Перевод: Николай Проценко

Редактор: Ольга Гаврикова

Оформление: Евгений Григорьев, Анна Иванова

Кампанья, Федерико.

© Federico Campagna, 2025

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2026

Выход русского перевода моей книги в издательстве Ad Marginem – это радость и настоящая честь для ее автора. Я благодарен издателям за то, что они увидели потенциал в публикации моей работы в России. Я не смог бы пожелать лучшего пристанища для своей книги, чем оказаться в одном ряду с произведениями моих интеллектуальных героев, в особенности Роберто Калассо, дух которого незримо присутствует на всем протяжении «Иных миров» и наконец материализуется в последней главе.

И всё же, когда я впервые узнал о предстоящем российском издании, то, признаюсь, был слегка озадачен. Чем именно книга об истории средиземноморского воображения может быть интересна читателям, которые находятся слишком уж далеко от тех мест, где разворачивались описанные в ней приключения?

Однако мои сомнения быстро рассеялись. Вскоре я, конечно, осознал, что у России тоже есть свое Средиземноморье – правда, не то, которое можно обнаружить на географической карте. Всё зависит от того, какой смысл вы вкладываете в это слово. То Средиземноморье, с которым читатель познакомится в моей книге, является в большей степени ландшафтом воображения, mundus imaginalis (воображаемым миром – лат.), нежели каким-то конкретным местом на планете Земля. Средиземноморье – везде, где, несмотря на бушующие конфликты, людям всё же удается стирать границы и противостоять жесткому разделению, везде, где историческая катастрофа встречается с неукротимым творческим началом человеческого воображения.

Герои этой книги – попутчики, вместе с которыми читателю предстоит перемещаться по ее страницам, – действительно жили в сложнейшие переломные моменты истории рода человеческого. Как и для многих из нас сегодня, будущее часто казалось им недосягаемым, уготованным лишь для сильных мира сего. Однако эти люди не впадали в отчаяние, помня о том, что в ситуациях, когда двери в будущее закрыты, все остальные измерения времени – вплоть до самóй вечности – остаются распахнутыми для тех, кто готов выйти за пределы привычных ландшафтов воображения. Герои этой книги стремились трансформировать настоящее, заново изобретая прошлое. Они избегали преследований, становясь невидимыми для систем надзора. Они отбрасывали унаследованные идентичности и дерзали пересекать границы, которые казались незыблемыми.

Даже в случае поражений они восполняли свои исторические неудачи непокорными актами о капитуляции, оставляя после себя непреходящие свидетельства внутренней свободы, которую вовек не истребить ни одной земной власти. Именно поэтому я задумывал свою книгу не просто как научное историческое исследование, а прежде всего как практическое пособие на тему выживания человека под натиском исторических сил. Если посмотреть на сюжеты из давно минувших столетий и дальних земель именно под таким углом, то окажется, что они по-прежнему обращаются к нам с кристальной ясностью и безотлагательной актуальностью. Вызовы, с которыми сталкивались герои этих историй, будь то неизбежность смерти или сокрушительная сила социума, и авантюры, в которые они пускались, остаются удивительно значимыми для нашего времени.

Средиземноморье – это особый метод использования воображения, и я надеюсь, что моя книга способна выступить той спасательной шлюпкой, на которой мы сможем добраться туда, в бескрайние просторы моря и суши, где все наши миры еще только предстоит придумать.

Синхронистическая карта с географическими наименованиями, упоминаемыми в книге

Выжженная желтизна пшеничных полей вокруг Прицци, родной коммуны моего отца во внутренней части Сицилии, достигла пика своей зрелости. Под известняковыми утесами, сверкающими на солнце, черные полосы плуга прогрызали склоны и долины. Деревушка у подножия горы пришла в особое волнение. На поляну с тракторами и навозом сквозь оконные занавески изливалась непрерывная болтовня, нарушая спокойствие этого утра позднего августа. Всего несколько недель назад сюда вернулись погостить эмигранты из Германии. Теперь же они набивали багажники своих автомобилей коробками с томатным соусом, жестянками с оливковым маслом и пучками орегано. Всякий раз, когда я выбегал из каменной арки нашего дома за мячом, пролетевшим мимо цели, перед моими глазами появлялась очередная группа пожилых родственников, выстроившихся вдоль покрытой выбоинами улицы. Эмигранты без устали целовали и обнимали их одного за другим. В машину садился отец, затем дети и, наконец, мать. Они махали из окон, будто разгоняя нечто незримо присутствующее в воздухе. Каждое утро один из этих кораблей на колесах с иностранными номерами и приборными досками, отделанными искусственным мехом, заводился и отчаливал. Родственники стояли на тротуаре, пока машина не скрывалась за поворотом шоссе. Затем женщины возвращались в дом, а мужчины брели присматривать за коровами. Вот и еще один год миновал – и кто знает, кого не будет здесь при следующем воссоединении семьи.

Именно в такие предосенние дни моего детства я впервые осознал, насколько время переселенца (migrant) отличается от календарного. Для переселенца время разворачивается вдоль двух параллельных линий: остановившееся мгновение его утраченной родины и трудовой ритм в новых далеких краях. Переселенцы не присутствуют всецело ни там, ни там, не ощущают себя по-настоящему дома. Граница между этими измерениями открывается в особые дни, которые превращаются в грустные праздники, не имеющие названий. Эти рубежи размечают мое собственное время даже сегодня, как будто каждый год в конце августа мне по-прежнему приходится садиться в машину вместе с семьей, отправляться в порт и возвращаться на север, в Милан, куда некогда перебрались мои родители.

Но для тех, кто не покидал родные места, всё это остается недоступным – не только стыки между безымянных времен года, но и иные таинственные искажения реальности. Люди, не имеющие переселенческого опыта, могут, например, не замечать, что любая территория существует не в единственном измерении. Одно из ее измерений составляют дома, деревья, почва и вода – такую территорию можно фотографировать со спутников, до нее можно добраться на машине или самолете. Эта территория открыта для возвращения тех, кто ее покинул даже на время, но так и не оторвался от нее полностью. Однако в другом измерении ту же самую территорию невозможно совместить ни с каким местом на карте. Невидимая для всех остальных, она всегда рядом с теми, кто когда-то называл ее домом, – достаточно лишь поискать ее в воспоминаниях, фантазиях и несбывшихся надеждах. Если оба эти измерения реальны, то переселенец воспринимает таковым лишь второе из них.

И дня не проходит, чтобы живущие в далеких краях переселенцы – странники на чужбине – мысленно не возвращались на воображаемую родину. Отсутствие диплома по метафизике не мешает им открывать двери, отделяющие друг от друга разные пласты реальности, совершая путешествия на такие расстояния, которые другие сочтут непреодолимыми.

Те летние месяцы моего детства, которые прошли на Сицилии, и те сезоны, которые мне и моим родителям приходилось проводить в Милане, где была их работа и моя школа, рано пробудили во мне интерес к воображаемой стороне миростроительства. На собственном опыте я понял, что интуиция переселенцев открывает подлинные черты реальности, подобно взгляду, который лишь влюбленному позволяет увидеть неведомые глубины в своей второй половине. Сколь же мало способны уловить карты, спутники и туристические агентства! За пределами материальных и измеримых аспектов нашего существования раскинулись бесконечные просторы, ощущаемые лишь посредством воображения, но в то же время совершенно реальные.

Подобное осознание нередко озаряет нас после глубокой утраты – родины или любимого человека. Внезапно мы понимаем – с ясностью, которая уже не ограничивается рассудком, – что исчезновение того или иного предмета в материальном смысле не означает его полного уничтожения. Даже если теперь этот предмет невозможно увидеть и различить с помощью техники, отдельные его части остаются в неприкосновенности. Материальность есть лишь одно из измерений, посредством которых являет себя реальность, а способность выполнять точные – кажущиеся точными – измерения материальной стороны предметов вселила в нас преувеличенное ощущение ее важности. Существование того или иного объекта – любого объекта, будь то человек, какая-либо территория или весь мир, – включает аспекты, которые могут быть восприняты с помощью нашего воображения, и простирается даже за пределы сферы вообразимого. То обстоятельство, что объект сохраняется в нашем сознании после своего материального исчезновения и продолжает жить в нашем воображении, включаясь в бесконечную последовательность метаморфоз, мельком указывает на существование объекта в таких измерениях, которые находятся за рамками мира, подвластного пространству и времени. В действительности объект уже существовал в этих измерениях и тогда, когда он был материален, однако истинные масштабы этого существования оставались скрытыми, пока в итоге их не сделала явной утрата. Воображение подобно органам чувств – оно точно так же открывает для нас подлинную сторону неисчерпаемого богатства реальности.

В действительности то, что может показаться фантазией, рожденной горем, представляет собой философскую интуицию, общую для мыслителей от Античности до наших дней. Если мы рассматриваем реальность саму по себе и как целое, то перед нами предстает хаос – настолько глубокий и безмерный, что он превосходит любую возможность его понимания или переживания в опыте. Даже какой-нибудь мелкий предмет, вроде гальки, при рассмотрении его во всей полноте существования превращается в загадку, не поддающуюся пониманию. В наших силах – выявить лишь фрагмент этого хаоса, отфильтрованный нашим перцептивным аппаратом и ограниченными когнитивными способностями. При помощи воображения, основанного на наших персональных склонностях и космологических допущениях социума, мы придаем этому остающемуся в нашем распоряжении фрагменту одну из бесконечных форм, которые способна принимать реальность. Эта деятельность воображения преподносит нам космос, «мир» – место, где мы можем возводить структуры чувственности, которые укрывают нас от травмы заброшенности в смертную жизнь без какой-либо подготовки. Затем, побуждаемые силой привычки и стремлением к комфорту, мы постепенно убеждаемся в том, что созданный нами мир является точной картиной «природы», а реальность совпадает с метафизическим консенсусом отдельно взятого общества в определенный момент человеческой истории. Как правило, мы забываем о воображаемой сущности того «мира», который видим вокруг себя, и начинаем проводить строгие различия между тем, что считаем «действительно существующим», и тем, что можно отбросить как «всего лишь фантазию».

Со временем это философское вопрошание слилось для меня с личным ощущением тоски по собственной фантазии об утраченной средиземноморской родине – именно так я взялся за масштабное исследование многообразных способов, с помощью которых обитатели Средиземноморья на протяжении тысячелетий просеивали и переосмысливали свой опыт реальности. Опыт этих людей, которые жили и умирали в социальных условиях, совершенно отличных от того общества, в котором жил я сам, ощущался мною скорее знакомым, нежели далеким. Изучение того, что осталось от их текстов и материальной культуры, позволило мне осознать, как множеству простых людей – не только философов и теологов, для которых подобные умозрения являются профессией, – удавалось жить между «здесь» и «там», между воображаемыми представлениями о времени и пространстве, характерными для их общества, где этих людей могли приводить к покорности и наказывать, и иной плоскостью, где всё, что их окружало, было плодом их собственного воображения.

Это не уникальная особенность Средиземноморья – однако именно в Средиземноморье у этой воображаемой практики сформировался ряд специфических черт, делающих ее достойной особого внимания.

В истории Средиземноморья были моменты блестящей славы – вспомним о цивилизациях Древнего Египта, античных Греции и Рима, арабов и османов, чье влияние на мировую историю и культуру невозможно переоценить. Однако за каждым из этих пиков следовала катастрофа апокалиптического масштаба. Всякая великая средиземноморская цивилизация в итоге рушилась и распадалась в ходе событий, которые по праву можно называть «концом света», увлекая за собой людей, принявших ее культурные ценности в качестве своих. Падение цивилизации – это не только обветшание ее социальной ткани вместе с политической, экономической и технологической инфраструктурой. Это еще и дезинтеграция присущих ей общих представлений о природе мира, привычно служивших воображаемым основанием осмысленной жизни. Когда эти фундаментальные ценности ослабевают, а затем и вовсе рушатся, сквозь трещины космоса начинает просачиваться хаос.

Народам Средиземноморья пришлось противостоять затяжной череде травмирующих событий, сопровождавшихся реальными катастрофами – войнами, голодом и эпидемиями. В ответ на эти циклические апокалипсисы они выработали диапазон радикальных стратегий выживания. Всякий раз, когда исторические потрясения разрушали их материальный и нематериальный миры, многие обитатели Средиземноморья решались отправиться на поиски иного места, где снова могли бы процветать. Эти пространственные миграции были вызваны не только экономическими соображениями, как произошло, например, с автором этой книги и его семьей, – самое главное заключается в том, что люди еще и перемещались за пределы пространства и времени, за пределы Истории. Вместо того чтобы цепляться за ценности мира, уходящего в прошлое, или принимать ценности новых восходящих держав, они брали на себя смелость направляться в ту исходную точку воображения, где новые идеи и ценности можно извлечь из бесконечной виртуальности возможного.

Этим дезертирам Истории приходилось сталкиваться с враждебным отношением со стороны как тех, кто сохранял связи со старым миром, так и тех, кто возвещал триумф нового порядка. Попытки обрести иную реальность зачастую были авантюрами одиночек, и даже когда людям удавалось объединяться, большинство их предприятий заканчивались крахом. История не проявила особого сострадания к таким сообществам, как последние язычники Античности, адепты манихейства или иудейские мистики времен итальянского Возрождения. Всех их последовательно уничтожали на корню, а их доктринам не удалось возобладать в качестве новых общих представлений о природе мира. Однако, несмотря на это поражение, изобретенные ими новые cosmoi (вселенные – греч.) сохранялись как свидетельства того, что человеческое представление о мире способно выпутаться из господствующих социальных сил, а хаос реальности можно облечь в сюжеты, возникающие из индивидуальных страданий и желания жить.

Эти переселенцы в иные миры и их поэтические изобретения молчаливо сопровождали меня на протяжении многих лет, пока я наконец не решился написать книгу об их поражениях, достижениях и уроках. В отличие от других исторических сочинений о Средиземноморье, в задачи этой работы не входит ни всеобъемлющее описание событий, происходивших в этой части планеты, ни тем более сжатое изложение величайших моментов его истории. Мы обратимся к периодам кризисов, в ходе которых народы Средиземноморья мучительно переживали катастрофические трансформации, которые нельзя было ни обратить вспять, ни противостоять им, – в этой ситуации оставалось разве что отправиться в какой-то воображаемый иной мир.

Наше путешествие по средиземноморскому воображению начнется в Месопотамии и Египте в компании богов и героев, посреди несмолкающего шума сражений космического масштаба, положивших начало созданию Вселенной. Чтобы отыскать самые первые сюжеты, которые помогали людям обретать смысл в абсурдности бытия и компенсировать неизбежность смерти, нам предстоит прислушаться к голосу мифов (глава 1).

Затем мы отправимся на восток, в Персию и за ее пределы, по пути, проложенному Александром Македонским за недолгие годы его жизни, – и в особенности после его смерти. Истории, поведанные сказителями, помогут нам увидеть цепочку реинкарнаций великого завоевателя, который во многих культурах стал народным героем и образцом человека, способного преодолевать любые застывшие формы идентичности (глава 2).

Третью остановку на нашем пути мы сделаем в поздней Античности, в те беспокойные столетия, когда происходило обрушение Западной Римской империи. Здесь нам предстоит проникнуть в тайные доктрины нескольких тогдашних визионерских сект – богоненавистников-гностиков, экстатических последователей Гермеса Трисмегиста (герметистов) и адептов Единого, – проследовав туннелями, которые они проложили сквозь сдавливающие стены своей эпохи в поисках иных миров за пределами Вселенной (глава 3).

Далее мы перенесемся в Средневековье – опасные течения межконфессиональных войн будут задавать обширную географию нашего путешествия: Машрик[1], Магриб, Пиренейский полуостров и Италия. Обратившись к восхождению ислама, затем к крестовым походам и христианской реконкисте в Испании, мы проследуем за несколькими поколениями переводчиков, которые пытались преодолеть разрыв между культурами, находившимися в состоянии войны друг с другом. Биографии и труды этих людей демонстрируют те вызовы и уникальные возможности, которые сопряжены с положением «гражданина несуществующей страны» (глава 4).

Маршрут пятого эпизода нашего путешествия – открытое море с бурными волнами, где в начале Нового времени – эпохи раннего Модерна (Modernity) – разворачивались приключения тысяч пиратов и рабов. Истории людей, которые стали вероотступниками, меняя родину и веру, чтобы начать новую жизнь в новом мире, продемонстрируют спасительные достоинства изменничества и горизонты воображения, которые способно раскрыть «дезертирство» (глава 5).

А завершится это путешествие уже в наше время, в период между катастрофой двух мировых войн и продолжающейся трагедией сегодняшних мигрантов, терпящих кораблекрушения в попытке преодолеть Средиземное море. Добираться в пункт назначения мы будем в компании писателей, художников, философов и издателей, которые сопротивлялись призыву ХХ века – браться за оружие – и вместо этого отправились на поиски некоего тайного мира, лежащего по ту сторону полей сражений. Вместе со скитальцами наших дней, бросающими вызов установленному порядку одной лишь силой своих тел, мы подберемся к границе завтрашнего дня, к тем воображаемым картинам, которые формируют Средиземноморье будущего (глава 6).

В каждой из глав перед нами откроется арсенал историй, в основном из дошедших до нас исторических, философских и мифологических текстов, а в самом конце книги мы обратимся и к художественной литературе, не утратившей способности сотрясать наше понимание реальности. Для сегодняшней эпохи, когда на смену давно сложившимся представлениям о «природе» и «фактах» приходит новый режим мышления в категориях постприроды и политики постправды, эксперименты воображения, рассмотренные в этой книге, звучат особенно настоятельным приглашением к возобновлению процесса миростроительства, который начинается прямо с экзистенциальных мук в сердце каждого.

Но у историй средиземноморского воображения имеется еще одно свойство, благодаря которому они оказываются исключительно важными для нашей эпохи. Все те теоретические школы или общины еретиков, с которыми нам предстоит познакомиться ниже, представляют собой гибриды, которые невозможно отнести к какой-либо конкретной культуре, этничности или географической локации. Из-за постоянных катастроф и череды завоеваний, обрушавшихся на Средиземноморье, населявшие этот перекресток «среди земель» народы никогда не были разделены строгими границами. Их культуры, этничности и религии всегда пересекались, и это пересечение создавало из множества враждебных друг другу идей, традиций и ценностей однородную синкретичную ткань.

Сегодняшние политики настаивают на интерпретации вызовов многополярного мира в категориях жестких различий – примерами тому служат воинственная риторика столкновения цивилизаций, понимание интеграции как культурной игры с одним победителем и множеством побежденных (zero-sum game), мозаика четко обособленных друг от друга идентичностей под соусом мультикультурализма. Средиземноморье, напротив, предлагает альтернативный способ превращения встречи разных воображений в созидательный момент. Наряду с поэтическим миростроительством во времена катастроф, еще одной путеводной нитью этой книги выступает синкретизм. Исследование средиземноморского воображения поведет нас по размытым следам сплетенных воедино космогоний (глава 1), культур (глава 2) и религий (глава 3) с прицелом на перспективу, где отсутствуют прочные границы между цивилизациями (глава 4), этническими группами (глава 5) или нациями (глава 6).

Эти исходные замечания не должны вводить читателя в заблуждение, что перед ним строгое философское исследование. Для людей, принявших творения средиземноморского воображения в качестве собственного мира, их сила заключалась не столько в безукоризненности их концептуальной структуры, сколько в очаровании сюжетов. Даже самая утонченная теория останется бесплодной без свойственного литературе качества иммерсивности. Если теория не предстает в качестве сюжета, который можно пережить, в качестве ролевой игры или театральной пьесы, она не сможет предложить убедительную иллюзию смысла, а стало быть, не будет воспринята как пригодный для жизни «мир».

Здесь присутствует и своевременный урок: если рациональные дискурсы наподобие философии и науки претендуют на то, чтобы предложить структуру смысла для человеческой жизни, то им следует осознать себя – по меньшей мере отчасти – в качестве форм литературы. Если философия и наука рассчитывают сделать свое твердое логическое ядро пригодным для живых существ, то они не должны забывать о необходимости превращать его в мягкую повествовательную субстанцию.

Поскольку бесконечный хаос реальности всегда выходит за пределы любой абстрактной системы, следует признать, что любые наши попытки свести его к осмысленному космосу оказываются всего лишь «вероятными сюжетами», напоминающими eikos mythos (правдоподобные мифы – греч.) в «Тимее» Платона, для которых «пористость» литературы одновременно оказывается и напастью, и дарованием. Любой абстрактный мир, который мы можем придумать, в конечном итоге выступает для нас жизненной историей, и лучшими из этих миров оказываются не те, что ближе подбираются к абсолютной истине за рамками нашего разумения, а те, которые обладают достаточным простором и гибкостью, чтобы выступать в качестве воображаемого дома, где появляется возможность достойной жизни для всех.

Следовательно, эта книга представляет собой не линейное историческое повествование, а протяженную арабеску из переплетенных и вложенных один в другой сюжетов. В зазорах между этими космическими фантазиями мы увидим беспокойное присутствие хаоса – ту тьму, из которой рождаются любые миры.

Впереди нас ждет долгое путешествие в компании героев со всех концов Средиземноморья и из-за его пределов. Главными действующими лицами наших историй окажутся люди, не имеющие постоянного дома или идентичности, – иноземцы на чужбине. Как древние, так и современные герои этого типа упорно ищут способ справиться с травмой ощущения радикальной отверженности – заброшенности в мир, который их не признает и который сами они не считают своим собственным. Чтобы перебросить мост через это бездонное ощущение оторванности от корней, каждый из этих персонажей станет по-разному использовать свое воображение – напоминание о том, что судьбы человеческие строятся на шатких и фантастических основаниях. Но даже в тех случаях, когда кто-то из наших героев терпит крах, их истории увенчиваются счастливым концом. На какое-то короткое время – мгновение или жизнь одного поколения, в узком пространстве написанной строки или во внезапном прозрении иного космоса, – им удастся заново выстроить мир вокруг себя, где потребность в корнях больше не ощущается насущно и остро, поскольку дом теперь находится везде.

Надеюсь, я сумею передать ощущение средиземноморского воображения как вечного танца лета и зимы, в котором партии космоса и хаоса переплетены и порой неотличимы друг от друга. Такие же танцевальные движения я наблюдал в детстве, во время сохранившихся в моей памяти рождественских каникул, когда мы возвращались в Палермо. После приземления в аэропорту в Пунта-Райзи низкие облака обволакивали пальмы вокруг парковки странной атмосферой ожидания. Нас, закутанных в теплые пальто, приезжали встречать родственники, а вечером, за ужином, вместо мороженого они ставили на стол зимний десерт – липко-сладкую марципановую кассату. И вот однажды, стоя на балконе квартиры моей бабушки, я увидел, как облака разбиваются о бежевый ряд многоэтажек и над городом появляется чудесное солнце. Мы поспешили к машине и направились через окраины к пляжу Монделло[2]. Уличные торговцы внезапно выросли из-под земли, и на их тележках было полно фруктов и овощей. Пляж за металлической оградой, идущей вдоль еще мокрого от дождя тротуара, кишел людьми в купальных костюмах. Поглощенный шумом, который издавали купальщики, и слабым запахом солнцезащитного крема, я почуял синеву того невозможного лета. Времена года сменили друг друга так быстро – в течение одного дня, – что я не мог поверить, будто между ними когда-либо была настоящая граница. Я с содроганием подумал, что там, в бесконечном пространстве, нет никакого лета или зимы. Там, в окружающей наш мир ночи, существует лишь безвременная пустота. Но здесь, в нашем мире, любое мгновение лета, сколь бы коротким или невероятным оно ни было, становится для нас праздником. А затем так же внезапно, как солнечный свет в тот день, в руках моей бабушки появился рожок с мороженым. Я схватил его, и все мои рассуждения развеяло чудо летнего дня, пробившегося сквозь зиму.

До Всемирного потопа Средиземноморье было красочной землей. Из каньонов, рассекавших засушливые равнины, вздымались светящиеся соляные громады розового и белого цвета. Молочные воды озер, испаряясь в солнечном свете, усеивали ландшафт опаловыми зеркалами, отражающими облака. Стада антилоп паслись на равнинах из красной глины, покрытых скудной растительностью, а среди нетронутых залежей серого халцедона рыскали грызуны. Вдоль тропинок с сочной зеленью по берегам рек бродили слоны и бегемоты, которые свободно перемещались между Африкой и Европой.

На западе непрерывная горная цепь, протянувшаяся от Пиренейского полуострова до Марокко, выступала гигантской дамбой, отделявшей Атлантический океан от Средиземноморской впадины. С севера, востока и юга ее окружали земли трех континентов, а сверху, с небес, еще не населенных богами, за неощутимым движением тектонических плит взирало солнце Мессинской эпохи[3].

Не считая редких извержений вулканов, эрозии почв под воздействием ветров и испарения внутренних озер, равновесие в этом иссохшем Средиземноморье сохранялось более 600 тысяч лет. Генерации растений и животных сменяли друг друга, распространяясь по необъятным просторам суши. Но затем что-то стало меняться. Год от года волны Атлантики всё сильнее бились о кромку Западных гор. Песчаные побережья исчезали, проглоченные океаном, во внутренних территориях Средиземноморья разрастались соленые болота, которым удавалось даже карабкаться по подножиям гор. Воздух сотрясал шум падавших в воду валунов, и нарастающие волны размывали ауру вечности, некогда окружавшую прибрежные скалы. Казалось, спокойное соседство Океана и Суши прекратилось, и они вступили в борьбу друг с другом.

Однажды – этот момент не нашел отражения ни в одном историческом сочинении – для горной дамбы настал последний час. Прибой продолжал накатывать на ее вершины – привычная с недавних пор картина для пролетавших мимо птиц, – но вот еще одна волна ударила в скалы, и из горных глубин раздался грохот. Небо заполнил взрыв, будто разбивший скалы вдребезги, и апокалиптический грохот подавил все звуки на большом расстоянии вокруг. Верхушка горы подломилась у основания, и остальная масса рухнула в долину к востоку от хребта. Стаям птиц удалось выпорхнуть из листвы, но месиво из животных, деревьев, земли и камней исчезло в облаке пыли. Сквозь открывшийся узкий проход с чудовищным ревом хлынули волны Атлантики – горизонтальный водопад, гремучая река, которой не было равных. Казалось, в этот пролом устремились воды всех океанов, как будто каждой капле хотелось первой отвоевать землю, некогда принадлежавшую первобытному океану Тетис.

Менее чем за год вода заполнила весь средиземноморский бассейн от Гибралтара до Сицилии. Взяв небольшую паузу у второй горной цепи, соединявшей Ливию и Италию, вода затем прорвала и ее и затопила низменности, простиравшиеся до границ Ближнего Востока. Засушливые долины, сверкавшие всевозможными цветами соляные холмы, русла рек с пышной растительностью, птичьи гнезда, спрятанные среди деревьев, каньоны и холмы – всё погибло. Катастрофа пощадила лишь самые высокие плато.

Твари, пережившие потоп, были отрезаны от привычных путей миграций. Одни из них в поисках спасения долго пробирались вдоль берегов новоявленных полуостровов. Другие оказались пленниками одиноких островов, где было мало хищников, зато установившийся влажный климат позволял рассчитывать на бесконечное изобилие растительной пищи. Отрезанные от внешнего мира и свободные от тягот прежней суровой среды, слоны на Сицилии и бегемоты на Кипре стали уменьшаться в размерах. Среди птиц и насекомых, дезориентированных меняющимся ландшафтом, появлялись новые группы, принимавшие всё более разнообразное обличье.

Так возник новый мир, которому предстоит просуществовать миллионы лет. Именно в этом новом мире состоялась первая встреча со Средиземным морем отрядов первобытных людей, появлявшихся из Африки и Азии[4].

О чем думали эти люди, когда впервые шли по его берегам? Как они представляли себе природу и существо этого только что обнаруженного моря? Было ли у них хоть какое-то представление о потопе, который случился до их появления?

Заглянуть в мысли и воображение этих людей было бы и правда заманчиво. Однако о первых обитателях Средиземноморья мы знаем не больше, чем о предшествующих геологических эпохах. Единственным свидетельством их существования выступают обнаруженные археологами полустертые следы их жилищ, рисунков, орудий труда и костей. Ничто не может помочь нам забраться этим людям в голову. Даже когда находки допускают ту или иную интерпретацию, из этого невозможно составить представление о сюжетах, которые разворачивались в их внутреннем мире.

Главная проблема, разумеется, заключается в отсутствии письменных свидетельств. Без текстов любые гипотезы относительно систем верований или социальной организации этих людей могут носить по большому счету лишь произвольный характер. Сравнение с единичными коллективами, которые и сегодня живут в условиях «палеолита», не слишком продуктивно. Между жизненными ситуациями современного народа сан (бушменов), с трудом находящего пропитание на клочках земли в Южной Африке, и первых обитателей Средиземноморья, перед ногами которых лежали целые континенты, мало общего. В отсутствие письменных свидетельств археологи и этноантропологи могут лишь строить догадки о том, что именно происходило в сознании доисторических людей, либо проецировать на них собственные представления[5].

Возможность проследить самый ранний эпизод развития средиземноморского воображения появляется лишь с возникновением письменности в IV тысячелетии до н. э. Чтобы обнаружить первые сюжеты, при помощи которых жители Средиземноморья осмысляли свой мир, необходимо совершить затяжной прыжок через эпохи, оставив далеко позади палеолитические племена и неолитические деревни. Сжав тысячелетия в несколько строк, мы отправляемся в эпоху расцвета цивилизаций Месопотамии и Египта и в качестве путеводителя обратимся к табличкам с письменами и настенным росписям, возникшим на засушливых землях северо-востока Африки и Ирака. Из дошедших до нашего времени фрагментов мы узнаем о самых ранних мифах, повествующих о заре творения, о силах, которые боролись за господство над Вселенной, и о месте, отведенном в структуре космоса таким несчастным тварям, как люди.

Мифы лучше всего воспринимаются на слух. Столетиями они передавались из уст в уста, из поколения в поколение и лишь затем обрели письменную форму. Когда звучал миф, слушатели закрывали глаза, забывали обо всём, что их окружало, и внимали истории, разворачивавшейся в полумраке их собственного внутреннего театра. Боги и богини, герои и чудовища появлялись на этой воображаемой сцене, где каждый создает осмысленную историю собственной жизни в мире, однако с появлением мифологии этот процесс утратил привычную дискретность. Если в повседневной жизни рассуждениям о «добре», о собственной идентичности, о правилах «природы» отведено довольно скромное место, чтобы они могли сложиться в прозрачный поток рационального мышления, то мифы с их безудержным гомоном всецело завладевают нашей внутренней сценой. Их необузданность и жестокость призваны не вызвать шок, а сорвать с человеческого воображения тот покров, из-за которого его механизмы обычно остаются незаметными. Даже если мифы выглядели неправдоподобно и одновременно требовали, чтобы в них верили, это должно было напоминать слушателям, что такое же противоречие свойственно и тем приземленным мыслям, которыми они населяют свой внутренний мир.

Рассмотрим, к примеру, базовые идеи, на которых основан наш собственный опыт повседневной жизни. Можем ли мы считать себя уникальными индивидами, обладающими собственным именем и характером, если мы прекрасно знаем, что наше живое тело является постоянно меняющимся порождением бесчисленных микроорганизмов, находящихся в симбиозе с окружающей средой? Можем ли мы делать вид, что нас окружает мир, состоящий из дискретных объектов, понимая, что одна и та же невыразимая искра бытия органично соединяет и поддерживает все компоненты пространства? Может ли у нас сохраняться представление о линейном времени, если одного мгновения паники или скорби достаточно, чтобы прошлое, настоящее и будущее слились в единый миг, лишенный длительности? Тем не менее нам приходится держаться за эти фикции. Нам приходится верить, что всякий человек индивидуален, что любой предмет пребывает сам по себе, а вчерашний день отличается от завтрашнего. Откажись мы от возможности осмыслять реальность при помощи этих фикций, окружающий нас мир превратится в хаотичное пространство и мы не сможем вынести абсурдности жизни.

В этом-то и заключается потребность в мифологии – и в древности, и в современности. Слушая невероятные истории о богах и героях, мы отрабатываем механизмы, при помощи которых сами каждый день заставляем себя быть кем-то, идти куда-то и преследовать какие-либо цели. Мифы представляют собой окна, которые распахиваются в закулисное пространство нашего воображения, где сценография мира обнажает свои подмостки. Мифы беспокоят и одновременно успокаивают. Они демонстрируют, что те идеи, на которых основана наша жизнь, являются фикцией, однако эта фикция помогает нам вытерпеть наше положение смертных существ, заброшенных в бесконечность Вселенной. Они превращают наше беспокойное барахтанье в хаосе в ощущение, что мы идем по прочному мосту, и учат смотреть на бездну сквозь оптику, которая делает ее тьму не столь густой. Они показывают нам, что мечты и догмы, фантазии и законы вылеплены из одного теста, а идеологемы, господствующие в социуме, не опираются на какую-либо «естественную» легитимность. Мифы воодушевляют тех, кто волей своих человеческих собратьев лишился дома в угоду какой-то вымышленной истории, – этим изгнанникам мифы демонстрируют, что и они могут использовать истории для поиска своего пристанища.

В первую очередь мифы учат нас, что мы сами являемся историями и, подобно любым историям, мы существовали до своего появления на свет и переживем свой конец.

В начале был потоп – темная, древняя, бескрайная стихия без начала. Вода покрывала весь мир, и весь мир был водой. Мир не имел конца и края. Это была священная, изначальная, женственная вода. Египтяне называли ее Нун. Нун окружала лишь ее собственная тьма. В глубочайших безднах ее водяного тела свободно плыли два крошечных инертных существа, подобные семенам. Этими нерожденными детьми Нун были два начала – добро и зло, существование и уничтожение: сокрытый бог Амон и пожиратель миров Апоп. До сотворения времен они спали внутри Нун. Однажды, в незапамятный момент, из бесконечных глубин Нун поднялся таинственный предмет. Он всплыл цветком голубого лотоса, и когда его листья легли на темную поверхность, раскрылись синие лепестки. В их центре молча сидело обнаженное дитя-андрогин. Оно открыло глаза, раздвинуло губы, и сквозь тьму из рта его раздался чудовищный крик.

В тот же миг неуловимое движение нарушило спокойствие вод бездны, над которыми находился ребенок. Это Апоп, разрушительное начало, впервые всколыхнул свое змеиное тело, свернутое в спираль.

Так появилось время. Оно задало меру реальности, состоявшей лишь из трех элементов: Нун (вода), Амон (дитя) и Апоп (змей). Уставившись на бескрайнюю пустоту перед собой, Амон ощущал внутри себя нарастающее сокрушительное одиночество. Противясь этой пустоте, он превратил свою руку в богиню, а сам стал мужчиной. Своей рукой-богиней он ублажал себя, собирал свое семя и клал его в рот. Когда же он чихнул и сплюнул, из ноздрей его родился Шу – бог воздуха, а изо рта – Тефнут, богиня влаги и дождя. Породив этих существ, Амон стал называться именем Атум, «обладающий полнотой».

Именно так, согласно представлениям египтян, у мира появились первые обитатели. Воды раскрыли свой секрет, обернувшийся добром и злом, Амоном и Апопом, – всё остальное породила сила эмоций. Космос возник из печали и одиночества, а акт творения преобразил самого творца.

Еще одной первоначальной силой, создавшей Вселенную, было свербящее ощущение беспокойства, которое скрывается за существованием любого человека. Когда реальность впервые проявила себя, ее постигло преображение, посещающее родителя при рождении ребенка, художника при создании творения, мыслителя, которого осеняет идея. Человека и Вселенную поддерживают одни и те же основания, приводят в движение одни и те же силы, связывает одна и та же хрупкая участь.

Иное представление о происхождении мира было у жителей Древней Месопотамии. Источником всего сущего здесь тоже выступали первозданные воды – Тиамат. Отличие заключалось в том, что у Тиамат были муж Апсу и сын Мумму, вместе с которыми она властвовала над реальностью. Из Тиамат без каких-либо мучений или желаний появилось множество других богов:

Новое поколение богов производило собственное потомство, пока мир не оказался населен сонмищем божеств. Каждый бог или богиня были наделены особыми силами. А там, где есть сила, растут и амбиции. Стремление привести первобытный хаос к порядку будоражило младшие поколения богов. Они собрались вместе, сговорились и приступили к обустройству нового космоса. Однако время было не на их стороне. Шумные споры младших богов насторожили их прародителей – Тиамат, Апсу и Мумму, которые решили восстановить первоначальный мир, стремительно уничтожив всех потомков. Известная историческая тенденция – старшее поколение поучает своих детей, пойдя против них войной, – возникла еще в самом начале существования Вселенной.

Когда весть о готовящемся нападении добралась до младших богов, они «заметались, после затихли, безмолвно сидели»[7]. Кто мог осмелиться открыто противостоять гневу прародителей? Тогда поднялся Эа, бог мудрости, который с помощью своего магического арсенала пробрался в тыл противника и заклинаниями усыпил Апсу и Мумму. Затем он умертвил Апсу, а Мумму обратил в рабство, утащив его за продетую сквозь нос веревку, как быка.

Война кончилась, не успев начаться. Из уважения к богине-матери ей была дарована пощада. Однако она не смирилась с поражением и создала нового бога по имени Кингу, которого сделала своим новым мужем. Тиамат родила множество новых чудовищ, составивших ряды ее полчища.

Силы хаоса во главе с Кингу обрушились на устроителей порядка – и младшие боги затрепетали от страха.

Идея длящегося космического конфликта является постоянным элементом средиземноморских космологий. Особенно характерным мотивом был естественный враждебный раскол между отцом и первенцем. В древнегреческой мифологии Уран, первобожество неба, был свергнут своим сыном Кроном (Хроносом), который оскопил отца и выбросил его тестикулы в море. В свою очередь Хронос был свергнут своим сыном Зевсом. Вместе с каждой космической войной первозданный хаос постепенно сокращался, но оттого, что в мире появлялось больше порядка, он не становился лучше. Из золотого века правления Крона, когда никто не знал ни голода, ни нищеты, ни старости, ни смерти, а чудовища, люди и боги жили вместе в гармонии, мир незаметно перешел в серебряный век, затем и в бронзовый, пока наконец не погрузился в жалкий железный – и на этой сцене разворачивается нынешняя история человечества. Средиземноморское воображение никогда не выстраивало идею исторического «прогресса» и не выступало безоговорочным сторонником порядка. Однако даже порядка бывает слишком много: чем сильнее реальность оказывается стиснута в клетке идентичностей и различий, подобно реке, запруженной каскадом плотин, тем ближе подступает момент, когда хаос вырвется наружу и вновь поглотит всё.

В архаичных представлениях последовательное движение к порядку, а стало быть, и к катастрофе – непреодолимо. Однако ответственность не всегда лежит на молодых поколениях. Порой верный путь к саморазрушению начинался с того, что не младшие, а старшие боги начинали сражаться со своими детьми.

Именно такая ситуация сложилась в семействе Атума, египетского бога-демиурга. Его дети Шу и Тефнут покинули отчий дом сразу после рождения, чтобы исследовать Вселенную. Тогда Атум вырвал из своей головы Глаз – самостоятельное женское божество и отправил его на поиски непокорных детей с целью вернуть их домой. Поскольку никаких других кандидатов для создания пары у них не было, Шу и Тефнут соединились друг с другом и произвели на свет двух детей – Геба, бога земли, и Нут, богиню неба. В отличие от своих родителей, покинувших дом в поисках приключений, Геб и Нут не испытывали желания странствовать. Чувством, которое ими руководило, была любовь – столь страстная, что наедине друг с другом они теряли четкие очертания, становясь одним целым. Это новое поколение, казалось бы, могло обратить вспять нисшествие космоса к порядку, вернув реальность к ее исходному хаотическому единству.

Но, обеспокоенные последствиями союза Геба и Нут, родители решили разорвать их объятия. Их отец Шу, бог воздуха, проскользнул между ними и, вытянув руки вверх, поднял тело Нут, оттолкнувшись ногами от сына Геба, который так и остался лежать без движения – лишь одинокий фаллос его указывал в сторону сестры, а гневный взгляд – в направлении отца.

Так Шу создал атмосферу – воздушное пространство между небом и землей, где могла процветать жизнь, а у солнца было достаточно места для восхода. Это был «незабываемый момент», озаренный золотисто-розовым светом самого первого восхода солнца, а вытянутые вверх руки Шу стали символом жизни, увековеченным в иероглифе, обозначающем ка – жизненную силу тела и души.

Тем временем в Месопотамии война между поколениями богов достигла апогея. Воинство чудовищ Тиамат во главе с ее новым мужем Кингу было готово ворваться в лагерь младших богов и сокрушить их планы по устройству нового космического порядка. Чтобы остановить это наступление, навстречу им был отправлен Эа, бог мудрости, чья магия принесла победу в первой войне. Но от одного лишь вида полчищ Тиамат, собравшихся на равнине, сердце Эа содрогнулось, и он бежал. Тогда вперед был выставлен еще один бог – Ану, «могучий герой»[9]. Но и с ним приключилось то же, что и с Эа: утратив мужество перед видом врага, Ану воротился назад. Младшие боги были в растерянности. У них не было войска, чтобы противостоять полчищам Тиамат, и потому им требовался лидер, способный выиграть эту войну в одиночном бою. Их последней надеждой стало божество, которое не входило в сонм младших богов и потому уступало им рангом, но чья военная слава достигла даже их ушей, – «доблестный Мардук!»[10]

Договариваться с Мардуком младшие боги послали мудрого Эа, подобно тому как в «Илиаде» военный совет греков направляет хитроумного Одиссея, чтобы тот убедил Ахилла снова взяться за оружие. Однако Мардук, как и Ахилл, не спешил сражаться. И если Ахилл потребовал, чтобы перед его возвращением в бой ему были возданы публичные почести, то Мардук в обмен на помощь в борьбе с Тиамат захотел обрести статус правителя:

Сколь бы неприятно ни звучало предложение Мардука для божеств, отказаться от него они не могли. Либо они позволят богам из низшего пантеона взойти на вершины власти, либо скоро их самих одолеют силы хаоса.

Но прежде чем признать этого чужака своим предводителем, младшие боги потребовали, чтобы он продемонстрировал им свою божественную силу. Призвав Мардука на суд своего собрания, младшие боги показали ему звезду и заявили:

Мардук подчинился. Заговорив, он заставил звезду исчезнуть силой своих слов, а затем таким же способом возникнуть вновь. Месопотамский язык, подобно логосу (речи) греков, ху (изречению) египтян и вербуму (слову) христиан, был силой, способной творить чудеса.

Суд младших богов ликовал – теперь у них был свой герой. Мардук же готовился к битве.

«Война – отец всех и царь всех», – утверждал греческий философ Гераклит[13]. Представление о том, что конфликт лежит в основе мира, было общим для средиземноморских мифологий древности. А поскольку все силы, ведущие борьбу за космическое первенство, порождены одной и той же Вселенной, война между ними по своей природе является братоубийственной.

Для воображения древних египтян братоубийство стало ключевым элементом финальной части их мифологии, посвященной судьбам второго поколения богов. После того как Геб и Нут были разлучены своими родителями, на свет появились плоды их союза. Их детьми, возникшими из тела Нут, были Осирис, Сет, Исида и Нефтида – два сына и две дочери, комбинация, гарантирующая дальнейшее потомство. Однако, в отличие от их родителей, для этого нового поколения любовь не была единственной побудительной силой. Двое детей, Осирис и Исида, действительно были настолько влюблены друг в друга, что вступили в связь еще до своего рождения. Но их брата и сестру будоражили иные эмоции. Сета и Нефтиду, тоже ставших супругами, с остальными членами их семьи связывали зависть и ненависть. Судьба не проявила к ним благосклонности. Если Осирису и Исиде было вверено правление Египетским царством (оказывается, оно существовало уже тогда!), то Сету и Нефтиде досталась всего лишь суровая глушь Ливийской пустыни. Вместо наслаждения пышными берегами Нила им пришлось довольствоваться бесконечно однообразными песчаными пейзажами.

Однажды Сет вместе с несколькими приспешниками отправился на царский пир, устроенный Осирисом в своем дворце. Они явились туда с подарком, торжественно поместив его в центре залы, – это был большой открытый и пустой деревянный ящик, превосходно украшенный изнутри и снаружи. Таких ящиков – длинных и прямоугольных – прежде никто не видел. Сет со спутниками утверждали, что дар сей предназначен тому, чье тело будет точно соответствовать его размерам. Осирис был взволнован, как ребенок, и настоял, что попробует забраться в ящик первым. Ему легко это удалось, и когда Осирис обнаружил, что его кончики пальцев и макушка без малейшего стеснения помещаются внутри этого чудесного предмета, он пришел в восторг. Он не мог налюбоваться яркими изображениями, украшавшими деревянные стенки, но мгновение спустя на него опустилась тьма. Сет и его приспешники запрыгнули на ящик и запечатали его крышкой. Осирис, оказавшийся в ловушке, почувствовал внезапный толчок, когда его похитители подняли саркофаг. Они вытащили его из дворца, отнесли на берег моря и швырнули в волны – в Средиземное море, воды которого слишком уж напоминали воды Нун. В них утонувший Осирис и нашел свою смерть.

Вернувшаяся во дворец Исида принялась искать своего брата и мужа повсюду: в городах, в пустыне и на берегах рек, отправившись в далекие путешествия за пределы Египта и за море. И лишь спустя годы поисков, оказавшись в Ливане, стране кедровых деревьев, она обнаружила саркофаг с Осирисом, вделанный внутрь сладко пахнущего живого ствола. Плачущая Исида отправилась с саркофагом обратно в Египет, в тот самый дворец, где прошло их счастливое время вместе с Осирисом.

Египетские боги были подвластны проклятию смерти. Они жили долго, но небесконечно и подобно простым смертным тоже жаждали бессмертия, которого можно было достичь лишь с помощью погребальных обрядов. И вот, пока Исида занималась подготовкой этого ритуала, Сет снова послал своих приспешников во дворец, чтобы те выкрали тело его брата – и, разрубив его на четырнадцать частей, разбросали по всему Египту.

Вновь Исида осталась одна – и вновь отправилась в дорогу.

Но давайте сделаем небольшую паузу, оставив Тиамат и Мардука, Исиду и Осириса застывшими посреди спектакля нашего внутреннего театра.

Еще до того, как погрузиться в египетскую и месопотамскую космогонию, мы задумали отправиться на поиски способов, при помощи которых народы Средиземноморья преодолевали ощущение радикальной дестабилизации и пытались справиться с опытом катастрофы. Едва обратившись к мифологии, мы столкнулись с первой из этих катастроф – и она состоялась не в конце, а в начале мира. Есть ли событие более тревожное и дестабилизирующее, чем рождение во Вселенной, о которой нам известно очень мало? А меньше всего мы знаем, почему эта Вселенная существует и почему мы существуем в ней. Помимо наших собственных радостей и страданий, а также горизонта смерти, опоясывающего наше конечное существование, ни одна из граней реальности никогда не раскрывается перед нами полностью. Ответом на это замешательство и выступают мифы о происхождении Вселенной, являющие нам тот смысловой пласт, где мы можем позволить себе небольшую передышку, оглядываясь вокруг без страха, что нас поглотит бесконечная Вселенная. Мифы творения не разрешают загадку реальности, но им под силу завязать ее в магические узлы, образуемые переплетением мифологических сюжетов.

Но как только Вселенная обретает форму, мифы принимают иную траекторию. Наступает время семейных драм, ревности, амбиций, войн между разными группировками божеств. Что же со всем этим делать? Как эти истории могут утихомирить метафизическую потерянность внутри каждого из нас или спасти нас от катастрофы?

За травмой рождения следует еще одна дестабилизирующая перемена: мы узнаем о существовании других людей, которые кажутся нам столь же непроницаемыми, как бесконечная Вселенная. Мы не можем быть уверены, реальные ли это существа или просто галлюцинации. И даже если они реальны, то мы не знаем, в какой степени они похожи на нас: испытывают ли они те же чувства, отзываются ли слова в их сознании теми же смыслами, что и в нашем собственном?

В то же время мы знаем, что существование других несет в себе тайну – столь же глубокую и непостижимую, как хаос, бурлящий под земной поверхностью. Более того, лицо другого человека смотрит на нас взглядом, пронизанным едва ли не божественной энергией. Кто же все эти окружающие нас люди? Как нам следует вести себя по отношению к ним? Чего они хотят от нас – и что мы должны дать им? Как мы уже убедились, поведение богов из мифов по отношению друг к другу нарушало любые границы представлений о добре и зле. Их действия больше напоминали случайные изменения погоды, нежели предсказуемый результат поступков, направляемых этикой.

Боги, обитающие в темной субстанции, из которой произрастает реальность, не связаны этическими императивами, и, хотя им приходится подчиняться высшей Судьбе – космическому закону тюхе, как называли его греки, – этот закон никоим образом не является моральным. Кодекс поведения богов основан не на абстрактных идеях, а на непосредственности их действий. Их деяния задают форму реальности, очерчивая сферы дружбы и вражды, притяжения и отталкивания, точно так же как незадолго до этого боги создавали первоначальные структуры мироздания. Боги любят, не ощущая необходимости обращаться к идее «любви», и сражаются, не требуя морального оправдания своим войнам. Сам факт их аморальности выявляет пустоту любых представлений о добре и зле.

Подобно тому как мир является поэтическим результатом нашего воображения, этика имеет поэтическое основание в наших действиях, оказываясь тем непосредственным и решительным жестом, с помощью которого мы принимаем чужую боль как собственную или проецируем собственные страдания на желания других. В этом и заключается (а)моральный урок мифов: наш этический выбор определяется именно действием, а не абстрактными идеями.

Но не будем долго задерживаться на подобных умозрениях. Давайте вновь закроем глаза и вернемся в тот внутренний театр, где мы оставили застывшими мифических героев нашей истории. Возвратимся в гущу их драм и сражений, где создается ткань нашего мира.

Если египетское святое семейство раздирали козни и предательства, то исход войны между двумя поколениями месопотамских богов решался непосредственно на поле боя.

Покинув собрание богов, Мардук вооружился тем, что создал сам, – красный оберег меж губ, в одной руке – противоядие, в другой – дубинка, сбоку лук и колчан. Позади Мардука, в резерве, ждали семь ветров, ураган, смерч и ливень. Узрев его мощь, младшие боги пришли в неистовство:

Взобравшись на свою штормовую колесницу, Мардук отправился к расположению воинства Тиамат. И не только не дрогнул сам, но одним своим видом обратил полчища чудовищ в бегство, испугался даже сам храбрый Кингу, военачальник и муж Тиамат. Направившись прямиком в сторону Тиамат, Мардук воззвал к этой почтенной и ужасающей матери всех богов:

Тиамат попыталась проглотить своего дерзкого потомка, раскрыв рот, но в этот момент Мардук направил в ее сторону свое войско ветров, чтобы удерживать челюсти Тиамат разинутыми. Он снял лук, наложил стрелу на тетиву и выстрелил Тиамат прямо в пасть – стрела пронзила ее внутренности и добралась прямо до сердца. Затем Мардук взялся за Кингу – подчинил его и заковал в кандалы. Тем временем в сражение вступили младшие боги, окружившие остальное воинство чудовищ, а Мардук вернулся к бездыханному телу Тиамат. Оно лежало перед ним на земле – это гигантское тело первых вод, лишенное жизни и сжавшееся до чистой материи. «Поражена», – презрительно заметил он и «рассек ее тушу, хитроумное создал. Разрубил пополам ее, словно ракушку. Взял половину – покрыл ею небо»[16]. Ветрам Мардук приказал удерживать воду, вытекшую из Тиамат, а из другой половины ее тела создал Землю, и в результате созданный мир напоминал полог.

Итак, Небо и Земля возникли из войны, матереубийства и расчленения. Фундамент дома омыт кровью, а крышу сдавливают темные воды хаоса.

Исида тем временем бродила по бескрайней земле Египта в поисках рассеянных по ней останков своего брата и мужа Осириса. Она нашла тринадцать частей, кроме детородного органа. Вернувшись во дворец, богиня взялась восстановить из своих жутких находок тело Осириса: дабы скрепить рассеченные части, Исида оторвала длинный и узкий кусок полотна, на который соединила их своим магическим искусством, а новый фаллос для Осириса создала из золота. Затем, превратившись в ястреба, Исида воспарила над мумией Осириса. Взмахнув крылами, она наполнила его новым дыханием жизни. Едва он открыл глаза, как Исида вернулась в свое женское тело и совокупилась его золотым фаллосом. Так был зачат Гор – сын Осириса и Исиды, мститель за их беды.

Месяцы беременности Исида ощущала горькое одиночество. Вернувшийся к жизни Осирис больше не был тем жизнерадостным богом, рядом с которым прошли годы ее юности. Его тело оставалось скрепленным бинтами, чтобы не развалиться на части, его золотой фаллос был отделен от туловища, тогда как кожа сделалась темно-зеленой, как лист плюща. Осирис превратился в «утомленного бога»: он был живым, но не жил по-настоящему. Вскоре он простился с Исидой и покинул ее, присоединившись к подобным себе существам – находящимся на грани между жизнью и смертью. Он стал Владыкой Подземного мира – грозным, но милосердным судией душ на их последнем пути в загробную жизнь.

Тем временем подрос Гор – дитя Осириса и Исиды. Мать изо всех сил старалась защитить сына как от Сета, его дяди, так и от того бурлившего внутри Гора гнева, который она ощущала. Но даже магическое искусство Исиды не могло свернуть Гора с пути, предначертанного ему судьбой. Уверенный в себе юноша Гор, бог с соколиной головой, не собирается прятаться от Сета и отправляется на поиски своего дяди, решив раз и навсегда покончить с губительной для его семьи распрей.

Встреча двух богов произошла на краю пустыни, на границе между державой Сета и изобильным царством Гора. Разразившаяся битва отличалась небывалой яростью. Сет, более сильный и искушенный, без труда ранил Гора, вырвав ему один глаз, затем одолел племянника, совершив над ним насилие. Но на стороне Гора – энергия юности, питаемая неистощимым исступлением. Сражение продолжилось – шли дни, годы, десятилетия… Наконец Гор нанес Сету мощный удар, который поверг того на землю, и тогда племянник отсек дяде тестикулы. В кровавом экстазе он был готов прикончить Сета, но как только Гор занес свое оружие для последнего удара, на поле битвы ворвалась Исида. Она громко кричала, требуя, чтобы сын остановился. Сет всё же приходился им родственником, а богам не пристало убивать друг друга. Своей магией Исида обездвижила пылавшего яростью Гора и позволила раненому и побежденному Сету вернуться в свою пустыню. Но как только ее заклятие спало, Гор повернулся к ней с тем же самым оружием, которое ему не удалось вонзить в своего дядю, и обезглавил ее.

Однако Исида не умерла, ибо была способна оживить любое тело, включая собственное, – не утратила она и любви к своему сыну. И всё же правление Гора началось под той же зловещей звездой войны, матереубийства и расчленения, которая сияла в момент возникновения мира в Месопотамии.

Увидев, что его победа над Тиамат обернулась порабощением ее разгромленного воинства, Мардук был разгневан. Но причиной его гнева было не сострадание, а солидарность с равными себе. Чем божественная природа чудовищ Тиамат отличалась от его природы? Кровь этих детей прародительницы, возможно, была связана с первоистоком даже больше, чем его собственная. Победой Мардука воспользовались младшие боги, вымещавшие свое недовольство на проигравших. Согласившись подчиниться Мардуку, младшие боги стали требовать, чтобы побежденные враги сделались их рабами. Остатки воинства Тиамат были отправлены возделывать поля Земли, собирать урожай и сжигать его в жертву младшим богам и их предводителю Мардуку.

Но Мардуку не приносил удовольствия ни дым, поднимавшийся от алтарей, ни прекрасный порядок только что вырытых каналов. Тяготы физического труда – удел машины, а не божественного потомства.

Поэтому Мардук задумал создать совершенную рабочую машину, на которой было возможно выполнение любых услуг, потребным богам. Но это должна была быть живая машина, из плоти и крови, наделенная достаточным интеллектом для выполнения своих задач и достаточной продолжительностью жизни для десятилетий гарантированной верной службы. Мардук нарек эту машину луллу – «человек».

О своем плане Мардук сообщил другим божествам: создание человека и освобождение всех божественных существ от труда должно было придать новому порядку Вселенной окончательную форму. Замысел Мардука по переустройству универсума с воодушевлением приветствовали пленники из воинства Тиамат – полная автоматизация труда при помощи разумных машин даровала бы им свободу и вернула законный статус. Однако взамен Мардук потребовал принести в жертву их военачальника Кингу, чья кровь должна была вдохнуть искру жизни в человека-луллу. Сделка была принята без колебаний. Чудовища схватили Кингу, заковали его в кандалы и «объявили вину его, кровь излили». А затем бог мудрости Эа «людей сотворил… на этой крови»[17].

Так и появились люди. Подобно планете, где им предстояло жить, и Вселенной, в пределах которой эта планета находилась, они возникли из крови, страданий и предательства. Их удел состоял в том, чтобы служить рабочим приспособлением внутри великого шатра Небес и Земли. Людям предстояло работать на богов и подчиняться любому их требованию, оставаясь в неведении об истинном смысле своих действий. Эти машины могли обучаться, им было по силам со временем совершенствовать свое мастерство, но они в любом случае так и оставались машинами. Луллу были остатком поверженного военачальника, которого принесли в жертву его товарищи, выкупом, уплаченным за свободу воинства чудищ.

Всё Средиземноморье разделяло это мрачное представление о человеческой судьбе.

В самом начале Ветхого Завета, в книге Бытия, составленной, вероятно, после вавилонского пленения евреев, появление людей в мире изображалось как изгнание из рая в мир, где им предстояло изнурительно трудиться, страдать и умирать.

Древние греки воспринимали человеческий удел как проклятие. В одном из греческих мифов рассказывается о том, как во время охоты фригийский царь Мидас наткнулся на Силена – лесное существо полубожественной природы – и поймал его. В обмен на свободу Мидас потребовал от него раскрыть секрет, в чем для человека состоит лучшая доля. Неохотно подчинившись, Силен сообщил:

Древние египтяне тоже считали, что на человечестве с момента его создания лежит печать горя. Согласно египетским мифам, люди возникли не из крови принесенного в жертву бога, как луллу в Месопотамии, а из слез одного из божеств. Первое появление людей в египетских мифах относится к тем временам, когда еще не было Исиды, Осириса, Сета и Нефтиды, – к той эпохе, когда бог-демиург Атум пытался разобраться со своими непокорными детьми Шу и Тефнут.

Вернемся к эпизоду, где Шу и Тефнут покидают дом своего отца, чтобы познать Вселенную. Атум направил за детьми свое Око – божество женской природы, которому удалось их вернуть. Но когда Око вернулась на свое привычное место в голове Атума, оказалось, что за время ее отсутствия бог-демиург нашел ей временную замену. Ослепленная ревностью, богиня разразилась невероятным гневом! В бешенстве сорвавшись с места, она облетела Вселенную, выпуская на волю всю мощь своих солнечных лучей и уничтожая всё на пути. Чтобы спасти свое творение от ярости собственного Ока, Атуму пришлось пустить в ход всю силу убеждения!

Однако перед тем, как сорваться, богиня Око горько заплакала. Из этих слез и родились первые люди, не имевшие какой бы то ни было явной причины для своего существования. Дети божественной тоски, они с самого начала были привязаны к судьбе и невзгодам богов.

Во время странствий Исиды по Средиземноморью в поисках Осириса люди плакали вместе с ней и приходили ей на помощь, а когда Гор одержал победу над Сетом, радовались вместе с ним. Песчинками на заднем плане люди присутствовали и в тот момент, когда демиург Атум, уже оставив позади свое первое имя Амон, претерпел вторую метаморфозу.

Отныне Атум стал называться Ра – богом Солнца. Он занял свое место на Небесах, откуда даровал свои лучи и благословение собственному творению. Однако правление его не было гладким – дети и внуки Ра питали амбиции завладеть его положением владыки мира. Внутри божественного семейства стал назревать мятеж, куда оказались втянуты и люди. Когда же восстание потерпело крах, всю тяжесть расправы полностью приняли на себя люди, как это часто бывает с бунтовщиками из низов. Дабы преподнести урок любым мятежникам и очертить границы космической иерархии, Ра вновь отделил свое Око и поручил ей уничтожать людей – вплоть до последнего. Богиня Око летела над землей на бреющем полете, позволив своим лучам сиять во всю силу их жара. Куда бы она ни направлялась, за ней повсюду тянулся след из сожженных городов и искореженных тел. Никто не мог скрыться от богини. В конце первого дня, когда она вернулась передохнуть в голову Ра, большинство людей уже были уничтожены.

Итак, для египтян люди представляли собой случайный побочный результат божественного гнева, в представлении жителей Месопотамии они служили механическим рабочим инструментом, а в греческих мифах – декоративным дополнением к миру. И лишь у евреев для людей обнаружилось более благородное происхождение, ведь иудейский Бог создал их по своему образу и подобию.

Однако в целом людям было не под силу защититься от гнева богов. В любых мифологических сюжетах человечество пребывало в шатком равновесии – оно в буквальном смысле зависело от собственных preces (молитв – лат.). Малейшего греха было достаточно, чтобы под угрозой оказалось выживание всего рода человеческого.

И, конечно, время такого греха неизбежно наступало. Что именно совершали люди в тот момент, не имело особого значения. Первородный людской грех, вероятно, заключался лишь в том, что они твари этого мира, привязанные к его циклу рождения, старения и разрушения. Бренность, как и смерть, была естественным горизонтом их существования.

Например, месопотамские боги, поглядев на Землю в один прекрасный день, ощутили недовольство тем, что люди активно размножаются. Людей становилось всё больше, в них росло высокомерие и уменьшалось желание служить богам – всё это убедило богов, что первую модель машин-луллу необходимо отозвать. И тогда они послали на Землю огромный потоп – такой, что «ни один человек не должен был выжить»[19].

Однако и божественные планы редко реализуются полностью. Бог мудрости Эа, под чьим руководством фактически происходило создание первых людей, ускользнул из собрания богов и спустился на Землю, чтобы сообщить одному из своих творений о близящейся катастрофе. Выбор Эа пал на человека по имени Утнапиштим, который жил со своей семьей на берегах Евфрата:

Утнапиштим беспрекословно подчинился. Он построил большое судно и погрузил на него свое серебро, золото и скот, друзей, семью, домашних и диких животных, а также мастеров всевозможных умений и ремесел. Как только Утнапиштим завершил свои приготовления, полил дождь. Этот потоп был столь же стремительным и разрушительным, как наводнение, в результате которого возникло Средиземное море в конце Мессинской эпохи. Потоп бушевал несколько дней, уничтожая всё на Земле, – он был столь разрушительным, что даже боги «устрашились, поднялись, удалились на небо… / Прижались, как псы, растянулись снаружи»[21].

Только узрев масштабы опустошения, боги поняли, что сотворили. Уничтожив людей, разорив поля и разрушив храмы, они собственными руками оставили себя без подношений. Больше не осталось никого, кто мог бы возжечь благовония или принести им в жертву вкусное мясо и пиво:

Когда потоп стал отступать, сладкий запах благовоний неожиданно донесся из разоренного мира к небесам. Посмотрев вниз, боги узрели то место, где высадились Утнапиштим и его спутники. Выжившие чествовали жертвоприношениями тех, кто пытался стереть с лица земли их племя. Испытав облегчение пополам с обидой, боги постановили, что Утнапиштим заслуживает награды за спасение тех, кто сможет продолжить жизнь, но одновременно и наказания – за то, что бросил вызов их губительной воле. Поэтому Утнапиштиму и его жене боги даровали бессмертие, изгнав их из общества людей. Их поселили на необитаемом острове по ту сторону Вод Смерти – за пределами мира, – где Утнапиштим и его жена будут жить вечно: бессмертие станет их проклятием. Именно там однажды в далеком будущем они расскажут месопотамскому герою Гильгамешу тайную историю потопа.

Когда богиня Око уснула после первого дня расправы над людьми, демиург Ра взглянул вниз оценить, как она выполнила свою задачу. Прежде прекрасные египетские города лежали в руинах. Отдельные выжившие, потрясенные случившимся, бродили среди груд обугленных тел в поисках предметов, которые еще можно было спасти, или людей, которых можно было похоронить. Ра тут же пожалел о содеянном. Еще один день такой расправы – и от человечества не останется ничего. Тогда Ра подумал, что работу богини Око стоило бы прекратить. Однако быстро погасить стремительно вспыхнувшую ярость богини невозможно – она не остановится, пока не увидит поля Египта, залитые кровью. Поэтому Ра обратился к одному из выживших – жрецу из города Гелиополя (Города Солнца – греч.), чтобы тот поручил своим слугам запасти семь тысяч кувшинов пива. Когда слуги приступили к обработке ячменя для изготовления пива, перед ними чудесным образом возникла насыпь неизвестного красного минерала. Ра приказал им измельчить это вещество и смешать его с пивом. Когда кувшины были наполнены, Ра распорядился доставить их на поля и вылить на землю, чтобы урожай покрылся красной жидкостью. Слуги работали всю ночь, а на рассвете, когда богиня Око вновь пролетала над землей, она увидела собственное отражение, искрящееся над кроваво-красным потоком. Она стала жадно пить, будто желая проглотить свое изображение, и, мертвецки опьянев, позабыла о том, ради чего отправилась на Землю. С того самого дня Око Ра получило имя Хатор, став богиней любви и «Повелительницей Опьянения». Человечество было спасено.

Но на этом тревоги Ра не кончились. Подобно всему живому, Ра был смертен, и к нему постепенно подкрадывалась старость. С недавних пор из стариковского отвисшего рта его стали течь слюни. Вскоре он больше не сможет справляться с восстаниями, по-прежнему угрожавшими его правлению. В такой ситуации разумно отречься от престола, прежде чем кто-то отнимет его силой. Что Ра и делает – он отрекается в пользу своего сына Шу, бога воздуха. Однако Шу нажил себе врага в лице собственного сына Геба, бога Земли, который так и не простил отцу разорванных объятий с его возлюбленной и сестрой Нут, богиней неба. Быстро свергнув Шу, Геб в свой черед передает престол своему сыну Осирису, после убийства которого власть над миром переходит к мстителю Гору. А после него династия божественных правителей пересекается с человеческой династией фараонов. Каждый новый фараон черпал у своего предшественника силу, некогда принадлежавшую богам, и брал на себя ответственность по защите мира от разрушительных сил. Задача фараона была той же самой, что и у Атума-Ра, – сохранение маат, гармонии космического порядка.

Этим усилиям фараонов помогает Ра, плывя высоко в небе в своей лодке. Теперь, когда Ра освободился от обязанностей правителя мира, он посвящает всю свою энергию борьбе с извечным соперником – Апопом, богом, родившимся вместе с Ра из первозданных вод Нун. Каждую ночь с наступлением темноты на горизонте появляется змеевидное очертание Апопа. Его разинутая пасть шириной со Вселенную готова поглотить всё сущее. И каждый день на закате происходит сражение Ра с Апопом, но с каждым рассветом разрушитель мира отступает, а Ра выходит из этой битвы победителем.

Но однажды наступит день, когда исход этой битвы между двумя богами будет иным. Ра потерпит поражение, и тогда не останется никого, кто сможет остановить Апопа. Земля, Небо и Вселенная будут поглощены яростью змея, и всё сущее вновь станет различимым, как когда-то в темных водах Нун.

До этого момента наше средиземноморское путешествие следовало маршрутом от одной тьмы к другой. Люди, застрявшие между космическими войнами и всемирными потопами, с презрением воспринимаемые как случайный побочный результат творения, предстают в этих мифах самыми низшими, самыми несчастными тварями во Вселенной. И если задачей таких сюжетов было утихомирить экзистенциальные страдания, то есть все основания усомниться в их действенности.

Мы начали с рассмотрения мифов творения, интерпретируя их случайный характер как конкретный пример свободной поэзии миростроительства. Из описанной жестокости братоубийственных войн вычитывается ненавязчивый урок на тему этики и действия. Но возможна ли сколько-нибудь оптимистичная интерпретация обреченности человечества, с которой как будто соглашаются все мифологии? Осознание страдания как центральной составляющей нашей человеческой участи способно, разумеется, лишь усилить ощущение потерянности в реальности. Однако есть и другая сторона. В перечисленных мифах наши страдания не связываются с нашими ошибками – ошибками невежественных или грешных существ. Помимо тех печалей, которые мы можем причинить себе сами, мифы признают ощущение глубокой, экзистенциальной муки, истоки которой неразрывно переплетены с теми существами, которые поддерживают нашу смертную жизнь. И даже если бы нам удалось перестроить собственную жизнь и собственное общество на самых справедливых и рациональных началах, ядро страдания всё равно останется сутью нашей природы.

Однако осознание этого не только бросает тень на наши перспективы, но и дает нечто драгоценное тем, кто ощущает себя не на своем месте в хаотичной Вселенной, – оно определяет центр, едва ли не сущность, нашего человеческого бытия. Страдание – очень редкий пример абсолютно познаваемого феномена. Мы можем сомневаться в реальности нашего имени, нашей идентичности, окружающих нас предметов, в том, что время и пространство суть нечто большее, чем просто условности, – но когда страдание проявляется во всём своем ужасе, его присутствие не подлежит сомнению. И если мы стремимся найти для нашей экзистенции прочное основание, нет нужды искать дальше суровых скал страдания. Человек есть существо, определяемое страданием, – именно эту идею утверждают мифы, к которым мы обратились. И мы можем добавить: человеческое общество – если оно остается верным своей судьбе – это коллектив, зависящий от страдания каждого.

Между строк этих средиземноморских сюжетов о рождении человечества можно разглядеть проект сообщества, основанного не на страхе перед другими или желании господствовать над ними, а на внутреннем экзистенциальном опыте, который одновременно ведет к сердцу каждого и отравляет его. Эта форма страдания не является проблемой, которую можно разрешить, или бременем, которое можно свалить на кого-то другого, – это страдание было создано вместе с нами из той же субстанции, что и мы сами. Его невозможно заставить исчезнуть, но можно облегчить. Подобно тяжелому грузу, который оборвет одиночную нить, но может быть удержан сетью, это неизбежное страдание можно разделить на всех. Представление о наличии чего-то вроде единого «человечества», объединяющего всех людей единой судьбы, уже само по себе выступает способом рассеять страдание отдельно взятого человека по бескрайней сети солидарности. Мы способны обратить проклятие рода человеческого в символ надежды, а из мифической тьмы своего происхождения – сделать себе знамя.

Жизнь начинается постепенно. Формы и цвета медленно проступают сквозь пелену перед глазами новорожденного. Люди, лица, имена одни за другим появляются в великом атласе мира.

Смерть, наоборот, врывается с внезапной ясностью. Мгновение назад это тело еще двигалось. Удар, падение, последний приступ болезни – и всё: оно больше не дышит, не двигается и не говорит. Смерть – это темная магия становления, ужасающий лик времени.

Открытие смерти является архетипом любой травмы и источником любого страха и мудрости. А для жителей Древней Месопотамии смерть также выступала ядром их великолепнейшего литературного произведения, самого первого эпоса, составленного людьми о себе подобных, – «Эпоса о Гильгамеше». Первая строка поэмы, давшая ей первое название – «Тот, кто видел бездну»[23], дает представление о космическом масштабе и эмоциональной мощи его сюжета. Основной эмоцией, движущей эпосом, являются не любовь, не одиночество, не ненависть, не зависть или амбиции, а потрясение, связанное с открытием того, что человек смертен, и его прямое следствие – страх смерти.

Сюжет начинается в городе Уруке, расположенном на восточном берегу Евфрата. Юный царь Гильгамеш – «буйный муж, чья глава, как у тура, подъята»[24] – правил Уруком без всякого уважения к подданным: как только он не эксплуатировал, не оскорблял и не издевался над ними! Возмущенные поведением Гильгамеша боги решили показать ему пределы его власти. Сотворив мальчика по имени Энкиду, боги поселили его в лесной чаще, где он рос среди диких животных – сильный, честный и не знавший людских обычаев. Когда Энкиду возмужал, для его укрощения в лес была отправлена блудница Шамхат. Ее красота очаровала Энкиду. Когда он приблизился к Шамхат, она «не смущалась, приняла его дыханье… / Ласки его ей были приятны. / Шесть дней миновало, семь ночей миновало – Неустанно Энкиду познавал блудницу»[25]. К моменту их расставания Энкиду решительно переменился: дикие животные больше не признавали в нем своего. Он утратил животную скорость, «ослабели мышцы /…ему, как прежде, не бегать! Но стал он умней, разуменьем глубже»[26]. Вдохновленный встречей с Шамхат, Энкиду покинул лес и направился в Урук с готовностью занять свое место среди соплеменников-людей. Приближаясь к городу, Энкиду слушал истории о тиранических методах правления Гильгамеша и его насилии над подданными. И когда он входил во врата Урука, его сердце было преисполнено негодования – Энкиду страстно желал наказать царя. Он бродил по улицам города, пока не обнаружил Гильгамеша, который направлялся в дом, где готовились к свадьбе, чтобы воспользоваться своим правом первой ночи с новобрачной. Энкиду стал в дверях дома невесты, отказавшись отойти в сторону. Когда юноши вступили в схватку, «косяк сокрушился, стена содрогнулась»[27]. Их силы оказались равны, и схватка продолжалась, пока соперники не утолили свою жажду битвы. Ни один, ни второй никогда не встречали ровню себе. Противники уставились друг на друга в изумлении, и Гильгамеш вспомнил, что за несколько дней до этого ему приснился камень, падающий с неба. Когда он попросил свою мать истолковать этот сон, та ответила ему, что «это сильный товарищ, спаситель друга»[28]. Так вот кто стоял сейчас перед ним – друг!

