других католических мыслителей:

Заслугу французского философа Струве видит в том, что «свобода для Ренувье – действенное начало в жизни человека, она вносит творческий момент как в жизнь отдельного человека, так и в весь исторический процесс»[1083].

Ренувье писал об этом, когда католицизм в Европе боролся с социализмом. В этих условиях он напоминал о близости их социально-политических доктрин, которые в свое время родились как реакция на Французскую революцию. Два соответствующих раздела в его книге «Аналитическая философия истории» носят аналогичные названия «Католическая реакция» и «Социалистическая реакция»[1084]. Различие между Местром и Сен-Симоном Ренувье видит лишь в том, что первый идеал социального устройства на основе авторитарного порядка усматривал в прошлом, а Сен-Симон стремился достичь его в будущем.

И это было не просто полемическим приемом. Сен-Симон и его ученики, вплоть до Конта, вполне сознательно ориентировались на идеи Местра. Сам Сен-Симон в своей статье «О Дюнуайе и других современных публицистах» («Sur Dunoyer et sur les autres publicistes modernes») среди авторов, повлиявших на создание его промышленной системы, назвал имя Местра:

Если первую часть – о необходимости коренной реорганизации Европы – Сен-Симон полностью принимает, то вторая часть, где речь идет о папстве и феодализме, ему представляется хоть и анахроничной, но исторически вполне оправданной, так как она отвечала чаяниям европейских народов в Средние века. Папы объединяли европейские народы для защиты Европы от вторжения азиатских племен, а феодализм сдерживал гражданские войны. Обе эти задачи утратили актуальность: европейское общество в военном отношении добилось полного превосходства над азиатскими народами, а внутренние страсти полностью погашены. Теперь европейцы страстно желают достигнуть экономического процветания, и эта их страсть может быть удовлетворена установлением промышленной системы. Таким образом, в Местре и его единомышленниках Сен-Симон увидел своих предшественников по организации единой Европы на определенной материальной основе.

Последователи Сен-Симона С.-А. Базар, Б. П. Анфантен, О. Родриг, излагая его учение, неоднократно упоминали Местра, с одной стороны, как предтечу их учителя, якобы предвосхитившего «новое христианство», а с другой стороны, как своего рода антитезис просветительской философии, в соединении с которым достигался социалистический синтез. Особенно их привлекали три идеи Местра.

Первая – предсказание новой религии или как минимум радикального обновления христианства, – высказанная в «Рассуждениях о Франции»:

Обратную сторону этой же мысли в ее апокалиптическом варианте Местр выразил через несколько лет в «Санкт-Петербургских вечерах»:

Поскольку в высших образованных классах религия выродилась в безбожную науку, а в низших необразованных – в предрассудки, то отсюда – вторая важная для сенсимонистов мысль Местра о том, что обновленное христианство соединит в себе науку и религию:

Эта мысль Местра определила и третье его пророчество о том, что «мы стремительно приближаемся к некоему великому единству»[1088].

Последователи Сен-Симона были уверены, что здесь предсказано его учение. Через несколько лет после смерти Местра Сен-Симон создал новую религию, и эта религия явилась миру как «новое христианство»[1089]. Так, например, С.-А. Базар в лекциях, которые отражают не только его личные взгляды, но и взгляды всей группы сенсимонистов, говорил:

«Великое единство», к которому, по мнению Местра, стремительно приближается человечество, сенсимонисты видят в примирении противоречий между различными направлениями философской мысли XVIII – начала XIX века:

О. Конт прямо писал о влиянии Местра на его позитивизм. Истоки собственной философии он видит в соединении идей Кондорсе и Местра:

Заслугу Местра Конт видит в том, что тот смог насытить теорию прогресса Кондорсе реальным содержанием. Это связано с идеализацией Средних веков, служащих примером прекрасной социальной организации. У Кондорсе дана голая схема перманентного прогресса, построенного на отрицании любого исторического периода, и в этом смысле она как бы конденсирует весь негативизм просветительской философии. Поэтому вторая заслуга Местра заключается в том, что «он систематически дискредитировал негативизм»[1093] и «дал понять, что прошлое в своей совокупности не может быть понято без непременного уважения»[1094].

Сложность современной Местру интеллектуальной ситуации, согласно Конту, состоит в том, что идеи социального порядка принадлежат чистым ретроградам и остаются у них без применения, в то время как просветительские идеи прогресса оказываются анархичными и бесплодными[1095]. Конт обратил внимание на то, что и революционные идеи XVIII века, и реакционные идеи конца XVIII – начала XIX века при всей их внешней несовместимости были «равно одобрены народным чувством»[1096]. Свою же задачу он видит в том, чтобы «примирить» эти идеи на научной основе позитивистской философии. Такое примирение невозможно ни на революционной, ни на реакционной почве. Поэтому позитивизм, как подлинно научное объяснение мира, не может быть отнесен ни к одному из политических течений. От Кондорсе позитивизм берет идею прогресса, а от Местра представление о Средних веках как социальном организме. Перенося эти идеи на всю историю человечества, Конт приходит к выводу, что последнее представляет собой живой и постоянно развивающийся организм – le Grande Être. Эту идею высоко ценил Владимир Соловьев, видевший в ней выражение человеческой стороны Богочеловечества[1097]. Особенность Конта как мыслителя, по мнению Соловьева, заключалась в том, что «отрицательное отношение к христианству соединяется у Конта с отрицательным же отношением к революции»[1098].

Это характерно для раннего домарксова социализма вообще. Однако, проникая на русскую почву, антиреволюционные идеи раннего социализма поменяли знак с минуса на плюс и практически выбросили из позитивизма все его позитивное начало. Таким образом, отрицание негативизма во французской общественной мысли, перенесенное на русскую почву, парадоксальным образом превратилось в нигилизм, то есть именно в то, против чего оно было первоначально направлено. В этом смысле прав Философов, утверждавший несовместимость нигилизма и социализма, но прав и Франк, вскрывший их тождество на русской почве.

Разумеется, идеи Местра воспринимались русскими социалистами не непосредственно (как, например, они воспринимались русским обществом в начале XIX века), а в том общем котле социалистической философии, в котором они варились вместе с просветительскими идеями. Говорить о прямом влиянии Местра на отдельных представителей русского марксизма или народничества не представляется возможным. Именно поэтому, когда Струве и Франк разложили русский социализм на составляющие его элементы и на свет вышло имя Местра, его появление в этом контексте было осмыслено как некий парадокс и стало актуальным для понимания некоторых сторон русской революции. Местр и здесь выступил пророком. Но сам характер этого пророчества оба мыслителя интерпретируют по-разному, в зависимости от собственных представлений о русской революции. В своих статьях Франк цитирует Местра: «Всякий народ имеет то правительство, которое он заслуживает»[1099].

Эти слова взяты из петербургского письма Местра кавалеру де Росси от 15 (27) августа 1811 года (XII, 59). Струве приводит другую цитату из того же письма:

Разные цитаты из Местра вскрывают разное отношение Струве и Франка к русской революции и большевизму. Главное отличие русской революции от Французской Струве видел в том, что во Франции революция стала попыткой практического осуществления идей французской литературы:

В России же литература, в лице ее наиболее значительных авторов, скорее была направлена против революции:

Русская революция стала результатом механического переноса на русскую почву западных идей, причем всех без разбора, как революционных, так и антиреволюционных, а следовательно, она не отражает дух русского народа и может быть остановлена встречной силой. С этим были связаны надежды Струве на Белое движение и стремление продолжать борьбу в эмиграции.

Франк, исходя из логики, что каждый народ заслуживает то правительство, которое он имеет, признает историческую обусловленность русской революции и большевизма: это крайнее проявление русского нигилизма, выросшего на почве национального бескультурья. Поэтому никакая внешняя сила не может победить большевизм. Избавиться от него можно только в результате систематической культурной работы. Постепенно цивилизуясь, русский народ естественным образом избавится от большевистского режима.

Итак, Местр воспринимается и Франком, и Струве в нескольких ипостасях. Оба они, безусловно, считают его выдающимся мыслителем XIX века. Франк признавал за Местром «гениальную религиозно осмысленную интуицию»[1102]. Струве называл его «одним из самых замечательных мыслителей XIX в.»[1103]. Но вместе с тем для них Местр – один из прямых предшественников социализма и позитивизма. Он реакционер и консерватор, глядящий назад, но, парадоксальным образом, предсказывающий будущее. Он оказался востребованным для понимания характера и причин русской революции. Иными словами, как индивидуальный мыслитель, чьи идеи сознательно применяются для уяснения отдельных вопросов политики и социологии, Местр сохранял свою актуальность. Однако, бессознательно перенесенный на русскую почву русскими нигилистами, Местр интерпретируется как устаревший философ, чье влияние сковывает мысль и тормозит в России развитие культуры.

Проблема восприятия Н. А. Бердяевым философского наследия Жозефа де Местра чаще всего связывается с отношением русского философа к большевистской революции. Еще Г. П. Федотов отмечал, что «Бердяев усвоил идею Де-Местра, что революции – суд Божий над народами»[1104].

Сам Бердяев в письме к А. В. Тырковой-Вильямс от 2 ноября 1922 года писал:

Наиболее полно свое восприятие русской революции через призму идей Местра, сформулированных им в «Рассуждениях о Франции», Бердяев изложил в своей книге «Философия неравенства» (1918). Современная исследовательница М. В. Пантина в статье, специально посвященной интересующей нас проблеме, к сожалению, ограничилась только этой работой Бердяева, выявив несколько лежащих на поверхности параллелей[1106].

Между тем отношение Бердяева к Местру не сводится лишь к проблеме революционного насилия. Имя французского мыслителя встречается на страницах сочинений Бердяева практически на всем протяжении его творческого пути – от ранней работы о А. С. Хомякове (1912) до позднего труда «Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения» (1947). В книге «Алексей Степанович Хомяков» Местр и Бональд представлены как традиционалисты и противопоставлены славянофилам: «У славянофилов была гениальность свободы <…> у традиционалистов, – гениальность авторитета».

Революция 1917 года заставила Бердяева смотреть на Местра как на пророка, предсказавшего в свое время «Пугачева с университетским дипломом». И одновременно стала актуальной проблема выхода из революции. Видеть в Местре идеолога европейской контрреволюции если и можно, то с большими оговорками. Восстановление на французском престоле Бурбонов казалось ему необходимым и неизбежным, но недостаточным, возвращение же к дореволюционному режиму – немыслимым. Надежды Местра были связаны с глобальным религиозным обновлением мира. Религиозная революция, которой должна завершиться Французская революция, мыслилась им не как противоположная революция, а как противоположность революции. В этом смысле традиционалист превращался в новатора. Глубокое понимание религиозной природы революции и выхода из нее через духовное возрождение, которое проповедовал Местр, было очень близко ожиданиям Бердяева в послереволюционный период. Именно в это время начинается переосмысление наследия Местра во Франции. В начале 1920-х годов в Париже вышло несколько книг о Местре, среди которых были монографии Жоржа Гойо «Религиозная жизнь Жозефа де Местра. По неизданным документам» (1921)[1107], Эмиля Дерменгема «Жозеф де Местр мистик» (1923)[1108] и публикация последним записки Местра о масонстве, составленной им для герцога Брауншвейгского по случаю масонского съезда в Вильгельмсбаде в 1782 году[1109].

На эти работы Бердяев откликнулся рецензией, в которой фиксировал поворот в изучении Местра, начавшийся спустя сто лет после его смерти[1110]. Если в XIX веке Местр воспринимался как олицетворение правоверного католика, великолепный писатель и парадоксальный мыслитель, хотя в целом прямолинейный реакционер, то работы, вызвавшие интерес Бердяева, кардинальным образом меняли подобную картину.

Разговор о новых книгах Бердяев начинает со старой книги, выдержавшей множество изданий начиная с 1874 года. Это книга иезуита Николя Дешана, ставшая своего рода «руководством» по разоблачению «жидомасонских заговоров». Бердяев с основанием усмотрел в ней истоки черносотенной идеологии. Дешан строит свою концепцию на сознательном смешении понятий и идей. Он не только не видит в масонстве сложное и неоднородное явление, объединяющее в себе подчас глубоко различные идеи, например А. Вейсгаупта и Л. К. де Сен-Мартена, но приписывает масонству взгляды просветителей и социалистов. Так, например, утверждая, что «из всех христианских догм ни одна не подвергается более радикальным нападкам со стороны масонства, чем догма о первородном грехе, несмотря на мучительные свидетельства совести и всеобщую веру человечества»[1111], Дешан подтверждает свой тезис цитатами из Руссо о природной доброте человека, взятыми из либерально-социалистической газеты Globe.

Одним из главных героев книги является Местр, чья враждебность к революции автоматически переносится на его отношение к масонству, в результате на страницах книги он оказывается в одном ряду с Джоном Робисоном, автором книги «Доказательства заговора против всех религий и правительств Европы» (1797), и Огюстеном Баррюэлем с его знаменитыми «Записками по истории якобинства» (1796–1797). По мнению Дешана,

Дешан признает, что Местр был масоном, и даже пытается оправдать его тем, что он вступил в масонство, когда «столько порядочных людей состояли в ложах»[1113]. Но увлечение Местра масонством не было ни глубоким, ни продолжительным – зато в дальнейшем это помогло ему разоблачать масонские заговоры в качестве «хорошо информированного наблюдателя». Приписываемое Местру враждебное отношение к масонским ложам строится на очень узкой доказательной базе. Главным образом это уже упомянутые «Четыре главы о России», а также отдельные цитаты из дипломатической переписки.

В книге Дешана много говорится о России, и Местр здесь предстает как борец против масонства при дворе Александра I. Именно он разоблачает масонский заговор Сперанского и предсказывает России дальнейшие беды, если она не станет католической страной. Фактически всю русскую историю XIX века Дешан объясняет происками масонов: они убили Павла I, они виновны в разгроме под Аустерлицем, они организовали восстание декабристов, они мешали Николаю I последовательно проводить контрреволюционную политику, они развязали Крымскую войну, им обязан русский нигилизм своим происхождением. Герцен, Чернышевский, Бакунин – лидеры русского масонства и т. д.

Нетрудно заметить, что и дальнейшая русская история, если бы не смерть автора, подавалась бы в этом ключе. Но здесь эстафету приняли черносотенцы и их последователи среди русской эмиграции. Протоиерей Тимофей Буткевич в своих «Письмах о Французской революции» (1907), говоря о ее причинах, объединил фактически несовместимые идейные, религиозные и национальные явления. Начав с традиционного философского деизма эпохи Просвещения (Вольтера и Руссо), Буткевич главную вину возложил на католическую церковь:

Особенно, по Буткевичу, виноваты иезуиты, которые «более двухсот лет самым энергическим образом работали во Франции над тем, чтобы восстановлять королей против народа, а народ против королей».

При этом, справедливости ради, автор отмечает, «что не одни иезуиты, а и другие католические авторитетные писатели в своих сочинениях проводили социально-демократические и даже прямо революционные воззрения»[1115].

Так, в виновники революции попал Фома Аквинат; стоит отметить, что если бы автор захотел, то с такой же легкостью мог выдвинуть аналогичное обвинение и в адрес Местра. Продолжая поиски виновных, Буткевич переходит к масонам, передавшим революции свой лозунг «свобода, равенство, братство», а от масонов уже к евреям:

При этом Буткевича не смущает то, что вся логическая и содержательная часть его обвинения масонов и евреев в подготовке революции полностью заимствована им из католической литературы – и в первую очередь у авторов-иезуитов. Он не только не скрывает, но, наоборот, подчеркивает, что, говоря о причинах Французской революции, он «все время думал о своей России»:

Подход Буткевича, соединяющий в себе, казалось бы, несоединимые и даже враждебные друг другу явления европейской жизни, имеет определенную логику: во Французской революции виновата европейская культура в целом. Отсюда делается вывод, что русская революция является результатом заимствований западных идей, а поскольку Россия не является католической страной, то в ней нет внутренних, то есть национальных, предпосылок для революции.

Идеи Буткевича относительно виновности католической церкви во Французской революции не получили поддержки даже среди черносотенцев. Более того, полковник Ф. В. Винберг признавал: «Мы имеем, чему учиться у других, а особенно у Католичества, настолько близкого и родственного по основам своим с Православием»[1118].

В частности, опыт католической церкви мог быть полезен в борьбе с «заговором тайных иудейско-масонских мировых организаций»[1119], результатом которого стала русская революция.

Развивая далее свою мысль, автор вскрывает обнаруженные им противоречия внутри жидомасонского заговора:

Впрочем, это не мешает им вместе разрушать Россию.

Митрополит Антоний Храповицкий, возглавивший Русскую православную церковь за границей, прославился своим нетерпимым отношением к масонству вообще и русскому масонству в частности:

Первое место в масонстве «принадлежит еврейской нации, которой присуще богоборчество со дня распятия Христа-Спасителя. Иудаизм исторически связан с масонством самыми тесными узами в своей ожесточенной борьбе с христианством и с мессианскими устремлениями к мировому владычеству»[1123].

Полемику с Антонием Бердяев начал еще в 1910-х годах в связи с выходом «Вех». Водоразделом между ними тогда стало отношение к русской религиозной философии Владимира Соловьева и его последователей. Для Антония, видного черносотенца и противника религиозной свободы, «вся плеяда наших профессиональных лжецов: братьев Трубецких, Розановых, Петровых, Семеновых, вся эта наперебой лгущая компания – плоды соловьевской декаденщины и, по большей части, его ученики и приятели»[1124].

И хотя имя Бердяева в этом списке отсутствует, оно по праву могло занять там место, как это видно из ответного письма Антония[1125]. Спор тогда шел о том, кто составляет церковь, и о границах церковной власти. Бердяев, пришедший к церкви, по его словам, «сложными и извилистыми путями», сохранил по отношению к ней критическую позицию:

Столь же критичен автор «Вех» и по отношению к русской интеллигенции: «Я получил право и осознал обязанность обличать ложь, которой живет наша интеллигенция».

В своем письме владыке Бердяев фактически уравнивает русскую церковь, реакцию и революцию в их взаимной злобе и ненависти, особенно выделяя при этом Союз русского народа, который, по его мнению, «весь злоба, весь ненависть, дела его страшны и соблазнительны, он поддерживает братоубийственную рознь в русском народе и обществе, всего более препятствует религиозному возрождению нашей родины»[1127].

Антоний, представитель церкви и Союза русского народа, приветствовавший было появление «Вех» в письме к Бердяеву, вынужден был снова обратиться к нему с открытым посланием, в котором встал на защиту русской церкви и Союза. Владыка вполне резонно попросил своего оппонента привести факты, подтверждающие его нападки на церковь: без конкретики критика Бердяева приобретает абстрактный характер и сводится к набору банальных истин:

Далее приводятся примеры революционного остервенения, сравнимых с которыми невозможно найти в церкви, да и сама реакция явно уступает им в жестокости.

Полемика Бердяева и Антония продолжилась в эмиграции, уже в новых условиях, когда Антоний возглавил Русскую православную церковь за границей и объявил крестовый проход против масонства и большевизма. Нельзя не отметить некоторые изменения в позиции сторон. Если раньше Бердяев искал врагов внутри церкви, то теперь Антоний ищет врагов внутри русской эмиграции, и главным среди них оказывается русское масонство:

Антоний не просто верит в возможность реставрации монархии в России, но считает, что церковь должна этому активно способствовать. Для Бердяева и то и другое невозможно и не нужно: движение в этом направлении лишь усилит раскол в эмигрантской среде. Антоний становится для него своего рода символом этого раскола, и Бердяев считает своим долгом вести против него «духовную войну».

Отказ не только смотреть на русскую революцию как на результат жидомасонского заговора, но и бороться с большевизмом делал Бердяева и других мыслителей, мечтающих о духовном возрождении России, сторонниками масонства и большевизма – в глазах правых эмигрантов. Так, черносотенный публицист В. Ф. Иванов, фактически ставивший знак равенства между русской интеллигенцией и масонством, писал о Бердяеве как о злобном и пылающем ненавистью к царскому самодержавию апологете масонства, объединившемся с С. Н. Булгаковым и С. Л. Франком в ненависти «к выдающемуся иерарху св. православной церкви, поборнику православия и твердому стоятелю за исконные русские идеалы Блаженнейшему Митрополиту Антонию»[1130].

Итак, для Антония и его сторонников принадлежность к русскому масонству почти автоматически предполагала ответственность за революцию и союз с большевиками; с другой стороны, отказ от борьбы с большевизмом и призывы к национально-религиозному возрождению всей России влекли за собой обвинения в масонстве. Поэтому фигура Местра – человека, чье имя было неразрывно связано с идеями европейской контрреволюции конца XVIII – начала XIX века, и в то же время видного масона – являлась несомненным козырем в борьбе с Антонием и его окружением. Собственно говоря, это обстоятельство и побудило Бердяева написать рецензию на книги, которые, хотя и стали новым словом в изучении Местра, тем не менее к 1926 году уже не являлись книжными новинками.

