Напечатано при содействии агентства Александра Корженевского

© 2013 by the President and Fellows of Harvard College

© Яна Маркова, перевод с английского, 2025

© Марина Симакова, предисловие, 2025

© ООО «Издательство «Эксмо», 2025

Individuum ®

Симона Вейль – персонаж, хорошо известный как западному, так и русскоязычному читателю. Ее тексты, включая переписку и дневники, издаются и комментируются, о ней снимаются документальные фильмы, ей посвящаются популярные лекции. Как творчество Вейль, так и ее судьба вызывают стабильный интерес, а более близкое знакомство с ними – сильный эмоциональный отклик. Вряд ли ее можно отнести к модным авторкам, но еще меньше – к авторкам позабытым или обойденным вниманием.

Тем не менее случаи, когда к Вейль обращаются не за вдохновением, а за аргументом, довольно редки. Укрепиться духом, ободриться примером, укрыться мудрой сентенцией – таковы, как кажется, читательские ожидания, которым обычно соответствуют ее сочинения. Сами же идеи, понятия, умозаключения словно повисают в воздухе, уступая силе аффекта, причем аффекта морально окрашенного. Ее суждения о пороках и добродетелях столь категоричны, а стоящие за ними моральные стандарты будто бы столь высоки, что при случае можно услышать в них непреднамеренный укор. Неудивительно, что у некоторых чтение Вейль вызывает острое переживание стыда вперемешку с раздражением. В этом, например, признается сам Роберт Зарецки – автор интеллектуальной биографии Вейль, перевод которой вы сейчас держите в руках.

Тот факт, что слова Вейль запоминаются хуже, чем вызванный ими морально окрашенный аффект, нетрудно объяснить. При первом приближении его можно списать на религиозный характер ее мысли, по преимуществу христианской и чувствительной к этическим вопросам. С другой стороны, можно объяснить такую реакцию устройством нравственного переживания в современном мире. В мире вроде бы давно расколдованном, но не до конца, при этом мире морально требовательном, а также требующем от современного человека высокой психологической и телесной культуры. Совершенно непонятно, какому порядку в таком мире принадлежит совесть. Порядку души, тела, сознания или, наконец, бессознательного? Может, порядку алгоритмов соцсетей и потоков информации? Экзистенциальное беспокойство по поводу места совести могло бы объяснить вспышки моральной паники, которые мы наблюдаем сегодня повсюду – в общественной дискуссии, в судах и даже в риторике первых лиц государства. Точнее, объяснить глубоко аффективную природу нашей озабоченности общественной моралью и острой потребности в моральных ориентирах.

Несмотря на соблазн поразмышлять об этой потребности, я, возвращаясь к Вейль, ограничусь лишь двумя объяснениями не слишком пристального внимания к логике ее идей на фоне моральной чувствительности, сопровождающей чтение ее текстов. Эти объяснения в первую очередь увязывают историю рецепции Вейль с ее интеллектуальной биографией, то есть имеют непосредственное отношение к книге Зарецки.

Отправной точкой интереса к Вейль чаще всего оказываются сведения о ее жизни, столь же насыщенной, сколь и короткой. За свои тридцать четыре с половиной года она оказывалась на совершенно разных, но хрестоматийных ролях в том театре жестокости, которым, в сущности, и был европейский интербеллум, а также годы Второй мировой войны. Эмансипированная студентка из буржуазной семьи, участница марксистского кружка, работница французских фабрик, учительница народного университета, пропагандистка и агитаторша, журналистка анархо-синдикалистской прессы, боец (пусть и неудавшийся) с франкистскими отрядами, религиозный мистик, участница Сопротивления, бежавшая от нацистов еврейка, уморившая себя голодом… Вейль воплощает собой опыт доброй части короткого XX века, причем части самой интенсивной; через нее будто можно потрогать саму историю. Иными словами, ее биография стимулирует историческое воображение, оттягивая на себя то внимание, которое в ином случае могло бы достаться ее размышлениям. Вейль здесь в первую очередь выступает персонажем и только во вторую – писательницей. При этом читатель примеряет на себя не только историческую ситуацию, в которой оказывалась Вейль (точнее сказать, ситуации), но и сделанный ею жизненный выбор.