Гильгамеш и Энкиду привязались друг к другу, будто двое влюбленных. Неразлучные, они наслаждались прелестью юности и замышляли великие подвиги. Отправившись в далекий кедровый лес, они сокрушили его жуткого стража – огромное чудище Хумбабу – и вдвоем сразились с Небесным Быком, которого направила против них богиня Иштар. Их единая сила казалась безграничной, а будущее сулило бесконечные приключения.

Так продолжалось до тех пор, пока однажды Энкиду не заболел. Позабыв всё на свете, Гильгамеш заботился о нем, пытаясь утешить. В лихорадочном бреду Энкиду явился суд богов, выносивших ему приговор. Он знал, что конец его близок. В последних словах, обращенных к Гильгамешу, Энкиду посетовал, что ему не уготована почетная смерть в сражении. Гильгамеш заключил друга в объятия, но умирал тот в одиночестве, ведь никто, даже сам Гильгамеш, не мог помочь ему в отчаянной борьбе за жизнь:

Так Гильгамеш впервые осознал весь ужас того, чтó значит быть смертным. Он тоже умрет, как умер его друг. Столкнувшись со смертью, он тоже останется один. В чем прок от его силы, могущества и богатства, если невидимая рука способна отнять у него всё? Подобно индийскому принцу Сиддхартхе Гаутаме, жившему спустя много столетий, Гильгамеш покинул свой дворец, сбросил царственные одежды и стал бродить по свету в поисках снадобья от собственной смертности.

Пока сломленный горем Гильгамеш скитался по земле, глубоко под ним, во тьме Нижнего мира, египетский бог Осирис восседал на троне мертвых. Горести жизни его больше не беспокоили. Живые являлись к Осирису в обличье, сведенном к самой их сути – запечатленной в душах. Осирис судил умерших с состраданием, ибо сам прошел сквозь врата смерти. Его верный помощник Анубис, чей суровый облик черного шакала скрывал добрую сущность, помещал сердца умерших на чашу весов, положив на другую перо. Сердца одних людей оказывались тяжелее пера и увлекали их обладателей в глубины ужаса и боли, где им предстояло познать адские муки. Другие же с легкостью птицы взлетали в страну изобилия. Однако на пути в загробную жизнь их поджидали иные опасности. Риск упасть и сбиться с дороги присутствовал на каждом шагу. Но тем, кому удастся завершить путешествие, тростниковые Поля Иалу предвещали едва ли не вечное наслаждение.

С точки зрения египтян, ни одна вещь не обладала вечной стабильностью – даже загробная жизнь. Чем старше становился бог Ра, тем более неопределенным оказывался исход его ночных сражений со змеем Апопом – так само время приближалось к собственному уничтожению. Как только Апопу удастся сомкнуть свою пасть над космосом, всё снова растворится в темных водах Нун и души мертвых тоже превратятся в жидкую субстанцию – зло обретет собственный покой, а отведенное добру время счастья завершится. Всё вернется к нулю, после чего возникнет новое начало.

Рождение, смерть, возрождение – а затем опять смерть и еще одно рождение. Время было цикличным в своем движении и вечным в своем возвращении.

На протяжении столетий интерес египтян к вечности как одной из составляющих времени становился всё глубже. Последствия этого интереса добирались и до царства Осириса в Нижнем мире. Как только эпоху богов сменило развертывание истории, желания и действия людей, прежде не имевшие значения, стали воздействовать на весь космический порядок. Одна из самых глубоких таких трансформаций состоялась в городе Амарне на восточном берегу Нила в XIV веке до н. э., когда суверенная власть, учрежденная Гором, оказалась в руках фараона Эхнатона. Подобно любому представителю правящих египетских династий, Эхнатон получил воспитание в духе культа египетского пантеона с его множеством божеств. Однако Эхнатон оказался более чувствителен, чем все остальные фараоны, к тончайшим философским вибрациям теологии. В сонмище египетских божеств он усмотрел не более чем дымовую завесу, скрывавшую вышестоящую и единую божественную сущность. За всеми манифестациями божественного, полагал Эхнатон, стоит один-единственный – верховный принцип. Фараон назвал его именем «Атон» и сам стал именоваться «полезным для Атона»[30] – Эхнатоном.

Подобные радикальные нововведения редко находят одобрение у бюрократии. В годы правления Эхнатона египетские жрецы занимали молчаливо-выжидательную позицию, но после смерти фараона стали громко и незамедлительно убеждать его сына-подростка Тутанхамона упразднить религиозные реформы отца. Богу Атону было отказано в статусе объединяющего космос принципа, и исходный египетский пантеон был восстановлен. Упоминания Атона или Эхнатона стирались со стел и монументов, чтобы ненароком не вдохновить желающих снова взяться за реформы.

Тем не менее для средиземноморского воображения этот краткий опыт монотеизма при Эхнатоне не прошел бесследно. Его частицы продолжали жить как за пределами Египта – в зарождающемся монотеизме еврейского народа (чей пророк Моисей, согласно ряду гипотез, мог быть приверженцем Атона)[31], – так и в самом Египте, где монотеизм скрылся внутри явления, напрямую связанного с Осирисом, – души.

С точки зрения египтян, душа человека состояла из нескольких частей: хет (физическое тело), кa (жизненная сила человека и его двойник), шут (тень), рен (имя), а также присутствовали другие компоненты. Дабы удовлетворить остававшийся после Эхнатона скрытый запрос на монотеизм, теологическое творчество египетских жрецов сосредоточилось на одном из этих элементов, именуемом ба. Содержание этого понятия, которое буквально переводится как «личность», близко к тому, что мы именуем сущностью. Ба – это объединяющий принцип, одновременно имманентный и трансцендентный, благодаря которому душа становится «той самой» индивидуальной душой. Ба позволяет объединить разрозненные части души в ах – ту душу, которая предстает после смерти перед высшим судом Осириса.

Совершившие возвращение к политеизму египетские жрецы в качестве конкретной метафоры божественного духа, оживляющего мир, использовали именно понятие ба. Они настаивали, что богов было множество и они постоянно находились поблизости. Но в то же время жрецы признавали, что у всех богов имеется один и тот же божественный дух, который отличает их от вещей, присутствующих в мире, и наделяет их сокровенной природой. Эта божественная сущность – имманентная миру, но скрытая от него – и есть ба мира. В душе каждого человека находится микроскопическое отражение божественного царства, а любая душа, в свою очередь, отражается в макроскопическом масштабе в потустороннем божественном царстве. Иными словами, когда Осирис судит душу мертвого, он как будто судит и саму сущность всех богов.

Столь отважный жест теологической креативности позволил египетским жрецам задействовать собственное воображение для одновременного переустройства космоса, души и повседневного опыта своего народа. Они создали систему теологических мостов между различными измерениями, соединяя «вышестоящее» с «нижестоящим» в бесконечной игре соответствий. Тем самым египетские жрецы открыли нечто, что, как мы увидим ниже, будет возникать на протяжении тысячелетий истории средиземноморского воображения.

Вернемся к Гильгамешу, который целыми днями бродил по пустыне[32]. Он выкапывал колодцы, чтобы утолить жажду, охотился на дичь и носил шкуры убитых животных. По ночам он отдыхал и предавался грезам. «Гильгамеш! Куда ты стремишься? Жизни, что ищешь, не найдешь ты!» – прошептал ему один из богов.

отвечал Гильгамеш и заплакал. Он отправился на край света, чтобы отыскать почтенного предка Утнапиштима, который когда-то спас род человеческий от потопа, а затем вместе со своей женой жил, избавленный от конечности существования, на острове по ту сторону Вод Смерти. Из всех людей, полагал Гильгамеш, лишь бессмертный Утнапиштим знает секрет победы над Смертью.

Он шел и шел на восток, пока не добрался до гор-близнецов Мáшу, охранявших восход солнца. Там Гильгамеш встретил людей-скорпионов, которые сторожили проход под горами, и стал упрашивать их пропустить его. Те уставились на странного человека, одетого в звериные шкуры, дивясь его безумной затее: «Никогда, Гильгамеш, не бывало дороги, / Не ходил никто еще ходом горным»[34]. Люди-скорпионы убеждали его поторопиться, ведь он должен пройти весь путь еще до того, как солнце отправится в свой каждодневный маршрут, иначе он сгорит: «Иди, Гильгамеш, путем своим трудным!»[35]

После того как люди-скорпионы открыли ворота, Гильгамеш бросился в кромешную тьму, которая окутывала тропу. Он бежал час, два, три, четыре… Гильгамеш всё бежал, пока ночь не вступила в восьмой час и воздух не стали озарять первые проблески света. Конца пути он достиг за мгновение до восхода солнца. По ту сторону горы Гильгамеш остановился, чтобы перевести дух. По сторонам, сколько хватало глаз, его окружали россыпи драгоценных камней. Теперь он и правда мог утверждать, что пересек пределы мира.

Гильгамеш продолжил свой путь, хотя и не знал, куда именно надо идти, ведь солнце и звезды больше не светили у него над головой. Наконец он достиг берегов великого Моря, опоясывавшего всю сушу, кроме одной ее части. От острова, где жил Утнапиштим, Гильгамеша отделял лишь узкий пролив. На берегу моря он обнаружил корабельщика Уршанаби, который служил Утнапиштиму, с командой оживших каменных гребцов, отдыхавших после недавнего плавания. Яростно размахивая топором, Гильгамеш набросился на гребцов и разбил их вдребезги, а затем одолел и корабельщика, приказав ему переправить его через пролив:

Тем временем Утнапиштим, стоя на скалах своего острова, наблюдал, как к нему приближается корабль и затем из него высаживаются два человека. Поспешив на берег, Гильгамеш склонился перед Утнапиштимом и обратился к нему с почтением, взыскуя мудрости человека, пережившего потоп и получившего бессмертную жизнь вместе со своей женой.

Однако Утнапиштим знал, что явившемуся пред ним человеку с впалыми щеками и лицом, обожженным морозом и солнцем, бессмертие не дано. Ему было известно, что, «когда боги создали человечество, смерть они отдали людям, а жизнь сохранили для себя»[37]. Но знал Утнапиштим и о том, что его гость не успокоится, пока не добудет свидетельство пределов своих сил, и сказал Гильгамешу:

Гильгамеш сел, готовясь к долгому бдению, но в тот самый момент, когда он опустился на землю, его одолел сон. Шесть дней и семь ночей проспал он, восстанавливая силы после тяжкого странствия, и каждый день, пока он спал, жена Утнапиштима выпекала хлеб и оставляла его рядом с Гильгамешем, подобно календарной отметке. В начале седьмого дня его разбудил Утнапиштим. «Одолел меня сон на мгновенье», – стал извиняться Гильгамеш, и тогда Утнапиштим указал ему на семь хлебов, каждый с разной степенью черствости. Отчаяние пронзило Гильгамеша – даже это небольшое испытание оказалось слишком тяжелым для него, человека! Все его странствия и мучения оказались напрасны.

Глядя на плачущего Гильгамеша, жена Утнапиштима упрекнула мужа. Разве можно проявлять такое жестокосердие, заставляя этого редкого на их острове гостя отправиться обратно без какого-либо вознаграждения за его тяготы?! Тогда Утнапиштим ответил:

Сбросив свои обветшалые одежды, Гильгамеш нырнул в воду, сорвал с морского дна волшебный цветок и приготовился к обратному пути, на сей раз не один. Вместе с ним до Урука отправился корабельщик, которого Утнапиштим прогнал за то, что он позволил человеку пересечь Воды смерти.

Вдвоем они вновь преодолели пролив, миновали край света и перебрались через горы. Идя по пустыне, Гильгамеш прижимал к груди драгоценный цветок молодости. И лишь когда на пути у него оказался водоем, он остановился и положил его на землю, чтобы искупаться. Предаваясь маленьким радостям человеческой жизни, Гильгамеш не заметил, как из зарослей появилась змея, и лишь затем с ужасом узрел, как змея вонзила клыки в волшебный цветок, выползла из своей старой кожи и исчезла в листве с единственным сокровищем, добытым за все время его приключений. Сокрушенный судьбой, Гильгамеш разрыдался. Он был человеком, всего лишь человеком – и его ждала участь всех живущих в окружении Вод Смерти. Подобно Энкиду, ему предстояло встретиться со смертью в одиночку, без оружия, чтобы сразиться с ней без надежды на успех.

Как и любая притча, история Гильгамеша заканчивается там, где началась. Увидев свой давно покинутый город Урук, он повернулся к корабельщику и сказал ему с гордостью, перемешанной с печалью:

Сколь прекрасен был Урук – город, который Гильгамеш когда-то укрепил, украсил и обустроил!

Этими словами завершается «Эпос о Гильгамеше». Что еще мог добавить его герой? Свое единственное возможное бессмертие Гильгамеш обрел в общественных зданиях Урука и в том труде, который в них вложил.

В воображении жителей Древней Месопотамии судьбы богов и людей были принципиально разделены. Если боги могли найти свою смерть лишь от рук других богов в битве космических масштабов, то для луллу, человека-машины, созданного для обслуживания потребностей богов, смерть была частью его запрограммированного механизма устаревания.

После смерти человеческую машину ждало не райское блаженство, а печальное, бесконечное и нищее существование списанной в утиль вещи. После того как тела людей покидали «трудовой лагерь» этого мира, их духи оставались в пустынной загробной стране, где им было нечего есть, не во что одеться и нечем утолить жажду, за исключением подношений, которые сжигали для них живые. Люди, чьи семьи были достаточно многочисленны и богаты, чтобы поддерживать отправление своего культа, могли вести в загробном мире вполне достойное существование, радуясь тому, что они получали от живых, пока память о них сохранялась. Но тем, кто не оставил после себя потомства, или не имевшим достаточного семейного состояния предстояло провести вечность в безотрадных страданиях.

Именно о таких мрачных перспективах поведал Гильгамешу во сне призрак его друга Энкиду:

Спустя продолжительное время после создания «Эпоса о Гильгамеше» схожее представление о загробной жизни вновь появляется в эпических поэмах Гомера. Одиссей, спустившись в загробный мир, встречает душу своего друга Ахилла, погибшего при осаде Трои. О, только бы ему остаться на Земле, сетует Ахилл, да хоть бы и рабом бедняка – и то было бы лучше, чем купаться в лучах славы среди остолбенелой толпы мертвецов![44] Слава собственных достижений, воспетых поэтами и художниками, – вот и всё, на что мог рассчитывать человек в своем стремлении к бессмертию. Но память, слишком уж уязвимая перед потрясениями истории, была для поддержания оптимизма надежды чрезвычайно хрупкой субстанцией.

Среди жителей Древней Месопотамии, а затем и у античных греков стало укореняться то особое направление средиземноморского воображения, где отсутствие надежды считалось верным подходом к абсурдности человеческой жизни и тайне смерти.

Однако эта безнадежность не подразумевала отчаяния. Когда нет обещаний будущего избавления, остается лишь «здесь и сейчас», та мешанина богов и людей, вечности и времени, незримости и зримости, которую люди называют «миром». Режим «здесь и сейчас» оказывался единственным временем, в котором можно было жить, любить и создавать нечто прекрасное. На мировой сцене люди могут сыграть собственную роль в трагикомедии жизни с таким совершенством, что становятся достойны памяти. Если человеческая траектория представляет собой нисходящую спираль, то у каждого человека остается хотя бы возможность эффектно по ней скатиться.

Египтяне придерживались иного мнения, полагая, что постоянным не может быть ни одно состояние – и в первую очередь смерть. Подобно тому как солнце рождается и умирает каждый день, всё сущее однажды исчезнет, оставив пространство для зарождения нового космоса. Конец придет и загробной жизни. Когда великий змей Апоп поглотит мир, вновь погрузив его в первозданные воды Нун, все души вернутся в исходное состояние чистой виртуальности. Всё, что прежде было актуальным, вернется к потенциальности, готовой актуализироваться в новом космическом цикле. Грешники, чьи души не прошли через суд Осириса и были уничтожены в небытии, в новом мире получат еще один шанс.

Тем, кто рассчитывал добраться до блаженных Полей Иалу, могла показаться зловещей перспектива внезапного прекращения их радостного посмертного существования. Однако к этому моменту они уже и так будут наслаждаться загробной жизнью, достойной богов. Ведь как только их душа завершала опасное путешествие в посмертие, они сами превращались в богов. При соблюдении надлежащих ритуалов и произнесении правильных заклинаний достойные могли надеяться преодолеть человеческий удел и обратиться в Осириса.

Заполучить такую привилегию египтянам было непросто. Во времена первых династий фараонов на слияние своей души с душой Осириса после смерти мог претендовать лишь монарх, в отдельных случаях и его семья. Вырвать эту привилегию у своего правителя египетскому народу удалось в период политического кризиса XXII–XXI веков до н. э., который историки называют Первым переходным периодом. Древнее царство было расколото непрерывными восстаниями, а власти фараона угрожало множество амбициозных вельмож. Потеряв статус единственного легитимного наследника Гора – источника полноты царской власти, фараон заодно утратил свою исключительную связь с отцом Гора, Осирисом. Последовавшая «демократизация» загробной жизни давала каждому надежду оказаться достойным стать – Осирисом после смерти[45].

Теперь важен был не социальный статус человека при жизни, а его вклад в поддержание космического порядка – маат. Даже если мир стремился к распаду, скоординированные усилия богов и людей во главе с фараоном могли гарантировать неприкосновенность гармонии космоса еще на какое-то время. Невозможно было избежать цикличности всего сущего, как и отложить на неопределенный срок победу хаоса, олицетворяемого Апопом, – и всё же поддержание маат считалось величайшей моральной задачей отдельно взятого человека и критерием, по которому можно было судить о том, достоин ли он оказаться на Полях Иалу после смерти.

Таким образом, кризис Первого переходного периода принес египтянам весть надежды. Счастье было возможно и в этой, и в последующей жизни, а справедливая награда за благие поступки – равно как и наказание за дурные – не ускользнут от абсолютного мерила суда Осириса, Господина Подземного царства.

«Все счастливые семьи похожи друг на друга, каждая несчастливая семья несчастлива по-своему» – эти слова Льва Толстого применимы и к цивилизациям. В надирах истории, когда мир превращается в непригодные для жизни пустоши, гений каждого народа обнаруживает в себе творческие пружины, о которых прежде и не подозревалось. Реакцией воображения на травму катастрофы нередко становится устремление к новому пониманию смысла жизни и мистерии реальности.

Для жителей Древней Месопотамии шок смертности открыл новый взгляд на жизнь, сосредоточенный на представлении об отсутствии надежды. Египтяне, напротив, преодолели коллапс Первого переходного периода с отчетливо обнадеживающим представлением о грядущем, в центре которого находилась фигура Осириса.

Катастрофы можно уподобить топору, и расколотое этим топором средиземноморское воображение разделилось на два направления – надежды и ее отсутствия. На протяжении последующих тысячелетий из этих ветвей будут произрастать две различные традиции, для каждой из которых характерны свои особые идеи и жизненные практики.

Перспектива, определяемая надеждой, предполагает, что воздействие сверхчеловеческих сил и напасть мирских печалей можно преодолеть, достигнув продолжительного состояния радости – если не в этой жизни, то уж точно в следующей. Боги и люди, объединенные общим стремлением к освобождению, ведут одну и ту же борьбу с жестоким детерминизмом хаоса. Законом Вселенной является свобода, а не судьба – но свободу, как и маат, можно сохранить только с помощью постоянных усилий. Спустя много столетий из этой ветви воображения возникнут отдельные ключевые постулаты средиземноморского христианства с его акцентом на человеческой свободе, божественной благодати и всеобщем искуплении. Средиземноморские христиане возродят и веру египтян в магию при помощи таких ритуалов, как причастие и исповедь, способных изменить судьбу отдельно взятого человека и повлиять на сам порядок вселенной. Действие позволяет человеку выходить за рамки своей участи и уподобляться Богу, достигая теозиса (обожения).

Перспектива безнадежности древних жителей Месопотамии открывала совсем иной горизонт. С этой точки зрения космосом управлял вечный порядок, универсальные законы которого не поддавались переменам. Никакие ритуалы, молитвы или магия не способны позволить людям выйти за рамки своей судьбы. Отсюда важность разработки астрологического учения, позволявшего жителям Месопотамии наперед читать начертанное в небесных «Таблицах судеб»[46]. Высшим проявлением мудрости здесь выступало знание неизбежного, а не стремление к свободе.

Для древних греков космический порядок также не выступал слепой силой, которой неведома пощада. В представленных в древнегреческом эпосе историях о людях и богах роль подлинного космического протагониста исполняла Ананке – сила Необходимости.

Изменить законы Ананке были неспособны даже боги. Они тоже были лишь предметами, пребывавшими под ее властью. Например, в одной из сцен «Илиады» Зевс понимает, что его сын Сарпедон должен погибнуть от руки греческого героя Патрокла. Однако Зевс бессилен его спасти, и ему остается лишь сетовать на диктат судьбы – сына и собственной:

Сколь бы мрачной ни была перспектива отсутствия надежды, она не была лишена защитных ресурсов. Даже не стремясь изменить неизбежный ход событий, она сулила нечто более действенное в ответ на невзгоды, чем головокружение от свободы. Принимая трагическую судьбу, человек расширял свое представление о собственном месте в космосе, укрепляясь в позиции достоинства и благородства, благодаря чему становился неуязвимым для ударов времени и истории. Такое отношение к судьбе составляло суть и благородства, и добродетели – именно в этом заключалось арете (добродетель), экзистенциальное снадобье от отчаяния, двойной эталон нравственного совершенства. Внутреннее достижение арете включало действия человека в тайный ритм Вселенной, наполняя людей аурой красоты.

Музыка гомеровских стихов, совершенство греческой скульптуры и методичность месопотамской ирригации были не просто деяниями технического гения. Устраиваясь внутри собственных творений, подобно действующим лицам внутри сюжета, люди могли заявлять о своем благородстве, несмотря на влечение космоса к ничтóжению и уничтожению. Лишь ритмическая гармония стихов была способна восполнить те разрушения, о которых повествуют греческие эпические поэмы, точно так же как совершенство математических расчетов компенсировало неизбежность судьбы, которую предрекала месопотамская астрология. Лишенная обещаний будущего избавления и рожденная самим отсутствием надежды красота преподносила форму искупления, которое существовало здесь и сейчас, было трагическим и героическим, разочаровывающим и экстатическим.

В перспективе безнадежности место магии заняло искусство. Если ни душа, ни тело не способны избежать жерновов времени, то смертному существованию всё еще по силам выжить внутри образов и сюжетов, сохраняющих память о нем. Красота изображала не внешний облик человека, а ту арете, с которой он принимал унижения, причиняемые судьбой. Подчиняясь неподвластным ему космическим силам, человек мог преодолеть свой трагический удел и вознестись над страданиями мира, достигнув горизонта, уготованного богам.

Вера в связь между божественным началом и художественным совершенством оставалась ключевой особенностью средиземноморского воображения еще долгое время после гомеровских времен. В раннем Средневековье, когда арабы начали объединяться вокруг проповеди пророка Мухаммада, новая религия «покорности» – ислам (от аслама, «покоряться») – видела в литературных красотах своего откровения свидетельство собственного божественного происхождения. Сам Аллах в суре «Аль-Бакара» («Корова») призывал неверных подражать стилю письмен его Корана:

Красота искусства – как человеческого, так и божественного – действительно является силой, не сравнимой ни с какой иной. Она парит над темными водами судьбы, не ища, куда бы ей приземлиться, а шлифуя поверхность бездны прикосновением своих крыльев. Всякое художественное преображение смертной жизни снова и снова сглаживает волны, делая их более прозрачными. Ничто не меняется в космосе, ни одного события нельзя предотвратить или осуществить – и всё же с каждым художественным пассажем нечто ускользает из смертельных объятий вод. Чуть заметная тень, отблеск света, самая бесплотная сущность того, что составляет жизнь, на мгновение мелькает над поверхностью судьбы и проецирует свои формы куда-то вверх, в направлении незримого инобытия (elsewhere). Из тьмы человеческой доли искусство безнадежности создает сверкающую поверхность зеркала. Над этим зеркалом пламя наших смертных жизней отбрасывает искры, дарующие нам бессмертие.

Те воззрения, которым было положено начало в Древней Месопотамии, пользовались успехом на протяжении долгого времени. Вслед за греками их также восприняли римляне, чья вера в упрямую судьбу породила сложную и при этом массово распространенную науку гадания. Ни один консул или военачальник, даже простой человек не осмелился бы действовать вопреки знакам фатума. Интерес к астрологии сохранялся на протяжении всего Средневековья, а затем и значительной части эпохи Возрождения, став одним из главных увлечений среди культурной публики. Отголоски эпохи безнадежности и по сей день звучат в трагедиях, которые по-прежнему исполняются в стенах древних театров с их превосходно выверенными пропорциями.

Однако в фаворе у истории в конечном итоге оказалась иная перспектива – надежды и свободы. Созрев в течение столетий в Египте и его окрестностях, с приходом христианства она произвела взрывной эффект на просторах Леванта и Европы. В руках христианской церкви вера в свободу человека в сочетании с надеждой на посмертное спасение стала догматом веры. Отказ от него протестантских реформаторов XVI века в пользу идеи предопределения сыграл ключевую роль в отсоединении христианства Северной Европы от более древней средиземноморской церкви.

Весть надежды предлагала диапазон различных экзистенциальных решений как для тех, кому приходилось терпеть нищету и угнетение, так и для тех, кто не был готов с легкостью смириться с собственной смертностью. Распространяемая по официальным каналам церкви, эта весть подчеркивала, что праведников после смерти ожидает блаженство вне зависимости от того, какие страдания они приняли при жизни. Смертность выступала не проклятием, а условием перехода к подлинной вечной жизни. Нет необходимости отвечать на несправедливости этого мира общественными преобразованиями, поскольку главные решения в конечном итоге будут приниматься не здесь, но в ином измерении (elsewhere).

В то же время слова надежды звучали и в речах еретических проповедников, и на сборищах мятежных смутьянов, призывавших угнетенных к восстанию против несправедливости. Поскольку надежда указывала на реальные возможности, а судьба уже не была предначертанной, основания ждать наступления загробной жизни, чтобы приступить к воплощению рая земного, отсутствовали. Утраченное Адамом и Евой в результате первородного греха люди могли восстановить собственными руками прямо здесь, в этом мире. Утопия – земля, существовавшая «нигде», – эта вечная возможность ждала лишь справедливой борьбы, чтобы стать реальностью.

Подобно тому как отсутствие надежды свидетельствовало о сладостной горечи смертности, весть надежды тоже несла двойной урок – покорности и мятежа. Выбор одной из этих двух позиций в качестве собственного экзистенциального стимула зависел от каждого отдельного человека.

Но еще важнее было то, что люди могли решать, в какой степени разделять то представление о космическом порядке, которое их общество считало «реальным». В Древней Греции и Месопотамии не все считали, что в жизни отсутствует надежда, и не все верили, что судьбу невозможно изменить. Многие внутри себя таили надежду на всеобщее спасение, но и не отказывались от борьбы за более справедливый мир. Эти люди вышли за рамки представлений о космосе своих современников и соплеменников, устремляясь в иную реальность, выстроенную вокруг иных метафизических гипотез. А в те эпохи и в тех краях, где властвовала весть надежды, многие так же верили в противоположную древнюю идею безнадежности, в то, что жизнь – это лишь вспышка в бездне, ничто под зорким оком непреклонной судьбы. Даже сегодня народную музыку и поэзию таких «христианских» земель, как Греция и Сицилия, пронизывает глубоко укоренившийся фатализм. И того пуще – в Латинской Америке, где состоялся второй расцвет средиземноморского католицизма, представление об отсутствии надежды остается важной особенностью социального воображения.

Это преодоление доминирующих в обществе представлений о мироустройстве – выход отдельно взятых людей как ради надежды и свободы, так и во имя фатализма и отсутствия надежды – является мощным ответом на катастрофы истории. Держаться за иное представление о мире, нежели то, которое обладает гегемонией в конкретную эпоху, – это подвиг воображения, сопоставимый с созданием новой космологической системы. Создатели первых мифологий также давали ответ враждебной среде и тяжкому уделу смертных существ при помощи творческого воображения, позволившего придумать новый, наполненный смыслом космос, в котором возможна радостная жизнь. Эти мифологии также ускользали от царившего вокруг хаоса, заново, из нулевой точки создавая саму возможность мира. Тот факт, что их сюжеты воспринимались большинством как «мифы», попросту сделал достоянием масс процесс, неизменно происходящий в сознании любого человека, который осмеливается вернуть себе иное представление о реальности.

Такая космогоническая изобретательность является одной из главных путеводных нитей в долгой истории средиземноморского воображения. Всякий раз, когда события их жизни или истории превращали мир в место, непригодное для нормального существования, обитатели Средиземноморья извлекали ресурсы, необходимые для конструирования вокруг себя новой среды – из глубин собственного воображения.

Мы покидаем эпоху Древних Месопотамии и Египта, но творческий дух создателей их мифов поведет нас вперед сквозь тысячелетия к очередной остановке на нашем маршруте. В следующей главе мы перенесемся в эпоху эллинизма, пройдя по следам еще одного человека, который не верил в установленные представления о мире. Его имя – Александр (защищающий людей – греч.) – скорее из ряда чудесных мифологических героев, нежели сухих повестей историков. После смерти Александра Великого его призраку удалось избежать попадания в загробный мир – он остался среди живых, превратившись в инструмент, позволявший людям изобретать новые причудливые миры. Жизнь Александра спровоцировала череду ужасающих исторических кризисов на пространстве от Греции до Индии, но призрак его указал на способы разрешения этих кризисов – как индивидуальных, так и коллективных – на много столетий вперед. Для многих народов Александр оказался и потопом, который стер с лица земли их мир, и землей, которая проступила из воды. Именно он станет нашим проводником в следующей главе.

XVIII–XII века до н. э.

Расцвет микенской и минойской цивилизаций на берегах Эгейского моря.

XIII век до н. э.

Фараон Рамзес II правит в Египте на протяжении шестидесяти шести лет.

XIII–XII век до н. э.

По всему восточному побережью Средиземного моря появляются сообщения о набегах загадочных «народов моря».

XII–XI век до н. э.

Примерно к этому периоду относятся исторические события, описанные в эпических поэмах о Троянской войне.

XI век до н. э.

Загадочная гибель микенской и минойской цивилизаций. На Грецию опускаются эллинские «темные века».

IX–VII века до н. э.

Владычество Новоассирийской империи в Месопотамии, Леванте, Египте, Анатолии, а также в отдельных частях Персии и Аравии.

VIII век до н. э.

В конце эллинских темных веков автор (или группа авторов), известный под именем Гомер, сочиняет эпические поэмы «Илиаду» и «Одиссею».

814 до н. э.

Традиционная дата основания Карфагена финикийской царицей Элиссой (Дидоной).

753 до н. э.

Легендарная дата основания Рима после убийства Ромулом его брата Рема.

587 до н. э.

Вавилонское войско разрушает храм в Иерусалиме и уводит евреев в пленение.

539 до н. э.

Кир ведет свою армию на завоевание Месопотамии и основывает Персидскую империю. Евреи освобождаются из вавилонского пленения и возвращаются в Палестину.

510 до н. э.

Афиняне восстают против правящей аристократии и устанавливают демократическое устройство власти.

509 до н. э.

Римляне освобождаются от владычества этрусков, упраздняют монархию и провозглашают республику.

492–490 до н. э.

Персидский царь Дарий предпринимает попытку вторгнуться в Грецию с мощным войском, но терпит поражение от союза греческих полисов.

480–479 до н. э.

Греческие полисы отражают второе вторжение персов, возглавляемых сыном Дария Ксерксом.

461–429 до н. э.

Перикл становится архонтом (правителем) Афин, положив начало эпохе их культурного расцвета.

431–404 до н. э.

Пелопоннесская война, которая завершилась победой Спарты над Афинами и завершила их золотой век.

420–340-е годы до н. э.

Годы жизни Платона, ученика Сократа, создателя корпуса философских трудов непревзойденной красоты и влиятельности.

384–322 до н. э.

Годы жизни Аристотеля, ученика Платона, создавшего философскую систему, которая будет оказывать влияние на историю философии на протяжении тысячелетий.

356 до н. э.

Александр «Великий» рождается в Пелле, столице Македонии.

Солнце долгого дня празднеств садилось где-то за горами и пустынями, расположенными далеко к востоку от берегов Средиземного моря. В зале древнего дворца правителей Мараканды на нескольких ложах, расставленных в атриуме, возлежала компания мужчин. Облик их не соответствовал элегантному декору на стенах и фигурных колоннах дворца. На их лицах выделялись продолговатые шрамы, а руки выглядели слишком мощными для вельмож. К тому же эти люди были пьяны гораздо сильнее, чем подобает собранию благородных мужей. Больше всех в тот день выпил хозяин пиршества – невысокий человек на третьем десятке с крепкой бычьей шеей и копной светлых волос. Он поднимал кубок, похваляясь своими деяниями и приключениями, в которых за ним следовали его друзья. Он был величайшим монархом, какого когда-либо знал мир, еще более великим, чем его отец! Все народы уже скоро склонят головы перед его грядущим владычеством над землями, омываемыми великим Океаном! Гости разливали вино и громогласно ликовали – в особенности самые молодые, вступившие во взрослую жизнь под началом своего царя. Лишь один из присутствующих хранил молчание. Смахнув со лба прядь черных волос, этот человек сказал: «Что же, слова нашего любимого царя звучат, будто он всё сделал сам. Но не его ли отец, коего он столь презирает, создал войско, что привело его к победам? Не его ли солдаты сражались в тех битвах, на победы в которых теперь притязает он один? И не я ли, Клит Черный, спас его жизнь в бою?» Гости застыли в молчании, и только музыканты продолжали играть в углу залы. «Что ты сказал?» – прорычал царь. Клит вскочил со своего ложа и сделал шаг вперед: «Ты слышал меня, Александр. Ты не стоишь и мизинца своего отца и не заслуживаешь преданности своих военачальников. Ты больше не тот воин, который отправился из Македонии вместе с нами, теперь ты один из них – перс!» Музыка стихла, а стражники у дверей очнулись от оцепенения. Царь метался, требуя схватить предателя, а Клит продолжал выкрикивать хулы. Гости повскакивали с мест, умоляя двоих мужчин успокоиться. Если бы не оружие вокруг, эта сцена походила бы на кабацкую драку. Выхватив у одного из стражников копье, Александр воткнул его в бок Клита еще до того, как кто-либо подумал его остановить. Кровь хлынула из раны на землю. Победа вновь была за Александром. Клит рухнул, гости бросились к нему, а стражники в панике смотрели друг на друга. Нетвердым шагом Александр вернулся к своему ложу и потребовал еще вина. Жизнь быстро покидала Клита – царь умел убивать одним ударом.

Откинувшись на ложе и приходя в себя, Александр начал понимать, чтó случилось несколько мгновений назад. Он убил одного из своих самых старых друзей, военачальника, благодаря которому он одержал множество побед по всему свету, брата своей няни, человека, который спас ему жизнь в битве при Гранике. Невидимые тиски обхватили живот Александра, он стал задыхаться. Над предсмертными муками Клита, испускающего дух на земле, раздался его вопль. Александр попытался броситься на то же самое копье, но другой товарищ оттолкнул острие от его груди. Пока стражники выносили тело Клита из зала, военачальники взяли Александра под руки и повели в приготовленную для него спальню[52]. В тусклом свете факелов они положили его на львиную шкуру, покрывавшую ложе. Царь, поднявший на дыбы весь мир, разрыдался. Когда же Александр попросил принести ему еще вина, никого уже не было рядом. Меч и кинжал у него забрали, а из-за двери раздался чей-то шепот, что его нужно караулить до утра. Александр мог бы возразить, что никто не смеет запирать царя, но силы покинули его. Тогда он протянул руку за подголовник в поисках единственного утешения, которое никогда его не подводило[53]. Предметом, извлеченным Александром, был свиток, который он развернул и, пытаясь сосредоточиться на написанных строках, стал бормотать:

Рот его оставался широко разинутым, зрение затуманилось. Александр смахивал слезы. Не обманули ли его боги, как и Гектора, подумал он, не запутали ли они его разум, чтобы он убил Клита, ибо желали его гибели? Теперь все будут сторониться его, как опасного дикого зверя. Нельзя больше терять ему бдительность. Он стал чужестранцем среди своего народа, не в силах принять ни одну из сторон в этой бесконечной войне.

Одинокий среди живых, Александр гадал, не найдется ли у него родственная душа хотя бы среди мертвых. Разве сам Гомер не напоминал его? Никто не знал, кем Гомер был в действительности – греком или троянцем: в его «Илиаде» не было ни единого намека на то, к какой из сторон принадлежал автор. Гомер не был патриотом какого-то одного народа – этот слепец мог прозревать прошлое и был поэтом войны, хотя сам никогда не участвовал в сражениях. Возможно, Гомер был лишь голосом, за которым скрывалось множество других голосов. Не сбросив свое одеяние, еще пропитанное кровью Клита, Александр смежил очи. За закрытыми веками пронеслась вереница образов, воскрешая в его памяти давно минувший день на залитом солнцем поле брани при Иссе. Это была вторая великая победа за время его похода, и Клит был рядом с ним. В захваченном лагере персов они обнаружили, что царь Дарий, спасаясь бегством, бросил свои сокровища, столь богатые, что сокровища Дельф меркли в сравнении с ними. Но самое удивительное открытие ждало их, когда они вошли в царский шатер, где в окружении македонских солдат стояли мать и жена Дария – они были потрясены, но сохраняли достоинство. Александр вошел в шатер в сопровождении своего любовника и товарища Гефестиона. Увидев этого белокурого мужчину с бычьей шеей позади его прекрасного спутника, мать Дария тут же бросилась в ноги Гефестиону, приняв его за победоносного Александра, и умоляла сохранить им жизнь. Как же они смеялись над выражением ее лица, когда она поняла, что ошиблась! «Не переживай, – сказал Александр, помогая ей подняться на ноги, – он тоже Александр»[55].

То были другие времена, когда Александр, как и утверждал Клит, был другим человеком. Но не изменилось одно: подобно имени Гомера, имя Александр принадлежало ему лишь как атрибут легенд. Всякий, кого благословили или прокляли боги, мог присвоить это имя и разделить его славу. Александр был лишь героем песней муз.

В начале своего похода Александр распорядился, чтобы его войско направилось к руинам Трои. Там царь и его ближайшие друзья в присутствии солдат своего войска, собравшихся у подножия холма, сбросили свои одежды и, подобно героям древности, обнаженными обежали вокруг гробницы Ахилла. В речи, с которой Александр обратился к солдатам, он прославлял их доблесть, заверяя, что они сами являются частью мифической истории, и выставляя себя тем долгожданным героем, который вернулся, чтобы отмстить за обиды, нанесенные грекам персами.

Однако вскоре этот мифологический сюжет рухнул. К тому моменту, когда Александр совершил убийство Клита в Мараканде, македонский царь едва ли походил на грека. Его двор изобиловал персидскими евнухами, азиатскими наложницами, зороастрийскими прорицателями и египетскими советниками. Солдаты Александра говорили на десятках языков, а компанию старой македонской кавалерии в его войске составляли закованные в броню слоны. Победив персидского царя, он перенял его облачение и манеру поведения. Александр требовал, чтобы его подданные, включая самых близких друзей, падали ниц перед его троном и целовали землю, будто в присутствии божества[56]. В восприятии греков и македонцев Александр превратился в перса.

Для самих персов, однако, он ничуть не перестал быть чужаком. Его имя, переиначенное на персидский манер, Секандар, сопровождалось эпитетом «гуджастак» – «проклятый». В народных сказаниях, ходивших по всей Центральной Азии, Александр изображался демоном-святотатцем, который явился из таинственного инобытия, дабы уничтожить надлежащий миропорядок.

Среди всех своих подданных, пожалуй, лишь у египтян Александр встретил нечто напоминавшее признание. Египетские жрецы, традиционно демонстрировавшие мудрость и политическую проницательность, поняли мучения своего завоевателя и поспешили удовлетворить его экзистенциальные запросы. Жрецы сообщили Александру, что далеко в Сахарской пустыне, в оазисе Сива, находится оракул, от которого он сможет получить ответ на давно терзавший его вопрос: кто же он на самом деле? Александр, конечно, ухватился за этот шанс. Он приостановил боевые действия, покинул расположение своего войска и с небольшим конным отрядом направился в пустыню. Они гарцевали по дюнам несколько дней, пока не поняли, что сбились с пути. Вокруг не виднелось ни одного колодца, запасы воды исчерпались, лошади были на последнем издыхании, и всадников стало одолевать отчаяние, что они никогда не выберутся из пустыни живыми, не говоря уже о том, чтобы добраться до легендарного оракула. Однако чудесный полет птиц, которых послали какие-то неведомые боги, вернул их на правильный путь. В Сиве оракул в небольшом каменном храме в окружении пальм, находившемся здесь с незапамятных времен, подтвердил Александру, что по своему происхождению он не был человеком. Не бог и не демон – Александр был сыном Аммона, величайшего из богов. Он не обладал бессмертием, но всё же в нем присутствовала искра божественности. Александр принадлежал к тому же типу живых существ, что и Геракл: его судьба заключала и славу сверхчеловека, и одиночество дикого зверя. Ему на роду было написано оставаться чужаком в любой земле, но в особенности – среди собственного народа[57].

Для нашей истории Александр Великий – нетипичный герой. Отправляясь в путешествие по средиземноморскому воображению, мы планировали выискивать не грандиозные исторические фигуры, а те зачастую остававшиеся в тени легионы мыслителей и мечтателей, которые превращали собственное стороннее положение в возможность переосмыслить ткань реальности. Иными словами, если Александру и суждено быть нашим проводником сквозь эпоху эллинизма, то не благодаря своему «величию», а вопреки ему.

Тот Александр, вместе с которым мы отправимся в путь, совсем не похож на Александра, которого можно обнаружить в учебниках истории, – это не великий завоеватель и безжалостный убийца, а архетипический «чужестранец». Куда бы Александр ни направился, он везде выделялся на фоне своего окружения. Несмотря на воспитание в греческой культурной традиции, из-за его македонского происхождения и увлечения церемониалом персидской царской власти греки воспринимали его как «варвара». А для других народов, которые он покорил, он был чужеземным захватчиком. Александр был слишком молод, чтобы его воспринимали опытным полководцем, но в то же время слишком успешен, чтобы сбрасывать его со счетов как безрассудного юнца. Эмоциональная эксцентричность Александра препятствовала стабилизации и упрочению его власти, однако никто не мог противостоять силе его решений.

Если бы Александр жил в XIX веке, в эпоху романтизма, то такое сочетание противоположностей считалось бы признаком его «гениальности» – пусть гений и ходит по земле неуклюже, но это лишь потому, что он спотыкается о свои крылья, огромные, как у альбатроса[58]. Однако Александр родился в зените эпохи Античности, и современники воспринимали его неспособность соответствовать заранее установленным категориям как признак сверхчеловеческой природы.

Мы последуем именно за таким Александром – не реальным человеком, а мифической фигурой, запечатленной в воображении людей, затронутых его походом. В мифической сфере человеческие преступления и мучения не подлежат осуждению или жалости – скорее, из них складывается откровение темной и сложной реальности. Мифический Александр выступал в роли примера и назидания: он был «монстром», который показывал (лат. monstrare) экзистенциальный потенциал того, что значит быть чужеземцем в этом мире, и в то же время предупреждал (лат. monere, еще одна возможная этимология слова «монстр») о том, какой ценой это дается.

Для тех, кто на протяжении столетий продолжал заново переосмыслять его историю, фигура Александра всё больше отдалялась от конкретного человека, который вел войны по всей Европе, Африке и Азии. Он воплощал в себе хитрость и харизму трикстера, стремящегося исследовать мир, к которому он не принадлежит. Радикальная инаковость Александра окутывала его действия флёром меланхолии, но в то же время придавала его фигуре легкость эльфа, всегда готового появиться во сне каждого, кто пожелает его призвать. Александр мог выступать образцом как для монарха, стремящегося к обновлению своей державы, так и для подданного, желающего из нее ускользнуть. Истории об Александре могли выступать как развлечением, так и эзотерическим учением о пределах мира и о путях, ведущих за эти пределы. Мифический Александр особенно приходился по нраву тем, кто с подозрением смотрел на узы социума: для таких людей Александр выступал в качестве максимально эластичной маски.

Когда Александр в 334 году до н. э. предпринял свое вторжение в Персидскую империю, это была самая большая держава на планете. Протянувшаяся от сегодняшнего Казахстана до Болгарии и от Индии до Ливии, она обладала мощной сетью дорог, которая соединяла множество наций, культур, языков и религий. Жители Персидской державы называли ее просто Хшасса – собственно «Империя». Спустя два столетия после ее основания Киром Великим династия Ахеменидов управляла империей, придерживаясь мудрой политики автономии регионов, сосуществования разных народов и религиозной терпимости. Пока подданные признавали власть царя, платили налоги и несли военную службу, Ахемениды без возражений позволяли им жить по собственным обычаям. Персидская империя выступала одновременно и территорией обмена без границ, и мозаикой народов, сохранявших собственные особые идентичности.

Оскорбить верования одного из сообществ империи Ахемениды отважились лишь однажды, когда по приказу царя Камбиза II персидские солдаты осквернили египетские храмы, взяли под стражу их жрецов и зарезали священного быка Аписа[59]. Однако даже тогда персы не руководствовались религиозной или этнической нетерпимостью. Египетское жречество и прежде выступало питательной средой для ряда восстаний, и своими жестокими мерами Камбиз II собирался продемонстрировать жрецам, что их почти сакральный статус не освобождает их от повиновения – обязанности всех подданных перед императором. Как и у любой формы свободы, у той, которую предлагали персы, была своя цена.

Конец этому миру положило наступление армии Александра. Всего за несколько лет народы Персидской империи стали свидетелями краха ее политических, экономических и социальных структур. Мифическая аура, окружавшая Александра, и кажущаяся непобедимость его войска придавали падению старого порядка ощущение неизбежности. Казалось, что историю направляет по новому пути не Александр, а сама Судьба.

С окончанием старого мира всё стало казаться возможным. Различные этнические группы могли восставать против нового правления, требуя автономии. Александр мог воздвигать жесткие границы между греческими завоевателями и их новыми подданными. Либо же совершенно не обращать внимания на проблему управления завоеванными территориями, вместо этого сосредоточившись на своей мечте – добраться до последних пределов мира, оставляя за собой славный след из руин. И кто бы мог утверждать, что ему это не удастся?

Обитатели прежней Персидской империи оказались на грани катастрофы – призраки гражданской войны подступали всё ближе.

Если бы всё зависело только от Александра, то его поход не остановился бы, пока не достигнуты берега великого Океана, который, как считали греки, опоясывал всю сушу. Непобедимый для своих врагов, Александр не мог подозревать, что в конечном итоге единственной армией, от которой он потерпит поражение, окажется его собственная. Когда воинство Александра добралось до индийской реки Гифасис[60], солдаты, истощенные месяцами муссонных дождей и массово погибавшие от эпидемий, собрались с храбростью и подняли мятеж. Александр не мог поверить, что у его людей больше нет желания творить свой миф рядом с его собственным. Он угрожал солдатам, умолял их, плакал и в досаде заперся в своем шатре. Солдаты ждали снаружи несколько дней, пока Александр наконец не подчинился их воле. Великая авантюра была завершена[61].

В самой дальней точке, куда они добрались, Александр приказал воздвигнуть колонну с надписью и двенадцать алтарей во славу олимпийских богов. Кроме того, он повелел своим инженерам построить здесь громадный лагерь с монументальными казармами и поставить в них кровати, превышающие человеческий рост, чтобы потомки знали: люди, которые здесь побывали, имели титанический облик[62]. Когда всё было исполнено, а на алтарях еще дымилась сгоревшая жертвенная плоть, Александр угрюмо скомандовал возвращаться в Персию. Половина его войска должна была отправиться назад морем во главе с адмиралом Неархом, получив дополнительную задачу по пути разведать как можно больше мест[63]. Остальные должны были вернуться вместе с Александром через суровую пустыню Гедросии, пройдя через суровое испытание коллективного примирения[64].

Как и в случае паломничества к оракулу в Сиве, марш по пустыне вскоре обернулся кошмаром. Солдаты падали в обморок под солнцем и умирали от истощения. Воды не хватало, а затем она и вовсе кончилась. Но на сей раз на помощь Александру и его спутникам не пришли чудодейственные птицы. Когда войско наконец добралось до персидской столицы, почти треть солдат погибла[65].

Вернувшись в столицу, Александр больше не мог откладывать вопрос управления завоеванной им гигантской территорией. Однако его подход к практической политике больше напоминал действия актера, а не государственного деятеля. В знак благосклонного отношения к смешению различных этносов Александр возглавил публичное коллективное бракосочетание десяти тысяч персидских женщин с десятью тысячами солдат его армии. Вдобавок к своей первой супруге, бактрийской принцессе Роксане, Александр взял в жены двух персидских принцесс из семейства Дария, а своего любовника Гефестиона женил на их сестре, чтобы дети Александра и Гефестиона могли называть друг друга братьями и сестрами. Каким бы ни было будущее его империи, ее живительная кровь должна была течь так же вольготно, как тот великий океан, до которого Александр по-прежнему мечтал добраться[66].

Но замыслу Гефестиона и Александра о создании общей семьи тоже было суждено остаться лишь мечтой. Как-то раз, когда двор Александра находился в городе Экбатане, Гефестион почувствовал сильную боль в боку. Спешно явившийся царский врач Главк прописал ему строгую диету. После нескольких дней воздержания от еды и питья Гефестион почувствовал себя лучше. Врач, обнадеженный улучшением состояния пациента, решил отлучиться на ночное представление в театр. Как только Главк ушел, его пациент решил отпраздновать выздоровление роскошным пиршеством с обильной выпивкой – и когда врач вернулся, он обнаружил Гефестиона без чувств. Александр едва поспел проститься с любимым Гефестионом, который умер у него на руках. Врач был немедленно казнен, и его растерзанное тело выставили напоказ перед домом Гефестиона, подобно тем троянским пленникам, которых Ахилл принес в жертву на погребальном костре Патрокла. Несколько дней в Экбатане гремели впечатляющие погребальные игры, напоминавшие опять же «Илиаду», а к оракулу Сивы в Египет был отправлен специальный гонец с прошением наделить Гефестиона божественным статусом. Финальным аккордом похорон стало повеление Александра разрушить храм бога медицины Асклепия, не спасшего его возлюбленного[67].

С этого момента боги оставили Александра. Как только погребальный костер Гефестиона остыл, Александр погрузился в пучину алкогольного саморазрушения. Восемь месяцев спустя, находясь в Вавилоне, он наконец встретил свою судьбу, которая доселе неизменно щадила его в бою. Тем раскаленным июньским днем после непродолжительной лихорадки Александр допился до смерти, так и не увидев мать и не пройдясь по заснеженным склонам Македонии. Ему было тридцать три года[68].

Лежа на смертном одре в окружении взволнованной толпы своих полководцев, Александр прошептал, что его империя должна достаться «сильнейшему из вас»[69]. Вместо политических планов он оставил лишь сложное наследие – империю, слишком необъятную, чтобы она поддавалась управлению, и внушающую страх мифологическую маску – того самого «Александра» проклятого, завоевателя, чужеземца.

Однако у военачальников Александра не было времени размышлять о глубоком смысле его наследия. Каждый из них отправился в отдельную часть империи, собрав собственную армию, и после двух лет вооруженного перемирия Македонию, Египет и Малую Азию охватили ожесточенные сражения. Бывшие военачальники Александра ополчились друг против друга, а его империя, еще недавно самая большая на Земле, распалась на осколки враждующих царств. Война всех против всех разорвала и близкие отношения внутри царской семьи. Принцесса Роксана, любимая жена Александра, убила двух других его жен, а его мать Олимпия быстро избавилась от всех царских родственников, включая детей, которые, как она считала, могли нести угрозу ее безопасности. Но затем уже саму Олимпию, схваченную врагами, забили камнями родственники ее жертв, а шесть лет спустя казнили Роксану и ее четырнадцатилетнего сына. Прямая линия потомков Александра пресеклась окончательно.

Враждующие полководцы один за другим погибали в сражениях друг с другом, и даже казавшийся непобедимым Антигон Одноглазый пал в ходе первой за восемьдесят один год его жизни проигранной битвы. Десятилетия войн ушли на то, чтобы распад империи Александра привел к возникновению новых стабильных форм.

Как и во времена юности Александра, мир продолжал меняться с головокружительной скоростью. Однако история как будто устала от перемен. Несколько столетий, последовавших за смертью Александра, казалось, что его призрак, освобожденный от бренного тела, по-прежнему уверенно распоряжается судьбами своих подданных.

Бывшие военачальники Александра, ныне ставшие царями, притязали на легитимность своей власти, выставляя себя если не живыми воплощениями Александра, то его верными преемниками – диадохами. Даже на их монетах, которые чеканились за тысячи миль друг от друга, эти правители выглядели зловеще схожими эманациями их общего архетипа[70]. Диадохи тоже понимали, что «Александр» – это маска, принадлежащая всякому, кто способен ее надеть.

Каждый из них также подражал предательству Александром учений Аристотеля о нации и этнической принадлежности. Если Аристотель делал акцент на естественном превосходстве эллинов и необходимости оберегать их от смешения с варварами, то новые «Александры», подобно своему архетипу, способствовали смешению наций, культур и религий. Реинкарнации Александра продолжали подпитывать этот синкретический процесс, в ходе которого Христос через несколько столетий обретет лик Аполлона, в Платоновской академии зазвучат голоса индийцев, а зороастрийский символизм окажется внедрен в философию ислама.

Для вмешательства в события посюстороннего мира из мира потустороннего призрак Александра мог полагаться на воинство, подобного которому не было ни у одного полководца. Ряды его армии состояли не из кавалерии и пехоты – их формировали сказители со всех концов империи. Поселившийся в их сюжетах образ Александра продолжал разрастаться и трансформироваться, определяя воображение миллионов людей на всём протяжении Африки, Азии и Европы.

В этих рассказах историческая фигура Александра растворялась, будто в горниле, и преображалась в легендарного персонажа, наделенного бесчисленным количеством различных жизней. Некоторые из его посмертных существований угасали вместе с голосом сказителей, однако другие – разрозненные и не имевшие автора – сохранялись в неформальном корпусе устных народных преданий. В дальнейшем эти истории были собраны и записаны, составив один из шедевров средиземноморской литературы – «Роман об Александре».

Роман этот, подобно его герою, чудесен и загадочен. Это одновременно мифологическое приключенческое повествование, антология писем, история трикстера и рассказ о путешествиях по вымышленным странам. Едва заметные фрагменты реальной истории Александра в нем сочетаются с клише из народных сказаний и отрывками из других текстов. На библиотечной полке «Роман об Александре» следует поместить в одном ряду с «Эпосом о Гильгамеше», баснями Эзопа, «Приключениями Синдбада-морехода», плутовскими романами и Четвероевангелием.

В Средние века этот роман приобрел всеобщую известность, о чем свидетельствуют его переводы на десятки языков, включая арабский, болгарский, чешский, фарси, французский, гэльский, немецкий, английский, иврит, исландский, латынь, пехлеви, румынский, старосирийский. В каждом из этих переводов происходила трансформация сюжета, появлялись новые персонажи, менялся порядок событий и пропадали эпизоды, которые казались неактуальными. «Роман об Александре» стал подлинным народным эпосом, который писали и переписывали на протяжении столетий люди, жившие на разных землях, – носители разных культур и языков. Всё это создавало впечатление, будто призрак Александра пишет собственную историю, перетасовывая ее эпизоды и локации, подобно тому как хаотично всплывают в памяти картины прошлого.

В многочисленных версиях романа, которые появлялись вплоть до конца XV века, Александр пускается в бесконечную череду приключений. Он строит железную стену, сдерживающую демонические силы Яджуджа и Маджуджа (Гога и Магога), спускается в бездны океана внутри стеклянного колокола, летит над облаками в клетке, которую несут волшебные птицы. Он сражается с великанами, выживает среди муравьев в пустыне, становится свидетелем того, как песчаные реки превращаются в воду, как огромные леса усыхают и исчезают на заре. В разных версиях романа Александр был египтянином и персом, христианином и мусульманином. Он был подобен воде, принимающей цвет того сосуда, в котором находится.

В наши дни искусство рассказчика является лишь одним из элементов внушительного арсенала технических и технологических приемов современной системы коммуникаций. Предвкушая наслаждение от истории, мы ожидаем, что нас поглотит столь плотная лавина воздействующих сигналов, что наше воображение будет заполнено до отказа. Но если браться с подобными ожиданиями за старинные небылицы и народные сказки, то они, скорее всего, не доставят нам удовольствия. В таких повествованиях редко уделяется внимание тщательному выстраиванию художественного мира, как в современных фильмах и романах. Эти истории перескакивают от одного эпизода к другому, и в результате характеры персонажей остаются нераскрытыми, пропускаются описания, не оставляя пространства для рефлексии. Читатель может испытать растерянность: можно ли ощутить погружение в рассказ или отождествлять себя с его героями, если в его сюжете как будто полностью отсутствуют механизмы, способные захватить наше внимание? Взяв в руки какую-нибудь старинную сказку, мы, современные читатели, можем ощутить себя богами, к которым воззвали неподобающим образом.

Именно такое чувство может возникнуть при чтении «Романа об Александре». Его повествование представляет собой бессвязный набор эпизодов, главный герой – странноватый тип, мотивы действий которого зачастую малопонятны, а место действия намечено лишь в самых общих чертах. Но именно так и следует рассказывать подобную историю. Народная сказка наподобие «Романа об Александре» – это не просто способ развлечься, в ней также присутствует приглашение к сложному таинственному путешествию, которое читатель может совершить вместе с вымышленными героями. И даже если местами повествование безыскусно, это объясняется его верностью реальному устройству человеческой жизни.

Когда мы пытаемся осмыслить собственную реальность, наше воображение тоже мечется от одного образа к другому, не заботясь о плавном течении логического рассуждения. Когда наше внимание концентрируется на развитии представления о нас самих, всё находящееся вокруг нас теряет четкие очертания. Нередко мы не осознаем подлинных причин своих действий, и главный герой нашей собственной экзистенциальной истории тоже оказывается странноватым малопонятным персонажем.

Беспорядочное повествование народной сказки, по сути, выступает в роли череды зацепов, по которым наше воображение может взобраться по непроходимой тропе экзистенциальной трансформации. Это типичный момент для средиземноморских сюжетов: возникнув на земле, которую постоянно опустошает поток истории, они прежде всего предназначены для того, чтобы помочь своим читателям или слушателям выстоять в кризисной ситуации или вырваться из нее. Если политические трактаты объясняют принципы власти, задающие облик окружающего мира, то в вымышленных историях и народных сказаниях содержатся руководства для тех, чья единственная сила заключается в том, чтобы перед лицом непреодолимых трудностей преобразовать самого себя.

Таким образом, подлинным главным героем «Романа об Александре» является не сам Александр, а читатель, и приключения, описанные в романе, – это не приключения древнего завоевателя, а путь инициации для всякого, кто является чужеземцем в собственном мире. Действие романа происходит не в тексте, а в сознании того, кто решится к нему обратиться.

Подобно тому как рама картины задает границы текучим краскам, в разных версиях «Романа об Александре» присутствовало незначительное количество неизменных элементов. Но лишь один повторялся без исключения: каждая версия истории начиналась во времена до Александра, среди какого-либо народа, который греки и македонцы сочли бы за чужеземцев.

В романе обнаруживаются подтверждения сомнениям Александра в том, что его отцом был царь Македонии Филипп II. Его подлинный отец действительно был царем – но не тем, что правил в этой стране скал и заснеженных вершин. Александр происходил из мест, находившихся далеко к югу от Македонии, – его родословная обнаруживалась среди храмов и дворцов долины Нила в те времена, когда фараон Нектанеб защищал свое царство от нападений персов[71],[72].

Как и подобает фараону, Нектанебу принадлежали вся власть и ответственность за связь Земли с благодеяниями Небес. Однако, в отличие от своих предшественников, в дополнение к своему полубожественному статусу он обладал высочайшим мастерством в магических искусствах. Любую армию, которую персы отправляли против Египта, Нектанеб уничтожал еще до того, как она успевала достичь пределов его владений. Фараон мог лицезреть образ персидского воинства в воде бассейна, и чтобы его утопить, Нектанебу достаточно было лишь пошевелить пальцем. Но однажды в воде появилось отражение египетских богов, которые шествовали во главе персидского вторжения. На сей раз вызов фараону бросила не история, а сама Судьба.

Нетвердым шагом Нектанеб отошел от бассейна, отослал слуг и закрыл двери в свои покои. Там он сбросил свое царское одеяние, надел грязные лохмотья и обрил голову. Затем фараон тайком вышел из дворца на улицу и в порту сел на первый же корабль, отправлявшийся в Грецию. Через несколько дней плавания, пока среди его народа распространялись слухи об исчезновении правителя и вести о вторжении персов, Нектанеб высадился на греческих берегах. Он продолжил путешествие пешком, зарабатывая на еду демонстрацией магических фокусов людям, которые встречались ему на пути.

Когда Нектанеб достиг врат столицы Македонии Пеллы, его слава чародея уже шла впереди него. Едва он успел обосноваться в городе, как царский посланник вызвал его во дворец на аудиенцию к царице Олимпии, жене Филиппа II. Увидав ее, Нектанеб тут же влюбился. Когда Олимпия спросила Нектанеба о своем будущем, он присел рядом с ней, чтобы взглянуть на ее гороскоп, и объявил о появлении бога, который смешает свою кровь с ее кровью. В ту же ночь, приняв облик огромного змея, он пробрался в покои царицы. Каждую ночь Олимпия дожидалась прихода змея, пока не понесла ребенка от бога – или фараона, или трикстера.

В последующие годы Нектанеб находил способы держаться поблизости от собственного сына Александра, не раскрывая своей тайны. Выдавая себя за вельможу при дворце царицы, Нектанеб был рядом с Александром, пока тот не начал мужать. Однажды ночью, когда Александру было двенадцать лет, Нектанеб отправился с ним на холмы за городом, чтобы обучить мальчика читать секреты звезд. И когда он нечаянно сказал: «Смотри, сын мой», – Александр вздрогнул, пронзенный внезапной болью сомнения. Он толкнул Нектанеба, старик поскользнулся, потерял равновесие и кувырком свалился в овраг, однако Александр не тронулся с места, чтобы помочь ему. Он глядел на истекающего кровью Нектанеба и слушал его исповедь, пока не убедился, что убитый им человек – его подлинный отец[73].

Александр из романа бесчеловечен и сверхчеловечен. Он совершает зверства, но никогда не ошибается. Ухмылку, запечатленную на его лице, не нарушает ни малейший признак сожаления. С обычными людьми его по-прежнему связывают лишь экзистенциальные муки. Александр не желает обрести бессмертную славу – он отчаянно стремится к совершенству вечной юности.

Именно стремление избавиться от проклятия старения и смерти определяет ход авантюр Александра. Как только он превосходит собственные исторические достижения, сумев покорить весь мир, его последующий путь продолжается за границами географической карты. На сей раз войско не оставляет его, а отправляется вместе с ним к границе Страны чудес. На последнем рубеже мира они обнаруживают длинный мост, подвешенный над пропастью, которая отделяет действительно существующее от бесконечного царства возможных миров. Тогда Александр велит своим людям ждать, пока он осмотрит окрестности. Неподалеку от моста, поросшего колючим кустарником, он замечает силуэт статуи, спешивается и голыми руками принимается очищать статую от зарослей. Надпись в ее основании гласит: «Я добрался до этого места и был вынужден вернуться. Но не смей идти дальше!» Обрадованный своей находкой, Александр продолжает расчищать кустарник, как вдруг останавливается, чем-то пораженный. Черты лица статуи, хоть и стертые временем, безошибочно напоминали его собственные, а надпись в ее основании, как догадался Александр, была начертана какой-то иной его инкарнацией, которая уже побывала здесь. На мгновение романный Александр и исторический Александр встречаются друг с другом в загадочной игре отражений.

Взобравшись на коня, Александр скачет к собравшемуся у моста войску и восклицает: «Возрадуйтесь, люди! Благое предзнаменование! Неподалеку отсель нашел я статую бога. У основания ее начертано послание: идите дальше! Боги с нами, вперед!»[74]

Перебравшись через мост, ведущий в Страну чудес, они оказываются в антураже глубокого сна, где правила нашего мира больше не действуют, а категории разума приостановлены. Увиденные чудеса настолько поражают пришельцев, что они не осознают, что идут уже за пределами Страны чудес. Лишь перемена в воздухе сообщает им о том, что они вот-вот попадут в царство, лежащее за пределами любого воображения. Опустившаяся на них тьма проникает сквозь людей и животных. Кожа солдат начинает темнеть, пока их силуэты не становятся неразличимы на фоне ландшафта. Поднятой рукой Александр останавливает поход. Нетвердыми движениями во тьме солдаты разбивают лагерь. В царском шатре, возвышающемся на поляне, Александр ожидает, пока ему принесут еду. К тому времени самой изысканной пищей, которая еще оставалась в обозе, был бочонок с соленой рыбой. Повар Александра пробирается в темноте к близлежащему ручью, чтобы смыть с рыбы соль, но, как только он опускает руки в воду, рыба оживает и уплывает.

Повар бросается обратно к Александру, но, добравшись до царского шатра, обнаруживает, что войско уже отправилось в путь. Совсем незадолго до этого над лагерем появилась стая волшебных птиц, которые прокричали, что вторгнувшимся в Страну благословенных нужно незамедлительно ее покинуть. Александр, пренебрегавший человеческими правилами, не смеет преступить правила божественные – он распоряжается незамедлительно возвращаться к мосту, а повара отправляет на его место в строю пехотинцев. Лишь когда они вернутся в реальный мир, повар сможет поведать своему царю о случившемся у источника вечной юности, теперь навеки утраченного[75].

Смерть избавила Александра от страданий старости. Когда он умер во дворце в Вавилоне в возрасте тридцати двух лет, его молодость оказалась навечно облачена в одеяние легенды, а на смену смертному телу Александра пришла бесплотная субстанция призраков. Но и тело его не было бесполезным. Поскольку оно стало чем-то вроде священной реликвии, любой его обладатель гарантированно получал почти божественную легитимность в наследовании трона Александра. Первым, кто завладел этим телом, был его полководец Птолемей, ставший правителем Египта. Где же еще, полагал он, можно захоронить тело царя, как не в самом великолепном городе, им основанном? Из множества разбросанных по всей империи Александра городов, носивших его имя, Александрия на средиземноморском побережье была, несомненно, его главным творением.

Строительство этого города Александр поручил Динократу Родосскому – одному из главных архитекторов-визионеров своей эпохи. Динократ оказался в свите Александра еще до начала его похода в Персию и завоевал доверие царя предложением, которое вполне соответствовало его мании величия. Замысел Динократа состоял в том, чтобы высечь огромную статую Александра во всю длину горы Афон, построить город на каменной террасе, которую поддерживает правая рука статуи, и направить потоки воды с гор в искусственное озеро в виде чаши, которую держит левая рука. Александру эта затея понравилась, однако он не смог приступить к ее реализации, поскольку поблизости не было достаточно сельскохозяйственных земель для обеспечения потребностей жителей будущего города. Но с тех пор царь и архитектор стали очень близки. Динократ отправился в поход вместе с Александром и покинул его лишь в тот момент, когда македонская армия достигла Египта. Там Динократу пришлось остаться, чтобы инспектировать строительство новой Александрии, а сам Александр отправился на восток громить остававшиеся войска персов[76].

Перед отъездом Александр принял участие в ритуалах, приуроченных к основанию нового города. По периметру центральной части Александрии Египетской местные жрецы высыпали муку, которую сразу же после завершения этого обряда стали клевать слетевшиеся сюда всевозможные птицы. Обеспокоенный этим предзнаменованием, Александр повелел своим прорицателям истолковать его, и те заверили, что это хороший знак. Подобно птицам, которые прилетают откуда хотят и направляются куда хотят, этот город будет с радушием принимать людей любого племени, а его жители станут странствовать по всему свету[77].

На самом деле обещанное новой Александрии уже относилось ко всему Египту, где рядом с коренными обитателями этой страны жили множество людей из Африки, Азии и Европы. Самой заметной среди этих чужеземцев была греческая община: ее купцы столетиями перемещались по египетским маршрутам, греческие наемники пополняли ряды египетской армии, а греческие ученые стекались в храмы, расположенные вдоль Нила, для совершенствования своих исследований. Египетские жрецы обычно потешались над приезжими философами, напоминая им, что, в сравнении с древней египетской цивилизацией, «вы, эллины, вечно остаетесь детьми»[78]. И действительно, греки благоговейно, как дети, считали Египет прародиной всех познаний.

Однако, несмотря на сохранение этой мифической ауры, Египет, оказавшийся в руках Александра, уже не являлся блестящим царством древности – под властью персов он был низведен до одной из периферийных провинций их империи. Из-за постоянных восстаний персидские власти относились к Египту с подозрением, без колебаний наказывая и унижая его жителей. Долина Нила по-прежнему дарила свои щедроты, жрецы всё так же совершали священные обряды, но дух египтян был глубоко уязвлен. Птолемей осознавал, что эта рана подсказывала способ для завоевания сердец его новых подданных.

Когда Птолемей взошел на престол, он понимал, какие ожидания связаны с его фигурой. Подобно фараонам древности, новый правитель Египта выступал воплощением незримого моста между Небесами и Землей, передавая благословения богов своему народу. Но еще важнее было другое: в те времена египтяне жаждали появления человека, способного исцелить рану, нанесенную их гордости. Они искали спасителя – и Птолемей предстал в этом качестве, именуя себя титулом Сотер – Спаситель.

Птолемей не мог рассчитывать на магическое искусство Нектанеба, ему не приходилось полагаться на родственные узы с землей, дабы снискать благосклонность местных богов, – его связь с божественной державой предстояло создать с чистого листа. И вот, с уверенностью сказителя, приступающего к новой истории, Птолемей однажды объявил, что небеса озарились светом нового бога – Сераписа, дарующего народу Египта изобилие и помогающего ему на пути к возрождению. На самом деле, уточнил Птолемей, Серапис существовал всегда. Предыдущим поколениям египтян он являлся в обличье богов Осириса, Аписа и Аммона, а грекам был известен в виде триады Диониса, Деметры и Зевса. Но только теперь, в эпоху правления Птолемея, открылось его подлинное имя, а культ получил должный статус.

В центре Александрии Птолемей повелел возвести Серапеум – монументальный храм Сераписа, откуда новый культ распространялся по всему Средиземноморью и далеко за его пределы, добравшись до Британских островов и Центральной Азии.

Почитатели Сераписа не видели никакой проблемы в искусственном происхождении этого божества. Они прекрасно понимали, что любая потенциальная интерпретация реальности является плодом человеческого воображения, а боги в том виде, в каком они были известны людям, представляли собой вымышленные маски, посредством которых являли себя сверхчеловеческие силы. Тогдашние обитатели Средиземноморья знали, что истинная сущность богов выходит за рамки человеческого разумения, и их мифологии нередко напоминали об этом обстоятельстве. Подлинный облик богов должен оставаться незримым, иначе люди будут им уничтожены. Условные имена богов должны прикрывать их подлинные имена, которые никогда не следует произносить вслух.

Отделенность от языка, принятие вымысла и практика молчания были общими установками среди адептов тайных культов древности. Всё это, хотя и в гораздо более практичной форме, было характерно и для обитателей царств, основанных полководцами Александра. Эллинистические монархи располагали абсолютной властью, тщательно выявляли и подавляли любое инакомыслие. Демократические собрания греческих полисов ушли в прошлое, политическая жизнь за пределами двора монарха и его бюрократии была практически уничтожена. Последние проблески свободы удалились в секретные пространства, где совершались мистерии.