Для Бердяева, к тому времени уже четыре года жившего в эмиграции, важен был не только русский контекст. Русские эмигранты во Франции впитывали в себя настроения и идеи Третьей республики, в которой шла острая борьба по политическим и религиозным вопросам. Суть этой борьбы Бердяев видел в «реакции против романтизма и против XIX века вообще»[1131]. Под романтизмом в данном случае понималось не направление в искусстве, а мировоззрение, в центре которого находилась человеческая личность с ее «лица необщим выраженьем» (Баратынский) и оборванными коммуникативными связями. В этом смысле сам Бердяев мыслил себя романтиком, когда писал: «Моя философия всегда была философией конфликта. И я всегда был персоналистом»[1132].

При этом европейская критика романтизма в представлении Бердяева велась с более архаических позиций:

Имеется в виду возникшее в 1899 году широкое общественное движение националистического толка «Французское действие» (Action française), ставившее своей задачей восстановление монархии во Франции. Среди своих идейных предшественников представители этого движения называли Местра. Один из них, Жан Ривен, основал молодежный кружок под названием «Жозеф де Местр»[1134], а в 1907 году в «Новом книжном издательстве», принадлежавшем «Французскому действию», в серии «Наши учителя» была переиздана книга Местра «Рассуждения о Франции» с предисловием Бернара де Визена, в котором тот проводил параллели между современной ему эпохой и эпохой Местра:

Бердяев поражался, что «новые течения, противополагающие себя XIX веку <…> живут мыслью ненавистного XIX века и не порождают никакой своей оригинальной мысли»[1136].

Среди мыслителей, подпитывающих новые идеи, Бердяев называл и Местра. При этом сам Местр воспринимался идеологами «Французского действия» не как глубокий и оригинальный ум, а как символ реакции, выражающий идеи новой реставрации. Важно подчеркнуть, что учение Местра о провиденциальном характере истории воспринималось идеологами «Французского действия» как научное обоснование неизбежности восстановления монархии, подобно тому как марксизм считался научным обоснованием коммунизма. Луи Димье, один из активистов «Французского действия», католик и монархист, писал:

Политология Местра, считавшего историю экспериментальной политикой (I, 226), предстает как научная дисциплина. Самым поразительным в идеях Местра Димье считает соответствие, которое тот устанавливает между точкой зрения веры и точкой зрения разума: «Вера в Провидение является гарантией практической мудрости, без которой не может обойтись политика»[1138].

В этом автор видит основание нового учения, соединяющего в себе католицизм и рационализм и опровергающего революцию с позиции интеллекта, разума и науки[1139].

Отрицательное отношение «Французского действия» к масонству и мистике способствовало тому, что Местр в их построениях представал как религиозный и рациональный мыслитель, соединяющий в себе католицизм и позитивизм. Такой подход исключал вполне очевидные, хотя до конца еще не проясненные увлечения Местра мистикой и его связь с масонством. Своего рода реакцией на такое рационально-католическое прочтение Местра стали работы французских историков Жоржа Гойо и Эмиля Дерменгема, основанные на архивных документах.

Книга Ж. Гойо «Религиозная мысль Жозефа де Местра» вышла в 1921 году. Основная ее идея заключается в том, что Местру на протяжении всего его творчества, начиная с «Рассуждений о Франции» и даже раньше, с 1794 года, и заканчивая его последним произведением «Санкт-Петербургские вечера», был свойственен мистический взгляд на историю как на реализацию божественного плана, тайны которого он стремился исследовать. В этом отношении его позиция совпадает с позицией Л. К. де Сен-Мартена, но именно совпадает, а не является заимствованием:

Таким образом, Гойо пересматривает устоявшийся и изложенный в книге Дешана взгляд на Местра как ученика Сен-Мартена, в дальнейшем отказавшегося от своих масонских увлечений молодости и осудившего мистические учения. Его «Рассуждения о Франции» – это не просто книга о революции и уж тем более не контрреволюционный манифест. Это религиозный взгляд на Францию в целом, оценка ее прошлого и настоящего и вместе с тем прогноз ее будущего. По мнению Ж. Гойо, Местр «постиг выдающееся христианское достоинство французской нации», и столь широкий взгляд избавил его от узости «умов эмигрантов и будущих ультра», смотревших на контрреволюцию как на революцию наоборот, в то время как Местр видел контрреволюцию как нечто противоположное революции: в ее внешнем облике «было что-то божественное, то есть нежное и властное, ей благоприятствовала „природа“; она совершилась бы без всяких потрясений, которые Местр ненавидел, она исключала бы любой Белый террор»[1141].

Такой взгляд на природу контрреволюции созвучен надеждам Бердяева на мирное духовное возрождение России и его отношению к эмигрантам, мечтавшим о восстановлении монархии. Эти настроения возникли у него, видимо, еще до эмиграции и, возможно, под влиянием его духовника протоиерея Алексея Мечева, который говорил, «что не следует рассчитывать ни на какие интервенции и военные насилия для свержения большевизма, а исключительно на духовный переворот внутри русского народа»[1142].

Бердяев не считал, что русская революция есть результат деятельности группы людей или партий. Истоки революции он видел в историческом пути России. Приписывать трагедию русской жизни жидомасонскому заговору казалось ему не только примитивным и глупым, но и далеко не оригинальным. Подобного рода конспирология, масштабно развернутая в трехтомном труде Дешана, впервые была сформулирована его предшественником и собратом по ордену Иисуса аббатом О. Баррюэлем. До публикаций Ж. Гойо и Э. Дерменгема считалось, что Местр, поклонник иезуитов, является сторонником теории Баррюэля. При этом доказательства строились на единственной цитате из «Четырех глав о России»:

При этом несколькими страницами выше, также ссылаясь на авторитет Баррюэля, Местр стремится вывести из-под удара франкмасонство:

Местр явно сознательно сглаживает мысль Баррюэля, возлагавшего, правда с оговорками, главную ответственность за революции на масонов, публично провозглашавших революционные лозунги,

Правда, далее Баррюэль делает оговорку, на которую опирается Местр:

Документы, обнаруженные в архиве авторами рецензируемых Бердяевым книг, показали совершенно другое отношение Местра и к масонству, и к книге Баррюэля. Сразу же по ее выходе Местр написал опровержение, в котором резко отвечал на обвинения Баррюэля в адрес масонов:

Впрочем, Местр не исключает, что отдельные масоны могли быть революционерами и отдельные ложи могли трансформироваться в политические клубы, но они служили революции уже не как ложи, а как клубы. Более того, не революционный и антирелигиозный дух революции был порождением иллюминизма, а, напротив, порочность иллюминизма стала следствием революционной пропаганды внутри масонства. При этом, как верно заметил Дерменгем, Местр использует слово «иллюминизм» в разных значениях. Когда придает ему пейоративный смысл, он приравнивает его к «нигилизму», отрицающему любой принцип единства[1146]. Тогда иллюминатами у него оказываются янсенисты, отрицающие власть папы, якобинцы, отрицающие власть короля, и иудеи, отрицающие христианство вообще. Символом и одновременно наиболее полным воплощением такого отрицания служит для Местра кальвинизм, влияние которого он видит и в немецком, и во французском Просвещении. Но наряду с «плохим» иллюминизмом существует «хороший», исходящий из идеи единства, – под ним Местр понимает мартинизм как учение, основанное Мартинесом де Паскуалисом и продолженное его последователем Л. К. де Сен-Мартеном. Главное в этом учении – идея единства, с которым для Местра в первую очередь связывается объединение церквей. Франкмасонство и иллюминизм, включающий в себя протестантов, способствует возвращению отпавших конфессий к христианскому единству и через него к католицизму.

Раздражение Местра вызвало не только невежество Баррюэля в предметах, о которых он пишет, но и то, что его сочинение, быстро завоевавшее популярность в Европе, фактически опровергало идеи «Рассуждений о Франции»: революция изображалась аббатом не как божественная кара, обрушившаяся на Францию, стоявшую во главе христианского мира, а как результат заговора, истоки которого восходят к тамплиерам. Если Баррюэль видел в якобинцах воспитанников масонских лож, то для Местра они были орудием Провидения, не только губившего, но и спасавшего Францию. «Только адский гений Робеспьера», считал Местр, смог противостоять интервентам, стремившимся к расчленению Франции.

В том же 1921 году, когда вышла книга Гойо, Э. Дерменгем опубликовал тексты Местра, связанные с масонством, из которых следовало, что уже в двадцать шесть лет от роду Местр играл видную роль в масонстве. Сначала он был великим оратором ложи «Три Мортиры», затем членом ложи «Искренность». Его связывали отношения с такими видными масонами, как Л. К. де Сен-Мартен и Ж.-Б. Виллермоз. В начале 1780-х годов, когда масонская карьера Местра стремительно шла вверх, в европейском масонстве назрел кризис, вызванный как внутренними разногласиями, так и внешними нападками со стороны иезуитов. Для преодоления кризиса великий мастер шотландской системы Строгого соблюдения герцог Фердинанд Брауншвейг-Люнебургский, шурин короля Фридриха Великого, с целью наведения порядка в масонстве созвал в 1782 году в Вильгельмсбаде съезд шотландских лож. Предварительно все ложи, приглашенные к участию, получили список вопросов, которые планировалось обсудить на съезде. Эти вопросы касались не только конкретных вещей: отношения к оккультным наукам, церемоний и ритуала, но и происхождения, истории, целей и задач масонства. Местр, воспользовавшись случаем, составил собственную записку, адресованную непосредственно герцогу. Впрочем, герцога самого на съезде не было и записку Местра он, скорее всего, не читал. Вплоть до XX века она оставалась неизвестной.

Великую цель масонства Местр видит в создании Науки о Человеке. Эта цель достигается поэтапно, проходя через три степени масонства, каждая из которых имеет свою особую цель. Первая стадия – это благотворительность вообще, изучение этики и политики. Вторая стадия – наставление правительств и объединение церквей: «Ни один государь не желает зла, и, если он его предписывает, он заблуждается»[1148], и задача масонов – избавить его от этого заблуждения. Стыдом Европы и человеческого разума для Местра является разделение христианства на множество сект:

Этот пункт особо важен потому, что адресат записки, герцог Фердинанд, был протестантом, и в связи с этим текст Местра преследовал агитационные цели.

Просветительское осуждение фанатизма, по мнению Местра, привело к фанатизму «в тысячу раз более заслуживающему осуждения». Философы утверждают, что «избавили нас от предрассудков. Да, – соглашается Местр, – точно так же гангрена избавляет от боли». При таком порядке вещей Местр предлагает сделать «продвижение Христианства главной целью ордена»[1150]. В этом смысле он видит определенную пользу в философском скептицизме, который, ослабляя веру в людях, одновременно избавляет их от религиозных противоречий и негативным образом способствует возрождению религиозного единства.

Само объединение церквей предполагает расширение религиозных знаний. И здесь совершается переход на третью стадию – откровение откровения или достижение высшего знания. Речь идет о мистическом знании, позволяющем проникнуть в «тайну двух Заветов». Истоки этого знания Местр предлагает искать в глубокой древности, хранящей в себе аллегорический смысл библейских сюжетов:

Привычное выражение Тайна религии (Mystère de la Religion), как считает Местр, опровергает сторонников религиозного буквализма. Но само слово mystère, скомпрометированное языческим словоупотреблением, – например, в высказывании Марка Аврелия: «Смерть, как и рождение, есть тайна (mystère) природы», – латинская церковь заменила его словом Sacrement (таинство). Местр считает, что понимание католическими и протестантскими теологами синонимичности слов Тайна (Mystère), Таинство (Sacrement), Знак (Signe), Символ (Figure) «быстро бы привело нас к согласию в одном из пунктов, разделяющих наши конфессии». Имеется в виду мистический характер христианства, который был свойственен первым христианам, «во всем придерживавшимся аллегорического смысла»[1152]. С этой точки зрения масонская мистика, перенесенная масонами-протестантами в сферу религии, могла бы способствовать объединению церквей.

Через два года после публикации «масонских» текстов Местра Дерменгем опубликовал новое исследование «Жозеф де Местр, мистик». Книга Дерменгема – прекрасно написанное произведение, сочетающее в себе академический подход и публицистическую злободневность. В ней дается концепция идейной эволюции Местра на протяжении всей его интеллектуальной жизни. Автор пересмотрел взгляд на Местра как на мрачного реакционера, апологета инквизиции и «друга палача» (Стендаль) и представил его как мистика и идеалиста, пацифиста и либерального консерватора, автора оригинальной историософской концепции, чьи идеи оказались весьма актуальны для Европы XX века, пережившей мировую войну и революции. Дерменгем показал, что два больших периода в становлении Местра как мыслителя – ранний «масонско-мистический» и поздний «католический» – тесно связаны между собой. В «масонский» период Местр уже был апологетом католической церкви, а в «католический» он оставался мистиком. Радикально изменившееся идеологическое окружение Местра на рубеже XVIII–XIX веков повлияло лишь на расстановку акцентов. В последние десятилетия XVIII века Местра окружали масоны, он был учеником Сен-Мартена, в XIX веке наиболее близкими в идейном отношении для него становятся иезуиты. Но речь не о том, что Местр сменил одно влияние на другое (ложное на истинное, как считал Дешан), а о том, что и в масонстве, и в католицизме он искал пути объединения церквей – дело, которому посвятил всю свою жизнь.

По мнению Дерменгема,

В итоге Местр, как считает Дерменгем, оказывается единственным мыслителем, сумевшим синтезировать масонскую мистику с «римским элементом»[1154] (папством). В 1816 году Местр писал:

Религиозному синтезу масонства и католицизма на эпистемологическом уровне у Местра соответствовал синтез интуиции и разума. Гносеология Местра строилась на словах апостола Павла: «Из невидимого произошло видимое» (Евр. 11: 3)[1156], ставших лейтмотивом книги «Санкт-Петербургские вечера», а его политическая теология – на словах Христа, обращенных к апостолу Петру: «Ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф 16: 18), ставших лейтмотивом книги «О папе».

Философия Местра и в гносеологическом, и в политологическом смысле противопоставляется Дерменгемом трем наиболее одиозным проявлениям европейской жизни конца XIX – начала XX века: национализму, империализму и милитаризму. Сознательно модернизируя язык Местра, Дерменгем пишет:

Этот великий принцип – «Никакая нация не предназначена быть подданной другой нации» (XII, 411), – который Местр неоднократно повторяет в сочинениях и в частной переписке, находится в разительном противоречии с постоянно действующим в истории «тайным и ужасным законом, требующим человеческой крови»[1158]. Почему, спрашивает Местр,

Ответ на этот вопрос составляет суть историософии Местра. Любое общество, с его точки зрения, религиозно, так как оно создается не людьми, а Богом. Религии могут быть ложными, но нет и не может быть абсолютно ложной религии. Более того: существует всего одна универсальная религия, а все так называемые ложные представляют собой лишь различные виды отклонения от нее. При этом в несовершенном мире нет и ни одной абсолютно истинной религии. Наиболее истинной религией является христианство, а наиболее истинной внутри христианства конфессией – католичество. Местр полагал, что христианство эволюционирует как в институциональном, так и в догматическом смысле. Истинная религия – это жизнь, а не книги. Христос

Социальная теология Местра исходит из идеи, что религия как общественный институт всегда должна быть современной, иными словами, она эволюционирует вместе с обществом, и социальные революции должны сопровождаться, а точнее, нейтрализоваться религиозными революциями.

Местр прекрасно понимал необратимость исторического процесса и неоднократно подчеркивал невозможность вернуться к дореволюционным порядкам. Восстановить старый режим, с его точки зрения, так же невозможно, «как и стены Вавилона».

Эволюция – нормальное, естественное течение исторического времени, которому противопоставляются его болезненные состояния: войны и революции. Все, что происходит медленно и постепенно, является нормальным и здоровым, быстрые скачки и потрясения, взрывающие естественный ход вещей, – проявление зла. Длительность социальных институтов и политических режимов для Местра – критерий их легитимности. По мнению Дерменгема, Местр предвосхищает в этом весь XIX век и, в частности, философию Бергсона: «Местр – философ длительности в социологии, как Бергсон в метафизике»[1160].

Само слово длительность (continuité) взято у Бергсона, хотя сам Бергсон предпочитал термин durée, но и continuité он тоже использовал, в частности и для определения более специфического для него термина durée: «„Durée réelle“ signifie à la fois continuité indivisée et création»[1161].

Физический и нравственный миры соотносятся у Местра как символ и смысл. История для него – разговор Бога с человеком на языке символов. Материальная сторона символов изменчива, заключенный в них божественный смысл вечен: «Только всеобщие законы вечны, все прочее изменяется, и никогда одна эпоха не бывает похожа на другую» (II, 253).

Эти всеобщие законы, этот вечный смысл в разной степени раскрываются в разные эпохи. В этом отношении наиболее привлекательны Средние века, когда католическая церковь во главе с римским папой выражала единство европейской культуры, когда единство не упраздняло разнообразия, а наиболее ярко в нем проявлялось. Но при этом Местр постоянно подчеркивает, что Средние века – это не идеал, который необходимо возродить («Я вовсе не требую возвращения к обычаям и к публичному праву XII столетия», II, 317), а ориентир, которому нужно следовать для дальнейшего движения вперед. Подлинная теократия, о которой речь ниже, не смогла полностью реализоваться в Средневековье, так как органическое движение истории было искусственно прервано Ренессансом, превратившим почитание Античности в идолопоклонство и заменившим естественную для человека любовь к родине культом нации. Вся традиция была отброшена. Идеал «христианства» разрушен[1162]. Вся дальнейшая история, считает Местр, пошла гибельным путем разъединения и отрицания. И если человечество не погибло в ходе Французской революции и Наполеоновских войн, то его ждет дальнейшее возрождение. Но это возрождение предполагает не возвращение к старому христианству Средних веков, а его радикальное обновление, о чем Местр говорил уже в 1794 году.

Великая религиозная революция, пророком которой Местр себя ощущал, предполагает третий Завет с Богом. Любопытно отметить, что в «Санкт-Петербургских вечерах» мысль о «новом излиянии Святого Духа»[1163] высказывает не Граф, под которым подразумевается сам Местр, а русский Сенатор (В. С. Томара). При этом православный Сенатор признается в почитании католической церкви и в согласии с ее мнением[1164]. Что касается Графа, то он занимает скептическую позицию, полагая, что

Таким образом, высказанная в диалогической форме идея третьего Завета, открывающая эсхатологическую перспективу исторического развития, приписывается русскому участнику бесед, в то время как из двух европейцев один (Граф) проявляет скепсис, а другой (Кавалер) – равнодушие. Намерение Местра понять несложно, если учесть, что к моменту создания этого произведения, так и оставшегося незавершенным, Россия, стоявшая во главе Священного союза, играла одну из ведущих ролей в европейской политике и, конечно, не только не могла остаться в стороне от ожидаемой Местром великой религиозной революции, но, видимо, в идеале должна была ее возглавить.

Думается, Дерменгем хорошо чувствовал этот «русский» подтекст эсхатологии Местра, когда писал:

«Два великих русских» – это Достоевский и Владимир Соловьев. Оба в той или иной степени были знакомы с идеями Местра, но для них он был чужой. Достоевский свое отношение к Местру косвенно выразил, как мы видели, через образ Ивана Карамазова, а для Соловьева Местр так и остался апологетом палача и инквизиции, повлиявшим на формирование идей позднего славянофильства. А между тем именно Достоевский в своей Пушкинской речи, на которую ссылается Дерменгем, выразил близкие Местру идеи о том, что возрождение Европы невозможно без России, но Россия может выполнить эту роль лишь в той мере, в какой она является наследницей богатейшей европейской культуры. С Соловьевым Местра связывают теократические идеи и недогматическое понимание христианства. И хотя Соловьев не разделял идеи Местра о третьем Завете, идея радикального обновления христианства и установления мировой теократии ему также была свойственна. Вполне в духе Местра Соловьев писал:

Роднило Соловьева и Местра также и то, что их идеи не находили поддержки у официальной церкви[1168].

В отличие от Достоевского и Соловьева, которые не осознавали близость своих идей к идеям Местра, закрытого от них его репутацией реакционного католика, Бердяев видел в Местре мыслителя, значительно опередившего свое время и стоящего, как и он сам, вне партий и течений. Как и Местр, Бердяев в Средних веках видел начало незавершенного пути к теократии, хотя его трактовка Средневековья значительно отличалась от трактовки Местра. Новое средневековье Бердяев противопоставляет старому средневековью как элементы триады, соответствующие тезису и синтезу, где антитезисом выступает Новое время, начавшееся в эпоху Ренессанса и заканчивающееся в современную Бердяеву эпоху мировой войны и русской революции. Вопреки устоявшейся «гуманистической точке зрения» на Средневековье как неблагоприятное время для развития человека, Бердяев настаивает, что именно Средние века стали временем «выковывания и укрепления человеческой личности»[1169]. Символическим выражением этого процесса служат фигуры монаха и рыцаря, «без которых человеческая личность никогда бы не могла подняться на должную высоту»[1170]. Близкие символы, персонифицирующие монаха в папе римском, а рыцаря в Карле Великом, имеются и у Местра. Но если Местр идеализирует Средневековье и весь дальнейший исторический путь представляет как социальную деградацию, начавшуюся с Реформации, то Бердяев подходит к проблеме диалектично. Развитие личности на Западе столкнулось с принудительным характером католической церкви, и это «внутреннее противоречие» помешало осуществлению главной цели – наступлению Царства Божия: «Средневековье должно было прийти к этому краху. Теократия не осуществилась и не могла осуществиться принудительно»[1171].