Вторая причина несколько легковесного восприятия ее идей на фоне занимательной биографии состоит в обманчивой ясности ее текстов. Это ощущение представляет собой эффект ее афористичной речи, которая при всей кажущейся доступности может оставаться довольно загадочной. С одной стороны, размышляя о чем-то, Вейль часто впадает в парадокс и фиксирует его в качестве тезиса, то есть окончательной истины. Во-вторых, организуя свои высказывания как логические суждения, она нередко полагается на образы, а образы нам воспринимать легче, чем термины. Иногда эти образы несут концептуальную нагрузку, будучи заимствованными, скажем, из евангельской традиции или даже математического словаря. Афористичный стиль особенно характерен для ее более известных поздних сочинений, читая которые можно долго медитировать над фразами вроде: «Чтобы найти силы для созерцания несчастья изнутри него самого, нужен хлеб сверхъестественный».

Интересно, что тексты, опубликованные при жизни Вейль, как правило, были менее афористичны. Это лаконичные статьи, полемические заметки, доклады об условиях труда на французских предприятиях, очерки о рабочей жизни, обзоры вышедших книг, политические комментарии в разнообразных изданиях преимущественно левого толка. Все это – материалы на злобу дня, большинство коих было посвящено рабочему (или социальному, как его сперва называли в романских странах) вопросу. Они были аналитичны, манифестарны, внимательны к фактуре и обладали очевидной политической прагматикой, которую к тому моменту задавало рабочее – и в первую очередь синдикалистское – движение. Пик ангажированной публицистики Вейль пришелся на первую половину 30-х годов.

Большинство изданий Вейль, которые сегодня можно раздобыть в книжных магазинах, состоят из текстов, собранных и выпущенных в свет уже посмертно. Нередко это сборники, в которых мысли, фрагменты и конкретные работы организованы по определенному – внешнему по отношению к оригинальному расположению текстов – принципу. В любом случае, это литература совсем иного рода, мало похожая на статьи в ангажированной прессе – дневниковые записи, заметки в тетрадях, переписка со значимыми собеседниками. Если прижизненные публикации в газетах и журналах были ориентированы на широкую аудиторию, то доступные нам сегодня сборники, как правило, состоят из текстов интимных и при этом исполненных религиозно-философского вопрошания.

В строгом смысле все эти произведения стоит назвать не философскими, а скорее философичными. Они несомненно выдают философское беспокойство Вейль, ее интерес к фундаментальным вопросам бытия и культуры, наконец, вкус к логическому мышлению. Однако отнести их к какой-то традиции, будь то школа, методология или дисциплина, проблематично. Кто-то найдет в ней черты экзистенциализма, кто-то – гуманизма. При этом вполне справедливо будет вписать ее в линию французских авторов, предпочитавших не столько решать философские задачи, сколько фиксировать свои «Опыты» и «Мысли», то есть линию, что тянется от Монтеня и Паскаля вплоть до бесчисленного количества современной франкофонной эссеистики. Индуизм и геометрия, античная поэзия и социальная теория, марксизм и христианская догматика – все это интересовало Вейль одновременно и служило, как кажется, только одной цели: внимательно вглядываться в то, как складывается жизнь, познать которую, в свою очередь, можно только испытав на себе различные способы ее вести, в том числе самые незавидные и неприглядные.

Интеллектуальную всеядность Вейль, оборотной стороной которой практически всегда оказывается бессистемное чтение, можно воспринимать как своего рода бунт. Она и вправду не могла терпеть формальной дисциплины, то и дело находя возможность ее нарушить или оспорить, особенно если дело касалось интеллектуального труда и работы со знанием. Показательно, что это отношение она пронесет сквозь годы: как ограничения, так и требования школьной программы она игнорировала и в качестве ученицы, и уже позднее – став учительницей. Жак Кабо, один из первых биографов Вейль, ссылается на следующий эпизод. Однажды к ней на занятия явился школьный инспектор (Симона преподавала философию, историю, греческий язык и факультатив по истории науки). Увиденное его обеспокоило, чем он и поделился с Вейль. По его разумению, ее уроки были довольно сложны для понимания и потому бесполезны – они никак не помогали ученицам успешно выдержать выпускной экзамен. Вейль отреагировала на его комментарий так: «Мсье инспектор, меня это не волнует».

В этом эпизоде можно прочитать многое: и нежелание подчиняться далеким от совершенства правилам, и пренебрежение административными санкциями, и заявку на интеллектуальную и профессиональную автономию. Однако важно обозначить одну из причин пренебрежительного ответа, которая кроется вовсе не в темпераменте молодой учительницы. Речь идет о той важности, которую она придавала обучению, требующему трудового усилия и внимания одновременно (и то, и другое было первоочередным предметом философской заботы Вейль). Для нее труд в своем предельном, то есть философском, смысле не определяется внешним по отношению к себе результатом, пускай человек и вовлекается в него, повинуясь необходимости. Ценным, наиболее интенсивным смыслом для Вейль обладает именно трудовой процесс, при этом сам труд она считала не только и не столько наказанием за грехи и проклятием рода человеческого, сколько благословением. Внимание, в свою очередь, она полагала духовным упражнением, культивирующим не столько сосредоточенность на объекте, сколько абсолютную открытость воспринимаемому предмету. Неслучайно школьное упражнение она уподобляла священнодействию.