Тайна сама по себе заслуживала собственной мифологической маски. Теологи Александрии Египетской приняли этот вызов, создав божественный образ Гарпократа – бога тайн и молчания. Этот юный сын Сераписа, подобно своему отцу, соединил в себе сущность других богов – египетского Гора, ребенка Осириса и Исиды, и греческого Эрота, крылатого сына Афродиты. Александрийские художники изображали Гарпократа с телом мальчика с дерзкими глазами и пальцем, вечно поднесенным к подбородку. Из александрийских мастерских статуэтки этого божества перемещались в Северную Африку, Европу и вплоть до рубежей Индии.

Однако изобретательности царей, богословов и художников оказалось бы недостаточно для того, чтобы культ Сераписа и Гарпократа был живым, не стань эти божества своими для жителей Средиземноморья. Странствующие прорицатели, рядовые жрецы и обычные почитатели новых богов лелеяли и проносили их сквозь границы и столетия, демонстрируя в обращении с ними ту же самую любящую беззаботность, с какой сказители сообщали о характере Александра. Подобно Александру, эти боги продолжали меняться в своих странствиях по разным краям, обретая новые черты и осваивая чужие языки. Благодаря синкретичной природе их невыразимое знание становилось доступным для разных народов и культур.

Птолемей появился на свет в горах Македонии, а умер на средиземноморском побережье Египта. Во взрослую жизнь он вступил солдатом, а покинул ее фараоном. Он жил в эпоху, когда любую вещь можно было изобрести заново как нечто совершенно иное – если только на то было соизволение Судьбы. Монументальный проект, оставивший за Птолемеем наибольшую славу, отмечен той же изобретательностью. В последние годы своего правления Птолемей приступил к разработке плана здания в Александрии Египетской, в котором будут сохраняться старые истории о мире и создаваться новые – Музея и Библиотеки. Вскоре творение Птолемея станет центром знаний для всего Средиземноморья и любимым домом античных ученых. Александрийский мусейон и его библиотека были не просто хранилищами различных предметов и книг – это было пространство, где ученые выполняли новые исследования, создавали новые рукописи и зачинали беспрецедентные дискуссии по всем областям знания. Многие из блистательных достижений греческой науки состоялись в этих залах, где работали математик и изобретатель Архимед; основатели анатомии Герофил и Эрасистрат; астролог Аристарх, первым предложивший гелиоцентрическую систему мира; Эратосфен, отец научной географии и хронологии; Геро, изобретатель первого парового двигателя; Ктесибий, изобретатель науки пневматики, и многие другие[79].

Наряду с учеными, в Мусейоне обитали сотни представителей других дисциплин, которым предоставлялись бесплатное жилье и питание, щедрое жалованье от государства и полное освобождение от налогов. Александрия эпохи эллинизма заявила о себе и как о литературной столице, где жили такие поэты, как Каллимах из Кирены, Аполлоний Родосский и Феокрит, родоначальник пасторальной поэзии; ученые-грамматики, например Аристофан Византийский, который первым ввел систему ударений в греческий язык и тем самым сделал возможной его письменную грамматику; такие литературоведы, как Аристарх Самофракийский, которому мы обязаны окончательной редакцией гомеровских эпических поэм, и бессчетное множество других писателей и мыслителей.

Замысел пожилого Птолемея о создании Мусейона и библиотеки при нем был воплощен уже после его смерти усилиями его сына Птолемея II Филадельфа. Он родился в безопасном мире царского двора, но разделял характерное для его отца любопытство к авантюрным трансформациям великих сюжетов. Под покровительством Птолемея II был начат один из наиболее важных переводческих проектов Античности, который окажет влияние на ход истории на тысячелетия вперед. Собрав семь десятков самых выдающихся еврейских ученых своего времени, которых поселили на острове Фарос, Птолемей II поручил им создать первый греческий перевод Ветхого Завета (Танах). Септуагинта (от греческого слова «семьдесят») и сегодня славится как подлинно вдохновенный труд – считается, что ее авторы работали под непосредственным руководством божественного духа. Ни Птолемей II, ни собранные им еврейские переводчики совершенно не подозревали, что их труд в дальнейшем сыграет основополагающую роль в распространении христианства в грекоговорящем мире, а затем и в Европе.

Впрочем, культура при Птолемеях не сводилась лишь к благочестию и учености. Их царство было охвачено поветрием радикальных идей и трансгрессивных практик, зародившихся в североафриканском городе Кирене. Основатель этого движения Аристипп Старший, бывший ученик Сократа, учредил свою школу прямо в доме, где жил, возмутив спокойствие тем, что компанию ему составляли блудницы. В философии Аристиппа постулировалось отсутствие реальных оснований для тех вещей и ценностей, которые люди считают «естественными» или «моральными». Подлинная реальность мира недоступна разуму, и человек может познавать лишь то, что представлено в диапазоне его собственных ощущений. Когда мы смотрим на белую стену, не следует утверждать, что она «белая», – надо ограничиваться суждением, что стена «становится белой» в нашем взоре. Единственным, что можно считать реальным, являются наши собственные ощущения боли и удовольствия, страдания и счастья. Иными словами, любые нормы, причиняющие страдания, следует отбросить, а веру в существование как «естественных», так и «сверхъестественных» вещей необходимо признать суеверием. Продолжателем идей Аристиппа стала его дочь Арета Киренская, возглавившая его школу, а затем и ее сын Аристипп Младший. Кульминация этих идей, прежде чем они на какое-то время оказались погребены в толще истории, состоялась в творчестве любимого ученика Аристиппа Младшего – философа Феодора по прозвищу Безбожник. Если монархи, жрецы и художники эпохи Птолемеев были заняты пополнением Небес новыми божествами, то философы киренской школы, напротив, намеревались низвести оттуда всех небожителей[80].

Из всех династий, правивших Египтом, Птолемеи находились у власти дольше всего. Этот род прекратился лишь с возвышением Рима, когда последняя правительница Египта царица Клеопатра VII предпочла самоубийство плену. Великолепие Клеопатры – как в жизни, так и в смерти – было идеальным воплощением духа греко-египетского мира. Она была космополитом и полиглотом, искушенным в использовании культуры в политических целях, и смелым новатором, объединявшим различные традиции для создания атмосферы ослепительного синкретизма. Клеопатра была настолько прочно связана с миром, у истоков которого стоял Александр, что с ее смертью, казалось, умерла целая эпоха.

Сам термин «космополитизм» восходит ко временам Александра. Впервые его употребил один специфический мыслитель, которому суждено было стать излюбленным двойником Александра. Имя его было Диоген, но современникам он был известен просто как «подобный собаке» – киник. Он философствовал на улицах Афин, где жил в бочке. Но его подлинный дом, с которым Диоген воссоединялся, когда с ним начинали спорить, был больше дворца любого царя. На вопрос о том, какому месту он принадлежит, Диоген отвечал неологизмом, именуя себя «гражданином мира» – кoсмополитом. Единственный подлинный союз людей, утверждал он, по своим масштабам равен самой Вселенной[81].

Пережитые Диогеном за его долгую жизнь приключения достойны отдельного романа. В молодости его изгнали из родного города за фальшивомонетничество – представ перед судом, Диоген заявил, что все вещи должны быть общими. Во время плавания по Средиземному морю его захватили пираты и продали в рабство. Когда Диоген попал на невольничий рынок, его спросили, какую работу он способен выполнять, и он ответил, что может управлять людьми. Затем, указав на какого-то богатого человека среди потенциальных покупателей невольников, он сказал работорговцу: «Продай меня этому человеку, ему нужен хозяин». Когда Диоген прибыл в Афины, его наставником стал философ Антисфен, который научил его отказывать в доверии всякому, кто ставит себе в заслугу принадлежность к какой-либо земле или народу. По утверждению Антисфена, те, кто «гордится чистотой крови, ничуть не родовитее улиток или кузнечиков»[82].

Подобно философам киренской школы, Диоген отказывался подчиняться условностям социума. Единственным истинным законом он считал закон счастья, требующий от человека удовлетворять только простые жизненные потребности. Богатство, власть и положение в обществе – это типичные атрибуты людей, которым не хватает самого главного. Мудрец же не нуждается ни в чем, пока у него есть то, что необходимо для жизни. Мудрец свободен, поскольку у него мало что можно отнять – если за ним вообще найдется нечто такое.

Однажды пути этого «рехнувшегося Сократа», как порой называли Диогена люди, и Александра Великого пересеклись – точнее, это царь прилагал все усилия, чтобы познакомиться с философом. Александр разыскивал Диогена в Афинах и обнаружил его на своем привычном месте – греющимся на солнце на углу улицы. Их краткий диалог вошел в историю: «Я – Александр, великий царь». – «А я – Диоген, псу подобный». Когда юный царь спросил философа, чем он может быть полезен столь мудрому человеку, Диоген ответил: «Не заслоняй мне солнце». Александр ушел пораженным и признался своим друзьям: «Если бы я не был Александром, я хотел бы быть Диогеном»[83].

Эти слова, подобно заклинанию, возымели свое действие. В тот же день, когда Александр испустил последний вздох в своем вавилонском дворце, старик Диоген, съев сырого осьминога, умер на улицах Афин. Поскольку у него не было империи, которую можно было оставить ненасытным полководцам, он завещал бросить его тело на съедение собакам, чтобы и после смерти он мог быть полезен своей братии.

Александру и Диогену предстоит встретиться вновь, но уже под другими небесами. Их история продолжится на страницах «Романа об Александре», в тот момент, когда великий поход на Восток приближался к бескрайним просторам Индии. Войско Александра продвигалось по неведомым пейзажам, посреди корней баньяна, свисающих с ветвей[84], и сверкающего оперения невиданных для греков птиц. Пугающие легенды окутывали эти края. Александр и его полководцы – ученики Аристотеля – рассчитывали, что вскоре достигнут последних рубежей мира, где все континенты погружаются в великий Океан. Пехотинцы, вспоминая старинные сказки, высматривали, нет ли поблизости чудовищ. Каждый шаг сквозь лес давался им с долей неуверенности.

От своего лазутчика Александр получил сообщение, что где-то неподалеку, среди деревьев, находится община мудрецов – они не носили одежд и жили в уединении, подобно зверям или богам. Местные жители почитали их как святых, утверждая, что вождь этой общины – умнейший на свете человек, вокруг которого, подобно лепесткам на стебле, собрались остальные мудрецы. Этого донесения Александру было достаточно, чтобы оставить своих воинов в лагере, взять из царской сокровищницы множество роскошных даров и оседлать коня. Он поехал по лесной тропе без сопровождения, ибо не считал зазорным для самого могущественного монарха мира отправиться на поиски обычного человека, словно ребенок, идущий к своему учителю. В конце тропы Александр обнаружил обнаженного человека, возлежавшего на корнях огромной смоковницы, как на мягчайшей постели. Александр разложил свои дары на земле, и лишь царское достоинство не позволило ему поклониться этому человеку. Обнаженный медленно поднял взгляд на незваного гостя, затем взглянул на дары и продолжил свой отдых. «Твои сокровища мне ни к чему», – спокойно сказал он. Александр хранил молчание, хотя ему и хотелось бы ответить, что эта горстка даров далеко не всё, что он способен предложить, ведь вся Азия склонилась перед его мечом! Тогда голый мудрец, будто в ответ ему, продолжил: «Много ли толку в том, что в твои руки попала величайшая империя на свете, если через каких-то несколько лет тебя, как и последнего бедняка, сожрут черви или поглотит пламя погребального костра? От тебя останется лишь то, кем ты был, а не то, что ты скопил и завоевал».

Под сенью этих деревьев за тысячи миль от Греции Александр, как ни странно, чувствовал себя как дома. Он словно услышал, как за спиной его гудит рыночная площадь, а вокруг бочки, в которой жил философ, лают собаки. Разве это не сам Диоген предстал перед ним? Этот человек говорил с другим акцентом, кожа его была более смуглой, но его разумение – его логос – было столь же истинно, как и в те далекие дни в Афинах.

Но нечто всё же переменилось – он сам, Александр. Он больше не был тем юношей, который говорил друзьям: «Если бы я не был Александром, я хотел бы быть Диогеном». До Индии он добрался уже стариком – таким же стариком, как и всякий, кто приближается к концу своей жизни. Стоя перед обнаженным мудрецом, Александр не стал извиняться ни за то, как он прожил свою жизнь, ни за страдания, которые он причинил. Он жил так, как было предначертано ему Судьбой, – пленником жизни в сопровождении особой нищеты: у него было всё, кроме него самого.

Садясь на коня, Александр мечтательно произнес слова прощания, будто говорил с кем-то из далекого прошлого: «Порой я бы хотел не быть Александром»[85].

Этот эпизод, где Александр отправляется в одиночку сквозь лес, чтобы повстречаться с нагим мудрецом, имеет мало общего с историческими фактами. Источником приведенной выше беседы является интерлюдия жившего в конце эпохи Античности христианского епископа Палладия из Галатии, которую кто-то включил в «Роман об Александре». Палладий, ревностный последователь монахов, живших в египетской пустыне, вложил в уста индийских брахманов типично христианские упреки в адрес привязанности к этому миру, словно подчеркивая их универсальность. И сам Палладий, и те, кто переписывал его текст, в лучших средиземноморских традициях без стеснения нарушали границы – религиозные, языковые, географические и хронологические[86].

Во время своего похода Александр действительно встречался с индийскими мудрецами, но в тот момент, когда он въехал в лес, его сопровождала свита писателей, ученых и философов. О состоявшейся дискуссии между индийскими гимнософистами (gymnosophoi, нагими мудрецами) и греческими философами (pilosophoi, любителями мудрости) сохранилось мало сведений. Из тех философов, которые участвовали в этой встрече, лишь один – Пиррон из Элиды – вернулся в Грецию и поведал о том, что ему стало известно. Незадолго до этой индийской авантюры Пиррон был художником в скромной мастерской, однако случайное знакомство с учением теоретика атомизма Демокрита направило его жизнь на путь философии. Что именно побудило его присоединиться к экспедиции Александра, неизвестно, однако в источниках утверждается, что Пиррон следовал этому пути до конца. Вернувшись в родную Элиду, он стал вести аскетичную жизнь вне общества, подобно тем мудрецам, с которыми он познакомился в Индии. Вокруг него собиралось всё больше учеников, которым Пиррон преподавал свое учение напрямую, никогда не прибегая к письму.

Своих последователей Пиррон учил, что в нашем мире нет такой точки опоры, из которой могут произрастать абсолютные истины. Чувства нас обманывают, наш разум ограничен, и даже наша логика становится жертвой неизбежных противоречий. Какие бы различия мы ни проводили между сущностями, какие бы имена или значения им ни приписывали, истинная природа мира останется совершенно неустановимой. Действительно существует лишь чистый принцип существования, однако он располагается за пределами узких рамок наших понятий и языка. Поэтому, утверждал Пиррон, следует воздерживаться от суждений о мире и любых уверенных утверждений о реальности. Кажущийся порядок мира, сформированный теми нормами и дефинициями, которые измыслили лишенные мудрости, нужно отбросить, заняв позицию мудрой безмолвности (афазии) по отношению к сущему. Лишь в тишине у нас может появиться надежда на то, что нам удастся на миг увидеть вещи такими, какие они есть. Тогда, в тишине, мы сможем предпринять неспешную попытку заполучить самое драгоценное из всех сокровищ – свободу от тревоги (атараксию).

Индийские корни учения Пиррона принесут плоды спустя долгое время после его смерти. Идеи Пиррона через его ученика Тимона усвоит молодой философ Аркесилай, которому предстоит стать главой Платоновской академии в Афинах и задать официальному платонизму столь новую форму, что это учение получит отдельное название – скепсис, или «исследование, рассмотрение».

Голос индийских мудрецов продолжал отзываться в логосе Пиррона, Аркесилая и скептиков. Они сурово критиковали интеллектуальные амбиции философов, напоминая им, что при жизни мы можем стремиться к достижению мудрости, а не знания. Пиррон и его последователи предупреждали, что мирские блага неспособны принести счастье, ибо последнее заключается в том, чтобы не поддаваться иллюзиям, которые мы проецируем вокруг себя, и искушению верить собственным мыслям. Они призывали каждого саботировать свой собственный внутренний механизм, который закидывает идеи в реальность, подобно морским сетям, которые тщетно пытаются поймать воду. Из уст скептиков звучал призыв сомневаться даже в самом сомнении и стремиться к свободе, которая является вместе с полным спокойствием, – жить в мире, поскольку это наша судьба, но никогда ему не подчиняться.

Тем временем, пока идеи индийских мудрецов направлялись на Запад, средиземноморский мир двигался на Восток. В Центральную Азию хлынул поток греческих переселенцев, следовавших по стопам Александра. Эти ионяне (ионийцы), как называли их местные жители, сделали своим новым домом края, которые еще недавно казались недосягаемыми для их соотечественников.

Поселившись в городах, основанных Александром, они утвердили за собой роль хранителей той торговой и культурной сети, которая соединяла все части Центральной Азии. Для путешественников эти города казались странным сочетанием экзотики и знакомой атмосферы. Греческие театры и гимнасии возвышались посреди галерей, где купцы и путешественники обменивались товарами и информацией, поступавшими со всех уголков Азии, Европы и Северной Африки. Алтари олимпийских богов дымились рядом с буддийскими ступами и храмами, посвященными индуистским божествам. Новые жители вели греческий образ жизни, и некоторые из них всё еще говорили по-гречески, но в то же время они принадлежали Центральной Азии, или были «индийцами», как их называли.

Как только первые поколения греческих переселенцев уступили место следующим, начала угасать и память о средиземноморских берегах. Взамен новоявленные греко-индийцы создали собственное Средиземноморье, которое простиралось по пескам и долинам – в качестве берегов здесь выступали караван-сараи, а вместо парусов были верблюды. Подобно морю их предков, это было место, где традиции сохранялись, но в то же время никогда не пребывали в стабильном состоянии, а идентичности бесконечно перетекали одна в другую. В этом горниле субстанция мира постоянно сгущалась и разжижалась.

В конечном итоге это перемещенное Средиземноморье породило собственного мифологического «Александра». Имя его, подобно имени Александра, являлось в разных вариантах: для его подданных, говоривших по-гречески, он был Менандром, а для своих индийских почитателей – Милиндой. Для обеих этих групп Александр выступал редкостным образцом мудрого монарха, который испытывал подлинный интерес к философии. Согласно легенде, он рассчитывал, что любой ученый, вступающий в пределы его царства, явится во дворец правителя и изложит перед ним свою доктрину. Именно поэтому брахманы, маги и греческие философы стекались к царскому двору, оттачивая там свои теории. Менандр выслушивал их доводы, испытывал их и вежливо отвергал после того, как неизменно обнаруживал их несостоятельность. Тем не менее он продолжал поиск знания, хотя надежда на результат постоянно угасала. Так продолжалось до тех пор, покуда однажды Менандра не посетил буддийский мудрец по имени Нагасена. Поприветствовав его, царь приступил к своей обычной процедуре изучения новой доктрины. Их беседа продолжалась весь день и даже после захода солнца – всё это время философ и царь вели поединок вопросов и ответов. Когда Нагасена наконец умолк, Менандр встал и поклонился ему. С того дня буддийская дхарма была принята им как собственное учение.

Менандр распорядился построить ступы, посвященные Будде, а на своих монетах вместо изображений греческих богов чеканил буддийский символ колеса. Достигнув преклонных лет, он отрекся от престола и удалился от мира в пустыню, чтобы готовиться к следующему этапу трансформаций. Между тем наследие Менандра продолжало жить в сердцах его народа. Подобно останкам Будды, подданные разделили его прах как реликвию, а греко-индийцы не переставали служить своим мастерством мыслителей, писателей и художников «благородному восьмеричному пути» буддизма[87]. Дух Менандра обрел пристанище на страницах канонического буддийского текста «Милиндапаньха» («Вопросы Милинды»), на страницах которого его беседа с мудрецом Нагасеной продолжается по сей день[88].

Задолго до царствования Менандра на землях Центральной Азии обитала еще одна смешанная народность. Эти люди жили в укромных долинах высоко в горах, где с ними и столкнулся Александр. У них были голубые глаза, они говорили по-гречески и приветствовали македонцев как давно утраченных родственников. Поскольку Александр прибыл в эти места во время празднества в честь Диониса, их обитатели пригласили его принять участие в их жертвоприношениях. Поздно ночью за обильным возлиянием они поведали ему тайну своего происхождения: они были потомками участников гораздо более раннего похода, который был предпринят в доисторические времена, когда по Земле еще ходили боги[89].

Предание гласило, что в те времена Дионис решительно намеревался распространить свой культ по всему миру. Однако народ Индии отказался приносить ему жертвы, поэтому юный бог собрал два войска и пошел против него войной. В первом из этих воинств присутствовали барабанщики, флейтисты, менады, заклинатели и бойцы с берегов Средиземного моря, а во втором – сатиры, кентавры, циклопы, нимфы, пантеры, ползучие растения и существа из подземного мира. Две эти армии образовали танцующую процессию, готовую уничтожить всякого, кто осмелится встать у них на пути. Вода в озерах, мимо которых они проходили, становилась красной от крови убитых. Однако Дионис в знак милосердия превращал эти пятна войны в вино.

После затяжной и жестокой бойни индийцы в итоге уступили натиску армии Диониса. Готовясь отправиться на запад, в Грецию, победоносный бог оставил своим новым подданным прощальный дар – он обучил их искусству виноделия, и вскоре на склонах Индии зацвела виноградная лоза[90].

Александр тоже знал, как смешивать кровь и дары. Посреди руин завоеванных им индийских городов он бросил в почву семена, которым, подобно той лозе, предстояло принести плоды наслаждения. На протяжении столетий эти семена оставались под землей, ожидая благоприятного момента для всхода. Это случилось примерно во времена Менандра, когда религиозный ландшафт Азии претерпевал глубокую трансформацию. Буддизм из своей ранней формы, ориентированной на самоосвобождение духовной элиты, перерастал в проект спасения для всякого разумного существа. Небеса буддизма наполнялись бодхисаттвами – героическими персонажами, которые даровали всем тварным существам свою мудрость и сострадание. Буддистские проповедники возвещали благую весть, что любой человек вне зависимости от его статуса и происхождения содержит в себе потенциал «природы Будды». Новые представления о реальности разрабатывали и философы буддизма. В их описании мир представал в виде мерцающего света или галереи мимолетных образов, за которыми простиралась абсолютная пустота, незримая и лишенная материальности. Буддизм превращался в «Великую Колесницу» (Махаяну), доступную любому желающему преодолеть мучительные иллюзии этого мира.

Для распространения этой новой универсальной доктрины прежней религиозной образности было уже недостаточно. Поначалу Будда изображался лишь при помощи символов, вроде двух отпечатков ступней, силуэта пустующего трона или листвы фигового дерева. Однако теперь требовался более мощный визуальный язык, способный затронуть сердца и умы людей в разных регионах мира.

Именно тогда дар Александра наконец принес плоды. Из людей, явившихся вместе с его азиатской экспедицией, вышла плеяда художников и скульпторов, которые сохраняли технические приемы и эстетику своих предшественников. Особенно впечатляющего уровня синкретического совершенства достигли мастера из региона Гандхары. Именно они создадут для буддизма Великой Колесницы его стиль, который окажется одновременно настолько узнаваемым и незнакомым, что сможет обращаться к представителям любых народов.

В результате состоялась визуальная и религиозная революция. Будда впервые обрел тело, обладавшее отчетливо нездешним обликом. Нимб вокруг его головы напоминал солнечный круг Аполлона, в лице его присутствовало нечто от юного Диониса, положение его тела напоминало атлета, а в покрое его одежд безошибочно узнавался греческий фасон. Даже волосы Будды с развевающимися локонами, собранными в пучок, свидетельствовали о каком-то далеком инобытии.

В гандхарских статуях Будда и бодхисаттвы представали чужеземцами, которые странствовали по миру в поисках освобождения. Их сострадание не было направлено к какому-то конкретному сообществу. Мир в их глазах выступал синкретической единичностью всех живых сущих.

Невероятно, что столь жестокий человек, как Александр, смог после смерти стать певцом мировых религий. Египетский пантеон обрел новых богов, проповедь буддизма Махаяны обрела зримую форму, а в греческом эпосе появился новый герой – и всё это благодаря Александру. Лишь для своих старейших врагов – персов – он оставался не более чем кощунственным демоном[91]. То, что Александр совершил с их религией в ночь, когда был захвачен священный город Персеполь, было поистине непростительно.

В эту пьяную ночь празднеств Александр и его военачальники собрались посреди леса колонн в главном зале царского дворца вместе с придворными и женщинами из их свиты. На рассвете, когда алкогольное неистовство достигло апогея, одна афинянка призвала отмстить за честь греков. Сто лет назад, воскликнула она, персы сожгли Акрополь в Афинах, и вот теперь настал черед греков сжечь персидские монументы! Внезапно в руках у присутствующих замелькали факелы. Дворец был охвачен пламенем. Персы в ужасе смотрели на бушующий огонь, который пожирал всё: символы власти, произведения искусства, драгоценные предметы из ткани, слоновой кости и золота. Но самым трагичным было то, что в покоях дворца превратились в пепел священные зороастрийские писания, существовавшие в единственном экземпляре[92].

Александр сразу же пожалел об устроенном пожаре. К тому моменту он уже перенял персидские привычки, считал себя правителем Персидской империи и даже организовал царские похороны своему разгромленному предшественнику Дарию. Однако для персов он оставался «Александром проклятым» (Секандар гуджастак) – антитезой их собственному духу.

Казалось, на сей раз преступления Александра воспрепятствуют его возвращению в мир после смерти. Но не тут-то было. Для того чтобы вернуться в Персию, призраку Александра оставалось лишь дождаться того момента, когда исторические потрясения вновь поколеблют воображение народа этой страны. Ожидание это продолжалось более тысячелетия. Сначала к своему закату пришла эпоха эллинизма, затем – Парфянская и Сасанидская империи. К XI веку на территории Персии происходили катастрофические трансформации. Старая зороастрийская вера оказалась на грани исчезновения, а среди масс распространилось новое послание ислама. С севера наступали враждебные тюркские племена, и слабые правители Персии изо всех сил пытались сдерживать их.

Именно этот хрупкий момент Александр избрал для своего возвращения на сцену. Оно состоялось в стихах шедеврального эпоса – поэме «Шахнаме» («Книга царей») Абуль-Касема Фирдоуси, который воссоздал воедино прерванную нить персидской истории. В генеалогии полноправных царей Персии у Фирдоуси нашлось место и для Александра. Его невероятная биография выступала образцом для любого монарха, стремившегося создать единую страну на разоренной войной земле. В «Шахнаме» Александр изображен жизнеспособным союзом противоположностей: христианином, который следует наставлениям своего греческого учителя-язычника Аристотеля, почитает зороастризм и посещает Каабу в Мекке. Александр у Фирдоуси оказывается проницательным царем, которого больше интересует обретение мудрости, нежели завоевание новых территорий. Одному из своих противников он сообщает:

Между тем столь возвышенные воззрения Александра объяснялись лишь тем, что в его жилах текла исконно персидская кровь. Грекам, которые считали его потомком македонского царя, и египтянам, желавшим видеть в нем сына фараона, Фирдоуси сообщал, что в действительности Секандар (Александр) был сокрытым сыном персидского царя Дараба. Отец отказался от его матери из-за того, что уста ее издавали дурной запах, и отправил обратно в родную Македонию, не зная, что та уже беременна от него. Вернувшись домой в Пеллу, она родила мальчика и назвала его Секандаром по имени травы, излечившей ее от зловонного дыхания. Под наставничеством Аристотеля Секандар превратился в могучего воина и мудрого царя. Тем временем в Персии его отец Дараб вырастил своим наследником надменного сына Дару (Дария), единокровного брата Александра. Для восстановления надлежащей иерархии первородства им предстоит сойтись на поле битвы. В сражении с Дарой Секандар одерживает победу – по сути, их конфликт оказывается гражданской войной между персидскими царями. Своему побежденному брату Секандар заявил: «Мы братья с тобой, не горько ли род выкорчевывать свой»[94]. Завоевать весь мир ему удалось лишь потому, что он был персидским монархом и исполнял высшее предназначение персидского народа.

Для признания в качестве легитимного правителя Александр должен был отказаться от той принципиальной инаковости, которой были отмечены как его земная жизнь, так и посмертное существование.

Но даже после этого искупления персидский Александр сохранял черты своей прежней демонической природы. Из лба его торчали два рога, которые он скрывал под короной, но в подходящий момент демонстрировал их, дабы устрашить своих противников. В повествованиях бродячих сказителей Секандар перестал быть «проклятым» и стал Зу-ль-Карнайном – «Двурогим».

Происхождение этих двух рогов имело благородную и даже сакральную природу. Кроме того, согласно исламской традиции, они сыграли определенную роль в утверждении мусульманской веры. При жизни пророка Мухаммада его соплеменники обращались к иудейским мудрецам с просьбой помочь им разобраться с тем, насколько истинны его проповеди. Тогда мудрецы посоветовали поинтересоваться у Мухаммада о человеке, который в своих странствиях достиг пределов Востока и Запада: если Мухаммад сможет об этом рассказать, то действительно является пророком. Когда его стали расспрашивать, он поведал историю Зу-ль-Карнайна – «Двурогого», героя, который шел вслед за Солнцем от своего смертного одра на Западе до колыбели на Востоке. Сей праведный монарх подчинил свою жизнь божественному закону, а также был доблестным воином, который заточил полчища Яджуджа и Маджуджа (Гога и Магога) за железной стеной, где они будут оставаться до скончания времен[95][96].

«Тот, у кого два рога», упоминается в 18-й суре Корана, и хотя его подлинное имя там не указано, комментаторы почти не сомневаются, что Зу-ль-Карнайн – это и есть Александр. Разумеется, реальный Александр жил задолго до откровений Мухаммада, но то же самое можно сказать и о древних иудейских пророках, которых почитали как первых вестников Аллаха. Александр не был арабом, но им не был и Адам, первый совершенный человек, а равно и миллионы мусульман за пределами арабского мира. В то же время – куда более отягчающее обстоятельство – Александр был убийцей, жестоким завоевателем и человеком, одержимым жаждой славы. Как же все эти качества, слишком далекие от всего святого, позволили ему войти в ряды героев ислама?

Ответ, конечно, заключается в том, что никогда не было одного-единственного Александра. Исторический Александр практически полностью исчез – особенно после своей смерти, – превратившись в персонажа бесконечных небылиц. Появление его новой инкарнации в качестве мусульманского героя состоялось без соизволения историков и одобрения религиозных правоведов – ее мастерски создал голос поэтов, причем не высокопоставленных придворных литераторов наподобие Фирдоуси, а анонимных певцов народной традиции.

В Персии в эпоху исламского Средневековья возникали различные версии истории Александра. Их письменный пересказ под названием «Искендер-наме» сыграл важную роль в распространении ислама на тех территориях, где прежде исповедовался зороастризм[97].

В своей новой мусульманской ипостаси Александр наконец освободился от оков истории. Его приключения больше не имели никакой связи с исторической географией, превратившись в полноценное кругосветное путешествие – от Греции до Андалузии, через Страну Тьмы и великий Западный океан, Русь и Китай. Ему предстояло пройти сквозь еще одну Страну Чудес – еще более удивительную, чем та, которая описана в «Романе об Александре». Он сражался с великанами и людьми, у которых росли слоновьи уши, покорил доблестных летающих эльфов и в дальнейшем женился на их царице. Совершив это кровосмешение и поощряя браки между эльфами и людьми, Александр положил начало гибридной расе человекоэльфов. В том месте, где Небо касается Земли, он узрел ангела Исрафила с трубой, стоящего на вершине мировой горы Каф. Так Александру был дарован доступ к тому уровню реальности, куда обычно вхожи лишь пророки.

Мусульманский Александр больше не был одержим славой, приключениями или познанием. Вместо этого им руководила глубокая вера в невыразимую Божественность, пребывающую в самом сердце реальности, и пылающее желание стать свидетелем ее великолепия. В этой версии Александр покоряет мир чуть ли не случайно, странствуя в поисках незримого Бога, иначе Аллаха. Он проводил ночные часы в молитвах и все свои деяния совершал во исполнение распоряжений ангелов Бога.

Мусульманский Александр тоже отправляется на поиски источника вечной юности, узнав, что это легендарное место находится в Стране Тьмы, за краем света. Он выступает в путь со своим войском, и после продолжительного похода им встречается странное сообщество людей, которые живут без царей и судий и не имеют дверей в своих домах. Всё их имущество общее, поэтому они ни в чем не нуждаются. Среди них Александр обнаруживает уникальную фигуру по имени Хидр[98] – святого «зеленого человека», носящего цвет одеяний обитателей Небес и тех лож, на которых они вольготно пребывают, цвет купола Мечети Пророка и его собственный любимый цвет. Где бы ни оказался Хидр, он обращал в зеленую растительность любой пейзаж – даже пустыню[99].

Александр понимает, что Хидр был послан Богом, чтобы помочь ему найти источник вечной юности, и немедленно вручает ему командование своим войском. Во главе с Хидром они отправляются за пределы этого мира – в Землю Тьмы.

На протяжении всего путешествия Хидр сопровождал армию Александра во время переходов, но как только войско останавливалось на отдых, он исчезал. Однажды, блуждая в одиночестве, Хидр наткнулся на струйку воды, которая появлялась из-под земли. Испив этой воды, он ощутил, что ее вкус не похож ни на что, что ему когда-либо доводилось пробовать. Хидр поспешил обратно – сообщить Александру, что легендарный источник найден. Они вскочили на коней, поскакали к тому месту, но когда добрались туда, источник уже исчез – а на следующий день пропал и Хидр[100].

В этот момент сказители «Искендер-наме», глядя на своих слушателей, собравшихся на площади или в чьем-то доме, понижали голос: «Царь был удручен и полон сожалений – все усилия его оказались напрасны». Там, где Хидру сопутствовал успех, Александр был обречен потерпеть неудачу. Ведь, как повествуется в Коране, даже сам пророк Муса (Моисей) не мог угнаться за Хидром – и в результате упустил свой шанс испить из источника, только не вечной юности, а божественной мудрости.

Когда-то на заре истории Израиля Бог отправил Моисея на поиски Хидра – таинственного учителя, который должен был убавить его высокомерие, наполнявшее Моисея оттого, что он был избран пророком Божьим. Ему было велено взять с собой соленую рыбу и ожидать Хидра, как только она оживет. Предсказание осуществилось: Хидра явился через несколько мгновений после того, как рыба ожила. Моисей умолял Хидра взять его в ученики, но тот не испытывал особой охоты наставлять человека, у которого «не хватит терпения находиться рядом со мной». Моисей обещал, что будет беспрекословно повиноваться, и наконец после долгих уговоров Хидр согласился взять его с собой в путь. Вдвоем они добрались до берега «у слияния двух морей», где были дружелюбно приняты моряками и сели к ним на корабль. Но как только берег скрылся из виду, Хидр сделал в корабле пробоину. Озадаченный Моисей не мог не спросить своего господина о том, зачем он так поступил. «Разве я не говорил, что ты не сможешь сохранить терпение рядом со мной?» – отвечал ему Хидр.

Когда они вновь ступили на землю, Хидр как будто получал удовольствие от всё более эксцентричных поступков. Он убил посохом мальчика, который встретился им на пути. В деревне, жители которой отказались накормить их и оставить на ночлег, Хидр выпрямил стену одного из их домов, готовую обрушиться. И вновь Моисей не мог сдержать своего недоверия: «Зачем ты всё это делаешь?» Слишком уж часто ослушивался он своего господина. Тогда Хидр раскрыл Моисею скрытые мотивы своих поступков, а затем обернулся, исчез и больше не вернулся. В качестве прощального наставления он лишь сказал: «Я не поступал по своему усмотрению. Вот толкование того, к чему ты не смог отнестись с терпением»[101].

Так Моисей утратил единственного учителя, который мог открыть ему подлинно божественное знание. Он не смог постичь тайну, которая пронизывает своим духом всё, без различий между «добром» и «злом», «этим» и «тем», «родным» и «чужим».

Оставшись без помощи Хидра, Александру было нечего противопоставить собственной смертности. Его тело было подвластно болезням и гибели, а его юность принадлежала лишь герою из сказок. Однако его приключение с Хидром в Земле Тьмы не прошло даром. Хидру не удалось спасти Александра от его судьбы, но в конечном итоге именно Александр изменил судьбу Хидра.

С тех пор досточтимый «Зеленый Человек» представал во множестве обличий. Он продолжал странствовать по свету, совершая каждое путешествие под разными масками. Евреям он представал в качестве воплощения пророка Илии или ангела Самаэля – божественного обвинителя, который целую ночь боролся с Иаковом. Для христиан Леванта Хидр принимал облик святого Георгия или святого Саркиса-воина. Для зороастрийцев же он был воплощением духа Сраоши – ангела сознания. По сей день в святилище Бейт-Джала, что неподалеку от Иерусалима, мусульмане, христиане и иудеи совместно почитают Хидра, вознося ему славу в симфонии различных имен.

Кроме того, встреча с Александром изменила отношение Хидра к собственным последователям. Вместо своих прежних замашек трикстера он обрел манеры духовного предводителя. В суфизме – мистической традиции ислама – Хидр стал архетипом совершенного учителя. Суфийские наставники точно так же, как Хидр, требовали от своих учеников неисчерпаемого терпения. Учитель превращался в живое воплощение невыразимой сложности реальности, которая никогда не предлагает собственного объяснения. Ученики, в свою очередь, должны были следовать за наставником с беспрекословным послушанием, причем это была лишь первая стадия их пути вместе с Хидром. Подобно тому как «Зеленый Человек» поступил с Моисеем и Александром, суфийский учитель подводил своих учеников максимально близко к источникам вечной жизни и познания – и в этот момент требовалась дальнейшая трансформация. Если ученик не отбросит различия, присутствующие в языке, и не распознает зерна зла, пятнающие добро, и лучи добра, исходящие из темной бездны, он будет обречен на провал. От учеников требовалось перестать отождествлять себя с самими собой и действовать «по собственному усмотрению», поступившись властью над своей идентичностью. Если ученик суфия хотел преуспеть там, где потерпели неудачу Моисей и Александр, он должен был превзойти положение спутника Хидра и самому стать Хидром.

И тогда, в ярком огне своего прежнего «я», ученики наконец обретут то, что не удалось постичь Моисею и Александру. С этого момента Хидр будет воплощаться через них. Они вновь окажутся на берегу у края света, у слияния всех морей – только теперь будут знать верный путь.

Мы тоже продолжим путешествие по средиземноморскому воображению на тропе духовных поисков. Покидая эпоху Александра, нам нужно подготовиться ко встрече с еще одним поколением, стремившимся к жизни вне времени и родине вне географии. В следующей главе мы преодолеем вместе с ними один из самых мрачных поворотов в истории Средиземноморья. Мы прощаемся с чужеземцами эллинизма и присоединяемся к космонавтам поздней Античности[102].

338 до н. э.

Одержав победу над всеми своими соседями, Рим устанавливает полный контроль над Апеннинским полуостровом.

264–146 до н. э.

Три крупные войны между Римом и Карфагеном завершаются разрушением Карфагена и захватом его территорий римлянами. В том же 146 году до н. э. Рим завоевывает Пелопоннес.

50 до н. э.

Юлий Цезарь завершает завоевание Галлии.

44 до н. э.

Убийство Юлия Цезаря.

30 до н. э.

Рим завоевывает Египет; царица Клеопатра VII, последний фараон эллинистического периода, предпочитает самоубийство плену.

27 до н. э.

Октавиан Август, внучатый племянник Цезаря, завершает республиканскую эпоху Рима и становится первым римским императором.

0 год

В хлеву в Вифлееме рождается мальчик по имени Иисус.

54–68 н. э.

Римский император Нерон устраивает первую волну гонений на христиан.

66–73 н. э

Первая иудейско-римская война, в ходе которой был сожжен и разрушен Второй храм в Иерусалиме.

117 н. э.

Римская империя достигает своих максимальных пределов, включающих Шотландию, Германию и Румынию, Северную Африку и Ирак.

193 н. э.

«Год пяти императоров» знаменует начало периода кровопролитных гражданских войн за право наследовать престол Римской империи.

286 н. э.

Диоклетиан разделяет Римскую империю на западную и восточную части.

313 н. э.

Императоры Константин I и Лициний издают Миланский эдикт, объявляющий христианство разрешенной религией в Римской империи.

324 н. э.

Император Константин закладывает основание новой столицы – Константинополя.

378 н. э.

В битве при Адрианополе армия готов наносит поражение римским легионам, погибает правитель Восточной Римской империи Валент.

406 н. э.

Массовая переправа варварских племен через Рейн нарушает контроль римлян над Центральной Европой.

410 н. э.

Вестготы под предводительством бывшего римского полководца Алариха устраивают разграбление Рима.

476 н. э.

Юный император Ромул Августул низложен готским полководцем Одоакром – традиционная дата падения Западной Римской империи.

524 год н. э.

Философ Боэций в ожидании казни пишет трактат «Утешение философией».

529 н. э.

Император Юстиниан распоряжается закрыть Афинскую академию.

Одним из осенних дней 417 года н. э. через юго-восточные ворота Рима проезжала небольшая вереница повозок. Возницы, закутанные в серые шерстяные плащи, подскакивали на козлах в такт булыжникам, которыми была вымощена дорога. Утренний свет мягко освещал окрестную сельскую местность, покрывая металлическим блеском погребальные монументы, возвышавшиеся вдоль дороги, подобно берегам реки. Безмолвные надписи на них напоминали путникам, что их финальный пункт назначения расположен не в конце этой дороги, а по сторонам от нее – под землей.

Слуги, усевшиеся на открытых повозках среди груд мебели и различных припасов, дрожали от холода. Из большой крытой повозки сквозь цоканье копыт доносились звуки разговора. Внутри, рассевшись в полумраке на коврах и подушках, увлеченно беседовали несколько элегантно одетых мужчин. Они часто смеялись, растягивая хохот до тех пор, пока он не начинал звучать натужно. Один из участников разговора взял с подноса чашу и протянул ее в направлении человека, сидевшего в задней части повозки: «Прочти, Рутилий, еще раз!» Остальные присоединились к тосту, и Рутилий Намациан[104], выпрямившись, насколько позволял низкий потолок, выбросил вперед свою руку в манере риторов:

Голос читавшего прервался на полуслове, и его друзья поспешно зааплодировали. Рутилий обернулся и отодвинул занавески, наполнив повозку потоком осеннего света. Почти наступило время сбора винограда, но лозы были заброшены. За окном он, вероятно, видел остатки сожженных домов, раскиданные по полям, и свежие могилы людей, которые не успели скрыться от ярости вестготов. В буйных зарослях, которые сплелись в зеленые и желтые клубки по обочинам дороги, Рутилий мог ощутить пробуждение первобытной силы, готовой поглотить творения человека.

Он молчал, глядя, как мимо проплывают сельские пейзажи, возвращавшиеся в дикое состояние. Рим – город, радушно принимавший людей со всего света, – теперь был всеми покинут. Среди беглецов был и Рутилий. Когда до него дошли вести, что вестготы напали и на его родные края на юге Галлии, он счел своим долгом попытаться спасти на земле своих предков всё, что только возможно. Но ему также хотелось остаться, ведь Рим принял его, когда Рутилий был молод, предоставив ему все блага мира. Рим дал Рутилию статус гражданина и представителя сенаторского сословия. В Риме же он стал поэтом, и теперь, когда было потеряно всё, лишь поэзия могла принести ему утешение.

«Не останавливайся!» – призывали Рутилия друзья. Он вновь вскинул руку, хотя на сей раз не так высоко, а его голос надломился:

Звук плещущих волн возвестил о прибытии в порт Фиумичино. Собеседники выбрались из крытой повозки и потягивались, будто пробуждаясь от полуденной дремы. Рутилий оглянулся, чтобы бросить взгляд на дорогу, по которой они прибыли из Рима. Он прислушивался к звуку ветра, пытаясь уловить далекий гул толпы, собиравшейся в театрах и цирке. Ему казалось, что сквозь осенние облака на небе он видит лучистое сияние, расходящееся от семи холмов Рима. Друзья окружили его в последний раз, и Рутилий неустанно обнимал их на прощание, пока рабы переносили поклажу на корабли, на которых им предстояло отплыть.

Время года, подходящее для морских путешествий, уже кончилось, хотя дороги внутри Галлии были едва ли не более опасны, чем бурные воды. Остановить набеги вестготов, казалось, уже никому не под силу. Крестьяне искали убежища в сельской местности, за стенами владений своих хозяев. Рим тем временем приближался к своему смертному часу. Немногие оставшиеся в городе жители сгрудились вокруг камней древних зданий, подобно ракушкам на скале. Храмы лежали в руинах, их сокровищницы были разграблены; в стенах появились проломы, акведуки засорились, фонтаны иссохли и покрылись сорняками. Нетронутыми остались лишь церкви, которые пощадила ярость варваров, к тому времени уже принявших христианство. Рутилий взглянул на свою маленькую флотилию, пришвартованную к берегу, и на ее экипаж, испытывавший беспокойство. Какие разрушения предстоит им увидеть в Галлии, в самом сердце войны, проигранной варварам?

В тот момент, когда Рутилий предпринял свое путешествие, Рим больше не был столицей империи. Двор императора удалился в Равенну, на Адриатическое побережье Италии, рассчитывая, что защиту от нападений варваров обеспечат тамошние малярийные болота. После нескольких десятилетий гражданских войн в западных римских провинциях практически не осталось войск, способных отражать нападения готов, славян и германцев. Максимальная глубина падения была достигнута несколькими годами ранее, когда Рутилий еще находился в Вечном городе. Римский полководец Аларих, недовольный тем, как обращались с его вестготскими солдатами императоры, которым они служили, перебрался через Альпы и пригрозил вторгнуться в Италию. Сенат с возмущением отказался от переговоров, даже когда Аларих вступил в Лаций и осадил Рим. В итоге в августе 410 года Рим впервые за восемь столетий был захвачен и разграблен[107].

Весть о разгроме Рима разнеслась по всему Средиземноморью. Даже христиане, чей золотой век только что наступил, ощущали, что земля уходит у них из-под ног. По утверждению святого Иеронима, «в одном городе погиб весь земной шар. ⟨…⟩ Кто бы мог поверить, что Рим ⟨…⟩ будет и матерью, и гробом для своих народов?»[108] А Блаженный Августин писал, что теперь, когда «град человеческий» пал, подошла к концу и сама история: будущее располагается по ту сторону катастроф этого мира, в «граде Божием»[109].

Рутилий и его спутники не собирались менять посюсторонний мир на неведомый «град Божий». Но по мере своего плавания в северном направлении они тоже прониклись ощущением космической гибели. Покинув руины Рима, они отправились в Галлию по усеянному разрушениями пути. Казалось, жизнь покинула человеческое царство и переместилась в буйную растительность, которая вторгалась повсюду, как было в маленькой гавани на Тирренском побережье Италии, где они высадились на день, чтобы отдохнуть. Когда-то это был процветающий город с блиставшим на берегу маяком, с галереями, вплотную подступавшими к внешним стенам, и храмами, над которыми курился дым от жертвоприношений…

Пройдя сквозь развалины города, Рутилий возвращается к кораблям и с нетерпением ожидает отплытия. Он попытает счастье дальше, в ином месте вдоль побережья. В другой гавани, оставив свои корабли на якоре, он отправляется вглубь суши. Наступившая зима позволяет сделать несколько дней передышки; в ярких лучах солнца среди возделанных полей он слышит звуки песнопений. Пойдя на эти звуки, Рутилий оказывается в сельской глуши, в одном из пагусов[111]. Там, в небольшой деревушке, он видит, как ее жители – «язычники» с точки зрения христиан – собрались на празднование во славу египетского бога Осириса. Как же великолепно они выглядели! Будто и не было этого минувшего времени и средиземноморские боги всё так же гармонично присутствуют на земле и на небе. В этом пагусе Рутилий ощутил, что у красок старого мира еще остается шанс расцвести над инеем, покрывшим его развалины.

Облака поздней осени заслоняли средиземноморское солнце, пока корабли Рутилия медленно продвигались на север. По пути им открылись новые острова – Капрая и Горгона[112]. Эти скальные островки, покрытые кустарником, едва ли заслуживали упоминания, если бы не странности их фауны. В тени их пещер ползком, будто ночные звери, передвигались диковинные существа грубой породы. Когда их было еще немного, они прятались в своих простейших укрытиях, но день ото дня их количество росло, и, казалось, вскоре им не останется места в их логовищах, и тогда они переберутся на открытую местность. Рутилий наблюдал за ними со своего корабля, рассекавшего волны на полном ходу:

То были времена, когда Западная Римская империя разваливалась под натиском варварских народов и мятежных полководцев наподобие Алариха. Однако у этих грозных врагов было нечто общее с жизненной энергией самого Рима. Жестокие, агрессивные и беспощадные, они воплощали дух, напоминавший Рим времен его расцвета. Преступления варваров были продиктованы по-своему жизнеутверждающими соображениями: власть, добыча, жажда крови. Они хотели получить свою долю «римского благополучия» – даже ценой его уничтожения.

А что же христианские монахи с островов Капрая и Горгона? Они были молчаливы и спокойны, подобно горной вершине, нависающей над селением, за мгновение до того, как с нее обрушится лавина. Большинство этих монахов были римскими гражданами, кое-кто даже происходил из высших слоев общества. Однако для Рутилия эти люди были еще более чуждыми, чем любой варвар из азиатских степей. Монахи презирали собственное тело, относясь к нему как к оковам, наложенным на душу. Они ненавидели мир, будто он являлся местом, где в засаде их поджидают демоны. Взоры христиан не прельщались плясками нимф у источников, а их уши оставались глухими к богам, шептавшимся у потрескивающего огня. Над древними мифами и мудростью языческих пророков христиане потешались как над суеверием. Иными словами, они были последовательными атеистами – каким еще словом можно назвать тех людей, которые отрицали божественность всего, кроме собственного незримого Бога? Они низводили богов до уровня демонов, людей – до уровня животных, а животных – до механизма из крови и сухожилий. В те смутные времена христианские монахи показались Рутилию предвестниками силы, которая приведет мир к краху.

С тревожным волнением Рутилий приветствовал горы на побережье Южной Галлии, показавшиеся на горизонте. Теперь ему предстояло еще одно путешествие – в глубь страны, – путешествие еще более опасное, чем предшествующие недели в море. Легко представить, как Рутилий приказывает спустить паруса, когда корабли приблизились к берегу. Мы почти слышим, как он бормочет про себя, что время завершить первую часть его Одиссеи еще не настало. Стоя на палубе, он поворачивается к водным просторам, оставшимся на юге, точно так же как в Фиумичино он напоследок смотрел на дорогу, ведущую обратно в Рим.

Исполним его желание и остановим мгновение – последний отрезок его мореплавания. Как и хотел Рутилий, давайте развернем наш маршрут вспять – если не в пространстве, то по крайней мере во времени.

Рутилий наслаждался последними лучами уходящей эпохи. Подобно почитателям Осириса, которых он встретил в пагусе, он оставался язычником в те времена, когда империя уже официально приняла христианство. Оглядываясь назад, можно утверждать, что люди, подобные Рутилию, были живым анахронизмом. История вынесла решение не в их пользу, но в их собственном восприятии дело еще не казалось безнадежным. Всего за полвека до этого масштабная языческая революция была настолько близка к тому, чтобы восстановить контроль над империей, что Рутилий, возможно, верил, и вполне обоснованно: поединок с христианством еще не завершен.

Инициатора этой революции в кругу Рутилия вспоминали с почтением, хотя и с осторожностью. В отличие от большинства претендентов на императорский трон, этот человек не являлся выходцем из сената или армии. Когда он впервые прибыл в столицу Западной Римской империи, в то время находившуюся в Милане, он еще носил бороду по моде философской школы Афин. Этот человек по имени Юлиан был сиротой – сыном Юлия Констанция и двоюродным братом императора Констанция II, убийцы его отца.

Детские годы Юлиана и его брата Галла прошли в одном уединенном поместье, расположенном в глубинке Анатолии. Братья жили под строгим надзором властей, подобно заключенным, ожидающим казни. День ото дня они ожидали прибытия гонца, который возвестит о фатальной для них перемене настроений императора – их кузена. Тем не менее год за годом им сохраняли жизнь. По распоряжению Констанция II братьев воспитывали в христианском благочестии. Они регулярно занимались с учителями, постигали христианское вероучение и подчинялись распоряжениям. Однако Юлиан питал тайную страсть к философским штудиям. Он читал всё, что только попадалось под руку, и наедине с собой размышлял над вопросами, которые ему было не с кем обсудить.

Как только Юлиану было позволено покинуть место своего заточения, он направился в великолепный город Пергам у побережья Эгейского моря. Там он попытался поступить в школу неоплатоника Эдесия, получил отказ, смиренно обратился со своей просьбой вновь, а затем попытался стать учеником философа с помощью подкупа. Однако пожилой Эдесий не желал связываться с человеком, находившимся в столь шатком положении, как Юлиан. Чтобы избавиться от докучливого юноши, Эдесий назначил учителем Юлиана собственного ученика Максима, уроженца Эфеса, известного своим красноречием и магическим мастерством. Однажды Максим продемонстрировал свои теургические способности перед компанией философов-соперников, оживив статую богини Гекаты – губы ее изогнулись в улыбке, а каменные факелы, которые она держала в руках, волшебным образом зажглись[114]. Юлиан с головой окунулся в учебу у Максима, посвятившего его в тайны Гекаты и Митры. Казалось, что годы юности вот-вот откроют перед ним горизонт новой жизни, в которой больше не будет его родной семьи и христианского воспитания.

Тем временем, пока Юлиан погружался в языческое прошлое, его брат Галл прочно утвердился в настоящем. Проглотив обиду на их кузена-императора, Галл приложил все усилия, чтобы снискать его милость, и взамен получил высокий пост. Его резиденцией стал город Антиохия в сегодняшней Турции, где он устроил собственный небольшой двор и неустанно занимался укреплением своей власти. Галл боролся с внешними агрессорами, сокрушал внутренних мятежников, ублажал публику представлениями на ипподроме, ликвидировал политических противников и тщательно следил за тем, чтобы его подданные не проявляли инакомыслия. Вскормленное кровью и террором, могущество Галла увеличивалось, подобно плотоядному растению. Между тем Галл как будто забыл, что почва, на которой он пустил корни, принадлежит не ему. Однажды император направил ему послание, что хотел бы видеть его при своем дворе в Милане. Констанций намекал на обсуждение неких важных дел и потенциальное перемещение Галла на еще более высокие позиции[115]. Покидая Антиохию, Галл, должно быть, думал, что всё идет великолепно, и по пути не обращал внимания, что на смену местным гарнизонам выставлены императорские гвардейцы. Как только Галл удалился на достаточное расстояние от своих владений, он был задержан, допрошен, избит, а затем казнен за измену. Смерть брата поставила точку в детстве Юлиана. Единственным его родственником остался двоюродный брат-император – убийца его отца и брата.

Юлиану было приказано отправиться в Милан, где ему предстояло пройти проверку на благонадежность. В присутствии императора юный философ разыграл сумасшествие: «Шея нетвердая, плечи движущиеся и выравнивающиеся, глаза беглые, наглые и свирепые, ноги, не стоящие твердо, но сгибающиеся, нос, выражающий дерзость и презрительность, черты лица смешные и то же выражающие, смех громкий и неумеренный, наклонение и откидывание назад головы без всякой причины, речь медленная и прерывистая, вопросы беспорядочные и несвязные, ответы ничем не лучшие, смешиваемые один с другим, нетвердые, не подчиненные правилам»[116]. Этот спектакль показался убедительным Констанцию II, позволившему Юлиану и дальше вести его чудной, но явно безобидный образ жизни.

Юлиан поспешил унести ноги, пока его кузен не передумал, добрался до Адриатического побережья Италии и сел на первый же корабль, направлявшийся в Грецию. Оказавшись в Афинах, он стал искать нового учителя и присоединился к школе философа-неоплатоника Приска из Феспротии, где настолько глубоко погрузился в штудии, что в награду был посвящен в Элевсинские мистерии. В Афинах Юлиан, возможно, впервые в жизни ощутил, что теперь у него есть дом. Его окружали друзья, с которыми он совершал нечто вроде коллективного паломничества к небесным высям разума, где находились обиталища богов.

Так продолжалось до тех пор, пока Юлиан не получил очередное послание от двоюродного брата, который без каких-либо дополнительных пояснений предписывал ему немедленно вернуться в Милан. Помня о том, что, когда его брат в последний раз был вызван к императору тем же способом, живым он не вернулся, Юлиан попрощался со своим учителем и друзьями, готовясь встретить смерть, как подобает философу.

Однако в Милане его ждало нечто худшее, чем скорая казнь. Двоюродный брат решил возвысить Юлиана, наделив его сановным статусом цезаря, и отправить его на восточные границы Галлии. Там Юлиану предстояло стать полководцем во главе легионов, которые противостояли варварам на переднем крае катастрофической войны.

В покрытых инеем лагерях вдоль Рейна Юлиана ожидали годы лишений, насилия и постоянной опасности. Большинству такая перспектива покажется невыносимой, однако Юлиан не был обычным человеком – он был философом. Языческий неоплатонизм открыл ему всестороннее восприятие жизни, благодаря которому он мог противостоять почти любым невзгодам. Юлиан был привычен к суровому аскетизму и самопожертвованию: он почти не употреблял алкоголь, умеренно питался, а явное отсутствие у него сексуальной жизни не порождало сплетен. Его юная энергия была целиком направлена на усилия по самосовершенствованию с целью привести свой разум в созвучие с тем незримым совершенством, которое одушевляет мир. Философия помогла Юлиану достичь состояния, сравнимого с отполированным кремнем, зеркалом, отражающим божественную природу бытия.

Оказавшись в лагере легионеров, Юлиан взялся за военную подготовку с теми же силами, с какими учился у Максима и Приска. Он установил для себя такой же распорядок, как и у его солдат, спал в тех же условиях и ел ту же пищу, что и они, и учился у своих подчиненных тонкостям командования войсками. Всего через несколько недель он уже ничем не уступал своим людям. О полководце-философе стала распространяться молва, благодаря которой Юлиан сделался любимцем легионов, расквартированных вдоль восточных границ империи. Ему оставалось только проявить себя компетентным полководцем на поле боя, и таких возможностей было немало. После наступления лета войско алеманнов во главе с их вождем Хнодомаром перешло Рейн и вторглось на римскую территорию. Алеманны, у которых насчитывалось около тридцати тысяч воинов, были далеко не самым подходящим противником для тринадцати тысяч легионеров Юлиана, однако в этой части империи это было единственное соединение, которое могло попытаться остановить наступление Хнодомара.

Юлиан повел своих солдат против алеманнов под ярким августовским солнцем. Когда они заняли позицию на склоне холма в полях близ города Аргентората[117], Юлиан находился среди своих легионеров, подобно Александру Великому. Алеманны атаковали снизу, из долины, но волна их железных доспехов разбилась о щиты римлян. С каждой атакой ряды легионеров редели, однако они не оставляли свои позиции: шаг назад – и всё потеряно. За одним штурмом следовал другой – день приблизился к вечеру, и после того как очередной натиск оказался тщетным, алеманны стали падать духом. В этот момент Юлиан отдал приказ о наступлении с флангов. Видя, что вокруг них смыкается кольцо легионеров, алеманны в панике рванули к Рейну, а преследующие их римляне травили и гнали их в воду, будто охотничью добычу[118].

Юлиан одержал полную победу. Ему оставалось лишь сообщить Констанцию о своих свершениях во имя императора и направить тому захваченных пленных и трофеи. С неохотой Юлиан подчинился – но в последний раз. Ради чего было сражаться за человека, разрушившего его жизнь? Настал момент заняться чем-то большим, чем привычные упражнения в достижении духовного совершенства. Окрыленный первой победой, Юлиан решил добыть свободу не только себя, но и для всего римского мира, избавив его от власти людей, подобных его двоюродному брату.

О причинах, побудивших его к мятежу, Юлиан написал в письме своим друзьям в Афинах[119]. Он по-прежнему воспринимал философов равными себе и уполномоченными судить его поступки. Юлиан приказал своим войскам двигаться на юг, к Константинополю, где его двоюродный брат возглавлял армию, воевавшую с персами. Но, не преодолев и половины пути, они получили известие о смерти императора. Так, без боя и драмы Юлиан в одночасье стал самым могущественным правителем на Земле.

Юлиан незамедлительно приступил к реорганизации имперской махины в соответствии с платоновской рациональностью. Корректируя детали администрации и законодательства, он собирался привести функционирование низшей сферы Вселенной в созвучие с высшими космическими порядками. Кроме того, новый император стремился воссоздать ту сложную средиземноморскую гармонию, существованию которой угрожало восхождение монотеизма. В соответствии со старинной римской традицией он хотел заново открыть имперский пантеон для разных видов божественного откровения. Юлиан восстановил веротерпимость к любым религиям, включая христианство, и попытался исправить ошибки, допущенные предыдущими императорами. Например, иудеям он обещал оплатить восстановление Иерусалимского храма, разрушенного римлянами во время войн I века[120].

Затем Юлиан приступил к общей реформе образования. Он запретил христианам преподавать классические греческие тексты, в особенности связанные с мифологией[121], – ибо как могли они учить других тому, что считали суеверием? Поэтические произведения ряда гомеровских поэм представляли собой не безобидные литературные сочинения, а пророческие тексты языческой традиции. Поэзия являлась музыкой, звучавшей в унисон с пением муз. Своей красотой она создавала условия для духовной инициации слушателей: обостряя их осознание красоты мира, поэзия подталкивала их к осознанию невыразимой сущности реальности. С таким подходом согласился бы и Рутилий Намациан: красота мира сохраняется даже в самые темные времена – не потому, что мир не затронут злом, а потому, что у зла есть собственная поэзия.

Между тем, пока Юлиан был поглощен своими реформами, к войне с римлянами на восточных границах империи готовились их извечные враги – персы. Для организации экспедиции в пустыни Месопотамии Юлиану пришлось оставить свою кафедру. Во главе восьмидесятитысячного римского войска, направившегося к юго-восточным границам империи, он без труда вступил в персидские земли. Римляне легко справились с незначительным сопротивлением на своем пути и двинулись дальше – в пустыню. Юлиан осознал, что они забрались слишком далеко, когда поворачивать обратно было поздно. Когда он всё же отдал приказ об отходе, их атаковали персы.

Стычка между отступающими римлянами и персидским авангардом состоялась жарким летним днем 363 года. Ряды римлян были опасно растянуты, и Юлиан то и дело бросался на помощь на каждом участке сражения. Он перемещался по полю боя настолько быстро, что свита не смогла доставить императору доспехи и щит, которые он забыл взять с собой. Юлиан сражался в строю своих солдат, когда из гущи рукопашной схватки выскочило копье, пронзившее его живот. Юлиан упал с коня, из его бока хлынула кровь и нечистоты. Поднявшись, он вновь взобрался в седло, но потерял сознание. Император умер в своей палатке под звуки песен своих солдат, праздновавших победу. Правление Юлиана продолжалось менее двух лет.

Наследие его угасло, подобно комете. Преемники Юлиана прекратили его начинания и обратили его реформы вспять. Менее чем через два десятилетия после его смерти император Феодосий объявил христианство единственной легальной религией в своем государстве, а публичные отправления языческих культов оказались вне закона. Хору средиземноморского воображения, некогда до предела наполненному множеством сакральных голосов, предстояло превратиться в сольную партию.

История Юлиана Отступника помогает понять, почему Рутилий и ему подобные полагали, что поединок с христианством еще не окончен. Стоя на палубе своего корабля у берегов Южной Галлии, где мы его ненадолго оставили, Рутилий, возможно, размышлял о том, как могли развиваться события, если бы Юлиан не погиб. Но даже в этом случае оставалась одна проблема: христианская проповедь уже покорила варваров. Их энергия обратилась на службу отрицанию мирского – неудивительно, что варварские нападения были настолько катастрофическими.

Дальше наше воображение рисует, как Рутилий, оторвавшись от подобных размышлений, командует своим людям направляться к берегу. Они продолжат путь пешком по усеянной руинами земле, где когда-то жили предки Рутилия. Мы отчетливо видим, как его команда готовится к высадке на сушу, пристегивая свое оружие…

Но дальше мы можем полагаться лишь на домыслы – на этом месте рукопись Рутилия заканчивается. За те несколько столетий, что его текст находился в руках небрежных переписчиков и библиотекарей, питавших неприязнь к язычеству, от рассказанного в нем осталась лишь урезанная версия. Можно допустить, что Рутилию всё же удалось добрался до родных мест своих предков, где он привел в порядок поместье и укрепил его на случай новых нападений. После чего он, должно быть, взял паузу и описал воспоминания о своем путешествии в поэме. Остается только гадать, понимал ли Рутилий, что берется за создание одного из шедевров поздней древнеримской поэзии.

В работе над своим произведением Рутилий мог обращаться к свиткам из своей походной библиотеки, и не исключено, что с ощущением ностальгии он перечитывал короткое сочинение «О богах и мире»[122], написанное одним из ближайших соратников Юлиана вскоре после смерти императора. Его автор, философ-неоплатоник Сатурнин Секунд Салютий, задумал это произведение как послание, брошенное в волны будущего в надежде, что кто-нибудь однажды обнаружит его и спасет от забвения описанный в нем мир.

Здесь для Рутилия наступает момент покинуть нашу историю, и эстафету проводника на следующем этапе путешествия по эпохе поздней Античности он передаст именно Салютию.

Его сочинение начинается прямо с рассмотрения двух принципиальных проблем средиземноморского воображения: соотношения между истиной и вымыслом и правильного отношения к мифологии. Задачей Салютия было дать отповедь тем, кто потешался над язычниками за их веру в фантастические и нередко лишенные морали истории, о которых рассказывается в мифах. Разумеется, признавал он, события мифов никогда не происходили «на самом деле» – именно потому, что они не являются фактами. Они относятся к тому типу событий, о которых можно утверждать: «Не было момента, когда бы это произошло, но так есть всегда»[123]. Сюжеты мифов принадлежат иному миру, миру за пределами пространства и времени, отголоски которого проявляются здесь, в мире нашей повседневности. Подобно свету далеких звезд, мы лишь смутно различаем вечные деяния богов и героев, и миф является единственной формой, в которой люди могут о них рассказывать.

Мифические истории напоминают извечные законы математики: они всегда здесь, с нами, но не сводятся к тому, что мы можем в них узреть. Они движутся вместе с потоком времени, а когда вступают в настоящее, то появляются подобно посланцам из незримого инобытия. Мифы проникают в ткань мира в любое мгновение и в такой степени, что сам мир в его повседневной нормальности следует считать мифом: «Ибо возможно и космос назвать мифом, потому что вещи и тела в нем явлены, души же и умы сокрыты»[124].

Для Салютия, Юлиана, Рутилия и других последних язычников поздней Античности мир представлял собой такую сферу, где неразрывно переплетались зримое и незримое, факты и вымышленные истории, время и вечность. Ничто не было лишь тем, чем казалось, а из «фактов» складывались мифические истории, столь же обширные и древние, как и само существование.

Подобно тому как в любой культуре существуют собственные обозначения для универсальных чисел, во всякой культуре есть и свой уникальный способ представления того сочетания сакрального и профанного, зримого и незримого, которое лежит в основании реальности. Греческая нимфа, египетский бог, персидский ангел – всё это лишь разные проявления одной и той же бесконечной сущности. Отсюда и проистекает та легкость, с какой римляне принимали в свой пантеон чужеземных божеств, сочетая их мифологические дискурсы.

Эта интуиция, составляющая ядро средиземноморского воображения, нашла искусное воплощение в философской системе неоплатонизма. Основанный в III веке египетским философом Плотином, неоплатонизм рассматривал реальность как сложную сферу, состоящую из множества измерений. Лишь некоторая часть реальности поддается восприятию органами чувств и категоризации при помощи человеческого языка, а за пределами этого фрагмента разверзается измерение бесконечности, превосходящее любые ощущения и понятия. На этом таинственном измерении держится существование всего, что явлено в мире, однако люди могут именовать его лишь при помощи неточных и недостаточных терминов, таких как «Бог», «чистое существование» или, по выражению Плотина, «Единое». «Единое» есть Бытие каждого сущего, Жизнь всего живого, Присутствие всего присутствующего. Всегда оставаясь тождественным себе, оно принимает бесконечные формы, которые допускает мир, являясь в разных обличьях разным народам или существам. Отсюда и парадоксальная природа мира, который одновременно является единым и многим: бесконечно разнообразный внешне, он един в своей сущности и своем существовании.

Чтобы подобное представление обрело наглядность, вообразим мир в виде стеклянной призмы, сквозь которую проходит свет царства вечности, находящегося по ту сторону пространства и времени. Ни прозрачное стекло, ни лишенный цвета свет не видны сами по себе – но, как только они встречаются, происходит взрыв красок. Каждый луч цветного света, подобно мифологии любой религии, есть лишь одна из бесчисленных возможных манифестаций, возникающих в результате соединения времени и вечности, языка и невыразимого, профанного и сакрального.

Именно этот момент, полагал Салютий, и не был доступен пониманию христиан. Они хотели уничтожить призму – мир – и сохранить лишь бесцветный свет своего Бога. Но в результате получилось полное затуманивание реальности: христиане оказались слепы к краскам мира, да к тому же не смогли узреть незримую сущность Божьего света.

Салютий не испытывал ненависти к христианам – он полагал, что их ошибки проистекают из невежества, а не из злого умысла, и в этом вторил позиции Платона: «Того, кто познал хорошее и плохое, ничто уже не заставит поступать иначе, чем велит знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь человеку»[125]. Своим произведением Салютий хотел спасти христиан от заблуждений, открыв им более масштабную метафизическую панораму. Даже несмотря на то, что христиане представляли опасность как для империи, так для самих себя, их нужно было простить и помочь им. Как сказал их же Мессия, «ибо не знают они, что делают»[126].

После того как поколение Рутилия ушло в прошлое, поздняя языческая интеллигенция стала стремительно исчезать. Их книги перестали переписывать, а немногие сохранившиеся произведения, вроде поэмы Рутилия, были чудовищно изуродованы. До нас дошли лишь самые слабые фрагменты из полемических сочинений против христианства, которые включались в трактаты, написанные специально для опровержения таких сочинений.

Однако дезинтеграция языческой культуры заключалась не только в тихом угасании литературного творчества. Улицы городов, некогда известных своей веротерпимостью, охватило насилие толпы, подогреваемое религиозным пылом. В эпицентре столкновений оказалась Александрия Египетская, на протяжении нескольких столетий выступавшая путеводной звездой синкретизма.

В те непростые времена в Александрии еще жила философ-неоплатоник Гипатия. С детства «наделенная более благородной природой, нежели ее отец [математик Теон], она не ограничилась тем математическим образованием, которое он ей дал, но занялась, и не без успеха, другими областями философии»[127]. Гипатия была не первой женщиной-математиком, чье имя было прославлено в Александрии, – ей предшествовала Пандрозия, – однако Гипатия разработала уникальный метод совмещения математики с философией, и обе эти дисциплины она дополняла природным талантом к преподаванию. Даже ее коллеги-христиане были вынуждены признать, что Гипатии не было равных в интеллектуальном отношении. По утверждению ее современника, церковного историка Сократа Схоластика, «хотевшие изучить философию стекались к ней со всех сторон. По своему образованию, имея достойную уважения самоуверенность, она со скромностью представала даже пред лицом правителей, да и в том не поставляла никакого стыда, что являлась среди мужчин, ибо за необыкновенную ее скромность все уважали ее и дивились ей»[128].

Однако город, в котором она жила, был охвачен атмосферой религиозной войны. Христианская община, понимавшая, что оказалась победившей стороной в истории, стремилась переделать Александрию по своему разумению, диктуя ритм жизни всем ее жителям. Во главе местных христиан стоял епископ Кирилл, о чьей нетерпимости ходили легенды. Разжигаемая его проповедями жестокость в отношении язычников выплескивалась на улицах и рынках, во время политических собраний. В один весенний день 415 года уже немолодая Гипатия возвращалась домой на своей колеснице. Минуя знакомые улицы в центре города, она не обращала внимания на толпу, которая собиралась перед ней. А когда Гипатия замедлила лошадей, толпа бросилась к колеснице. «Они стащили ее с носилок и привлекли к церкви, называемой Кесарион, потом, обнажив ее, умертвили черепками, а тело снесли на место, называемое Кинарон, и там сожгли»[129].