Величайшим достижением Средневековья стал христианский Ренессанс в лице Франциска Ассизского и Данте:

Христианский гуманизм Раннего Ренессанса обернулся антихристианским гуманизмом Позднего Ренессанса. Самоутверждение ренессансного человека стало началом самоистребления, вылившегося в конце XVIII века во Французскую революцию:

Во главу этой духовной реакции Бердяев помещает Местра. С точки зрения Бердяева, Местр – реакционер, устремленный в будущее, которое Бердяев определяет как новое средневековье. Новое средневековье, по Бердяеву, – это синтез Средневековья, которое представляло собой, говоря словами А. C. Хомякова, «единство без свободы», и Ренессанса, представлявшего собой «свободу без единства». Новое средневековье рисуется Бердяеву в эсхатологических тонах как «конец гуманизма, индивидуализма, формального либерализма культуры Нового времени и начало новой коллективной религиозной эпохи»[1174].

Кантовское противопоставление гетерономии и автономии, в котором В. Соловьев видел «один из величайших успехов человеческого ума»[1175], Бердяев превращает в триаду, добавляя теономию. Таким образом, гетерономной связи человека и церкви в Средние века, с одной стороны, и автономией от церкви человека Нового времени, с другой, мыслитель противопоставляет теономию нового средневековья, относя себя к его провозвестникам: «Я уже средневековый человек, а не человек новой истории. Я ищу не автономии от религии, я ищу свободы в религии»[1176].

Концепция Дерменгема и введенные им в научный оборот тексты Местра, касающиеся его участия в масонских ложах, для Бердяева были важны в двояком отношении.

Во-первых, обнаружился ряд точек пересечения – метафизических и гносеологических – взглядов обоих философов. Оба они враждебно относились к монизму и противопоставляли ему дуализм духа и материи. Оба внимательно изучали мистику и оккультные науки. Правда, если для Бердяева в этой области главным ориентиром был Я. Бёме, то Местр ориентировался на Сен-Мартена. Символизм эзотерических учений масонов и Сен-Мартена в становлении взглядов Местра сыграл примерно такую же роль, как творчество русских символистов-мистиков (Вяч. Иванова и А. Белого) в становлении взглядов Бердяева. В гносеологической сфере оба философа утверждали примат интуиции над разумом. Никто из них не построил законченной философской системы. Местр, как и Бердяев, мог сказать о себе: «Я мыслю и пишу афористически и стараюсь находить формулировки для своих интуиций»[1177].

Но главное, что их сближало, – это эсхатологическая историософия. Конечно же, не случайно Бердяев в начале своего «Смысла истории» назвал имя Местра как своего предшественника наряду с пророком Даниилом и Блаженным Августином. В 1923 году в Берлине Бердяев писал «Новое средневековье», и в августе того же года вышла книга Дерменгема «Жозеф де Местр мистик», в которой подробно анализируется отношение Местра к Средним векам и излагается его философия истории, обнаруживающая ряд совпадений с историософией Бердяева.

Во-вторых, книга Дерменгема, в которой впервые подробно освещается масонство Местра и его отношение к нему, стала для Бердяева теоретической опорой в полемике, развернувшейся в эмигрантских кругах вокруг роли масонов в русской революции. Внутри широкого идеологического спектра русской эмиграции 1920-х годов, на одном полюсе которого располагалась «Смена вех», а на противоположном – непримиримые националисты, верящие в успех вооруженной интервенции, циркулировали мифы о масонских заговорах, в которых обвинялись пассажиры «философского парохода», якобы отправленного на Запад большевиками для разложения русской эмиграции. Бердяеву, в частности, отводилась ведущая роль в этом «масонском заговоре». Изложенная в книге Дерменгема полемика Местра с аббатом Баррюэлем, возлагавшим на масонов ответственность за Французскую революцию, стала для Бердяева хорошим опытом отражения подобных обвинений. Иезуит Баррюэль не был и не мог быть идейным врагом Местра, учившегося у иезуитов и всегда симпатизировавшего им. Но Баррюэль, как показал Местр, был некомпетентен в теории и практике масонов, и Местр, со свойственной ему иронией и умением доводить высказывания противника до абсурда, убедительно опроверг конспирологические построения аббата. Бердяев увидел в этом параллель к современным ему событиям и, отметив типологическое сходство, указал на значительное падение интеллектуального уровня современных ему борцов с масонским заговором.

Видимо, еще до знакомства с работами Дерменгема Бердяев увидел в Местре не консерватора, смотрящего назад, а глубокого критика революции, подготовившего дальнейшее движение религиозной мысли XIX века и сохранившего свою актуальность в XX веке.

ГАРФ – Государственный архив Российской Федерации. Москва

ОР РГБ – Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. Москва

ОР РНБ – Отдел рукописей Российской национальной библиотеки. Санкт-Петербург

РГИА – Российский государственный исторический архив. Санкт-Петербург

РО ИРЛИ – Рукописный отдел Института русской литературы РАН (Пушкинский Дом). Санкт-Петербург

Скиннер К. Значение и понимание в истории идей // Кембриджская школа: теория и практика интеллектуальной истории / Сост. Т. Атнашев и М. Велижев. М., 2018. С. 81; пер. Т. Пирусской.

Эспань М. История цивилизаций как культурный трансфер / Пер. с фр. под общ. ред. Е. Е. Дмитриевой. М., 2018. С. 76.

Там же. С. 74.

Там же. С. 60.

Якобсон Р. О. Лингвистика и поэтика // Структурализм: «за» и «против». М., 1975. С. 193–230.

Дмитриева Е. Е. Застывшая жизнь в янтаре: Заметки о научной биографии Мишеля Эспаня // Эспань М. История цивилизаций как культурный трансфер. С. 31.

Там же. С. 35.

Там же. С. 58.

Лотман Ю. М. Избранные статьи. Т. 1. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллин, 1992. С. 121.

Мильчина В. А. «И вечные французы…»: Одиннадцать статей из истории французской и русской литературы. М., 2021. С. 8–27.

[Ballanche P. S.] Essais de palingénésie sociale. T. 1. Paris, 1827. P. 208.

«Он одним прыжком перескочил обломки империи Карла Великого, чтобы взять в руки оружие в лагере Константина» (Ibid. Р. 210). Здесь явный намек на уверенность Местра в истинности Константинова дара: «Нет ничего столь истинного, как Константинов дар» (Maistre J. de. Œuvres complètes. T. 2. Lyon, 1881. P. 196. Далее ссылки на это издание в тексте с указанием римскими цифрами номера тома, арабскими – страницы).

[Ballanche P. S.] Essais de palingénésie sociale. T. 1. P. 213.

Ibid. P. 212.

Ср. в письме Местра С. С. Уварову: «С XVIII веком нельзя вступать в сделки» (Степанов М. [Шебунин А. Н.] Жозеф де Местр в России // Литературное наследство. Т. 29–30. Русская культура и Франция. Ч. 1. М., 1937. С. 683).

[Ballanche P. S.] Essais de palingénésie sociale. T. 1. P. 210.

Sainte-Beuve Ch. A. Le comte Joseph de Maistre // Revue des deux mondes. Nouvelle série. 1844. XIII^e année. Т. 3. P. 383.

Изложение учения Сен-Симона / Пер. с фр. М. Е. Ландау. М.; Л., 1947. С. 453–454.

Sarrazin B. Le comte et le sénateur ou la double religion de Joseph de Maistre // Romantisme. 1976. No. 11. P. 25.

Бертье Б. Еще один парадокс Жозефа де Местра: Местр как вдохновитель либералов / Пер. с фр. В. Мильчиной // Актуальность Жозефа де Местра. С. 183.

Ploncard d’Assac J. Enquête sur le nationalisme. Joseph de Maistre. Lisbonne, 1969. P. 94.

Maistre J. de. Correspondance diplomatique. 1811–1817 / Recueilli et publiée par A. Blanc. Т. 2. Paris, 1860. Р. 36–37.

Ibid. T. 1. P. 393.

Blanc A. Mémoires politiques et correspondance diplomatique de Joseph de Maistre. Paris, 1858. P. 380.

См.: Бертье Б. Еще один парадокс Жозефа де Местра; Zaganiaris J. Spectres contre-révolutionaires. Interprétations et usages de la pensée de Joseph de Maistre. XIX–XX siècles. Paris, 2005. P. 49–55.

Берти Дж. Россия и итальянские государства в период Рисорджименто / Авториз. пер. с ит. Т. С. Злочевской и Ю. А. Фридмана. М., 1959. С. 257.

Берти Дж. Россия и итальянские государства в период Рисорджименто. С. 248.

Maistre J. de. Correspondance diplomatique. 1811–1817. Т. 1. Paris, 1860. Р. 379.

Берлин И. История свободы. Европа. М., 2001. С. 231.

Там же. С. 294. Любопытно отметить, что из русских (и не только русских) авторов, с точки зрения Берлина, к Местру ближе всего Л. Толстой: «Из всех, кто писал в XIX веке на общественные темы, тон Местра более всего напоминает тон Толстого» (Берлин И. История свободы. Россия. М., 2014. С. 246–247). Не следует ли из этого, что автора «Войны и мира» также можно записать в предтечи фашизма?

Кроме антирационализма, по мнению Берлина, с фашизмом Местра сближают якобы присущая ему ненависть к наукам, искусствам, интеллектуалам и, конечно, пресловутое прославление палача и инквизиции.

Zaganiaris J. Spectres contre-révolutionaires. P. 151–171.

Речь идет не только о хронологическом, но и о типологическом противопоставлении публицистического и научного осмысления Местра.

Эспань М. История цивилизаций как культурный трансфер. С. 62.

Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. Человек – Текст – Семиосфера – История. М., 1996. С. 383.

Corbet Ch. A l’ère des nationalismes. L’opinion française face à l’inconnue russe (1799–1894). Paris, 1967. P. 86–91, 102–106.

Это отсылка к подписи Местра под «Запиской об общественном образовании» (1811) – «Philalexandre».

Maistre J. de. Lettres et opuscules inédits. Т. 1. Paris, 1853. P. 13.

Lescure М. de. Le comte Joseph de Maistre et sa famille. Paris, 1893. P. 165.

Madoule J. Joseph de Maistre et la politique de la Maison de Savoie. Paris, 1900. P. 210–219; Берти Дж. Россия и итальянские государства. С. 228–254.

Vermale F. Joseph de Maistre, émigré. Chambéry, 1927. P. 96–97.

Ibid. P. 109.

Ibid. P. 113; Vermale F. Notes sur Joseph de Maistre inconnu. Chambéry, 1921. P. 33.

Triomphe R. Joseph de Maistre. Études sur la vie et sur la doctrine d’un matérialiste mystique. Genève, 1968. P. 260.

Имеется в виду стремление автора разрушить образ Местра, созданный прежде всего членами его семьи, а также «клерикалами» и «реакционерами». Противопоставляя легендарному Местру его «исторический» облик, Триомф пишет: «Юноша, который в пятнадцать лет надевает монашескую рясу Братства Черных кающихся и идет разделить последние минуты осужденных на смерть, франк-масон, желающий „заставить замолчать предателей“, дипломат, начинающий свою карьеру с донесения и шпионажа, сардинский посланник, годами обращающийся к царю через шифрованные письма, посылаемые своему королю (которые русская разведка перехватывает и дешифрует), католик, стремящийся вернуться в ложи в качестве агента правительства, муж, весело переносящий отсутствие своей жены, думающий о ее приезде, только чтобы пресечь злонамеренные слухи, старик, который смутно предвидит духовное призвание и пишет своего „Папу“ в момент, когда он думает о выборе нового папского нунция в Петербург, – все эти лица, последовательно скрываемые под маской добродетели и чести, напоминают скорее Тартюфа, чем Евангелие» (Triomphe R. Joseph de Maistre. P. 32).

D[arcel] J.-L. Alexandre I^er, Empereur de Russie // Maistre J. de. Œuvres suivies d’un Dictionnaire Joseph de Maistre / Ed. P. Glaudes. Paris, 2007. P. 1119.

Курсив здесь и далее, за исключением специально оговоренных случаев, принадлежит цитируемому тексту.

Maistre J. de. Œuvres suivies d’un Dictionnaire Joseph de Maistre. P. 1120. См. также: Darcel J.-L. Joseph de Maistre, nouveau mentor du prince: le dévoilement des mystères de la science politique // Darcel J.-L. Écritures du pouvoir et pouvoirs de la littérature. Montpellier, 2001 [https://books.openedition.org/pulm/209].

Lafage F. Le compte Joseph de Maistre (1753–1821). Itinéraire intellectuel d’un théologien de la politique. Paris, 1998. Р. 177, 179. О роли Местра в отставке Сперанского см. главу 1.

Miquel B. Joseph de Maistre. Un philosophe à la Cour du Tsar. Paris, 2000. P. 189. Эта единственная французская книга о пребывании Местра в России, к сожалению, почти ничего не добавляет к уже имеющимся работам. Автор прекрасно осознает важность петербургского периода в жизни своего героя и даже склонен считать, что вся его предшествующая жизнь «подготовила это великое путешествие». Своей целью он ставит «проследовать на мгновение (l’espace d’un moment) за этим савойским мыслителем XIX века в город его изгнания Санкт-Петербург» (p. 12). Пребывание Местра в Петербурге описывается живо и увлекательно, но при этом сам Петербург в изображении автора предстает скорее как декорация, чем живой мир, с которым сложно взаимодействовал Местр на протяжении очень разных четырнадцати лет.

Шебунин А. Н. Европейская контр-революция в первой половине XIX века. Л., 1925. С. 30–36.

Степанов М. [Шебунин А. Н.] Жозеф де Местр в России. С. 577–625.

Шебунин А. Н. Европейская контр-революция. С. 47.

Степанов М. [Шебунин А. Н.] Жозеф де Местр в России. С. 590.

Там же. С. 593.

Там же.

Там же. С. 594.

Там же. С. 594.

Там же. С. 615.

Об отношении Л. Толстого к Местру см.: Эйхенбаум Б. М. Лев Толстой. Книга вторая. 60-ые годы. М.; Л., 1931. С. 308–317.

Пигарев К. В. Жизнь и творчество Тютчева. М., 1962. С. 191.

Там же. С. 127.

Мильчина В. А. Тютчев и французская литература (Заметки к теме) // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. 1986. Т. 45. № 4. С. 338–340.

Карсавин Л. П. Жозеф де Местр / Публ. А. Л. Осповата, прим. В. А. Мильчиной и А. Л. Осповата // Вопросы философии. 1989. № 3. С. 93–118.

Miltchina V. 1) Œuvres de Joseph de Maistre en Russie: Aperçu de la réception // Revue des études maistriennes. 2001. No. 13. P. 63–89; 2) Joseph de Maistre’s Work in Russia: A Look at their Reception // Joseph de Maistre’s Life, Thought, and Influence. Selectes Studies / Ed. by R. A. Lebrun. Monreal; Kingston; London; Ithaca, 2001. P. 241–270.

Велижев М. Б. Чаадаевское дело. Идеология, риторика и государственная власть в Николаевской России. М., 2022 (ук.).

Виницкий И. Ю. Граф Хвостов и граф де Местр. Гео-филологические фантазии в эпоху наполеоновских войн // Летняя школа по русской литературе. 2017. Т. 13. № 2. С. 91–126.

Дегтярева М. И. Жозеф де Местр и его русские «собеседники»: опыт философской биографии и интеллектуальные связи в России. Пермь, 2007.

Дмитриева Е. Е. Обращение в католичество в России в XIX в. (историко-культурный контекст) // Arbor mundi. Мировое древо. 1996. Вып. 4. С. 84–110.

Зорин А. Л. Кормя двуглавого орла… Литература и государственная идеология в России в последней трети XVIII – первой трети XIX века. М., 2001 (ук.).

Майофис М. Л. Воззвание к Европе: Литературное общество «Арзамас» и российский модернизационный проект 1815–1818 годов. М., 2008 (ук.).

Марченко О. В. Григорий Сковорода и Жозеф де Местр (об одном забытом сюжете) // Соловьевские исследования. 2014. № 4 (44). С. 124–141.

Межуев Б. В. Владимир Соловьев и де Местр: опыт переосмысления средневекового сознания // Тетради по консерватизму. 2017. № 1. C. 32–37.

Мильчина В. А. 1) При чем тут Кондильяк? (комментарий к одной фразе из романа Тургенева «Отцы и дети») // Шаги/Steps. 2019. Т. 5. № 2. С. 149–156; 2) «И вечные французы…». С. 8–27, 134–135.

Минаков А. Ю. Русский консерватизм в первой четверти XIX века. Воронеж, 2011 (ук.).

Пантина М. В. 1) Письма Жозефа де Местра к Роксандре Стурдза: к вопросу о коммуникативных стратегиях сардинского дипломата при Российском дворе // Русская литература. 2023. № 1. C. 98–112; 2) Жозеф де Местр и Петр Чаадаев: культурный трансфер католических идей. Вестник СПбГУ. Серия «Язык и литература». 2023. Т. 20 (3). С. 567–578; 3) К проблеме рецепции Ж. де Местра русской культурой рубежа XIX–XX вв. (Вл. Соловьев, Н. Бердяев) // Studia Litterarum. 2018. Т. 3. № 4. С. 26–39.

Поляков Л. В. У истоков российского консерватизма: Николай Карамзин и Жозеф де Местр // Тетради по консерватизму. 2016. № 4. С. 40–60.

Рачинский А. Большая «семья» Жозефа де Местра в России // Тетради по консерватизму. 2017. № 1. С. 21–31; Rachinski A. Napoléon et Alexandre I. La guerre des idées. Paris, 2002. P. 180–245.

Ростиславлев Д. А. Жозеф де Местр о целях и перспективах просвещения в России // Человек эпохи Просвещения. М., 1999. С. 188–202.

Хоружий С. С. Карсавин и де Местр // Вопросы философии. 1989. № 3. С. 79–93.

Цимбаева Е. Н. Русский католицизм. Забытое прошлое российского либерализма. М., 1999.

Armenteros C. Preparing the Russian Revolution: Maistre and Uvarov on the History of Knowledge // Joseph de Maistre and his European Readers: From Friedrich von Gentz to Isaiah Berlin. Leiden; Boston, 2011. P. 213–248.

Edwards D. W. Count Joseph de Maistre and Russian Educational Policy, 1803–1828 // Slavic Review. 1977. Vol. 36. No. 1. P. 54–75.

Maistre R. de. Notice biographique de M. le Comte Joseph de Maistre // Maistre J. de. Lettres et opuscules inédits. Р. 2–3.

Цит. по: Vermale F. Joseph de Maistre, émigré. P. 32.

Maistre J. de. Correspondance diplomatique. T. 1. P. 383.

Степанов М. [Шебунин А. Н.] Жозеф де Местр в России. С. 578.

«Предложение» это было сделано в своеобразной форме: русскому послу в Сардинии П. Б. Козловскому было поручено Александром I добиться от сардинского короля отзыва Местра из России.

Генифе П. «Рассуждения о Франции» Ж. де Местра и Французская революция / Пер. с фр. Е. И. Лебедевой // Французский ежегодник. 2003. Т. 35: Правые во Франции. М., 2003. C. 75–119.

Имеется в виду уникальное собрание рукописей и старинных книг в папской библиотеке.

Имеется в виду католическая церковь.

Имеется в виду Юлиан Отступник, которому уподобляли Наполеона. См.: Парсамов В. С. На путях к Священному союзу. Идеи войны и мира в России начала XIX века. М., 2020. С. 204–205.

Эту же фразу приводит С. П. Свечина в своей записи (Falloux [A. de]. Madame Swetchine: sa vie et ses œuvres. T. 1. Paris, 1860. P. 160).

Местр Ж. де. Сочинения. Четыре неизданные главы о России. Письма русскому дворянину об испанской инквизиции / Пер. с фр. А. П. Шурбелева. СПб., 2007. С. 41.

Местр Ж. де. Петербургские письма. 1803–1817 / Сост., пер. с фр. и предисл. Д. В. Соловьева. СПб., 1995. С. 179.

Там же. С. 189.

Там же. С. 190.

Там же. С. 188.

Там же. С. 217.

Подробнее об этом см. в главе 2.

Местр был знаком с французским переводом «Писем русского путешественника» Карамзина, где его внимание привлекла фраза Канта, сказанная путешественнику: «Что же касается до религии, то нужно прежде всего знать, существует ли на самом деле творец всего видимого» (Васильчиков А. А. Семейство Разумовских. Т. 2. СПб., 1880. С. 280).

Это также было известно Местру (см.: Там же. С. 281).

Архив князя Воронцова. Кн. 15. М., 1880. С. 502 (оригинал по-французски).

Архив князя Воронцова. Кн. 15. С. 492 (оригинал по-французски).