И все-таки непокорность, которую Вейль продемонстировала в эпизоде с инспектором, удерживает на себе внимание. Недаром именно эта характеристика вынесена автором в название ее интеллектуальной биографии. Это название, как кажется, не только идет своей героине, но и схватывает нечто важное в ее мышлении и характере. Только вот как все-таки ее непокорность сочеталась с христианским смирением? Как это сочетание работало в ее мысли о Боге и человеке, об учителе и рабочем, об общем равенстве и индивидуальной свободе? В книге Зарецки, которую предваряют мои замечания, можно поискать ответы на эти вопросы, а еще ознакомиться с ключевыми для нее идеями, образующими целые констелляции смысла – укорененность, несчастье, сопротивление и пр. Мне же хотелось бы сказать еще несколько слов о непокорности Вейль, заслуживающей отдельного комментария, учитывая ту важность, которую она придавала свободе мысли и действия, а также учитывая обстоятельства места и времени выхода перевода этой книги[1].

Стоит сказать, что в переводе оригинального названия на русский несколько теряется его политический оттенок. Слово «субверсивный» – а именно его использует автор применительно к Вейль – отсылает прежде всего к мятежу и подрыву, к намеренному подтачиванию всякого порядка изнутри. Сопротивления и целенаправленной борьбы в этой непокорности больше, чем капризного неповиновения или хулиганства. В Вейль, судя по всему, было все это вместе, однако политическое послание ее интеллектуальной работы еще предстоит прояснить. В этом смысле один из дополнительных вопросов, который можно было бы задать ее поздним, философским и интимным текстам (а именно из них выведены ее основные концепции) состоит в следующем: в какой степени, погружаясь в философские рассуждения и диалоги, Вейль продолжала заниматься политикой (именно ею она занималась в синдикалистских изданиях), и в чем именно эта политика состояла?

Субверсивность, по крайней мере во франко- и италоязычных текстах, также отсылает к ниспровержению авторитетов и опрокидыванию иерархий. Речь идет не только об отсутствии всякого пиетета к ревизорам и инструкторам, то есть о неприятии контролирующей и дисциплинирующей функций. Речь идет также о методах и подходах, которые закрепились в качестве авторитетных, о самой системе различений, лежащей в основе религиозной, интеллектуальной, университетской жизни. Вейль последовательно показывает, что истиной европейской культуры, к которой она принадлежит, является не догма и канон, а ересь и отступничество. Они же являются истиной культуры христианской и даже католической, с которой она себя идентифицирует.

Непокорность Вейль была производной от ее острой социальной чувствительности. Бедные и богатые, здоровые и больные, слабые и сильные, занятые физическим трудом и трудом интеллектуальным – пропасть между людьми, принадлежавшими к разным полюсам благополучия, причиняла Вейль большие мучения. И здесь можно проследить еще один парадокс: такая пропасть, по Вейль, не столько обязывала к моральному соучастию, сколько делала такое соучастие невозможным. Человек не может, сколько бы ни силился, принять несчастье и понять несчастного, ведь истинное несчастье чуждо его природе. В этом смысле единственный способ к этому пониманию прийти – залезть в его шкуру, претерпеть его бытие физически, заняться тем же самым делом, нырнуть в реальную среду. Этим можно объяснить решения Вейль отправиться на завод, чтобы трудиться бок о бок с разнорабочими (об этом опыте она оставила великолепные записи), отправиться на Гражданскую войну в Испании или довольствоваться пайком узников нацистских лагерей. В их истоке – непокорность, контрастирующая с образом смиренной жертвы и исступленной мученицы, который иногда складывается по мотивам ее биографии.

Жизнь ума, которую Вейль вела вне зависимости от своих аффилиаций – это ведь тоже жизнь ума непокорного. Во-первых, Вейль занималась интеллектуальной работой не только благодаря привилегиям буржуазной юности (состоятельная и ученая семья, блестящее образование в École Normale, богемная парижская среда и пр.), но и вопреки несчастью – постоянным головным болям и трудностям со здоровьем, с которыми она то и дело сталкивалась. Во-вторых, это ум, который ищет деятельности, несводимой к интеллектуальному труду, ставит практику во главу угла как способ познания мира: это сближает Вейль с хорошо ей знакомой марксистской традицией, а точнее – с историческим материализмом, согласно которому и познание, и изменение мира происходит в результате деятельности, доступной каждому человеку. Деятельность – это способ включения ума. Наконец, в-третьих, непокорный ум Вейль – это ум, готовый к одержимости, то есть не чурающийся безумия. Безумной, к слову, ее назвал генерал де Голль.