Это убийство спровоцировало целый хор возмущенных голосов. Написавший биографию Гипатии философ-неоплатоник Дамаский представил ее в качестве мученицы, чья смерть возвестила о предстоящей гибели всего мира языческой мудрости. Подобно своей героине, Дамаский тоже познáет жестокость новых времен. Свое пристанище он обрел в Платоновской академии в Афинах – последнем оплоте языческой философии, – став ее главой (схолархом). Однако Дамаский оказался последним, кто занимал эту должность. В 529 году император Восточной Римской империи Юстиниан издал эдикт, запрещавший всем «еретикам» (к таковым относились иудеи и язычники) «вовлекать умы простых людей в свои заблуждения»[130], преподавая им свои учения. Спустя девять веков после основания Платоновская академия была окончательно закрыта. Дамаский покинул Афины вместе с шестью другими философами и пересек южные границы Византии в поисках убежища при дворе персидского царя Хосрова I. Они рассчитывали приобщить царя к философским практикам и под его покровительством создать то, о чем на родине нельзя было даже мечтать. Однако Хосров, подобно большинству монархов, в занятиях философией видел лишь модное увлечение. Проведя несколько месяцев при его дворе и не добившись желаемого, семеро философов решили вернуться в Грецию. Один из них, Симплиций, в последние годы жизни зарабатывал вольным писательством. Дамаский же стал вести тихое и безвестное существование. Сведений о дальнейшей судьбе остальных пяти философов не сохранилось[131].

Чем ближе к центру состарившегося мира, тем громче слышен конвульсивный ритм его сердцебиения.

Сердце мира средиземноморских язычников находилось в Египте – колыбели людей и богов. С берегов Нила произрастали все виды искусства и культуры – дары Тота, бога мудрости и мирового порядка, изображавшегося с головой ибиса. Люди были обязаны ему изобретением письменности, алхимии, астрономии, магии, медицины и всех тех приемов, при помощи которых мир «внизу» мог смотреть на небеса «вверху».

Дав толчок для зарождения человеческой цивилизации, Тот хранил и тайну ее конца. Примерно в III веке нашей эры, незадолго до финальной катастрофы язычества, Тот раскрыл своим почитателям судьбу Египта, отражавшую участь всего их мира:

Исчезновение египетской религии, ее иероглифического языка и ритуалов возвещало о буре, которая вот-вот разразится во всем Средиземноморье. Всему было суждено измениться. Сам Тот принял на себя новую роль вселенского пророка и изменил свой облик. Отказавшись от своего птицеподобного лика, он стал походить на греческого бога Гермеса; от иудейского бога, которого ангелы чествовали словами «Свят! Свят! Свят!»[133], он позаимствовал тройной атрибут величия; и, подобно невыразимому Единому неоплатоников, окутал себя аурой тайны. Теперь Тот олицетворял соединение любых противоположностей – женского и мужского, человеческого и божественного, вымышленного и реального. Так Тот превратился в Гермеса Трисмегиста – «Гермеса Триждывеличайшего».

Гермес Трисмегист выступал в качестве спасательной шлюпки, на которой оставшиеся в живых обитатели погибающего мира могли выплыть за пределы исторических трагедий. Станет он проводником и в нашем путешествии по средиземноморскому воображению, чтобы мы смогли предпринять еще один шаг вперед и вверх, где наконец увидим проблеск света.

Жизнь во времена поздней Античности была очень хрупкой. Войны, эпидемии и голод обрушивались на людей с непостижимой жестокостью, а порабощение миллионов людей наводило на мысль, что человеческую жизнь в конечном итоге не отличить от безгласного существования машины.

Средиземноморье погрузилось в очередной кошмар истории. Однако на помощь приходил Гермес Трисмегист, учивший, что кошмары истории суть не более чем дурные сны. Они могут быть ужасными, наполненными болью и даже смертоносными, но их попытки умалить человеческое достоинство обречены на провал. Лишить людей их божественной сущности способна лишь единственная катастрофа – невежество:

«Это большое чудо, о Асклепий, человек – животное, достойное уважения и обожания»[135], – утверждал Гермес Трисмегист. Но еще одним великим чудом был целый мир, в котором даже пылинка заключала в себе устройство Вселенной, а в каждом мгновении таилось зерно вечности. Само существование любого существа есть чудо, поскольку оно выходит за рамки своего зримого присутствия – точно так же как смысл слов выходит за пределы звуков и знаков, используемых для его выражения.

Эту жизненную силу, которая одушевляет и преодолевает всё, это всеобъемлющее существование мы можем назвать «Богом».

Бог пребывает внутри мира – но и мир пребывает внутри Бога. Вселенная с ее планетами и звездами существует в бесконечном пространстве, имя которому Нус (Разум Бога). Наблюдаемый мир и его творения суть божественные мысли, которые Бог наделяет «присутствием», вызывая их в своем сознании, во многом подобно тому, как человек вызывает в памяти воспоминания.

Если на мгновение перенестись на несколько столетий вперед, то космологическое визионерство Гермеса Трисмегиста можно будет проиллюстрировать примером из области современных технологий. Мы могли бы сказать, что Разум Бога напоминает софт видеоигры, запущенной на компьютере, а физическая реальность нашей вселенной – это эквивалент потока изображений на экране. Различные предметы и персонажи, появляющиеся на экране, можно рассматривать в качестве отдельных сущностей лишь тогда, когда они интерпретируются в рамках сюжета видеоигры. Но на самом деле все они выступают манифестациями создающего их программного обеспечения – точно так же предметы и живые существа, населяющие мир, являются лишь эманацией (outpouring) Разума Бога.

Однако для софта еще требуется «железо» – та опора, благодаря которой сюжеты появляются на экране, состоящая при этом из совершенно иной субстанции. Сущность Бога можно сравнить именно с таким «железом» – аппаратным обеспечением, – поскольку благодаря ей существует всё сущее в мире, но сама она к нему не сводится. Именно так возникает непрозрачность реальности для нашего взгляда: существа нашего мира неспособны понять истинную природу Бога, подобно тому как персонажи видеоигры не могут постичь «железо» как иную форму существования, которая позволяет существовать им самим.

В действительности большинство существ нашего мира даже не осознают, что являются всего лишь порождением божественного Разума. Как утверждал Гермес Трисмегист, на такой уровень саморефлексии способно лишь одно существо – человек. Человек выступает той частью космического «софта» – Разума Бога, – которая была задумана для того, чтобы оглядываться на собственные творения и удивляться незримым структурам реальности.

Правда, на этом сходство с функционированием компьютера заканчивается. В отличие от компьютерного «железа», сущность реальности не сводится к тленной материи. Сущность Бога вечна, она пребывает по ту сторону времени и пространства – и разделяет свою вечность со всем, что существует внутри ее Разума. Несмотря на то, что существа этого мира кажутся друг другу смертными, такое представление есть лишь следствие ограниченности их знаний о реальной природе космоса – на самом деле всякой вещи во Вселенной принадлежит та же самая вечность, которой обладает воображающий ее божественный Разум. Таким образом, утверждал Гермес Трисмегист, всякое живое существо бессмертно:

И нет в нем [космосе] ничего, ⟨…⟩ что бы не было бы живым. Ничего мертвого не было, нет и не будет в мире ⟨…⟩ Как в Боге, в образе Вселенной, в полноте жизни, могли бы быть вещи мертвые?.. Ничего не разрушается и не исчезает, это только слова сбивают нас с толку; не рождение есть жизнь, но ощущение; не изменение есть смерть, но забытье. А если так, то всё бессмертно: материя, жизнь, ум, дух, душа – всё то, что составляет живое существо[137].

Гермес Трисмегист открывает головокружительную перспективу. Его космос одновременно является множественным и единым, подобным единому разуму, наполненному бесконечными мыслями. Составляющие его материальные объекты и зримы в качестве тел, и незримы в тайне своего существования, едва уловимы в своем присутствии и при этом состоят из вечной субстанции Бога. Ни одно сущее в принципе не может умереть или быть уничтожено – оно постоянно проскальзывает в мир и ускользает из него, подобно мыслям, которые входят в сознание и выходят из него. В конечном счете реальность напоминает сон, в котором осознание Бога происходит подобно тому, что испытывает человек, видящий осознанное сновидение. Порой Бог теряет себя в созерцании собственных снов-творений, а порой оглядывается на себя глазами людей.

Однако здесь возникает проблема: если люди являются эквивалентом самосознания Бога, то почему их понимание реальности настолько затуманено? Почему они неспособны проникнуть в невыразимую тайну существования?

Эти философские вопросы, возможно, будут выглядеть не столь абстрактно, если приложить их к нашему способу понимания самих себя. Мы сами тоже видим себя лишь частично. Глядя в зеркало, мы видим свое тело, волосы, зубы и ногти, но нет никаких свидетельств нашей сущности или нашего мышления. Пытаясь донести тайну собственного существования до других людей, мы понимаем, что это превышает возможности нашего языка. Мы можем произнести слово «я» или «человек» либо назвать свое имя, однако идея присутствия «я», гипотеза о принадлежности к какому-либо виду или такая условность, как имя, суть не более чем фикции. Всё это мифологические тропы, которые мы используем для определения себя как нечто, а не как живого ничто.

Аналогичным образом мифологические сюжеты выступают возможностью для Бога оглянуться на собственную невыразимую природу и обнаружить нечто, вместо ничто. Подобно нам, людям, Бог осмысляет себя в повествовательной форме и рассказывает самому себе о бесконечных приключениях своего живого Разума в виде вымысла. Мифология является не порождением человека, а формой божественного автофикшена, который Бог запечатлел в каждой складке мира.

Гермес Трисмегист тоже был мифологическим персонажем – однако для своих последователей он был столь же реален, как если бы состоял из плоти и крови, и возможности, которые открывало его учение, тоже были совершенно реальны. Подражая Богу, Гермес Трисмегист предлагал своим адептам не арсенал понятий, позволявших «раскусить» загадку реальности, а некий повествовательный ландшафт, где их жизнь могла цвести вокруг и внутри собственной тайны.

Гермес Трисмегист и сам когда-то был учеником легендарного учителя. Однажды он познакомился с ним, пребывая в состоянии, напоминавшем сон наяву[138][139]. Он поднял голову, и тут над ним нависло огромное человекоподобное существо. Великан назвал свое имя – Поймандр, манифестация Разума Бога. Он заглянул Гермесу Трисмегисту прямо в глаза и смотрел в них так глубоко и долго, что тот почувствовал, как его чувства ослабевают. Погружаясь в состояние благоговения и ужаса, Гермес Трисмегист увидел вспышку света, устремленного ввысь, и океан тьмы, открывшийся внизу. Он услышал невнятный крик, доносившийся из света, и увидел, как вокруг света сгущается тьма. За этот промежуток времени, лишенный длительности, он познал все тайны реальности, а когда его сознание вернулось в нормальное состояние, он поведал о своих космических видениях на языке, который мог иметь лишь мифологическую природу.

Вначале, сообщает Гермес Трисмегист своим ученикам, вся полнота существования была сжата в виде единого андрогинного Бога. Несмотря на свое единство, он обладал множеством аспектов, включая Нус (ум), Логос (слово) и невыразимую Сущность. Силой своего Логоса Бог создал низшее божество – Демиурга – и поручил ему сотворить зримый мир. Когда Демиург завершил свою работу, андрогинный Бог породил новое существо – Антропоса (человека), первое андрогинное человеческое существо. Являясь братом и сестрой Демиурга, Антропос попросил своего андрогинного «Отца» позволить принять участие в сотворении мира. Получив согласие Бога, Антропос стал вмешиваться в зримый мир. Заглянув в него, Антропос увидел там прекрасное творение – Природу (Натуру), – и они полюбили друг друга. Плодом соития Антропоса и Природы стали семеро андрогинных Антропоидов (людей), которые приступили к заселению мира. Долгое время эти земные твари Божьи жили безмятежно, пока Бог не решил разделить их на два пола – мужчин и женщин, – повелев им идти и размножаться. А перед тем как вернуться в свое незримое состояние, Бог дал им один отеческий совет. «Помните, что ваша сущность незрима, а вы причастны к моей вечности. Помните об этом, и будете жить вечно. Но если вы настолько погрязнете в зримом мире, что забудете о своей божественной и бессмертной природе, то будете страдать от боли смерти, подобно смертным».

Для обитателей Средиземноморья времен поздней Античности, которым постоянно угрожала гибель от рук властителей и проклятие со стороны христианской церкви, откровения Гермеса Трисмегиста звучали подобно революционному набату. Его учение предлагало путь к немедленному освобождению: над теми, кто знал о своем бессмертии и не нуждался в каком-либо дальнейшем спасении, мирские правители не имели власти. Для адептов Гермеса Трисмегиста мир больше не был полем битвы или темницей – напротив, он расцветал мечтой о высшей красоте.

В эту катастрофическую эпоху учение Гермеса Трисмегиста давало определенную передышку. Правда, большинство современников не разделяли оптимизма этой доктрины. Легко философствовать о благе и бессмертии, возражали скептики, – но как быть с реальностью жизни в мире? Человечество пронзают страдания, земное существование людей – это постоянное нисхождение в дряхлость и смерть, а груда абстрактных понятий неспособна затушевать ужасы этого мира. Несогласные с учением Гермеса Трисмегиста полагали, что наиболее резонным объяснением всей этой беспричинной боли является нечто прямо противоположное его наставлениям: мир есть место пребывания зла, а жизнь есть проклятие.

Но вместо того чтобы утопать в отчаянии, эта мрачная констатация подталкивала ее сторонников к действию. Проблему, разумеется, можно разрешить, вмешавшись в ее первопричину. А поскольку никто не сомневался в том, что мир имеет божественное происхождение, то на божественном уровне должна находиться и причина зла. Из этого делалось следующее умозаключение: если мир, созданный Богом, есть зло, то и сам Бог должен быть не добром, а злом.

На волне этой логической дедукции в религиозной сфере поздней Античности появилась новая поросль мыслителей – богоненавистники, которых объединяло возмущение несправедливостью того, что человек рождается для страданий и смерти, а также общее стремление избежать этой участи.

Однако их интуиции вступали в столкновение со священными текстами тех религиозных деноминаций, к которым принадлежали. В Библии, например, говорилось о величии Бога и благости его творения. Данное противоречие, отвечали богоненавистники, можно разрешить, если воспринимать проповедь Библии окольным путем – читать ее не между строк, а сквозь явный смысл. Библия, полагали они, является пропагандистским текстом, созданным злым Богом, чтобы обмануть нас. В ней рассказывается правда о творении, однако она лжет о намерениях нашего создателя. Для тех, кто читает Библию с ясным умом, она предстает протоколом преступлений Бога, который создал нас, чтобы подвергать мучениям.

Целью послания Христа на Землю было именно остановить этого злого Бога. С такой постановкой вопроса были согласны все сторонники описанной доктрины. Христос попытался спасти нас, явившись из далекого инобытия, лежащего за пределами нашего мира, и спустился в нашу бездну не по приказу Бога – его миссия была диверсией по отношению к Божьему делу. Поэтому Христос был предан смерти по распоряжению Бога, который его боялся и ненавидел.

Откуда взялся Иисус? Куда он мог нас привести, если бы ему удалось завершить свою миссию? Что делать людям теперь, когда его больше нет? Именно так звучали вопросы, решению которых посвятили всю свою творческую энергию богоненавистники поздней Античности. Занимаясь поиском ответов, они выработали один из самых дерзких планов бегства за пределы этого мира в истории средиземноморского воображения.

Сегодня мы именуем эту разноплановую группу богоненавистников общим термином «гностики». В книгах по истории это направление обычно упоминается как маргинальный феномен на фоне восхождения великих монотеистических религий. Между тем в описываемые времена его пессимистическая проповедь находила отклик у множества людей и ряды гностиков пополнялись во всех уголках Средиземноморья.

Доктрина гностиков была настолько популярна среди язычников, что философ-неоплатоник Плотин счел необходимым выступить с ее публичным опровержением в попытке остановить ее распространение среди своих учеников[140]. А христианским богословам приходилось защищать ортодоксию от гностических аргументов столь часто, что полемика с ними превратилась в стандартное упражнение церковной риторики.

В какой-то момент христиан-гностиков стало так много, что они почти установили контроль над официальной церковью. Например, первый канон христианских текстов был создан анатолийским гностиком Маркионом Синопским. Еще один гностик, египетский богослов Валентин, был настолько влиятельной церковной фигурой, что претендовал на пост Римского епископа, то есть папы римского. В случае победы Валентина на выборах история христианства приняла бы совершенно иной оборот – однако он проиграл и покинул церковь, основав собственную религиозную общину.

Впрочем, большинство гностиков держались в стороне от борьбы за теологическую гегемонию, предпочитая поберечь силы для единоверцев – тех единственных, кому был дарован гнозис (истинное знание). Гностические общины, принимавшие в свои ряды разочарованных в своей вере иудеев, христиан, язычников и зороастрийцев, существовали разрозненно, в анархической гармонии различий. У них не было общей церкви и общих догм, а их сюжеты, посвященные природе мира и тайне его происхождения, обладали лишь родовым сходством друг с другом.

Но затем, по прошествии нескольких столетий, гностики исчезли, сломленные религиозными репрессиями. К концу эпохи Античности культурное наследие богоненавистников было практически уничтожено. Гностические тексты больше не переписывались, а их идеи были вычеркнуты из истории – за исключением тех, которые сохранились в древних полемических сочинениях христиан, направленных против ересей. Хотя гностические настроения спонтанно возникали и в средневековых еретических сектах, опыт первых гностиков был предан забвению.

Но однажды утром в 1945 году два брата-египтянина отправились на целый день работать в поле – в засушливой сельской местности неподалеку от города Наг-Хаммади. Их лопаты наткнулись на неожиданную находку – большой глиняный кувшин, из которого высыпался целый ворох древних манускриптов. Братья принесли свою находку домой и показали ее матери. Та была не в силах понять содержание текстов, но догадалась, что манускрипты были написаны на коптском – языке египетских христиан. Поэтому несколько свитков тут же были отправлены в печь – разжечь огонь для ужина: женщина не собиралась хранить дома христианские тексты. Однако братья смекнули, что могут заработать, продав их городским антикварам. Именно так началась одиссея этих древних текстов, годами переходивших из рук в руки, пока часть из них не оказалась у выдающегося ирановеда Анри Корбена, который первым понял их значимость. Спустя еще несколько десятилетий они были опубликованы и переведены на современные языки.

Эти тексты, получившие название папирусов из Наг-Хаммади, вернули нам голос гностиков поздней Античности[141][142]. В них рассказывается о злом боге Ялдаваофе, о его свите злонамереннных архонтов, создавших наши несовершенные человеческие тела, и о царстве за пределами космоса, от которого получили свою искру наши души. В них же излагается история нашей матери Софии, ее падения и попыток Спасителя вызволить ее наследие, заключенное в нас. Посредством этих текстов наш Отец, андрогинный Чуждый Бог, раскрывает наше давно замалчиваемое происхождение.

Все гностические группы объединяла одна и та же интуиция: сотворение мира было космической катастрофой, однако люди могли внести свою лепту в то, чтобы обратить ее вспять. Пожертвовав сложностью разных гностических сюжетов, можно представить панорамный обзор их общей концепции и попробовать дать единое изложение тех удивительных космогонических историй, которые представлены в библиотеке Наг-Хаммади.

Приступить к этому рассказу необходимо с формулировки «Вначале…» Правда, гностики считали, что в начале Вселенной не было ничего – была одна лишь Бездна. Ни одно слово, понятие или образ неспособны передать ее природу, никто и ничто не может ее постичь. Вначале Бездна обладала мыслью без содержания. И Бездна соединилась с этой мыслью, подобно тому как мужчина соединяется с женщиной, они слились в единое и совершенное андрогинное существо.

Из этого союза возник каскад других существ – Эонов. Каждое из них олицетворяло одно из скрытых свойств Бездны. А вместе они составляли божественную Полноту (Плерому), в которой Бездна видела себя явленной. Эоны не являлись абстрактными понятиями – то были существа, обладавшие собственной жизнью и характером. Они были наделены желаниями, а следовательно, и слабостями. Ирония заключалась в том, что Эон, воплощавший способность к божественной Мудрости – Софии, был в этом божественном семействе наименее мудрым. София отказывалась принять непостижимую тайну Бездны и желала вернуться к своему происхождению и разгадать его.

За эти амбиции София заплатила высокую цену. Ее устремления не только пошли крахом – она была изгнана из своего семейства и исторгнута из Плеромы. Но ее невоплощенное желание не исчезло, оно лишь нарастало внутри нее, пока не стало живым. Затем оно сгустилось в полуаморфную темную массу, обрело разум, стало двигаться и приняло мужской облик.

София вырвала это желание-мужчину из себя, однако он не погиб. Он рос в одиночестве, и некому было руководить его ужасающей силой. У этого существа было тело змеи, морда льва и глаза из пламени. Поскольку он не мог видеть ничего вокруг себя, он считал себя единственным существом, присутствующим во Вселенной. Он построил для себя трон, который назвал Небом, и подножье этого трона – Землю. Затем он создал семерых помощников, которых нарек архонтами – правителями, и поручил им управлять миром. Кроме того, он создал «бюрократию» из ангелов и архангелов – всего их насчитывалось 365, – поручив им управление временем. Завершив всё это, он собрал своих подданных и провозгласил: «Я бог, и нет другого, кроме меня!» Но вдруг с высоты раздался голос: «Ялдаваоф, ты не единственный бог! Выше тебя есть Бездна и я, от которой ты произошел». Так говорила София, дав ему имя Ялдаваоф.

Услышав голос матери, Ялдаваоф закричал громче: «Я, я бог-ревнитель, и нет другого бога, кроме меня»[144]. Но явление Софии потрясло царство Ялдаваофа. Все узрели красоту ее облика, когда ее отражение на мгновение озарило мировые воды.

Ялдаваоф велел своей свите подойти ближе и прошептал: «Увиденное и услышанное вами есть наш враг, желающий уничтожить наш мир. Мы должны сразиться с ней! Создадим существо по образу ее и подобию, дабы больше не было у нее охоты нападать на нас, и размножим его, дабы в нашем услужении было множество рабов»[145].

Архонты, ангелы и архангелы тут же принялись за работу. Каждый из них создал отдельную часть человеческого тела, а справившись с этим, они собрали их вместе. Полученное творение Ялдаваоф нарек Адамом и стал ждать, когда тот очнется. Однако Адам лежал на земле, как безжизненная кукла.

Глядя на всё это с высоты, София разразилась хохотом. Она могла уничтожить творение своего сына одним движением пальца, но сначала ей нужно было вернуть то, что отнял у нее Ялдаваоф. Прежде чем воссоединиться с Плеромой, она должна была забрать обратно ту часть своей жизненной силы, которая покинула ее из-за ее собственной ошибки. Эту искру Ялдаваоф хранил в себе, и теперь задачей Софии было вернуть ее в неприкосновенности.

София прошептала Ялдаваофу на ухо: «Человек твой мало чем отличается от куклы. Подуй ему в лицо от духа твоего, и тело его восстанет». Поддавшись на уловку матери, юный бог дохнул Адаму в лицо и передал ему свою искру иного мира. Тогда Адам открыл глаза, посмотрел на своего создателя и спросил: «Кто ты?» – «Я Бог, отец твой, – отвечал Ялдаваоф, – а теперь поднимись и вставай на ноги». Адам изо всех сил попытался встать, но у него получалось лишь барахтаться на земле. И тут Ялдаваоф понял, что был обманут. Он передал Адаму достаточную силу, чтобы тот свергнул его с престола над Небом и Землей. Правда, Адам, к счастью, еще не предпринимал никаких действий и не знал о своей истинной силе. Ялдаваоф тут же приказал своим архангелам запереть его в Райском саду, где он должен был оставаться в неведении относительно подлинной природы своей души.

София же призвала свою помощницу Зоэ – «жизнь» – и отправила ее в Рай с поручением открыть Адаму его истинное происхождение потерявшегося ребенка Плеромы и помочь ему стать полноценным человеческим существом, ради его освобождения. Чтобы выполнить эту задачу, Зоэ взяла себе новое имя – Ева и из субстанции с Земли Ялдаваофа создала себе женское тело. Увидев Адама, возлежащего в Раю, она сжалилась над ним и сказала: «Адам, оживи, встань на земле!» Эти слова, пронесшиеся сквозь Адама, зажгли в нем таинственную энергию. Он наконец смог встать на ноги и поклонился Еве: «Не знаю, кто ты, но ты будешь названа Матерью живых, ведь ты действительно дала мне жизнь». Но в Раю ничто не могло остаться скрытым от глаз правителей, и архангелы, устремляясь к Еве, закричали: «Не тот ли это враг, который грозился уничтожить наш мир?» Однако они даже не подозревали, насколько сильна была Ева. Она ослепила и разметала их и, пока они лежали на земле бездыханными, перенесла дух Зоэ из собственного тела в росшее неподалеку дерево – Древо Познания. Очнувшись, архангелы увидали тело, оставшееся от Евы. Они осторожно обошли его, а затем схватили и подвергли насилию, чтобы от тела этого родилось новое потомство рабов. Зоэ тем временем взирала на них с Древа познания. Насилие не беспокоило ее – правители могли надругаться лишь над ее телом, сделанным из той же низменной материи, что и их собственные тела.

Теперь правители взялись за Адама: они усыпили его и стерли ему память. Когда Адам очнулся и увидел рядом с собой тело Евы, то спросил у архангелов, что это за существо. «Мы сотворили ее из твоего ребра, чтобы она была вместе с тобой и ты был ее господином», – отвечали они. Адам согласно кивнул, а Ева, в которой по-прежнему отсутствовал дух Зоэ, не стала противиться. Адам и Ева, легкомысленные и покорные своим хозяевам, остались вместе в Раю.

Между тем для Софии борьба за возвращение своей искры лишь начиналась. Она обратилась за помощью к своему божественному семейству, и тогда из Плеромы возник дух, именуемый Христом, который спустился в Рай со скоростью света. Приняв облик змея – мудрейшего из всех существ, Христос обвил своим телом Древо познания, в котором по-прежнему пребывала Зоэ. Увидев пару, которая прогуливалась по Раю, змей подозвал Еву и спросил: «Правда ли Бог сказал: ”Не ешьте ни с какого дерева в саду“?» – «Мы можем есть плоды с деревьев сада, но Бог сказал: ”Не ешьте плодов с дерева, которое посередине сада, и не трогайте их, иначе вы умрете“», – отвечала ему Ева. «Вы не умрете. Бог знает, что, когда вы съедите их, ваши глаза откроются и вы станете как Бог, познав добро и зло». Посмотрев на дерево, в котором скрывался дух Зоэ, Ева сорвала с него плоды, вкусила их и дала попробовать Адаму. И тут их разум озарила вспышка: они поняли, что находятся в плену у злого Бога, который боится и ненавидит их. Они узрели отсутствие одежд знаний и ощутили стыд. Но даже испытав отвращение к ничтожеству своей телесной сущности, Адам и Ева нашли друг друга привлекательными. Они полюбили друг друга и решили вместе начать новую жизнь, полную познания и неповиновения.

Когда архангелы обнаружили Адама и Еву, прячущихся от них в зарослях, они тут же поняли, что случилась. Не имея возможности отомстить змею, чья сила намного превосходила их, они изгнали супругов из Рая в самое нижнее измерение Вселенной – на Землю, бывшую подножием Ялдаваофа. В этом диком царстве, пораженном болью, смертью и болезнями, они гарантированно станут жертвами слабости своей телесной оболочки.

Адам и Ева остались одни против всего мира. К тому же Ева была беременна ядовитым семенем архангелов. Она родила Каина, Авеля и других детей, в которых запечатлелись черты правителей. Затем она занялась любовью с Адамом, и от их союза родился еще один ребенок – Сиф (Сет), в котором сияли искра Софии и мудрость Зоэ. Сиф дал свое потомство – «племя непоколебимое», хранящее наследие Плеромы. От него в конечном итоге и произошли гностики.

Ялдаваоф наслал на Землю Потоп, чтобы уничтожить потомство Сифа, однако вмешательство Софии позволило ему выжить. Когда потомки Сифа поселились в городах Содоме и Гоморре, Ялдаваоф собрал огненную бурю и направил ее на них. Они спаслись и рассеялись по всему свету, скрываясь среди невежественных толп.

По прошествии столетий потомки Сифа и архангелов перемешались. Ялдаваоф был вынужден признать, что уничтожать человечество слишком поздно. Вместо этого он установил над людьми власть новых правителей – зодиака, управлявшего их судьбами, а также царей и жрецов, занимавшихся их угнетением. Мир превратился в Ад страдания, где люди были порабощены своим невежеством и терзаемы слабостью своих тел.

Однако София не падала духом. Она упросила Плерому вновь ниспослать дух Христа, который уже помогал Адаму и Еве в облике змея. На сей раз Христос предстал в теле мальчика по имени Иисус. Он начал странствовать по Палестине, проповедуя людям учение о своей божественной природе и их истинной родине за пределами этого мира. Тогда Бог поднял против Иисуса его соплеменников-иудеев, а когда этого оказалось недостаточно, наслал безумие на одного из ближайших друзей Иисуса, Иуду Искариота, который предал его. Иисус был схвачен земными властями и пригвожден к кресту, как того и желал Бог. Однако дух Христа покинул тело Иисуса еще до того, как он умер. Спрятавшись в толпе у подножия креста, Христос бесстрастно смотрел на то, как Иисус испускает свой последний вздох.

После погребения тела Иисуса Христос вновь явился апостолам. Теперь они увидели его в истинном обличье – как меняющее форму сущее, то молодое, то старое, то женщину, то мужчину. Христос утешил апостолов, объяснив им, что Бог неспособен причинить ему никакого вреда. Не имел Бог и власти над ними, поскольку они тоже принадлежали к иному миру Плеромы, находящемуся далеко за пределами тьмы этого мира. Христос повелел апостолам распространять этот тайный гнозис (знание) среди всех людей, поскольку каждый, кто его обретет, будет неизбежно спасен. Задачей апостолов было организовать всеобщее восстание против правления Бога и его властей.

Христос пророчествовал, что в конце времен тюрьма этого мира рухнет, а власть Бога будет низвергнута. Человеческие тела исчезнут, а наши дýхи, наконец освободившись, смогут вернуться в тот иной мир, которому они принадлежат. Вместе с нами будет спасена от своего изгнания и София, получив прощение за былые ошибки, ибо она есть подлинная душа и сокровенная сущность всякого человека. Наш внутренний голос, который не приемлет страдания этого мира, и та тоска, которую мы порой испытываем по нездешним местам, которых никогда не видели, – это и есть голос и тоска Софии. Наше спасение окажется также и искуплением нашей истинной матери.

Сообщив это апостолам, дух Христа растаял. Его история кончилась – теперь началась история гностиков.

Непросто возвращаться к обычному историческому повествованию после такой космической драмы. Какие сюжетные перипетии могут соперничать с приключениями Софии, зловещими замыслами Ялдаваофа или героизмом «племени непоколебимого»? В сравнении с фактами мифа факты истории выглядят слишком уж сухо – если, конечно, не рассматривать историю как разворачивание мифа. Именно так гностики и воспринимали события своей эпохи на закате средиземноморской Античности.

Гностические общины собирались в мятежную сеть космических скитальцев. Они не планировали создавать свой постоянный дом на Земле – вместо этого они желали вывести из строя этот мир прежде, чем отправиться в исход по ту сторону горизонта, Небес, Бога – в неизъяснимое иное Бездны. Посвященным в тайны гностических знаний мог стать любой желающий к ним присоединиться – богатый или бедный, свободнорожденный или раб. В особенности приветствовались женщины. Гностики разрешали и поощряли запрещенное в других культах: среди их священнослужителей, учителей и пророков было много женщин, а форма женского тела считалась образом Евы, Зоэ и Софии.

Гностики объединялись вокруг харизматических лидеров, исполняли комплексы ритуалов и распределяли титулы среди верующих. Правда, они не относились ко всему этому слишком серьезно. Гностикам приходилось использовать несовершенный язык этого мира, поскольку «истина не пришла в мир обнаженной, но она пришла в символах и образах. Он не получит ее по-другому»[148]. В то же время они знали, что мирские статусы, иерархии и социальные условности составляют часть злого замысла Бога – держать людей порабощенными своим невежеством.

Для выполнения своей миссии гностики вырабатывали различные стратегии. Одни из них шли путем аскетизма, отказавшись от любых возможных даров мира Ялдаваофа. И их противникам было непросто что-либо поставить им в упрек. Другие же, напротив, подавали для этого массу поводов. Эти «распутные» гностики верили, что освобождение наступит само собой сразу после их смерти, раз уж они познали истину, и поэтому посвящали всю свою жизнь подрыву устоев. Их логика была проста: если этот жалкий мир является порождением злого Бога, то и законы общества и природы, на основании которых он функционирует, тоже должны быть злом. Например, вместо того чтобы заводить детей, которые будут подчиняться Божьей власти, такие гностики предпочитали коллективно поедать мужское семя и менструальную кровь во время ритуальных оргий[149]. Третьи сочетали либертинизм с переосмыслением социальных практик и верований. Философ-гностик Епифан, сын Карпократа, в своем трактате «О справедливости» отстаивал гностический коммунизм, радикально противостоящий институтам частной собственности, судебной системе, моногамии и браку, а также дискриминационному убеждению, что животные и растения недостойны прав человека[150].

Все они – аскеты, своевольники и коммунисты – считали себя «поколением Бесцарственности», присягнувшим на верность лишь той искре иного мира, что горела у них внутри[151]. Они были детьми «несуществующего Бога» – Иного Бога, безмолвной Бездны, вечно живой и непостижимой. Им были чужды этот мир и его язык – они были гражданами инобытия, окутанного тайной.

Несмотря на все свои доблестные усилия, гностики в итоге потерпели поражение в войне с миром. К тому времени, когда они оказались вычеркнуты из истории, исчезли и последователи Гермеса Трисмегиста, а последние язычники ушли в далекие пагусы, где цеплялись за остатки своей веры под прикрытием народных традиций. В этом опустелом ландшафте духа свои позиции укрепляли господствующие религии. К концу эпохи Античности симфония средиземноморского воображения свелась к триаде монотеистических религий – иудаизму, христианству и появившемуся вскоре исламу.

Их пугающую гармонию нарушал лишь один голос – манихейство. Эхо этого учения не затихло и по сей день. В сегодняшней речи слово «манихей», обращенное в чей-либо адрес, подразумевает обвинение в чрезмерной ригидности, результатом которой становится неспособность замечать нюансы нашего мира, в особенности во всём, что касается добра и зла. Это закрепившееся за манихейством бесславие демонстрирует, что оно тоже было обречено на полное историческое поражение. Однако прочность оснований манихейства и размах его исторического влияния в масштабах целых эпох и культур свидетельствуют о том, что за этим феноменом стоит нечто гораздо большее, чем подразумевается нынешним контекстом употребления этого понятия. Благодаря манихейству средиземноморское воображение поздней Античности добирается до своих самых дальних географических пределов, и это будет последний эпизод нашего рассказа об этом периоде.

История манихейства началась в 216 году н. э. с рождением неподалеку от Вавилона мальчика по имени Мани. Семья его принадлежала к старинной парфянской аристократии, однако его отец больше ценил свершения на духовном поприще, нежели благородство крови. Поэтому, когда Мани исполнилось четыре года, отец отдал его в общину мистиков, находившуюся неподалеку от реки Тигр. Там Мани воспитывался в аскетичных условиях и обучался на стыке иудейской, христианской и зороастрийской традиций.

В возрасте двенадцати лет, когда мальчики обычно озабочены первыми признаками половой зрелости, Мани узрел, как над ним разверзлись небеса и с высот спустился ангел, приземлившийся рядом с ним. Назвав себя его «другом»[152], ангел открыл мальчику существование тайного мира Света, скрытого за пределами нашего мира и внутри каждого живого существа. Ангел исчез, но пообещал вернуться. Пережив этот опыт, Мани еще глубже погрузился в изучение всевозможных религиозных традиций. Кроме того, он упорно трудился над освоением всевозможных средств выражения, от живописи и музыки, до каллиграфии и грамматики, которые могли бы помочь ему поведать другим о своем видéнии. Вновь увидеть своего товарища-ангела он смог лишь через двенадцать лет, и когда тот наконец вернулся, жизнь Мани необратимо переменилась. Ангел повелел Мани покинуть родное селение и создать новую общину, участники которой займутся поисками Света, сияющего внутри каждого человека и за пределами мира. Вместе с небольшой группой своих последователей, включавшей его отца, Мани покинул края своей юности и отправился в странствие по персидским землям, где в те времена правила династия Сасанидов. Они шли и шли на восток, пока не добрались до дельты Инда, а затем свернули на север, в царство Туран на территории Центральной Азии, где Мани обратил в свою веру местного правителя[153]. На протяжении всего этого времени Мани и его последователи не прекращали разрабатывать свое религиозное учение. Они переводили свою проповедь на языки, встречавшиеся им на пути, и адаптировали ее к особенностям различных культур. В конце концов одна и та же истина всегда звучит разными голосами для разных людей.

Космология Мани отличалась глубиной и одновременно была проста, как басня. Он распутывал сложные метафизические узлы, превращая их в отчетливый сюжет, в котором яркая образность преобладала над абстрактными объяснениями. В лучших традициях средиземноморского синкретизма Мани черпал вдохновение из множества источников. Особенно много он позаимствовал из мифологии зороастризма – древней религии Персии, в которой за господство над Вселенной боролись две противоположные силы, примерно равные по своей мощи. Мани направил зороастризм в новое русло, подобно тому как христианство трансформировало иудаизм. Он создал грандиозную и в то же время вполне простую и понятную историю – космический эпос, главные персонажи которого обитали в теле и душе всякого живого существа.

Согласно учению Мани, в самом начале Вселенная была разделена на два царства, которыми правили два абсолютных принципа – чистый свет и чистая тьма. Они были полностью отделены друг от друга, и Вселенная пребывала в равновесии между ними. Но однажды тьма, взбудораженная своей беспокойной природой, решила напасть на царство света. Властелин света Зурван, готовясь к защите от Властелина тьмы Аримана и его «правителей» – архонтов, призвал воина света по имени Ормазд и придал ему форму архетипического первочеловека.

В отличие от большинства тварных существ, душа Ормазда не пребывала в теле – он носил ее снаружи, подобно доспехам. Облачившись в эти доспехи-душу, Ормазд отправился навстречу надвигающимся силам тьмы к границе между двумя царствами. В чудовищной битве он потерпел поражение и попал в плен к Властелину Тьмы.

Тогда Зурван обратился к еще одному существу – Митре – и отправил его на спасение своего ратоборца. При помощи силы и хитрости Митре удалось вернуть тело Ормазда, но не его доспехи света – его душу. Властелин Тьмы спрятал душу Ормазда на планете Земля, где его архонты охраняли ее подобно сокровищу. Митра не сдавался – чтобы извлечь свет из Земли и вернуть его Зурвану, он создал систему планет и звезд, напоминавшую огромный механизм. Для запуска этой махины Зурван призвал андрогинное существо – Третьего посланника – и направил его в Солнечную систему. Третий посланник обосновался на Солнце, поставил двенадцать своих дочерей управлять домами Зодиака и стал черпать свет, используя в качестве ковша Луну. Вот почему мы до сих пор видим, как луна каждый месяц становится полной и изливает свой свет Солнцу, пока ее ковш не опустеет и не будет готов зачерпнуть новую порцию света.

Однако часть света оказалась сокрыта Властелином Тьмы в телах его архонтов. Когда Третий Посланник явил себя в своем обнаженном великолепии андрогина, те не смогли сдержать возбуждения: мужская половина архонтов излила на землю свое семя, а у женской случился выкидыш. Семя архонтов превратилось в растения, а извергнутые зародыши – в животных, так что и те и другие несут в себе частицы света.

Ошеломленный наступлением Зурвана, Властелин Тьмы создал двух людей – Адама и Еву – по форме андрогинного Третьего Посланника. Вложив в них весь остававшийся свет, он погрузил их в неведение о своей истинной природе. В ответ Зурван разыграл свой последний козырь: направил еще одного посланника, Иисуса Великолепного, чтобы тот просветил людей относительно причитающегося им места в царстве света. С того самого дня и вплоть до неизбежной победы Зурвана в конце времен душа каждого существа будет вовлечена в космическое сражение, где на кону стоит бегство из объятий власти тьмы и возвращение в собственный дом света. Как только будет спасена последняя душа, материальный мир наконец исчезнет, а исходное состояние абсолютного разделения между чистым светом и чистой тьмой будет восстановлено.

Последователи Мани вели войну с тьмой изо дня в день. Одни из них – Избранные – посвятили борьбе за добро всю жизнь, отказавшись от любых мирских привязанностей, включая собственность, постоянное место жительства, заработок и сексуальные отношения. Они стремились жить в чистоте и старались не причинять вреда ни одному живому существу, включая животных и растения. Другие – Слушающие – восполняли ограниченный объем своих обязательств тем, что обеспечивали потребности Избранных. Они регулярно готовили и подносили им вегетарианскую пищу, одновременно наблюдая за физическим процессом, посредством которого Избранные поглощали вместе с пищей частицы света, заключенные в растениях. Благодаря обмену веществ эти частицы очистятся, и тогда их можно будет взять с собой после смерти в последнее путешествие в царство Света. В обмен на эти услуги Избранные отпускали Слушающим грехи, которые они совершали в отношении растений во время приготовления пищи.

Религия Мани выделялась среди жестокостей поздней Античности. Ее мифология напоминала сновидение, дарила надежду и не отличалась чрезмерной усложненностью. В этике учения Мани редкая отзывчивость к любому проявлению страдания сочеталась с глубокими метафизическими прозрениями. Неудивительно, что манихейские общины привлекали множество интеллектуалов. Одним из них был небезызвестный Августин, уроженец Тагаста на территории нынешнего Алжира, который, отдав девять лет манихейству в качестве Слушающего, познал многое из того, что в дальнейшем поможет ему стать величайшим философом своей эпохи, отцом и святым католической церкви.

Религия Мани нашла благодатную аудиторию и среди торговцев, чьи мирские дела без затруднений укладывались в рамки доктрины, которая не демонизировала посюсторонний мир. Разделение адептов вероучения на два уровня позволяло обрести спасение и людям, которые удовлетворяли потребности Избранных, не посвящая при этом всю свою жизнь вере. Помимо торговцев, манихейство распространяли через границы профессиональные миссионеры. Мани наставлял своих посланников сохранять гибкость, приспосабливая доктрину к локальным культурам: пока дух учения оставался неизменным, его основатель не видел проблемы в изменении его буквы. Мани лично занимался реформой арамейского алфавита, чтобы его труды было легче переводить на языки соседних земель. Для тех, кто принес клятву на верность царству, лежащему за пределами мира сего, границы, которые навязывались соперничающими империями и народами, были не более чем линиями, начерченными на песке.

Однако у этой отстраненности от исторической динамики в конечном итоге обнаружилась своя цена. Как предупреждал своих учеников Иисус Христос, не присягнувшие на верность миру всегда будут вызывать гнев тех, кто черпает свою силу из суеверия, будто миром сим всё и заканчивается. «Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир»[155].

Когда Мани проповедовал в Центральной Азии, на трон Персии вступил новый государь, имевший репутацию мудрого монарха, интересы которого не ограничивались богатством и властью. Поэтому в начале правления шахиншаха («царя царей») Шапура I Мани вместе с растущим кругом своих последователей решил вернуться в сердце Персии. Пророк Света попросил аудиенции у правителя, чтобы изложить тому свое учение. Царь согласился и с первой же встречи поддался очарованию космологии Мани. Шапур даровал Мани царское благословение, распространив свое покровительство на всех, кто отправлялся проповедовать его учение. Казалось, Мани была уготована необычайно легкая пророческая стезя.

Однако в 272 году благосклонный к Мани Шапур I скончался, а спустя год на персидский престол взошел Бахрам I. Мани не обращал внимания на происходившее при дворе шахиншаха, возможно полагая, что политические события больше не смогут прервать триумфальное шествие его религии. Но когда Мани собирался предпринять очередное путешествие на Восток, к нему явился гонец с распоряжением прибыть ко двору Бахрама. Оставив наставления ученикам, Мани отправился в Бет Лапат (Гондишапур), где находилась резиденция монарха. Двор встретил Мани не слишком дружественной атмосферой. Он тут же подвергся критике зороастрийских жрецов, которые обвинили его в распространении непатриотичного учения, угрожавшего духовным основам Персии. Затем Мани допросил и сам правитель. «Почему же Бог дал свое откровение тебе, а не мне, властелину державы?» – спросил Бахрам I. «Бог – это и есть Властелин», – отвечал Мани[156][157].

Публичное умаление власти шахиншаха было равносильно подстрекательству к мятежу. Бахрам приказал стражникам схватить Мани. Те заковали его руки и ноги в кандалы и обмотали его тело тяжеленными цепями – брошенный на землю Мани был обречен умереть от удушья. Лишь горстка последователей осмелилась остаться рядом с испускающим дух учителем. Однако смерть Мани от этой казни, ставшей для его адептов аналогом распятия Христа, наступила лишь спустя двадцать шесть дней.

Подобная Страстям Христа смерть Мани лишь активизировала его учение. «Посланцы света» перенесли свой «святой престол» в расположенный на территории сегодняшнего Ирака город Ктесифон, отправляя оттуда миссии для создания новых опорных пунктов – в Египте, Алжире, на Пиренейском полуострове, в Галлии, Италии и Далмации. Где бы ни появлялись последователи Мани, они встречали теплый прием среди обычных людей и враждебность со стороны властей.

В римских землях императоры-язычники с недоверием относились к религии, явившейся из враждебной Персии, а их христианские преемники причислили учение Мани к ересям. Последователей манихейства бросали в тюрьмы, лишали имущества и приговаривали к каторге, а их предводителей сжигали заживо вместе с их священными текстами. К концу VI века манихейство практически исчезло во всей Европе и Северной Африке, а когда в Средние века учение Мани ненадолго возродилось в Европе среди богомилов в Болгарии и на Балканах, а также у катаров в Южной Франции, официальная церковь не медлила с их истреблением.

В Персии дела обстояли не лучше. Правители династии Сасанидов изгнали манихеев, вынудив их перенести свой «святой престол» в Самарканд (расположенный в современном Узбекистане). А через несколько столетий, с появлением исламских властителей, началась новая волна гонений, и адепты учения Мани были вынуждены отправиться еще дальше на восток.

Наконец искатели Света нашли единственное пристанище среди уйгуров Китайского Туркестана, обитавших неподалеку от современной Монголии. В их державе манихейство вернуло свою былую славу, получив со временем статус официальной государственной религии[158]. Манихейские миссионеры возобновили свою деятельность, совершая паломничества в северном направлении – в Сибирь – и на восток, в Китайскую империю. Там их радушно принимали при дворе императрицы У Цзэтянь (правила в 665–705 годах), где последователи Мани на равных участвовали в публичных дискуссиях с местными адептами буддизма, даосизма и конфуцианства.

Казалось, что после нескольких веков скитаний манихеи обрели постоянную крышу над головой. Однако в начале XIII века правитель монголов Чингисхан начал военную экспансию за пределы своей страны. Он напал на уйгурскую державу, стремительно завоевал её и двинулся дальше во все стороны света. За несколько лет монголы захватили Китай и Центральную Азию, добрались до Ближнего Востока и Восточной Европы. В их новой империи, основанной на суровой воинской этике, проповеди Мани о ненасильственной борьбе с тьмой не нашлось места. Пламя манихейства, потушенное военными репрессиями, окончательно угасло.

В 1292 году, во времена правления внука Чингисхана Хубилая, венецианский купец Марко Поло и его дядя Маттео странствовали вдоль юго-восточного побережья Китая. Когда двое венецианцев остановились отдохнуть в городе Фучжоу неподалеку от побережья Тайваня, один местный житель, образованный мусульманин, прослышав об их любопытстве ко всему диковинному, поинтересовался, не хотят ли гости познакомиться со странной группой людей, живущей особняком. Они не поклонялись идолам или огню, не следовали заветам Мухаммада, Будды, Лао-цзы, Конфуция или Христа. Марко и Маттео попросили организовать встречу с таинственными людьми, однако те не испытывали желания общаться с незнакомцами, опасаясь, что двое путешественников могут оказаться тайными посланцами, направленными китайским императором, чтобы прознать их тайны. Через несколько дней переговоров Марко и Маттео наконец разрешили побывать в общине. Там венецианцы узнали, что этот небольшой коллектив исповедует религию, история которой насчитывает более семи столетий, хотя название ее было забыто даже ее приверженцами. Их вера находилась под запретом так долго, что среди них не было ни одного учителя, способного исполнять ритуалы и толковать священные тексты. В их распоряжении оставалось лишь несколько книг, понимание которых они утратили, поэтому использовали их просто в качестве талисманов.

Когда Марко и Маттео попросили показать эти книги, к своему великому удивлению, они обнаружили в них несколько отрывков из Библии. Эти люди, подумали венецианцы, явно принадлежат к давно забытой ветви христианства, которую ветры истории забросили столь далеко! Однако это предположение не вызвало воодушевления, пока венецианцы не сообщили этим людям, что христиане находятся под протекцией императора и могут без страха отправлять свой культ. На это община тут же согласилась направить двух посланников к императорскому двору, чтобы объявить себя христианами[159].

Марко и Маттео Поло продолжили свое путешествие, довольные тем, что им удалось вернуть в лоно церкви нескольких заблудших овец. Однако сегодняшние исследователи полагают, что встреченные ими люди прекрасно знали, какова их вера и в чем состоит смысл ее текстов. То были последние адепты манихейства, чудом избежавшие преследований монголов и имевшие веские основания притворяться невеждами перед венецианцами, которые фактически служили монгольскому императору. Их позиция «позабывших свое имя» была вполне уместной: выдавая себя за представителей другой конфессии, последние манихеи из Фучжоу с фигой в кармане сумели сохранить суть средиземноморского воображения с присущим ему непризнанием конвенциональных имен и ироническим дистанцированием от структур мира сего.

Наше путешествие по эпохе поздней Античности тоже вполне уместно завершить именно здесь. Осознав свое поражение от истории, эти люди не стали растрачивать последние ресурсы на то, чтобы атаковать силы времени в лоб. Они покинули поле боя и молча двинулись дальше, скрываясь под постоянно меняющимися идентичностями. Подобно последним язычникам, последователям Гермеса Трисмегиста и гностикам, они предпочли исчезнуть из виду вместо того, чтобы капитулировать. Миру, в котором восторжествовали Архонты истории, от них досталась лишь внешняя оболочка.

Подобно адептам Осириса, с которыми Рутилий повстречался в римском пагусе, эти люди слыли чудаковатыми простаками. В действительности они применяли на практике урок, полученный ими от Ормазда, героя космогонии Мани, который потерял свою душу, надев ее на себя, как доспехи. В отличие от Ормазда, они хранили свою искру иного мира глубоко внутри себя, будто глас внутреннего проводника. Замкнутость этих людей выдавала их родство с другими мечтателями поздней Античности, не позволявшими тьме истории завладеть их внутренним миром.

Заря раннего Средневековья, наступившая после заката Античности, осветила Средиземноморье тусклым и пугающим светом. Спустя несколько столетий религиозных репрессий мало что осталось от творческого пыла Средиземноморья, и берега его чахли, теряя былое материальное и интеллектуальное богатство. Но с юго-востока, сквозь пустыни, уже начинал дуть новый ветер. Вскоре новая эпоха насилия и великолепия охватит всё Средиземноморье, заставив его обитателей опять черпать вдохновение из глубин своего воображения в поисках отходных путей из негостеприимного мира.

Этот вызов и невероятный союз, возникший между христианским Севером и исламским Югом, мы подробно рассмотрим в следующей главе.

622

Пророк Мухаммад отправляется из Мекки в Медину – в дальнейшем это событие станет традиционной точкой отсчета исламского летосчисления.

661

Муавия I убивает Али, зятя Мухаммада, и основывает халифат Омейядов.

732

В битве при Пуатье армии франков и Омейядов сражаются за контроль над Юго-Западной Европой.

750

Халифат переходит в руки династии Аббасидов, одержавшей победу над Омейядами.

VIII–XI век

Средиземноморье опустошают частые набеги викингов.

800

Король франков Карл (Великий) коронован императором в Риме.

969

Династия Фатимидов завоевывает Египет, основание Каира.

XI век

Империя Сельджуков захватывает бóльшую часть Ближнего Востока.

1025

Персидский ученый Ибн Сина (Авиценна) завершает свой энциклопедический труд по медицине «Канон врачебной науки».

1130

Норманны завершают завоевание Сицилии, до этого находившейся под властью арабов.

1138–1204

Годы жизни еврейского философа Моисея бен Маймона (Маймонида).

1054

Расхождение Западной и Восточной христианских церквей по доктринальным и политическим вопросам кладет начало Великому расколу.

1096

Папа Урбан II призывает всех христиан объединиться ради отвоевания Святой земли; начало Первого крестового похода.

1181–1226

Годы жизни святого Франциска Ассизского, основателя монашеского ордена францисканцев.

1207–1273

Годы жизни суфийского поэта Джалаладдина Мухаммада Руми.

1225–1274

Годы жизни святого Фомы Аквинского.

1258

Монгольское войско захватывает Багдад, конец правления халифов из династии Аббасидов.

1320

Итальянский поэт Данте Алигьери завершает «Божественную комедию».

1347–1351

Эпидемия Черной чумы.

1453

С захватом Константинополя османским воинством прекращает существование Восточно-Римская (Византийская) империя.

Во втором столетии после хиджры пророка Мухаммада – да благословит его Аллах и приветствует, – в IX столетии после рождества Господа нашего Иисуса Христа один мусульманский военачальник, обладавший титулом эмира, странствовал по пограничным землям между Сирией и Каппадокией. То были опасные края, где на дороге за каждым поворотом могла скрываться засада разбойников (апелатов) или ромейских солдат-христиан (акритов). Верхом на быстром арабском скакуне эмир направлялся на поиски приключений. Однажды ему на пути попалось уединенное поместье, где он заметил выглядывавшую из окна дочь ромейского военачальника и тут же в нее влюбился. Взобравшись по стене дома, он похитил девушку и поспешил с ней обратно к своему коню. Однако эмира заметили братья девушки, возвращавшиеся с охоты, и погнались за ним. Они догнали похитителя, окружили его и вступили с ним бой. Эмир был побежден, но, покоренный красотой девушки, заявил, что обратится в христианство и примет сторону ромеев, если ему будет позволено остаться с ней.

Плодом их союза стал самый знаменитый герой ромейского пограничья Дигенис Акрит, «двоерожденный властелин границы». Благодаря смешанному происхождению он стал в один ряд с античными героями, в чьих жилах текла кровь людей и богов:

Подобно Ахиллу, Дигенис Акрит был развит не по годам. В двенадцать он на охоте голыми руками убил двух медведей, оленя и льва. Затем он убежал из дома, чтобы вступить в ряды приграничных апелатов. Когда разбойники предложили ему помериться силами, он победил их одного за другим. Ради чего было присоединяться к людям, которые оказались слабее его? И Дигенис отправился дальше, в неизведанные земли. Блуждая в поисках приключений, он обнаружил дочь еще одного ромейского военачальника, которую отец запер в укрепленном замке. Молодые люди полюбили друг друга и решились на побег, но их замыслу помешали родственники девушки и их солдаты. Пришпорив коня, Дигенис Акрит помчался в бой и зарубил всех противников, пощадив лишь отца своей возлюбленной и ее братьев.

Столь доблестные деяния не остались без внимания – ромейский император, постоянно искавший пополнение для своего войска, направил к Дигенису гонца с приглашением на аудиенцию при дворе. Однако Дигенис отреагировал на это прохладно: двоерожденный властелин границы не имел ни малейшего желания переступать порог государевых палат и питал еще меньшее уважение к властям предержащим. Ответ его был прям: если император желает его видеть, то может явиться к нему и сам. Тогда император действительно покинул свой дворец в Константинополе и направился в пограничные земли, чтобы встретиться с четырнадцатилетним Дигенисом Акритом и даровать ему знатный титул. Императору было невдомек, что подобные условности для Дигениса не имели никакой ценности.

Тем временем поблизости от тех мест, где пребывал Дигенис, от победы к победе шел еще один воитель. Не ромейской крови, не арабской и не христианской веры, но мусульманской – и не мужчина то был, но женщина по имени Фатима, которая тоже была необыкновенным ребенком. Всего пяти лет от роду она уже напоминала десятилетнюю девочку и сызмальства обучалась воинскому мастерству. Похищенная в юном возрасте неприятельским арабским племенем, Фатима росла в рабстве, ухаживая за верблюдами и лошадьми. Хоть она и принадлежала к самому презренному сорту людей, ее лицо всегда было покрыто, как у благородной женщины, и она никогда не упускала случая продемонстрировать свою доблесть, участвуя наравне с мужчинами в самых опасных делах. Столь совершенным было воинское мастерство Фатимы, что ее стали называть Амира Зат аль-Химма (Дельхемма), «обладательница силы и доблести»[161]. Узнав, что ее новое племя собирается напасть на ее родное племя, она поскакала во главе войска, одержала победу над людьми своего отца, после чего искусно договорилась о воссоединении двух племен.

Своей семьей Фатима признавала лишь коня и доспехи, не испытывая ни малейшего желания обзавестись мужем. Но политическая воля распорядилась иначе, и ей пришлось выйти за человека, которого она презирала. Фатима не пускала его в свой шатер, швыряя в него грязью при любой его попытке приблизиться к ней, но однажды ночью муж подмешал ей в воду сильное снотворное снадобье. Как только Фатима уснула, ее муж вошел в шатер и силой овладел ею. От этого насилия родился мальчик, хотя, в отличие от родителей, кожа его была черной. Отец отказался от ребенка, и его растила в одиночку мать-воительница, сделав сына своим товарищем по оружию.

Пока Фатима воспитывала ребенка в воинском духе, Дигенису Акриту приходилось оборонять свой небольшой лагерь, разбитый на великолепном лугу среди гор. Его противниками были львы, разбойники, бродячие солдаты, а однажды даже дракон. Каждую ночь Дигенис возвращался к своей жене – единственному существу в мире, которое он почитал священным. Кроме любви к ней и страха перед Богом, который заставлял трепетать его сердце, Дигениса больше не связывали никакие узы. Безжалостный и не ведающий закона, Дигенис не ощущал угрызений совести, когда убивал других, а совершая насилие, он беспокоился лишь о том, что согрешил против моногамии.

Амира Зат аль-Химма, напротив, чтила законы своего коллектива. Она признавала решения халифа и его преемников, даже если они шли вразрез с ее собственными интересами, и ощущала ответственность перед своим народом. И всё же мусульманская воительница не поддавалась искушению разделять друзей и врагов по религиозному признаку. Для Фатимы, как и для Дигениса Акрита, христиане и мусульмане в зависимости от ситуации и наличия взаимного уважения могли выступать то противниками, то союзниками. Такую же позицию занимали и многие другие воины пограничья той эпохи, находившиеся между двумя конфессиями, – они легко меняли стороны и союзников. Так поступил и супруг Фатимы: после того как изнасилованная им жена напала на его войско, он попросил убежища у ромейского императора, заставив людей из своего клана принять христианство. Амира Зат аль-Химма вскоре и сама присоединилась к христианскому императору в Константинополе, предложив свою помощь в войне с его недругами.

После бесчисленных приключений оба героя встретили смерть по своему характеру. Амира Зат аль-Химма дожила до зрелых лет, окруженная восхищением своего народа. Она умерла во время паломничества в Мекку – благословение для правоверного мусульманина. Дигенис Акрит, напротив, так и прожил вне общества, хотя со временем прекратил свои скитания и поселился во дворце, построенном собственными руками. Согласно одной из версий, он внезапно скончался, когда нежился в ванне с женой, впервые за всю свою жизнь ослабив бдительность. Другие утверждали, что смерть встретилась с ним лицом к лицу, приняв облик Харона – легендарного проводника, переправляющего на лодке души умерших в загробный мир. Дигенис Акрит и Харон сошлись в бою в полном вооружении на «мраморном току» и бились, пока двоерожденный герой не испустил свой последний одинокий вздох – рядом не было ни друга, который мог бы его утешить, ни священника, который отпустил бы его грехи[162].

Дигенис Акрит и Амира Зат аль-Химма никогда не ступали на пустынные земли пограничья христианского и мусульманского миров. Их истории разворачивалась исключительно в голосах народных сказителей, откуда они переместились в немногочисленные рукописи, сохранившие эти устные предания. Однако в приключениях Дигениса и Фатимы отразились реалии жизни тысяч людей, обитавших в IX веке на территории между Каппадокией и Сирией на стыке различных верований, народов и культур[163].

Ощущение потерянности (displacement), появляющееся в сюжетах о Дигенисе Акрите и Амире Зат аль-Химме, было знакомо большинству населения Сирии, которое составляли христиане, проживавшие вблизи новых мусульманских владык. Вплоть до VII века для обитателей восточных берегов Средиземноморья продолжался период относительной стабильности – сначала под единым правлением первых римских цезарей, а затем в составе той сохранившейся части Римской империи, которая получила название «Византия». Несмотря на частые внутренние раздоры между различными христианскими сектами, в их мире доминировала единственная религия и единственная политическая власть, хотя последняя постепенно ослабевала. Но затем, в 622 году, произошел резкий поворот истории, когда пророк Мухаммад и небольшая группа его последователей принесли проповедь Аллаха из арабского города Мекки в близлежащий город Медину, положив начало мусульманской эре. Всего полтора десятилетия спустя, в 637 году, под натиском войска «правоверного» халифа Умара пали город Антиохия и вся северная часть Сирии. Исламские завоевания происходили молниеносно и влекли за собой политические и культурные трансформации на огромных территориях. Арабские воины становились во главе своих новых владений, перестраивая общество в соответствии с этнической и религиозной сепарацией. Для зимми – немусульман, к которым относились христиане, иудеи и зороастрийцы[164], – были введены особые налоги и ограничения, и теперь они оказались чужеземцами на собственной родине, которым приходилось договариваться о своем новом статусе.

Но, в отличие от повелителей пограничья, они не прибегали к насилию, чтобы утвердить собственное достоинство, а использовали другой способ – подражали сказителям, используя язык как инструмент создания новых собственных

миров. Эти люди говорили на сирийском – диалекте арамейского языка, выступавшем в Восточном Средиземноморье в качестве lingua franca. Еще в заключительный период ромейского господства сирийский язык стал связующим звеном между христианской эрой и наследием прежнего греческого мира. Такие переводчики, как Сергий Решайнский, перелагали на сирийский ряд классических греческих шедевров – труды Галена по медицине, философские трактаты Порфирия и работы Аристотеля по логике, наряду с текстами христианских авторов, таких как Псевдо-Дионисий Ареопагит. Особое внимание сирийских переводчиков привлекали трактаты по логике, в которых устанавливались правила корректного мышления и грамматика философской аргументации. Будто бы в ответ на таинственный порыв, затягивающий миры в расселины истории, переводчики пытались отстоять нечто способное определять – как минимум в пределах разума – границы рационального, надлежащего и истинного.

С появлением мусульман работа переводчиков стала более интенсивной. Их усилия больше не были исканиями одинокой горстки людей – они стали частью более масштабных начинаний по возведению моста между великолепием прошлого и амбициями новой эпохи халифов.

История христианских переводчиков и хранимого ими греческого наследия продолжилась далеко к югу Сирии. Географически эта история охватывала голубую ленту Евфрата, разворачивалась над яркими просторами пустынь Ирака и затем достигла долины, где до самых берегов Тигра тянулись сплошные зеленеющие поля. Там она остановилась, чтобы заново начаться в городе легенд – Багдаде.

Рассказывают, что однажды Аль-Мансур, второй халиф из династии Аббасидов, передвигался вдоль берегов Тигра в поисках подходящего места для основания своей новой столицы. Всё в этом городе с самого начала замышлялось сделать совершенным. Аль-Мансур расспрашивал своих советников об удобных местах, исходя из наличия поблизости различных ресурсов и доступности будущего города для купцов и войска. Затем халиф принялся искать для своего замысла высшие знамения. Ему стало известно, что в книгах христианских монахов содержится пророчество о будущем великом граде, который возникнет на месте небольшого храма на берегу Тигра. Говорилось, что построит этот город некий человек, зовущийся Миклас. И Аль-Мансур разинул рот от изумления, ведь именно так в детстве звала его няня. Он тут же отправился на это место, безмятежно переночевал в маленькой церкви и после пробуждения, помолившись, распорядился заложить здесь свою столицу[165]. Для определения наиболее подходящей даты для начала работ Аль-Мансур посоветовался с тремя астрологами – арабом, персом и евреем, которые вместе определили день – 30 июля 762 года. Чтобы раздобыть необходимые для строительства материалы, халиф приказал своим людям разобрать руины императорского дворца в Ктесифоне – резиденции древней Сасанидской империи, которая правила в Ираке до прихода ислама: это решение было призвано наполнить новый фундамент былым имперским духом. Оставалось лишь определиться с названием города. Для этого Аль-Мансур соединил два древних персидских слова: Баг («Бог») и Дад («данный») – и создал Багдад, город, «данный Богом»[166].

Этот город, выстроенный по тщательно продуманному проекту, должен был сочетать Небо и Землю. В самом центре Багдада располагалась цитадель идеально круглой формы, воспроизводившей очертания небесного свода, в стенах которой было проделано четверо ворот, подобно четырем рекам, вытекавшим из Эдемского сада. Внутри цитадели Аль-Мансур основал свой первый дворец.

В последующие десятилетия Багдад стремительно рос. В город переселялись сотни тысяч людей, строивших свои дома вокруг цитадели, благодаря которым новая столица Аббасидов быстро превратилась в один из крупнейших городов мира. Багдад стал сказочной сценой для сказок «Тысячи и одной ночи», в которых переодетые простолюдинами халиф Харун ар-Рашид и его визирь Джафар бродили по ночным улицам в поисках увлекательных историй и удивительных приключений.

Именно в этом центре торговли и обмена христианские переводчики-зимми обнаружили новых сторонников, которые помогли им спасти наследие классической Греции.

Внук основателя Багдада халиф Харун ар-Рашид в народных сказках изображен великолепным и при этом гуманным правителем. Он находил время, чтобы выслушивать своих подданных, и при любой возможности предпринимал усилия по восстановлению справедливости. Историки почти не сомневаются в том, что правление Харуна ар-Рашида было блистательным. Представление о его величии на фоне монархов, правивших тогда в Европе, может дать такой анекдот. В 797 году король франков Карл Великий направил двух своих придворных в сопровождении переводчика-еврея, дабы засвидетельствовать халифу свое почтение. Харун ар-Рашид в знак того, что был рад новому знакомству, послал Карлу белого слона по кличке Абуль-Аббас. Франкский король, взволнованный столь экзотическим даром, не смог найти лучшего ответа, чем две эльзасские охотничьи собаки, на что халиф откликнулся подарком механических часов из позолоченной бронзы. В хрониках правления Карла Великого европейские приключения Абуль-Аббаса, погибшего в военной экспедиции своего нового хозяина против племени данов, описаны в подробностях, тогда как в багдадских летописях ничего не говорится о незначительном обмене дарами с второстепенным далеким монархом[167][168].

Если величие Харуна ар-Рашида подтверждено историческими фактами, то в его гуманности и дальновидности возникают определенные сомнения. У халифа было два любимых сына: старший Аль-Мамун, рожденный от персидской наложницы-рабыни, и младший Аль-Амин, чьей матерью была арабка, законная жена Харуна ар-Рашида. Аль-Мамун, осознавая непрочность своего положения ребенка-полукровки, рос под сердечным наставничеством визиря своего отца Джафара и стал образованным юношей. Тем временем его брат, на чьей стороне была благосклонность двора, не слишком уделял внимание своему интеллектуальному совершенствованию. Когда для халифа пришло время выбирать себе наследника, он предпочел Аль-Амина – не столь талантливого, зато чистокровного аристократа и араба. А чтобы старший сын знал свое место, Харун ар-Рашид распорядился казнить его учителя Джафара, который был халифу другом и верным визирем.

Вскоре после смерти Харуна ар-Рашида два брата начали жестокую войну, быстро завершившуюся в пользу Аль-Мамуна, который завоевал Багдад и казнил Аль-Амина. После этого однажды ночью новому халифу во сне явился странный человек:

Аристотель явился Аль-Мамуну не случайно. Уже при Харуне ар-Рашиде сочинения греческих классиков стали атрибутом роскоши, который обязательно должен был присутствовать у элиты халифата Аббасидов. Ее представители приглашали греков и сирийцев переводить произведения древнегреческих язычников, отчасти руководствуясь соображениями престижа, а отчасти – чтобы усилить полемические аргументы исламской интеллигенции в ее борьбе с религиозными противниками. При Аль-Мамуне эта неформальная тенденция превратилась в одну из составляющих поддержанного государством начинания беспрецедентного масштаба, которое открыло новые перспективы для средиземноморского воображения о принципах мироустройства.

Согласно исламской традиции, пророк Мухаммад вдохновлял своих последователей искать знания повсюду, вплоть до Китая. Для Аль-Мамуна подобный «Китай» располагался за северными рубежами его империи. В отличие от византийцев-ромеев, которые относились к своему классическому наследию всё более пренебрежительно, багдадский двор стал привлекать полчища переводчиков из пограничных сирийских земель, желая извлечь из древних книг любые знания, которые можно было пустить в дело исламской интеллектуальной революции. За пределы халифата были направлены эмиссары с поручением искать книги на всевозможные темы и доставлять их в Багдад. Тем временем халиф распорядился построить в столице новую библиотеку, получившую амбициозное название Байт аль-Хикма – «Дом мудрости». В ее тихих залах собирались группы переводчиков – в основном это были христиане-зимми сирийского происхождения. Благодаря щедрой поддержке халифа и его окружения полузабытые мыслители – Аристотель и Платон, Порфирий, Плотин, Евклид, Птолемей и Гален – напитали еще юную исламскую культуру мощным сочетанием метафизики, логики, риторики, этики, математики, инженерного дела, естественных наук, медицины и астрономии.

В присвоении языческих знаний с помощью неисламских переводчиков не было великой идеологической проблемы: любые полезные и истинные находки не следует отбрасывать лишь в силу источника их происхождения. В этой культурной атмосфере арабский язык с легкостью приспособил греческий термин для новой дисциплины – фальсафа, то есть философия.

Христианские переводчики сыграли ключевую роль в расцвете исламской философии, начиная с ее родоначальника Аль-Кинди – «философа арабов». Сам он не умел читать на греческом, и чтобы глубоко изучить идеи классического греческого наследия, он пригласил большую группу переводчиков, в основном из окружения сирийского христианского семейства Хунайн. Освоив древние тексты, Аль-Кинди начал создавать оригинальные работы с поразительным разбросом тематики, включая метафизику, логику, математику, этику, психологию, изготовление зеркал, ремесла и криптографию. Стремясь привлечь внимание своих современников к философии, он настаивал на том, что рациональные исследования совместимы с верой, основанной на откровении. Для этого Аль-Кинди использовал сочетание элементов, взятых из обоих источников, например при доказательстве отсутствия вечного существования Вселенной или нематериальности души. В первую очередь Аль-Кинди стремился доказать, что философия, сколь бы мощно ни звучала ее аргументация, никоим образом не способна навредить высшему величию Бога. Сочетая аргументы греческих неоплатоников с исламской концепцией Таухид – «единобожием», он настаивал, что языковые различия могут применяться лишь к сотворенному, а стало быть, конечному. Однако Бог – несотворенный, а следовательно, бесконечный – превосходит любые возможные утверждения, сделанные при помощи наших ограниченных языковых средств. Бог выше любых свойств и дефиниций, и нам остается лишь хранить молчание о его природе. При помощи философии Аль-Кинди не только укреплял исламский принцип абсолютного единства и трансцендентности Бога, но и наносил мощный удар по христианскому представлению о Боге как Троице – Отце, Сыне и Святом Духе.

Христианские переводчики, приглашенные Аль-Кинди, возможно, не подозревали, что трудятся во славу ислама и в ущерб своей религии. И всё же, если допустить, что Аль-Кинди был прав, разве может какая-либо религия претендовать на правильную дефиницию Бога? В абсолютном молчании Бог мусульман и Бог христиан возвращались к одному и тому же невыразимому единству, о котором священные тексты могли сообщать лишь метафорически.

Мир переводов зависел от судьбы династии Аббасидов. При Аль-Мамуне греческая философия стала частью законодательства халифата. Интеллектуальную повестку определяло религиозное течение мутазилизма, в котором верность кораническому откровению сочеталась с греческим рационализмом, а все несогласные с догматами течения подвергались преследованиям по распоряжению халифа. Но сразу после смерти Аль-Мамуна эти гонения, вошедшие в историю под названием Михна («испытание»), прекратились. Потомки халифа не видели особого смысла в строгой логической аргументации, предпочитая не столь «философский» подход к теологическим материям.