Впрочем, как «эксперт» Местр добросовестно приводит противоположные взгляды русских людей на эту проблему: «Говоря о церковном календаре, другой министерский сановник (Татищев, который сегодня министром в Палермо) сказал, что одна только мысль праздновать Пасху с латинянами может привести ко всеобщему мятежу. Впрочем, нет ничего более неверного. Какое-то время спустя я говорил на эту тему с одним из самых лучших умов этой страны, графом Петром Толстым, который, пожав плечами, сказал мне, что император может все, что захочет» (Местр Ж. де. Религия и нравы русских. Анекдоты, собранные графом Жозефом де Местром и о. Гривелем / Пер. с фр. А. П. Шурбелева. СПб., 2010. С. 59–60).

Местр Ж. де. Петербургские письма. С. 190.

Там же. С. 257.

Адальберт. Продолжение хроники Регино из Прюма // Восточная литература. Средневековые исторические источники Востока и Запада [http://www.vostlit.info/Texts/rus/contregino/frametext.htm].

Успенский Б. А., Шишкин А. Б. Тредиаковский и янсенисты // Символ. 1990. № 3. С. 114–118.

Breuillard J. Jacques Jubé, la Religion, les Mœurs et les Usages des Moscovites / Texte présenté et annoté par M. Mervaud // Revue des études slaves. 1993. Т. 65. Fasc. 1. Communications de la délégation française au XIe Congrès international des slavistes (Bratislava, septembre 1993). Р. 203.

Jubé J. La Religion, les mœurs et les es usages des Moscovites / Texte présenté et annoté par M. Mervaud. Oxford, 1992. P. 79.

Успенский Б. А., Шишкин А. Б. Тредиаковский и янсенисты. С. 144.

Pierling P. La Russie et le Saint-Siège: études diplomatiques. T. IV. Paris, 1907. P. 316, 353.

Breuillard J. Jacques Jubé. P. 203.

См.: Дмитриева Е. Е. Обращение в католичество в России в XIX в. С. 84–110; Цимбаева Е. Н. Русский католицизм: Идея всеевропейского единства в России XIX века. М., 2015.

Мильчина В. А. «Человек острого ума сказал…» С. 127–144.

Gagarine J. Le salon de la comtesse Golovine. Lyon, 1879.

См. о ней: Rouet de Journel S. A. Une russe catholique Madame Swetchine. Paris, 1929.

В разговоре со Свечиной Местр как-то сказал: «Женщине надо либо четыре стены, либо четыре Евангелия» (Falloux [A. de]. Madame Swetchine. T. 1. P. 160).

Тайные иезуиты – «jésuites externes ou à robe courte. Это действительные, но гласно не признанные члены ордена. В уставе ордена о них прямо не говорится, и на основании текста устава можно лишь догадываться о их существовании, однако в истории ордена они несомненно играли некоторую роль» (Миллер К. Французская эмиграция и Россия в царствование Екатерины II. Париж, 1931. С. 393).

Вяземский П. А. Полн. собр. соч. / Изд. гр. С. Д. Шереметева. Т. 1. СПб., 1878. С. XXIV.

Falloux [A. de]. Madame Swetchine. T. 1. P. 30.

Gagarine J. Le salon de la comtesse Golovine. P. 6.

Сборник Императорского русского исторического общества. Т. 23. Письма Императрицы Екатерины II к Ф. М. Гримму / Пояснения и прим. Я. Грота. СПб., 1878. С. 663.

Gagarine J. Le salon de la comtesse Golovine. P. 7; Grivel F. Le chevalier d’Augar // Contemporain. 1877. October. P. 583–591; Вольфцун Л. Б. Pro et contra. Шевалье д’Огар // Публичная библиотека. Люди, книги, жизнь. Сборник статей. СПб., 1998. С. 9–20.

ГАРФ. Ф. 695. Оп. 1. Д. 185. Л. 11 об. (оригинал по-французски).

Gagarine J. Le salon de la comtesse Golovine. P. 7.

ГАРФ. Ф. 695. Оп. 1. Д. 185. Л. 12 об. (оригинал по-французски).

Головина В. Н. Мемуары // Мемуары графини Головиной. Записки князя Голицына / Отв. ред. С. Никитин. М., 2000. С. 167.

Там же. С. 194.

Gagarine J. Le salon de la comtesse Golovine. P. 5. О пребывании Тарант в России см.: Гречаная Е. П. Литературное взаимодействие России и Франции в религиозном контексте эпохи (1787–1825). М., 2003. С. 18–40.

РГИА. Ф. 1076. Оп. 1. Д. 5. Л. 14 (оригинал по-французски).

ГАРФ. Ф. 695. Оп. 1. Д. 185. Л. 66 об. (оригинал по-французски).

ГАРФ. Ф. 695. Оп. 1. Д. 185. Л. 65–65 об.

Фредро приводит анекдотический случай по этому поводу. В 1812 году в Петербург приехала мадам де Сталь. Говорили, что она однажды победила Местра в разговоре. Однако выяснилось, что, когда она начала ему отвечать, он попросту уснул. «В нашем доме, – продолжает мемуаристка, – это было мучением: иногда господин де Местр спал так крепко, что не замечал, как уходят остальные, и моя мать, дружески присматривая за ним до определенного часа, в конце концов начинала стучать по столам и стульям, чтобы разбудить его» (ГАРФ. Ф. 695. Оп. 1. Д. 185. Л. 67). Сын Местра Родольф объясняет сонливость отца его образом жизни: «Занятия, беспокойства, печали в последние годы его пребывания в России стали причиной хронической бессонницы. Последствием этих утомительных ночей было то, что ему приходилось часто засыпать в обществе» (Maistre R. de. Notice biographique. P. 16).

ГАРФ. Ф. 695. Оп. 1. Д. 185. Л. 66.

Там же. Л. 66 об.

Там же. Л. 66.

Там же Л. 66 об.

Pranchère J.-Y. L’autorité contre les Lumières. La philosophie de Joseph de Maistre. Genève, 2004. P. 13.

Falloux [A. de]. Madame Swetchine. T. 1. P. 441. Правда, сам Местр в письме к дочери Констанс от сентября 1808 года сообщал, что он «никогда не читал его (Вольтера. – В. П.) полностью и уже тридцать лет как не прочел из него ни строчки» (XI, 142). Думается, что в данном случае стоит больше полагаться на Свечину, чем на слова самого Местра, имеющие явно педагогический характер.

Алексеев П. Церковный словарь. Т. 3. СПб., 1816. С. 348.

Патриот. Журнал воспитания, издаваемый Владимиром Измайловым. 1804. Т. 1. Генварь. С. 6–8.

Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения: В 2 т. / Сост. А. Н. Джуринский под ред. Г. Н. Джибладзе. Т. 2. М., 1981. С. 28.

Пнин И. П. Сочинения / Вступ. ст. и ред. И. К. Луппола. М., 1934. С. 125.

Там же. С. 145.

Там же. С. 133.

Там же. С. 123.

Там же. С. 147.

Там же. С. 124.

Пнин И. П. Сочинения. С. 159.

Селезнев И. А. Исторический очерк Императорского, бывшего Царскосельского, ныне Александровского лицея за первое его пятидесятилетие, с 1811 по 1861 г. СПб., 1861. С. 1–17.

Самарин Ю. Ф. Иезуиты и их отношение к России // Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. 6. М., 1887. С. 223–230.

Васильчиков А. А. Семейство Разумовских. Т. 2. С. 277. Под кальвинизмом Местр понимает не только учение Кальвина и даже не протестантизм в целом, а некую глобальную международную сеть различных сект, объединенных целью разрушения государств и религий.

Там же. С. 277.

Там же. С. 276.

Имеется в виду экономический спад в результате вынужденного присоединения России к континентальной блокаде Англии.

Цит. по: Степанов М. [Шебунин А. Н.] Жозеф де Местр в России. С. 595.

Ильин И. А. Наши задачи. Статьи 1948–1954 гг. Кн. 2 // Ильин И. А. Собр. соч. / Сост. и коммент. Ю. Т. Лисицы. Т. 2. М., 1993. С. 42.

Васильчиков А. А. Семейство Разумовских. Т. 2. С. 253.

Там же. С. 249.

Там же. С. 251.

Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва – третий Рим» в идеологии Петра Первого // Художественный язык средневековья / Отв. ред. В. А. Карпушин. М., 1982. С. 236–249. В связи с этим не случайно свое знакомство с Петербургом уже в день прибытия (1 мая 1803 года) Местр начал с осмотра памятника Петру I, сравнивая его с памятником Марку Аврелию в Риме, который он видел по пути в Петербург в марте 1803 года: «Мне не терпелось увидеть памятник Петру Великому – лично мне он нравится гораздо больше, чем памятник Марку Аврелию (особенно это касается коня). Говорят, что художник, молча осмотрев первый в течение некоторого времени, вскликнул: „Иди!“; что касается меня, то я охотно говорю второму: „Скачи!“ Честь древним, но без фанатизма и несправедливости» (Maistre J. de. Les carnets. Livre journal. 1790–1817. Paris, 1923. P. 161). Считается, что конная статуя Марка Аврелия в Риме послужила прототипом памятнику Петру у Михайловского замка работы Б. К. Растрелли. Однако из содержания записи следует, что Местр имеет в виду Медного всадника. Возможно, он и был тем «иностранцем», который сказал Батюшкову, «указывая на коня Фальконетова: – „Он скачет, как Россия“» (Батюшков К. Н. Опыты в стихах и прозе / Изд. подготовила И. M. Семенко. М., 1978. С. 81).

Васильчиков А. А. Семейство Разумовских. Т. 2. С. 251.

Там же. С. 252.

Там же. С. 253.

Там же. С. 254.

Васильчиков А. А. Семейство Разумовских. Т. 2. С. 255.

Там же. С. 277.

Там же. С. 278.

Там же. С. 252.

Васильчиков А. А. Семейство Разумовских. Т. 2. С. 255.

Ильин И. А. Наши задачи. С. 128.

Vermale F. Joseph de Maistre, émigré. P. 105.

Ibid. P. 105.

Maistre J. de. Les carnets. P. 194. Как следует из письма Местра кавалеру И. А. де Росси от 21 февраля (4 марта), предложение это было сделано 14 февраля (XII, 91). Даты, проставленные в письмах, часто не совпадают с датами в «Записных книжках».

Maistre J. de. Les carnets. P. 194.

Maistre J. de. Les carnets. P. 195.

В литературе о Местре существует мнение, что он принял русское подданство. Впервые об этом написал Ф. Вермаль: «…после Ваграма опасность сильно возросла. Чтобы избежать возможной высылки из России, Местр становится русским. Факт принятия подданства (naturalisation) не оставляет никакого сомнения после публикации письма от 24 августа 1813 года графу де Блака, в котором он признается в своем „положении русского подданного“» (Vermale F. Joseph de Maistre, émigré. P. 106). Вот это место: «Для него (Александра I. – В. П.) я здесь нахожусь всецело как человек короля и для короля (имеется в виду Людовик XVIII. – В. П). Это обстоятельство заставляло меня изыскивать возможность оставаться в России до настоящего времени. В случае, если Вы дадите мне какое-нибудь необычное поручение либо к императору, либо вдруг за границей, необходимо, чтобы король соблаговолил напрямую написать императору, ибо мое положение русского подданного требует этой предусмотрительности, чтобы быть аккредитованным соответствующим образом при особе этого государя» (Daudet E. Joseph de Maistre et Blacas. Leur correspondance inédite et l’histoire de leur amitié. 1804–1820. Paris, 1908. P. 259). Указание на русское подданство Местра, не подтвержденное никакими источниками и противоречащее фактам, о которых пойдет речь дальше, вряд ли может быть основанием для столь категорического вывода Вермаля. Его последователь Р. Триомф высказался по этому поводу более осторожно: «Обстоятельства и точная дата этого принятия подданства, о котором писал Вермаль, не известны» (Triomphe R. Joseph de Maistre. Р. 247). Скорее всего, русского подданства Местр не принимал. Граф де Блака, к которому пишет Местр, был ближайшим человеком графа Прованского, будущего Людовика XVIII. Через Местра он пытался всячески отстаивать интересы своего патрона. Местр, видевший свою главную задачу в восстановлении Бурбонов на французском престоле, был, как показал в свое время Вермаль, тайным агентом французского короля в изгнании. В период заграничных походов, которые, по мнению Местра, совершались в интересах Бурбонов, он уже не считал нужным скрывать свои отношения с ними. Поскольку он находился в России и в этом смысле зависел от Александра I, то он счел нужным, чтобы сам Людовик обратился к царю и как бы легализовал в его глазах действия Местра в интересах Бурбонов. Возможно, отсюда и появилось самоопределение «русский подданный» (sujet russe), в том смысле, что он постоянно живет в России и не собирается ее покидать.

Vermale F. Joseph de Maistre, émigré. P. 112–113.

Triomphe R. Joseph de Maistre. P. 260.

Miquel B. Joseph de Maistre. P. 203.

Степанов М. [Шебунин А. Н.] Жозеф де Местр в России. С. 604.

Maistre J. de. Correspondance diplomatique. T. 1. P. 50.

Местр Ж. де. Сочинения. Четыре неизданные главы о России. С. 79.

В пятом издании «Словаря Французской академии» это слово «означает провидца в вопросах религии, а затем становится существительным. Это человек, у которого бывают нелепые видения; это просветленный человек. Некоторые еретики, появившиеся в последние столетия, также называются иллюминатами. Он принадлежит к секте Просветленных» (Dictionnaire de l’Académie française, 5^me édition (1798) [https://www.dictionnaire-academie.fr/article/A5I0074].

Dictionnaire de l’Académie française, 6^me édition (1835) [https://www.dictionnaire-academie.fr/article/A6I0090].

Dictionnaire de l’Académie française, 5^me édition (1798) [https://www.dictionnaire-academie.fr/article/A5_0176].

Некоторые авторы, особенно французские, склонны преувеличивать роль Местра в смещении Сперанского. Так, например, Ф. Лафаж полагает, что «граф де Местр своим сочинением „Четыре главы о России“ нанес последний удар» по Сперанскому и его реформам (Lafage F. Le comte Joseph de Maistre (1753–1821). Itinéraire intellectuel d’un théologien de la politique. Montréal, 1998. P. 177).

Подробнее об отношении Местра к реформам Сперанского см. в главе 2.

Внешняя политика России XIX и начала XX века. Документы Российского министерства иностранных дел / Отв. ред. А. Л. Нарочницкий. Серия 1. Т. 6: 1811–1812. М., 1962. С. 270.

См., например: Дегтярева М. И. Два кандидата на роль государственного идеолога: Ж. де Местр и Н. М. Карамзин // Эволюция консерватизма: европейская традиция и русский опыт. Материалы междунар. науч. конф., 26–29 апр. 2002 г. Самара, 2002. С. 23–42; Поляков Л. В. У истоков российского консерватизма. С. 40–60.

Лотман Ю. М. Карамзин. СПб., 1997. С. 597.

Эти слова царя приводит Я. И. де Санглен: «Он (Сперанский. – В. П.) имел дерзость, описав все воинственные таланты Наполеона, советовать мне собрать боярскую думу, предоставить ей вести войну, а себя отстранить. Что же я такое? Нуль?» (Санглен Я. И. де. Записки // Русская старина. 1883. Т. 37. С. 378).

Барклай де Толли М. Б. Записка военного министра Государю с проектом защиты западных пределов России // Отечественная война 1812 года. Материалы Военно-Ученого Архива Главного Штаба. Т. 1. Ч. 2. СПб., 1900. С. 1.

Дибич И. И. Военному министру с отчетом по возложенному на него поручению, 9 мая 1810 // Там же. С. 90–91.

Там же. С. 91.

Maistre J. de. Lettres et opuscules inédits. T. 2. Р. 331.

Инглот М. Общество Иисуса в Российской империи (1772–1820) и его роль в повсеместном восстановлении Ордена во всем мире. М., 2004. С. 157.

Степанов М. [Шебунин А. Н.] Жозеф де Местр в России. С. 662.

Шильдер Н. К. Император Александр Первый, его жизнь и царствование: В 4 т. Т. 3. СПб., 1905. С. 75.

Триомф датирует получение этого письма 25 мая, то есть днем приезда Местра в Полоцк: «25 мая Местр получил вежливое, но тревожное письмо, в котором его спрашивали, нуждается ли он в своем уединении в официальных бумагах» (Triomphe R. Joseph de Maistre. P. 261). На чем основана эта датировка, неясно. Если исследователь просто перевел старый стиль на новый, то он ошибся на один день. Скорее всего, 14 мая – это дата, стоящая на письме, которое в таком случае уже ждало Местра в Полоцке. Косвенным подтверждением такого предположения могут служить слова самого Местра в уже цитированном донесении Виктору Эммануилу I: «В течение пяти недель мне не давали знать о себе» (XII, 158). Между 8 апреля, когда состоялась последняя встреча Местра с царем, и 14 мая, когда было отправлено ему письмо, как раз прошло около пяти недель. Реально же Местр находился в неведении дольше, как минимум еще на десять дней.

Шильдер Н. К. Император Александр Первый. Т. 3. С. 32.

Шишков А. С. Избранные труды / Сост., авт. вступ. ст. и коммент. В. С. Парсамов. М., 2010. С. 451 и сл.

См.: Грот Я. К. Очерк деятельности и личности Карамзина // Сборник статей, читанных в Отделении русского языка и словесности Императорской Академии наук. 1866. Т. 1. № 10. С. 42.

Дегтярева М. И. Жозеф де Местр и Н. М. Карамзин // Социологический журнал. 2003. № 1. С. 151–165; Ларионова Е. О. К изучению исторического контекста «Записки о древней и новой России» Карамзина // Николай Михайлович Карамзин: Юбилей 1991 г.: Сборник науч. трудов. М., 1992. С. 4–12; Поляков Л. В. У истоков российского консерватизма. С. 40–60.

Triomphe R. Joseph de Maistre. P. 254–256; Miquel B. Joseph de Maistre. P. 193–194; Lafage F. Le comte Joseph de Maistre (1753–1821). Itinéraire intellectuel d’un théologien de la politique. Montréal, 1998. P. 177.

Vermale F. Joseph de Maistre, émigré. P. 110–111; Степанов М. [Шебунин А. Н.] Жозеф де Местр в России. С. 602; Зорин А. Л. Кормя двуглавого орла… С. 220–222.

Чижков Н. С. Две концепции формирования общественного идеала в России начала XIX в.: Н. М. Карамзин versus М. М. Сперанский // Полилог/Polylogos. 2021. T. 5. № 4 [https://polylogos-journal.ru/s258770110017970-9-1; DOI: 10.18254/S258770110017970-9]; Киселева Л. Н. К проблеме «Сперанский и Карамзин» // Сборник студенческих научных работ: Литературоведение. Лингвистика. Тарту, 1973. C. 15–17; Завитневич В. З. Сперанский и Карамзин как представители двух политических течений в царствование Императора Александра I. Киев, 1907; Готовцева А. Г. 1) «Он всегда будет жертвой интриг»: придворная борьба Александровской эпохи // Россия и современный мир. 2018. № 1. С. 8–28; 2) Гражданский кодекс Наполеона в политическом дискурсе Александровской эпохи // Litera. 2024. № 10. С. 34–39 [https://nbpublish.com/library_read_article.php?id=72028]; Кузнецов О. В., Лотарев К. А., Тараканов В. В. М. М. Сперанский и Н. М. Карамзин: два пути цивилизационного развития России или спор о рациональной системе государственного управления // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 4. История. Регионоведение. Международные отношения. 2019. Т. 24. № 5. С. 86–99.

Ср. в «Словаре Французской академии» (5 изд., 1798): «Правитель, чьи полномочия неограниченны; деспот, тиран. Управлять как самодержец. <…> Официальный титул царей России, начиная с Петра I и далее. По аналогии: человек, который претендует на то, чтобы навязывать, или навязывает всем свою волю. Старый самодержец. Прилагательное. Самодержавная власть» [https://www.dictionnaire-academie.fr/article/A9A3233].

Сказанное вредит, не сказанное не вредит (лат.).

Местр Ж. де. Петербургские письма. С. 132.

ОР РНБ. Ф. 731 (Сперанский М. М.). Оп. 1. Ед. хр. 1761. Л. 29 об.

В память графа Михаила Михайловича Сперанского. 1772–1872 / Под ред. А. Ф. Бычкова. СПб., 1872. С. 374.

ОР РНБ. Ф. 731 (Сперанский М. М.). Оп. 1. Ед. хр. 1761. Л. 28.

Противоположны друг другу (фр.).

Сперанский М. М. Избранное / Сост., авт. вступ. ст. и коммент. В. С. Парсамов. М., 2010. С. 708.

ОР РНБ. Ф. 731 (Сперанский М. М.). Оп. 1. Ед. хр. 1761. Л. 32.

Там же. Л. 47.

Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 4. М., 1994. С. 185.

Сперанский М. М. Избранное. С. 663.

ОР РНБ. Ф. 731 (Сперанский М. М.). Ед. хр. 612. 1 л.

Кант И. Собр. соч. Т. 4. С. 445.