Тем временем на периферии халифата новые локальные силы стали добиваться большей территориальной автономии. Новоявленные династии на протяжении от Магриба до Ирана превращались в фактических правителей некогда безраздельных владений халифов. К концу X века власть Аббасидов была преимущественно номинальной, а множество правителей отдельных частей их державы разглагольствовали о собственной значимости как преемников Пророка. По мере ослабевания власти Аббасидов предпринималось всё меньше усилий по переводу древнегреческих текстов. Вместе с угасанием престижа христианских переводчиков и их покровителей христианским общинам исламского мира – Дар аль-ислам – оставалось лишь рассчитывать на милость местных правителей. Некоторых из этих христиан, к примеру живших под властью династии Фатимидов в Египте, ждали особенно тяжелые жизненные испытания.

Поэтому вполне можно представить, с какой встревоженностью и надеждой эти общины в конце XI века услышали весть о великом движении западных христиан, которые направились в Святую землю, находившуюся под властью мусульман.

Идея массового вооруженного паломничества под знаменем креста впервые получила формальное воплощение в 1095 году, когда папа Урбан II призвал верующих отвоевать землю, где жил и умер Иисус Христос. Поначалу этот замысел не слишком волновал мусульман Дар аль-ислам. Соотношение сил было не в пользу крестоносцев. На фоне расширения исламского мира, продолжавшегося несколько столетий, европейские земли так и не завершили выход из затянувшегося упадка – политического и экономического, не говоря уже о культурном. Однако европейские народы могли полагаться на свою воинственную аристократию, мощные боевые традиции и врéменную положительную динамику в демографии. При всех неизбежных различиях с их противниками в европейцах присутствовали черты первых мусульманских воителей, чей религиозный пыл был способен превозмочь, на первый взгляд, непреодолимые препятствия.

Однако начало Крестового похода было бесславным. Пока феодалы еще собирали свои войска, первыми в паломничество устремились народные массы, которые обрушились волной насилия на еврейские общины Европы, совершая массовые убийства невиданной жестокости. Вдоволь насытившись преступлениями против европейских «неверных», крестоносцы направились в юго-восточном направлении к Святой земле, пешком проследовав вдоль извилистых берегов Дуная и через лесистые горы Балкан и северной части Греции, пока не оказались на территории Ромейской империи – Византии.

Там европейские потомки варваров, многие из которых были подданными так называемой Священной Римской империи, столкнулись с истинными наследниками древнего римского мира. Редко можно встретить два настолько разных народа, претендующих на общее происхождение.

Появление крестоносцев при дворе в Константинополе было описано выдающимся хронистом Анной Комниной, дочерью византийского императора Алексея I Комнина[171]. Несмотря на то, что ее семья обрела монарший титул лишь незадолго до этих событий, причем сомнительным путем, культурный уровень Анны был несравненно выше, чем у тех, кого она называла «весь Запад, все племена варваров», которые «все вместе стали переселяться в Азию» через ромейские земли[172]. «Приходу этого множества народов предшествовало появление саранчи», – зловеще отмечает Анна[173]. Приводя множество цитат из Гомера и Еврипида, она изображает крестоносцев чудаковато одетой, пестрой ордой, где каждый мелкий предводитель считал себя королем и равным императору. Они беспрестанно галдели, игнорировали правила этикета и были настолько увлечены войной, что даже их духовные лица носили оружие, напоминая «скорее воинов, чем священнослужителей». И впрямь, писала Комнина, «эти варвары одинаково преданы и Богу, и войне»[174]. После трех столетий постоянного натиска мусульман ромеи приветствовали крестоносцев как ценное подкрепление в кризисной военной ситуации. Но были ли у них основания верить, что эти люди обратят свою воинственность исключительно против мусульман? Пока западные варвары следовали через территорию Византии, до самой границы их сопровождало мощное подразделение императорских войск.

Среди местных жителей по ту сторону византийских пределов крестоносцы выглядели еще более нелепо. Сирийский автор Усама ибн Мункыз дал их красочное описание в своем повествовании о встречах с «франками, да покинет их Аллах»[175]. В одном из фрагментов своей «Книги назиданий» он сообщает об истории арабского врача-христианина по имени Сабит, которого призвали крестоносцы, пока их собственные лекари находились где-то в другом месте. Ему показали двух пациентов – женщину, страдавшую от общего недомогания, и рыцаря с нарывом на ноге. Осмотрев их, Сабит сверил симптомы с арабским переводом древнегреческих медицинских трактатов и прописал женщине диету, а рыцарю – лечение травами. Здоровье пациентов постепенно улучшалось, пока в лагерь не вернулись западные врачи. Узнав, что крестоносцы обратились к арабу, пусть и христианину, они пришли в ужас, забраковали рецепты Табита и тут же начали свое лечение:

Однако для явившихся с Запада «франков», недооцененных мусульманами, Первый крестовый поход завершился неожиданным успехом: в их руках оказались значительная часть Сирии, Ливана, Иордании, Израиля и Палестины, а в дальнейшем и Кипр. Предприятие, начинавшееся как религиозное паломничество, пусть и с оружием в руках и пропитанное кровью, многим дало возможность сколотить огромное состояние. Тем не менее гегемония крестоносцев в Леванте продлится недолго. Несмотря на постоянное подкрепление из Европы и новые крестовые походы, которые объявляли последующие папы, территория христианских государств постепенно уменьшалась под натиском мусульман, пока в конце XIII века они не исчезли полностью.

И всё же тесное взаимодействие европейских христиан с мусульманами продлилось гораздо дольше, чем краткая история государств крестоносцев. И здесь создателями моста между разными интерпретациями мира вновь выступили переводчики[177].

Как и в описанном выше сюжете с врачом Сабитом, европейским обществам раннего Средневековья было что позаимствовать у научной и философской культуры мусульман, укорененной, в свою очередь, в классических произведениях античной мысли, спасенных переводчиками. Несмотря на свои теоретические и эмпирические изъяны, доктрины вроде греческой медицины Галена обеспечивали более основательный и структурированный подход к научным проблемам, чем народные средства, к которым прибегали европейские врачи. Людям, жившим на границе между этими двумя мирами, скудость европейских наук давала возможность обрести новое качество проводников знания между разными языками и культурами.

Первопроходцем среди этих людей выступил один врач XI века – Константин по прозвищу Африканский. В юности он покинул родной Карфаген (ныне – Тунис) и отправился получать полноценное образование в русле последних научных достижений в Египет и Ирак, в некоторых источниках утверждается, что он добрался даже до Индии и Эфиопии. После краткого возвращения домой Константин снова отправился в плавание, на этот раз – к южным берегам Италии. Оказавшись в городе Салерно, он отправился во внутреннюю часть страны, где поселился в монастыре Монте-Кассино и вступил в орден бенедиктинцев. Из своих путешествий Константин привез ряд арабских медицинских трактатов, которые в монастырской тишине перевел с помощью двух помощников, доводивших его латынь до совершенства. В числе их творений был первый всеобъемлющий медицинский текст на латыни «Либер Пантегни» – сокращенный перевод арабского трактата X века «Китаб Камиль ас-Сина’а ат-Тиббия» («Полная книга врачебного искусства») авторства Али ибн аль-Аббаса аль-Маджуси. Продемонстрировав типично средневековое пренебрежение к идее авторства – парадоксальное предвосхищение позднейших современных представлений о «нетворчестве» и роли переводчиков как соавторов, – Константин подписал эту работу так, будто он сам ее и сочинил. Его переводы оказали огромное воздействие на развитие европейской медицины: благодаря Константину Африканскому монастырь Монте-Кассино и город Салерно оказались на карте средневековых европейских наук. В течение последующих столетий – в немалой степени благодаря Константину – врачам, работавшим в Италии, требовалось получить диплом Медицинской школы Салерно, подтверждавший их профессиональные компетенции.

Константин умер во времена Первого крестового похода, и это совпадение можно интерпретировать как символическое окончание мирной альтернативы военному столкновению двух миров. Однако начинания тунисского монаха и других многочисленных переводчиков, работавших на юге Италии, в действительности лишь положили начало новому переводческому движению, которому предстояло направить воды океана греко-арабского научного знания в направлении Европы.

В средневековом контексте использование термина «Европа», возможно, выглядит анахронизмом, и уж точно неверно под этим словом понимать полностью христианскую Европу в противовес полностью мусульманскому арабскому миру. Так же как на арабоязычных территориях проживали иудеи и христиане, средневековая Европа не была регионом, где господствовало единое вероисповедание. Бок о бок с христианами жили крупные иудейские общины, нередко подвергавшиеся гонениям, а в сельских районах Северной Европы оставались немногочисленные язычники, еще не принявшие христианство. Религиозная композиция континентальной Европы оказывалась еще менее однородной в силу присутствия внутри самого христианства множества «еретических» групп. Однако наиболее впечатляющее и устойчивое сообщество, не находившееся под властью христиан, располагалось на западной окраине средневековой Европы, на Пиренейском полуострове, – Аль-Андалус, или Андалузия.

После падения Западной Римской империи в V веке Испанией правили потомки «варваров»-завоевателей – сначала вандалов (от которых, судя по всему, и произошло название Вандалузия), а затем вестготов. На фоне их системы племенных союзов, разрушающейся инфраструктуры, заиленных морских гаваней и гниющих в них кораблей золотой век Рима – когда испанская земля рождала философов и императоров[178] – воспринимался как нечто из области очень отдаленного прошлого. На протяжении трех столетий сокровища Пиренейского полуострова, богатого плодородными землями и полезными ископаемыми, ждали своего часа под защитой географических барьеров, ведь эти земли находились в самой дальней оконечности Средиземноморского бассейна.

В одной легенде утверждалось, что Вестготское королевство в Испании просуществует до тех пор, пока ему удастся хранить свой секрет, спрятанный в древней башне. Каждый вестготский король вешал на дверь этой башни собственный запор, пока там не образовалось нагромождение из двадцати шести навесных замков. И вот однажды на престол вступил молодой король. Снедаемый любопытством, он ворвался в башню. Изнутри ее стены были покрыты изображениями конных арабских воинов с секирами и копьями, а на пергаменте, лежавшем на тумбе посреди этого помещения, было написано пророчество: «Если кто-то нарушит запрет и войдет в эту комнату, охранительное заклинание, заключенное в сей урне, утратит свою силу и люди, изображенные на этих стенах, вторгнутся в Испанию, свергнут ее королей и покорят ее без остатка»[179].

Должно быть, этот вестготский король поддался искушению войти в башню незадолго до 711 года, когда полководец Тарик ибн Зияд, мусульманин-бербер, высадился со своим войском на южном побережье Испании, близ горы, которая теперь носит его имя, – Гибралтар (Джабаль Тарик «Гора Тарика»). Быстро разгромив вестготов, он основал первую мусульманскую державу в Испании. А несколько десятилетий спустя Абд ар-Рахман Ад-Дахил («Пришелец»), последний представитель династии халифов Омейядов, спасаясь от соперников в Леванте, решил сделать землю Аль-Андалус территорией своей новой монархии. При Омейядах и их преемниках на самой западной оконечности Европы наступил период несравнимого великолепия в этой части света. Благодаря мудрой политике, предполагавшей мирное сосуществование различных культур, народов и религий, здесь состоялся интеллектуальный расцвет, и свою лепту в него внесли также иудеи и христиане, которым, несмотря на отдельные проявления сегрегации, удалось примкнуть к своим мусульманским товарищам в создании новых форм литературы и науки. В результате произошел калейдоскопический взрыв разных школ мысли, которые порой расходились, а порой и сплетались друг с другом.

На протяжении нескольких десятилетий этот андалузский плавильный котел производил впечатление воплощенной утопии средиземноморского союза умов. В процветающих городах Андалусии жили такие мыслители, как два величайших еврейских философа Средневековья Ибн Габироль и Маймонид, наряду с суфийскими мистиками, такими как Ибн Араби, и учеными-энциклопедистами, такими как Ибн Туфайль, Ибн Баджа и Ибн Хазм. Все эти люди влияли друг на друга, вели споры и вместе предпринимали путешествия по неторным тропам воображения.

Как же получилось, что столь разным умам, нередко принадлежавшим, на первый взгляд, к несовместимым традициям, удалось найти общую почву для своих интеллектуальных исканий?

Ответ на этот вопрос представил андалузский правовед, математик, теолог, астроном, врач и философ XII века Ибн Рушд, чье имя в латинской версии звучит как Аверроэс. Изучая арабские переводы классиков древнегреческой философии, он задумался над такой проблемой: благодаря чему у всех обладающих интеллектом существ присутствует одинаковая способность мыслить, но при этом иметь на уме совершенно разные вещи? Аверроэс предложил смелое, но противоречивое решение. Он утверждал, что каждый человек – и, надо полагать, любое существо, наделенное пониманием, – обладает не только одинаковой способностью мыслить, но и одним и тем же количественно тождественным разумом. Умы иудея и христианина, мужчины и женщины, царя и раба лишь кажутся разными, хотя на самом деле они суть один и тот же единый универсальный разум, в конечном счете восходящий к Богу, который смотрит на мир разными глазами. Поскольку способность к мышлению составляет высшую сущность человека, тот факт, что все люди обладают одним и тем же разумом, означает отсутствие каких-либо врожденных различий между ними, за исключением случайных обстоятельств. Разница во внешнем облике, воспитании и опыте предоставляет единому разуму, пребывающему во всех мыслящих существах, разные возможности для приобретения знаний, а стало быть, наделяют его разными идеями и верованиями. Так же как мы можем прожить бесчисленное количество жизней, прочтя множество литературных произведений, этот единый разум переживает вещи бесчисленными способами в зависимости от собственных воплощений. После смерти все эти «окна» закрываются и разум каждого человека возвращается к своему источнику в готовности увидеть мир заново сквозь «окна», которые открываются благодаря рождению новых людей.

Идеи Ибн Рушда встретили яростное сопротивление его современников и еще большее – после смерти философа. Критики не упускали возможность указывать на логические противоречия его доктрины и долю путаницы в используемых дефинициях. Но давайте попробуем поразмыслить над тезисами Ибн Рушда, вообразив, что мы прогуливаемся по улицам Кордовы или Севильи в компании мужчин и женщин разных вероисповеданий, говорящих на разных языках, но говорящих на одну общую тему. В таком случае постулаты Ибн Рушда едва ли покажутся нам экстравагантными. Это принцип единства в пределах множественности и концептуальное основание для политики равноправного сосуществования различий. Вне зависимости от изъянов философского порядка доктрина Ибн Рушда предоставляла точку опоры для воображения и открывала перспективы, выходившие далеко за рамки визионерства самого Ибн Рушда. Одним словом, в ней содержался важнейший урок средиземноморского воображения: цель наших усилий по интерпретации бесконечной тайны реальности должна заключаться не в погоне за невозможной истиной, а в создании принципиальных условий для всеобщего процветания.

Ибн Рушд застал последние всполохи золотого века Андалузии. Многое переменилось с тех эпических времен, когда мусульмане впервые ступили на испанскую землю. После того как династия Омейядов пала в XI веке, на смену ей пришла мозаика мелких монархий (реинос де тайфа[180]). Вскоре после этого раздробленный политический ландшафт Андалусии поглотили явившиеся из Марокко завоеватели – династия Альморавидов. В свою очередь, в XII веке, при жизни Ибн Рушда, Альморавиды тоже пали, а на смену им пришли Альмохады, возглавившие еще одно вторжение из Марокко. Из всех династий, правивших Андалузией, они были, вне сомнения, самыми непримиримыми. Из-за фундаментализма Альмохадов страна, прежде открытая для мультикультурализма, а то и для синкретизма, превратилась во враждебную территорию для всех, кто не придерживался их религиозных догматов. Множество иудеев, христиан, а также мусульман, не разделявших религиозные установки правителей, предпочли бежать из Андалузии: христиане направлялись в королевства своих единоверцев на севере Испании, а мусульмане и иудеи рассеялись по всему средиземноморскому побережью. Тем временем Ибн Рушд без колебаний принял новый политический режим, заняв почетное место при дворе Альмохадов, хотя другие выдающиеся мыслители решили начать новую жизнь в иных местах.

Среди изгнанников был и великий еврейский философ Маймонид, в ходе своих странствий оказавшийся в Египте. Там он продолжил участвовать в культурных дискуссиях, посвященных его утраченной родине, занимая твердую позицию в защиту тех иудеев (хотя она распространялась и на христиан, и на неортодоксальных мусульман), которые отказались от своей веры лишь ради того, чтобы остаться в своих домах. В знаменитом «Послании о гонениях» Маймонид дает неодобрительный ответ всем тем, кто слишком уж легко осуждал этих людей, ведь их действия определялись не собственной волей, а всеподавляющим насилием угнетателей:

Тех, кто сопротивлялся ценой своей жизни, полагал Маймонид, подобает прославлять как мучеников – но осуждать остальных было бы несправедливо. Важна не публичная демонстрация собственной праведности, а внутренняя преданность. Например, если иудея заставляют посещать мечеть или принять крещение, он может делать это без угрызений совести во избежание преследований и убийства. Между тем в глубине своего сердца он обязан держаться за свою веру даже сильнее, чем те, кто имеет возможность открыто демонстрировать свое благочестие.

В этом послании Маймонида дается теологическое обоснование «диссимуляции» – «приспособленчества» – практики, которая всегда была (и останется) привычной для обитателей Средиземноморья на протяжении столетий. Всякий раз, когда под действием сил, властвующих историей, их мир становился непригодным для жизни, эти люди знали о путях отступления в сокровенные глубины своего сердца, где можно было лелеять совершенно иное представление о реальности. Две совершенно разные жизни – публичная и личная – могли разворачиваться параллельно, и в их соединении воедино не было никакой необходимости. Для потерпевших поражение в великой игре истории диссимуляция была признаком непобедимой капитуляции.

Но и фундаменталистский режим Альмохадов в конечном итоге стал достоянием истории. Христианские королевства севера Испании нанесли им военное поражение[183], а мусульманские владения в Андалузии вновь распались и превратились в мозаику мелких монархий, постепенно сократившись до пределов Гранадского эмирата – последней мусульманской державы на Пиренейском полуострове, которая просуществовала до конца XV века. Христианское завоевание Испании было долгим и мучительным процессом, не имеющим ничего общего с тем, как он представляется в выспренних рассуждениях о так называемой Реконкисте, характерных для Нового времени. Мусульманских и христианских правителей нередко связывали дружественные альянсы, и ситуации, когда войска двух конфессий вместе сражались против общих противников, были вполне обычным делом.

Если правителям эта ситуация оставляла возможности для маневра, то для обычных людей гибель мусульманских государств обернулась радикальными последствиями. После завоевания христианами очередного пиренейского города проживавшие там мусульмане внезапно оказывались чужеземцами у себя на родине, сталкиваясь с еще худшими ограничениями, чем те, что устанавливались Альмохадами. Многие из этих людей, которым приходилось делать выбор между обращением в другую религию, изгнанием или казнью, следовали совету Маймонида и притворно отказывались от своей веры. Так на Пиренейском полуострове среди новообращенных христиан конверсос появились мориски, ставшие еще одной группой наряду с марранами (крещеными иудеями). Подобно иудеям, уже прошедшим этот путь, морискам пришлось обучиться искусству диссимуляции, вырабатывая в себе резкое различие между публичной маской покорных христианских подданных и тайнами, которые они скрывали в своем сердце.

Отрезанные от единоверцев, мориски и марраны могли хранить свою исходную веру, полагаясь лишь на память, без помощи текстов, которые теперь оказались под запретом. Они растворили свои традиции в плавильном котле воображения, из которого выкристаллизовалось нечто новое. Эта секретная рецептура позволила им создать такие формы религиозного культа, в которых традиционные ритуалы сочетались с элементами, заимствованными из обрядов их угнетателей-католиков. Для восполнения ряда утраченных элементов богослужения мориски делали больший акцент на аскетизме и самоотречении. Эти практики придавали новые силы тем немногим молитвам, которые они еще могли помнить, словно в самих этих словах скрывалась божественная сущность. Кроме того, они познали мистическую ценность молчания, открыв для себя неисчерпаемые сокровища, таившиеся в ее сокровенных глубинах. Нет ничего удивительного в том, что из семьи марранов происходила святая Тереза Авильская – самый знаменитый представитель испанского христианского мистицизма.

В то же время давление, которое испытывали представители нехристианских конфессий, способствовало и появлению противоположной тенденции. Некоторые из них вместо поиска убежища во «внутренней цитадели» мистицизма стали сомневаться в ценности религии как таковой. Они не объявляли себя атеистами открыто – за таким жестом последовали бы еще большие гонения, – но перенастраивали свой моральный «компас» в соответствии с всецело мирскими координатами.

Это тягостное разочарование заронило первые семена сознания современной эпохи.

Жизнь испанских евреев и мусульман, которые стойко придерживались собственной религии и не скрывали этого, была тяжела. Подвергаемые дискриминации и лишенные большинства публичных прав, эти люди добывали средства к существованию, предлагая маргинальные для христианского общества услуги. Некоторые становились банкирами, воспользовавшись запретом католической церкви на предоставление ссуд под процент. Но, несмотря на свое богатство, они были практически беззащитны перед собственными должниками-христианами, которые могли отказаться выплачивать долг, сославшись на законы и обычаи. Другие использовали знания древних научных текстов, взявшись за медицинскую практику, однако и это ремесло зависело от милости христианских властей, которые могли в любой момент лишить лекарей дозволения на работу. Третьи же, используя собственное шаткое положение между разными культурами и языками, занимались переводами в стремлении преодолеть отставание от философского и научного прогресса арабоязычного мира. Точкой притяжения для этого нового поколения переводчиков стал город Толедо, расположенный в центре Испании. Те, кто прибывал туда издалека, приносили с собой многовековую средиземноморскую традицию.

Мы можем представить, как эти люди на своих маленьких повозках, запряженных мулами, перемещались по изменившемуся вслед за расширением христианских монархий пиренейскому ландшафту. Среди руин захваченных цитаделей, напоминавших реквизит, оставленный на сцене после кровавой драмы, земли по обе стороны дорог приходили в заброшенное состояние. Стада овец и коров пришли на смену плугам и тягловым волам; медленно исчезали водохранилища, покрытые грязью и палой листвой. На постоялых дворах останавливалось всё меньше торговых караванов – теперь сюда заглядывали процессии паломников, следовавшие в северном направлении к великим христианским святыням. Новое христианское общество было скотоводческим, а не аграрным, поэтому в гораздо меньшей степени нуждалось в сетях межконтинентальной торговли. Изменилась и архитектура. Приземистые колокольни в романском стиле сменили головокружительные силуэты минаретов, а немногие сохранившиеся из них теперь использовались для христианских богослужений. Голоса муэдзинов больше не возвещали о молитвенных часах – мерилом нового времени стал колокольный звон. Выжившие последователи старых порядков опасливо шептали своим богам молитвы в самых глухих сельских уголках, в ветшающих синагогах и мечетях, которые воспрещалось чинить в соответствии с новыми законами.

После такого путешествия прибытие в Толедо показалось бы для наших переводчиков внезапным погружением в прошлое. Этот город за мощными стенами, возвышавшимися вдоль излучин реки Тахо, еще сохранял богатство культурных и религиозных различий – иудейские и мусульманские общины здесь жили рядом с растущим христианским большинством. Интеллектуалы, прибывшие из далеких краев, собирались в тени галерей, где тексты на арабском и иврите по-прежнему встречали почтительное отношение. Именно там под защитой просвещенных покровителей, таких как архиепископ Франциск Раймон де Совета[185], ученые разного происхождения – иудеи, мусульмане, марраны и мориски – вместе с христианскими коллегами сформировали кружок, который станет известен как Школа переводчиков Толедо.

Несмотря на свое название, Школа переводчиков Толедо никогда не была «школой»: ее участников не объединяла организационная структура, а их начинания не подчинялись единому плану. Выбор книг и авторов, новому открытию которых способствовали переводчики, зависел от их индивидуального опыта и меняющихся интересов их покровителей. В потоке переводов, расходившихся из Толедо, сначала преобладали научные тексты, включая технические трактаты по астрологии и алхимии, и лишь затем переводчики углубились в ту сокровищницу знаний, которую создали арабоязычные философы.

Этот дрейф в сторону философии ускорился после того, как в Толедо прибыл один ученый иудей, хорошо подкованный как в арабском языке, так и в логике. Это был уроженец Кордовы Авраам ибн Дауд – универсальный интеллектуал в лучших андалузских традициях, чьи знания охватывали не только философию, но и астрономию и историю. Рационалист Авраам был страстным почитателем Аристотеля – «первого магистра» рациональной философии – и его преемника в мусульманском мире Авиценны – «второго магистра». Оказавшись в Толедо, Ибн Дауд воспользовался своей научной репутацией для включения трудов Авиценны в тогдашние дискуссии и возглавил первый в истории перевод его книг на латынь. Тем самым он привил древу «европейской» философии рационалистическую ветвь, которая в последующие столетия даст такие «побеги», как мыслители Фома Аквинский и Рене Декарт.

Зоркий глаз Ибн Дауда замечал и таланты других людей. В частности, он способствовал переезду в Толедо философа Доминика Гундиссалина, ставшего одним из ведущих интеллектуальных деятелей переводческого движения. Помимо Ибн Дауда и Гундиссалина, в библиотеки Толедо прибывали ученые со всех уголков католического мира – итальянец Герард Кремонский, немец Германнус Алеманнус, фламандец Рудольф из Брюгге, англичанин Альфред Сарешельский, шотландец Майкл Скот и многие другие.

И всё же космополитическая атмосфера Толедской «школы» не свидетельствовала о подлинной открытости различным верованиям. Переводы таких священных текстов, как Коран, явно выполнялись ради их опровержения, а социальное положение переводчиков – иудеев, марранов и морисков оставалось шатким, несмотря на возникающие время от времени указы, предоставлявшие им определенную защиту. Считается, что даже сам Ибн Дауд, вероятно, принял в Толедо мученическую смерть из-за своей веры.

Тем не менее в середине XIII века казалось, что утопия равноправной конвивенсии (исп. convivencia – «сосуществование») возродилась и вокруг творений интеллектуалов и переводчиков разных вероисповеданий возник какой-то другой мир. Эта возможность – а быть может, иллюзия – возникла во времена правления короля Кастилии и Леона Альфонса X «эль Сабио» («Мудрого»). Именно под его влиянием арабское и иудейское наследие больше не воспринималось как вместилище полезных, но всё же опасных знаний. Альфонс X был искусным поэтом, астрономом и астрологом, не уступавшим в эрудиции переводчикам, которых он приглашал в свою столицу Толедо. Во времена его правления особенно иудейские ученые достигли высокого положения – некоторые из них даже были личными лекарями короля. Выделяясь на фоне закостенелых придворных, король выступил реформатором ключевых аспектов культуры своего времени. Альфонс X не просто инициировал новую волну переводов произведений иудейских и мусульманских авторов – он распорядился переводить эти тексты уже не на латынь, а непосредственно на язык, на котором говорило большинство подданных его королевства. Тем самым Альфонс X разом продемонстрировал возможность возобновления мирного сосуществования конфессий, расширил философские и научные горизонты христианства и заложил основы для превращения местных наречий, вроде кастильского диалекта, в национальные языки.

Вместе с тем даже Альфонс X не был совершенно лишен предрассудков эпохи. Например, заказывая перевод Талмуда, он распорядился, чтобы его ученые прокомментировали его в согласии с христианским вероучением. Король желал продемонстрировать, что в иудейских текстах содержатся те же принципы, что и в христианстве, однако евреи не смогли сделать из них вывод, что полноправный Мессия – это Иисус. Поэтому, несмотря на то, что сакральные тексты иудаизма не содержали ереси, сами евреи не были избавлены от ответственности за упрямое нежелание принять христианство.

Но даже в этом случае среда, которую культивировал Альфонс X, стала благодатной почвой для нового расцвета средиземноморского воображения. Именно в последние годы его правления – отчасти благодаря негласному покровительству короля, с увлечением читавшего иудейские мистические трактаты, – впервые увидели свет некоторые из главных текстов Каббалы. Наиболее важным из них был «Зоар», или «Книга великолепия», в которой содержалась квинтэссенция иудейской мистической традиции. Раввин Моше де Леон (Моисей Леонский), подданный Альфонса X, выдавал эту книгу за обнаруженный им древний арамейский текст, хотя средневековая специфика языка наводит на подозрение, что в действительности автором этого сочинения был он сам. Впрочем, кому бы ни принадлежало ее авторство – а сама концепция «авторства» во многом игнорировалась как в Античности, так и в Средневековье, – книга мгновенно стала основополагающим текстом для череды поколений мистиков.

В картине мира, представленной в книге «Зоар», реальность явлена как поле динамических энергий, пребывающих в постоянном движении. Всё, что мы наблюдаем вокруг, не «уже присутствует», как нам кажется, а создается «в реальном времени» посредством процесса, постоянно совершаемого в бесконечности Бога – Эйн Соф («бесконечный»). В любой момент времени Бог изливает из себя невероятную творческую энергию, которая, подобно свету, расходится лучами по всей Вселенной. Этот творческий свет и есть субстанция и подлинная реальность всех существ. Своей манифестацией Бог непрерывно творит мир. Однако для этого он должен осуществить еще один процесс: чтобы оставить место для существования своих творений отдельно от создателя, Богу необходимо ужаться (цимцум). Незримая бесконечность Эйн Соф должна отступить ради зримого существования мира. Существование каждого отдельного существа во Вселенной является результатом этого двойного движения – расширения и сжатия, происходящих одновременно внутри бесконечной сущности Бога.

У каббалистов Бог содержит в себе всё и всему противоположное: это сияющий свет и скрывающаяся тьма, это сущее всех сущих, сама материя всего видимого и трансцендентная сила, превосходящая саму идею «существования». Бог одновременно пребывает внутри и вне мира, явлен и сокрыт, достижим и непостижим.

В некотором смысле Бог каббалистов – это вечный архетип, на основании которого иудейские марраны выстраивали собственную жизнь, сочетавшую тайну и публичность, отказ и великолепие.

Однако в космологической цепочке каббалистов как будто недостает одного звена: каким образом невыразимый и незримый процесс Эйн Соф способен излить из себя нечто радикально иное – физическую реальность?

Каббалисты полагали, что переход между этими двумя сферами не является внезапным переключением регистров. Между невыразимой Божественностью и чувственным миром лежит непрерывный градиент уровней света и тьмы, существования и тайны, которые сочетаются в меняющихся пропорциях. Каждому из этих уровней соответствует отдельная Сефира (мн. ч. Сефирот, «цифры»), характеризующая одно из многих измерений, которые составляют реальность.

Наглядным представлением порядка Сефирот обычно выступает схема или космическое древо, однако кажущаяся неподвижность этого изображения обманчива. Процесс манифестации подразумевает двойное движение точно так же, как Бог участвует в дуальном процессе эманации и сжатия. Творческая сила, нисходящая от Бога к его созданиям, обретает равновесие на стороне творения в восходящем движении к той божественной тайне, которая лежит в сердце всех вещей. Существа этого мира, направляя свое внимание назад сквозь порядок Сефирот в процессе созерцания тайны Эйн-Соф, вносят собственную лепту в возвращение творческой энергии Бога обратно к ее источнику. Собственно, Каббала, как попытка расшифровать структуру реальности, скрывающуюся за внешними манифестациями, и есть часть этого восходящего движения к Богу.

Для совершения этого восхождения каббалисты искали подсказки, рассыпанные в сотворенном мире, начиная с сакральных текстов, в которых описывается рождение Вселенной. Следуя экзегетической традиции, существующей с позднего периода Античности, многие каббалисты рассматривали начальные стихи библейской книги Бытия как точную последовательность распоряжений, при помощи которых Бог – Эйн Соф – одновременно и подвергает себя сжатию, и эманирует энергию, которая постоянно творит Вселенную. И если опять осмелиться на аналогию с современной компьютерной инженерией, можно сказать, что зачин Библии представляет собой программную последовательность, при помощи которой Бог пишет «софт», управляющий нашим миром. Подобно компьютерной программе, этот язык следует интерпретировать не только на буквальном уровне. Нечто кажущееся последовательностью простых слов в действительности является сложной цепочкой буквенно-цифровых символов, в которой каждая буква соответствует тому или иному творческому акту и может быть истолкована не только в буквенном, но и в числовом смысле в зависимости от формы написанного символа и способами, связывающими ее с иными уровнями сигнификации. Любая буква библейского текста поддается замене и перестановке (на иврите этот процесс именуется сераф – тем же понятием, которое обозначает алхимическую трансформацию металлов), которые раскрывают стоящий за ней тайный смысл.

Интуиция каббалистов о языке, который оказывает настолько мощное творческое воздействие на реальность, что Бог использовал его для создания Вселенной, – это представление приближается к сегодняшнему опыту нахождения в иммерсивных цифровых средах, – отражает распространенный троп воображения Средиземноморья, а также близлежащих культур, к примеру Индии ведического периода. Язык есть феномен гораздо более масштабный и мощный, чем просто средство коммуникации. Несмотря на то, что язык неизменно оказывается неспособен транслировать «истину» о реальности, он создает вещи. Именно посредством языка хаос реальности обретает форму упорядоченного космоса.

Эта догадка перекликалась с рутинной работой средневековых средиземноморских переводчиков. Вся их деятельность тоже представляла собой использование языка для придания формы новым мирам. Всякий раз, когда общество объявляло этих людей нежелательными, они, работая в тихом творческом хаосе своих «келий», выкраивали новые пространства внутри собственных воображаемых представлений о Вселенной. На молчащих страницах их книг появлялся голос, которым творятся любые миры.

Но как во Вселенной, порядок которой задает благоволительный Бог, могут существовать такие вещи, как изгнание, преследования и дискриминация? Разве может божественный Эйн Соф допустить существование зла?

Для испанских евреев конца XV века, когда почти весь Пиренейский полуостров перешел под контроль христиан, подобные вопросы не были пустым звуком. Этому поколению предстояло окончательное и необратимое изгнание с испанских земель. Всем остававшимся мусульманам и иудеям было дано несколько недель на то, чтобы распродать свое имущество, собрать пожитки и просто исчезнуть. Нарушителю полагались арест, тюремное заключение, а возможно, и смертная казнь.

С самой западной оконечности Европы началась новая волна миграции, распространившаяся по всему Средиземноморью. Для иудеев предпочтительным направлением был Левант, где их стали называть сефардами – «евреями из Испании». Кое-кто смог добраться до Иерусалима, который тогда находился под властью мусульманских правителей. Именно в этом священном городе появился новый магистр Каббалы, который попытался дать ответ на вопрос о происхождении зла. Уроженец Иерусалима Исаак (Ицхак) Лурия, чья мать происходила из сефардов, а отец – из центральноевропейских евреев-ашкенази, вдохнул новую жизнь в каббалистическую традицию.

Лурия описывал Бога не как сияющий свет, а как неиссякаемый источник, из которого исходит наружу мерцающая и текучая энергия творения. Это обращение к иной метафоре может показаться незначительным, но разве для нас, людей, не свойственно мыслить и выстраивать свою реальность, опираясь на образы? Когда возникло первое творение, продолжает Лурия, Бог создал несколько «сосудов» (сефирот) для удержания потока его энергии и преобразования его в различные измерения реальности. Однако эти вместилища оказались недостаточно прочными для того, чтобы выдержать внезапную вспышку, и низший из сефирот, связанный преимущественно с материальными сферами, не выдержал и разбился, рассеяв энергию по Вселенной. Тогда Бог незамедлительно восстановил утраченный поток, воссоздал «сосуды» и совершил еще одну эманацию творческой энергии, хотя и не столь интенсивную.

Между тем фрагменты первых разбитых сосудов продолжали дрейфовать по просторам Вселенной, удерживая в себе творческую энергию, которую впитали. Эта запертая внутри них энергия оказывала тлетворное влияние на всё сущее, и именно в ней, полагал Лурия, заключалось происхождение зла. Долг людей заключался в том, чтобы найти эти частицы творческой жидкости и вернуть их в божественный поток, который пронизывает и связывает все вещи.

Космический сюжет в том виде, как его изложил Лурия, содержал отголоски идей гностиков поздней Античности и манихеев, стремившихся вновь обрести божественные частицы, затерянные во Вселенной. Однако Лурия не был ни гностиком, ни манихеем. В его представлении о реальности присутствовала лишь одна сила – Бог, а нарушить равновесие Вселенной не была способна никакая война планетарных масштабов. На людей возложена ответственность помочь Богу очистить мир от того, что случайно в него пролилось, и способами достижения этого являлись молитва, созерцание, соблюдение ритуалов и божественных правил. Лурия не был сторонником бегства от мира – он выступал за активное взаимодействие со всем сущим. Однако основание для этого взаимодействия могло открыться лишь способным заглянуть по ту сторону мелочных мирских установлений и узреть грандиозный космический замысел, где всё едино.

Иудейские ученые уже привыкли жить где угодно, будучи чужеземцами в любой чужой стране[186]. На заре эпохи Возрождения еврейская диаспора продолжала расти. Многие стекались в Италию, где влияние римского папы, как ни парадоксально, обещало бóльшую безопасность, чем мимолетные настроения светских монархов. И пока Испания погружалась в пучину собственной фанатичной инквизиции, главный деятель которой Томас де Торквемада происходил из евреев-конверсос, Ватикан гарантировал минимальный уровень терпимости на всем Апеннинском полуострове.

Появлению иудеев в Италии благоприятствовала атмосфера эпохи Возрождения. Интеллектуалы той эпохи с охотой изучали «иное» – иные пространства, иные времена, иные культуры. Они не только инициировали волну переводов языческой классики, но и положили конец прежним ограничениям, сдерживающим познание. Устоявшиеся авторитеты, такие как философия Аристотеля, более не почитались в качестве непреложной истины. Всякий текст сначала требовалось пропустить сквозь критику грамматиков и филологов, а затем проверить, каков его подлинный вклад в стремление человека к достойной жизни. Путеводной звездой интеллектуальной деятельности Возрождения стали не абстрактные принципы, а конкретная проблема: как должен жить человек посреди бушующего мира? Гуманизм Возрождения усматривал в человеческом уделе нечто вроде одиссеи по постоянно расширяющейся Вселенной без особых гарантий, но с совершенно реальными угрозами и ужасами. В поисках способа наполнить жизнь красотой, радостью и добродетелью требовалось активно задействовать любые человеческие способности – как физические, так и интеллектуальные. В мире, который представлялся теперь не неизменным результатом Божественного замысла, а порождением человеческого выбора и ошибок, нужно было мобилизовать любые возможные ресурсы, чтобы суровая пустыня, созданная человеческими заблуждениями, превратилась в пригодный для жизни изысканный сад. И если эти ресурсы придется черпать в ином мире – у язычников, мусульман, иудеев, а то и где-то еще, – то так тому и быть.

Возрождение не отвергало знания Средневековья, однако переформатировало их масштаб. Человек теперь воспринимался как свободный субъект в мире, поддающемся манипуляциям, а его свобода рассматривалась как одновременно наделяющее силой и трагическое экзистенциальное состояние. Лишенные незыблемых истин, известных лишь Божественному началу, люди были обречены на вечные попытки создания для себя прекрасного мира из бесконечной реальности.

В своих попытках определить, что такое «добро» и как создать политические условия, сопутствующие его приращению, интеллектуалы и ученые всех времен и народов говорили на общем языке.

Отправившись в путешествие по Италии эпохи Возрождения по следам еврейских переводчиков, мы неизбежно окажемся в интеллектуальной столице тех времен – Флоренции. Но прежде, чем туда попасть, давайте немного отклонимся в северном направлении и заглянем на равнины, простирающиеся между Апеннинскими горами и Адриатическим морем. На этом зеленом полотне красным кругом из кирпича и черепицы возвышался город Мирандола, до самого горизонта окруженный ровными полями и окутанный туманом, превращавшим влагу небес в воду в каналах земледельцев. На окраине города, в невысокой цитадели, защищенной рвом, обитали сеньоры Мирандолы – семейство Пико. Их владения были столь же невелики, как и их притязания на благородный статус. Несколько поколений династии Пико верно служили правителям Священной Римской империи, пока наконец семейство не получило от них свои владения вместе с титулом графов Мирандола и Конкордия. Однако земли Пико находились посреди территории, за которую боролись куда более сильные правители, поэтому им пришлось укреплять свои владения опасным путем, пролегавшим между дипломатией и войной. Мужчинам из семейства Пико приходилось всю жизнь строить хитроумные планы и воевать с неизменным риском повстречаться с насильственной смертью.

В 1463 году в этой династии появился на свет мальчик по имени Джованни Пико, граф Мирандола и Конкордия. «Рождению его предшествовало дивное зрелище: пока мать была в предродовых схватках, над покоями ее возник огненный венок и затем внезапно исчез»[187]. С раннего детства Джованни отличался выдающимися интеллектуальными способностями. Его мать Джулия, дочь известного поэта, позаботилась о том, чтобы мальчик рос в отдалении от своей семьи, которая уже привела его братьев к воинской карьере. Четырнадцати лет Джованни был зачислен на юридический факультет Болонского университета, а в следующем году, после смерти матери, перебрался в Феррару, где поступил на факультет «свободных искусств», как в те времена называли философию. Он совершенствовал знание латыни, учил греческий, штудировал классиков, но наибольших успехов добился в искусстве публичных диспутов – Джованни по-своему разделял склонность своих братьев к дуэлям и поединкам. После он отправился в Падуанский университет, самый знаменитый в Италии центр изучения философии, и с новыми силами продолжил учебу.

В Падуе Джованни повстречал одного молодого ученого, благодаря которому в его жизнь оказалась вплетена многовековая традиция средиземноморских переводчиков. Этот юноша по имени Элиа дель Медиго, бывший на несколько лет старше Джованни, родился в еврейской семье с Крита, в те времена находившегося под властью венецианцев. Он перебрался в Италию, путешествовал из города в город, пока не обосновался в Падуе, где преподавал философию Аристотеля и Ибн Рушда – андалузского мыслителя, о чьей концепции единства всех человеческих разумов уже шла речь. Джованни мгновенно был очарован эрудицией Элиа и попросил его помочь ознакомиться с малоизвестными трудами иудейских мыслителей, которых тот переводил.

А когда Джованни снова решил перебраться на новое место, поддавшись притяжению Флоренции, он предложил Элиа составить ему компанию. Джованни знал, что горизонты, которые открываются благодаря переводам, сделанным его другом, окажутся решающими для его будущего.

Когда Джованни прибыл во Флоренцию в ноябре 1484 года, ему был двадцать один год. Ученый, богатый и элегантный юноша был еще и невероятно красив: «Черты и формы его были благовидны и очаровательны, стана он был видного и высокого, телом нежен и мягок, лицом прелестен и светел, на белой коже его присутствовал миловидный румянец, серые глаза бросали стремительные взгляды, зубы его были белые и ровные, а волосы – соломенного цвета и не колючие»[188]. Джованни писал стихи для своих возлюбленных и без труда примкнул к самым рафинированным интеллектуальным кругам города.

В другую историческую эпоху образованности и обаяния Джованни, возможно, было бы достаточно, чтобы занять видное место среди современников – но не в переживавшей небывалый культурный расцвет Флоренции под властью семейства Медичи. Чтобы отличиться, Джованни требовалось продемонстрировать нечто такое, чем еще не обзавелись равные ему по статусу флорентийцы. Тогда он вновь обратился за помощью к своему другу Элиа дель Медиго. Джованни хотел узнать больше о тайнах Каббалы и таинственной книге «Зоар», которая еще не была переведена ни на один язык. Однако Элиа, основательный последователь рационализма Аристотеля и Аверроэса, предупредил юного Джованни, что каббалисты используют сложные метафоры, которые могут легко сбить с толку даже образованного читателя. Элиа кое-что рассказал другу о Каббале, но отказался посвятить Джованни в глубины ее тайн.

Тогда Джованни начал самостоятельно изучать иврит и арамейский и спустя несколько месяцев напряженной работы освоил эти языки на достаточном уровне, чтобы писать на них простые тексты. В то же время он осознавал, что читать каббалистические труды в оригинале он сможет лишь спустя годы дальнейшей учебы. Джованни стал разыскивать других ученых иудеев, которые могли бы перевести древние тексты и раскрыть для него мудрость, к которой он отчаянно стремился. В качестве своего помощника он пригласил Флавия Митридата – странствующего интеллектуала сомнительной репутации, который прежде носил имя Гульельмо Раймондо Монкада, а при рождении был наречен как Шемуэль бен Ниссим Абуль-Фараг. Этот выходец из иудейской семьи с Сицилии в юном возрасте принял христианство и сделал стремительную карьеру, пройдя от рукоположения в сан простого священника до преподавания в самых престижных университетах Рима. Позднее Флавий Митридат даже оказался в личной свите папы Сикста IV, но его погубил внезапный скандал: заподозренный в участии в убийстве, он бежал из Рима, какое-то время скитался и объявился во Флоренции.

Джованни не беспокоило сомнительное прошлое Флавия. Взрывной характер, тяга к наживе и даже высокомерие этого человека представлялись невысокой ценой за возможность узнать то, о чем отказался поведать Джовании Элиа. Флавий оправдал доверие своего покровителя, создав невероятный корпус переводов текстов иудейских мистиков и комментариев к ним, хотя и нередко подгоняя их под собственную теорию о гармонии между каббализмом и христианством. У своего компаньона Джованни почерпнул ряд идей, которые стали краеугольным камнем как его собственной философской идентичности, так и философии Ренессанса в целом.

Всё это произошло в один год, annus mirabilis (лат. «чудесный год») – 1486. Джованни было двадцать три. Он влюбился в девушку по имени Маргерита, а та полюбила его в ответ. Однако воспетая поэтами романтическая любовь не считалась основанием для брака. Маргериту выдали за одного из представителей семейства Медичи, и она уехала со своим супругом из Флоренции. Но влюбленные не сдавались. Джованни нанял банду головорезов и обосновался неподалеку от города, где жила Маргерита, а она устроила так, чтобы отправиться на прогулку в заранее условленное с Джованни время и место. Тем временем вооруженные люди ворвались в город, инсценировали ее похищение и скрылись. Но едва они покинули город, как на дороге вслед за ними появилось облако пыли – это супруг Маргериты спешно созвал две сотни вооруженных людей и пустился в погоню. Противники столкнулись у стен крепости, где все наемники Джованни были перебиты в стычке. Влюбленные укрылись в башне, хозяин которой держал их в качестве пленников, сочтя выгодным сохранить им жизнь в расчете на последующий выкуп. После долгих уговоров Маргерита была отпущена на свободу и отправилась в город. Там ее встретил супруг, решивший сберечь свою честь, публично поверив в трюк с похищением. Джованни же оставался в башне, покуда Лоренцо Великолепный, глава семейства Медичи, не повелел хозяину освободить его и не предложил ему свою защиту. Лоренцо был верен своей натуре и не испытывал колебаний, когда ему приходилось делать выбор между средневековыми правилами семейной чести и тесными связями с интеллектуалами-гуманистами.

Во Флоренцию Джованни вернулся с запятнанной репутацией. Утешение он нашел в дружбе с Джироламо Бенивьени, продлившейся всю жизнь. В том же году он опубликовал свою первую книгу «900 тезисов по диалектике, морали, физике, математике для публичного обсуждения», к которой прилагался текст публичного выступления, ставший манифестом эпохи Возрождения, – «Речь о достоинстве человека». Джованни опирался на все свои познания в области греческой классики, мусульманской и зороастрийской философии, и в особенности – еврейской мистической традиции. Объединив наследие всего Средиземноморья, он смело направил его в новое русло. Системный подход позволил ему разработать набросок универсальной философии, в которой различные измерения реальности одновременно представали в созвучии доктрин, разработанных мыслителями разных эпох и происхождения. Поскольку реальность бесконечно разнообразна и глубоко пронизана невыразимым духом Божественного, то надежду добыть хотя бы минимальное представление о ее подлинной структуре могут дать лишь согласованные усилия всех человеческих умов. Рационализм и мистицизм должны идти рука об руку, ведь на любой аспект, поддающийся наблюдению и анализу, найдется бесконечно больше вещей, которые остаются за пределами понимания с помощью разума и языка.

Главный пример подобной сложности – прямо перед нашими глазами: это человек, который во всей своей ограниченности выступает идеальным образцом того, насколько реальность превосходит видимость.

«Речь о достоинстве человека» представляет собой миниатюрное сокровище философской мысли, литературного стиля и юношеской бравады. Речь Джованни была адресована высшим прелатам Ватикана, с которыми он рассчитывал провести публичный диспут по поводу своей работы «900 тезисов». Излагая собственные аргументы в пользу исключительности человека, он начинает с того, что цитирует высказывания сначала мусульманина, а затем язычника:

«Меркурий» – это не кто иной, как Гермес Трисмегист, а вот некий «Абдалла Сарацин», судя по всему… был выдуман самим Джованни! Приписать подобное высказывание некоему арабскому автору не получится, но нечто похожее можно обнаружить в трагедии «Антигоны» греческого драматурга Софокла, где присутствует следующая реплика хора: «Много в природе дивных сил, / Но сильней человека – нет»[190]. Не исключено, что Джованни посчитал ссылку на Софокла слишком банальной и решил произвести впечатление на «уважаемых отцов» намеком на широту своего интеллектуального кругозора.

Но самое дерзкое деяние Джованни заключалось в том, что он вложил собственные идеи напрямую в уста Бога. Воображение подсказало ему слова, которые Бог мог сообщить Адаму, вступив с ним в разговор в самом начале истории Вселенной, после первых нескольких дней Творения. К тому моменту Бог уже создал звезды, небо, животных и растения – оставалось лишь придать облик человеку, сущему, обладавшему достаточным пониманием для того, чтобы оценить великолепие Божьего труда. Но здесь возникла проблема: Бог уже исчерпал все свои дары, когда создавал других своих тварей, наделив каждую из них особой природой и набором уникальных способностей. Что еще он мог дать своему последнему творению – человеку, если все архетипические формы уже были разобраны?

Так вещал Джованни устами Бога. Человек являлся не каким-то особым сущим, но творением, способным распоряжаться собственной формой. Окружающий вечное ядро его души, общей со всеми живыми существами и с самим Богом, уникальный облик каждого человека был порождением его свободной воли. Место человека во Вселенной, размах его амбиций и даже его собственная идентичность – всё это перформативно создавалось и определялось самим человеком, но при этом ничто не было предписано его природой.

Если кому-то захочется отыскать истоки возникшей в период позднего Модерна «квир-теории» с ее акцентом на перформативности идентичности и отрицанием любых притязаний на «естественную» сущность, то достаточно взглянуть на первые страницы «Речи о достоинстве человека» Джованни Пико делла Мирандолы.

Отпечатав «900 тезисов» за собственный счет, Джованни разослал их по европейским университетам, представил в Ватиканскую курию и ждал вызова на публичный диспут. Ответ от папских интеллектуалов пришел, когда он еще оттачивал свою «Речь о достоинстве человека». Вместо куртуазного приглашения на диспут Джованни строго предписывалось внести коррективы в сочинение, поскольку оно содержит «ошибочные», а то и еретические положения. С сегодняшней точки зрения единственным моментом, который вызывает удивление, было то, что такой поворот событий удивил самого Джованни. Он был не в силах поверить, что «уважаемые отцы» не смогли постичь глубин его философии и предпочитали остаться в рамках ортодоксальности. В ответ Джованни направил нерешительное послание с извинениями за беспокойство, не отказавшись при этом ни от одного принципиального аргумента своего сочинения. В ответ из Рима прибыло уже не предписание, а ордер на арест. Покинув Флоренцию, Джованни бежал во Францию. Его произведение стало первой печатной книгой, в отношении которой был объявлен тотальный запрет со стороны католической церкви. Но и в изгнании папский ордер настиг Джованни: после ареста во Франции его незамедлительно экстрадировали в Рим… но в последний момент его снова спас Лоренцо Великолепный. Глава семейства Медичи направил вооруженную охрану, которой было поручено доставить Джованни во Флоренцию, где ему предстояло жить под защитой в загородном имении.

Благодаря этим злоключениям Джованни пересмотрел свои мирские амбиции – но не масштабы интеллектуальных исканий. Он пригласил еще одного ассистента-иудея – Йоханана Алеманно, философа и раввина, авторитетного каббалиста и переводчика с иврита и арабского, – и под его руководством еще глубже погрузился в смыслы эзотерических текстов, обретая более ясное понимание мистического толкования иудейских писаний. В своих новых книгах Джованни впечатляюще продемонстрировал свою интеллектуальную виртуозность. В сочинении «Гептапл, или О семи подходах к толкованию шести дней творения» он всего на нескольких страницах представил семь параллельных интерпретаций начальных эпизодов книги Бытия, показав, что каждое слово в библейском рассказе о сотворении мира можно толковать по-разному, а затем собрать эти интерпретации, чтобы создать грандиозную перспективу реальности как зеркальной галереи, где в каждой пылинке отражается вся полнота вселенной и над всем царит божественная гармония.

Вместе с тем тональность произведений Джованни менялась. Он больше не был тем неискушенным юношей, который верил в безграничные возможности человека. Теперь Джованни был убежден, что истинная задача каждого человека заключается в возвращении к Богу. Человек действительно наделен способностью конструировать себя любым способом по своему усмотрению, однако собственный опыт продемонстрировал Джованни, что мирские идеалы заглушили этот потенциал. Поскольку мир не справился со своей задачей, то, лишь преодолев его, полагал Джованни, возможно обрести истинную свободу для человека.

Джованни перестал писать любовные стихи, прервал амурные связи и стал вести всё более аскетичный образ жизни. Познакомившись с доминиканским монахом Джироламо Савонаролой, пламенно проповедовавшим отречение от мира, Джованни сделался его последователем. Ему еще не исполнилось и тридцати, а жить оставалось каких-то несколько лет.

Гряда облаков может долго висеть над землей, прежде чем разразится бурей. Облака над Средиземноморьем, казалось, собирались уже давно, пока в роковом 1492 году наконец не обрушился шторм. Вихрь налетел из западной части Средиземноморья, где в январе 1492 года католические короли Испании Фердинанд и Изабелла захватили Гранаду – последний оплот мусульман в Андалусии – и распорядились, чтобы все подданные, которые не исповедовали христианство, приняли крещение или отправились в изгнание. Если порой мечта о мирном сосуществовании разных религий казалась возможной, то теперь она окончательно рухнула. В апреле умер Лоренцо Великолепный – великий покровитель Возрождения, верный друг Джованни и человек, который защищал его на протяжении всей своей жизни. Без светоча Лоренцо культурная жизнь угасла и Флоренция погрязла в опасной политической нестабильности. Наконец, в октябре берегов Америки достиг Христофор Колумб – об этом событии знали только его команда и коренные жители острова, названного им Эспаньола. Колумб отправил вглубь острова крещеного испанского еврея, переводчика Луиса де Торреса, чтобы тот попробовал говорить с туземцами на иврите и арабском. Через несколько месяцев де Торрес умер, вероятно пав от рук собственных товарищей. Так была запущена масштабная волна геноцида и колонизации, опустошившая Америку и вытеснившая Средиземноморье на периферию истории.

К тридцати годам Джованни ощущал себя чем-то вроде пережитка прошлого. Основную часть времени он проводил дома либо слушал проповеди Савонаролы о надвигающемся потопе, конце света и необходимости покаяния.

В ноябре 1494 года Джованни сразила сильнейшая лихорадка, и через несколько дней он умер. «Он прожил 31 год, 8 месяцев и 24 дня», – записал его друг Джироламо Бенивьени в гороскопе, составленном для Джованни. Много лет спустя Джироламо попросит похоронить его рядом с Джованни в церкви Сан-Марко во Флоренции. Над их надгробием мы и сегодня можем прочесть: «Да не разлучатся после смерти кости двух людей, чьи души соединяла любовь при жизни».

Смерть Джованни Пико делла Мирандолы, графа Конкордия, поистине ознаменовала конец целой эпохи. Возрождение как культурное и художественное движение продолжалось, однако оптимизм и ощущение необъятных горизонтов, знаменосцем которых был этот юный философ, отступали.

Сама карта мира обретала новый облик. На Западе появился Новый Свет, обитателей которого европейцы едва признавали за людей, тогда как на Востоке расцвет Османской империи привел к прекращению маршрутов между Европой и Азией. На Севере взрыв Реформации разжег масштабную войну между протестантами и католиками, которая больше столетия будет пускать кровь Европы. Последние реликты прошлого, такие как всё еще проживавшие на христианских землях евреи, были либо изгнаны, либо ограничены пределами гетто, первое из которых было создано в Венеции в 1516 году.

Казалось, что та нить, которую средиземноморские переводчики пряли с конца Античности, окончательно распалась. Теперь уже не было ни какого-либо смешения культур и верований, разделенных историей, ни объединения разных голосов в стремлении к общей цели. Отныне всему, что не встраивалось в заранее установленные категории, предстояло быть изгнанным в царство чудовищ.

И снова история будто бы стремилась уничтожить любую возможность мира, в котором способны процветать вместе множество жизней. Начало эпохи Модерна производило самое мрачное впечатление. Однако жители Средиземноморья знали: того, что кажется неизбежным, всегда можно избежать. Правда, на сей раз им пришлось избрать иную стратегию: на смену отставленному в сторону научному труду переводчиков пришло грубое и славное искусство изменничества.

Практической стороне этого искусства и близкому знакомству с его средиземноморскими мастерами будет посвящена следующая остановка в нашем путешествии.

1492

Лоренцо «Великолепный» Медичи умирает во Флоренции. Христофор Колумб добирается до берегов Америки. Христианские короли Изабелла и Фердинанд завершают завоевание Испании. Преследования иудеев и мусульман в христианских землях усиливаются.

1502

Хуан де Кордова из Севильи получает от испанских монархов право отправлять африканских рабов в Карибский бассейн – начало трансатлантической работорговли.

1514–1534

Османская империя устанавливает контроль над всей территорией Машрика.

1517

Мартин Лютер начинает протестантскую Реформацию, его примеру быстро следуют другие реформаторы по всей Европе.

1520–1566

Правление Сулеймана I Великолепного в Османской империи.

1527

Армия под предводительством императора Священной Римской империи Карла V, состоящая преимущественно из протестантов, поднимает мятеж, захватывает Рим и устраивает его разграбление.

1529

Османы осаждают Вену.

1536–1798

Официальный альянс между Французским королевством и Османской империей.

1540

Игнатий Лойола учреждает Общество Иисуса.

1542–1559

Война между королем Франции Франциском I, союзником османского султана Сулеймана I, и императором Священной Римской империи Карлом V опустошает Апеннинский полуостров.

1545

Католическая церковь отвечает на протестантскую Реформацию, инициируя собственную Контрреформацию.

1550–1551

Ученые на съезде в Вальядолиде обсуждают права коренных народов Америки.

1571

Османская империя завоевывает Кипр.

1578

Португальский король Себастьян I погибает в битве при Ксар-эль-Кебире, в которой его армия была разгромлена войсками султаната Марокко.

1568–1571

Испанские мориски поднимают восстание против христианского правления, которое было жестоко подавлено.

1593–1606

Изматывающая и безрезультатная Долгая война между Габсбургской и Османской империями.

1617

Завершено строительство Голубой мечети султана Ахмеда в Стамбуле.

1623

Завершено строительство собора Святого Петра в Риме.

1643–1715

Правление во Франции Людовика XIV, «Короля-Солнца».

1667–1699

Война между Османской империей и «Священной лигой» в составе Священной Римской империи, Речи Посполитой, Венецианской республики и России кладет конец османской экспансии в Европе.

Северный ветер, пронесшийся вдоль побережья, взметнул тучи песка среди зарослей мирта и многобородника. На небольшом расстоянии от берега, где вода приобретала темный цвет, сквозь волны то появлялись, то исчезали очертания плота. Стволы деревьев, из которых был сделан его остов, скрипели и сотрясались, пропуская воду. Сшитый из лоскутов парус развевался, как порванный флаг. И только снасти, канаты из конского волоса, еще удерживали судно на плаву. На плоту сгрудилось полсотни человек. Голые и исхудавшие, эти люди были выжившими участниками экспедиции, исходно состоявшей из четырех сотен солдат и восьми десятков лошадей; несколькими месяцами ранее они направились из Испании для завоевания таинственной земли Флориды. С самого отплытия экспедицию преследовали несчастья. Бури, дезертирство и болезни сокращали ее ресурсы, однако ее участники упорно продвигались вперед, сквозь болота и леса нового континента. Предводитель экспедиции Панфило де Нарваэс мог похвастаться безупречной репутацией конкистадора, подтвержденной массовым убийством нескольких тысяч туземцев на Кубе. Во флоридскую миссию он вложил собственные средства и не собирался останавливаться, пока им не удастся разграбить сокровища какого-нибудь города, скрытого в глубинах материка.

Но к тому моменту, когда плот сражался с океанскими волнами, Панфило де Нарваэса уже не было в живых. Он повел своих людей в леса без малейших логистических приготовлений, и в результате они оказались почти в отчаянном положении – без еды и воды, под стрелами туземцев. Когда Нарваэс был вынужден признать, что идти дальше невозможно, он распорядился построить из подручных материалов плавсредства, на которых можно было бы вернуться на территорию, подконтрольную испанцам. Сам он разместился на плоту, казавшемся самым крепким, в компании нескольких солдат, еще способных грести, и немедля отправился в путь. Пришло время, заявил Нарваэс, каждому постоять за себя. Но тут, словно по мановению руки Божией, на них обрушился мощный ураган. Судно Панфило, поглощенное волнами, утонуло, а остальные разбросал ветер. У людей на плоту, находившемся ближе всего к берегу, которые теперь боролись за то, чтобы не пойти ко дну, были все основания считать надвигающуюся гибель последней точкой своей экспедиции.

Однако они не погибли – точнее, не все. Пережившие бурю и выброшенные на берег после крушения плота, насквозь промокшие и дрожащие, они сгрудились в кучу:

Туземцы какое-то время колебались, прежде чем приблизиться к этой кучке людей, напоминавших призраки. Один из испанцев пополз в их сторону, умоляя о помощи. Этого человека звали Альвар Нуньес Кабеса де Вака, он был казначеем экспедиции. Много лет спустя, вернувшись в Испанию единственным выжившим из этих выброшенных на берег людей, он поведает историю их приключений.

Туземцы отвели Альвара и его спутников в свою деревню, где их накормили и одели. Через несколько дней там появились еще несколько выживших с другого плота. В ответ на расспросы об их злоключениях они признались, что голод и отчаяние довели их до каннибализма. Четверо испанцев были съедены своими же товарищами, а обнаружившие их туземцы «были очень возбуждены; несомненно, если бы они увидели раньше, что там происходит, они убили бы этих людей и все мы оказались бы в тяжелом положении»[193].

Наступила суровая зима, и запасы продовольствия в деревне иссякли. Испанцы, ослабленные и голодные, терзаемые болезнями, умирали один за другим – выжить удалось лишь пятнадцати. Местные жители, не имея больше возможности кормить их, обратили их в рабство, заставив выполнять самые тяжелые работы. Усталость сделала свое дело, и вскоре Альвар остался единственным выжившим. Он работал до изнеможения, пока его пальцы не воспалились настолько, что он не мог сдерживать плач, собирая себе пропитание. Однако хозяева Альвара не дали ему умереть, найдя ему иное применение. Столь странное на вид существо определенно обладало какой-то особой силой, и настал момент использовать ее во благо деревни. Туземцы научили Альваро дуть на больные части тела, и во время этой процедуры он должен был читать на латыни молитвы Христу, Мадонне и святым. Неведомым образом эти попытки исцеления сработали, и Альваро удалось сохранить свою жизнь.

Как только Альваро смог достаточно восстановить силы, он сбежал от своих хозяев. Перемещаясь от одного племени к другому в поисках лучших условий, он наконец понял, что его исключительное положение чужестранца позволяет ему выступать в качестве посредника между разными группами туземцев, которые часто воевали друг с другом. На протяжении шести лет он странствовал по местам, ныне образующим юго-запад Соединенных Штатов, торгуя раковинами, шкурами, охрой, наконечниками стрел и изучая различные языки. Во время одной из таких экспедиций он случайно встретил трех испанцев, которые были рабами в одном из местных племен, и «возблагодарили мы Господа Бога за нашу встречу, и был этот день одним из самых счастливых в нашей жизни»[194]. Звали их Андрес Дорантес, Алонсо дель Кастильо и Эстеванико – последний был чернокожим «мавром» из Марокко, которого взяли в экспедицию Нарваэса в качестве невольника. Объединив усилия, эта четверка решила отыскать способ вернуться на территории, принадлежавшие испанцам.

Приключения Альвара Нуньеса Кабеса де Ваки и его товарищей начались в восточной части нынешнего Техаса, откуда они двинулись на запад, в направлении Мексики. В пути им помогало приобретенное мастерство исцеления верой. В каждой деревне, которая им попадалась, они посещали больных и дули на их тела, распевая молитвы на латыни – сначала не без скепсиса, но постепенно всё больше убеждаясь, что обладают реальной способностью исцелять людей. Слава о них разошлась по всем окрестностям. Теперь туземцы сами доставляли к ним больных и просили об исцелении, когда Альваро и его товарищи только приближались к селению. Рассказывая о своих приключениях, Альваро не сомневается в обретенной способности передавать Божью благодать своим пациентам и не открещивается от представлений туземцев, будто он и его спутники были «детьми Солнца», спустившимися с небес. Однажды, утверждает Альваро, ему даже удалось воскресить мертвеца.

Четверо целителей шли вперед, полуголые и растрепанные, подобные многочисленным последователям Иоанна Крестителя. Когда они покидали очередную деревню, некоторые ее жители сопровождали их до места следующего привала. Постепенно у четверки появились сотни последователей. Они научились говорить на шести местных языках и всякий раз, когда получали в дар какие-то вещи или еду, раздавали их своим людям. За океаном Альваро и его спутники создали новое массовое мистическое движение наподобие тех, что охватили в то же время Европу.

Альваро и его спутники проводили хирургические операции, используя острые камни в качестве скальпеля, залечивали раны дуновениями и молитвами и учили своих последователей, что истинные тайные имена божеств их предков в действительности являются именами Бога-Отца, Христа, Девы Марии и святых. Их путь в западном направлении продолжался через долину реки Рио-Гранде, горы и равнины. По дороге им попадались стада бизонов, пасшиеся в долинах, животные и растения, которых не существовало в Старом Свете. Альваро и его товарищи открывали для себя удивительные обычаи – у одних племен, например, не было вождей, другие считали мужчин, переодетых в женщин, самыми могучими воинами, а у третьих все вещи были общими. Порой путникам казалось, что они попали в какую-то иную реальность, где действуют другие правила, чем на остальной части планеты. В то же время они страдали от голода и жажды и подвергались опасностям безоружного путешествия по территориям, раздираемым племенными войнами. За несколько лет четверка прошла почти четыре тысячи километров сквозь сегодняшние штаты Техас, Нью-Мексико и Аризона, пока не добралась до западного побережья Мексики.

Именно там они наконец обнаружили первые признаки того, что так долго искали. Оказавшись в очередной деревне, спутники увидели человека, который носил украшение, сделанное из пряжки европейского ремня. Испанцы определенно должны были находиться где-то поблизости, и чем дальше Альвар и его товарищи продвигались на юг вдоль Тихоокеанского побережья, тем более явными становились признаки испанского присутствия. Некогда многолюдные деревни лежали в руинах, а их жители прятались в лесах и горах. Всё было сожжено и разгромлено. Могла ли «цивилизация», к которой они так стремились вернуться, устроить такие разрушения?

Их сомнения развеялись при первой же встрече с отрядом испанских солдат. Несколько предшествующих недель солдаты занимались грабежами на этой опустевшей теперь территории и, недовольные скудной добычей, попытались обратить в рабство туземцев, сопровождавших четырех целителей. Вступив в спор с командиром, Альвар одновременно велел своим последователям бежать:

Большинству туземцев в конце концов удалось бежать, а испанские солдаты доставили Альвара и его товарищей в Мехико, откуда Альвар отправился в Европу, а три его спутника остались в «Новой Испании»: Андрес Дорантес и Алонсо дель Кастильо жили там как свободные люди, а чернокожий Эстеванико, разделявший с ними все тяготы путешествия, снова стал рабом.

Но на этом приключения Эстеванико не закончились. Его новый хозяин распорядился, чтобы он возглавил еще одну экспедицию на север Мексики, где, по легенде, находились «семь золотых городов». Из этого путешествия Эстеванико так и не вернулся – он затерялся среди туземцев, вероятно инсценировав собственную смерть: единственный путь, который мог привести адепта тайного культа к новой жизни, должен был пройти через символическую смерть.

Оказавшись в Испании, Альвар опубликовал воспоминания о своих путешествиях и заслужил репутацию специалиста по Новому Свету. Испанский король поручил ему снова пересечь океан и возглавить губернаторство Рио-де-ла-Плата, располагавшееся на территории современных Аргентины и Уругвая. Былые невзгоды Альвара померкли в сравнении с тяготами, которые ему предстояло там испытать. Вскоре после появления нового губернатора местные латифундисты обвинили его в том, что он благоволит к туземцам в ущерб испанских интересов. Они арестовали Альвара по обвинению в государственной измене, а когда явились, чтобы изъять его имущество, то обнаружили среди его вещей запечатанный ящик, где находилось полное церемониальное облачение шамана. Дальнейших доказательств не потребовалось: обратно в Испанию Альвар был отправлен в цепях. Ему не было суждено вернуться в края своих метаморфоз, где из свободного человека он превратился в раба, из благочестивого христианина – в целителя синкретичной веры, из испанца – в эксцентрика нового толка, чья идентичность не сводилась ни к одной из тех конфессий, во имя которых различные группы общества оправдывали и продолжают оправдывать свои преступления.

В 1542 году, когда Альвар опубликовал свои мемуары, испанский монах-доминиканец Бартоломе де лас Касас завершал свою знаменитую книгу «Кратчайшее сообщение о разрушении Индий». Оба автора вернулись в Испанию со схожими впечатлениями о Новом Свете и испытывали возмущение от тех зверств, свидетелями которых они стали. При этом оба они имели несчастье быть спутниками конкистадора Панфило де Нарваэса: Альвар – в его последней экспедиции, а Бартоломе – в походе, «прославившем» Нарваэса массовым истреблением коренного населения. Оба автора отвергали официальную риторику испанской Конкисты, воспринимая ее как катастрофу апокалиптических масштабов, а не расширение «цивилизации». Однако между двумя рассказами имелось существенное различие. Несмотря на то, что доминиканский монах предупреждал виновных в истреблении индейцев о неизбежном пламени вечного проклятия, он не отрекался от соотечественников – лас Касас был испанцем, который обращался к другим испанцам[196][197].

У Альвара всё иначе. По ходу повествования субъект его истории постепенно трансформировался. Если в начале своей книги Альвар обозначает местоимением «мы» участников испанской экспедиции, а местные жители предстают как «они», то к последним главам эти роли меняются местами. Описывая долгожданную встречу с испанскими солдатами, Альвар говорит о своих бывших соотечественниках как о «них», а о компании своих последователей из коренных жителей – как о «нас», предлагая читателю занять эту сторону.

Опыт Альвара относится к колониальной истории Америки, но благодаря своим экзистенциальным трансформациям этот путешественник занимает место и в истории Средиземноморья. История кораблекрушения, плена и рабства вполне типична для биографий многих его современников, живших в условиях постоянных войн Средиземноморья в XVI веке. Море превратилось в главную сцену конфликта между христианскими народами, которых объединяли неустойчивые альянсы, и мусульманами, собравшимися под знаменами Османской империи. Ни один участок средиземноморского побережья не был безопасен. Каждое столкновение завершалось тем, что победители уводили с собой тысячи мужчин, женщин и детей, которых продавали в рабство в своих портах. Согласно имеющимся оценкам, в XVI–XVIII веках в Средиземноморье попали в рабство почти девять миллионов человек. Среди них были выходцы и из территорий южнее Сахары, однако большинство происходили с берегов Средиземного моря[198].

Опыту рабства предстояло оставить неизгладимый след в средиземноморском воображении начала Нового времени. На оживленных улицах городов Северной Африки и Османской империи легионы рабов-христиан трудились на благо чужого общества, отправлялись гребцами на галеры, сопровождали своих хозяев в их повседневных делах или торговали, получая за это свою долю. Но и для путешественника, который следовал через европейский порт или был гостем зажиточных европейских семей, встреча с рабами-мусульманами тоже не была редкостью. Их можно было увидеть спускающимися в трюмы военных кораблей, работающими на строительных площадках, занимающимися ремеслами в мастерских или суетящимися по хозяйству в домах.

Однако попасть в рабство еще не значит попрощаться с жизнью, и вторая часть приключений Альвара нашла не менее глубокий отклик в душе средиземноморских читателей, чем первая[199]. В этой невероятной траектории личного преображения и интеграции в новое общество тысячи побывавших в рабстве христиан и мусульман находили отголоски собственных историй вынужденного обустройства новой жизни на чужбине.

Институт рабства знаменует низшую точку человеческого воображения. Сама возможность отрицания в другом человеке «другого себя» свидетельствует об опасностях, скрывающихся в способности нашего воображения подвергать селекции и перекомпоновке собственное восприятие внешнего мира. Более жесткое, чем война, за которой оно нередко следует, рабство отменяет саму возможность учреждения общественного договора на базе солидарности, подразумевая, что наиболее эффективными узами между людьми необходимо, напротив, считать страх и ограничения.

Не бывает умеренного рабства, однако даже у этого института имеется собственная история с существенными различиями в его общественной роли. Например, в классический период Римской империи производственная система настолько зависела от рабского труда, что упразднить его было бы невозможно без переосмысления всей социальной структуры. Так же и на юге США до середины XIX века рабство играло столь важную роль как для экономики, так для гражданской идентичности, что его сохранение считалось достаточным основанием для создания Конфедерации и начала Гражданской войны. Именно в таких случаях можно использовать термин «рабовладельческие общества».

В Средиземноморье в начале Нового времени ситуация была иной. Несмотря на большое количество рабов и их влияние на экономику, ни в одном средиземноморском обществе той эпохи институт рабства не был основой выживания или самоидентификации. Применительно как к христианским, так и к мусульманским государствам более корректно говорить об «обществах с наличием рабов», хотя страданий рабов это не облегчало[200].

Специфика рабства в Средиземноморье начала Нового времени становится более понятной, если сравнивать его с разворачивавшейся параллельно «трансатлантической торговлей» порабощенными жителями Африки, которых отправляли в Америку. Для тех, кто попадал в рабство в Африке и затем отправлялся за океан, прибытие в Америку подразумевало полный и безвозвратный разрыв с привычным жизненным укладом. Эти люди оказывались внутри политико-экономической системы, которая была основана не только на их эксплуатации, но и на их намеренном расчеловечивании. Афроамериканцы первых столетий рабства не надеялись ни на возвращение домой, ни на интеграцию в новое общество – они могли лишь передавать рабское положение своим потомкам, будто бы естественным образом. Этот статус «онтологических рабов» даже в большей степени, чем рабский труд, стал фундаментом западного проекта в Америке.

Напротив, в Средиземноморье раннего Нового времени положение раба обычно имело временный характер и зависело от сложной траектории международных переговоров. Европейские и мусульманские державы обладали равным статусом, причем до XVII века преимущество принадлежало мусульманам, а затем началось постепенное усиление европейцев. Северное и южное побережья Средиземного моря смотрели друг на друга с опаской и взаимным уважением. В интересах каждой из сторон было обращаться с пленниками не слишком сурово во избежание мести в отношении собственных подданных, оказавшихся в неволе на противоположном берегу[201].

Свою роль играла и более масштабная экономика рабства. Ценность раба в значительной степени заключалась в возможности получения выкупа, а «испорченный» или, того хуже, умерший пленник мог оказаться бесполезным. Средиземноморские рабы имели возможность ускорить свое освобождение при помощи своих семей и благотворительных организаций, действовавших в странах их происхождения, либо заработать на выкуп собственным трудом. После получения свободы бывшим невольникам нередко предлагалось интегрироваться в общество своих поработителей. Многие решали остаться среди них, начав новую жизнь с другим именем, другими обычаями, другим языком и, что немаловажно, другой религией. Для тех, кто выбирал этот путь, интеграция подразумевала превращение в «отступников»: они отказывались от своей прежней идентичности и «заново рождались» в совершенно новом состоянии.

«Около пяти утра мы увидели два больших корабля, плывущих нам навстречу»[202] – этими словами нидерландский дворянин XVII века Эмануэль де Аранда начинает рассказ о своем пленении корсарами с Варварийского берега[203] и нескольких годах, проведенных в рабстве в Алжире. Это была обычная история: морское путешествие, силуэт паруса, появляющийся на горизонте, и осознание того, что в твоей жизни вот-вот случится крутой поворот. Когда стало ясно, что от врага не уйти, люди на борту корабля стали готовиться к предстоящему перевоплощению. Богачи выбрасывали в море свои сокровища и переодевались в скромную одежду, пытаясь сойти за добычу, не сулящую высокого выкупа. Тем временем рабы, находившиеся под палубой на скамьях для гребцов, затаив дыхание, всё меньше налегали на весла в надежде на освобождение. Надсмотрщики уже не били их, как обычно, а обращались с ним почти ласково, опасаясь, что скоро сами могут оказаться на их месте.

Подобно невидимой силе, вращавшей средневековое «колесо Фортуны», достаточно было лишь одного порыва морского ветра, чтобы дворянин превратился в раба, а невольник стал хозяином своих бывших повелителей. Мусульмане называли эту ситуацию словом кадар – таинственная, но в то же время милосердная воля Бога. Судьба каждого отдельного человека была вписана в Божий план мироздания с самого начала времен, поэтому ее следовало беспрекословно принимать. Христиане же, подобно язычникам до них, напротив, видели в непредсказуемости событий действие Фортуны – полубожественной силы, способной нарушать порядок мира, как своенравный бриз – как ее часто аллегорически изображали.

Фортуна, или судьба, учила обитателей Средиземноморья, что мир напоминает спектакль на театральной сцене, в котором роль отдельного человека может измениться в любой момент.

Изображения черепов на мраморных плитах, которые покрывали стены храмов, призывно нашептывали верующим свое неизменное memento (итал. «помни»): «Когда-то я был таким же, как вы сейчас, но уже скоро вы станете таким же, как я». Мусульманские сказители напоминали своим слушателям, что какое-нибудь жалкое животное, встреченное на дороге, когда-то, возможно, было человеком, которого судьба лишила людского облика и поместила в новую форму. Все вещи в этом мире находились в постоянном движении – в особенности идентичности и социальные статусы. Благородные и плебеи, женщины и мужчины, христиане и мусульмане – все пребывали в одинаковом состоянии экзистенциальной неустойчивости, во власти сил, превышавших способности человека. Вне зависимости от различий между людьми эта уязвимость превращала их в единое сообщество под всемогущими небесами.

Вечный закон трансформаций сокрушает тех, кто осмеливается ему противостоять. Судьба, или Фортуна, ведет желающих и тащит нежелающих. Кто же осмелится винить отступников в том, что они приняли судьбу, предав свою страну, свою культуру и свою религию вплоть до того, что превратились во «врагов»?

Оказавшись в руках чужеземных поработителей, каждый новоиспеченный раб принимался думать, как ему вырваться из неволи или хотя бы облегчить свое состояние полного подчинения. Для выживания в каждодневных тяжелых условиях требовалось изучить местный язык и обычаи. Обращение в местную религию не приносило свободу автоматически, но являлось несомненным преимуществом.

Переход из ислама в христианство или обратно необязательно подразумевал серьезные перемены. Разницу между двумя религиями можно было воспринимать лишь как вопрос частностей – как утверждал папа Пий II в своем послании османскому султану Мехмеду II с предложением принять христианство, это «малая вещь, ⟨…⟩ она везде, где есть люди: немножечко воды, которой ты можешь быть крещен»[204], либо немного собственной кожи при совершении обрезания. Обе религии происходили из одного первоначального откровения, проповедовали одинаковый страх перед Богом и в один голос призывали к состраданию к ближним. При этом для христианина превращение в «турка» (именно так европейцы раннего Нового времени обычно называли мусульман) открывало особые возможности, немыслимые в Европе. Мусульманский мир этой эпохи предлагал гостеприимную терпимость и беспрецедентные масштабы социальной мобильности. Пока Европа еще оставалась скованной тесными одеждами феодализма, Османская империя уже была обществом, где не существовало аристократии и крепостного права, а религиозные меньшинства пользовались уважением. Разумеется, Османская империя не была раем – во многих аспектах это была не менее жестокая держава, чем христианские государства. Однако она смогла найти равновесие между тяжеловесностью своей системы абсолютной монархии и обеспечением уникальных возможностей продвижения в обществе для обычных людей.

В качестве примера можно привести османскую практику девширме (буквально: «набор»). Ежегодно посланцы султана направлялись в христианские провинции на Балканах с целью отбора группы мальчиков, которым предстояло стать особыми «рабами» султана. Этих детей, насильно разлученных со своими семьями, отправляли в сельскохозяйственные районы Анатолии, где они проводили несколько лет, занимаясь земледелием, изучая турецкий язык и обращаясь в ислам. По достижении надлежащего возраста этот «набор» определялся в элитные подразделения янычар, составлявшие основу османской армии, которые были наделены широкими привилегиями. Наиболее перспективным из них открывалась возможность поступить на службу в административные органы, вплоть до самых видных политических должностей. На протяжении столетий высший эшелон власти в Османской империи составляли бывшие христиане, рабы скромного происхождения – к ужасу европейских дипломатов, которым приходилось вести переговоры с этими возвысившимися простолюдинами. Большинство из них сколачивали огромные состояния, однако после смерти всё их имущество возвращалось к султану, чьими рабами они формально оставались. Именно так Османской империи удавалось не допускать появления аристократических династий[205].

В отдельных случаях христианские рабы в Османской империи могли подняться еще выше. Самым известным примером является история украинки Роксоланы, захваченной в плен татарами и проданной на невольничьем рынке в Стамбуле. Приняв ислам, она попала в гарем султана Сулеймана Великолепного, где стала его фавориткой, а в дальнейшем и женой, причем султан признал их сына Селима II своим законным наследником. Влияние Роксоланы на османский двор было настолько значительным, что недоброжелатели подозревали ее в колдовстве.

А вдали от дворцов Стамбула, между скалистыми берегами юго-запада Европы и песками Магриба, рабство было неразрывно связано с одной из древнейших средиземноморских традиций – пиратством. Пираты бороздили воды Срединного моря еще со времен бронзового века, когда купцы и грабители различались лишь ситуативно. Во времена расцвета Римской империи пиратство ненадолго исчезло из Средиземноморья, но быстро вернулось, как только море перестало находиться под властью единой политической силы. Но ни в какой другой период средиземноморское пиратство не достигло такого могущества, как в раннее Новое время, при беспрецедентном уровне организации и интеграции этого «промысла» в общество. Сотни кораблей, тысячи христиан и мусульман отдали свои жизни налетам на побережья и захватам судов. Несмотря на то, что жертвы продолжали считать их обычными пиратами, морских разбойников раннего Нового времени более корректно называть «корсарами» – нерегулярными подразделениями, которые участвовали в затяжных войнах между христианскими и мусульманскими государствами. Свои нападения корсары планировали в соответствии с меняющимися альянсами государств, к которым принадлежали сами, а их мишенью становились исключительно корабли и прибрежные города противника.

Внезапный набат и последующее бегство прочь от берега с воплями «О мама, турки!» были привычным явлением в жизни христианских общин, в особенности в приморских территориях Италии. Корабли мусульманских корсаров Магриба появлялись с головокружительной скоростью, зачастую под покровом темноты, и редко возвращались в свои порты без груза живого товара для рынков Алжира, Туниса или Триполи. Женщины и дети стоили дороже – не в последнюю очередь потому, что их можно было сексуально эксплуатировать, – тогда как большинству мужчин предстояло работать в полях и каменоломнях, а также – в огромных количествах – гребцами на военных кораблях.

Именно так началась вторая жизнь Джованни Диониджи Галени, выходца из семьи рыбаков из деревни в Калабрии на южном побережье Италии. Алжирские корсары похитили его, когда он был еще подростком, обратили в рабство и приковали к скамье среди других гребцов на одном из своих кораблей. Но юноша не пал духом: он принял ислам, взял новое имя Улуч Али, добился освобождения собственной службой и в конечном итоге сам стал независимым корсаром. После этого в его жизни сложно отличить правду от вымысла. Вместе со своим флотом Улуч Али сеял хаос по всем христианским побережьям, в особенности в родной Италии. Успехи его были столь впечатляющими, что османский султан присвоил Улучу Али сначала звание командующего флотом, затем паши Триполи, а после – и титул бея (наместника) Алжира. В 1571 году, когда война между европейскими христианами и мусульманами достигла апогея, османские войска потерпели в морском сражении при Лепанто у берегов Греции катастрофическое поражение, потеряв почти две сотни кораблей и более двадцати тысяч человек. Но Улуч Али оказался единственным османским капитаном, который вышел из той битвы без потерь в своей флотилии, нанеся поражение непосредственным противникам. После этого султан повысил его до звания капудан-паши – командующего всем османским флотом. На склоне лет, когда Улуч Али находился на пороге смерти в своем роскошном дворце в Стамбуле, он завещал собственным рабам основанную им турецкую деревню, которую он с долей ностальгии назвал Новой Калабрией[206].

Золотой век средиземноморского пиратства совпал с золотым веком пиратства в Атлантике. Но если в Америке корсары выступали для европейских держав не более чем инструментом, при помощи которого те мешали друг другу прокладывать маршруты к колониям, то средиземноморские корсары стремились утвердить собственное положение в качестве автономного геополитического субъекта. В Америке пираты контролировали лишь небольшие анклавы вдоль побережья, тогда как в Средиземноморье размеры их территориальных владений были сопоставимы с целыми государствами. С христианской стороны передовой базой, с которой ежегодно совершались сотни набегов на побережье Магриба, выступал остров Мальта. В Италии главным рынком, где христианские пираты, работорговцы и переговорщики о выкупе наполняли пиратскую экономику постоянным потоком денег, служил город Ливорно.

Однако наивысшего расцвета корсары в XVI–XVIII веках достигли на Варварийском берегу Северной Африки. Приморские территории сегодняшних Алжира, Туниса и Ливии формально находились под властью османского султана, хотя на деле обладали значительной степенью автономии. Их структура власти представляла собой неоднородную организацию из представителей османских янычар, местной арабской знати и тайфа (гильдия) корсаров. И именно тайфа нередко играла главенствующую роль, поскольку локальной экономике ее деятельность приносила значительные выгоды, а наместники этих государств – беи – зачастую выбирались из числа связанных с корсарами людей.

Любопытно, что большинство из тех, кто входил в эти правительства, были этнически «чужими» для местного берберского общества. Янычары обычно происходили из христианских регионов Балкан, арабы были потомками захватчиков, которые покорили этот регион еще в VII–VIII веках, а тайфа состояла в основном из моряков родом из Восточного Средиземноморья и европейских вероотступников. Наряду с официальным арабским языком, в ходу было общее разговорное наречие, в котором сочетались элементы всех средиземноморских языков. Однако этнически североафриканские корсары происходили не только из регионов вокруг Срединного моря. Компанию ренегатам из Италии, Испании, Франции и Португалии составляли англичане, фламандцы, немцы и поляки – в результате возникло космополитическое сообщество, бросавшее вызов любому возможному представлению о «чистоте».

Заметную роль среди корсаров играли и женщины. Наиболее примечательной фигурой была Саида аль-Хурра, «властительница», грозная правительница Марокко и пират начала XVI века. Она родилась в Андалузии, но провела детские годы в Марокко, где ее семье пришлось спасаться от преследований со стороны христиан. Повзрослев, Саида аль-Хурра принялась мстить – ее неустанным нападениям подвергались испанские флотилии и прибрежные города. Союзничество с Хайреддином Барбароссой – предводителем алжирских корсаров, чьей матерью была православная гречанка, – позволило ей настолько нарастить свою военную мощь, что христианские государства были вынуждены просить о перемирии. Можно представить себе ужас европейских дипломатов! Мало того, что им приходилось иметь дело с «неблагородными простолюдинами», которые занимали высшие посты в османской власти, теперь они еще и должны были вести переговоры с бывшими рабами, вероотступниками и женщинами из корсарских тайф, чьи корабли парализовали морскую торговлю европейских держав, наносили унизительные поражения их армиям и устрашали их народы. В представлении европейских дипломатов южные и восточные берега Средиземного моря и впрямь были иными мирами, где опрокидывались любые условности общества.

Однако то, что для европейской аристократии казалось кошмаром, для некоторых из ее подданных представлялось мечтой. Сохраняя страх перед «турками», обездоленные и недовольные европейцы взирали на этот иной мир с восхищением, а порой и с надеждой. «Пусть лучше мною правят турки, чем попы!» – так звучали последние слова, сказанные в XVI веке на эшафоте одним мятежником из Болоньи, находившейся тогда под властью папского государства[207]. «Да явится вскорости султан!» – вторил этой реплике появившийся тогда же анонимный венецианский памфлет, в котором «турки» изображались как сила, способная очистить Европу от несправедливости[208].

Корсары-вероотступники редко проявляли особое уважение к пленникам, происходившим из их родных стран. Над ощущением родства, основанном на происхождении, преобладала дистанция между свободным человеком и рабом, а возможно, и подсознательное отвращение ко всему, что напоминало о прошлой жизни. Некоторые отступники, например уроженец Венеции Али Пиччинино, предводитель тайфы Алжира, были печально известны своей жестокостью по отношению к европейским рабам.

Что же касается самих рабов, то между ними присутствовала солидарность, даже если они принадлежали к народам, враждовавшим друг с другом. Например, в 1642 году Эмануэль де Аранда, уже упоминавшийся выше нидерландец, попавший в рабство, и его товарищи приветствовали как давно потерянных братьев турецких невольников, которых прислали из Европы в обмен на их освобождение. Знакомство с «пятерыми турками, которые тепло нас встретили и пожелали удачи» состоялось в марокканском городе Сеуте: «Они отправились вместе с нами выпить в таверну и расспрашивали нас о своих друзьях в Алжире, а затем мы рассказали друг другу о наших приключениях и несчастьях. Это были самые счастливые моменты всей нашей жизни – и былой, и грядущей»[209]. Несколько десятилетий спустя граф Марсильи из Болоньи, прогуливаясь по марсельскому порту, заметил в компании галерных рабов одного турка, который был его хозяином, когда граф находился в рабстве в Алжире: «Мы узнали друг друга и обнялись», – после чего граф бросился к капитану корабля, чтобы выкупить этого человека из рабства[210].

Однако не все рабы находились в равном положении. В силу расистских предрассудков их хозяев неформальная иерархия имела место даже среди социальных низов. Европейские торговцы полагали, что турецкие невольники лучше арабских, а арабские – предпочтительнее чернокожих африканцев. В Османской империи работорговцы тоже больше платили за европейцев, чем за чернокожих. Помимо расизма, такая градация была связана с необходимостью возвращать вложения. Если за купленного европейского раба можно было получить большой выкуп, который выплачивала его семья или благотворительные организации, то с Африкой южнее Сахары равноценные каналы обмена отсутствовали. Кроме того, чернокожие африканские невольники, понимая, что никто не придет им на помощь, нередко впадали в состояние тяжелой депрессии, которому европейские работорговцы дали название «страдание фантазии»[211]. Подавленные, но непокоренные, многие из них позволяли хозяевам доводить себя до смерти или совершали самоубийство вместо того, чтобы провести остаток своих дней в рабстве.

Но даже после освобождения чернокожим африканским рабам было трудно интегрироваться в общество, где они оказались. Они выделялись цветом кожи – в особенности в Европе, – и из-за отсутствия крепких локальных общин чернокожих им предстояло оставаться в изоляции. Тем не менее порой их исключительность становилась источником необычной судьбы. Именно так, к примеру, произошло с родившимся на Сицилии в 1526 году Бенедетто Манассери, чьи отец и мать были чернокожими африканскими рабами. При рождении он получил вольную от хозяина, который пообещал матери Бенедетто, что ее первенец будет свободным, хотя остальная семья осталась в рабстве. Чувствительный и одинокий юноша был не в силах вынести расизма окружающих и решил удалиться в горы, где долгие годы прожил отшельником. В дальнейшем он поступил в францисканский монастырь и, по преданию, стал чудотворцем, исцеляя бедняков, которые стекались к его обители. Закрепившаяся за Бенедетто репутация мудреца стала столь масштабной, что к нему часто обращался за советом даже испанский вице-король Сицилии. Он сделался объектом народного поклонения еще при жизни, а после смерти католическая церковь причислила его к лику святых. И по сей день святой Бенедетто-иль-Моро («Черный») почитается как один из небесных покровителей Палермо[212].

Перемещаясь по всему Средиземноморью, рабы несли с собой не только собственные личные истории, но и новые знания. Они открывали новые формы искусства – в качестве примера можно привести чернокожих африканских рабов на Пиренейском полуострове, которые отмечали свое обращение в христианство музыкой и танцами, вызывавшими недоумение у местного духовенства. Они популяризировали новые вкусы, подобно бывшим турецким рабам, которые в XVII–XVIII веках открыли одни из первых кофеен в Тоскане, Австрии и Германии. Кроме того, с ними приходили и новые технологии, наподобие навыков кораблестроения, которые рабы из Северной Европы внедряли в Магрибе. А вернувшиеся на родину после выкупа бывшие рабы также создали новый литературный жанр – «воспоминания о рабстве», к которому относится ряд лучших текстов Мигеля де Сервантеса, на протяжении пяти лет находившегося в неволе в Алжире[213].

Порой рабы становились создателями целых интеллектуальных направлений. Именно таков был случай оказавшегося в неволе в XVI веке Льва Иоанна «Африканского» де Медичи, который также известен под арабским именем Аль-Хасан ибн Мухаммад аль-Ваззан. Его история служит характерным примером перипетий средиземноморской жизни раннего Нового времени и демонстрирует уникальный вклад рабов и вероотступников в развитие знаний. Аль-Хасан родился в Гранаде около 1488 года, когда католические короли завершали завоевание Испании и изгоняли всех евреев и мусульман из своих владений. Его семье пришлось бежать в Марокко, где тогда правил султан Мухаммад аль-Буртукали («Португалец»), который получил свое прозвище потому, что в детстве несколько лет провел в португальском плену. Окончив школу, Аль-Хасан отправился вместе со своим дядей в дипломатическую миссию по личному поручению султана. Преодолев Сахару, он достиг «золотого города» Тимбукту, а затем отправился через земли Магриба к берегам Нила. В течение нескольких лет Аль-Хасан посетил Аравийский полуостров, Ирак, Персию, Константинополь, Армению и добрался до южной части России. Когда в 1518 году он возвращался домой, на его корабль напали испанские корсары. Оказавшись в плену, Аль-Хасан стал рабом, но благодаря своим исключительным знаниям избежал участи попасть на обычный невольничий рынок. Вместо этого он был преподнесен в качестве подарка папе Льву X и оставался пленником до тех пор, пока не согласился принять христианство, причем обряд проходил в соборе Святого Петра, а в роли крестного отца выступил сам понтифик. Именно поэтому Аль-Хасан принял его имя Лев, его фамилию Медичи и прозвище «Африканский».

Лев Африканский свободно жил в Риме, где совместно с еврейскими учеными составил самый первый трехъязычный словарь на латыни, арабском и иврите. Однако его имя обессмертил другой труд, написанный на итальянском языке: «Африка – третья часть света». Благодаря этой книге европейцы впервые получили представление о тех частях Африки, которых никогда не видел ни один христианский путешественник. Лев описывал различные места, людей, природу и обычаи, продемонстрировав талант повествователя и вкус к классификации явлений. Удивительно, что Лев написал свою книгу полностью по памяти, поскольку в европейских библиотеках того времени по этой теме почти не было материалов. Несмотря на ряд неточностей, его труд на протяжении нескольких столетий оставался эталонным географическим сочинением об Африке, оказавшим влияние на целые поколения исследователей, ученых и писателей. В 1532 году, уже будучи прославленным специалистом, Лев покинул Италию, вернулся в Магриб и поселился в Тунисе, где опять сменил имя и заново принял ислам, завершив тем самым полный круг, – но неужели долгие годы, проведенные в Италии, и обращение в христианство были лишь сном? Не исключено, что любая биография обитателей Средиземноморья тех времен и была чем-то вроде сна, как в пьесе испанского драматурга Педро Кальдерона де ла Барки «Жизнь есть сон». То были жизни мимолетные, непредсказуемые, отданные на милость всевозможных событий, – за которыми неизбежно последует пробуждение[214].

Приоритетом для европейских держав было получение большего объема знаний об Африке и Машрике. Османская империя контролировала Магриб (за исключением султаната Марокко) и Малую Азию вплоть до Мекки, а ее мощь вызывала у противников уважение и страх. После единственного крупного поражения в XVI веке – морской битвы при Лепанто – османы всего за несколько месяцев восстановили сильнейший флот в Средиземноморье. В 1683 году османская армия уже во второй раз осаждала Вену. Но даже во время военных действий европейские государства, начиная с Венеции, не могли позволить себе разорвать дипломатические и торговые отношения с таким грозным партнером. Османская империя была не только иным миром, о котором мечтали недовольные европейцы, или заклятым врагом, наводившим ужас на аристократию, но и державой, которая обладала серьезным потенциалом расширения до мировых масштабов за счет распространения своего могущества на весь земной шар.

Однако со временем в Османской империи стали проявляться признаки усталости. Она сопротивлялась новейшим технологическим достижениям – от книгопечатания до производства часов. Банковская система османов не развивалась, армия продолжала почивать на лаврах прошлых столетий, а бюрократию сковывала нарастающая коррупция.

Тем временем старые доблестные традиции, такие как отсутствие наследственной аристократии, начинали увядать.

Упадок Османской империи был симптомом заката всего Средиземноморья. Регион перестал быть ключевым узлом мировой торговли, уступив новым маршрутам, которые соединили Европу с Американским континентом. Благодаря Великим географическим открытиям у европейцев появился новый коридор в Восточную Азию, и всё, что прежде проходило исключительно через Средиземное море, теперь поступало другими путями. В XVIII веке уровень жизни в христианских частях Средиземноморья был не выше, чем в Османской империи. Испания и Португалия пытались догнать последние лучи своего золотого века, бóльшая часть Италии превратилась в колониальные территории иностранных держав, а фокус внимания Франции с ее континентальными и трансокеанскими амбициями сместился от «старого моря» к другим задачам.

XVIII век также стал эпохой заката пиратства. Государства Магриба, как и корсарское государство на Мальте, больше не могли позволить себе содержать огромные флотилии. Оснащение кораблей пушками в соответствии с требованиями новой эпохи было не по карману большинству корсарских капитанов. Средиземноморская работорговля, к счастью, тоже существенно сократилась. Новейшие модификации кораблей больше не требовалось приводить в движение с помощью сотен рук, и потребность в рабочей силе также сократилась на суше. Кроме того, под влиянием новоявленных доктрин Просвещения рабовладение для европейской элиты становилось всё более неприемлемым. Обездоленным обитателям Средиземноморья, в теории получившим личную свободу, теперь приходилось нести бремя нарастающей капиталистической эксплуатации в одиночку, тогда как власть имущих, напротив, исчезновение корсаров избавило от внезапных капризов Фортуны.

К середине XIX века резкий экономический рост, имевший место в Северной Европе и в меньшей степени в Северной Америке, стал для всех остальных недосягаемым. Средиземноморье превратилось в край экзотических диковинок, благодатный для фантазий первых туристов и ориенталистов, а заодно и для колониальных амбиций доминирующих держав. Османская империя с ее анахроничными укладами жизни и обветшалой инфраструктурой теперь была «больным человеком Европы».

Однако при всей своей бренности этому умирающему миру по-прежнему предстояло сыграть важную роль в истории воображения. Для «грядущего светлого, прогрессивного»[215] зрелого Модерна Средиземноморье оказалось разочарованием, однако оставалось единственной почвой, на которой еще могло вырасти нечто невероятное, а порой и невозможное.

Когда мы ощущаем, что земля уходит из-под ног, естественная реакция – подпрыгнуть, попытавшись дотянуться до некой незримой опоры, находящейся в воздухе. Аналогичным образом в катастрофических ситуациях порой возникает ощущение безрассудного легкомыслия. «Внутренняя эмиграция» неоправданной радости остается силой, способной возместить то, что больше никак невозможно исправить.

В Средиземноморье XVIII века это ощущение легкости воплотилось в новых формах изобразительного искусства и музыки, следуя импульсу тех людей, которые с высоты своего социального положения первыми заметили надвигающуюся бурю. Неиссякаемый поток радости хлынул на театральные сцены, в палаты и оратории, где собирались представители итальянской элиты. Такие композиторы, как Антонио Вивальди, Пьетро Локателли, Франческо Джеминиани, Франческо Верачини, Леонардо Лео, Никола Порпора, Джованни Перголези и многие другие, будто бы волшебными чарами разгоняли тучи своей эпохи. Полностью изгнать печаль не удавалось, однако в их произведениях даже самые ужасающие темы, будь то массовые убийства, морские бури или страсти Христовы, облачались в столь светлые одеяния, что переставали быть невыносимыми для человеческого сердца. Не только итальянская музыка барокко и галантного стиля тех времен, но и розово-лазурные картины Джованни Баттисты Тьеполо и Себастьяно Риччи или полные света полотна Джованни Баттисты Пьяццетты напоминали легкий ветерок, проносящийся по тесной комнате.

В Османской империи противовесом для череды военных поражений и территориальных потерь точно так же стал интерес к «легкости» у местных элит. Затейливые фейерверки, которые устраивались в османских городах, акцентировали смену времен года, а в новых архитектурных стилях торжественная величавость сочеталась с утонченной чувственностью маленьких удовольствий жизни. Именно в этот период на османских миниатюрах впервые появляются танцующие женщины в окружении позолоченных интерьеров и райских пейзажей. У состоятельных людей появилось новое увлечение – выращивание в собственных парках редчайших сортов тюльпанов, которые сгущались в разноцветный туман, и их замысловатым узорам вторили яркие тюрбаны и одеяния гуляющих.

Эти расточительные траты на искусство и музыку во времена, когда экономические проблемы приносили страдания множеству людей, могут показаться возмутительными, однако в ретроспективе в них можно усмотреть попытку спастись от катастрофы. Подобно общему для иудаизма и ислама представлению, что даже в самые тяжелые времена всегда найдется святой, живущий в уединении, в чьем сердце заключены равновесие и спасение мира, так же и в безрассудном легкомыслии Средиземноморья XVIII века можно разглядеть убежище для самóй возможности сохранить радость перед лицом катастрофы.

Подобно двум морякам, смотрящим в глаза друг другу, когда их корабль идет ко дну, Южная Европа и Османская империя – два противоположных берега Средиземноморья – не переставали искать взаимное вдохновение. Мотивы алла турка (турецкого стиля) стали частью стандартного репертуара галантной музыки, а орнаменты барокко и рококо вошли в палитру османского искусства и моды. То был отнюдь не снисходительный ориентализм держав Северной Европы – в средиземноморских землях очарование «иным» сохранялось как форма взаимной уверенности в том, что они охвачены единой судьбой, даже если судьба эта была поражением.

В отличие от состоятельных представителей элиты, которые отправились в это путешествие на кораблях искусства и музыки, средиземноморских интеллектуалов вдохновляли иные противоречия. Их дискуссии и произведения были наполнены отголосками Просвещения, побуждавшими к поиску нового представления о свободе. Эти люди полагали, что обществу требуются реформы, которые очистят культуру от суеверий и освободят социальные структуры от оков привилегий и коррупции. Должный путь к достижению свободы пролегал через создание нового образа жизни в согласии с вечными ценностями разума.

Исходно средиземноморские революционеры были уверены в силе своих философских аргументов, способных подтолкнуть массы в направлении реформ. Но ближе к середине XIX века стало очевидно, что реальное положение дел в Средиземноморье требует иного подхода. Наследники Французской революции с ужасом обнаружили, что люди отдают предпочтение старой, но надежной несправедливости вместо того, чтобы смело шагнуть в будущее, построенное на абстрактных идеях. Чтобы завоевать сердца людей, революционерам требовалось создать идеологему, которая будет столь же проста, как и прежние, но окажется способной вызывать более сильные эмоции. Именно так революционеры, преисполненные благих намерений, объединили свои рациональные аргументы за свободу с эмоциями, которые пробуждала новая идея – нация.

До этого момента чувство принадлежности к «нации» преимущественно выступало способом сохранить во времена гонений подобие автономии для разрозненных меньшинств, таких как евреи. Однако в руках интеллектуалов XIX века «нация» превратилась в нечто совершенно иное: это было уже не незримое пристанище для тех, кто потерял свой дом, а могущественное божество, способное раздробить поверхность Земли на независимые части и расколоть человечество на группы, у которых нет ничего общего. В сочетании с расизмом, приобретавшим всё более «научный» характер, нация становилась тем обличьем, в котором разные этнические группы вступали в игру с нулевой суммой, дабы установить, какая из них является избранной от природы, чтобы править остальными.

Воспламенив эту взрывоопасную идею, революционеры обнаружили, что их призыв к реформам получает признание в массах. По всему Средиземноморью возникали новые подпольные группы, которые объединялись вокруг идей чистоты культуры и этноса и призывали к полной политической автономии. Терминология, которая прежде использовалась лишь для обозначения той или иной географической локации или языковой группы, например «Италия» или «Греция», превращалась в политический боевой клич. Стремясь помочь людям смириться с мыслью о принадлежности к этим новым воображаемым сообществам, интеллектуалы взялись за исторические исследования, чтобы доказать – на «фактическом» основании, в соответствии с притязаниями эпохи, – древнее, а то и «естественное» происхождение различных национальных единиц.

Вскоре «нация» заняла место «свободы», став новой движущей силой времени. Если остатки старого порядка и требовалось низвергнуть, то причиной тому уже были не страдания, которые они причиняли реальным живым людям. Порок прежних монархий, в особенности мультикультурных империй, теперь усматривался в том, что они препятствовали развитию уникальных судьб наций, которые входили в их состав. Именно поэтому образцом для подражания для средиземноморских революционеров стала Британская империя: сочетание либерализма, монархии и аристократии обеспечивало глобальную гегемонию одного национального государства – Англии, сохраняя ее характер от заражения духом «второстепенных» подданных, будь то ирландцы или индийцы. Средиземноморские интеллектуалы не выносили за скобки ни тяготы британских трудящихся масс, ни угнетение, которое приходилось терпеть колониям, – однако подлинным субъектом истории в их глазах была именно нация, а не человек.

Попытки европейских революционеров найти прибежище от собственных политических злоключений в той самой Османской империи, которая воплощала всё ими презираемое, может вызвать усмешку. Отсталость, коррупция, бедность, религиозное мракобесие и нечувствительность к автономным стремлениям входивших в нее народов – всё это было свойственно Османской империи. Тем не менее всякий раз, когда в какой-нибудь европейской стране терпела поражение либеральная или национальная революция, устроившие ее заговорщики стекались в османские города. В Стамбуле, кишевшем зарубежными революционерами, их присутствие терпели, пока оно не представляло непосредственных угроз местным властям.

В середине XIX века – ровно в тот момент, когда ушли в прошлое последние средиземноморские пираты, – в путь отправилось новое поколение отступников. Турецкие реформаторы эмигрировали во Францию и Великобританию, чтобы усвоить нравы эпохи Модерна, а европейские изгнанники собирались в османских кофейнях, обсуждая замыслы грядущих революций в своих странах.

Впрочем, культ нации разделяли не все средиземноморские интеллектуалы. Утопические социалисты, коммунисты и анархисты видели в границах между нациями лишь способ, с помощью которого правящие элиты способны более эффективно контролировать своих подданных. С точки зрения сторонников этих течений, революция, которая не переворачивает социальные структуры ради всеобщего освобождения, не вправе называться таковой. Подобно гностикам – «диверсантам» поздней Античности, они стремились к ниспровержению любой утвердившейся власти, при необходимости с применением насилия, пока каждый не сможет вернуть себе право жить в мире, напоминающем рай.

Особенно активно в Османскую империю перебирались итальянские анархисты – их было столько, что они сформировали третье по численности анархистское землячество после собственно турок и армян[218]. Именно среди этой общины скрылся Чезаре Камильери, соучастник убийства короля Италии Умберто I, после обращения в ислам принявший имя Асан бин Абдулла[219].

Благосклонное отношение османский мир получил и у еще одной группы европейских интеллектуалов. Те из них, кто продолжал придерживаться идей Французской революции, превозносил османскую державу за беспрецедентные для Европы толерантность и свободу. Итальянский революционер Альфио Грасси в своих полемических сочинениях противопоставлял тираническое правление, которое британцы навязали своим колониям, автономии, предоставляемой османским подданным любой национальности. В то время, когда европейские нации еще продолжали борьбу за обретение собственных конституций, отмечал Грасси, для османов хартией основных прав являлся Коран, а муфтии и улемы выступали эффективным противовесом власти султана:

Схожие идеи высказывал итальянский писатель Джорджио Либри-Баньяно, обличая лицемерие тех европейцев, в особенности французов, которые поддерживали восстание греков против Османской империи, исходя из соображений этнической и религиозной идентичности:

Для тех народов, которые не могли претендовать на особый статус в качестве христиан или европейцев, альтернативой османскому владычеству чаще всего выступала французская или британская колонизация. В частности, ливийский интеллектуал Хассуна Д’Гиес, который много лет вращался в либеральных кругах Лондона и Парижа, вернулся в родной Триполи с совершенно иными настроениями. Он осознал, что единственная надежда его страны на свободу лежит в объятиях Османской империи, слабеющей, но всё еще способной защитить. В дальнейшем правоту его рассуждений подтвердило итальянское колониальное завоевание Ливии в 1911 году.

Для Алжира отпадение от Османской империи тоже совпало с колониальной оккупацией. То, что османы просили, французы брали силой. Согласно свидетельству такого уникального хрониста, как родившаяся в Швейцарии писательница-анархистка Изабель Эберхард, от жизни в колониальных условиях не приходилось ожидать ничего, кроме разочарования и унижения. Она наблюдала, как, отказываясь выживать в статусе второсортных подданных, алжирский народ отступает в самые отдаленные уголки пустыни, под «теплую тень ислама» или в одурманивающие клубы кифа [марихуаны]:

Свою короткую жизнь, основная часть которой прошла между доками Марселя и гипнотическими пустынными пейзажами южной части Алжира, Изабель тоже направила по этому пути. Несмотря на то, что писательница родилась в Европе, она подвергалась преследованиям колониальных властей. Получив светское образование, она стала мусульманкой и последовательницей суфизма, а одежду, родившись женщиной, по большей части носила мужскую. Изабель погибла в 1904 году в возрасте двадцати семи лет, утонув во время внезапного наводнения в пустыне, но ее сочинения пережили ее смерть, став свидетельством практики радикального отступления, в котором дух средиземноморского воображения сохранился почти в первозданном виде.

На Балканах, где проходила граница между Османской и Габсбургской империями, подъем национализма прокладывал тропу к новой эпохе войн. Османы отступали с принадлежавших им балканских территорий с середины XIX века, оставляя за собой регион, наполненный противоречиями. После нескольких столетий мирного сосуществования мусульмане, христиане и иудеи, славяне и турки заново обнаружили неприязнь к взаимным различиям. Сочетание фантазий о славянской чистоте и превосходстве христиан с созданием новой мифологии вокруг чаемой судьбы своей нации было особенно характерно для сербской интеллигенции. Различия, прежде мало отражавшиеся в повседневной жизни, внезапно привели к тому, что соседи обратились друг против друга. Результатом этого стали восстания, войны и волны репрессий. И пока анархисты и коммунисты сплачивали пролетариев всех стран ради признания общего дела, балканские народы двинулись по иной траектории. Однако не все: против выступали немногие представители албанских общин, разбросанных вдоль побережья Адриатики.

Джироламо (Иероним) де Рада, выходец одной из первых албанских диаспор в Калабрии на юге Италии, никогда не выезжал за пределы этой страны и никогда не бывал в Албании, но посвятил свои сочинения защите албанской культуры и прославлению красоты албанского языка. По его мнению, восхождение национализма представляло смертельную опасность для тех небольших сообществ, у которых не было никаких способов отстаивать свои права военной силой. Де Рада мечтал о создании европейской федерации самоуправляющихся народов, в которой путем к достижению мира станет отсутствие господствующей культуры, а не создание очагов культурной гомогенности. Разочарованный развитием исторических событий, де Рада в дальнейшем пришел к тому, что рассматривал Османскую империю как единственную политическую формацию, способную гарантировать выживание меньшинств наподобие албанцев, «обессиленных и разбросанных по разным берегам»[223].

В Стамбуле такие же идеи высказывал албанец-мусульманин Шемсеттин Сами Фрашери. По его мнению, наиболее близкой к духу албанского народа формой экспрессии были мистические практики бекташей – суфийской секты османских янычар[224]. Бекташи стирали границы между исламом суннитского и шиитского толка, перенимали ритуальные элементы как из христианства, так и из турецкого шаманизма, не столь строго относились к религиозным запретам, не поддерживали закрепощение женщин и настаивали, что божественное откровение обладает таинственной и невыразимой природой. Это был культ для посвященных, адепт которого обучался преодолению жестких различий, навязываемых обществом, ради мистического понимания мира, в любом месте которого пребывает Бог. Для такой нации без государства, как албанцы, точно так же, как и для юношей, которых увозили из родных мест и превращали в янычаров, преодоление социальных границ являлось не недостижимой мечтой, а насущной необходимостью ради выживания.

Двадцать восьмое июня 1914 года: Гаврило Принцип, сербско-боснийский националист, убивает эрцгерцога Франца Фердинанда, наследника габсбургского престола Австро-Венгрии. Спустя несколько месяцев Европу и соседние страны, включая Османскую империю, опустошает война. Масштаб этой войны был беспрецедентным для всех, кто когда-либо жил на свете. Оружие, накопившиеся за годы мира, обрушилось на поля сражений, подобно стальной буре. Те самые технологии, которые принесли «прогресс» в жизни миллионов людей, теперь взимали свою кровавую дань. Состоялся дебют химического оружия, наряду с бомбардировками невиданного прежде размаха. Сражения теперь продолжались не до захода солнца, а бушевали на протяжении месяцев, яростно перемалывая деревья, почву, здания и сотни тысяч жизней в воронках от бомб. Романтическая эпоха индивидуальных подвигов, казалось, ушла навсегда – множество солдат сражались и погибали вместе в одно мгновение, будто единый организм из плоти, обшитой металлом:

Наибольшие потери среди всех воюющих стран понесла именно Сербия, чьи националисты и спровоцировали события, которые привели к Первой мировой войне, – менее чем за пять лет она потеряла четверть своего населения. Беспрецедентные по жестокости массовые убийства происходили и на противоположной оконечности Османской империи, где мусульманское большинство истребляло армян, опасаясь, что это христианское меньшинство может стать вражеской «пятой колонной». Тем временем на южных окраинах Османской империи война привела к распаду единого пространства Магриба и Машрика. За этим последовал хаос, из которого Франция и Великобритания создали новый регион, получивший название «Ближний Восток» и ставший неиссякаемым источником этнических конфликтов, конкурирующих версий национализма и религиозных войн вплоть до наших дней.

К 1918 году от былых политических структур синкретичного Средиземноморья не осталось ничего. Над руинами многонациональных империй Османов и Габсбургов реяли свежевыглаженные яркие новые флаги. Громко трубящий дух времени обращался ко всем, кто застрял в непрозрачной зоне смешения культур, с призывом однозначно объявить о собственной идентичности. Каждый должен был соответствовать характеру и судьбе той группы, к которой приписан: греки – грекам, турки – туркам, евреи – евреям и т. д. Подобно земному шару, разделенному на отдельные части координатными решетками современной картографии, от людей требовалось подчиняться логике реорганизации мира, напоминающей музей естественной истории или торговый склад.

XX век стремился напитать юношеской энергией «прогресса» план тотального развития человеческого потенциала. Однако у подобных амбиций была высокая цена. Обратной стороной достижений, принесенных научной реорганизацией общества, неизбежно становилась негибкость его институтов, ибо их функция заключалась не в том, чтобы поддерживать жизнь, а в том, чтобы ее исправлять. На фабриках захватывающая скорость новых средств производства и транспортировки сопровождалась невыносимым убыстрением ритмов труда. Уличные огни, создававшие иллюминацию для новых товаров и услуг, высвечивали также и беспрецедентное обнищание масс. Тем временем сюжет о движении человечества к совершенству зазвучал и в области воображения: без лишних сантиментов следовало пожертвовать теми, кто неспособен вносить оптимальный вклад в «тотальный» прогресс. Слабые и «дегенераты» – как отдельные лица, так и целые народы – должны покориться ради общего блага. Словом, человечество вступило в эпоху, когда ему предстояло испытать свою способность к самоуничтожению.

Остановить развертывание событий не представлялось возможным. Поэтому средиземноморское воображение в поисках выхода из неизбежного прибегло к решению, которое выглядело абсурдным, а то и вовсе невозможным. Ответом на беспощадную методичность эпохи стало смешение всех политических позиций и идентичностей. Воображение заявило об открытом неповиновении новому военному и промышленному комплексу, возродив дух пиратских приключений прошлого. Поэзия и искусство предстали сильнейшим оружием общества, а стремление к красоте и удовольствиям – истинной целью общественной жизни. И самая разоренная земля – побережье Балканского полуострова – была выбрана сценой, на которой весь мир устроит собственные похороны под видом буйной вечеринки.

1919 год. Мир вернулся в Европу почти повсеместно, за исключением еще бушевавшей войны между греками и турками. Западноевропейские державы-победительницы были довольны своими приобретениями. Среди победителей лишь итальянцы, занимавшие совершенно самозванное положение среди мировых держав, полагали, что их военный вклад не был вознагражден условиями перемирия должным образом. Полмиллиона погибших солдат и столько же оставшихся инвалидами – столкнувшись с этой трагедией, итальянские массы трансформировали свое недовольство в националистический плач: пока все «итальянские» территории не будут освобождены и не воссоединятся со своей родиной, можно считать, что каждая капля крови была пролита напрасно. Самый вопиющий пример этой «несправедливости» находился прямо у границ Италии. Портовый город Фиуме с преимущественно итальянским населением, прежде входивший в состав империи Габсбургов, вот-вот должен был стать частью новообразованного Королевства сербов, хорватов и словенцев[227].

История, о которой пойдет речь, началась на Балканах на волне итальянского национализма. Однако всего за несколько недель она обернулась совершенно иным: общим для Средиземноморья начинанием, предполагавшим переустройство жизни на новых основаниях – поэтических, революционных, противоречивых и в конечном итоге невозможных. Это была странная и краткосрочная авантюра – Свободное государство Фиуме.

«Фиуме – это пятое время года»[228]. Едва ли найдется еще один случай, когда государство-изгой описывалось столь поэтично. Однако в Фиуме поэзия была общим знаменателем, ведь во главе экспедиции, захватившей город в сентябре 1919 года, стоял не кто иной, как итальянский поэт Габриэле Д’Аннунцио.

В действительности он был тем поэтом, который больше, чем поэт: этот признанный романист и драматург был также кавалером многочисленных военных наград, летчиком, трансгрессивным эксцентриком, новатором моды, первопроходцем рекламного дела и чрезвычайно самовлюбленным заядлым кокаинистом. Благодаря своей, казалось, неиссякаемой творческой энергии Д’Аннунцио превратился в международную знаменитость, а его изобретения увлекли итальянское воображение. В дальнейшем, когда власть в Италии захватила фашистская партия, новый режим присвоил отдельные элементы его эстетики, очернив наследие Д’Аннунцио. Однако, как мы вскоре увидим, сам он не сводится к фашизму.

Когда Д’Аннунцио повел в Фиуме первый отряд дезертиров из итальянской армии, он осознавал, что ввязывается в опасную игру. Несмотря на свои заявления, что он интерпретирует патриотические устремления итальянцев, живущих в Фиуме, Д’Аннунцио прекрасно понимал, что эта акция ослабляет позиции Италии в ходе послевоенных переговоров. И итальянское правительство, разгневанное этим экзерсисом, распорядилось окружить Фиуме войсками. Город изолировали, отрезав от железнодорожного сообщения и доступа к продовольствию и прочему снабжению, тем самым оставив ему считаные дни. Выживание города полностью зависело от того, удастся ли Д’Аннунцио воспламенить массовое воображение. В потоке поступавших из Фиуме коммюнике он ясно давал понять, что ставкой является нечто гораздо большее, чем аннексия небольшой территории. Д’Аннунцио и его дезертиры заявляли о себе как о части глобального движения, ведущего борьбу с злоупотреблениями сильных держав в отношении более слабых:

Отвергнутое итальянским правительством, Фиуме призвало под свои знамена всех бунтарей против капитализма и англо-американского империализма – среди них были и фашисты, которые только делали свои первые шаги, но в то же время и синдикалисты, анархисты и коммунисты. «Я выступаю за коммунизм без диктатуры. И это неудивительно, если учесть, что я полностью разделяю анархическую культуру. Я намерен превратить этот город в остров духа, откуда подлинно коммунистическое действие сможет распространяться в направлении всех угнетенных наций»[230]. В то же время анархо-коммунизм Фиуме имел мало общего с жестокостью «ленинского учения, заблудившегося в крови. Здесь большевистский чертополох превращается в розу любви»[231]. Это был своего рода «латинизированный большевизм»[232], в котором культ действия, искреннее внимание к бедственному положению угнетенных и требованиям рабочих сочетались с декадентской эстетикой и стремлением совершить духовную революцию при помощи искусства. И всё это – в городе, оказавшемся в безнадежной блокаде, усилиями интернациональной бригады дезертиров, мятежников, преступников и художников, которые откликнулись на призыв поэта.

Выступая с балкона правительственного дворца перед взбешенной толпой, которая выкрикивала его боевой клич «Эйя! Эйя! Алала!» – само это зрелище и девиз впоследствии присвоят фашисты, – Д’Аннунцио объявил о принятии новой конституции, «Хартии Карнаро» (La Carta del Carnaro)[233]. Для своего времени это был самый визионерский текст в данном жанре. Конституция устанавливала республику, основанную на социалистических принципах, управляемую при помощи демократической системы и преследующую своей целью духовную революцию, питаемую искусством и поэзией. Литературный стиль хартии принадлежал перу Д’Аннунцио, однако основным автором ее содержания был революционер-синдикалист Альцесте де Амбрис. Стоит рассмотреть отдельные статьи этой конституции, начиная с тех, что гарантировали равенство всех граждан:

Конституция защищала меньшинства, как религиозные, так и этнические:

Равенство гарантировалось институтами, которые учреждались для обеспечения безопасности и воспитания личности:

– начальное образование в светлых и чистых школах;

– физическое воспитание на открытых и оборудованных спортплощадках;

– оплачиваемую работу с минимальной заработной платой, достаточной для хорошей жизни;

– оказание помощи при болезни, инвалидности, вынужденной безработице;

– пенсию по старости;

– право пользования законно приобретенным имуществом;

– неприкосновенность жилища;

– неприкосновенность личной свободы – habeas corpus;

– компенсацию ущерба в случае судебной ошибки или злоупотребления властью.

Во избежание эксплуатации институт частной собственности ограничивался честным приобретением имущества собственным трудом:

Несмотря на то, что в центре конституции находились трудящиеся, труд сам по себе не возводился в культ. Как и у Маркса, конечной целью экономической системы провозглашалась отмена труда:

Она представлена в городском храме в виде горящей лампады, на которой написано древнее тосканское изречение эпохи Коммун, восхитительная аллюзия на одухотворенную форму человеческого труда: Fatica senza fatica – «Усердствуй без чрезмерной суеты».

Однако все эти политические и экономические положения выступали лишь средством для достижения более высокой цели. Революция, совершенная в Фиуме, должна была привести к трансформации духа. Подобно тому как Оскар Уайльд поддерживал революционный социализм, поскольку это учение, освобождая людей от нужды, возвышало их к постижению прекрасного, Д’Аннунцио усматривал высшую революционную цель в превращении жизни в искусство. Прекрасное и культура должны были стать целью для любой сферы:

Революция в Фиуме, согласно итоговому выводу Д’Аннунцио, представляла собой религиозное усилие, направленное на достижение такой разновидности «прогресса», которая совершенно не напоминает «прогресс с нулевой суммой», отстаиваемый капиталистами, расистами и социал-дарвинистами:

Религиозный тон конституции Фиуме с легкостью поддается неверному истолкованию. Духовность Д’Аннунцио и его последователей представляла собой нечто диаметрально противоположное фанатичному консерватизму официальной церкви того периода. Фиуме был «городом жизни» с насыщенной атмосферой эротизма. Здесь широко практиковался нудизм – ему отдавали должное даже самые известные представители власти – во имя более непосредственной связи с природой. Женщины и мужчины вступали в полигамные связи, отчего у врачей венерического отделения местной больницы опускались руки. ■ ■■■■■■■■■■■■■■■■■ ■■■■ ■■ ■■■■■■ ■■■■■■■■, ■ ■■■■■ ■■■■■■■■■■■■ ■■■■■■■■■ ■■■■■ ■ ■■■■■■■■ ■■■■■■■■■. Глядя с балкона на некоторых из своих людей, шествующих рука об руку в направлении известного злачного места, Д’Аннунцио благосклонно заметил: «Посмотрите на моих солдат: они идут парами, подобно воинам древнего фиванского легиона»[235]. Красота обнаженных тел и огонь юношеских страстей были живыми символами того, чего стремилась добиться эта революция.

«Бесконечная вечеринка» – так нередко описывали Фиуме под властью Д’Аннунцио участники тех событий. Уличные гулянья оживляли город днем и ночью, сопровождаясь танцами, импровизированными парадами, концертами и буйными представлениями. Дерзкие и опасные розыгрыши превозносились как новая форма искусства. Всеобщее возбуждение поддерживалось горами кокаина – именно так выглядела радостная инверсия будущего регулярного употребления амфетаминов солдатами Второй мировой. Казалось, эти коллективные усилия были направлены на то, чтобы приостановить ход времени. У Фиуме и правда не было ничего, кроме непосредственно настоящего: отсеченное от недавнего прошлого мировой войной, будущее города полностью зависело от окружавших его неприятельских пушек. Революция могла жить лишь до того момента, пока воображение позволяло длить настоящее.

Но как выживать без продовольственного и прочего снабжения? И здесь на помощь революции приходило средиземноморское воображение. Изучая историю этих краев, Д’Аннунцио натолкнулся на рассказы об ускокки – пиратах XVI века, которые сражались как с венецианцами, так и с османами, нападая на их корабли и продавая моряков в рабство. Новоиспеченным ускокки из Фиуме была поручена схожая задача: захватывать проходящие мимо суда или угонять корабли, стоявшие в портах, и доставлять их в Фиуме. Самой подходящей добычей были грузовые суда, которые перевозили продовольствие, одежду и оружие, однако перепродать можно было любой груз, да и сами корабли захватывать с целью получения выкупа. Для руководства этими действиями был создан специальный правительственный департамент – Бюро ловких рук (ufficio colpi di mano). «Подвиги» этих пиратов ХХ века стали легендами, рассказывали, например, о том, как они постепенно заменяли всех членов экипажа какого-нибудь грузового судна своими людьми, или о том, как один из захватчиков несколько дней прятался на корабле в куче угля, а затем внезапно появлялся наружу и отбирал штурвал у рулевого. Кроме того, они досаждали войскам, осаждавшим город, организовав однажды похищение итальянского генерала, который презрительно высказывался об «аморальных нравах» жителей Фиуме. Действия ускокки имели решающее значение для обеспечения голодающего города продовольствием, помимо того что были очередным аттракционом «бесконечной вечеринки» Д’Аннунцио и его последователей. Все эти жесты – попытки отсрочить неизбежное – больше напоминали высказывания конкретной поэзии, нежели военные действия.

29 декабря 1920 года, после шестнадцати месяцев осады и пяти дней кровопролитных боев, Фиуме капитулировал под бомбардировкой итальянского флота. Однако это «кровавое Рождество» не принесло мир, но стало предвестием новой, куда более мрачной революции. Менее чем через два года чернорубашечники Муссолини отправились походом на Рим, положив начало «эпохе фашизма».

В 1920-х годах Средиземноморье сотрясалось в судорогах: одна за другой накатывали волны реакционных националистических революций, которые привели к установлению диктаторских режимов в Турции (в 1920 году), Италии (в 1922 году), Испании (в 1923 году), Албании (в 1925 году), Греции и Португалии (в 1926 году), Югославии (в 1929 году). Анархисты, социалисты и радикальные демократы, несмотря на все свои усилия, не смогли сдержать этот тоталитарный поток, который вскоре привел ко Второй мировой войне. В этом контексте опыт Фиуме представлял собой уникальную попытку разрядить насилие эпохи при помощи эстетической сублимации и включить контрасты политических крайностей в более возвышенную духовную перспективу. Успех этого контристорического марша должна была гарантировать харизма Д’Аннунцио, в те времена имевшая гораздо большее признание, чем харизма Муссолини. Однако невозможное осталось недостижимым, и последующие катастрофы запечатлели в коллективной памяти Средиземноморья еще один урок: процесс достижения невозможного порой является единственной возможностью для достойной жизни.

После падения Фиуме последователи Д’Аннунцио разбрелись кто куда. Одни заняли крайне правые позиции, объединившись с фашистской партией. Другие примкнули к антифашистам, лелея несвоевременную мечту о коллективной свободе и индивидуальном достоинстве. Третьи же – в их числе находился сам Д’Аннунцио и футуристы, оживлявшие культурную атмосферу Фиуме, – заняли двойственную позицию по отношению к новым тоталитарным режимам.

Однако последующие десятилетия поглотят всех без разбора.

Возможность повторения чего-то подобного Фиуме появится лишь после Второй мировой войны с миллионами погибших, десятками разрушенных городов и изобретением атомного оружия. Это произойдет в 1960-х годах, когда политический маятник качнется в сторону, противоположную тоталитаризму начала XX века, и факел Фиуме вновь воспылает в руках контркультуры. Хаким Бей, анархистский мыслитель и один из идеологов рейв-культуры, уверенно рассматривал два эти момента как явления одного ряда:

Подобно призрачным реинкарнациям Александра Великого, замыслам космических странствий гностиков и пересечению границ средневековыми переводчиками, воображаемое пламя Фиуме никогда не угасало полностью.

Тем не менее витализмом контркультуры авантюры средиземноморского воображения в XX–XXI столетиях не исчерпываются. Помимо стремившихся расширить настоящее или совершить прыжок в будущее, были и те, кто с тоской смотрел в прошлое, и те, кто возлагал надежды на нечто находящееся далеко за пределами времени. Они черпали вдохновение из этих бесконечных далей в поисках выхода из мира, который всё больше сжимался. Эти новые агенты воображения выступят нашими проводниками в следующей главе, где мы продолжим путешествие вдоль тропы, проложенной писателями утраченного прошлого, эзотериками, философами и скитальцами любого рода-племени. Их мечты и творения приведут нас к порогу сегодняшнего средиземноморского воображения – туда, где оставшаяся часть нашей истории еще только слагается.

1643

Вестфальский мир, завершивший Тридцатилетнюю войну, закладывает порядок международных отношений в Новое время.

1716–1718

Австро-турецкая война, завершившаяся полным поражением Османской империи.

1718–1730

Расцвет «эпохи тюльпанов» в Османской империи.

1740–1748

Война за австрийское наследство бушует на территориях от Средиземноморья до Атлантики.

1768–1774

Русско-турецкая война, завершившаяся полной победой Российской империи.

1789–1799

Французская революция.

1803–1815

Наполеоновские войны охватывают бóльшую часть Европы и отдельные территории Южного Средиземноморья.

1811–1828

Антиколониальные войны в Южной Америке приводят к обретению независимости большинством испанских и португальских колоний.

1884–1885

Европейские колониальные державы проводят Берлинскую конференцию для решения вопроса о разделе Африки.

1895

Итальянский изобретатель Гульельмо Маркони патентует первый радиопередатчик.

1914–1918

Первая мировая война охватывает весь мир, особенно интенсивные боевые действия ведутся в Центральной Европе, Турции и Машрике.

1917

Распад Российской империи, на смену которой приходит советская власть.

1919

Распад Австро-Венгерской империи.

1922

Распад Османской империи.

1922

Поход Муссолини на Рим, начало «эпохи фашизма» в Италии.

1930-е

Установление правых диктатур в Австрии, Португалии, Греции, Испании и Германии.

1939–1945

Вторая мировая война бушует по всей планете, унося жизни десятков миллионов человек, а еще несколько миллионов одновременно погибают во время Холокоста.

1949

США и их союзники создают Организацию Североатлантического договора (НАТО).

1954–1964

Алжир, Марокко и Тунис добиваются независимости от Франции.

1955

Советский Союз и его союзники создают Организацию Варшавского договора в целях взаимной обороны.

1991–2001

Этнические войны оказывают опустошительное воздействие на территории и народы бывшей Югославии.

* Migrants.

В окружении болтовни, звона столового серебра, снующих по накуренному залу официантов Йозеф Рот пишет за своим привычным столиком. По обе стороны от него – небольшая и элегантно одетая, насколько позволяли те непростые времена, компания. Для кого-то это единственная одежда, которую удалось спасти из дома.

Йозеф всегда предпочитал писать в оживленных кафе. Шум его не беспокоил – порой ему даже нравилось участвовать в разговорах. Всякий раз, когда он брал слово, остальные слушали. Изгнанники – немцы, австрийцы, поляки и украинцы – сгрудились вокруг него, как будто пытались погреться теплом последнего тлеющего уголька утраченной родины. Йозеф, как истинный старый джентльмен, вежливо обращается к каждому.

Худой рукой он проводит по редеющим светлым волосам и делает глоток «Хеннесси». Ему немного за сорок, и юношеская искорка еще блистает в лазури его глаз. Однако с первого взгляда он производит впечатление старика: пожилой медлительный человек, всё больше погружающийся в раздумья, пока за алкоголем время уходит в прошлое. Чтобы дать отдых своим отекшим ногам, он ослабляет под столом шнурки ботинок.

Приятели Йозефа обсуждают ситуацию на родине, в тех странах, которые прежде были Австро-Венгерской империей. Немецкие националисты вновь продвигают идею аншлюса – воссоединения всех этнических немцев. Ходят слухи, что агенты националистов стекаются в Австрию под видом туристов, чтобы разжечь настроения этнической гордости среди местного населения. «Положение в Австрии безнадежно, но ничего серьезного»[237], – ворчит человек за соседним столом. Йозеф отрывается от своей записной книжки, его голос хрипит, когда он в который раз произносит свое коронное: «Отвратительно! Отвратительно!»

Ах, если бы всё вышло иначе! Если бы в Великой войне австро-венгерские красавцы-кавалеристы, разодетые будто на бал, а не на бойню, одержали верх над современной артиллерией! Если бы только старик-император, древний и почтенный Франц-Иосиф, отметил свое столетие! Но нет – всё потеряно. Их мир канул в бесконечную ночь истории, погребенный среди погибших цивилизаций.

Даже тем, кто, подобно писателю Роберту Музилю, называвшему империю Габсбургов «Каканией», высмеивал ее за медлительность и затхлость, приходилось признавать, что она была последним оазисом мира в этом новом смертоносном ХХ веке. Согласно Галахе – религиозному закону Торы, смертный приговор можно вынести только по достижении виновным двадцатилетия. Но разве не смерть ожидала этих людей и всю Европу? Компания беглецов, собравшаяся в этом кафе на первом этаже небольшого отеля в самом центре Парижа, ощущала себя первыми свидетелями надвигающейся катастрофы.

Йозеф напоминал старого пьяницу, решившего покончить с собой, выпив залпом стакан «Хеннесси». Заплетающимся языком он произносил проповеди против нового мирового порядка, против национализма, против стремления эпохи сводить всё к эффективности хорошо смазанной машины-убийцы. Но в перерывах между порциями коньяка ему становилось ясно, что саморазрушение, которым он занимался, не было безумием. То, что сироты старого мира отправятся в небытие, было единственно верным выходом. За ним нет ничего существенного, кроме текстов. Нет ни денег, ни детей. Фридль, жена Йозефа, угасала в психиатрической лечебнице в Австрии. Ему самому не было суждено узнать, как Фридль встретит свою смерть. Оба они умерли в одиночестве[238].

Но сочинения Йозефа переживут своего автора. Он делает еще один глоток. Алкоголь помогает ему сосредоточиться. Он больше не слышит шума, суетящихся официантов и болтовню об аншлюсе. Время замирает на странице. На грифеле его карандаша – по-прежнему золотой век, где Франц-Иосиф восседает на императорском троне и не о чем беспокоиться. Волшебная тишина ночного неба еще царит в галицийских селах близ российской границы, где шепчет лес, в болотах квакают лягушки, а евреи без страха следуют ритмам своих молитв и шаббата. В городских казармах офицеры имперской армии всё так же живут по регулярному распорядку, отмеряемому батареей часов, хотя эти часы и показывают неправильное историческое время. Для стремления к новизне нет никаких стимулов, поскольку всё идет именно так, как должно: прямо, округло, без острых углов, будто нож сквозь масло. Возможно, империя утрачивала геополитическую актуальность: «Тратили невероятные суммы на войско, но как раз лишь столько, чтобы прочно оставаться второй по слабости среди великих держав»[239]. Однако ее подлинная сила никогда не заключалась в армии: суть империи – атмосфера, в которой жизнь представляется возможной даже тем, у кого нет дома ни в одном краю. При Франце-Иосифе даже евреи были защищены от насилия, которое совершалось против них в соседних странах.

Разумеется, эта старая империя не была раем, но события, последовавшие за ее крахом, определенно были адом.

Внезапно в кафе раздается громкий шум. Официанты бросаются к двери. Йозеф опирается на крышку стола, вглядываясь в публику в строгих костюмах, толпящуюся на входе. Судя по тому, как быстро эти люди завладели вниманием официантов, они, должно быть, входят в свиту какой-то важной персоны – а по нынешним временам каждая важная персона заслуживает лишь презрения. По прокуренному залу ползет шепот. Да, это известный политик, один из тех, кто выступал за союз между французскими и немецкими националистами. «Отвратительно!» – восклицает Йозеф, с трудом поднимаясь на ноги, и машет вытянутой рукой: «Официант! Официант! Что же вы забыли про наш стол? Вы решили обслужить этого негодного политика? Это всего лишь плохой министр, тогда как я – хороший писатель!» Спутники Йозефа разразились хохотом, подбадриваемые посетителями за другими столиками.

Победа осталась за Йозефом – последняя тщетная победа перед тем, как ни один еврей больше не сможет предаваться пьяному разгулу даже в Париже.

Йозеф Рот был выходцем с окраины Европы, из тех мест, откуда украинские степи устремляются бескрайним потоком в сторону России и Азии. Родился он в небольшом городке, в еврейской семье скромного достатка. Его отец страдал тяжелым психическим расстройством и, когда Йозеф был еще младенцем, ушел из дома, примкнув к культу одного раввина-чудотворца. Йозеф рос под присмотром властной матери, так и не познакомившись со своим отцом. До конца жизни он неустанно придумывал вымышленные версии своей семейной истории, часто представляясь новым знакомым как незаконнорожденный потомок какого-нибудь австрийского аристократа. При первой же возможности Йозеф покинул родные места и на протяжении нескольких лет скитался, держа курс на запад, в направлении Вены, столицы Австро-Венгерской империи. Бедность не мешала ему выдавать себя за денди: на учебу он ходил в своем лучшем костюме, носил монокль и тщательно сторонился сверстников. Тем не менее именно люди были его подлинной страстью. Йозеф любил гулять по оживленным улицам, наблюдая за разнообразными человеческими типажами, оживлявшими нервозную атмосферу Вены. Он мог долго бродить, прежде чем зайти в кафе, сесть за столик и записать свои впечатления. В те времена большой популярностью пользовались фельетоны: тексты с блестящим и зачастую саркастическим анализом жизни общества занимали целые приложения газет. Именно так Йозеф стал журналистом. Эта работа привела его в Берлин, где он наблюдал за подъемом национал-социализма, а оттуда перебрался в Париж[240].

Он не верил, что когда-нибудь вернется в родной город и будет снова жить среди людей, чей «голос пахнет луком»[241]. Но он и не планировал осесть в одном из немецкоязычных краев, где жизнь интеллектуала, не говоря уже о евреях, стала невозможной. Его пугала сама мысль обзавестись собственной квартирой – он предпочитал свободу, которую давали гостиничные номера. И если в мире было хоть одно место, где Йозеф чувствовал себя как дома, то это был Париж. В столице Франции он нашел идеальное сочетание космополитизма и анонимности с толикой духа Средиземноморья.

Путешествуя по «белым городам»[242] Южной Франции, Йозеф был очарован их атмосферой, напоминавшей ему мечту об утраченной родине. Средневековые башни Авиньона, рыбацкие хижины на побережье, зеленеющие болота, выбеленные солнцем города – всё это свидетельствовало о долгой истории, на протяжении которой мусульмане, евреи, христиане и еретики, европейцы, жители Северной Африки и цыгане отказывались от проведения строгих границ между своими сообществами, несмотря на многовековые конфликты. Беглецу Йозефу французское Средиземноморье давало возможность взглянуть на живую альтернативу северной одержимости пуризмом. То был прекрасный край, оставшийся в стороне от исторической гонки за могуществом, – автономный мир, который дрейфовал на морских волнах и продолжал жить в зачарованном прошлом, сокрытый от бурь настоящего. Во Франции, вдали от своих корней, Йозеф чувствовал, будто попал в измерение, созвучное его собственной радикальной инаковости. Он мог говорить о себе без какой-либо иронии: «Я европеец, человек Средиземноморья – если угодно, римлянин и католик, гуманист и человек Ренессанса»[243].

«Средиземноморье», которому посвящена эта книга, выходит далеко за подразумеваемые географические границы этого региона и преодолевает любые строгие дефиниции. Точно так же и фигуру Йозефа Рота невозможно заключить в рамки какой-либо единственной идентичности. Он был одним из крупнейших романистов своей эпохи, написавшим ряд чудесных в стилистическом отношении произведений, таких как «Марш Радецкого», однако зарабатывал на жизнь журналистикой. Рот был украинцем[244], который ощущал себя парижанином, но обладал австро-венгерской идентичностью. Всю свою жизнь он был социалистом, который испытывал тоску по монархии. Он был евреем и называл себя католиком. Однако утверждение, что он действительно «был» кем-то из вышеперечисленного, поведет нас в неверном направлении. Прежде чем «надеть» на себя какую-либо идентичность, он подвергал ее типично средиземноморской обработке: урезал и растягивал до неузнаваемости, пока она не начинала соответствовать его собственному экзистенциальному сюжету.

Например, принадлежность Рота к Австро-Венгрии была в большей степени мифологическим тропом, нежели собственно дефиницией: утраченная империя, о которой он писал с таким лиризмом, была сказочным краем, имевшим лишь отдаленное сходство с реальной историей. Австро-Венгрия была для Рота чем-то вроде идеи державы, защищенной сакральной фигурой императора от националистического насилия современности, землей, где «может существовать множество народов, но нет ни одной нации». Вложив свои мысли в уста одного из героев «Марша Радецкого», Рот восклицал: «Как долго это может продолжаться? Время больше не хочет нас! Это время прежде всего хочет создать самостоятельные национальные государства! Никто больше не верит в бога. Народы больше не идут в церковь. Они идут в национальные союзы». Тем не менее, пока империя еще существовала, Йозеф не воспринимал ее престол с беспрекословным благоговением. В юности он был яростным критиком властей Австро-Венгрии, ее классовой дискриминации и правящего класса, отличавшегося чванством и снобизмом.

Еврейская идентичность Рота тоже подчинялась ритму его настроений. В своих художественных произведениях он изображал евреев с глубоким сочувствием и публично продолжал выступать против антисемитов, однако не видел ничего зазорного в антисемитских высказываниях в частной переписке. Между тем склонность Рота к мифологическим переосмыслениям выдавала его страсть к католицизму. Он считал его законченной формой иудаизма, где безгосударственное существование евреев, продолжавшееся тысячи лет, обретало облик величественного космополитизма.

Обращение Рота в католицизм – так и не завершенное, поскольку он не принял крещение, – имело мало общего с духовной практикой. Подобно многим причисляющим себя к католикам, по своим внутренним установкам он, напротив, тяготел к атеизму. В романах Рота бог оказывается либо безразличным к судьбе своих творений, либо сам будто участвует в причинении им страданий. В то же время Йозеф верил в чудеса и в неизменном наличии шанса прорваться сквозь повседневность, усматривая в этом силу, способную спасти даже самые никчемные жизни.

Полнота и ничтожество существования, всегдашняя чуждость любым застывшим идеям или идентичностям – всё это позволяло Роту держаться на здоровом расстоянии от абстрактных идей вроде расы и нации, которым поклонялись его современники. Неуемному стремлению к политическому контролю он противопоставлял ироничную легкость творческого переизобретения. К собственной жизни и окружающему миру он относился так же, как к литературе, демонстрируя чуть ли не магическую способность воскрешать мертвое и отчаянную веру в возможность искупить повествованием то, что уже не подлежит спасению действием.