Sainte-Beuve Ch. A. de. Le comte Joseph de Maistre. P. 387. Местр начал учить немецкий в Лозанне в 1793 году (Maistre J. de. Les carnets. P. 31). Вероятно, сначала он изучал его самостоятельно и не сильно продвинулся, так как, по его собственному признанию, он в 1797 году «взял учителя немецкого языка, чтобы поставить произношение и письмо» (Ibid. P. 124).

Maistre J. de. Œuvres suivi d’un Dictionnaire Joseph de Maistre / Ed. P. Glaudes. Paris, 2007. Р. 1205–1206.

См. о нем: Barton P. F. Ignatius Aurelius Fessler. Vom Barockkatholizismus zur Erweckungsbewegung. Wien; Köln; Graz, 1969; Попов Н. А. И. А. Фесслер. Биографический очерк // Вестник Европы. 1879. № 4. С. 586–643; Пыпин А. Н. 1) Общественное движение в России при Александре I. СПб., 1909. С. 303–310; 2) Русское масонство. XVIII – первая четверть XIX в. Пг., 1916 (ук.); Васильчиков А. А. Семейство Разумовских. Т. 2. СПб., 1880 (ук.).

Смешение идей Канта и Беркли было типичной ошибкой, на которую указывал сам Кант. В «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике» (1783) «догматическому идеализму» Беркли он противопоставил свой «критический идеализм». Суть первого заключается в том, что «всякое познание из чувств и опыта есть лишь видимость, и истина только в идеях чистого рассудка и разума». Свой же идеализм Кант сводит к тому, что «всякое познание вещей из одного только рассудка или чистого разума есть одна лишь видимость, истина только в опыте» (Кант И. Собр. соч. Т. 4. С. 142–143). Иными словами, если Беркли отрицает материальный мир, то Кант отрицает лишь возможность его объективного познания.

На своем экземпляре Канта Местр, по свидетельству Ш.-О. де Сент-Бёва, написал: «Plato putrefactus» («Сгнивший Платон» – Sainte-Beuve Ch. A. Le comte Joseph de Maistre. P. 387).

Местр обрушивается на Фесслера за его разделение религии и церкви, утверждая, что «всякое образование должно, напротив, сводиться к тому, чтобы доказать, что эти два слова означают одно и то же» (VIII, 258). За этим стоит фундаментальное для Местра представление, что вне католической церкви христианства не существует. Это положение направлено одновременно как против разделения церквей, так и против «трансцендентального христианства», представляющего собой «смесь платонизма, оригенизма и герметической философии» (Местр Ж. де. Санкт-Петербургские вечера. С. 573). У Фесслера христианство предстает даже не как одна из многих религий, а всего лишь как философская система. При этом сам Христос, как пишет Местр, оказывается философом, «фактически занимающим место между Гоббсом и Монтенем» (VIII, 255). В своем проекте Фесслер «смешал и в своей голове насильно соединил христианство, платонизм и кантианство. Результат этой смеси опасен повсюду, но особенно гибелен в России и в еще большей степени гибелен в русской семинарии» (VIII, 263). Это интересное уточнение к «Четырем главам», где речь идет о мартинистах и пиетистах, которые, по мнению Местра, опасны в католических странах, где они могут «потрясти сам принцип единства и власти, лежащий в основе католической веры», и имеют «весьма положительные особенности» в некатолических странах, так как сглаживают религиозные разногласия и противостоят общему неверию (Местр Ж. де. Сочинения. Четыре неизданные главы о России. С. 85). Исходя из этого, в России мистические секты должны считаться полезными, но тем не менее Местр говорит об их пагубном влиянии. У него было двойственное отношение к православию. С одной стороны, он считал, что в своих византийских истоках это всего лишь разновидность протестантизма, порожденного «фотиевой схизмой», а с другой стороны, в православии русского народа он видел больше суеверия, чем протеста, и полагал, что при должном просвещении русский народ придет к католицизму, и в этом отношении распространение мистицизма составляет конкуренцию католической пропаганде.

Кант И. Собр. соч. Т. 8. С. 29.

Там же. С. 30.

Местр Ж. де. Санкт-Петербургские вечера. С. 578.

Там же. С. 581.

Там же. C. 574.

Цит. по: Margerie A. de. Le comte Joseph de Maistre, sa vie, ses écrits et ses doctrines avec des documents inédits. Paris, 1882. P. 431.

Местр Ж. де. Санкт-Петербургские вечера. С. 250.

Местр Ж. де. Санкт-Петербургские вечера. С. 577.

Об отношениях Сперанского и Фесслера см.: Корф М. А. Жизнь графа Сперанского. Т. 1. СПб., 1861. С. 256–260; Катетов И. В. Граф Михаил Михайлович Сперанский как религиозный мыслитель. Казань, 1889. С. 135–138; Ельчанинов А. В. Мистицизм М. М. Сперанского // Богословский вестник. 1906. Т. 1. № 1. С. 119–120; Чистович И. А. В память графа Михаила Михайловича Сперанского // Христианское чтение. 1871. № 12. С. 980–993.

Корф М. А. Жизнь графа Сперанского. Т. 1. С. 261.

А. В. Ельчанинов датирует этот текст 1810–1811 годами (Ельчанинов А. В. Мистицизм М. М. Сперанского. С. 120).

ОР РНБ. Ф. 731 (Сперанский М. М.). Оп. 1. Ед. хр. 1761. Л. 1.

В память графа Михаила Михайловича Сперанского. С. 371–372.

В память графа Михаила Михайловича Сперанского. С. 374.

ОР РНБ. Ф. 731 (Сперанский М. М.). Оп. 1. Ед. хр. 1761. Л. 3.

Жуковский В. А. Полн. собр. соч. и писем в 20 т. Т. 5. М., 2019. С. 114.

Цит. по: Степанов М. [Шебунин А. Н.] Жозеф де Местр в России. С. 677.

Уваров С. С. Избранные труды / Сост., авторы вступ. ст., коммент. В. С. Парсамов, С. В. Удалов. М., 2010. С. 71.

Об идейных отношениях Местра и Уварова см.: Дегтярева М. И. «Лучше быть якобинцем, чем фейяном»: Жозеф де Местр и Сергей Семенович Уваров // Вопросы философии. 2006. № 7. С. 105–112.

Степанов М. [Шебунин А. Н.] Жозеф де Местр в России. С. 683.

Там же. С. 710. О молчалинских чертах характера Уварова см.: Лотман Ю. М. Пушкин. СПб., 1995. С. 163. Более подробно гипотезу об Уварове как возможном прототипе Молчалина Лотман излагал в лекциях.

Янсенизм для Местра был наихудшим проявлением протестантизма. В том же письме Уварову он писал: «…я признаюсь, что питаю особое отвращение к ереси Янсения, потому что она в одно и то же время самая ужасная, самая нелепая и самая низкая из всех. Я ненавижу фальшь и лицемерие, которые положены в ее основу» (Степанов М. [Шебунин А. Н.] Жозеф де Местр в России. С. 705).

Там же. С. 706.

Уваров С. С. Избранные труды. С. 65.

Там же. С. 113.

Там же. С. 70.

Там же. С. 112.

Там же. С. 108.

Там же. С. 114.

Резвых П. В. Ф. В. Й. Шеллинг в диалоге с российскими интеллектуалами // Новое литературное обозрение. 2008. № 91. С. 149.

ОР РНБ. Ф. 731 (Сперанский М. М.). Оп. 1. Ед. хр. 1761. Л. 6 об.

Там же. Л. 7.

Там же. Л. 9 об.

Сперанский М. М. О литургии // Катетов И. Граф Михаил Михайлович Сперанский как религиозный мыслитель. С. 320.

Тексты Кумрана / Пер. с древнеевр. и арам., введ. и коммент. И. Д. Амусина. М., 1971. С. 385.

ОР РНБ. Ф. 731 (Сперанский М. М.). Оп. 1. Ед. хр. 1761. Л. 53 об. Н. И. Тургенев, организуя в России одно из первых тайных обществ, вполне сознательно следовал этой идее Сперанского о необходимости пробуждения общественного мнения (Парсамов В. С. Об отношении Н. И. Тургенева к тайным обществам // Полилог/Polylogos. 2020. T. 4. № 1 [https://polylogos-journal.ru/s258770110009759-6-1; DOI: 10.18254/S258770110009759-6]).

ОР РНБ. Ф. 731 (Сперанский М. М.). Оп. 1. Ед. хр. 1761. Л. 57 об.

Там же. Л. 58.

Имеются в виду законы гражданский, нравственный и духовный.

В память графа Михаила Михайловича Сперанского. С. 413.

ОР РНБ. Ф. 731 (Сперанский М. М.). Оп. 1. Ед. хр. 1761. Л. 68.

Там же. Л. 71.

Там же. Л. 63.

Там же. Л. 79 об.

Там же. Л. 79 об. – 80.

Там же. Л. 80.

Там же. Л. 80 об.

Там же. Л. 80 об. – 81.

ОР РНБ. Ф. 731 (Сперанский М. М.). Оп. 1. Ед. хр. 1761. Л. 81 об.

Там же. Л. 82.

Там же. Л. 81.

Там же. Л. 82 об.

Там же. Л. 83.

Подробнее об этом см.: Maistre J. de. Œuvres suivies d’un Dictionnaire Joseph de Maistre. P. 1283–1285.

Gagarine J. Le Salon de la comtesse Golovine. Lyon, 1879. P. 11.

Об отношении Боссюэ к протестантству см.: Julien E. Bossuet et les protestants. Paris, 1910.

Rozaven [J.-L.] L’Église russe et l’Église catholique. Paris, 1876. P. 68.

Rozaven [J.-L.] L’Église russe et l’Église catholique. P. 97–98.

Ibid. P. 55–56.

По свидетельству А. С. Стурдзы, «г. де Местр был удивлен и очарован тем, что нигде в высшем свете он не встретил ни одного значительного лица из православного духовенства. Он ловко сравнивал его мнимую или действительную ничтожность с подвигами, неслыханной самоотверженностью, преобладанием и общительностью католических священников. Это давало материал для пикантных наблюдений, хорошо рассказанных анекдотов и нескольких коварных сближений. Тем не менее он изучал в своем кабинете и заставлял ему переводить наши обряды и наши учебники теологии» (Stourdza A. de. Œuvres posthume religieuse, historique philosophique et littéraires. [Т. 3.] Paris, 1859. P. 180). Православное духовенство действительно оказалось не готово к тому повороту в сторону религии, который наметился в русском обществе на рубеже XVIII–XIX веков. Сестра А. Стурдзы Роксандра Эдлинг также отмечала, что «русское духовенство, живущее в уединении и нищете, не могло иметь никакого влияния на знать, воспитанную на французский манер и черпающую религиозные мысли только в книгах, одобренных орденом иезуитов» (Edling R. Mémoires. Moscou, 1888. P. 25).

Rozaven [J.-L.] L’Église russe et l’Église catholique. P. 92–93.

Ibid. P. 93.

Ibid. P. 71.

Ibid. P. 69–70.

Rozaven [J.-L.] L’Église russe et l’Église catholique. P. 77.

ОР РНБ. Ф. 731 (Сперанский М. М.). Оп. 1. Ед. хр. 1806. Л. 5 (оригинал по-французски).

Там же. Л. 3.

ОР РНБ. Ф. 731 (Сперанский М. М.). Оп. 1. Ед. хр. 1549. Л. 2.

ОР РНБ. Ф. 371 (Сперанский М. М.). Оп. 1. Ед. хр. 1500. Л. 1 (оригинал по-французски).

Там же. Л. 1.

Сперанский М. М. Проекты и записки. М.; Л., 1961. С. 77.

ОР РНБ. Ф. 731 (Сперанский М. М.). Оп. 1. Ед. хр. 1500. Л. 2 об.

Там же. Ед. хр. 1497. Л. 3.

ОР РНБ. Ф. 731 (Сперанский М. М.). Оп. 1. Ед. хр. 1497. Л. 2 об.

Там же. Ед. хр. 1500. Л. 2 об.

Руссо Ж.-Ж. Трактаты / Изд. подготовили В. С. Алексеев-Попов, Ю. М. Лотман, Н. А. Полторацкий, А. Д. Хаютин. М., 1969. С. 170.

ОР РНБ. Ф. 731 (Сперанский М. М.). Оп. 1. Ед. хр. 1761. Л. 22 об.

Полное собрание законов Российской империи с 1649 года. Т. 30. СПб., 1830. № 23.771. С. 1054–1057.

Сперанский М. М. Избранное. С. 303.

Корф М. А. Жизнь графа Сперанского. Т. 1. С. 182.

Сперанский М. М. Избранное. С. 337–339.

Шишков А. С. Записки, мнения и переписка. Berlin, 1870. С. 117.

А. С. Шишков в воспоминаниях К. С. Сербиновича // Русская старина. 1896. № 9. С. 575.

Степанов М. [Шебунин А. Н.] Жозеф де Местр в России. С. 598.

Последнее обстоятельство рассматривается И. Сандомирской, которая, к сожалению, не только произвольно, но и допуская фактические ошибки сравнивает Шишкова и Местра. Так, например, Местр не был никогда иезуитом ни в прямом, ни в переносном смысле, и вряд ли его правомерно так называть, даже беря это слово в кавычки. Еще менее понятно, почему этимологические штудии Местра из «Санкт-Петербургских вечеров» названы «иезуитскими». По меньшей мере неточно утверждение Сандомирской, что Шишков «перевел на русский язык один из его трудов». Ни одного труда Местра Шишков не переводил. Речь идет о трех небольших фрагментах из второй беседы «Санкт-Петербургских вечеров», переведенных на русский язык и снабженных обильными собственными примечаниями, ради которых этот перевод и был затеян. Но еще больше удивляет то, что высказывания Местра Сандомирская цитирует не по его произведениям, а по энциклопедической статье о нем В. С. Соловьева (Сандомирская И. Книга о Родине. Опыт анализа дискурсивных практик. Wien, 2001. C. 164, 175).

Шишков А. С. Собр. соч. и переводов. Ч. 11. СПб., 1827. С. 264–290.

Локк Дж. Сочинения в 3 т. / Пер. с англ. А. Н. Савина. Т. І. М., 1985. С. 103.

Там же. С. 494.

Там же. С. 459.

Там же. С. 462.

Локк Дж. Сочинения в 3 т. Т. І. С. 465.

Там же. С. 495–496.

Там же. С. 534.

Эко У. Поиски совершенного языка в европейской культуре / Пер. с ит. А. Миролюбовой. СПб., 2007. С. 296.

Кондильяк Э. Б. Сочинения в 3 т. / Пер. с фр. В. М. Богуславского. Т. 1. М., 1980. С. 229.

Там же. С. 230.

Там же. С. 231.

Там же. С. 245.

Лотман Ю. М. Слово и язык в культуре Просвещения // Лотман Ю. М. Избранные статьи: В 3 т. Т. 1. Таллин, 1992. С. 216.

[Сен-Мартен К. де.] О заблуждениях и истине, или Воззвание человеческого рода ко всеобщему началу знания. СПб., 1785. С. 312.

Bonald L. de. Législation primitive. Paris, 1847. P. 20–21.

[Сен-Мартен К. де.] О заблуждениях и истине. С. 455.

Там же. С. 462.

Шишков А. С. Собр. соч. Ч. 11. С. 265–290.

Там же. С. 272.

Там же. С. 274.

Там же. С. 275.

Там же. С. 266.

Цит. по: Сухомлинов М. И. История Российской академии. Вып. 7. СПб., 1885. С. 207–208.

Шишков А. С. Собр. соч. Ч. 6. С. 152.

Там же. С. 161.

Там же. С. 165.

…ne recevoir plus la jeunesse hardie, // A faire ainsi des mots nouveaux à l’étourdie (Там же. Ч. 2. С. 437).

О влиянии Руссо на Шишкова см.: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва – третий Рим». С. 455; Лотман Ю. М. Архаисты-просветители // Тыняновский сборник. Вторые Тыняновские чтения. Рига, 1986. С. 192 сл.; Киселева Л. Н. Идея национальной самобытности в русской литературе между Тильзитом и Отечественной войной (1807–1812). Дис. … канд. филол. наук. Тарту, 1982. С. 96. Данные авторы склонны усматривать воздействие Руссо на Шишкова скорее на уровне глубинных мыслительных процессов, чем сознательного подражания. Но следует отметить, что Руссо привлекал внимание Шишкова и свойственным ему противоречием между письменным красноречием и отсутствием навыков ведения светской беседы: «Часто бывает, что человек пресильной в книжном языке, едва в беседах разговаривать умеет: таков, сказывают, был Жан-Жак Руссо» (Шишков А. С. Собр. соч. Ч. 6. С. 437). Подобный опыт Шишков вполне мог распространять на самого себя, чуждавшегося светского общества и уверенного в стилистических красотах собственных сочинений.

Шишков А. С. Собр. соч. Ч. 6. С. 437.

Там же. Ч. 4. С. 322.

Там же. Ч. 2. С. 437.

Там же. С. 440.

Там же. Ч. 6. С. 247.

Так Шишков переводит на русский язык слово «инверсия».

Шишков А. С. Собр. соч. Ч. 6. С. 268.

Там же. Ч. 4. С. 43, 73.

Там же. С. 74.

Там же. Ч. 2. С. 432–433.

Шишков А. С. Собр. соч. Ч. 3. С. 53.

Там же. Ч. 6. С. 325.

См.: Кочубинский А. А. Адмирал Шишков и канцлер гр. Румянцев. Начальные годы русского славяноведения. Одесса, 1887–1888. С. 17–19.

Шишков А. С. Собр. соч. Ч. 4. С. 55.

Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва – третий Рим». С. 455.

Шишков А. С. Собр. соч. Ч. 4. С. 312.

Maistre J. de. Lettres et opuscules inédits. T. 2. P. 308.

Степанов М. [Шебунин А. Н.] Жозеф де Местр в России. С. 683.

В этом лингвониме Шишков фактически соединяет три разных языка: праславянский, церковнославянский и русский.

Шишков А. С. Записки, мнения, переписка. Т. 2. С. 129.

В действительности Карамзин ездил за границу не на масонские деньги, а на средства, вырученные от продажи одной из двух доставшихся ему по наследству деревень (Лонгинов М. Новиков и московские мартинисты. СПб., 2000. С. 319).

Шишков А. С. Собр. соч. Т. 2. С. 269.

Maistre J. de. Lettres et opuscules inédits. T. 2. Р. 300.

Степанов М. [Шебунин А. Н.] Жозеф де Местр в России. С. 591.

Там же. С. 604–605.

Депеша графа Жозефа де-Местра Сардинскому королю о нашей Отечественной войне 1812 года // Русский архив. 1912. № 1. С. 46–61.

Письмо неизвестного лица о донесении графа Местра Сардинскому королю // Русский архив. 1912. № 1. С. 62–63.

Там же. С. 62.

Письмо неизвестного лица о донесении графа Местра Сардинскому королю // Русский архив. 1912. № 1. С. 63.

Там же. С. 63.

Троицкий Н. А. 1812 год. Великий год России. М., 1988. С. 294.

Вигель Ф. Ф. Записки. Кн. 2. М., 2003. С. 683.

«…граф Воронцов стал обходиться со мной не только весьма дружески, но сделался впоследствии одним из нежнейших друзей и благодетелей» (Чичагов П. В. Записки. М., 2002. С. 586–587).

Мой обожаемый отец (фр.).

Мой дорогой сын (фр.).

Сборник Русского исторического общества. Т. 6. СПб., 1871. С. 55 (оригинал по-французски).

Там же. С. 57.

Вильсон Р. Т. Дневник и письма 1812–1813 / Пер. с англ. С. Н. Искюль, Д. В. Соловьев. СПб., 1995. С. 225.

Архив князя Воронцова. Т. 17. М., 1880. С. 253 (оригинал по-французски).

Местр объясняет задержку интригами французов в Константинополе, переправой через реку Прут, а главное – тем, что Чичагов увлекся преследованием австрийского корпуса Шварценберга, который стремился увести его от коммуникационных линий Наполеона в Польшу (XII, 298–299).

По современным данным, «общая численность неприятельских войск достигала 20 тыс. человек, из них 10 тыс. в первой линии» (Отечественная война 1812 года и Освободительный поход русской армии 1813–1814 года: Энциклопедия: В 3 т. Т. 3. М., 2012. С. 616).

См. об этом: Харкевич В. И. 1812 год. Березина. Военно-историческое исследование. СПб., 1893. С. 47.

Прибавление к «Санкт-Петербургским ведомостям». 1812. 22 ноября. № 94. На следующий день этот же текст был опубликован: Прибавление к «Северной почте». 1812. 23 ноября. № 94, а через неделю: Московские ведомости. 1812. 30 ноября. № 1812.

Это дата начала письма, которое Местр писал примерно неделю, сообщая своему сюзерену новости, следующие беспрерывно с театра военных действий.

Архив князя Воронцова. Т. 19. М., 1881. С. 175–176 (оригинал по-французски).

Там же. Т. 30. С. 423 (оригинал по-французски).

Там же. Т. 23. С. 233 (оригинал по-французски).