«Алкоголь создавал вокруг него загородку, за которой он мог уединяться и находить в себе мужество для сопротивления. А сопротивление для него означало продолжать писать. ⟨…⟩ Он жил до тех пор, пока был способен к писательству»[245]. Однако к концу жизни Йозеф Рот стал терять эту способность. Свою последнюю повесть, историю о пьяном бродяге, который нашел большие деньги, а затем их растратил, он надиктовал другу, сидевшему за пишущей машинкой, услышав этот бродячий анекдот от другого своего товарища. Спустя несколько недель, в мае 1939 года, когда в парках и скверах Европы распускалась последняя мирная весна, он умер в парижской больнице.

Смерть Йозефа Рота, за которой последовало самоубийство писателя Стефана Цвейга[246], подобно опускающемуся занавесу ознаменовала конец австро-венгерской литературы. Несмотря на наступающую тьму, то была чудесная и блистательная культурная пора. Ее герои, как Рот и Цвейг, в основном были евреями. К последним перед Холокостом поколениям австро-венгерских евреев относились не только такие писатели, как Элиас Канетти, Франц Кафка, Карл Краус, Лео Перуц и Артур Шницлер, но и музыканты, например Густав Малер и Арнольд Шёнберг, философы Мартин Бубер и Карл Поппер, психоаналитик Зигмунд Фрейд и ряд других деятелей из недавно «ассимилированных» еврейских семей, например Гуго фон Гофмансталь и Людвиг Витгенштейн.

Еврейскую общину на огромных просторах Австро-Венгерской империи, от Адриатического моря до российской границы, составляли мелкие ремесленники и богатые банкиры, неграмотные и интеллектуалы, религиозные наставники-ортодоксы и светские денди. Эти люди говорили на языке той части империи, где они проживали, например на польском или болгарском, между собой общались на идише, а когда обращались к литературе, писали на австрийском варианте немецкого, известном своей причудливой словесной игрой. Евреи, уверенно владевшие разными языками, писали и говорили так, будто постоянно занимались переводами.

Жизнь в многоязычной империи оказывала глубокое воздействие на их манеру мышления. Одни, например Витгенштейн, в итоге занялись исследованием фундаментальных структур языка, тогда как другие, например Краус, наглядно демонстрировали абсурдность языка медиа и политических коммуникаций. Среди писателей многоязычие породило литературный стиль, отличавшийся неподражаемым изяществом и легкостью. В мечтательных стихах Гофмансталя, экспрессивных описаниях Рота, закрученных в головокружительную спираль сюжетах романов Перуца и Александра Лернета-Холении язык использовался таким способом, который не подразумевает задачу захватить и исчерпать свой объект. Воспринимать мир как упорядоченный каталог, в котором всякая вещь помещалась в рамки четких дефиниций, было недостойным образованного ума. Ответом австро-венгерских писателей в адрес исторической эпохи, одержимой «реальными фактами», за которыми зачастую скрывались измышления рекламы и пропаганды, было утверждение, что ценность того или иного предмета заключается не в его «актуальности», а в его бесконечных «потенциальностях». Эти авторы оспаривали идею принципиального различия между зримым и незримым, подобно средневековым теологам, полагавшим, что любая потенциальность вечно пребывает в разуме Бога, хотя люди способны ощущать лишь те немногие из них, которые были актуализированы.

На самом деле «вот триединство: человек, вещь, сон»[247]. Характеры повседневной жизни, как во сне, могли плавно превращаться друг в друга либо в многочисленные версии самих себя. Ни одна из этих инкарнаций не являлась ни абсолютно истинной, ни ложной: поскольку люди способны приблизиться к непостижимой тайне реальности лишь посредством фикций, порожденных их воображением, именно «фикция» и есть подлинный метафизический статус всего сущего в мире.

Эта метафизическая перспектива была неразрывно связана с этической позицией. В отличие от их современников, которым доставляла удовольствие классификация вещей и людей по их «природе» – причем с одной целью: эксплуатировать первые и истреблять вторых, – последние австро-венгерские писатели показывали, что всё сущее заслуживает восхищенного уважения, причитающегося реальности в целом. Ничто и никто не может быть удостоен славы или позора исходя из единственного критерия своего существования, поскольку во всяком сущем содержится бесконечная сумма всех возможностей:

Поздние австро-венгерские писатели и интеллектуалы сформировали тот же причудливый взгляд на мир, который на протяжении тысячелетий был свойствен для средиземноморского воображения. Этот взгляд был способен одновременно уловить уникальность любого сущего, безграничный диапазон его потенциальных метаморфоз и ту невидимую нить, которая связывает всё существующее, подобно жемчужинам в бесконечном ожерелье.

Окончательно потерпев крушение, огромная Австро-Венгерская империя ушла ко дну не сразу. Наружу из ее утопающих мачт и рей вырывались огни святого Эльма, которые воплотились в различных сюжетах, образах и атмосфере, созданных осиротевшими писателями. То был закатный свет ностальгии, который нередко воссоздает контуры исчезнувшего мира.

Между тем само слово «ностальгия» не отражает всей глубины этого феномена. Двух одинаковых форм ностальгии не существует, точно так же как не бывает одинаковой боли. Можно различить по меньшей мере два типа ностальгии, в одном из которых обнаруживается средиземноморский дух, витающий в трудах последних австро-венгерских писателей.

Ностальгия может выступать проектом или проекцией.

В режиме проекта тоска по утраченному миру превращается в план действий по его новому утверждению в настоящем. Прошлое должно вернуться в материальной форме – даже ценой отсечения от настоящего (и от тех, кто в нем пребывает) частей, которые не умещаются в его прокрустово ложе. Такая ностальгия испытывает стыд за свои воображаемые аспекты, а потому всеми силами стремится как можно скорее превратить их в реальную действительность. Подобная форма ностальгии характерна для политических консерваторов всех времен и народов.

С другой стороны, когда мы лелеем ностальгию как проекцию, идея материализации прошлого в настоящем выглядит не просто избыточной – она оказывается шагом назад. С исчезновением своего материального тела утраченный мир избавляется от тех несправедливостей и ограничений, которые были неотделимы от него в историческом прошлом. Превратившись в сон, лишившись прежних связей с реальностью, этот мир больше не может контролировать своих обитателей при помощи тех правил и верований, которые некогда управляли его обществом. Он превращается в пустой экран, открытый для проецирования на него фантазий, которые в большей степени созвучны этической чувствительности самого проецирующего. Так, почившая империя в переосмыслении Йозефа Рота избавилась от своей закоренелой дискриминации и антисемитизма, превратившись в место космической гармонии. У Лео Перуца империя становится пространством, где ощутимо проявляют себя магические силы реальности. У Александра Лернет-Холении империя оказывается петлеобразующим механизмом, который резко искривляет пространство и останавливает время. Для Франца Верфеля и Стефана Цвейга она представляет собой универсум мирной жизни и блистательного космополитизма. И ни один из них никогда всерьез не задумывался о том, чтобы воплотить свои фантазии в жизнь и сделать империю «вновь великой», к чему обычно стремятся политические консерваторы.

Когда ностальгия принимает форму проекции, исчезновение прошлого не воспринимается как момент уничтожения: старый мир покинул область зримого, но не прекратил существование. Испытываемое нами горе подлинно, однако из этого не следует, что нечто существовавшее прежде безвозвратно утрачено. То, что мы именуем «смертью», – всего лишь вопрос точки зрения. Воображение действительно способно наделять новой, нематериальной жизнью прошлое, а для его материальных реинкарнаций достаточно искусства и литературы.

Подобная ностальгия выступает оптикой, выявляющей аналогии, которые сплетают ткань реальности. Способность мелодии, запаха или погоды налагать нематериальность прошлого на материальную субстанцию настоящего – это не уловка галлюцинации, а обнаружение равного метафизического статуса различных измерений существования.

Ностальгия подтверждает интуицию последних австро-венгерских писателей, этих изгнанников из утраченного мира и скитальцев во времени, что множество миров существуют одновременно, а тот мир, который господствует в обществе в конкретную историческую эпоху, отнюдь не является более реальным, чем другие, погруженные в нематериальность мечты.

Но что, если бы всё пошло по-другому? Давайте представим, что старая империя не рухнула, – что тогда? Крутой поворот в ходе событий Великой войны мог с легкостью задать движению истории совсем иное направление. Вообразим, например, что какой-нибудь австро-венгерский инженер, проводя инспекцию горных тоннелей на границе с Итальянским королевством, обнаружил проход, который при достаточном расширении позволил бы армии Габсбургов внезапно ударить в тыл итальянским войскам. К 1916 году, вскоре после вступления Италии в войну, австро-венгерские войска могли воплотить такой план в жизнь, одержав решающую победу. Одновременно можно представить, как германской армии, на тот момент наиболее передовой среди участников войны, удалось бы найти способ прорваться сквозь французские линии обороны, стремительно завершив войну на Западном фронте.

После того как бóльшая часть Европы оказалась бы под контролем Германской и Австро-Венгерской империй, стимул к продолжению войны мог быстро угаснуть. Победители проявили бы к населению завоеванных территорий снисходительность и воздерживались бы от ненужного насилия, а после того как побежденные принялись бы брататься с оккупантами, те, в свою очередь, удовлетворенные достигнутым, потребовали бы провести демобилизацию. У Британской империи, прилагающей все усилия, чтобы удержать свои колонии, не было бы иного выбора, кроме как согласиться на перемирие.

При таком сценарии к 1917 году в Европе снова бы наступил мир. Вместо требования репараций ставший германским канцлером Вальтер Ратенау[249], выходец из семьи еврейских промышленников, предложил бы побежденным странам объединиться с победителями для создания новой общеевропейской политической структуры – Социалистического союза западных наций. Франции, Германии, Австрии и Италии предстояло бы объединиться в конфедерацию, основанную на социалистических принципах, параллельно с начинаниями «нашего друга» Ленина в России. Успех этого эксперимента определялся бы тем, в какой степени трудящимся удалось бы поучаствовать в принятии политических и экономических решений, которые влияли на их жизнь. Социализм, базирующийся на интернационализме, смог бы остановить опасное нарастание националистических движений и привести к мирному демонтажу колониальных владений европейских стран по всей планете.

Столь радикальные преобразования неизбежно вызвали бы противодействие политических консерваторов. Однако усилия немецких правых по низвержению социалистического правительства не смогли бы одолеть сопротивление организованных рабочих, поддержанных регулярными армиями.

Можно представить, как осенью 1918 года – пока в параллельном мире Европа выходит из Великой войны лишь затем, чтобы погрузиться в период смуты и тоталитаризма, – главный герой этой истории, инженер, которому впервые пришла в голову идея прокопать тоннель между Австро-Венгрией и Италией, едет в поезде, возвращаясь из соседнего города. По пути он знакомится с человеком лет двадцати, неким Адольфом Гитлером. Этот юноша заявляет инженеру, что доволен тем, как немецкий народ выполнил свое «предназначение», завоевав Европу. Не ощущая насущной необходимости защищать немецкое превосходство, он понимает, что теперь может спокойно посвятить себя своей истинной страсти – живописи.

В этой версии Европы – излеченной от национализма, защищенной от вмешательства Соединенных Штатов и находящейся в хороших отношениях с революционной Россией – будет продолжаться belle epoque[250], исполненная исторически беспрецедентного духа легкости и оптимизма.

Двери в эту альтернативную версию Европы распахиваются на страницах уникального романа «Близкое контрпрошлое» (Contro-Passato Prossimo), обнаруженного в 1970-х годах в бумагах итальянского писателя Гвидо Морселли. Это сухо написанное, напоминающее бюрократический отчет о недавних событиях произведение является не просто развлекательным упражнением в жанре альтернативной истории. Морселли оспаривает господствующее представление об истории как линейной последовательности неизбежных фактов и о нереализованных возможностях как о ничего не значащих фантазиях. Чтобы задача его произведения была предельно ясной, Морселли на середине книги прерывает повествование воображаемым диалогом с редактором, для которого его книга оказалась неубедительной:

Подобно последним австро-венгерским писателям, Морселли полагает, что изобретение лучшего прошлого не только возможно, но и необходимо. Если облик будущего могут задавать лишь сильные мира сего – таким образом, что в будущем «более сильный требует возможного, а слабый вынужден подчиниться»[252], – то в прошлом, напротив, открываются сферы, куда могут вмешиваться люди скромные и обездоленные. Как и в случае с ностальгией, опыт бессилия и поражения – исток средиземноморского воображения – являет принципиальное откровение о разрастающейся природе реальности и сосуществования зримого мира с теми мирами, которых никогда не было «в действительности».

Переписанное воображением, прошлое освобождается от заточения в истории. Оно больше не является мертвым грузом, сковывающим жизнь своих наследников, – вместо этого оно дает им возможность заново изобрести собственное происхождение, идентичность и судьбу, подобно тому как обращался со своей биографией Йозеф Рот. Способность действовать также не ограничивается непосредственным материальным окружением, а распространяется на любые вообразимые измерения за пределами актуального настоящего.

Это «запрещенное дело», как выразился собеседник Морселли, представляется неразумным лишь тем, кому довелось родиться на стороне исторических победителей. Но для чужеземцев, изгнанников и лишенных своего места в любой стране, таких как главные герои нашего средиземноморского путешествия, переизобретение собственного прошлого может оказаться принципиальным условием выживания во враждебном окружении.

К сожалению, всё это не относится к биографии самого Морселли. Даже силы воображения не помогли ему заглушить отчаяние от ощущения полной неадекватности настоящего. Получив десятый подряд отказ от издательств, в которые он посылал свои работы, Морселли в 1973 году покончил с собой.

Однако то, чего не удалось добиться при жизни, с легкостью пришло к Морселли после завершения его материального существования. Всего через год после смерти писателя его книги были выпущены итальянским издательством Adelphi и мгновенно обрели успех. Морселли занял свое место среди ключевых писателей современности, а вокруг его произведений разгорелась дискуссия о потенциале «фантастической» литературы открывать новые представления о «реальном» мире.

Всё произошло, как и прогнозировал Морселли в вымышленном диалоге с редактором: его произведения также вызывали критику со стороны тех, кто скептически относился к любым попыткам переписывать историю или выходить за пределы реальности. В более широком смысле мишенью этой критики стал весь редакционный проект издательства Adelphi, взявшегося за публикацию работ Морселли. Эти книги отдавали предпочтение царству возможностей, а не фактов, гордо дистанцируясь от шума настоящего, чтобы быть более созвучным тишине, пребывающей под основаниями языка. Обвиняемое в иррационализме и эскапизме, издательство Adelphi стало символом стремления противостоять духу времени, а также заповедником, в котором средиземноморское воображение смогло выжить в студеную зиму ХХ века.

После двух десятилетий фашистской диктатуры, причастности к Холокосту и катастрофического поражения во Второй мировой войне Италия вступила во вторую половину ХХ века, балансируя на линии разлома в новом мировом порядке. Страна находилась в точке схождения коммунистического Востока, постколониального арабского мира и блока западных государств, находившихся под американским контролем. Христианско-демократическая партия Италии, получавшая поддержку США и Ватикана, сдерживала Итальянскую коммунистическую партию – крупнейшего представителя коммунистического движения в Европе, выступавшего надежным контрагентом Советского Союза. С 1950-х по 1980-е годы итальянскую политику сотрясали попытки военных переворотов, взрывы фашистского террора и ползучая война между государством и крайне левыми революционными движениями. Политика захватила жизнь и воображение итальянских масс с невиданной со времен средневековых коммунальных республик силой. Для участия в любой повседневной деятельности – труде, общественной активности, религии или культуре – было желательно, а то и вовсе необходимо декларировать свою политическую позицию. Под «политическим» в данном случае подразумевались следование конкретной идеологии и принадлежность к четко определенному социальному коллективу.

Издательская индустрия не была исключением. Продвижение того или иного автора или решение обратиться к какой-либо теме в определенном ракурсе расценивались как политическое заявление, и даже самые крупные издательства были вынуждены задумываться о политических последствиях своего выбора. В качестве подобного примера можно привести престижное туринское издательство Einaudi, в редакционную коллегию которого входили интеллектуалы масштаба Итало Кальвино и Чезаре Павезе[253]. Каталог Einaudi тщательно составлялся не только для того, чтобы включить туда лучшие литературные и философские произведения, – приоритетной задачей было познакомить читателей с «ортодоксальными» идеологическими позициями тогдашнего левого крыла политического спектра. Среди сотрудников Einaudi был еврей-визионер Лучано Фоа – редактор, руководивший отбором новых авторов и книг. В начале 1960-х годов Фоа предложил выпустить первое полное критическое собрание сочинений Фридриха Ницше. По его утверждению, этого немецкого философа слишком долго присваивали ультраправые, составившие о нем представление на базе работ, которые выпустила сочувствовавшая нацистам сестра Ницще Элизабет. Поэтому, полагал Фоа, настал момент спасти мысли философа, вернув им аутентичность. Однако совет директоров Einaudi холодно отверг это предложение, отметив, что Ницше, безусловно, был важным мыслителем, но публикация столь скомпрометированного в политическом отношении автора станет неверным сигналом для читателей издательства. Недовольный этими идеологическими ограничениями, Фоа уволился и решил посвятить все силы тому, чтобы пустить свежий воздух в душную атмосферу итальянского издательского дела. За помощью он обратился к своему другу Роберто Базлену – экстравагантному автору родом из Триеста, некогда принадлежавшего Австро-Венгрии. Этот заядлый читатель и писатель, никогда не публиковавший свои книги, был первооткрывателем ряда авторов, таких как Итало Звево[254]. Совместными усилиями Фоа и Базлен создадут новое издательство, которое займется исключительно теми «уникальными» книгами, где непосредственное переживание автором первозданных сил реальности возникает в своей «первовременности» (primavoltità)[255]. Их каталог представлял собой не учебный план по литературе, но полифонию родственных голосов, раздававшихся из любых краев и любых эпох, которые наконец воссоединились на одной издательской полке.

Фоа и Базлен собрали группу профессиональных читателей, которые владели самыми разнообразными языками и могли подсказать им забытые жемчужины, а также заручились финансовой поддержкой семьи промышленника Оливетти, разделявшего социалистические взгляды. Кроме того, для помощи в отборе текстов они пригласили двадцатиоднолетнего Роберто Калассо, сына известного юриста-антифашиста, со временем ставшего лицом их издательского дома.

Именно так в 1962 году на итальянском книжном рынке появилось Adelphi – одно легендарнейших издательств ХХ века, наследовавшее безграничную традицию средиземноморского воображения, «которое возникает и развивается в пику требованиям окружающей реальности, заявляет о себе лишь в пустынном мире, в темной ночи души: чем сильнее давление, тем тверже становится противостоящая ему материя»[256].

Издательская деятельность может выполнять разные функции – бизнес-предприятия, политического проекта, образовательной миссии, способа потешить тщеславие. Редко когда издательский дом можно рассматривать исключительно как семейство книг. В случае с Adelphi (это видоизмененное греческое слово adelphoi/ai, означающее «братья и сестры») объединяющим началом их каталога – от научных сочинений до античной поэзии, от эзотерических мистических текстов до новейших литературных экспериментов – было ощущение их родства. Проект Adelphi задумывался как библиотека в духе Аби Варбурга, где читатель неизбежно двигался от книги, которую искал, к другой, следуя незримой связи между ними.

Книги, которые отбирали Фоа, Базлен и Калассо, складывались в непредсказуемую траекторию, пролегавшую сквозь разные жанры, разных авторов, разные исторические эпохи и регионы планеты, – практика чтения при таком подходе превращалась в дерзкую авантюру на неразмеченных территориях разума. Эти амбиции демонстрировал уже их логотип: древний китайский иероглиф со значением «новая луна», состоявший из двух стилизованных фигурок, которые стоят на графическом знаке, напоминающем лодку или улыбку.

Наследие поздних австро-венгерских писателей не могло остаться в стороне от такого издательского начинания. Основу каталога Adelphi составили произведения таких авторов, как Рот, Цвейг, Лернет-Холениа и Перуц, не говоря уже о фон Гофманстале, Крауссе и Кафке. На страницах их книг творческая ностальгия являлась в отблесках воображаемого мира – подобно мифу, «вечно сущего, но никогда не становящегося»[257]. Наряду с этими изгнанниками из истории среди авторов, издаваемых Adelphi, нашлось место и самым радикальным апологетам воображения – от Фридриха Ницше и Хорхе Луиса Борхеса до итальянского ученого и поэтессы Кристины Кампо.

Именно Кампо воплотила дух Adelphi в своих миниатюрных литературных произведениях: «Я написала мало, а хотелось бы написать еще меньше». В нежно-гипнотической тональности своих произведений, где точность приобретала лирическое качество, Кампо распускала ту воображаемую ткань, которой человеческие культуры с незапамятных времен драпировали хаос реальности, придавая ему форму пригодного для жизни космоса. На кончике пера Кампо узоры на персидском ковре, музыкальные гаммы флейты, символизм волшебной сказки или ход религиозной литургии являли себя как звенья, соединяющие сферу невыразимого с привычной путаницей видимого мира. Любой зрительный образ открывал путь к незримому, любой звук вел к тишине, каждая буква – к невыразимому, и наоборот. Величайшим наследием человеческой культуры оказывались не монументальнейшие творения, а те произведения, которые перемещались сквозь столетия, подобно канатоходцу, один глаз которого пытается обозреть путь вперед, а другой устремлен в бездну внизу.

Взяв Кампо в проводники, читатель может предпринять путешествие через историю человеческой культуры как через топи, где из темных вод реальности возникают островки языка, а воображение расцветает во всех своих поразительных красках. Безграничное пространство, в котором различные идентичности то погружаются в небытие, то вновь всплывают на поверхность, а всякая форма жизни разворачивает собственную историю и время, – таким предстает воображаемое Средиземноморье, контуры которого постоянно меняют форму силой незримых экзистенциальных течений.

Но ради чего нам пробираться сквозь эту книжную пыль, когда мы планировали описать последние авантюры средиземноморского воображения? Действительно ли редакторы, писатели и ученые способны перенять тот факел, который еще недавно несли пираты и революционеры? Это отступление к буквам на бумаге, напоминающее молчаливый труд средневековых переводчиков, отражает атмосферу эпохи позднего Модерна.

Большинство героев нашего средиземноморского путешествия, с которыми мы встречались до сих пор, пытались избежать исторического поражения. Для этого они предпринимали либо непосредственное бегство из своего общества – как вероотступники, направляющиеся в пиратские государства Варварийского берега, – либо направляли свое воображение в сторону от тех представлений о «реальности», которых придерживались их современники, подобно гностикам, язычникам и последователям манихейства поздней Античности. Несмотря на риск и отказ от многого, которые всегда подразумевают подобные формы радикального эскапизма, эти люди могли рассчитывать на то, что у современных им обществ еще отсутствовали технологические инструменты для тотального контроля над жизнью и мыслями людей. Однако с наступлением позднего Модерна благодаря развитию технологий возможности подчинения резко расширились.

Первыми этот новый сценарий испробовали тоталитарные режимы начала XX века с их системами тотального полицейского контроля. Однако, как заметил режиссер-интеллектуал Пьер Паоло Пазолини, таким режимам, несмотря на их смертоносную брутальность, приходилось довольствоваться лишь публичной демонстрацией покорности от населения. Грозные когти тоталитаризма так и не смогли пробить прочное ядро людского воображения. Однако, развивает свою мысль Пазолини, всё изменилось вместе с бумом новых форм коммуникации – от первых телевизоров до вездесущего «общества спектакля». К последней четверти ХХ века господствующие в социуме силы были способны не только контролировать внешнее поведение своих подданных, но и внедрять в них действенные формы самоконтроля. То, что прежде было просто пропагандой, превратилось в молчаливую трансформацию человеческих душ, а смехотворное зрелище парадов, которые устраивались при тоталитаризме, обернулось спонтанными процессиями эксплицирующих самих себя рабочих и потребителей.

Таким образом, сегодня под тусклым солнцем позднего Модерна идет двойная борьба за автономию: за сохранение возможности для таких форм поведения, которые социум считает девиантными (включая активные бунтарские действия индивида против того, что ощущается как несправедливость), а также за деколонизацию внутреннего мира от господствующих в обществе идей, допущений и диктата, которые пронизывают ощущение собственного «я» и ощущение реальности каждого отдельного человека.

В этом смысле писатели, ученые и редакторы обретают новую значимость для выживания анархической традиции средиземноморского воображения. Пространство книги под безобидными ярлыками «литература» или «философия» дает простор алхимическим операциям, при помощи которых человек по-прежнему способен превращать свое историческое бессилие в плодородную почву для произрастания новых миров.

Эта освободительная борьба зачастую протекает незаметно, подобно сражению в сети подземных тоннелей. Эта бесконечная подрывная деятельность идет под покровительством Гарпократа – того самого бога-ребенка, покровителя тайн, который когда-то давно, в эпоху эллинизма, защищал жителей Средиземноморья. Сегодня, во времена позднего Модерна, как и тогда, люди заново открывают для себя древнее искусство сокрытия и утаивания. Ниже того уровня реальности, который наполнен воем полицейских сирен, электронной почтой и рекламой, средиземноморская традиция продолжает рыть свои подземные убежища, где нет никаких окончательных решений относительно допустимых или недопустимых способов существования, мысли и действия. Именно там, в поставленной на паузу атмосфере этого переплетения тоннелей, Средиземноморье выходит на поверхность, образуя новые топи языка и невыразимого, создавая единственно возможную среду обитания для буйного цветения воображения.

Но смотреть на произведения этих авторов с внушительной дистанции едва ли уместно, к тому же чисто академический взгляд неспособен дать представления о настроении и атмосфере, которые вдохновляли milieu издательства Adelphi и Кристины Кампо. Не лучше ли будет встретиться с ними и вступить в непосредственный разговор, даже если для этого придется поступиться частью нашего неверия и погрузиться, как в сон, в собственный вымысел? Возьмем же за руку Кристину Кампо и попросим ее сопроводить нас в эти потайные коридоры воображения. Ответ на эту просьбу будет дан не сразу – сначала Кристина возьмет одну из своих книг, откроет ее на случайной странице и укажет на случайную строку. Пробежавшись по тексту, кончик ее пальца уткнется в черную окружность одной из букв «о», которая внешне ничем не отличается от других. Сконцентрировавшись на этом зияющем отверстии, мы ощутим дуновение ветерка, наполненное ароматом воды и земли, – и в одно мгновение окунемся в прохладный воздух подземного пространства. Нетвердым шагом мы идем вперед, проводя рукой по влажным земляным стенам, поглядывая на нашего проводника. Из полумрака появляются небольшие компании людей, окруженные непрекращающимся шепотом, который заглушает лишь низкий потолок туннеля. Кристина ведет нас к ним. Эти компании разделяет каких-то несколько шагов, но они смотрят друг на друга с подозрением. Это подпольное собрание оставляет впечатление не организованного движения, а беспорядочной массы выживших после кораблекрушения, которые лихорадочно обсуждают, что им делать дальше. Мы подходим к четырем беседующим мужчинам, которых Кристина, кажется, хорошо знает. Один из них, одетый в светлый костюм подобно пожилому путешествующему англичанину, действительно, ее спутник жизни Элемир Золла[258]. От остальных трех исходит чуть напускная аура таинственности, благодаря которой они напоминают странствующих гуру. Это индус Ананда Кумарасвами, историк искусства с темными раскосыми меланхолическими глазами, и Рене Генон, франко-египетский исламский мистик, нервно поглаживающий свои тонкие усики, а рядом с ними сцепил руки швейцарец-суфий Фритьоф Шуон с седой бородой, плавно ниспадающей на шарф янтарного цвета. «Это перенниалисты – исследователи традиции, общей для всех культур», – сообщает Кампо, и мы в ответ осмелимся спросить: «Какой такой традиции?»

Шуон делает шаг вперед и медленным, размеренным голосом начинает объяснять, что в основании всех великих религий лежит единое ядро:

– Это безмолвное ядро не поддается ни одной из возможных дефиниций. Всякий, кто именует его «Богом», еще далек от постижения его сути, и лишь мистик, которому для речи больше не нужен язык, может ощутить его дух. Все религиозные традиции указывают на это невыразимое Единое, выступающее истоком всего сущего и зародышем любой потенциальности. Но когда Единое являет себя, – добавляет Шуон, сводя брови и поднимая вверх палец, – оно обладает разными манифестациями, которые соответствуют чувствительности конкретной культуры. Именно так происходит рождение религий, подобных отблескам единого незримого света. Так же и всякое творение обретает свою индивидуальную душу, являясь преломлением единой и нераздельной души. Этим внешним различиям следует уделять должное внимание как манифестациям божественного, не забывая при этом, что лишь Единое есть истинная субстанция реальности. Именно в этом заключается смысл «эзотеризма».

– И происхождение синкретизма, – вставляет свою реплику Золла.

– Именно об этом запамятовала современность, – перебивает его Ананда Кумарсвами, поправляя складки своего одеяния на плечах. – Сегодня мир принадлежит секуляристам, полагающим, что реальность столь же мала, как диапазон их измерительных приборов, либо изуверам, неспособным оторваться от буквального прочтения религиозных откровений. И тем и другим не дано узреть невыразимое. Вот почему они без колебаний уничтожают священные символы, которых не могут понять, принимая их за суеверия или порождения «чужой» традиции.

– Традиция только одна! – выкрикивает Рене Генон, и глаза его мечутся, как у хищной птицы. Но этот век, это «царство количества»[259], – продолжает он шипящим голосом, – не в силах понять, как нечто может быть одновременно одним и многим, единым в своей сущности и множественным в своих манифестациях. Эту путаницу, при помощи которой современные общества пытаются принизить любую форму мистицизма, они зовут «порядком». Нам же, напротив, следует стремиться к высшему, вечному порядку.

– Подобному сакральному порядку, который запечатлен в индийской кастовой системе? – спрашивает Элемир Золла.

– Именно, – отвечает Генон, и в этот момент Кристина Кампо бесцеремонно тащит нас за руку, уводя прочь. Похоже, ей не хочется, чтобы мы присутствовали при обсуждении самой проблемной составляющей перенниалистского дискурса: когда ностальгия по прошлому до эпохи Модерна сворачивает в направлении гротескных ультраконсервативных позиций, подобно фрустрации яростных фанатиков.

Кристина ведет нас вперед по коридору в сторону еще одной компании, куда более многочисленной и оживленной, стоящей близ зеленеющей прогалины водной растительности. «Давайте лучше присоединимся к ним», – предлагает она.

В центре этой группы находится высокая женщина с волнистой белокурой шевелюрой. Она держится как августейшая особа, хотя кончики ее пальцев испачканы чернилами и краской. Очевидно, перед нами художница, хотя Кристина утверждает, что остальные собрались вокруг нее не поэтому. Эту женщину, дочь нидерландской феминистки и изобретателя, зовут Ольга Фрёбе-Каптейн. На протяжении трех десятилетий ее дом в швейцарской Асконе, неподалеку от Монте-Верита[260], сопротивлялся бурям ХХ века, подобно летающему замку, в котором остатки средиземноморской традиции могли найти временное убежище от ужасов этой эпохи. Для участия в ежегодной церемонии Эранос («пиршестве») сюда из разных далеких мест съезжалась целая плеяда ученых, сведущих в самых потайных сторонах истории воображения. Теперь, в этом подземном убежище, где мы оказались, они снова в компании Ольги, как бывало прежде, при жизни. Смерть здесь ничего не значит, а время – всего лишь одно из растений, прорастающих сквозь грязь. Рядом с Ольгой стоит исследователь архетипов человеческой психики Карл Густав Юнг и географ мифологического воображения Джозеф Кэмпбелл. К этому кругу примыкает также японский исследователь суфизма и даосизма Тосихико Идзуцу, историк еврейского мистицизма Гершом Шолем, немецкий филолог Вальтер Отто, очарованный греческим язычеством, и многие другие. Их неумолкающие голоса плавно сплетаются друг с другом, подобно движениям давно выступающей вместе труппы танцоров. Слово берет Ольга, описывающая некий образ – то ли буддийскую мандалу, то ли витраж с розами в христианском храме, то ли змею в искусстве индейцев хопи. Остальные подхватывают: каждый приводит примеры из любых разновидностей художественных практик, включая пластическое искусство собственных снов. При увлеченном рассмотрении сквозь призму символизма, философии, теологии, литературы и психологии ни один образ не оказывается слишком смутным или слишком непристойным. Эту игру освещает холодный блеск, исходящий от темно-зеленого мха и листвы, окружающих ее участников.

Пока выступающие переводят дыхание, возникает небольшая пауза. Мы вместе с Кристиной тоже храним молчание. Почти незаметно тишину нарушает голос человека, который до этого момента хранил молчание. На его круглом лице пара толстых квадратных очков, волосы аккуратно уложены на одну сторону. Перед нами Анри Корбен – один из самых выдающихся исследователей шиитского мистицизма в минувшем ХХ веке. Он вежливо улыбается, указывая, что предшествующая дискуссия касалась только внешней стороны символических образов, но не их природы и сферы обитания.

– Ну да, конечно, – встревает Юнг, – это же архетипические особенности коллективной души, живущие в сознании каждого человека.

– Как и в мифологии любой культуры, пусть и под разными обличьями, – продолжает Кэмпбелл.

– Мы действительно встречаемся с ними в своем сознании, но зачем ограничивать их пределами сознания? – возражает Корбен и развивает свою мысль: – Уверен, что такие символы, как «мировая гора», являющиеся прообразом любых культовых сооружений или невидимых городов, в поисках которых находятся мифические герои, действительно существуют где-то по ту сторону нашего разума.

– Как же мы можем их отыскать? – взволнованно спрашивает Ольга.

– Они прямо здесь, с нами, прямо сейчас, – отвечает Корбен, – даже если в обычном состоянии сознания мы их не видим. Реальность гораздо шире, чем кажется. У нее имеется материальная сторона, доступная нашему чувственному восприятию и измерениям рационального ума. Но, помимо этого, у нее имеется невыразимое измерение, измерение «божественной природы», доступное только мистику, да и то совсем чуть-чуть. А посередине, между языком и молчанием, между зримостью и незримостью, присутствует еще одно измерение, которое я называю Mundus Imaginalis, мир воображения. Именно в этом измерении действительно существуют и действительно обитают символы, выступающие мостом и барьером между разными измерениями Реальности.

– Это как сны, которые соединяют и разделяют разные части души? – вмешивается Джеймс Хиллман, до этого сопровождавший одобрительным киванием реплики Юнга.

– Верно, – отвечает Корбен, – только в данном случае я бы не стал употреблять слово «сны». Более уместным было бы «ангелы». В том случае, если фигуры нашего воображения не являются приземленными фантазиями или уловками, сфабрикованными силами социума, значит, перед нами присутствуют ангелы, явившиеся из того самого Mundus Imaginalis.

На этих словах вспышка света рассеивает полумрак туннеля, и в его изгибах вдруг появляются новые, едва заметные фигуры. Неужели это и есть ангелы, о которых говорит Корбен? Среди них мы узнаем нескольких человек, с которыми уже встречались прежде, на первых этапах нашего средиземноморского путешествия. Не этот ли Mundus Imaginalis всегда выступал финальным пунктом назначения главных героев нашей истории и каждый из них покидал свой мир в поисках того «иного», из которых проистекают любые возможные миры?

Мы зачарованно созерцаем чудеса, вызванные Корбеном, когда Кристина Кампо осторожно трогает нас за плечо: «Надо идти дальше. Я хочу познакомить вас еще кое с кем».

Мы останавливаемся перед приземистым человеком с высоким лбом, кажущимся еще выше из-за отступающих волос. Темные круги под глубоко посаженными узкими глазами придают харизматическую силу его суровому взгляду. Одет он строго – сорочка и темный костюм.

Перед нами, поясняет Кристина, Роберто Калассо – один из вдохновителей издательства Adelphi. Произведения о воображении, принадлежащие перу большинства авторов, с которыми мы только что повстречались, были опубликованы в серии «уникальных» книг, составленной Калассо.

– С кем я имею честь познакомиться? – спрашивает он с не самой дружелюбной вежливостью, слегка растягивая тонкие губы.

Наш ответ звучит несколько смущенно:

– Мы прибыли сюда издалека. На самом деле, наше путешествие началось миллионы лет назад, когда воды Атлантического океана впервые затопили сушу Средиземноморской котловины. Мы шли по следам подвижников средиземноморского воображения – не тех, кто прославлен в учебниках истории как основатели цивилизаций, а изгнанников и скитальцев, которым приходилось искать выход из социума своей эпохи. Нашими спутниками были люди, которые давали ответ на вопрос о том, что надо делать, когда сделать ничего нельзя, полностью переосмысливая сущность этого мира. И вот наконец мы оказались здесь, в этом лабиринте.

– Не знаю, с кем вам уже удалось повстречаться, – голос Калассо напоминает звук сыплющегося гравия, – но должен с ними согласиться, что главная катастрофа – это и есть социум. Он дает нам иллюзию, будто мы составили исчерпывающую карту реальности и заперли ее первозданные силы в клетке наших конвенций. Социум заставляет нас забыть о вечном невыразимом Хаосе, простирающемся во все стороны от наших языковых бастионов. Между тем Хаос невозможно рассеять, поскольку он и есть суть того, чем мы являемся, суть нашего сознания, суть всего сущего. Чем больше мы отрицаем его существование, тем больше он возвращается и преследует нас в разрушительных формах. Разве не это происходит вон там? – Калассо кивком головы указывает наверх, на потолок тоннеля, с которого стекают капли воды.

– Мы еще не добрались туда, в XXI век, – отвечаем мы, – но если он хоть чем-то напоминает продолжение ХХ…

– Он продолжает эпоху забвения, которая началась очень давно, – перебивает Калассо, – и циклически возвращается на протяжении всей истории. Видите ли, когда социум не уделяет внимания тому, чтобы поддерживать отношения с неизмеримым, нечетким и «непрерывным» измерением реальности, рано или поздно он начинает принимать собственные конвенции за абсолютные законы – и навязывать их в этом качестве, суеверно и бесчеловечно. Именно поэтому я издавал и сам написал так много текстов о техниках «аналогий», которые гарантируют сохранение этих отношений с Хаосом, – о мифологии, ритуалах, а главное, о жертвоприношениях.

Мы осмеливаемся возразить, беспокойно переминаясь с ноги на ногу:

– Но ведь жертвоприношение – кровавый ритуал, который стоило бы оставить более архаичным эпохам.

– И дальше что? – Калассо отрицательно качает головой. – На смену жертвоприношениям приходит истребление. Всё не вписывающееся в рамки восприятия реальности социум стирает и ликвидирует. Между тем в жертвоприношении совершается нечто противоположное: превращая разрушение, утрату и тленность в ритуал, жертвоприношение напоминает нам о существовании бесконечного инобытия, присутствующего по ту сторону зримого, и в качестве дара этому царству, которое мы лишь способны именовать „божественным“, предлагает факт нашего осознания этого эксцесса. Без этого ощущения сакрального социум будет неизменно пытаться подтверждать свое тотальное господство над реальностью, отсекая от себя всё, что может напоминать ему о собственных границах, – нечистое, не соответствующее стандартам, чудовищное. Уверен, что сюда попадут и те, кто выступали проводниками в вашем путешествии.

– Да, именно такими их и считали.

Внезапно наши слова заглушает ворвавшийся в тоннель громкий скрежет, который напоминает звук рушащихся скал. В инстинктивной попытке найти укрытие мы отпрыгиваем к стене, а Кристина и Калассо даже не шелохнулись. Они глядят на нас бесстрастно, хотя и несколько изумлены нашей реакцией. Им нечего бояться, ведь они уже умерли для материального мира – там, снаружи. Наши глаза стремительно перемещаются по сторонам. Мы еще не утратили связь с эмоциональной жизнью материи.

Вновь раздается грохот, сотрясающий землю у нас под ногами, подобно дрожи, которая возвещает о надвигающемся катастрофическом ударе громадной волны. Вода начинает просачиваться сквозь потолок, пропитывает земляные стены и стекает по ним ручейками грязи. Тусклая атмосфера наполняется угрожающими отблесками, которые мерцают над потоками, стремительно заполняющими туннель. Земля под ногами теряет устойчивость, становится липкой и скользкой.

– Смерть воссоединяет разделенные части в вечное единство, – зловеще продолжает Калассо, но мы уже отчаянно бежим прочь, и его голос затихает у нас за спиной.

С потолка начинают падать комья земли, и тьма сгущается еще сильнее. Ноги утопают в грязи, мы теряем направление движения. Мы бежим, как охотничья добыча, натыкаясь на стены, не чувствуя боли, спотыкаясь и вновь вставая на ноги. Теперь мы находимся почти в полной темноте – за исключением мерцающего света, который появляется и пропадает при каждом падении. Мы упрямо преследуем его, будто мираж спасательной шлюпки. Страх туманит зрение, мы видим лишь вихрь картинок, но продолжаем семенить ногами, пробиваясь вперед. Мы бежим как во сне, а тем временем ревущие воды и грохот обрушивающихся туннелей наваливаются друг на друга в многоголосом грохоте.

Всё вокруг становится слепым пятном, и мы без сил падаем на землю лицом вниз. Мы остаемся в абсолютной неподвижности, еще не веря, что смерти, кажется, не удалось нас схватить. Лишь через какой-то неопределенный промежуток времени дыхание выравнивается, и мы понемногу приходим в себя.

Появляется свет – более яркий, чем можно вынести, только выбравшись из-под земли. Оставшийся позади выход из тоннеля загроможден лавиной грязи. Пальцы ощущают сухость земли. В ушах еще звенит эхо волн. Сквозь едва приоткрытые веки перед нашим взглядом оказываются пляж с белым песком, заросли кустарника, бурное море. Неподалеку – рыбацкая хижина, на крыше которой стоят антенны с черными пластиковыми пакетами, развевающиеся на ветру, чтобы отпугивать чаек. Плотность соленого воздуха та же, что была, когда мы оставили этот материальный мир. Но теперь мы снова здесь. На дворе XXI век.

На пляже грязно: мусор, принесенный морем, водоросли, битые ракушки, волокна рыболовных сетей. Докатившаяся до нас мощная волна швыряет нам в лицо нечто похожее на мокрую тряпку. Оказывается, это разорванная и испачканная кровью футболка, которая тут же летит прочь. Раздаются чьи-то рыдания – высокие монотонные крики. Прищурив глаза, мы вглядываемся в горизонт. В нескольких метрах от берега в воде по грудь стоит какой-то старик – возможно, хозяин этой рыбацкой хижины. Он судорожно поворачивается то в одну, то в другую сторону, сопротивляясь ветру в попытке дотянуться до безжизненно качающегося на волнах предмета. Когда ему наконец удается за него ухватиться, он тянет его к себе обеими руками, пытаясь удержать равновесие в беспокойной воде. Проклятия и мольбы старика перемежаются всхлипываниями. Когда он выбирается на берег, становится ясно, что его жуткая находка – это утонувшая женщина, чья голова еще обернута хиджабом. Старик бережно кладет ее на песок, а затем бросается обратно, чтобы извлечь из воды еще что-то. Обратно он возвращается с чем-то небольшим – еще один утонувший, ребенок. Щурясь от солнечного света, мы видим морские просторы, покрытые обломками кораблекрушения: куски дерева, одежда, частицы пластика. Округлые человеческие тела появляются над водой и скрываются в ней, подобно спинам морских животных.

В момент прибытия береговой охраны немногим выжившим уже удается добраться до берега. Они выкрикивают имена своих спутников, которых поглотило море, и на ломаном английском умоляют о помощи. Прибывающие машины скорой помощи съезжают с дороги по скалам на песок, из них выбегают медсестры и врачи. Пронзительный звук сирен возвещает о появлении первых нарядов полиции. Правоохранители держатся несколько поодаль от медиков, очевидно осознавая, что забота о пострадавших и репрессии – это два ремесла, которые не следует смешивать. Тем не менее полицейские следуют на своих машинах за каждой отъезжающей от берега скорой. На наш вопрос о том, что здесь происходит, одна из медсестер шепотом сообщает, что выжившие какое-то время проведут в больнице, а затем их отправят в центр содержания нелегальных мигрантов – переполненную людьми железобетонную клетку, находящуюся в нескольких милях от моря. Там их ждет допрос, установление личности и фотографирование, и они останутся в этом месте на неопределенное время, пока будет рассматриваться их прошение о предоставлении убежища. Тех, кто будет отнесен к экономическим мигрантам, переведут в другие учреждения, где они будут содержаться вплоть до депортации. Лишь погибшие, которые найдут пристанище в гробу, смогут избежать отношения к себе как к преступникам.

Еще одна скорая проносится перед нашими глазами по песчаным дюнам и исчезает за скалами на дороге. Волны у нас за спиной по-прежнему вышвыривают обломки на песок, а затем утаскивают назад – это напоминает соревнование в безжалостной игре, где победа достанется тому, кто истончит материю до предельно мелких частиц. Старик, медленно идущий мимо тел утонувших, время от времени наклоняется и закрывает им глаза. Ветер нагоняет с горизонта тяжелые валы фосфоресцирующих облаков, которые заполоняют небо. Бушующее море будто взывает к своему собрату – небу, чтобы то смыло последствия учиненной им катастрофы. Однако к тому моменту, когда звучит первый раскат грома, дождю уже нечего смывать, за исключением разбросанных обломков затонувшего суденышка. Представители властей уже очистили берег и от живых, и от мертвых, будто желая скрыть следы преступления, соучастниками которого они себя ощущают.

Поднимаясь вверх по утесу, мы ощущаем охватывающее нас ощущение глубокого бессилия и оцепенения. Когда мимо проносятся гудящие машины, приходится прижиматься к обочине дороги; чем дальше от нас море и шторм, тем слабее их звуки. Центр содержания мигрантов где-то впереди, в конце этой дороги.

Дорога петляет между выбоин и оползней, пересекая возделанные поля и скопления недостроенных домов, где немолодые люди собираются под большими неоновыми вывесками баров. Мы машинально идем дальше, отгоняя возникающие в памяти картины – кораблекрушение, тела на берегу и выжившие, стоящие на коленях на песке. Грозовые тучи исчезли с неба, и вокруг раздается лишь долгий мерный гул проносящихся мимо машин. Тем не менее, пока мы в полном одиночестве направляемся к центру временного содержания мигрантов, в воздухе незаметно что-то меняется, рождая ощущение незримого присутствия, сопровождающего нас на пути.

Вокруг никого, но мы не можем отделаться от ощущения чего-то знакомого, того, с чем мы сталкивались в компании странствующих средневековых переводчиков. Кажется, они снова с нами, здесь, на пути своих вечных скитаний. А еще рядом с нами как будто звучит мрачный гул учения гностиков с его кошмарными видениями и бесконечной тоской. Глухой звук каждого нашего шага звучит в унисон с поступью Альвара Кабеса де Ваки, выжившего после кораблекрушения на чужбине. Время от времени тенью над дорогой возникает даже слабый силуэт Йозефа Рота, опирающегося на трость. Едва ли покажется удивительным, если посреди машин мимо нас галопом пронесутся на своих конях Амира Зат аль-Химма и Дигенис Акрит.

Тащась через эту сельскую местность с признаками урбанизации, мы ощущаем, что максимально приблизились к тайной сети того альянса, который противостоит любым попыткам заточить и подчинить бытие. Голоса из прошлого в нашей памяти смешиваются с воплями, которые мы совсем недавно слышали на берегу, будто те, кто некогда пел мифологические песни ради избавления от участи луллу, человеческой машины, и те, кто оплакивает трагедии нашего времени, – одни и те же люди.

Следуя за машинами скорой помощи и полиции, мы больше не задаемся вопросом о том, какие новые мечты и фантазии поджидают нас на следующей остановке нашего путешествия. Мы направляемся к центру содержания мигрантов просто потому, что разделяем нечто с выжившими в кораблекрушениях наших дней, но застрявшим там, как зола в дымоходе. Перемещаясь из города в город по рубцеватому ландшафту сегодняшнего Средиземноморья, мы несем с собой последнюю искру традиции, которую прежде лишь наблюдали. Мы несем ее туда, где она разгорится – среди нелегальных мигрантов, которые не поддаются никакой идентификации, среди этих чужеземцев в любой стране.

Дорога впереди раздваивается. Машины движутся по зеленым указателям, направляясь к выезду на шоссе, мы же сворачиваем на узкую боковую дорогу через поля. На отдалении, заметно выделяясь среди выжженной желтизны пшеничного поля, высятся белые стены центра. По периметру тянется колючая проволока, границы стен отмеряет прямоугольный ритм сторожевых вышек. Над зарешеченными воротами и оштукатуренным бетоном сияет солнце.

В нескольких шагах от пункта назначения мы садимся на засыпанную гравием грунтовую дорогу. Мы вдыхаем запах этой границы между городом и селом, где поле ведет к тюрьме, а полицейские и фермеры соседствуют друг с другом. Ритм нашего колеблющегося дыхания – тот же самый, что в начале времен породил бога-дитя Амона из вод Нун и всколыхнул шипы Апопа, змея разрушения. Мы вдыхаем теплый средиземноморский воздух и выдыхаем пребывающий в нем дух. Традиции, вместилищем которых мы стали, истории, поведанные нам, сквозь наши ноздри выходят наружу и парят, а затем просачиваются через колючую проволоку и проскальзывают в узкие окна центра содержания мигрантов. Подобно тому как древние верили, что всякая стихия стремится к отведенному ей природой месту, огонь – вверх к солнцу, земля – вниз под своей тяжестью, традиция средиземноморского воображения покидает нас, чтобы найти пристанище среди своих законных наследников. Она тонет в духоте переполненной камеры, где будущее предстает миражом или угрозой, дабы вновь произрасти на плодородной почве умов, изгнанных из собственного дома.

Здесь, между зловещей тишиной центра временного содержания мигрантов и доносящегося с шоссе эха дорожного движения, каждому из нас тоже пора идти своим путем. Я оставляю вас на этой пыльной проселочной дороге, пока день клонится к вечеру, а тени колосьев пшеницы удлиняются одна за другой. Я оставляю вас здесь, чтобы вы могли сами сделать следующий шаг. Возможно, вы дождетесь подходящего момента, когда можно будет взобраться на стены и перерезать решетки камеры, а может быть, повернете назад, снова пройдете через поля и выберетесь на шоссе в стремлении к комфорту современного города.

Когда история близится к завершению, автору следует оставить читателей и героев наедине. Ведь именно благодаря героям – а не автору – история добралась до этого момента, пока они тащили ее на своих плечах, подобно водоносам. Это герои устроили так, что воображаемые миры появлялись на страницах книги, и своим единым дыханием оживляли мертвые буквы. И теперь, когда судно нашего путешествия пристало к берегам сегодняшнего дня, именно вам, читателям и героям, предстоит продолжить его вместе после того, как будет перевернута последняя страница книги. Что до автора, то его роль можно уподобить лишь свету, падающему на сцену, и половицам, из которых состоят ее подмостки.

Итак, я встаю на ноги, отряхивая со своих брюк пыль и гравий. По одну руку остается центр содержания мигрантов, по другую – силуэт шоссе, и я иду вперед, навстречу темнеющему небу. Быстро надвигается вечер, и редкие очертания деревьев всё больше сливаются с плантациями. Я не смею повернуть голову назад, помня о присутствующем в любом мифе предупреждении, что в конце истории нельзя оглядываться. Я верю в темноту, в её умение увеличивать глубину пространства и превращать любую поверхность в выход за пределы мира.

И пока я продолжаю свой путь, мои мысли возвращаются к еще одному вечеру, много десятилетий назад, когда я тоже с замиранием сердца ждал наступления темноты. Моя семья жила тогда в старой квартире в Милане, я только что пошел в школу. Помню, что в моей комнате было прохладно и я дрожал в своей пижаме, на цыпочках подкравшись к подоконнику и с ожиданием глядя на улицу. В комнату вошла мама – еще молодая, какой она всегда остается в моих воспоминаниях, – и уложила меня в постель, плотно подоткнув простыни и посоветовав как следует закрыть глаза. Это была ночь накануне второго ноября, особенная дата для нас, сицилийцев. В эту ночь покинувшие наш мир родственники приходят навестить живых со сладостями и маленькими подарками. Я настоял, чтобы окно оставалось открытым, иначе как они смогут попасть в мою комнату и положить подарки в совершенно пустую, словно раскрытая ладонь, тумбочку у кровати? Мама выключила свет, и я зажмурился, чтобы поскорее заснуть. Я немного боялся увидеть мертвых.

Утром тумбочку осветили слабые лучи солнца. На ее крышке из искусственного дерева красовалась россыпь марципановых каштанов, айвы, ягод рябины – всё в теплых сверкающих тонах. А посреди них величественно возвышался главный подарок: иль пупо ди дзуккеро, сахарный рыцарь размером с мою голову, с серебряным щитом и красным плюмажем, который восседал на коне, вставшем на дыбы посреди едко-зеленой травы. Голова его была повернута набок, а улыбка выглядела как привет от мертвецов. Я смотрел на него, завороженный, едва осмеливаясь прикоснуться к сахарным доспехам и облизать пальцы, испачканные красителем. Мне говорили, что мёртвые прячут частицу своей души внутри похожих сахарных фигурок и будут только рады, если я их съем, потому что их жизнь продолжится во мне. Не помню, сколько времени прошло, прежде чем я набрался храбрости откусить кусочек рыцаря, но я до сих пор ощущаю ту невыносимую сладость сахара, смешанную с горьким запахом миндального масла, – непостижимый вкус, одновременно приторный и отталкивающий, вместе с которым мертвые вселялись в живых. Я сел на кровати, тщательно пережевывая рыцаря, несмотря на подступающую тошноту. Остаток того дня я сохранял повышенную бдительность, ожидая ощутить присутствие мертвых, которых я только что проглотил. Они доверили мне, ребенку, важнейшую миссию – перенести частичку иного мира в наш мир. Но тогда так ничего и не случилось: этот день, как и любой другой, шел своим чередом, и к вечеру меня не покидало неприятное ощущение, что я не смог выполнить их просьбу.

И вот, спустя много лет, в этой книге, которую вы прочли, я предпринял всё возможное, чтобы это произошло.

Работу над этой книгой можно сравнить с долгим путешествием, которое не состоялось бы без помощи множества людей и организаций.

Поддержку исследовательской работы для глав 1 и 4 оказала Школа перспективных исследований Института Варбурга (Лондон), предоставив стипендию Фрэнсис Йейтс при содействии профессора Билла Шермана и профессора Джона Треша под руководством профессора Чарльза Бёрнетта.

Исследовательская работа для глав 2 и 3 была профинансирована Музеем современного искусства в замке Риволи (Турин) в рамках стажировки при содействии Каролин Христов-Бакаргиев.

Исследования для глав 5 и 6 были профинансированы фондом LUMA в Арле в рамках стажировки при содействии Майи Хоффманн и Вассилиса Ойкономопулоса.

С самого начала эта книга получила горячую поддержку прекрасного редактора издательства Bloomsbury Лайзы Томпсон, которая помогала совершенствовать текст на всех этапах работы (за что я также благодарен Ханне Уилкс). Неоценимую помощь при подготовке предложения о публикации книги оказал мой друг Лео Холлис из издательства Verso. Важные советы по улучшению исходного варианта текста предоставила Джудит Гуревич из издательства Other Press.

Кроме того, я хотел бы выразить признательность моим дорогим друзьям – Манлио Полтроньери за помощь в доработке последней главы, Андреа Беллини, Франко «Бифо» Берарди и Коррадо Меллузо за их стойкую поддержку.

Я благодарен своей семье – Элизабетте, Лучано и Неллине, которые на протяжении нескольких лет работы над книгой неизменно были для меня путеводной звездой.

Наконец, благодарю любимого сына Артуро – среди прочего он научил меня рассказывать истории – и жену Раин Ву, мой горизонт и якорь. Эта книга посвящается вам.

Мессинская эпоха и Занклийский потоп

Blanc P. L. The opening of the Plio-Quaternary Gibraltar Strait: assessing the size of a cataclysm // Geodinamica Acta. Vol. 15. 2002. P. 303–317.

Garcia-Castellanos D. et al. The Zanclean megaflood of the Mediterranean – Searching for independent evidence’// Earth-Science Reviews. Vol. 1201. 2020.

Geological Evolution of the Mediterranean Basin / eds. D. J. Stanley and F. C. Wezel. New York, Berlin: Springer, 1985.

Доисторическое воображение

Элиаде М. Вначале… Магико-религиозное поведение человека эпохи палеолита // М. Элиаде. История веры и религиозных идей. Т. 1 / пер. Н. Кулаковой, В. Рокитянского, Ю. Стефанова. От каменного века до элевсинских мистерий. М.: Критерион, 2001. С. 9–31.

Leroi-Gourhan A. Les religions de la préhistoire: Paléolithique. Paris: Presses Universitaires de France, 2006.

Lewis-Williams D. The Mind in the Cave: Consciousness and the Origins of Art. London, New York: Thames & Hudson, 2004.

Rigal G. Le Temps Sacré des Cavernes. Paris: Corti, 2016.

Вавилонская космология

Когда Ану сотворил небо. Литература Древней Месопотамии / пер. В. Афанасьевой, И. Дьяконова. М.: Алетейя, 2000.

Myths from Mesopotamia: Creation, The Flood, Gilgamesh, and Others / ed., trans. S. Dalley. Oxford: Oxford University Press, 2008.

The Babylonian Genesis / ed., trans. A. Heidel. Chicago, London: The University of Chicago Press, 1963.

Lambert W. G. Babylonian Creation Myths. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2013.

Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament / ed. J. Pritchard. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969.

Гильгамеш и Утнапиштим

Эпос о Гильгамеше («О всё видавшем»). СПб.: Наука, 2006.

Calasso R. The Tablet of Destinies / trans. T. Parks. New York, NY: Farrar Straus and Giroux, 2022.

Heidel A. The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels. Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1963.

Eгипетская космология

Mythological Papyri, Bollingen Series XL 3 / trans. A. Piankoff, ed. N. Rambova. New York, NY: Pantheon Books, 1957.

Assmann J. From Akhenaten to Moses: Ancient Egypt and Religious Change. Cairo: The American University in Cairo Press, 2014.

Pinch G. Egyptian Mythology: A Guide to the Gods, Goddesses, and Traditions of Ancient Egypt. Oxford: Oxford University Press, 2004.

Hornung E. Conceptions of God in Ancient Egypt: The One and the Many / trans. J. Baines. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1996.

Осирис и воскрешение

Mojsov B. Osiris: Death and Afterlife of a God. Oxford: Blackwell, 2005.

Smith M. Following Osiris: Perspectives on the Osirian Afterlife from Four Millennia. Oxford: Oxford University Press, 2017.

Wallis Budge E. A. Osiris and the Egyptian Resurrection. London: Philip Lee Warner; Eastford, CT: Martino Fine Books, 2019.

«Илиада» и проблема силы

Беспалова Р. Об Илиаде // Вторая навигация. Альманах. Выпуск 18 (2025). С. 122–175.

Вейль С. Илиада, или Поэма о силе // Новый мир. 1990. № 6. C. 249–260.

Македонская империя

A Companion to Ancient Macedonia / eds. J. Roisman, I. Worthington. Chichester: Wiley-Blackwell, 2010.

Worthington I. By the Spear: Philip II, Alexander the Great, and the Rise and Fall of the Macedonian Empire. Oxford: Oxford University Press, 2014.

Персидская империя Ахеменидов

Геродот. История в 9 книгах. Л.: Наука, 1972.

Ксенофонт. Киропедия. М.: Наука, 1976.

Дандамаев М. А. Политическая история Ахеменидской державы. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1985.

Briant P. From Cyrus to Alexander: A History of the Persian Empire. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2002.

Kuhrt A. The Persian Empire: A Corpus of Sources from the Achaemenid Period. London / New York: Routledge, 2010.

Morgan J. Greek perspectives on the Achaemenid Empire: Persia through the looking glass. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2016.

Диадохи

Romm J. Ghost on the Throne: The Death of Alexander the Great and the Bloody Fight for His Empire. London: Vintage, 2012.

Waterfield R. Dividing the Spoils: The War for Alexander the Great’s Empire. Oxford: Oxford University Press, 2012.

Роман об Александре

Александрия. Роман об Александре Македонском по русской летописи XV века. М., Л.: Наука, 1965.

The Greek Alexander Romance / ed., trans. R. Stoneman. London: Penguin, 1991.

Kroll W. Historia Alexandri Magni. Berlin: Weidmann, 1926.

Matthey P. The Once and Future King of Egypt. Apocalyptic Literature in Egypt and the Construction of the Alexander Romance // ed. L. Arcari. Beyond conflicts: Cultural and religious cohabitations in Alexandria and Egypt between the 1st and the 6th century CE. Tübingen: Mohr Siebeck, 2017.

Alexander the Great in the Middle Ages: transcultural perspectives / ed. M. Stock. Toronto: University of Toronto Press, 2016.

Stoneman R. Alexander the Great: A Life in Legend. Yale University Press, 2010.

– Introduzione // Il Romanzo di Alessandro. Vol. 11. Milano: Arnoldo Mondadori, 2007.

Источник вечной юности

Геродот. История в 9 книгах. Л.: Наука, 1972.

Эпос о Гильгамеше («О всё видавшем»). СПб.: Наука, 2006.

Александрия. Роман об Александре Македонском по русской летописи XV века. М., Л.: Наука, 1965.

Mandeville J. The travels of Sir John Mandeville. London / New York: Penguin, 2005.

Szalc A. In Search of Water of Life: The Alexander Romance and Indian Mythology // eds. R. Stoneman et al. The Alexander Romance in Persia and the East. Eelde: Barkhuis, 2012. P. 327–38.

Washburn Hopkins E. The Fountain of Youth // Journal of the American Oriental Society. Vol. 126. 1905. P. 1–67.

Aлександрия Египетская

Канфора Л. Исчезнувшая библиотека. СПб.: Александрия, 2018.

Harris W. V., Ruffini G. Ancient Alexandria between Egypt and Greece. Leiden: Brill, 2004.

Alexandria, Real and Imagined / eds. A. Hirst and M. Silk. London: Routledge, 2004.

Manning J. G. The Last Pharaohs: Egypt Under the Ptolemies. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2012.

McKenzie J. The Architecture of Alexandria and Egypt, c. 300 B. C. to A. D. 700. New Haven / London: Yale University Press, 2007.

Синкретическая религия в эллинистическом Египте

Плутарх. Об Исиде и Осирисе // Плутарх. Исида и Осирис. М.: Эксмо, 2006. C. 7–108.

Chastel A. Signum Harpocraticum // Il Gesto nell’Arte. Roma / Bari: Laterza, 2007. P. 67–95.

Pfeiffer S. The God Serapis, his Cult and the Beginnings of the Ruler Cult in Ptolemaic Egypt // eds. P. McKechnie, P. Guillaume. Ptolemy II Philadelphus and his World. Leiden: Brill, 2017.

Stambaugh J. Sarapis under the Early Ptolemies. Leiden: Brill, 1972.

Stiehl R. The Origin of the Cult of Sarapis // History of Religions. Vol. 13. No. 1. 1963. P. 21–33.

Клеопатрa VII

Гораций. Клеопатра. Оды, I, 37 // Квинт Гораций Флакк. Собрание сочинений. СПб.: Биографический институт, Студия Биографика, 1993.

Кассий Дион. Римская история. Кн. 42–51.

Плутарх. Жизнеописание Антония // Плутарх. Сравнительные жизнеописания в двух томах. М.: Наука, 1994. Т. II.

Цицерон. Письма к Аттику. М., Л.: Издательство Академии Наук СССР, 1951.

Chauveau M. Cleopatra: Beyond the Myth. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2002.

Grant M. From Alexander to Cleopatra. London: Weidenfeld & Nicolson, 1982

Green P. Alexander to Actium: The Historical Evolution of the Hellenistic Age. Berkeley, CA: University of California Press,

1993.

Философия киренаиков

Zilioli U. The Cyrenaics. Oxon, New York: Routledge, 2014.

Диоген и философия кинизма

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, VI. М.: Издательство «Мысль», 1986.

Boas G. Primitivism and Related Ideas in the Middle Ages. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1997. P. 87–126.

Desmond W. Cynics. Oakland, CA: University of California Press, 2008.

– The Greek Praise of Poverty: Origins of Ancient Cynicism. Notre Dame, IN, University of Notre Dame Press, 2006.

Downing F. G. Cynics and Christian Origins. London: T&T Clark, 1992.

Diogens the Cynic, Sayings and Anecdotes / ed. R. Hard. Oxford: Oxford University Press, 2012.

Пиррон и античная философия скептицизма

Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений // Секст Эмпирик. Сочинения в 2 томах. М.: Мысль, 1976. Т. 2. С. 207–380.

Цицерон. Учение академиков. М.: Индрик. 2004.

Annas J., Barnes J. The Modes of Scepticism: Ancient Texts and Modern Interpretations. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

Beckwith C. I. Greek Buddha: Pyrrho’s Encounter with Early Buddhism in Central Asia. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2015.

Bett R. Pyrrho, his Antecedents, and his Legacy. Oxford: Oxford University Press, 2000.

Kuzminski A. Pyrrhonism: How the Ancient Greeks Reinvented Buddhism. Lanham, MD: Lexington Books, 2010.

Stoneman R. Naked Philosophers: The Brahmans in the Alexander Historians and the Alexander Romance // The Journal of Hellenic Studies. No. 115. 1995. P. 99–114.

Греки в Индии

Kosmin P. J. The Land of the Elephant Kings: Space, territory, and ideology in the Seleucid empire. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014.

Mairs R. The Hellenistic Far East: Archaeology, Language, and Identity in Greek Central Asia. Oakland, CA: University of California Press, 2016.

The Graeco-Bactrian and Indo-Greek World / ed. R. Mairs. London / New York: Routledge, 2020.

Narain A. K. The Indo-Greeks: Revisited and Supplemented. Delhi: B. R. Publishing Corporation, 2003.

Sherwin-White S., Kuhrt A. From Samarkhand to Sardis: A new approach to the Seleucid empire. Oakland, CA: University of California Press, 1993.

Stoneman R. The Greek Experience of India: from Alexander to the Indo-Greeks, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2021.

Tarn W. W. The Greeks in Bactria and India. Cambridge: Cambridge University Press, 1966.

Буддизм Махаяны

The Spread of Buddhism / eds. A. Heirman, S. P. Bumbacher. Leiden: Brill, 2007.

Williams P. Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations. London / New York: Routledge, 2008.

Zimmer H. Philosophies of India. Princeton / Oxford: Princeton University Press, 1951. P. 507–534.

Искусство Гандхары и образ Будды

Coomaraswamy A. K. Elements of Buddhist Iconography. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1935.

– The Indian Origin of the Buddha Image // Journal of the American Oriental Society. No. 46. 1926. P. 165–170.

– The Origin of the Buddha Image // The Art Bulletin. Vol. 19. No. 4. June 1927. P. 287–329.

De Caroli R. Image problems: the origin and development of the Buddha’s image in early South Asia. Seattle, WA: University of Washington Press, 2015.

Falser M. S. The Graeco-Buddhist Style of Gandhara – a ’Storia Ideologica’, Or: How a Discourse Makes a Global History of Art // The Journal of Art Historiography. No. 13. 2015. P. 1–53.

From Pella to Gandhara: Hybridisation and identity in the art and architecture of the Hellenistic East / eds. A. Kouremenos et al. Oxford: BAR Publishing, 2011.

Gandharan Art in its Buddhist Context / eds. W. Rienjang, P. Stewart. Oxford: Archaeopress, 2023.

Персидская рецепция «Романа об Александре»

Фирдоуси. Шахнаме. В 6 т. М.: Наука, 1965–1994.

Iskandarnamah / ed. and trans. M. S. Southgate. New York, NY: Columbia University Press, 1978.

Manteghi H. Alexander the Great in the Persian Tradition History, Myth and Legend in Medieval Iran. London: I. B. Tauris, 2018.

The Alexander Romance in Persia and the East / eds. R. Stoneman et al. Eelde: Barkhuis, 2018.

Venetis E. The Iskandarnama: an analysis of an anonymous medieval Persian prose romance. PhD thesis. Edinburgh: University of Edinburgh, 2006.

Мусульманская рецепция «Романа об Александре»

Низами Гянджеви. Искендер-наме // Низами Гянджеви. Собрание сочинений в 5 т. Т. 5. М., 1986.

Al-Dinarawi, Abu Hanifah. Kitab al-akhbar al-tiwal. Leiden, 1888.

Al-Mas’udi, Abu al-Hasn ’Ali. Kitab al-tanbih wa-al-ishraf. Beirut, 1965.

Al-Tabari, Abu Ja’far Muhammad. Tarikh al-rusul wa-al-muluk / ed. J. Barth, 15 vols. Beirut, 1962–1965. Неполный рус. пер: Ат-Табари М. История посланников и царей. Ташкент: Фан, 1987.

Al-Tarsusi. Darabnamah-yi Tarsusi / ed. Z. Safa. 2 vols. Persian Text Series. Nos. 23, 36. Tehran, 1965–1968.

Jami, Abd al-Rahman. Khiradnamah-yi Iskandari // ed. M. Madrasi Gilan. Tehran, 1958.

Nizami. Iqbalnamah ya Khiradnamah / ed. V. Dastgirdi. Tehran, 1956.

Stoneman R. Alexander the Great in the Arabic Tradition // eds. S. Panayotakis et al. The Ancient Novel and Beyond. Leiden: Brill, 2003.

Zuwiyya D. The Alexander Romance in The Arabic Tradition // ed. D. Zuwiyya. A Companion to Alexander Literature in the Middle Ages. Leiden: Brill, 2011.

Синкретизм пророка Хидра

Коран. Сура 18. Аль-Кахф (Пещера), 60–82.

Al-Bukhari. Sahih al-Bukhari. 1:63, 1:65–66, 1:90 93, 4:406, 6:211–215, 6:220–224. Сокращенная версия в рус. пер.: Аз-Зубайди. Мухтасар Сахих Аль-Бухари. Краткое изложение достоверного сборника Аль-Бухари. Алматы: ТОО «Кәусар-саяхат», 2013.

Augustinovic A. El Khadr and the Prophet Elijah. Jerusalem: Franciscan Printing Press, 1972.

Coomaraswamy A. K. Khwaja Khadir and the Fountain of Life in the Tradition of Persian and Mughal Art // “What is Civilisation” and Other Essays. Cambridge: Golgosova Press, 1989. P. 157–167.

Corbin H. Alone with the alone: creative imagination in the Ṣūfism of Ibn ʻArabī. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998.

Dalrymple W. From the Holy Mountain: A Journey Among Christians of the Middle East. New York, NY: Henry Holt, 1997.

Halmat H. T. Where the Two Seas Meet: Al-khidr and Moses-the Qur’anic Story of Al-khidr and Moses in Sufi Commentaries as a Model for Spiritual Guidance. Louisville, KY: Fons Vitae, 2013.

Latif J. The Green Man: What Reading Khidr as Trickster Evinces about the Canon // Ilahiyat Studies. Vol. 111. No. 1. 2020. P. 9–46.

Yusuf H. Buddha in the Qur’an? // eds. R. S. Kazemi, H. Yusuf. Common Ground Between Islam & Buddhism. Louisville, KY: Fons Vitae, 2010. P. 113–136.

Поздняя Античность

Августин. О Граде Божием // Августин. Творения. В 4 т. СПб.: Алетейя – Киев: Уцимм-пресс, 1998. Т. 3, 4.

Браун П. Мир поздней Античности. 150–750 годы нашей эры. М.: Новое литературное обозрение, 2024.

Brown P. The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity. New York, NY: Columbia University Press, 2008.

Cameron A. The Mediterranean World in Late Antiquity: AD 395–700. London and New York: Routledge, 2011.

Justinian. Corpus Iuris Civilis. Vol. 12. Berlin, 1954.

The Last Poets of Imperial Rome / ed., trans. H. Isbell. London: Penguin, 1971.

Mazzarino S. La Fine del Mondo Antico. Torino: Bollati Boringhieri, 2008.

Юлиан Отступник и круг поздних язычников

Григорий Назианзин. Слово 4: Первое обличительное на царя Юлиана. Слово 5: Второе обличительное на царя Юлиана // Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Творения. В 2 т. Т. 1. М.: Сибирская благозвонница, 2007.

Император Юлиан. Полное собрание творений. СПб.: Квадривиум, 2016.

Либаний. Надгробное слово по Юлиану // Ораторы Греции. М.: Художественная литература, 1985.

Порфирий. Против христиан // Порфирий. Труды. Том 1. СПб.: Квадривиум, 2017.

Салютий. О богах и мире. Онлайн-публикация: http://www.simposium.ru/ru/book/export/html/12176.

Цельс. Правдивое слово // А. Б. Ранович. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М.: Политиздат, 1990.

Athanassiadi P. Julian: An Intellectual Biography. Abingdon-on-Thames: Routledge, 2014.

Cameron A. The Last Pagans of Rome. Oxford: Oxford University Press, 2010.

Elm S. Sons of Hellenism, Fathers of the Church: Emperor Julian, Gregory of Nazianzus, and the Vision of Rome. Berkeley: University of California Press, 2012.