Там же. Т. 17. С. 2–3 (оригинал по-французски).

Там же. С. 263–264 (оригинал по-французски).

Архив князя Воронцова. Т. 15. С. 506 (оригинал по-французски).

Там же. С. 486 (оригинал по-французски).

Там же. С. 491–492 (оригинал по-французски).

Там же. С. 496 (оригинал по-французски).

Там же. С. 497 (оригинал по-французски).

Архив князя Воронцова. Т. 19. С. 188 (оригинал по-французски).

Там же. С. 189 (оригинал по-французски). Местр насчитывает 95 тысяч. Современные историки оценивают силы Наполеона в 30–40 тысяч боеспособных солдат и примерно столько же небоеспособных. Англичане, в общем, были правы в оценке первоначальных сведений Чичагова (70 тысяч человек) как преувеличенных.

Там же. Т. 15. С. 498 (оригинал по-французски).

Там же. С. 502 (оригинал по-французски).

Там же. С. 502 (оригинал по-французски). Сэр Роберт Вильсон также неоднократно утверждал, что «ежели французы достигнут границ не разбитыми, то маршал при всей его старости и немощи, должен быть расстрелян» (Вильсон Р. Т. Дневник и письма 1812–1813. С. 80, 97).

Архив князя Воронцова. Т. 15. С. 502 (оригинал по-французски).

Архив князя Воронцова. Т. 15. С. 508 (оригинал по-французски).

Имеется в виду отец упоминаемого Румянцева П. А. Румянцев-Задунайский, подписавший Кючук-Кайнарджийский мирный договор в 1774 году.

Архив князя Воронцова. Т. 19. С. 294–295 (оригинал по-французски). В 1816 году в Лозанне в разговоре с Байроном Чичагов привел слова вдовы Кутузова Екатерины Ильиничны: «Мой муж спас Россию, Витгенштейн – Петербург, а Чичагов – Наполеона» (цит. по: Алексеев М. П. Русско-английские литературные связи (XVIII век – первая половина XIX века) // Литературное наследство. Т. 92. М., 1982. С. 403).

Архив князя Воронцова. Т. 19. С. 295–296 (оригинал по-французски).

Архив князя Воронцова. Т. 19. С. 197 (оригинал по-французски).

Чичагов П. В. Записки. С. 636.

См.: Харкевич В. И. 1812 год. Березина. С. 209.

Там же. С. 209.

Николай Михайлович, вел. кн. Дипломатические сношения России и Франции по донесениям послов Императоров Александра и Наполеона. T. 1. 1808–1812. СПб., 1905. С. 49 (оригинал по-французски). // Имеется в виду договор о мире, подписанный 8 (20) июля 1806 года чрезвычайным посланником в Париже П. Я. Убри с Наполеоном и не ратифицированный Александром I.

Николай Михайлович, вел. кн. Дипломатические сношения России и Франции. T. 1. С. 57 (оригинал по-французски).

Формальным поводом для отъезда послужило состояние здоровья жены. Однако фактически причиной стала психологическая невозможность находиться в России, о чем сам Чичагов писал Воронцову из Парижа 26 марта 1810 года: «Не знаю, известно ли Вам, что я с женой и детьми в Париже. Состояние нашего здоровья способствовало или, точнее, послужило предлогом для этой поездки. Но истинным мотивом было желание выбраться из бездны хаоса, некомпетентности, абсурда и самого подлого рабства» (Архив князя Воронцова. Т. 19. С. 168, оригинал по-французски).

Николай Михайлович, вел. кн. Дипломатические сношения России и Франции. Т. 4. С. 242 (оригинал по-французски).

Там же. Т. 2. С. 273 (оригинал по-французски).

Эдлинг Р. С. Записки // Державный сфинкс. М., 1999. С. 163.

Там же. С. 168.

Любовь к отечеству, тоска по родине (фр.). Bénac H. Le dictionnaire des synonymes. Paris, 1982. P. 674.

Например, «Словарь Французской академии» (1798) фиксирует следующие значения: 1) Région, contrée (регион, местность); 2) Patrie, lieu de la naissance (родина, место рождения) [https://www.dictionnaire-academie.fr/article/A5P0570].

Архив князя Воронцова. Т. 17. С. 199–200 (оригинал по-французски).

Там же. Т. 19. С. 169–170 (оригинал по-французски).

См.: Там же. С. 170 (оригинал по-французски).

Николай Михайлович, вел. кн. Дипломатические сношения России и Франции. Т. 6. С. 74 (оригинал по-французски).

Николай Михайлович, вел. кн. Дипломатические сношения России и Франции. Т. 6. С. 148 (оригинал по-французски).

Толстой Ф. П. Записки. М., 2001. С. 141.

См. главу 1.

Позже А. С. Стурдза вспоминал, что единственным, кто мог вести религиозные дискуссии с Местром, был греческий князь Константин Ипсиланти, отец Александра Ипсиланти, возглавившего в 1821 году греческое восстание против турецкого султана. Но споры эти, носившие устный характер, по словам Стурдзы, «остались безрезультатны» (Stourdza A. de. Œuvres posthumes religieuse, historique, philosophique et littéraires. [T. 3.] Paris, 1859. P. 180).

Жихарев С. П. Записки современника / Ред., статьи и коммент. Б. М. Эйхенбаума. М.; Л., 1955. С. 318, 390.

Stourdza A. de. Œuvres posthumes. [T. 3.] P. 171.

Вигель Ф. Ф. Записки. Кн. 2. С. 1082. Меццофанти – известный в начале XIX века итальянский полиглот, который со всеми людьми старался говорить на их языках.

Stourdza A. de. Œuvres posthumes. [T. 3.] P. 171.

Stourdza A. Considérations sur la doctrine et l’esprit de l’Église orthodoxe. Weimar, 1816. P. 1.

Latreille C. Joseph de Maistre et le Papauté. Paris, 1906. Р. 35–36.

Stourdza A. Considérations… Р. 16.

Ibid. P. 48.

Ibid. P. 49.

Стурдза А. Мысли о любви к Отечеству. [СПб., 1818.] С. 15 (оттиск из «Журнала Императорского человеколюбивого общества»).

Stourdza A. Considérations… Р. 201.

Ibid. P. 57.

Stourdza A. Considérations… P. 159. Здесь Стурдза вступает на территорию Местра и Розавена, которые постоянно играют значениями «католицизм» – «универсализм». Подобно тому как католические авторы не признают за православием право считаться православной религией, Стурдза отказывает католицизму в универсальности.

Ibid. P. 160.

Ibid. P. 168.

Ibid. P. 166.

Ibid. P. 177.

Stourdza A. Considérations… P. 183.

Ibid. P. 16.

Ibid. P. 184.

Ibid. P. 186.

Ibid. P. 186–187.

Ibid. P. 191.

Ibid. P. 192.

Stourdza A. Considérations… P. 200.

Ibid. P. 201–202.

Ibid. P. 202.

Божественное ограничение власти, по Местру, может приобретать различные формы: это может быть «закон, обычай, совесть, тиара, кинжал или еще что-то» (II, 255).

Ibid. Р. 204.

Имеется в виду реставрация Бурбонов, прерванная Ста днями.

Stourdza A. Considérations… Р. 206.

Ibid. Р. 208.

Блудов Д. Н. О книге под заглавием: Considérations sur la doctrine et l’esprit de l’Église orthodoxe par Alexandre de Stourdza // Журнал Императорского человеколюбивого общества. 1817. Ч. 1. Август. С. 181.

Блудов Д. Н. О книге под заглавием: Considérations sur la doctrine et l’esprit de l’Église orthodoxe par Alexandre de Stourdza. С. 184.

Там же. С. 185.

Там же. Ч. 2. Октябрь. С. 240.

Батюшков К. Н. Сочинения: В 2 т. / Сост., подготовка текста, вступ. ст. и коммент. В. А. Кошелева. Т. 2. М., 1989. С. 481.

РО ИРЛИ. Ф. 309. Ед. хр. 383. Л. 39.

Тургенев Н. И. Письма к брату С. И. Тургеневу 1811–1821. М.; Л., 1936. С. 225.

Там же. С. 257.

Русский архив. 1900. Кн. 3. С. 53.

Москвитянин. 1846. Ч. 5. № 9–10. С. 149. Возможно, в данном случае память несколько изменила мемуаристу. В письме к И. И. Дмитриеву от 23 апреля 1817 года Карамзин, отметив «в иных местах красноречие», заметил, что автор «портит свой ум мистическою вздорологиею» (Карамзин Н. М. Письма к И. И. Дмитриеву. СПб., 1866. С. 212).

Maistre J. de. Lettres et opuscules inédits. Т. 1. P. 414.

Ibid. P. 412.

Так назывался древний кельтский народ, населявший территорию, включающую в себя современную Савою, родину Местра, который любил иронично называть себя аллоброгом.

Maistre J. de. Lettres et opuscules inédits. Т. 1. P. 414.

На самом деле к тому времени Стурдза уже побывал в Париже. В 1815 году он работал там над текстом Акта о Священном союзе.

Maistre J. de. Lettres et opuscules inédits. Т. 1. P. 429.

Ibid. P. 428.

Ср. в письме к графу Валезу: «В книге Стурдзы нет той любезности, которая обычно отличает человека света; это скорее гнев раздраженного проповедника» (VI, 83).

Ibid. P. 429.

Ghervas S. Alexandre Stourdza (1791–1854). Un intellectuel orthodoxe face à l’Occident. Genève, 1999. Р. 37.

Latreille C. Joseph de Maistre et le Papauté. P. 36.

Triomphe R. Joseph de Maistre. P. 340.

«Несмотря на то, что на протяжении всей книги я затрагиваю, насколько это возможно, общие идеи, тем не менее легко заметить, что в первую очередь меня интересует Франция» (II, XXIV).

ОР РНБ. Ф. 849. Ед. хр. 91. Л. 40.

Подробнее см.: Парсамов В. С. «Апокалипсис дипломатии» («Акт о Священном союзе» в интерпретации К.-В. Меттерниха, баронессы Крюденер, Жозефа де Местра и Александра Стурдзы») // Освободительное движение в России. Вып. 20. Саратов, 2003. С. 44–66.

В «Санкт-Петербургских вечерах» Местр, с характерной для него парадоксальностью, назвал свое вероисповедание греческим, мотивируя это следующим образом: «Разве апостольский символ веры не был написан по-гречески прежде, чем по латыни? И не моя ли вера заключена в греческих символах св. Афанасия, а также в символах соборов Никейского и Константинопольского? И не обязан ли я отдать жизнь ради защиты их истины? И я надеюсь, что моя религия есть религия св. Павла и св. Луки, которые были греками. Моя вера – это вера св. Игнатия, св. Юстина, св. Афанасия, св. Григория Нисского, св. Кирилла, св. Василия, св. Григория Назианзина, св. Епифания – одним словом, всех тех святых, которые изображены на ваших алтарях, святых, чьи имена вы носите, и прежде всего – св. Хризостома, чья литургия сохранилась в вашей церкви. Я согласен со всем, с чем соглашались эти великие и святые мужи, я отвергаю все то, что отвергали они; я принимаю решения всех Вселенских соборов, созванных в Греции азиатской и в Греции европейской. Скажите, можно ли быть бо́льшим греком, чем я?» (Местр Ж. де. Санкт-Петербургские вечера. С. 208).

Triomphe R. Joseph de Maistre. P. 387.

Политический строй Древней Греции всегда вызывал неприязнь Местра. В одном из ранних сочинений («Опыт о суверенитете») он писал: «Я очень склоняюсь к чувству Вольтера, который называл афинскую демократию правлением негодяев» (I, 487).

Triomphe R. Joseph de Maistre. P. 390.

Стурдза А. Мысли о любви к Отечеству. С. 19.

Стурдза А. Опыт учебного предначертания для преподавания Российскому юношеству Греческого языка, сочинение Александра Стурдзы, читанное в Беседе любителей русского слова в 1812 году. СПб., 1817. С. 5.

Там же.

Stourdza A. de. Œuvres posthumes. [T. 5.] P. 225.

Ibid. P. 238.

Ibid. P. 294.

L’Église catholique justifiée contre les attaques d’un écrivain qui se dit orthodoxe; ou Réfutation d’un ouvrage intitulé: «Considérations sur la doctrine et l’esprit de l’Eglise orthodoxe», par Alexandre Stourdza, a Weimar, 1816; Par M. ******. Lyon; Paris, 1822.

Об авторстве Розавена см.: Susini E. Lettres inédites de Franz von Baader. T. 3. Vienne, 1851. P. 90–91; Ghervas S. Alexandre Stourdza (1791–1854). P. 33.

См.: Latreille C. Joseph de Maistre et le Papauté. P. 243–250.

L’Église catholique… Р. I.

Ibid. P. IX–X.

Ibid. P. X–XI.

Ibid. P. XVI.

Имеется в виду река Рио-де-ла-Плата в Южной Америке (Уругвай).

L’Église catholique… Р. 285.

Ibid. P. 286.

L’Église catholique… P. 357.

Ibid. P. 342.

Stourdza A. Considérations… P. 158, 159.

Ibid. P. 184.

L’Église catholique… Р. 365.

Ibid. P. 366–367.

Stourdza A. de. Œuvres posthumes. [T. 3.] Р. 80–82.

Руссо Ж.-Ж. Трактаты. С. 152.

Stourdza A. de. Œuvres posthumes. [T. 3.] P. 76. Вероятно, на такой оценке сказалось личное обаяние Лагарпа, с которым Стурдза имел возможность общаться в 1814 году за границей. Сестра Стурдзы Роксандра так характеризовала царского наставника: «Чистотою своих побуждений он обезоруживал ненависть и зависть, и самые сильные против него предубеждения незаметно пропадали в беседе с ним» (Эдлинг Р. С. Записки. С. 196).

Stourdza A. de. Œuvres posthumes. [T. 3.] P. 79.

Ibid. P. 88. Ср. у Местра: «Народ самый подвижный, самый неуемный, самый предприимчивый во вселенной» (VIII, 288).

Stourdza A. de. Œuvres posthumes. [T. 3.] P. 88–89.

Здесь Стурдза противоречит сам себе. Он как бы забыл тот панегирик русскому народу, который поместил несколькими страницами выше. Но это противоречие на самом деле легко объяснимо. В сознании Стурдзы столкнулись два представления: романтическая идея народности, идущая от соответствующей литературы, и вполне реальные опасения дворянства перед последствиями крестьянского освобождения.

Stourdza A. de. Œuvres posthumes. [T. 3.] P. 94.

Имеются в виду следующие указы Александра I: брать под опеку имение помещиков, уличенных в злоупотреблениях; разрешение покупать землю недворянам; запрет продавать людей без земли.

Стурдза имеет в виду Казанский, Харьковский и Петербургский университеты. Университеты в Дерпте и Вильно были не учреждены вновь, а лишь восстановлены Александром I.

Stourdza A. de. Œuvres posthumes. [T. 3.] P. 92.

Ibid. P. 94.

Ibid. P. 96.

Имеется в виду Негласный комитет.

Stourdza A. de. Œuvres posthumes. [T. 3.] P. 87.

Коллингвуд Р. Дж. Идеи истории. Автобиография / Пер. с англ. и коммент. Ю. А. Асеева. М., 1980. С. 76.

Latreille C. Joseph de Maistre et le Papauté. P. 221.

Chateaubriand [F.-R.]. Œuvres complètes. Т. 17. Paris, 1836. P. 35.

[Стурдза А. С.] Евгений Булгарис и Никифор Феотоксис, предтечи умственного и политического пробуждения греков. [М., 1844.] С. 1.

Stourdza A. Considérations… P. 182–183.

Курсив в данном случае указывает на ироническое заимствование этого слова у оппонента.

L’Église catholique… P. 360.

[Уваров С. С.] О преподавании истории относительно к народному воспитанию. СПб., 1813.

Там же. С. 19.

[Уваров С. С.] Речь президента Императорской Академии наук, попечителя Санктпетербургского учебного округа, в торжественном собрании главного педагогического института 22 марта, 1818 года. СПб., 1818. С. 26.

Там же. С. 32.

Там же. С. 33.

[Уваров С. С.] Речь президента… С. 39.

Там же. С. 44.

О связи этой метафоры с восточным направлением внешней политики России см.: Майофис М. «Рыцари креста». Расшифровка одной политической метафоры С. С. Уварова // Россия Russia. Культурные практики в идеологической перспективе. Россия, XVIII – начало XX века. 3 [11]. М.; Венеция, 1999. С. 158–162.

[Уваров С. С.] Речь президента… С. 48.

[Уваров С. С.] О преподавании истории. С. 21.

Степанов М. [Шебунин А. Н.] Жозеф де Местр в России. С. 613.

Maistre J. de. Lettres et opuscules inédits. T. 2. P. 395.

Имеется в виду христианство в духе Священного союза.

Stourdza A. de. Œuvres posthumes. [T. 3.] P. 182. Имеется в виду изгнание иезуитов из Петербурга и Москвы, совпавшее с выходом книги в 1816 году, и затем из России в 1820 году.

Ibid. Р. 191.

Ibid. P. 195.

Ibid.

Ibid. P. 196.

Так Стурдза называет православную церковь.

Stourdza A. de. Œuvres posthumes. [T. 3.] P. 193.

Ibid. P. 202.

Ibid. Р. 194.

Ibid. Р. 202.

Список обращенных, составленный И. С. Гагариным, насчитывает 29 человек, из них 18 женщин и 11 мужчин. См.: Conversion d’une dame russe a la foi catholique racontée par elle-même / Publiée par le P. Gagarine de la Compagne de Jésus. Paris, 1862.

Rouёt de Journel M.-J. Madame Swetchine et sa conversions // Etudes. Revue catholique d’intérêt général. 1927. T. 191. 20 avril. P. 186.

Нарышкина Н. Ф. 1812 год, граф Ростопчин и его время / Пер. с фр. Д. В. Соловьева под ред. С. Н. Искюля. СПб., 2016. С. 230–231, 248.

Pichard A. de. Madame Swetchine et le comte de Maistre. Bordeaux, 1864. P. 6.

Дмитриева-Маймина Е. Е. Свечина // Русские писатели. 1800–1917. Биографический словарь. Т. 5. М., 2007. С. 514.

Цит. по: Rouёt de Journel M.-J. Une catholique russe Madame Swetchine. Р. 108–109.

Русский биографический словарь. Смеловский – Суворина / Под наблюдением А. А. Половцова. СПб., 1909. С. 46.

Falloux [А. de]. Madame Swetchine. T. 1. P. 18.

Рубинштейн Н. Л. Русская историография. М., 1941. С. 139–140.

Позже Свечина напишет своей ближайшей подруге Роксандре Стурдза: «От рождения у меня был слабый характер. Сила, которую иногда замечают во мне, почти вся приобретенная» (Swetchine S. Lettres. T. 1. Paris, 1901. P. 56).

Falloux [А. de]. Madame Swetchine. T. 1. P. 18.

Falloux [А. de]. Madame Swetchine. T. 1. P. 27.

Ibid. T. 2. Р. 24.

См. об этом: Инглот М. Общество Иисуса в Российской империи (1772–1820 гг.) и его роль в повсеместном восстановлении Ордена во всем мире. М., 2004. С. 163–171; Аржанухин В., Дремлюнг А. 300 лет католической общины Санкт-Петербурга // Символ. 2003. № 46. С. 197–229; Rouёt de Journel M.-J. Un Collège des Jésuites à Saint-Petersbourg. 1800–1816. Paris, 1922; Schlafly D. The Ratio studiorum on alien shores: Jesus College in St. Petersburg and Georgetown // Revista Portuguesa de Filosofia. 1999. T. LV–3. P. 253–274.

Falloux [А. de]. Madame Swetchine. T. 1. Р. 39.

Ibid. P. 40.

Rouёt de Journel М.-J. Une russe catholique. Madame Swetchine. P. 13–14.

Falloux [А. de]. Madame Swetchine. T. 1. P. 46.

Swetchine S. Lettres. T. 1. Р. 52.

Цит. по: Rouёt de Journel M.-J. Une russe catholique. Madame Swetchine. Р. 54.

Ibid. P. 45; Паскаль Б. Мысли / Пер. с фр., вступ. ст., коммент. Ю. А. Гинзбург. М., 1994. С. 137.

Falloux [А. de]. Madame Swetchine. T. 1. P. 70.

См. об этом: Парсамов В. С. «Апокалипсис дипломатии». С. 44–66.

Staёl [G. de]. De l’Allemagne. Upsala, 1814. P. 242.

Staёl [G. de]. De l’Allemagne. P. 272–273.

Falloux [A. de]. Madame Swetchine. T. 1. P. 93.

Swetchine S. Lettres. T. 1. Р. 139.

Ibid. Р. 123.

Ibid. Р. 178.

Falloux [A. de]. Madame Swetchine. T. 1. P. 101.

Swetchine S. Lettres. T. 1. P. 62.

Falloux [A. de]. Madame Swetchine. T. 1. P. 135.

У Свечиной эта идея вызвала ассоциации с гаремом, и она деликатно ответила своей корреспондентке, что у той «душа часто опережает разум» (Ibid. P. 146).