The Conflict Between Paganism and Christianity in the Fourth Century / ed. A. Momigliano. Oxford: Oxford University Press, 1963.

A Companion to Julian the Apostate / eds. H. U. Wiemer, S. Rebenich. Leiden: Brill, 2020.

О возрождении позднего языческого мировоззрения в Новое время см.: Otto W. Teofania / trans. G. Moretti. Milano: Adelphi, 2021.

Античная философия как образ жизни

Hadot P. Philosophy as a Way of Life. Chichester: Wiley-Blackwell, 1995.

– What is Ancient Philosophy? / trans. M. Chase. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002.

Об аналогичной теме в христианстве см. следующие фрагменты Нового Завета: Ин., 14:6; Мф. 7:13–14; Деян. 9.2.

Неоплатонизм

Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб.: Алетейя; Изд-во Олега Абышко, 2002.

Плотин. Эннеады. В 7 т. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004–2005.

Прокл. Первоосновы теологии // А. Ф. Лосев. История античной эстетики. В 8 т. Т. 3. Высокая классика. М.: Искусство, 1974.

Порфирий. О пещере нимф // А. А. Тахо-Годи, А. Ф. Лосев. Греческая культура в мифах, символах и терминах. СПб., 1999.

Ямвлих. О египетских мистериях. М., Алетейа, 2004.

Agathias. The Histories / trans. J. D. Frendo. Berlin: Walter de Gruyter, 1975. P. 65–67.

Addey С. Divination and Theurgy in Neoplatonism: Oracles of the Gods. Abingdon-on-Thames: Routledge, 2019.

Neoplatonism and Jewish Thought / ed. L. E. Goodman. Albany, NY: SUNY, 1992.

Neoplatonism and Indian Philosophy / ed. P. M. Gregorios. Albany, NY: SUNY, 2017.

Neoplatonism and Christian Thought / ed. D. J. O’Meara. Albany, NY: SUNY, 1981.

Neoplatonism and Islamic Thought / ed. P. Morewedge. Albany, NY: SUNY, 1992.

Nikulin D. Neoplatonism in Late Antiquity. Oxford: Oxford University Press, 2019.

Reale G. Toward a New Interpretation of Plato / trans. J. R. Catan, R. Davies. Washington, D. C.: The Catholic University of America Press, 1996.

Neoplatonism and Gnosticism / ed. R. T. Wallis, J. Bregman. Albany, NY: SUNY, 1992.

Гипатия

Дамаский. Философская история. Новосибирск: Центр изучения древней философии и классической традиции НГУ, 2023.

Сократ Схоластик. Церковная история. М.: РОССПЭН, 1996.

Dzielska M. Hypatia of Alexandria. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995.

Watts E. J. Hypatia: The Life and Legend of an Ancient Philosopher. Oxford: Oxford University Press, 2017.

Гермес Трисмегист

Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада / cост., комм., пер. К. Богуцкого. М.: Издательство «Новый Акрополь», 2012.

Фоуден Г. Египетский Гермес: исторический подход к позднеязыческому мировоззрению. СПб.: Издательство «АИК», 2023.

Festugière A.-J. La Révélation d’Hermès Trismégiste. Vol. 14. Le Dieu Inconnu. Paris: Librairie Lecoffre, 1954.

Андрогинность в мифах

Sexual Ambivalence: Androgyny and Hermaphroditism in Graeco-Roman Antiquity / ed., trans. L. Birsson. Berkeley, CA: University of California Press, 2002.

Doniger O’Flaherty W. Women, Androgynes and Other Mythical Beasts. Chicago, IL: University of Chicago Press, 1980.

Zhou Z. Androgyny in Late Ming and Early Qing Literature. Honolulu, HI: University of Hawaii Press, 2003

Zolla E. The Androgyne: Reconciliation of Male and Female. New York, NY: Crossroad, 1981.

Гностицизм

Епифан. О справедливости (фрагмент) // Климент Александрийский. Строматы. Т. 1 (Книги 1–3). СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003. Кн. 3, II.

Йонас Г. Гностицизм. СПб.: Издательство «Лань», 1998.

The Nag Hammadi Scriptures / ed., trans. M. Meyer. New York, NY: Harper One, 2008. Онлайн-публикация текстов Наг-Хаммади в рус. пер.: http://apokrif.fullweb.ru/nag_hammadi/.

Burns D. M. Apocalypse of the Alien God: Platonism and the Exile of Sethian Gnosticism. Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, 2014.

Filoramo G. A History of Gnosticism. Cambridge, MA: Blackwell, 1990.

Puech H. C. En Quete de la Gnose. Paris: Gallimard, 1979.

Rudolph K. Gnosis: The Nature and History of Gnosticism/ trans. R. McLachlan Wilson. San Francisco, CA: Harper & Row, 1987.

Williams M. A. Rethinking Gnosticism: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999.

Христианские сочинения против гностиков

Епифаний Саламский (Кипрский). Панарион, или Против ересей // Епифаний Кипрский. Творения. В 6 ч. / пер. Московской духовной академии. М., 1863–1883.

Ириней Лионский. Пять книг против ересей. М., 1868.

Hyppolitus of Rome, Philosophumena: or, The Refutation of All Heresies / trans. F. Legge. 2 vols. New York, NY: MacMillan, 1921. Неполный рус. пер: Ипполит Римский. О философских умозрениях, или Обличение всех ересей // Св. Ипполит, еп. Римский. О Христе и антихристе. СПб.: Библиополис, 2008. С. 339–384.

Maни и манихейство

The Kephalaia of the Teacher: The Edited Coptic Manichaean Texts in English Translation with Commentary / ed., trans. I. Gardner. Leiden: Brill, 1995.

Gnoli A. Il Manicheismo. 3 Vols. Milano: Arnoldo Mondadori, 2003–2008.

Gardner I. The Founder of Manichaeism: Rethinking the Life of Mani. Cambridge: Cambridge University Press, 2020.

Lieu S. N. C. Manichaeism in Mesopotamia and the Roman East. Leiden: Brill, 1997.

– Manichaeism in Central Asia and China. Leiden: Brill, 1998.

Ries J. Mani et Manicheisme. Paris: Beauchesne, 1964.

Stoyanov Y. The Other God: Dualist Religion from Antiquity to the Cathar Heresy. New Haven, CT: Yale University Press, 2000.

Tardieu M. Manichaeism. Chicago, IL: University of Illinois Press, 2008.

Zaehner R. C. Zurvan: a Zoroastrian Dilemma. Oxford: Clarendon Press, 1955.

Средневековые ереси манихейского толка

Obolensky D. The Bogomils: A Study in Balkan Neo-Manichaeism. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

Barber M. The Cathars: Dualist Heretics in Languedoc in the High Middle Ages. London, New York: Routledge, 2013.

Дигенис Акрит и эпос византийского пограничья

Дигенис Акрит. М.: Издательство Академии наук СССР, 1960.

Politis N. Canciones del pueblo griego: selección. Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2006.

Jouanno C. Shared Spaces: 1 Digenis Akritis, the Two-Blood Border Lord // eds. C. Cupane, B. Krönung. Fictional Storytelling in the Medieval Eastern Mediterranean and Beyond. Leiden / Boston: Brill, 2016.

Mitevski V. The Akritic Hero in Byzantine and Macedonian Epic Poetry // Colloquia Humanistica. Vol. 17. 2018.

Амира Зат аль-Химма и эпос византийского пограничья

Повесть о царе Омаре ибн ан-Нумане, и его сыне Шарр-Кане, и другом сыне Дау-аль-Макане, и о случившихся с ними чудесах и диковинах // Книга тысячи и одной ночи. Том 2. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1958.

The Tale of Princess Fatima, Warrior Woman: The Arabic Epic of Dhat al-Himma / ed., trans. M. Magidow. London / New York: Penguin, 2021.

Ott C. Shared Spaces: 2 Cross-border Warriors in the Arabian Folk Epic // eds. C. Cupane, B. Krönung. Fictional Storytelling in the Medieval Eastern Mediterranean and Beyond. Leiden / Boston: Brill, 2016.

Багдад и арабское переводческое движение

Adamson P. Al-Kindi. Oxford: Oxford University Press, 2007.

Al-Khalili J. The House of Wisdom: How Arabic Science Saved Ancient Knowledge and Gave Us the Renaissance. London / New York: Penguin, 2012.

Al-Tabari. The Early Abbasi Empire / trans. J. A. William, 2 vols. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Guptas D. Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early Society. London: Routledge, 1998.

Hodgson M. G. S. The Venture of Islam: The Classical Age of Islam. 3 vols. Vol. 11. Chicago / London: The University of Chicago Press, 1977.

Rosenthal F. The Classical Heritage in Islam / trans. E. Marmorstein, J. Marmorstein. London: Routledge, 1975.

Saliba G. Islamic Science and the Making of the European Renaissance. Cambridge, MA: The MIT Press, 2007.

The Cambridge World History / ed. N. Yoffee. Vol. 13: Early Cities in Comparative Perspective, 4000 BCE–1200 CE. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Первый крестовый поход

Анна Комнина. Алексиада. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1965.

Усама ибн Мункыз. Книга назидания. М.: Издательство восточной литературы, 1958.

Chronicles of the First Crusade / ed., trans. C. Tyerman. London / New York: Penguin, 2011.

Maalouf A. The Crusades Through Arab Eyes. London: Saqi, 2006.

Константин Африканский и движение переводов с арабского на латынь

Bloch H. Monte Cassino in the Middle Ages. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988.

Burnett C. Arabic into Latin in the Middle Ages: The Translators and their Intellectual and Social Context. London: Routledge, 2009.

Burnett C., Jacquart D. Constantine the African And ’Ali Ibn Al-’Abbas Al-Magusi: The Pantegni and Related Texts. Leiden: Brill, 1994.

Aндалузия и Толедо

Коэн М. Под сенью креста и полумесяца: евреи в Средние века. М.: Книжники, 2013.

Fidalgo Francisco E. Alfonso X el Sabio: cronista y protagonista de su tiempo. La Rioja: Fundación San Millán de la Cogolla, 2021.

Fletcher R. Moorish Spain. Berkeley and Los Angeles, CA: University of California Press, 2006.

Kennedy H. Muslim Spain and Portugal: A Political History of al-Andalus. London: Routledge, 1996.

Menocal M. R. The Literature of al-Andalus. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

– The Ornament of The World: How Muslims, Jews, and Christians Created a Culture of Tolerance in Medieval Spain. Boston, MA: Little, Brown, 2003.

Vanoli A. La Reconquista. Bologna: Il Mulino, 2009.

Ибн Рушд (Аверроэс)

Ибн Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией // Религия в изменяющемся мире. М.: Издательство РУДН, 1994.

Averroes (Ibn Rushd) of Cordoba. Long Commentary on the De Anima of Aristotle / trans. R. C. Taylor. New Haven, CT: Yale University Press, 2009.

Adamson P., Giovanni M. di. Interpreting Averroes: Critical Essays. Cambridge: Cambridge University Press, 2018.

Davidson H. A. Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect. Oxford: Oxford University Press, 1992.

Моше бен Маймон (Маймонид)

Маймонид. Послание о гонениях // Рабби Моше бен Маймон. Послания и другие труды. М.: Лехаим, 2011. С. 67–120.

Рабби Моше бен Маймон (Рамбам). Путеводитель растерянных. Иерусалим, Москва: Гешарим, Мосты культуры, 2000.

Kraemer J. Perspectives on Maimonides: Philosophical and Historical Studies. Oxford: Oxford University Press, 1991.

Maрраны и мориски

Cesare D. di. Marranos: The Other of the Other. Cambridge, Polity, 2020.

Gitlitz D. M. Secrecy and Deceit. The Religion of the Crypto-Jews. Albuquerque, NM: University of New Mexico Press, 2002.

Heymann F. Morte o battesimo. Una storia di marrani / ed. J. H. Schoeps. Firenze: Giuntina, 2007.

Perry M. E. The Handless Maiden: Moriscos and the Politics of Religion in Early Modern Spain. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2013.

Roth C. A History of the Marranos. New York, NY: Sepher-Hermon Press, 1992.

Yerushalmi Y. H. From Spanish Court to Italian Ghetto: Isaac Cardoso: A Study in Seventeenth Century Marranism and Jewish Apologetics. New York, NY: Columbia University Press, 1971.

Каббала и еврейский мистицизм

Лайтман М. Книга Зоар. 2-е издание. М.: НПФ «Древо жизни», 2003.

– Наука Каббала. В 2 т. М.: НПФ «Древо жизни», 2003.

Идель M. Каббала. Новые перспективы. Иерусалим, Москва: Гешарим, Мосты культуры, 2010.

Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Иерусалим, Москва: Гешарим, Мосты культуры, 2004.

Джованни Пико делла Мирандола и гуманизм итальянского Возрождения

Пико делла Мирандола Д. Речь о достоинстве человека. Комментарий к канцоне о любви Джироламо Бенивьени // Эстетика Ренессанса. М., 1981. Т. 1.

Pico G. F. Giovanni Pico della Mirandola: His Life by his Nephew Giovanni Francesco Pico / trans. Sir T. Moore. London: David Nutt, 1890.

Busi G., Ebgi R. Giovanni Pico della Mirandola. Mito, magia, Qabbalah. Torino: Einaudi, 2014.

Cacciari M. La Mente Inquieta. Torino: Einaudi, 2019.

Foa A. Gli Ebrei in Italia: I primi 2000 anni. Bari: Laterza, 2022.

Lubac H. de. Pico della Mirandola. L’alba incompiuta del Rinascimento. Milano: Jaca Book, 2016.

Fumagalli M. Beonio Brocchieri, Pico della Mirandola. Bari: Laterza, 2011.

Garin E. Giovanni Pico della Mirandola: Vita e dottrine, Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento. Roma / Firenze, 2011.

Garin E. L’Umanesimo Italiano. Bari: Laterza, 1994.

Aмериканский континент

Кабеса де Вака А. Н. Кораблекрушения / пер. Ю. Ванникова. М.: Мысль, 1975.

Лас Касас Б. де. Кратчайшее сообщение о разрушении Индий // Латинская Америка. № 1. М. 1975.

Средиземноморские корсары

Bennassar B., Bennassar L. Les Chretiens d’Allah. Paris: Editions Perrin, 1989.

Bono S. Guerre Corsare nel Mediterraneo: una storia di incursioni, arrembaggi, razzie. Bologna: Il Mulino, 2019.

Lenci M. Corsari: guerra, schiavi, rinnegati nel Mediterraneo. Roma: Carocci, 2007.

Рабство в Средиземноморье

Сервантес. Алжирская каторга; Великая султанша донья Каталина де Овьедо // Мигель де Сервантес Сааведра. Восемь комедий и восемь интермедий. М.: Наука, 2011.

Aranda E. de. Il Riscatto: relazione sulla schiavitù di un gentiluomo ad Algeri / trans. A. Pellegrino Ceccarelli. Milano: Serra e Riva, 1981.

Caronni F. Ragguaglio del Viaggio in Barberia / ed. S. Bono. Milano: San Paolo, 1993.

Garces M. A. Cervantes in Algiers: A Captive’s Tale. Nashville, TN: Vanderbilt University Press, 2005.

Marsigli L. F. La schiavitu’ del generale Marsigli sotto i Tartari e i Turchi da lui stesso narrata / ed. E. Lovarini. Bologna: Zanichelli, 1931.

Luzzana Caraci I., Pozzi M. Scopritori e Viaggiatori del Cinquecento e Seicento. Milano: Ricciardini, 1991.

Prisoner of the Infidels: The memoir of an Ottoman Muslim in Seventeenth-Century Europe / ed., trans. G. Casale. Oakland, CA: University of California Press, 2021.

Bono S. Schiavi: una storia mediterranea (XVI–XIX secolo). Bologna: il Mulino, 2016.

Св. Бенедетто-иль-Моро

Fiume G. Il Santo Moro: i processi di canonizzazione di Benedetto da Palermo (1594–1807). Milano: Franco Angeli, 2008.

Morabito V. San Benedetto il Moro da Palermo, protettore degli africani di Siviglia, della penisola iberica e d’America latina // eds. B. Ares Queija, B. Stella. Negros, Mulatos y Zambaigos: derroteros africanos en los mundos ibericos. Sevilla: Escuela de Estudios Hispano-Americanos de Sevilla, 2000.

Лев Африканский

Лев Африканский. Африка – третья часть света. Л.: Наука, 1983.

Земон Дэвис Н. Путешествия трикстера. Мусульманин XVI века между мирами. М.: Новое литературное обозрение, 2023.

Фортуна

Fortuna during the Renaissance: A reading of Plate 48 of Aby Warburg’s Bilderatlas Mnemosyne / Seminario Mnemosyne. La Rivista di Engramma. N. 137, agosto 2016.

Вивальди и Тьеполо

Calasso R. Tiepolo Pink. London: Penguin, 2020.

Gjerdingen R. Music in the Galant Style. Oxford: Oxford University Press, 2019.

Levey M. Painting in Eighteenth Century Venice. New Haven, CT: Yale University Press, 1994.

Talbot M. Vivaldi. Oxford: Oxford University Press, 2000.

Османская империя

Финкель К. История Османской империи. Видение Османа. М.: АСТ, 2014.

Barbero A. Solimano il Magnifico. Roma-Bari: Laterza, 2010.

Goffman D. The Ottoman Empire and Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

Inalcik H. The Ottoman Empire: 1300–1600. London: W&N, 2000.

Itzkowitz N. Ottoman Empire and Islamic Tradition. Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1980.

Levey M. The World of Ottoman Art. London: Thames and Hudson, 1975.

McMeekin S. The Ottoman Endgame: War, revolution and the making of the Modern Middle East, 1908–1923. London / New York: Penguin, 2016.

Quataert D. The Ottoman Empire, 1700–1922. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

Оттоманисты

Rada G. de. Testamento Politico // Opera Omnia, vol. IX. Opere filosofiche e politiche, Soveria Mannelli, Rubbettino. 2009.

Grassi A. Chartre Turque, ou Organisation Religieuse, civile et militare de l’empire Ottoman. Paris: Mongies, 1825.

Linny Babagor (i. e. Giorgio Libri-Bagnano). Réponse d’un Turc à la Note surla Grèce, de M. le vicomte de Chateaubriand, membre de la Societé en faveur des Grecs. Bruxelles: Mayet, 1825.

Балканы

Андрич И. Мост на Дрине. М.: Издательство «Правда», 1985.

Црнянский М. Переселение. В 2 т. М.: Художественная литература, 1978.

Glenny M. The Balkans, 1804–2012: Nationalism, war and the great powers. London: Granta, 2017.

Mazower M. Salonica, City of Ghosts: Christians, Muslims and Jews. New York, NY: Harper Perennial, 2005.

Суфийский орден бекташей

Elsie R. The Albanian Bektashi: history and culture of a Dervish order in the Balkans. London: I. B. Tauris, 2019.

Kucuk H. The Role of the Bektashis in Turkey’s National Struggle. Leiden: Brill, 2002.

Rexheb B. Islamic Mysticism and the Bektashi Path / trans. H. Abiva. Chicago, IL: Babagan Books, 2016.

Средиземноморские диаспоры Нового времени

Clancy-Smith J. A. Mediterraneans: North Africa and Europe in an age of migration, c. 1800–1900. Oakland, CA: University of California Press, 2010.

Isabella M., Zanou K. Mediterranean Diasporas: Politics and ideas in the long 19th century. London: Bloomsbury, 2016.

Диаспора анархистов

Gori P. Addio a Lugano // Istituto Ernesto de Martino. Avanti Popolo: due secoli di canti popolari e di protesta civile. Milano: Ricordi, 1998.

Eberhardt I. The Oblivion Seekers / trans. P. Bowles. London: Peter Owen, 2010.

Çorlu A. B. Anarchists and Anarchism in the Ottoman Empire, 1850–1917 // ed. S. Karahasanoglu. History From Below: A tribute in memory of Donald Quataert. Istanbul: Istanbul Bilgi University Press, 2016.

Первая мировая война

Селин Л. Ф. Путешествие на край ночи. М.: Прогресс, 1994.

Chevallier G. Fear / trans. J. Berger. London: Serpent’s Tail, 2012.

Фиуме и Д’Aннунцио

Хаким Бей. Временные автономные зоны / пер. Й. Гриссела. СПб.: Chaosss Press, 2020.

Comisso G. Le Mie Stagioni. Milano: Longanesi, 1963.

D’Annunzio G. La Penultima Ventura: scritti e discorsi fiumani / ed. R. de Felice. Milano: Mondadori, 1974.

Kochnitzky L. La Quinta Stagione: o i centauri di Fiume / trans. A. Luchini. Bologna: Zanichelli, 1922.

Toeplitz L. Ciak A Chi Tocca. Milano: Edizioni Milano Nuova, 1964.

Felice R. de. D’Annunzio Politico: 1918–1938. Roma-Bari: Laterza, 1978.

Gerra F. L’Impresa di Fiume, 1: Fiume d’Italia. Milano: Longanesi, 1975.

Salaris C. Alla Festa della Rivoluzione: Artisti e libertari con D’Annunzio a Fiume. Bologna: Il Mulino, 2002.

Йозеф Рот

Рот Й. Марш Радецкого. СПб.: Азбука-классика, 2008.

Рот Й. Иов. М.: Текст, 2011.

Roth J. The White Cities: Reports from France 1925–1939. London: Granta, 2013.

Roth J. A Life in Letters. New York, NY: W. W. Norton, 2012.

Mortgensen S. Fuga e Fine di Joseph Roth. Milano: Adelphi, 2001.

Pim K. Endless Flight: The life of Joseph Roth. London: Granta, 2022.

Поздняя австро-венгерская литература

Гофмансталь Г. фон. Избранное. М.: Искусство, 1995.

Лернет-Холениа А. Штандарт. СПб.: Симпозиум, 2022.

Музиль Р. Человек без свойств. М.: РИПОЛ Классик, 2017.

Перуц Л. Ночи под каменным мостом. Снег святого Петра. Киев: Лабиринт, 2006.

Цвейг С. Вчерашний мир. М.: Радуга, 1991.

Hofmannsthal H. von. The Whole Difference: Selected writings of Hugo von Honfmannsthal / ed. J. D. McClatchy. 2008.

Werfel F. Twilight of A World. New York, NY: Viking, 1937.

Cacciari M. Dallo Steinhof: Prospettive viennesi del primo Novecento. Milano: Adelphi, 2005.

Magris C. Il Mito Asburgico Nella Letteratura Austriaca Moderna. Torino: Einaudi, 2009.

Perloff M. Edge of Irony: Modernism in the shadow of the Habsburg Empire. Chicago, IL: The University of Chicago Press, 2016.

Гвидо Морселли

Morselli G. Contro-Passato Prossimo. Milano: Adelphi, 2016.

Издательство Adelphi

Калассо. Р. Искусство издателя. М.: Ад Маргинем Пресс, 2017.

Bazlen R. Scritti: Il capitano di lungo corso – note senza testo – lettere editoriali – lettere a Montale / ed. R. Calasso. Milano: Adelphi, 1984.

Ferrando A. Adelphi: Le origini di una casa editrice (1938–1994). Roma: Carocci, 2023.

Кристина Кампо

Campo C. The Unforgivable: And other writings. New York, NY: New York Review of Books, 2024.

– Sotto Falso Nome. Milano: Adelphi, 1998.

De Stefano C. Belinda E Il Mostro: Vita segreta di Cristina Campo. Milano: Adelphi, 2002.

Перенниалисты

Генон Р. Царство количества и знамения времени. М.: Беловодье, 1999.

Генон Р. Множественные состояния бытия. М.: Беловодье, 2012.

Coomaraswamy A. K. Christian and Oriental Philosophy of Art. Mineola, NY: Dover, 1956.

– Figures of Speech or Figures of Thought? The traditional view of art. Bloomington, IN: World Wisdom, 2007.

Lings M. The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy. Bloomington, IN: World Wisdom, 2007.

Schuon F. Esoterism: As principle and as way / trans. W. Stoddart. Bedfont: Perennial Books, 1990.

– The Transcendent Unity of Religions. Wheaton, IL: Quest Books, 2011.

Zolla E. Che Cos’è La Tradizione. Milano: Adelphi, 1998.

– Verità Segrete Esposte in Evidenza: Sincretismo e fantasia, contemplazione ed esotericità. Venezia: Marsilio, 1990.

Эранос

Кэмпбелл Д. Герой с тысячью лицами: Миф. Архетип. Бессознательное. СПб.: София, 1997.

Хиллман Д. Архетипическая психология. СПб.: Б. С. К., 1996.

Юнг К. Г. Архетипы и коллективное бессознательное. М.: АСТ, 2025.

Papers from the Eranos Yearbooks / ed. J. Campbell. 5 vols. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1982–2017.

Campbell J. The Masks of God. 4 vols. Novato, CA: New World Library, 2021–2024. Неполный рус. пер.: Кэмпбелл Дж. Маски бога. Созидательная мифология. Том I. Кн. 1. М.: Золотой Век, 1997.

Corbin H. Mundus Imaginalis: Or the imaginary and the imaginal / trans. R. Horine. Ipswich: Golgonooza Press, 1976.

– Spiritual Body and Celestial Earth: From Mazdean Iran to Shi’ite Iran. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992.

Hakl H. T. Eranos: An Alternative Intellectual History of the Twentieth Century / trans. C. McIntosh. Abingdon-on-Thames: Routledge, 2013.

Wasserstrom S. M. Religion After Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, & Henry Corbin at Eranos. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999.

Роберто Калассо

Калассо Р. Литература и боги. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2018.

Calasso R. La Rovina di Kasch. Milano: Adelphi, 1994.

– L’Ardore. Milano: Adelphi, 2016.

– La Tavoletta dei Destini. Milano: Adelphi, 2020.

– L’Innominabile Attuale. Milano: Adelphi, 2020.

Sbrojavacca E. Letteratura Assoluta: Le opere e il pensiero di Roberto Calasso. Milano: Feltrinelli, 2021.

Миграционные процессы в сегодняшнем Средиземноморье

Casarini L. La Cospirazione del Bene. Milano: Feltrinelli, 2024.

Dal Lago A. Non-persone: L’esclusione dei migranti in una società globale. Milano: Feltrinelli, 2002.

Sciurba A. Campi di Forza: Percorsi confinati di migranti in Europa. Verona: Ombre Corte, 2009.

Мáшрик (Эль-Машрик) (араб. «там, где восход») – многозначный топоним арабской географии. В Средние века он обозначал земли к востоку от ядра исламского мира (Индия, Китай, острова Индийского и Тихого океанов и т. д.) в противовес Магрибу (араб. «закат»), территориям Северной Африки к западу от Египта. В современном арабском языке термин «Эль-Машрик» обычно используется как собирательное наименование Ирака, Сирии, Израиля, Иордании, Палестины, Ливана и Кувейта, а также к нему могут относиться Египет, Аравийский полуостров и Судан. На карте, помещенной в начале книги, Машрик локализован на севере Аравийского полуострова. – Здесь и далее под цифрами идут примечания автора, где при наличии русскоязычных источников сделаны соответствующие замены, под астерисками – примечания переводчика.

Популярная курортная зона, расположенная к северу от Палермо.

Мессинская эпоха – геологический период, датируемый около 5,5 млн лет назад, когда Средиземное море из-за тектонических движений земной коры, нарушивших его связь с Атлантическим океаном, почти полностью высохло. Происхождение термина связано с исследованиями, которые в 1867 году швейцарский геолог Карл Майер-Аймар проводил близ Мессины на востоке Сицилии.

Geological Evolution of the Mediterranean Basin / eds. D. J. Stanley, F. C. Wezel. New York, Berlin: Springer, 1985; Garcia-Castellanos D. et al. The Zanclean megaflood of the Mediterranean – Searching for Independent Evidence // Earth-Science Reviews. Vol. 201. 2020; Blanc P. L. The Opening of the Plio-Quaternary Gibraltar Strait: Assessing the Size of a Cataclysm // Geodinamica Acta. Vol. 15. 2002. P. 303–317.

Leroi-Gourhan A. Les religions de la préhistoire: Paléolithique. Paris: Presses Universitaires de France, 2006. Более оптимистичное, хотя и в любом случае не лишенное критики представление о возможности интерпретации доисторического воображения см. в: Элиаде М. Вначале… Магико-религиозное поведение человека эпохи палеолита // М. Элиаде. История веры и религиозных идей / пер. Н. Кулаковой, В. Рокитянского, Ю. Стефанова. Т. 1. М.: Критерион, 2001 С. 9–31.

Энума элиш (Деяния богов, «Когда вверху…»), I, 1–9. Цит. по: Когда Ану сотворил небо. Литература Древней Месопотамии / пер. с аккадского В. Афанасьевой, И. Дьяконова. М.: Алетейя, 2000. С. 35.

Энума элиш, I, 57–58. Когда Ану сотворил небо. С. 37.

Энума элиш, I, 141–145. Когда Ану сотворил небо. С. 39.

Энума элиш, II, 73.

Энума элиш, II, 95.

Энума элиш, II, 123–128. Когда Ану сотворил небо. С. 40–41.

Энума элиш, IV, 23–24. Когда Ану сотворил небо. С. 42.

Цит. по: Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / пер. А. Лебедева. М.: Наука, 1989. С. 21.

Энума элиш, IV, 63–64. Когда Ану сотворил небо. С. 44.

Энума элиш, IV, 86–89. Когда Ану сотворил небо. С. 45.

Энума элиш, IV, 136–138. Когда Ану сотворил небо. С. 46.

Энума элиш, VI, 32–33. Когда Ану сотворил небо. С. 51.

Псевдо-Плутарх. Утешение к Аполлонию, XXVII / пер. Julius, по изд.: Plutarch’s Moralia. Cambridge, MA: Harvard University Рress, 1962. V. 2. Онлайн-публикация: http://simposium.ru/ru/node/13857.

Эпос о Гильгамеше («О всё видавшем»), XI, 173а / пер. И. Дьяконова. СПб.: Наука, 2006. С. 77.

Эпос о Гильгамеше, XI, 24–27. С. 73.

Эпос о Гильгамеше, XI, 113–115. С. 75.

Когда боги, подобно людям… Сказание об Атрахасисе, III, 13–23 / пер. И. Дьяконова.

Аккадский оригинал: Sha naqba īmuru. На английский эта строка обычно переводится как He who Saw the Deep(s) («Тот, кто видел бездну (бездны)») либо He who Sees the Unknown («Тот, кто видит неведомое»). В цитируемом в этой главе авторитетном русском переводе крупнейшего советского востоковеда И. Дьяконова используется более нейтральная формулировка «О всё видавшем».

Эпос о Гильгамеше, I, іі, 8. С. 8.

Эпос о Гильгамеше, I, іѵ, 17–21а. С. 11–12.

Эпос о Гильгамеше, I, іѵ, 26–29. С. 12.

Эпос о Гильгамеше, II, vi, 17–18. С. 19.

Эпос о Гильгамеше, I, vi, 21. С. 15.

Эпос о Гильгамеше, VIII, 25–ii, 3, 27. С. 54.

В оригинале: instrument of Aten – «орудие Атона». Формулировка «полезный для Атона» является традиционной для российской историографии. До пятого года своего правления Эхнатон, заменивший культ Амона на культ Атона, божества солнечного диска, носил имя Аменхотеп IV («Амон доволен»).

См.: Фрейд З. Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. М.: Наука, 1993.

Хронологически эпохи Эхнатона и Гильгамеша отделяет значительная дистанция. Согласно месопотамским источникам, Гильгамеш, принадлежавший к I династии Урука, правил примерно в XXVII веке до н. э. Резкий подъем уровня Черного моря, который, согласно одной из гипотез, лег в основу легенды о Всемирном потопе, датируется серединой VI тысячелетия до н. э., хотя археологи обнаружили на территории Месопотамии следы значительных локальных наводнений, явно не связанных с этим событием.

Эпос о Гильгамеше, VIII. С. 56.

Эпос о Гильгамеше, IХ, iii, 8–9. С. 59.

Эпос о Гильгамеше, IХ, iv, 39. С. 60.

Эпос о Гильгамеше, Х, iii, 49–iv, 2. С. 68.

Gilgamesh at the End of the World, III, 3–5 // The Epic of Gilgamesh / ed. A. George. London: Penguin, 2020. P. 194.

Эпос о Гильгамеше, ХI, 197–199. С. 78.

Эпос о Гильгамеше, ХI, 265–270а. С. 81.

Эпос о Гильгамеше, ХI, 303–305. С. 82.

Gilgamesh, XI, 327–329 // The Epic of Gilgamesh. Op. cit. P. 97.

В переводе Дьяконова данный фрагмент отсутствует. В качестве аналога для используемого в английском переводе слова «миля» взята старорусская единица длины поприще, которая соответствовала римской и греческой миле протяженностью в 8 стадиев (около 1480 метров).

Эпос о Гильгамеше, ХII. С. 86.

Гомер. Одиссея, XI, 465–540, см.: Гомер. Илиада. Одиссея / пер. Н. Гнедича. М.: Художественная литература, 1967. С. 551–552.

Концепция «демократизации» Осириса широко признана историками, однако не так давно была оспорена, см.: Smith M. Democratizing the Afterlife? Aspects of the Osirian Afterlife during the Transition from the Late Old Kingdom to the Middle Kingdom // Following Osiris: Perspectives on the Osirian Afterlife from Four Millennia. Oxford: Oxford University Press, 2017. P. 166–270.

Имеется в виду упоминаемый в ассиро-вавилонских мифах о творении мира объект, символизирующий господство над Вселенной. Согласно космогонической поэме «Энума элиш», «Таблицы судеб» были созданы Тиамат для порожденного ею чудовища Кингу.

Вейль С. Илиада, или Поэма о силе / пер. П. Епифанова // Новый мир. 1990. № 6. C. 249.

Гомер. Илиада, ХVI, 433–434 и 459–460. См.: Гомер. Илиада. Одиссея. Указ. соч. C. 277.

Беспалова Р. Об Илиаде / пер. А. Макушинского // Вторая навигация. Альманах. Выпуск 18 (2025). С. 131.

Коран, 2:23 / пер. Э. Кулиева.

Вейль C. Илиада. Указ. соч. C. 249.

См.: Курций Руф. История Александра, 8.1.22–8.2.7; Арриан. Анабасис Александра, IV, 8; Плутарх. Жизнеописание Александра, 50–51; Юстин. Эпитома сочинения Помпея Трога «История Филиппа», XII, 6.

Плутарх. Жизнеописание Александра, 8.2, 26.1.

Гомер. Илиада, XXII, 294–300 / пер. Н. Гнедича.

Курций Руф. История Александра, 3.11.15–17; Диодор Сицилийский. Историческая библиотека 17.35.5–6; Арриан. Анабасис Александра, 2.12.6–7.

Курций Руф. История Александра, 8.5.5 сл..; Арриан. Анабасис Александра, 4.9–14; Плутарх. Жизнеописание Александра, 54–55.1.

Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, 17.49.2–51.4; Курций Руф. История Александра, 4.7.5–32; Юстин. Эпитома сочинения Помпея Трога «История Филиппа», 11.11.2–12; Плутарх. Жизнеописание Александра, 26.6–27; Арриан. Анабасис Александра, 3.3–4; Страбон. География, 17.1.43.

50 См. стихотворение Шарля Бодлера «Альбатрос» из сборника «Цветы зла» (пер. П. Якубовича):

Поэт, вот образ твой! Ты также без усилья

Летаешь в облаках, средь молний и громов,

Но исполинские тебе мешают крылья

Внизу ходить, в толпе, средь шиканья глупцов.

Геродот. История, III, 29–38; Briant P. From Cyrus to Alexander: A History of the Persian Empire.Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2002. P. 55–57.

Ныне – река Биас в штате Пенджаб на севере Индии.

Арриан. Анабасис Александра, 5.25.1–5.29.2; Курций Руф. История Александра, 9.2.1–9.3.19; Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, 17.94–5.2; 4.7.5–32; Юстин. Эпитома сочинения Помпея Трога «История Филиппа», 12.8.10–15; Плутарх. Жизнеописание Александра, 62.1–4; Страбон. География, 3.5.5 C. 171, 15.1.32.

Арриан. Анабасис Александра, 5.29.1–2; Курций Руф. История Александра, 9.3.19; Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, 17.95.1–2; 4.7.5–32; Юстин. Эпитома сочинения Помпея Трога «История Филиппа», 12.8.16; Плутарх. Жизнеописание Александра, 62.4.

Арриан. Индика; Арриан. Перипл Понта Евксинского; Ямбул. Острова Солнца, или Приключения Ямбула в Южном Океане; Перипл Эритрейского моря; Bucciantini V. From the Indus to the Pasitigris: Some Remarks on the Periplus of Nearchus in the Arrian’s Indiké // With Alexander in India and Central Asia: Moving East and Back to West / eds. C. Antonetti, P. Biagi. Oxford: Oxbow Books, 2017. P. 279–292.

Арриан. Анабасис Александра, 6.21–22.3; Курций Руф. История Александра, 9.10.5–11; Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, 17.104.3–105.5; Плутарх. Жизнеописание Александра, 66.2.

Арриан. Анабасис Александра, 6.23.1–26.3; Курций Руф. История Александра, 9.10.11–18; Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, 17.105.6–8; Плутарх. Жизнеописание Александра, 66.2–3.

Арриан. Анабасис Александра, 7.4.4–8; Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, 17.107.6; Юстин. Эпитома сочинения Помпея Трога «История Филиппа», 12.10; Плутарх. Жизнеописание Александра, 70.1; Моралии, 329D-E.

Арриан. Анабасис Александра, 7.14; Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, 17.110.7–8, 115; Юстин. Эпитома сочинения Помпея Трога «История Филиппа», 12.12.11–12; Плутарх. Жизнеописание Александра, 72; Моралии, 181D 29, 180D 14.

Арриан. Анабасис Александра, 7.25–27; Курций Руф. История Александра, 10.5.1–6; Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, 17.117; Плутарх. Жизнеописание Александра, 7.25–27.

Арриан. Анабасис Александра, 7.26.3; Курций Руф. История Александра, 10.5.5; Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, 17.117.4; Юстин. Эпитома сочинения Помпея Трога «История Филиппа», 12.15.8

Wheatley P., Dunn C. Coinage as Propaganda: Alexander and his Successors // Alexander the Great and Propaganda / J. Walsh, E. Baynham. London / New York: Routledge, 2021. P. 162–193.

Wojciechowska A. From Amyrtaeus to Ptolemy: Egypt in the Fourth Century BC. Leipzig: Harrassowitz, 2016. P. 52–72.

Исторический фараон Нектанеб II из ХХХ династии, последний египтянин, правивший Древним Египтом, царствовал в 360–342 годах до н. э. и после поражения от персов, согласно сведениям Диодора Сицилийского, бежал в Нубию.

The Alexander Romance, 1.1–14. См.: Александрия. Роман об Александре Македонском по русской летописи XV века. М., Л.: Наука, 1965. С. 7–12.

The Alexander Romance, 2.31 (recensio γ). См.: Александрия. С. 40–41.

The Alexander Romance, 2.39 (recensio). См.: Александрия. С. 46–47.

Об архитекторе Динократе см.: Витрувий. Десять книг об архитектуре, II. М.: Издательство Всесоюзной Академии архитектуры. 1936. С. 35–36.

Арриан. Анабасис Александра, 3.1.5–3.2.2; Плутарх. Жизнеописание Александра, 26.2–6; Псевдо-Каллисфен. Роман об Александре, 1.32.

Платон. Тимей, 22b / пер. С. Аверинцева // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 426.

Momigliano A. Alien Wisdom: The Limits of Hellenization. Cambridge: Cambridge University Press, 1990; Rodenbeck J. Literary Alexandria // The Massachusetts Review. Vol. 42. No. 4. Winter 2001/2002. P. 524–572; Russo L. La Rivoluzione Dimenticata: Il pensiero scientifico greco e la scienza moderna. Milano: Feltrinelli, 2019.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, II, 65–104; Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, 2.1.7–14; Diogenes the Cynic: Sayings and Anecdotes / ed. R. Hard. Part 2: Aristippus and the Cyrenaics. Oxford: Oxford University Press, 2012. P. 123–157.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, VI, 20–81; Diogens the Cynic, Sayings and Anecdotes / ed. R. Hard. Oxford: Oxford University Press, 2012.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, VI, 1 / пер. М. Гаспарова. М.: Мысль, 1979. С. 234.

Aрриан. Анабасис Александра, 7.2.1; Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, VI, 32, 38 (ср. 6.60 и 6.68). С. 244, 246; Плутарх. Жизнеописание Александра, 14.1–3.

Баньян, или фикус бенгальский, обладает воздушными корнями, спадающими с ветвей к земле.

Арриан. Анабасис Александра, 7.2.2; Плутарх. Жизнеописание Александра, 64–65; Псевдо-Каллисфен. Деяния Александра, 3.5 ff., 2.35A.

Palladius. Epistola de Indicis Gentibus et de Bragmannibus (Наставление Палладия о брахманах).

Плутарх. Наставления в государственных делах (Моралии, 55, Х), 28, 6.

См.: Вопросы Милинды (Милиндапаньха) / пер. А. Парибка. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1989.

Арриан. Анабасис Александра, 5.1–5.4; Курций Руф. История Александра, 8.10.7–18; Юстин. Эпитома сочинения Помпея Трога «История Филиппа», 12.7.6–8; Плутарх. Жизнеописание Александра, 58.3–5; Maraini F. Where Four Worlds Meet. London: Hamish Hamilton, 1965. P. 242–271.

Нонн Панополитанский. Деяния Диониса, XIII–XLVIII.

Упоминания Александра обнаруживаются в следующих произведениях неизвестного авторства: «Намэ-и Тансар» («Письмо Тансара») (VI век), «Карнамаг-и Ардашир-и Пабаган» («Книга деяний Ардашира, сына Папака») (VII век), «Арда Вираф намаг» («Книга о праведном Виразе») (IX век), «Занд Акаших» («Хроники Акаши») (XI век).

Арриан. Анабасис Александра, 3.18.11–12; Курций Руф. История Александра, 5.7.1–11; Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, 17.72; Плутарх. Жизнеописание Александра, 38; Бладел К. ван. Арабский Гермес: от языческого мудреца до пророка науки / пер. В. Розова, М. Хасанова. СПб.: Издательство «Академия исследований культуры», 2022.

Фирдоуси. Шахнаме. Том IV. От царствования Лохраспа до царствования Искендера, 11928–11931 / пер. Ц. Бану-Лахути, В. Березнева под ред. А. Азера.

Там же. 12439–12440. С. 393.

Коран, сура 18 «Аль-Кахф» («Пещера»), 83–101.

С железной стеной, которую Искендер Зу-ль-Карнайн воздвиг от полчищ Яджуджа и Маджуджа, у персов ассоциировалась система оборонительных сооружений между Каспийским морем и Кавказским хребтом, начинавшаяся от Дербента (перс. «закрытые врата»), которую правители династии Сасанидов создавали для защиты от вторжений с севера.

Iskandarnamah: A Persian Medieval Epic / ed., trans. M. S. Southgate. New York, NY: Columbia University Press, 1978; Низами Гянджеви. Искендер-наме / пер. К. Липскерова // Низами Гянджеви. Собрание сочинений в 5 т. Т. 5. М.: Художественная литература, 1986.

В оригинале используется версия al-Khidr (аль-Хадир, араб. «зеленый»), один из многочисленных вариантов имени упоминаемого в 18-й суре Корана «раба Аллаха», который был наставником пророка Моисея (Мусы). Происхождение фигуры Хидра (Хидира, Хизира, Хизра, Хызыра) гораздо старше исламской доктрины, ряд исследователей возводит ее к Утнапиштиму из «Эпоса о Гильгамеше».

Коран, 18:31, 55:76, 76:21; Abdollah Z. Color in Islamic Theosophy: An Analytical Reading of Four Scholars: Kubrā, Rāzī, Simnānī, and Kirmānī // Journal of Islamic Philosophy. Vol. 7. 2011. P. 35–51.

Iskandarnamah: A Persian Medieval Epic, 54–58.

Коран, сура 18 «Аль-Кахф» («Пещера»), 60–82.

Термин «космонавты» (cosmonauts) в оригинале обладает остраняющим эффектом, отсылающим к его буквальному греческому значению: κόσμος («мир», «Вселенная», «мироздание») + ναύτης («моряк», «мореплаватель»). В английском принятым термином для обозначения космонавтов в привычном смысле современной профессии является слово astronaut, в буквальном переводе с греческого – «звездоплаватель», тогда как слово cosmonaut в большей степени относится к контекстам, связанным с советской и российской космонавтикой. Любопытно, что ее идейный вдохновитель Константин Циолковский использовал термин «звездоплавание» (например, в тексте «Цели звездоплавания», 1929), а изобретателем слова «космонавтика» считается советско-польско-французский ученый Ари Штернфельд, который в 1933 году опубликовал на французском работу «Введение в космонавтику» (Initiation à la Cosmonautique).

Римские эпитафии, перевод автора: CLE 120, CIL xi 4010, Капена, Италия; CLE 1495, CIL vi 26003, Рим, Италия; CIL iii 3980, ILS 5228, Пешт, Венгрия; CLE 2222, CIL viii 7277, Константин, Алжир.

Клавдий Рутилий Намациан (вторая половина IV века – первая треть V века) – римский государственный деятель, уроженец Галлии. В 414 году, вскоре после разорения Рима готским королем Аларихом, стал префектом Рима, через два или три года морем отправился в Галлию, чтобы спасти свое имущество от варваров, и описал свое путешествие в элегической поэме De reditu suo («О моем возвращении» или «Возвращение на родину»).

Рутилий Намациан. Возвращение на родину, I, 48–52 / пер. О. Смыки // Поздняя латинская поэзия. М., 1982. С. 282.

Рутилий Намациан. Возвращение на родину, I, 62–66, 121–124. С. 283, 284.

Зосим. Новая история, 4–5.

Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 10. (Кн. 17). Толкования на пророка Иезекииля. Кн. I–VIII, I, предисловие; III, предисловие / пер. Киевской духовной академии, 1886. С. 1, 97.

Августин Аврелий. О граде Божием.

Рутилий Намациан. Возвращение на родину, I, 409–414. См.: Поздняя латинская поэзия. С. 291.

В общем смысле – сельская община на территории Римской империи; начиная с правления Диоклетиана (284–305 годы) пагусами именовались минимальные административные единицы провинций.

Мелкие острова в северной части Тосканского архипелага, в поздней Античности ставшие убежищем монахов.

Рутилий Намациан. Возвращение на родину, I, 439–440, 515–526. Там же. С. 291, 293.

Евнапий. Жизни философов, 475.

К этому моменту Галл (Констанций Галл) уже имел титул цезаря-соправителя Констанция II на востоке империи.

Григорий Назианзин. Второе обличительное слово на царя Юлиана, 23. См.: Св. Григорий Богослов, архиеп. Константинопольский. Творения. В 2 т. Т. 1: Слова. М.: Сибирская благозвонница, 2007.

Ныне – французский город Страсбург. В контексте описываемого периода более точно называть Аргенторат не городом, а военным лагерем, обустроенным на месте бывшего поселения галлов.

Аммиан Марцеллин. Деяния, XV, 12.

Юлиан. К совету и народу афинскому.

Юлиан. Письмо к общине иудеев (Письмо 51), 398.

Юлиан. Письмо 36. О христианских учителях.

Книга Салютия была написана на греческом, ее оригинальное название Περὶ θεῶν καὶ κόσμου можно также перевести как «О богах и космосе».

Салютий. О богах и мире, IV, 9 / пер. Т. Сидаша, Р. Кочетковой.

Там же, 3, 3.

Платон. Протагор, 352с / пер. В. Соловьева.

Лк. 23:34.

Дамаский. Философская история / пер. Е. Афонасина. Новосибирск: Центр изучения древней философии и классической традиции НГУ, 2023. С. 79.

Сократ Схоластик. Церковная история, VII, 15 / пер. Санкт-Петербургской духовной академии. М.: РОССПЭН, 1996. С. 279.

Там же.

Justinian. Corpus Iuris Civilis. Vol. 2, I, 5.18.4. Berlin, 1954. P. 57.

Агафий Миринейский. О царствовании Юстиниана, II, 30–32. М., Л.: Издательство Академии наук СССР, 1953.

Асклепий, или Священная книга Гермеса Триждывеличайшего, обращенная к Асклепию, IX, 24–26. См.: Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада / пер. К. Богуцкого. М.: Издательство «Новый Акрополь», 2012. С. 125–126.

Имеется в виду так называемая Серафимская песнь – древний христианский литургический гимн.

Герметический свод, X, 24–25 // Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. С. 55–56.

Асклепий, или Священная книга Гермеса Триждывеличайшего, обращенная к Асклепию, I, 6a. См.: Гермес Трисмегист и герметическая традиция. Указ. соч. C. 102.

Герметический свод, X, 2. См.: Гермес Трисмегист и герметическая традиция. C. 48.

Герметический свод, XII, 15–18. С. 70–71.

Герметический свод, I.

«Однажды, когда я начал размышлять о сущем, мысль моя витала в небесах, в то время как все мои телесные ощущения были притуплены, как в тяжелом сне» (Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. С. 10).

Плотин, Эннеады, II, 9, 33; Против гностиков.

The Nag Hammadi Scriptures / ed. M. Meyer. New York, NY: Harper One, 2008. Все последующие цитаты из Библиотеки Наг-Хаммади (БНХ/NHC) приводятся по данному изданию.

Ряд текстов Библиотеки Наг-Хаммади в русских переводах представлен в книге: Свенцицкая И. С., Трофимова М. К. Апокрифы древних христиан. М.: Мысль, 1989 и опубликован на сайте Русской апокрифической студии: http://apokrif.fullweb.ru/nag_hammadi/. Фрагменты частично цитируются по данным источникам.

Начальный раздел гностической космогонии, представленный в этой главе, изложен по следующим текстам из БНХ: «Апокриф от Иоанна» (NHC II, 1) и «О происхождении мира» (NHC II, 5).

Высокомерные восклицания Ялдаваофа представляют собой гностические реинтерпретации отрывков из библейских книг пророка Исайи и Исхода (Ис. 45:6 и Исх. 20:5).

В имеющемся русском переводе текста «О происхождении мира» представлена иная версия сотворения человека, в которой Ялдаваоф создает его по образу Адама Светлого, который существовал еще до него самого: «Да сотворим мы человека из земли по образу нашего тела и по образу этого [Адама светлого], чтобы он служил нам, чтобы этот, когда увидит его образ, возлюбил его. Не только он не погубит больше нашей работы, но те, которые родятся из света, – да сделаем мы их слугами нам». В «Апокрифе Иоанна» (15:1–4) Ялдаваоф и его свита тоже создают человека по собственному подобию («Пойдем, создадим человека по образу Бога и по нашему подобию, дабы его образ мог стать светом для нас») (см.: http://apokrif.fullweb.ru/nag_hammadi/world.shtml; http://apokrif.fullweb.ru/nag_hammadi/ap-john.shtml).

Пересказ гностического мифа, представленный в этой главе, изложен по следующим текстам из БНХ: «Апокриф от Иоанна» (NHC II, 1), «Ипостась архонтов» (NHC II, 4) и «О происхождении мира» (NHC II, 5).

Пересказ гностического мифа, представленный в этой главе, изложен по следующим текстам из БНХ: «Апокриф от Иоанна» (NHC II, 1), «О происхождении мира» (NHC II, 5), «Святая книга о Великом Невидимом Духе» («Евангелие от египтян») (NHC III, 2), «Первый Апокалипсис Иакова» (NHC V, 3), «Апокалипсис Адама» (NHC V, 5); «Второй трактат Великого Сифа» (NHC VII, 2). Описание апокатастасиса в конце света представлено в «Трактате о воскресении» («Послании к Регину») (NHC I, 4), «Трехчастном трактате» (NHC I, 5) и в сочинении Иринея Лионского «Против ересей» (I, 6–7), где дается оценка учения Валентина.

Евангелие от Филиппа, 67 // Свенцицкая, Трофимова. Апокрифы ранних христиан. С. 269–270.

См.: Епифаний Саламский (Кипрский). Панарион, или Против ересей, 26, 4–5 и 9.

См.: Климент Александрийский. Строматы. Т. 1 (Книги 1–3) / пер. Е. Афонасина. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003. Кн. 3, II. С. 408–411.

O происхождении мира: http://apokrif.fullweb.ru/nag_hammadi/world.shtm.

Библиограф Х века Мухаммад Ибн Исхак ан-Надим в своем произведении «Китаб аль-Фихрист» («Указатель книг»), IX, 1, 328, сообщает, что ангела, передавшего Мани откровение, звали аль-Таун, или «друг», см.: The Fihrist of Al-Nadim / ed., trans. B. Dodge. Vol. 1. New York, London: Columbia University Press, 1970. P. 774.

Этот фрагмент не вполне соответствует сведениям источников о биографии Мани. В частности, согласно статье в Encyclopedia Iranica, Мани в этот период проповедовал среди народа саков, проживавшего на территории нынешнего Афганистана, значительно южнее Туранского региона, который в описываемый период входил в состав Кушанского царства, охватывавшего в том числе Афганистан и север Индии. Кроме того, в жизнеописаниях Мани упоминается аналогичный, но более поздний эпизод с обращением брата сасанидского царя Шапура Михршаха, правителя провинции Месена, которая находилась на юге Месопотамии. Также известно, что Мани собирался отправиться проповедовать в Кушанское царство перед своей смертью.

Мани. Шабухраган. Цит. по: Абу Райхан Бируни. Памятники минувших поколений, VIII, 207 / пер. М. Салье // Избранные произведения в 7 т. Т. 1. Ташкент: Издательство Академии наук Узбекской ССР, 1957. С. 211.

Ин. 15:18–19.

В оригинале приведен английский перевод автора с итальянского перевода манихейского текста «Проповедь о смерти Мани»: Omelia della Morte di Mani, III, 47:25 // A. Gnoli. Il Manicheismo: Volume 1, Mani e il Manicheismo. Milano: Arnoldo Mondadori, 2003. P. 174.

Один из современных исследователей манихейства излагает данный эпизод менее патетично, ссылаясь на коптские источники: «Бахрам в конце концов спрашивает, почему эти откровения были сообщены именно Мани, а не царю. Мани смог ответить лишь, что на то была воля Божья» (Виденгрен Г. Мани и манихейство / пер. с нем. С. Иванова. СПб.: «Евразия», 2001. С. 68).

Это произошло в период расцвета Уйгурского каганата в 762 году, когда учение Мани принял правитель Бегю-каган, и сохранялось до уничтожения державы уйгуров кыргызами в 840 году.

Polo M. The Description of the World. Vol. 1 / trans. A. C. Moule, P. Pelliot. London: George Routledge and Sons Limited, 1938. P. 349–350. Этот фрагмент рассказа Марко Поло можно обнаружить только в разделе 156 датируемого примерно 1470 годом латинского списка его «Книги чудес света» из Библиотеки Толедского собора (marks 49, 20); в других изданиях сочинения Марко Поло данный фрагмент отсутствует.

Дигенис Акрит, IV, 27–28, 36 / пер. А. Сыркина. М.: Издательство Академии наук СССР, 1960. C. 40.

В оригинале «the Commander of noble ambition», приведенный вариант перевода предложен исследователем средневекового эпоса Павлом Григорьевым, см.: https://haraldhildetan.livejournal.com/17436.html.

Сюжет о смерти Дигениса Акрита излагается в ряде греческих народных песен, некоторые из них собрал Николаос Политис, см.: Politis N. Canciones del pueblo griego: selección. Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2006. Историю Амиры Зат аль-Химмы см.: The Tale of Princess Fatima, Warrior Woman: The Arabic Epic of Dhat al Himma / ed., trans. M. Magidow. London, New York: Penguin, 2021.

Необходимо уточнить, что пределы исторического региона, именуемого Сирией, не соответствуют границам современной Сирийской Арабской Республики; в Античности и Средневековье к Сирии могли относиться территории нынешних Израиля, Иордании, Ливана, отдельных частей Ирака, Ирана и Юго-Восточной Турции.

Более точный термин – ахль аз-зимма, букв. «люди договора», чей статус был впервые определен соглашением халифа Умара с христианами, заключенным в 637 году. Зимми не имели права владеть оружием, занимать государственные посты, служить в армии, свидетельствовать на суде, ездить на лошади, вступать в брак с мусульманами и т. д

Al-Tabari. The Early Abbasi Empire / trans. J. A. William. 2 vols. Vol. 1: The Reign of Abu Ja’far al Mansur AD 754–775. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. P. 145.

Micheau F. Baghdad, An Imperial Foundation // The Cambridge World History. Vol. 3: Early Cities in Comparative Perspective, 4000 BCE–1200 CE / ed. N. Yoffee. Cambridge: Cambridge University Press, 2015. P. 404.

Этот эпизод описан хронистом Эйнхардом в «Анналах королевства франков»: Einhard. Annales Regni Francorum Inde Ab A. 741. Usque Ad A. 829. Qui Dicuntur Annales Laurissenses Maiores Et Einhardi. Forgotten Books, 2018; также см.: Einhard and Notker the Stammerer. Two Lives of Charlemagne. London, New York: Penguin, 2008.

Атрибуция авторства этого сочинения за хронистом IX века Эйнхардом обычно оспаривается историками, а в «Жизни Карла Великого» Эйнхарда (М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005) данный эпизод отсутствует. Перевод «Анналов королевства франков» см. в: Хроники королевства франков конца VII – начала X веков. М.: Русская панорама, 2023. С. 67–129.

Ibn Al-Nadim, Fihrist, 243.3–8 / trans. F. Rosenthal. Classical Heritage. Zurich: Artemis, 1965. P. 48–49, цит. с изменениями в: Guptas D. Greek Thought, Arabic Culture. London: Routledge, 1998. P. 98.

Цитируемая работа «Китаб аль-фихрист» («Указатель книг») багдадского книготорговца Ибн аль-Надима, написанная в конце Х века, представляет собой обзор арабской литературы и переводы произведений иноязычных авторов.

Анна Комнина. Алексиада / пер. Я. Любарского. М.: Наука, 1965.

Там же, кн. X. С. 274.

Там же.

Там же. С. 281.

Усама ибн Мункыз. Книга назидания / пер. М. Салье. М.: Издательство восточной литературы, 1958. С. 53 и далее.

Там же. С. 209–210.

Хорошей иллюстрацией этого тезиса может служить следующий фрагмент из комментариев Карена Свасьяна к «Закату Европы» О. Шпенглера, где отмечается, что университетская Европа знакомилась с философией Аристотеля «шутка ли сказать! – по латинскому переводу еврейского перевода комментария к арабскому переводу сирийского перевода греческого текста» (см.: Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. 1. Гештальт и действительность / пер. К. Свасьяна. М.: Мысль, 1998. С. 638).

Уроженцами Испании были такие знаменитые императоры, как Траян, Адриан, Марк Аврелий и Феодосий Великий, а также крупнейший древнеримский философ-стоик Луций Анней Сенека.

Эта легенда, представленная в различных версиях в христианских и мусульманских источниках, изложена в книге: Fletcher R. Moorish Spain. Berkeley, Los Angeles, CA: University of California Press, 2006. P. 15.

Буквальное значение арабского слова «тайфа» – частица. Этим названием именуются мусульманские эмираты на юге Испании, появившиеся после распада Кордовского халифата в 1031 году и существовавшие до завершения Реконкисты в 1492 году.

Маймонид. Послание о гонениях / пер. В. Нечипуренко // Рабби Моше бен Маймон. Послания и другие труды. М.: Лехаим, 2011. С. 107–108.

Там же. С. 109, 112.

Имеется в виду битва при Лас Навас де Толосе в Андалусии 16 июля 1212 года, решившей исход христианской Реконкисты на Пиренейском полуострове.

Cesare D. di. Marranos: The Other of the Other. Cambridge: Polity, 2020. P. 67–68.

Школа переводчиков Толедо возникла задолго до «коренного перелома» в ходе Реконкисты в первой четверти XIII века. Город Толедо находился под контролем христианского королевства Леон еще с 1085 года, а Раймон Толедский, основатель школы, занимал кафедру архиепископа Толедо с 1125 по 1152 год.

См. Исх. 2:22: Она [Сепфора] родила сына, и [Моисей] нарек ему имя: Гирсам, потому что, говорил он, я стал пришельцем в чужой земле.

Pico G. F. Giovanni Pico della Mirandola: His Life by his Nephew Giovanni Francesco Pico / trans. Sir T. Moore. London: David Nutt, 1890. P. 7.

Ibid. P. 8.

Пико делла Мирандола Д. Речь о достоинстве человека. Комментарий к канцоне о любви Джироламо Бенивьени / пер. Д. Брагиной // Эстетика Ренессанса. М., 1981. Т. 1. С. 248.

Софокл. Антигона, 333–334 / пер. Ф. Зелинского // Софокл. Драмы. М.: Наука, 1990. С. 135.

Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека. С. 249.

Кабеса де Вака А. Н. Кораблекрушения / пер. Ю. Ванникова. М.: Мысль, 1975. С. 48.

Там же. С. 52.

Там же. С. 60.

Кабеса де Вака А. Н. Кораблекрушения. С. 104–105.

Лас Касас Б. де. Кратчайшее сообщение о разрушении Индий // Латинская Америка. № 1. М., 1975.

Текст лас Касаса был завершен в 1542-м и опубликован в 1552 году.

Bono S. Schiavi. Una storia mediterranea (XVI–XIX secolo). Bologna: Il Mulino, 2016. P. 71–75.

После того как Альвар Нуньес Кабеса де Вака в 1545 году был доставлен в Испанию, его сослали по решению суда в Оран (на территории нынешнего Алжира). Однако затем ему удалось получить помилование от императора Карла V, вернуться в Испанию и опубликовать свое сочинение «Кораблекрушения Алвара Нуньеса Кабесы де Вака» в 1555 году, незадолго до смерти, наступившей в 1559 году.

Ibid. P. 26.

Bono S. Schiavi. Una storia mediterranea. Op. cit. P. 17–20.

Aranda E. de. Il Riscatto: relazione sulla schiavitù di un gentiluomo ad Algeri / trans. A. Pellegrino Ceccarelli. Milano: Serra e Riva, 1981. P. 27 («Выкуп, или Рассказ одного благородного мужа о рабстве в Алжире», 1656).

Название побережья Магриба – Марокко, Алжира, Туниса и Триполитании – по имени народа берберов, использовалось с XVI до XIX века.

Цит. по: Зарецкий Ю. П. Зачем писать это? (Послание римского папы турецкому султану). М.: ГУ ВШЭ, 2006. С. 6.

В конце XVI века в Османской империи всё же получила развитие система наследственного землевладения (так называемые чифтлики), что стало одним из симптомов ее упадка.

Lenci M. Corsari: guerra, schiavi, rinnegati nel Mediterraneo. Roma: Carocci, 2007. P. 23–24, 149; Bono S. Guerre Corsare nel Mediterraneo: una storia di incursioni, arrembaggi, razzie. Bologna: Il Mulino, 2019. P. 128.

Цит. по: Barbero A. Solimano il Magnifico. Roma-Bari: Laterza, 2010. P. 9.

Barbero A. Solimano il Magnifico. Op. cit.

Aranda E. de. Il Riscatto. Op. cit. P. 76–77.

Marsigli L. F. La schiavitu’ del generale Marsigli sotto i Tartari e i Turchi da lui stesso narrata / ed. E. Lovarini. Bologna: Zanichelli, 1931. P. 89–91.

Sassetti F. Lettera da Lisbona (10 ottobre 1578) al fiorentino Baccio Valori // Scopritori e Viaggiatori del Cinquecento e Seicento / eds. I. Luzzana Caraci, M. Pozzi. Milano: Ricciardini, 1991. P. 887.

Fiume G. Il Santo Moro: i processi di canonizzazione di Benedetto da Palermo (1594–1807). Milano: Franco Angeli, 2008; Morabito V. San Benedetto il Moro da Palermo, protettore degli africani di Siviglia, della penisola iberica e d’America latina // Negros, Mulatos y Zambaigos: derroteros africanos en los mundos ibericos / eds. B. Ares Queija, B. Stella. Sevilla: Escuela de Estudios Hispano-Americanos de Sevilla, 2000.

См.: Сервантес М. де. Алжирская каторга / пер. К. Корконосенко; Великая султанша донья Каталина де Овьедо / пер. М. Квятковской // Восемь комедий и восемь интермедий. М.: Наука, 2011; Garces M. A. Cervantes in Algiers: A Captive’s Tale. Nashville, TN: Vanderbilt University Press, 2005.

См.: Лев Африканский. Африка – третья часть света / пер. В. Матвеева. Л.: Наука, 1983; Земон Дэвис Н. Путешествия трикстера. Мусульманин XVI века между мирами. М.: Новое литературное обозрение, 2023.

Д. Леопарди «Дрок, или Цветок пустыни» (пер. А. Неймана): «Son dell’umana gente / Le magnifiche sorti progressive».

Gori P. Addio a Lugano // Avanti Popolo: due secoli di canti popolari e di protesta civile. Milano: Ricordi, 1998. P. 42.

Песня «Прощай, Лугано», написанная итальянским юристом и политическим активистом Пьетро Гори в 1895 году перед изгнанием из города Лугано, считается неофициальным гимном анархистского движения.

Çorlu A. B. Anarchists and Anarchism in the Ottoman Empire, 1850–1917 // History From Below: A Tribute in Memory of Donald Quataert / ed. S. Karahasanoglu. Istanbul: Istanbul Bilgi University Press, 2016. P. 553–583.

Başbakanlık Osmanlı Arşivleri, Yıldız Perakende Evrakı Adliye ve Mezahib Nezareti Maruzatı (Y.PRK.AZN) 21/28 (24 R 1318/21. 08/1901). Цит. по: Çorlu A. B. Anarchists and Anarchism. Op. cit.

Grassi A. Chartre Turque, ou Organisation Religieuse, civile et militare de l’empire Ottoman. Paris: Mongies, 1825. Vol. I. P. 35. Цит. по: Isabella M. Mediterranean Liberals? Italian Revolutionaries and the Making of a Colonial Sea, ca. 1800–1830 // Mediterranean Diasporas: Politics and Ideas in the Long 19th Century / eds. M. Isabella, K. Zanou. London: Bloomsbury, 2016. P. 86–87.

Linny Babagor (Giorgio Libri-Bagnano). Réponse d’un Turc à la Note surla Grèce, de M. le vicomte de Chateaubriand, membre de la Societé en faveur des Grecs. Bruxelles: Mayet, 1825. P. 33, 15–18. Цит. по: Mediterranean Diasporas. Op. cit. P. 87–88.

Eberhardt I. The Oblivion Seekers / trans. P. Bowles. London: Peter Owen, 2010. P. 74.

Rada G. de. Testamento Politico // Opera Omnia. Vol. IX. Opere filosofiche e politiche, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2009. P. 167–178. Цит. по: Mediterranean Diasporas. Op. cit. P. 177.

Puto A., Isabella M. From Southern Italy to Istanbul: trajectories of Albanian nationalism in the writings of Girolamo de Rada and Shemseddin Sami Frasheri, ca. 1843–1903 // Mediterranean Diasporas. Op. cit. P. 178–183.

Андрич И. Мост на Дрине / пер. Т. Вирты. М.: Издательство «Правда», 1985. С. 289.

Chevallier G. La Peur. Paris: Le Dilettante, 2008. В оригинале авторский пер. на англ. по итал. изданию: Milano, 2011. P. 212–213, 243, 245.

В описываемый момент вокруг территориальной принадлежности Фиуме (Риеки), крупнейшего на тот момент порта на восточном побережье Адриатики, продолжались переговоры в Париже, поскольку его статус не был определен Сен-Жерменским договором, определившим условия раздела Австро-Венгрии.

D’Annunzio G. Lettera a Ludovico Toeplitz. 8 March 1920 // L. Toeplitz. Ciak A Chi Tocca. Milano: Edizioni Milano Nuova, 1964. P. 57.

D’Annunzio G. Italia e Vita. 24 October 2019 // La Penultima Ventura: scritti e discorsi fiumani / ed. R. de Felice. Milano: Mondadori, 1974. P. 155–156.

D’Annunzio G. Lettera a Randolfo Vella. Umanità Nuova. 9 June 1920. Цит. по: Felice R. de. D’Annunzio Politico: 1918–1938. Roma-Bari: Laterza, 1978. P. 61–62.

D’Annunzio G. Lettera a Giuseppe Giulietti. 6 January 1920 // F. Gerra. L’ Impresa di Fiume. 1: Fiume d’Italia. Milano: Longanesi, 1975. P. 232.

Kochnitzky L. La Quinta Stagione: o i Centauri di Fiume / trans. A. Luchini. Bologna: Zanichelli, 1922. P. 164.

Карнаро (хорв. Кварнер) – итальянское название региона, центром которого является город Фиуме (Риека), и прилегающего к нему залива Адриатического моря. Приведенные ниже выдержки из этого документа цит. по: Итальянское Регентство Карнаро. Конституция Свободной Республики Фьюме / пер. А. Кураша // Телекинет. № 3 (12). Cентябрь 2020. С. 47–56.

Конституция Фиуме предполагала, что все работники вне зависимости от рода их деятельности в обязательном порядке должны быть зарегистрированы в одной из десяти корпораций; эта идея была воспроизведена в доктрине «корпоративного государства» итальянских фашистов.

Comisso G. Le Mie Stagioni. Milano: Longanesi, 1963. P. 65.

Хаким Бей. Временные автономные зоны / пер. Й. Гриссела. СПб.: Chaosss Press, 2020.

Polgar A. Böse Bubenzeitung. Цит. по: Prager Tagblatt. 8 February 1921. P. 3: «Die Lage in Österreich ist hoffnungslos, aber nicht ernst».

Фридль (Фридерика) Райхлер, супруга австрийского писателя Йозефа Рота (1894–1940), была убита нацистами в 1940 году в рамках программы Третьего рейха по ликвидации душевнобольных.

Музиль Р. Человек без свойств / пер. С. Апта. М.: РИПОЛ Классик, 2017. Т. 1. С. 59.

Йозеф Рот эмигрировал из Германии во Францию почти сразу после прихода к власти Гитлера в 1933 году.

Letter to Paula Grübel. 1916 // J. Roth. A Life in Letters / trans. and ed. M. Hofmann. New York, NY: W. W. Norton, 2012.

См. посмертный сборник французских заметок Рота: Roth J. The White Cities: Reports from France 1925–1939. London: Granta, 2013.

Letter to Bernard von Brentano. 26 September 1926 // A Life in Letters. Op. cit. P. 85.

Рот Й. Марш Радецкого / пер. Н. Ман. М.: Терра – Книжный клуб, 2001.

Йозеф Рот родился в г. Броды, Австро-Венгрия, ныне Украина.

Mortgensen S. Fuga e Fine di Joseph Roth. Op. cit. P. 283.

Самоубийство Цвейга и его жены, эмигрировавших в Бразилию, произошло заметно позже, в феврале 1942 года. Тогда же, в 1942 году, в эмиграции в Швейцарии скончался Роберт Музиль. Упоминаемый ниже Лео Перуц, еще один известный представитель этого поколения писателей, умер в 1957 году, вернувшись в Австрию.

Гофмансталь Г. фон. Терцины о бренности всего земного / пер. В. Топорова // Золотое сечение. Австрийская поэзия XIX–XX веков в русских переводах. М.: Радуга, 1988. С. 189.

Музиль P. Человек без свойств. Указ. соч. Т. 1. С. 27.

Был министром иностранных дел Германии в 1922 году.

Прекрасная эпоха (франц.).

Morselli G. Contro-Passato Prossimo. Intermezzo Critico. Milano: Adelphi, 2016. P. 118, 123.

Фукидид. История, 5.89 / пер. Ф. Мищенко. М.: Наука, 1981. С. 256.

Издательство было основано в 1933 году Джулио Эйнауди, сыном политика Луиджи Эйнауди, который в 1948–1955 годах занимал пост президента Италии.

В «большую» литературу самый известный роман Итало Звево (1861–1928) «Самопознание Дзено» попал усилиями поэта и будущего нобелевского лауреата Эудженио Монтале, которому роман Звево посоветовал Роберто Базлен.

Неологизм Базлена.

Bazlen R. Scritti: Il capitano di lungo corso – note senza testo – lettere editoriali – lettere a Montale / ed. R. Calasso. Milano: Adelphi, 1984. P. 264.

Салютий. О богах и мире, II, 1.

Элемир Золла (1926–2002) – итальянский эссеист, философ и историк религии.

Отсылка к книге Рене Генона «Царство количества и знамения времени» (1945), написанной после его эмиграции из Франции в Египет и принятия ислама.

Здесь была организована художественно-анархистская коммуна, среди известных гостей которой были Герман Гессе, Карл-Густав Юнг, Пауль Клее, Айседора Дункан, Владимир Ленин, Лев Троцкий и т. д.