Ibid. P. 135.

Fleury Cl. Histoire ecclésiastiques. T. 1. Paris, 1716. Р. 4.

Swetchine S. Journal de sa conversion. Méditation de sa convertion et prières / Publiées par le comte de Falloux. Paris, 1862. P. 35.

Falloux [A. de]. Madame Swetchine. T. 1. P. 174.

2 послание к Тимофею (III, 6–7): «Agités de différents désirs, tendent toujours et n’arrivent jamais à la connaissance de la vérité».

Swetchine S. Journal de sa conversion. P. 34.

Ibid. P. 37.

Ibid. P. 27.

Swetchine S. Journal de sa conversion. P. 40–41.

[Филарет.] Разговоры между Испытующим и Уверенным о Православии Восточной Греко-Российской Церкви. СПб., 1815. С. 145.

Там же. С. 135.

Swetchine S. Journal de sa conversion. P. 38.

Ibid. P. 27–28.

Ibid. P. 28.

Ibid. P. 29.

[Филарет.] Разговоры между Испытующим и Уверенным. С. 157.

Swetchine S. Journal de sa conversion. P. 38.

Rouёt de Journel M.-J. Une catholique russe. Р. 108.

Swetchine S. Journal de sa conversion. P. 37.

Rouёt de Journel M.-J. Une catholique russe. P. 162.

Rouёt de Journel M.-J. Une catholique russe. P. 165.

Ibid. P. 173.

Falloux [A. de]. Madame Swetchine. T. 1. P. 307.

Rouёt de Journel M.-J. Une catholique russe. P. 197.

Falloux [A. de]. Madame Swetchine. T. 1. P. 307.

Rouёt de Journel M.-J. Une catholique russe. P. 198.

Rouёt de Journel M.-J. Une catholique russe. P. 198.

La Mennais F. de. De la religion considérée dans ses rapports avec l’ordre civil et politique. Paris, 1825.

Rouёt de Journel M.-J. Une catholique russe. P. 211.

Ibid. P. 213.

Swetchine S. Lettres. T. 1. P. 257.

Rouёt de Journel M.-J. Une catholique russe. P. 212.

Swetchine S. Lettres. T. 1. P. 265.

Ibid. P. 273.

Ibid. P. 282–283, 442–443.

Ibid. P. 463.

Rouёt de Journel M.-J. Une catholique russe. P. 246.

Swetchine S. Lettres. T. 1. P. 448.

Daniel P. Ch. Madame Swetchine, sa vie et son influence religieuses // Études des religieuses, historiques et littéraires. 1864. No. 17–18. Mai – juin. P. 31.

Rouёt de Journel M.-J. Une catholique russe. P. 211.

Ibid. P. 248.

Swetchine S. Lettres. T. 1. P. 449.

Swetchine S. Lettres. T. 1. P. 449.

Rouёt de Journel M.-J. Une catholique russe. P. 248.

Ibid. P. 249.

Swetchine S. Lettres. T. 2. P. 284.

Archive jesuites. Archive Gagarine. Boite 1b. No. 5. F. 6.

Swetchine S. Lettres. T. 2. Paris, 1901. P. 14.

Archive jésuites. Archive Gagarine. Boite 1b. No. 5. F. 7.

Archive jesuites. Archive Gagarine. Boite 1b. No. 5. F. 4–5.

Ibid. F. 7.

Семевский В. И. Политические и общественные идеи декабристов. СПб., 1909. С. 380; Пугачев В. В. Политические взгляды декабриста М. Ф. Орлова // Науч. конференция Саратовского юридического ин-та. Тезисы докладов. Саратов, 1955. С. 47–51; Боровой С. Я. М. Ф. Орлов и его литературное наследие // Орлов М. Ф. Капитуляция Парижа. Политические сочинения. Письма / Изд. подготовили С. Я. Боровой и М. И. Гиллельсон; отв. ред. Ю. Г. Оксман. М., 1963. С. 278–279; Павлова Л. Я. Декабрист М. Ф. Орлов. М., 1964. С. 25.

Гершензон М. О. История молодой России. Пг., 1923. С. 9–10.

Г<осподин> О… генерал на службе Е<го> В<еличества> Императора Всероссийского (фр.).

Maistre J. de. Considérations sur la France. Paris, 1821. P. XIV.

Bulletin du Bibliophile par Techener. Paris, 1854. P. 915. См. также: Bulletin du Bibliophile Belge. Т. 2. Bruxelle, 1855. P. 156.

Семевский В. И. Политические и общественные идеи декабристов. С. 381.

Степанов М. [Шебунин А. Н.] Жозеф де Местр в России. С. 616; Берти Дж. Россия и итальянские государства. С. 280.

Степанов М. [Шебунин А. Н.] Жозеф де Местр в России. С. 616.

Боровой С. Я. М. Ф. Орлов и его литературное наследие. С. 276.

Орлов М. Ф. Капитуляция Парижа. С. 55.

Орлов М. Ф. Капитуляция Парижа. С. 56–57.

Биография Орлова, написанная Л. Я. Павловой, содержит фактические ошибки, особенно в описании раннего периода его жизни. Так, например, исследовательница утверждает: «В 1796 г. Михаила Орлова отвезли в Петербург и поместили <…> в пансион <…> аббата Николя. Однокашниками и товарищами Орлова здесь были будущие декабристы – С. Г. Волконский, А. П. Барятинский, В. Л. Давыдов <…> Весной 1801 г. Орлов окончил пансион Николя» (Павлова Л. Я. Декабрист М. Ф. Орлов. С. 6–7). В действительности Орлов поступил в пансион в 1801 году, окончил его в 1805 году и сразу же был зачислен в Кавалергардский полк. Об этом свидетельствуют мемуары С. Г. Волконского (Волконский С. Г. Записки / Изд. подгот. А. З. Тихантовской, Н. Ф. Караш, Б. Н. Капелюш. Иркутск, 1991. С. 362), а также А. В. Кочубея, учившегося у Николя в 1802–1806 годах (Кочубей А. В. Записки. СПб., 1890. С. 20). Что же касается А. П. Барятинского, то он никак не мог быть однокашником Орлова хотя бы потому, что родился только в 1799 году. Кроме того, Барятинский не учился у Николя: он окончил в 1815 году Петербургский иезуитский пансион, существовавший независимо от пансиона Николя.

Коленкур А. де. Мемуары. Поход Наполеона в Россию. Смоленск, 1991. С. 110.

ОР РГБ. Ф. 233. Карт. 39. Ед. хр. 8.

Орлов М. Ф. Капитуляция Парижа. С. 55.

Цит. по: Морошкин М. Иезуиты в России с царствования Екатерины II до нашего времени. Т. 1. СПб., 1867. С. 116.

См.: Schnitzler J. H. Histoire intime de la Russie sous les Empereurs Alexander et Nicolas. T. II. Paris, 1847. P. 458–460.

Биографические сведения о Д. Ш. Николе и его пребывании в России см.: Frappaz. Vie de l’abbé Nicole. Paris, 1857.

Вигель Ф. Ф. Записки. Ч. 1. М., 1894. С. 139–140.

Кочубей А. В. Записки. С. 20.

Иезуиты традиционно пользовались славой великолепных педагогов. Запрещение их ордена папой Климентом XIV в 1773 году значительно понизило уровень образования в Европе. Об этом писал Шатобриан: «Ученая Европа понесла значительную потерю в лице иезуитов. Образование никогда больше не поднималось так высоко после их падения. Они были особенно приятны для молодежи; их учтивые манеры устраняли из их уроков педантический тон, который отталкивает детей. Так как бо́льшую часть их учителей составляли писатели, известные в свете своим изысканным стилем, то молодые люди считали, что они находятся в знаменитой академии». При этом Шатобриан ссылается на высокую оценку, которую иезуитам-педагогам давали просветители, в частности Вольтер и Монтескье (Chateaubriand [F.-R.]. Œuvres complètes. T. 17. Paris, 1836. P. 26–27).

Pingaut L. Les François en Russie et les Russes en France. Paris, 1886. P. 237.

Pingaut L. Les François en Russie et les Russes en France. P. 237.

Ibid. P. 236.

Ibid. Р. 341.

Кочубей А. В. Записки. С. 19.

Волконский С. Г. Записки. С. 95.

Вигель Ф. Ф. Записки. Ч. 2. С. 75.

Волконский С. Г. Записки. С. 95.

Цит. по: Морошкин М. Иезуиты в России. Т. 2. С. 429.

Тульчинский штаб при двух генералах. Письма П. Д. Киселева А. Я. Рудзевичу. 1817–1823 / Публ., вступ. ст., коммент. А. Н. Акиньшина и М. Д. Долбилова. Воронеж, 1998. С. 57.

Батюшков К. Н. Сочинения. Т. 2. С. 514.

Кочубей А. В. Записки. С. 20.

Волконский С. Г. Записки. С. 362.

Местр Ж. де. Петербургские письма. С. 42.

Особой непримиримостью к Негласному комитету отличался обер-гофмаршал Н. А. Толстой. Трудно сказать, была ли его ненависть к реформам следствием политических убеждений или своеобразной лестью наоборот. М. А. Корф характеризовал Н. А. Толстого как человека «без всяких высших видов», который «умел достигнуть величайшей милости средствами необыкновенными: вместо коленопреклонения и раболепства, он был дерзок и груб со всеми» (Русская старина. 1903. № 2. С. 220). О консервативных настроениях в русском обществе в начале XIX века см.: Русский консерватизм XIX столетия. М., 2000.

Местр Ж. де. Петербургские письма. С. 42–43.

См.: Степанов М. [Шебунин А. Н.] Жозеф де Местр в России. С. 593–595.

Местр Ж. де. Петербургские письма. С. 118.

Степанов М. [Шебунин А. Н.] Жозеф де Местр в России. С. 656–657.

Степанов М. [Шебунин А. Н.] Жозеф де Местр в России. С. 667–668.

Там же. С. 608.

Местр Ж. де. Петербургские письма. С. 85.

Там же. С. 179.

Там же. С. 134.

Там же. С. 179.

Там же. С. 178.

Степанов М. [Шебунин А. Н.] Жозеф де Местр в России. С. 694.

Местр Ж. де. Петербургские письма. С. 72, 164.

Волконский С. Г. Записки. С. 131.

Проект представления императору (фр.).

Архив графов Мордвиновых. Т. III. СПб., 1902. С. 615.

Подробнее см.: Предтеченский А. В. Очерки общественно-политической истории России в первой четверти XIX в. М.; Л., 1957. С. 224–228.

Дружинин Н. М. Государственные крестьяне и реформа П. Д. Киселева. Т. 1. М.; Л., 1946. С. 257.

Там же. С. 258–259.

Цит. в переводе, опубликованном: Николай Михайлович, вел. кн. Император Александр I. Опыт исторического исследования. Т. 1. СПб., 1912. С. 576.

Местр Ж. де. Петербургские письма. С. 132.

Николай Михайлович, вел. кн. Император Александр I. С. 580. Ср. у Местра о русских: «Французский гений подчинил их, подобно человеку, оседлавшему лошадь» (Местр Ж. де. Петербургские письма. С. 161).

Николай Михайлович, вел. кн. Император Александр I. С. 580.

Местр Ж. де. Петербургские письма. С. 124, 134, 179.

Там же. С. 277.

Там же. С. 82.

Николай Михайлович, вел. кн. Император Александр I. С. 579.

Николай Михайлович, вел. кн. Император Александр I. С. 580.

Maistre J. de. Écrits sur la Révolution. Paris, 1989. P. 91 («Догадки о путях Провидения во Французской революции», «О Французской революции, рассматриваемой с точки зрения ее антирелигиозного характера», «Отступление о христианстве», «О Божественном влиянии на политические дела»).

Ibid. P. 94, 98.

Maistre J. de. Écrits sur la Révolution. P. 100.

Ibid. P. 98, 106.

Ibid. P. 172.

Ibid. P. 173.

Талейран Ш. М. Мемуары: Старый режим. Великая революция. Империя. Реставрация / Пер. с фр. и прим. С. и Л. Фейгин. М., 1959. С. 285.

Pasquier E.-D. Mémoires. Т. 2. Paris, 1893. Р. 246.

Vitrolles E. F. O. de. Mémoires et relations politiques. T. 1. Paris, 1884. P. 119.

Тарле E. B. Сочинения: В 12 т. Т. XI. М., 1961. С. 109.

Шатобриан Ф. Р. Замогильные записки / Пер. с фр. О. Гринберг, В. Мильчиной. М., 1995. С. 261–265. Характерно, что и Талейран, и Шатобриан – каждый приписывал решающую роль в реставрации Бурбонов себе.

Орлов М. Ф. Капитуляция Парижа. С. 6.

Там же. С. 27.

Там же. С. 55.

Там же. С. 56.

Maistre J. de. Écrits sur la Révolution. P. 114.

Maistre J. de. Écrits sur la Révolution. P. 156, 143, 144.

Литературное наследство. Т. 59. Кн. 1. М., 1954. С. 582.

Грибоедов А. С. Полн. собр. соч.: В 3 т. / Под ред. и с прим. Н. К. Пиксанова и И. А. Шляпкина. Т. 1. СПб., 1911. С. 262.

Парсамов В. С. Декабристы и Франция. М., 2019. С. 185–190.

Парсамов В. С. Польский вопрос и русское общество между Венским конгрессом и польским восстанием 1830–1831 годов // Известия Саратовского университета. Новая серия. 2003. Т. 3. № 1. С. 124–125.

Орлов М. Ф. Капитуляция Парижа. С. 45.

Там же. С. 48.

Остафьевский архив князей Вяземских / Изд. графа С. Д. Шереметева; под ред. и с прим. В. И. Саитова. Т. 1. Переписка П. А. Вяземского с А. И. Тургеневым. СПб., 1899. С. 299.

Чернов С. Н. У истоков освободительного движения. Саратов, 1960. С. 46–95; Нечкина М. В. Движение декабристов. Т. 1. М., 1955. С. 304–342; Пугачев В. В. Декабрист М. Ф. Орлов и московский съезд Союза благоденствия // Ученые записки Саратовского университета. 1958. Т. 66. С. 82–114; Ланда С. С. Дух революционных преобразований. М., 1975. С. 152–217.

Цит. по: Гершензон М. О. История молодой России. С. 17, 25.

Давыдов Д. В. Сочинения: В 3 т. / Вступ. ст. и прим. А. О. Круглого. Т. 2. СПб., 1893. С. 233.

Орлов М. Ф. Капитуляция Парижа. С. 85.

Maistre J. de. Écrits sur la Révolution. P. 146.

Вигель Ф. Ф. Записки. Ч. 2. С. 75.

Остафьевский архив князей Вяземских. Т. 1. С. 297.

РО ИРЛИ. Ф. 255. Д. 44. Л. 23–23 об. Письмо не датировано, но, судя по содержанию, написано в 1821 или начале 1822 года.

Орлов М. Ф. Капитуляция Парижа. С. 288.

Тургенев Н. И. Россия и русские. Ч. 1. М., 1915. С. 166.

Орлов М. Ф. Капитуляция Парижа. С. 81.

Орлов М. Ф. Капитуляция Парижа. С. 218.

Руссо Ж-Ж. Трактаты. С. 168.

Семевский В. И. Политические и общественные идеи декабристов. С. 387.

Монтескье Ш. Избранные произведения / Общая ред. и вступ. ст. М. П. Баскина; прим. Р. С. Миндлиной. М., 1955. С. 175.

Орлов М. Ф. Капитуляция Парижа. С. 222.

Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма: В 2 т. / Отв. ред. и авт. вступ. ст. З. А. Каменский. Т. 2. М., 1991. С. 551.

Тургенев А. И., Тургенев Н. И. Избранные труды / Сост., авт. вступ. ст. и коммент. Е. Л. Рудницкая и В. С. Парсамов; подготовка текста и сост. тома М. П. Мироненко. М., 2010. С. 208.

Там же. С. 209.

Переписка Александра Ивановича Тургенева с кн. Петром Андреевичем Вяземским. Т. 1. 1814–1833. Пг., 1921. С. 301.

Велижев М. Б. Чаадаевское дело; Дегтярева М. И. «Особый русский путь» глазами «западников»: де Местр и Чаадаев // Вопросы философии. 2003. № 8. С. 97–105; Пантина М. В. Жозеф де Местр и Петр Чаадаев. С. 567–578; Miltchina V. Joseph de Maistre’s Work in Russia: A Look at their Reception // Joseph de Maistre’s Life, Thought, and Influence. Selectes Studies / Ed. by R. Lebrun. Monreal; Kingston; London; Ithaca, 2001. P. 253–255.

Велижев М. Б. Чаадаевское дело. С. 46.

Там же. С. 55.

Велижев М. Б. Чаадаевское дело. С. 34.

Милюков П. Н. Главные течения русской исторической мысли. СПб., 1913. С. 327.

Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. С. 415.

Там же. Т. 2. С. 535.

П. Я. Чаадаев. Pro et contra. Личность и творчество Петра Чаадаева в оценке русских мыслителей и исследователей. СПб., 1998. С. 529.

Там же. С. 551.

Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. С. 323.

Там же. С. 329.

Там же. С. 331.

Там же. С. 347.

Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. С. 332.

Там же. С. 330.

Там же. С. 326.

Bonald [L.-G.-A. de]. Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile, démontrée par le raisonnement et par l’histoire. T. 2. Paris, 1843. P. 266.

Ibid. P. 284.

Шаховской Д. И. Письма и заметки // П. Я. Чаадаев: pro et contra. С. 523.

Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. С. 325.

Там же. С. 326.

Ср. у Местра: «Всемирный язык уже вполне натурализовался в этой огромной державе» (II, 426).

Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. С. 433.

Там же. С. 407.

Там же.

Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. С. 433–434.

Там же. С. 434.

Там же. С. 443–444.

Там же. Т. 2. С. 134.

Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. С. 327.

Там же. С. 492–493.

Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 16 т. Т. 14. Переписка. 1828–1831. М.; Л., 1941. С. 438.

Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 16 т. Т. 14. С. 431.

Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. С. 414.

Там же. С. 413.

Там же. С. 439.

Там же. С. 438.

Там же. С. 436.

Местр Ж. де. Санкт-Петербургские вечера. С. 572.

Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. С. 335–336.

Там же. С. 402.

Лунин М. С. Письма из Сибири / Изд. подгот. И. А. Желвакова и Н. Я. Эйдельман. М., 1987. С. 165.

Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. С. 330.

Розен А. Е. Записки декабриста / Изд. подгот. Г. А. Невелев. Иркутск, 1984. С. 264.

Свистунов П. Н. Отповедь // Воспоминания и рассказы деятелей тайных обществ 1820-х гг. / Под ред. Ю. Г. Оксмана и С. Н. Чернова. М., 1933. С. 292; Завалишин Д. И. Декабрист М. С. Лунин // Исторический вестник. 1880. № 1. С. 146.

Трубецкой С. П. Материалы о жизни и революционной деятельности / Изд. подгот. В. П. Павловой. Т. 1. Идеологические документы. Воспоминания. Письма. Заметки. Иркутск, 1983. С. 302.

Гессен С. Я., Коган М. С. Декабрист Лунин и его время. Л., 1926. С. 54.

Кубалов Б. Декабристы в Восточной Сибири. Иркутск, 1925. С. 130.

Чулков Г. Мятежники 1825 года. М., 1925. С. 238.

Окунь С. Б. Декабрист М. С. Лунин. Л., 1985. С. 34.

Эйдельман Н. Я. Лунин. М., 1970. С. 102.

Там же. С. 98.

Barratt G. R. M. S. Lunin, Catholic, Decembrist. The Hague; Paris, 1976. P. 28.

Перцева Т. Л. О времени и причинах перехода М. С. Лунина в католичество // Сибирь и декабристы. Вып. 5. Иркутск, 1988. С. 16–31.

Восстание декабристов: Материалы по истории восстания декабристов / Под общ. ред. и с предисл. М. Н. Покровского. Т. 3. Следственные дела о преступниках, принадлежащих к Северному тайному обществу / К печати пригот. А. А. Покровский. М.; Л., 1927. С. 127–128.

Лунин М. С. Письма из Сибири. С. 240.

Barratt G. R. M. S. Lunin, Catholic, Decembrist. P. 27.

Гессен С. Я., Коган М. С. Декабрист Лунин и его время. С. 21.

Чичерин А. В. Дневник 1812–1813 / Пер. с фр., подгот. к печати С. Т. Энгель и М. И. Перпер. М., 1966. С. 131.

Карсавин Л. П. Католицизм. Пг., 1918. С. 10.

Лунин М. С. Письма из Сибири. С. 167.

Цимбаева Е. Н. Русский католицизм. Забытое прошлое российского либерализма. С. 55.

Розен А. Е. Записки декабриста. С. 265.

Свистунов П. Н. Отповедь. С. 292.

Восстание декабристов. Документы. Т. 14. Дела Верховного уголовного суда и Следственной комиссии / Под ред. М. В. Нечкиной. М., 1976. С. 337.

См.: Оже И. Из записок // Русский архив. 1877. № 5. С. 62.

Свистунов П. Н. Отповедь. С. 292.

Оже И. Из записок // Русский архив. 1877. № 4. С. 524.

Степанов М. [Шебунин А. Н.] Жозеф де Местр в России. С. 616.

Лунин М. С. Письма из Сибири. С. 164.

Степанов М. [Шебунин А. Н.] Жозеф де Местр в России. С. 617.

Многотомный труд католического историка Джона Лингарда служил Лунину источником для выстраивания параллелей между английской и русской историей. При этом соотношение политических и религиозных идей у английского историка и ссыльного декабриста было различным. Это хорошо видно на примере их интерпретации событий 1215 года, когда английские бароны заставили своего короля Иоанна Безземельного подписать Хартию вольностей. Лингард излагает события следующим образом. Осенью 1214 года бароны образовали тайный союз и составили список вольностей, которые они собирались потребовать от Иоанна Безземельного. Король отверг их притязания и с опорой на духовенство, которому были предоставлены исключительные привилегии, и иностранные войска стал готовиться к подавлению мятежа. Обе стороны отправили гонцов в Рим для того, чтобы заручиться помощью папы Иннокентия III. Папа поддержал короля, недавно признавшего себя его вассалом. Но бароны не отступили и на Пасху 1215 года, с двумя тысячами рыцарей возобновили свои требования королю. Иоанн ответил: «С таким же успехом они могли бы потребовать мою корону. Неужели они думают, что я предоставлю им свободы, которые сделают меня рабом?» (Lingard J. A History of England, from the First Invasion by the Romans. Vol. 3. London, 1837. Р. 46). Бароны подняли восстание, заняли Лондон и вынудили короля подписать хартию. Лингард, как католический историк, осуждает баронов, восставших не только против короля, но и против папы, и явно стремится принизить историческое значение этого события: «Эта хартия прославилась в истории как предполагаемая основа английской свободы. Однако ее не следует рассматривать как новый свод законов или даже как попытку внедрить великие принципы законодательства. Его создатели не намеревались нарушать или улучшать национальную юриспруденцию: их единственной целью было исправить злоупотребления, которые выросли из феодальных обычаев при деспотизме Вильгельма I и его преемников, и средства, которые они придумали для этой цели, были включены в хартию, дарованную, если использовать язык наших древних статутов, королем своим вассалам и свободным людям королевства» (Ibid. P. 43). Следуя фактическому материалу английского историка, Лунин отклоняется от его интерпретаций. Проводя параллель между этим собтием и тайным обществом, он делает малоутешительный вывод: «В несколько веков нашего политического быта мы едва придвинулись к той черте, от которой пошли англичане» (Лунин М. С. Письма из Сибири. С. 66). Для Лунина католицизм был не менее важен, чем для английского историка, но и завоеванную английскими баронами свободу он ценил высоко. Поэтому он обходит молчанием вопрос об отношении папы к этим событиям и ограничивается утверждением, что «в Англии конституция сложилась много раньше 16-го столетия, в лоне католической церкви», потому что католичество «всюду было источником конституционных принципов» (Там же. С. 198, 210). Если Лингард придерживается строго религиозной точки зрения на политические события, то Лунин, наоборот, в католической церкви видит источник политических свобод.

Лунин М. С. Письма из Сибири. С. 164.

Цитата из Лингарда имеет и еще один автобиографический смысл. Столь резкая характеристика рыцарства для Лунина, возможно, связана с переосмыслением собственного жизненного пути. Молодой Лунин своей безумной отвагой, неоднократно демонстрируемой в сражениях и на дуэлях, а также личным бескорыстием напоминал рыцаря. Современники ассоциировали его с Дон Кихотом. Эту сторону лунинской личности хорошо почувствовал Г. Чулков: «Есть одно слово, которое характеризует Лунина точно и, так сказать, исчерпывает вполне его личность: Лунин был рыцарь. Он был живым анахронизмом – этот воистину средневековый человек. Он вел себя по-рыцарски и с крепостным человеком, и с царем, и с начальником, и с женщиной. Он был рыцарь везде и всегда, во всякой обстановке и при всяких обстоятельствах – и во дворце, и в салоне, и в парижской мансарде, и в каторжной тюрьме. Он был рыцарь, потому что не боялся смерти, верил в безусловную истину, в долг и в честь, потому что он, как Дон-Кихот, любил Дульцинею, потому что он, как Гамлет, был заворожен на всю жизнь таинственным голосом, прозвучавшим в Эльсиноре в ту бурную ночь, когда он впервые покинул отчий дом в поисках неведомого» (Чулков Г. Мятежники 1825 года. С. 261–262). Эта романтическая характеристика, верная по отношению к молодому Лунину, не соответствует настроениям сибирского изгнанника, переосмысляющего заблуждения своей юности. Стилизуя свои варшавские воспоминания под рыцарские романы (старинный замок с зубчатыми башенками, молодая владелица замка с лазоревым взглядом, ее белое покрывало, развевающееся в воздухе, как условный знак, звуки серенады и лязг оружия, нарушивший гармонию), Лунин произносит себе суровый приговор: «Безумная, преступная суетность моей жизни» (Лунин М. С. Письма из Сибири. С. 182). Новый идеал он понимает совершенно иначе: «Я желаю епископского сана, но больше жажду освободиться [от пут] и быть во Христе» (Там же. С. 172).

Даже Местр в 1804 году после участия папы Пия VII в коронации Наполеона резко осудил понтифика: «Во Французской революции все чудесным образом плохо. Но на этот раз это nec plus ultras. Все преступления Александра VI менее возмутительны, чем это отвратительное отступничество его слабого преемника» (IX, 290)». Но уже в 1809 году, когда Пий VII, осудив вторжение французов в Рим, был детронирован и стал фактически пленником Наполеона, Местр пересмотрел свое отношение к нему: «Я был чрезвычайно оскорблен этой коронацией, но если он и был неправ, согласившись на нее, его поведение в последнее время было столь чистым и столь неустрашимым, что никто не вправе вспоминать время коронации» (XI, 285).

Там же. С. 195–196.

Орлов М. Ф. Капитуляция Парижа. С. 45–53.

Цит. по: Вишленкова Е. А. Религиозная политика: официальный курс и «общее мнение» России Александровской эпохи. Казань, 1997. С. 156–157.

Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. С. 602.

Там же. С. 332.

Там же. Т. 2. С. 100.

Там же. Т. 1. С. 322.

Лунин М. С. Письма из Сибири. С. 169.

Лунин М. С. Письма из Сибири. С. 170.

Там же. С. 169.

Там же. С. 175–176.

Шатобриан Ф.-Р. Замогильные записки. С. 290–293.

Viatte A. Les sources occultes du romantisme: illuminisme – théosophie, 1770–1820. Paris, 1928. P. 27.

Chateaubriand [F.-R.]. Œuvres complètes. Т. 14. Paris, 1836. Р. 7.

Chateaubriand [F.-R.]. Œuvres complètes. T. 15. P. 90.

Лунин М. С. Письма из Сибири. С. 167.

См.: Оже И. Из записок // Русский архив. 1877. № 4. С. 521.

Лунин М. С. Письма из Сибири. С. 183.

Там же. С. 212.

Chateaubriand [F.-R.]. Œuvres complètes. T. 14. P. 14.

Лунин М. С. Письма из Сибири. С. 214.

Там же. С. 176.

Подробнее см.: Сливовская В., Эйдельман Н. «…Мечты моей юности» // Наука и жизнь. 1974. № 10. С. 138–140.

Лунин М. С. Письма из Сибири. С. 9.

Там же. С. 189.

Chateaubriand [F.-R.]. Œuvres complètes. T. 17. P. 62.

Остафьевский архив князей Вяземских. Т. 3. С. 206.

Chateaubriand [F.-R.]. Œuvres complètes. T. 4. Р. 106.

Лунин М. С. Письма из Сибири. С. 180.

Лунин М. С. Письма из Сибири. С. 181.

Там же. С. 164.

Там же. С. 187.

Там же. С. 170.

Там же. С. 190.

Там же. С. 40.

Там же. С. 10.

Я возлюбил справедливость и возненавидел несправедливость, поэтому я в изгнании (лат.).

Цит. по: Гершензон М. О. История молодой России. С. 164.

Печерин В. С. Замогильные записки // Русское общество 30-х годов XIX в. Люди и идеи. Мемуары современников / Под ред. И. А. Федосова. М., 1989. С. 260.

Там же. С. 252.

Там же. С. 175.

Любак А. де. Католичество. Социальные аспекты догмата. Милан, 1992. С. 181.

Лунин М. С. Письма из Сибири. С. 211.

Лунин М. С. Письма из Сибири. С. 187.

Там же. С. 5.

Мученик (фр.).

Пущин И. И. Записки о Пушкине. Письма / Сост., вступ. ст. и коммент. М. П. Мироненко и С. В. Мироненко. М., 1988. С. 169.

Якушкин И. Д. Записки, статьи, письма / Ред. и коммент. С. Я. Штрайха. М., 1951. С. 285–286.

Трубецкой С. П. Материалы о жизни и революционной деятельности. Т. 1. С. 303.

Лунин М. С. Письма из Сибири. С. 40.

Там же. С. 208.

Там же. С. 172–173.

Там же. С. 183.

Там же. С. 194.

Там же. С. 167.

Гагарин И. С. Дневник. Записки о моей жизни. Переписка / Сост., вступ. ст., пер. с фр. и коммент. Р. Темпеста. М., 1996. С. 267.

Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. С. 100.

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 14. Л., 1976. С. 223.

Шиллер Ф. Полн. собр. соч. в пер. рус. писателей. Т. 1 / Под ред. С. А. Венгерова, авт. вступ. ст. А. Кирпичников. С. 35. См.: Чижевский Д. Шиллер в России // Новый журнал. 1956. Кн. 45. С. 129. См. также: Matlow R. E. The Brothers Karamazov Novelistic technique. Mouton & Co., 1957; Ветловская В. Е. Роман Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы». СПб., 2007. С. 495.

В черновых набросках к роману у Достоевского аналогичная фраза звучала ближе к тексту Местра: «Возвращаю билет на вход – как слишком дорого стоит» (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 15. С. 229).

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 14. С. 222.

Платон. Собр. соч.: В 4 т. / Пер. с древнегреч. под общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. Т. 3. М., 1994. С. 414.

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 14. С. 214.

Там же. С. 16.

Там же. С. 56.

Там же. С. 57.

«Статья Ивана была, следовательно, чем-то вроде проповеди ультрамонтанства, так как Церковь на всей земле мыслилась Иваном не в православном ее виде (как это православие понимается отцом Паисием и старцем), а в западном католическом (т. е., в сущности, антихристианском, с точки зрения отца Паисия, старца и, наконец, самого Ивана, изгоняющего в своей поэме Христа)» (Ветловская В. Е. Роман Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы». С. 127).

Буланов А. М. Статья Ивана Карамазова о церковно-общественном суде в идейно-художественной структуре последнего романа Ф. М. Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 9 / Отв. ред. Г. М. Фридлендер. Л., 1991. С. 124–131.

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 14. С. 61.

Там же. Т. 22. С. 301.

Там же. Т. 14. С. 60.

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 14. С. 59–60.

Там же. С. 62.

Там же. Т. 26. С. 167.

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 26. С. 87. Ср. слова Петра Верховенского, обращенные к Ставрогину: «Я думал отдать мир папе. Пусть он выйдет пеш и бос и покажется черни: „Вот, дескать, до чего меня довели!“, и все повалит за ним, даже войско. Папа вверху, мы кругом, а под нами шигалевщина». Об отношении Достоевского к католицизму см.: Евнин Ф. И. Достоевский и воинствующий католицизм 1860–1870-х годов (к генезису «Легенды о великом инквизиторе») // Русская литература. 1967. № 1. С. 29–41; Dolbilov M. «Roman Catholicism» // Dostoevsky in Context / Ed. by D. Martinsen and O. Maiorova. Cambridge, 2015. P. 202–208.

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 14. С. 147.

Там же. С. 100.

В современном Местру мире ситуация несколько изменилась. Пий VII не должен и не может вести себя по отношению к Францу II, как в XI веке Григорий VII вел себя по отношению к Генриху IV (II, 236).

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 14. С. 198.

Соловьев В. С. Мэстр // Энциклопедический словарь / Изд. Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон. Т. 20. СПб., 1897. С. 349–352.

Тема «Соловьев и католицизм» давно и плодотворно обсуждается в литературе о Соловьеве: Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990; Пруаяр Ж. де. Владимир Соловьев о Римско-католической Церкви // Новая Европа. 1993. № 2. С. 59–78; Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. М., 1996; Соловьев С. М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М., 1997; Гаврилов М. Н. Был ли Соловьев католиком или православным? // Символ=Symbol. 1999. № 41. С. 289–315; Мюллер Л. Понять Россию: историко-культурные исследования. М., 2000; Аляев Г. E. Идея Вселенской церкви и «католицизм» Вл. Соловьева в восприятии и творчестве позднего С. Франка // Соловьевские исследования. 2016. Вып. 2 (50). С. 114–132; D’Herbigny M. Un Newman Russe. Vladimir Soloviev (1853–1900). Paris, 1934; Falk H. Wladimir Solowjews Stellung zur katholischen Kirche // Stimmen der Zeit. 1949. Bd. 144. Heft 11. S. 421–455; Paplauskas-Raminas A. Vladimir Soloviev. Le pont vivant entre la Russie orthodoxe et Rome // Revue de l’Université d’Ottawa. 1950. No. 20. Р. 343–374; Rupp J. Message ecclésial de Solowiew: Présage et illustration de Vatican II. Lethielleux, 1975; Congar Y. Soloviev dans l’Eglise Universelle // Colloque Vladimir Soloviev. Nouvelles de l’Institut Catholique de Paris. 1979. No. 1. Р. 108–117; Patrimonio F. La profession de foi catholique de Soloviev // Nouvelles de l’Institut Catholique de Paris. 1979. No. 1. P. 65–78. Эти исследования в основном посвящены либо выяснению биографических подробностей, связанных с вероисповеданием Соловьева, либо осмыслению места католической церкви в его историософии. Значительно меньше внимания уделяется отношению Соловьева к наследию Местра. На эту тему есть небольшая, но содержательная статья Б. В. Межуева, в которой рассматриваются различия в понимании теократии Местром и Соловьевым (Межуев Б. В. Владимир Соловьев и де Местр. С. 32–37), а также статья М. В. Пантиной, сравнивающая отношение к церкви Местра и Соловьева (Пантина М. В. К проблеме рецепции Ж. де Местра русской культурой. С. 26–39).

Имеется в виду книга «Великий спор и христианская политика», публиковавшаяся в газете «Русь» на протяжении всего 1883 года.

Соловьев В. С. Письма в четырех томах (фототипическое изд.). Т. 4. Брюссель, 1970. С. 19–20.

Соловьев В. С. Собр. соч. (фототипическое изд.). Т. 4. Брюссель, 1966. С. 82.

Там же. С. 86.

Там же. С. 95.

Там же. С. 92.

Соловьев В. С. Собр. соч. (фототипическое изд.). Т. 4. С. 101.

Там же. С. 99.

Там же. С. 102.

Там же. С. 106.

Соловьев В. С. Собр. соч. (фототипическое изд.). Т. 5. С. 62.

Там же. С. 64.

Там же. Т. 4. С. 256.

Там же. Т. 5. С. 68.

Там же. С. 69.

Соловьев В. С. Письма. Т. 1. С. 185–186 (оригинал по-французски).

Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 4. С. 105.

Соловьев В. С. Письма. Т. 1. С. 188 (оригинал по-французски).

Свет небесный (лат.).

Соловьев В. С. Письма. Т. 1. С. 189 (оригинал по-французски).

Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 11. С. 126.

Там же. С. 116.

Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 11. С. 221–222.

Там же. С. 260–261.

«В области религиозного общества плод католицизма (для тех, кто остались католиками) есть единство и свобода Церкви; плод восточного и западного протестантизма для тех, кто склонились к нему, – есть разделение и рабство; разделение в особенности на Западе, а рабство в особенности на Востоке» (Там же. С. 253).

Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 11. Т. 5. С. 233.

П. М-ев [Матвеев П. А.]. Жозеф де Местр и его политическая доктрина // Русский вестник. 1889. № 5. С. 220–221.

Там же. С. 237–238.

Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 5. С. 232.

Кстати, сам Соловьев не был сторонником социалистического равенства: «…высший принцип общественной жизни требует равного ограждения всех от экономического зла (унизительной бедности), но никак не требует равного для всех количества материальных благ, как не требует одинакового роста или одинаково густых волос» (Соловьев В. С. Письма. Т. 4. С. 276).

Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 5. С. 234–235.

Там же. С. 235.

Русь. 1884. № 24.

Гиляров-Платонов Н. П. Откуда нигилизм? // Русь. 1884. № 24. С. 16.

Там же. С. 20.

Там же. С. 25.

«О безразличии в деле религии» (фр.).

Соловьев В. С. Письма. Т. 4. С. 107.

Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 5. С. 241.

П. М-ев [Матвеев П. А.]. Жозеф де Местр и его политическая доктрина. С. 221.

Bergeret G. Principes de politique. Essais sur l’objet, la méthode et la forme des divers gouvernements, l’organisation des peuples et les théories de la souveraineté avec aperçu des principales questions constitutionnelles. Paris, s. d. P. 115.

Ibid. P. 116.

Ibid. P. 117.

Pranchère J.-Y. L’autorité contre les Lumières. Р. 95.

Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 5. С. 227.

Там же. Т. 10. С. 430.

В качестве примера Местр приводит турецкого султана, который может безнаказанно убивать подданных без суда, но при этом сам «может быть законным образом низложен и предан смерти совместным постановлением мулл и улемов».

Возможно, эта «гипотеза» Местра откликнулась в сибирских записках декабриста М. С. Лунина, полагавшего, что протестантство, вопреки установившемуся мнению, соответствует монархической или аристократической форме правления: «Оно проникало через государственную верхушку: государей, знать, магистраты и т. д.», в то время как католицизм близок к республиканским формам. В качестве примера он приводил «республиканские страны»: Польшу, Геную, Венецию, Феррару, швейцарские кантоны Швиц, Ури, Унтервельден. «И, наконец, католическая Франция стала в наши дни конституционной монархией» (Лунин М. С. Письма из Сибири. С. 197–198). Подробнее см. главу 8.

Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 10. С. 438.

Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. С. 360–361.

Там же. С. 375.

Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 10. С. 433–434.

Bergeret G. Principes de politique. P. 118.

Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 10. С. 413.

Местр Ж. де. Санкт-Петербургские вечера. С. 355.

Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 10. С. 431.

Там же. Т. 8. С. 578.

Там же. Т. 6. С. 391.

Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 11. С. 454.

Там же. Т. 12. С. 354.

Там же. Т. 10. С. 435.

Там же. Т. 9. С. 186.

Местр Ж. де. Санкт-Петербургские вечера. С. 568.

Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 9. С. 178–179.

Там же. Т. 5. С. 234.

Tavernier E. Introduction // Soloviev V. Trois entretiens sur la guerre, la morale et la religion / Traduit de russe avec une introduction par E. Tavernier. Paris, 1916. P. LXXXIX.

Безансон А. С. Извращение добра. Соловьев и Оруэлл / Пер. с фр. Н. В. Кисловой и Т. В. Чугуновой. М., 2002. С. 76.

Legrier F.-R. Comment la pensée de Vladimir Soloviev peut-elle éclairer notre compréhension des conflits récents // La connaissance de soi. Бердяевские чтения. Русская iдея. 2016. No. 6. Fondements conservateurs du rapprochement franco-russe. P. 30.

Местр Ж. де. Санкт-Петербургские вечера. С. 416.

Там же. С. 419.

Там же. С. 420.

Там же. С. 419.

И лицо четвертое пусть в разговор не встревает (пер. А. А. Фета).

Местр Ж. де. Санкт-Петербургские вечера. С. 419.

Там же. С. 535.

Местр Ж. де. Санкт-Петербургские вечера. С. 566.

Там же. С. 196.

Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 10. С. 84.

Тем интереснее, что Тавернье переводит «Три разговора» на французский язык именно как «Trois entretiens» («Три беседы»), видимо сознательно сближая тексты Соловьева и Местра.

Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 10. С. 92.

Местр Ж. де. Санкт-Петербургские вечера. С. 419.

Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 10. С. 84.

Местр Ж. де. Санкт-Петербургские вечера. С. 23.

Местр Ж. де. Санкт-Петербургские вечера. С. 495.

Лейбниц Г. В. Опыты Теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. Т. 4 / Ред., авт. вступ. ст. и прим. В. В. Соколов. С. 102–103.

Местр Ж. де. Санкт-Петербургские вечера. С. 12.

Там же. С. 14.

Там же. С. 55.

Фома Аквинский. Сумма теологии / Пер. с лат. А. В. Апполонова. Ч. 1. М., 2013. С. 645.

Местр Ж. де. Санкт-Петербургские вечера. С. 23.

Фома Аквинский. Сумма теологии. С. 648.

Местр Ж. де. Санкт-Петербургские вечера. С. 212.

Там же. С. 430.

Там же. С. 466.

Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 10. С. 183.

Местр Ж. де. Санкт-Петербургские вечера. С. 540.