В первые годы Второй мировой Симона щедро делилась самыми смелыми идеями и проектами с руководством «Сражающейся Франции» (вооруженным движением против нацистских оккупантов, во главе которого стоял Шарль де Голль). Намеренно непрактичные, они нередко служили поводом для насмешек и резких комментариев в ее адрес. Один из таких проектов стоит упомянуть. Это ее предложение создать особое подразделение, состоящее из десяти медсестер-волонтерок, которые должны были отправиться на передовую. Они должны были не только оказывать первую медицинскую помощь раненым прямо под открытым огнем, но и служить страдающим солдатам утешением, поддерживать последним ласковым словом. Фактически это сестры милосердия, готовые к лобовому столкновению со смертью и военной машинерией, а потому показывающие впечатляющий пример самоотверженного мужества и предельного пацифизма. Вейль была поистине одержима этим планом, и одна из его вариаций, как пишет Зарецки, предполагала, что сестры падают на солдат прямо с неба – на парашютах.

Парашютистка – это одно из немногих амплуа, которые Вейль не довелось опробовать. К слову, идея десантироваться на поле боя вместе с оружием и медикаментами пришла к ней впервые еще весной 1939 года, после входа нацистских войск в Прагу. Именно на территорию тогдашней Чехословакии она предлагала отправить подкрепление из волонтеров-парашютистов, одним из которых должна была стать она сама. Эта затея, как и многие другие планы сопротивления нацистской экспансии, не воплотилась в жизнь. Вейль так и не стала парашютисткой. Однако та сила воображения, которая росла пропорционально военной агрессии на континенте, немало впечатляет. Непокорность ума здесь проявляет себя в той легкости, с которой Вейль в пользу соучастия в антивоенном деле готова была отвергнуть любые доводы рассудка и практической пользы. Признавая их непрактичность и оригинальность, она совершенно не стыдилась обращаться с ними к тем, до кого могла дотянуться – от генералов до философов, – и обращаться настойчиво. Отсутствие страха показаться глупой и смешной, показаться безумной, и при этом готовность жить собственной идеей несмотря на ее нелепость, выдает особую решимость, по меньшей мере расширяющую наше представление об уме.

В завершение стоит сказать еще пару слов о стыдливости, или даже о смешанных чувствах – раздражении и стыде, который Вейль вызывает у автора этой книги. Нетрудно предположить, что написанная им интеллектуальная биография, достаточно репрезентативная с точки зрения сложившегося мифа о Вейль, спровоцирует сходные чувства у русскоязычных читателей. Стыд, вызванный соприкосновением с фигурой, которая видится морально безупречной, – тяжелое чувство. Он не имеет под собой конкретного поступка или намерения, а потому может распространяться на всю жизнь и помыслы человека разом. В определенных условиях такой стыд легко меняет масштаб: это уже стыд не только свой, но стыд целой группы; и стыд не только за свои дела, но и за дела окружающих – от соседа по лестничной клетке до политического руководства страны. Продуктивность возгонки частного переживания к общему месту у самой Вейль вызвала бы большие сомнения.

Есть здесь и еще одно, не менее важное обстоятельство. Чувство стыда от столкновения с недостижимым моральным идеалом в трудное время может не только вдохновлять, но и вызывать обратный эффект – послужить индульгенцией на покорность. Раз уж идеал явно недостижим, человек слаб, а порядок вокруг все более сложен (недружелюбен, неоднозначен и т. д.), то кому-то может показаться, что разумнее расстаться с иллюзиями относительно способности этому порядку противостоять. Может показаться резонным и трезвым шагом принять, наконец, как собственные ограничения, так и несовершенство окружающего мира, оставив радость спасения, моральный выбор и политический поступок личностям экстраординарным вроде Симоны Вейль. Однако завет, который она дала в своих книгах, состоит ровно в обратном: никогда и ни за что не соглашаться с несчастьем. Что это будет значить в конкретную минуту – решать каждому из нас.

Три месяца назад я отослал финальную рукопись этой книги своим редакторам в издательство Чикагского университета. Из-за пандемии коронавируса тот мир кажется таким же древним, как Греция, которую столь преданно любила Симона Вейль. Так много привычек и событий, занятий и забот, казавшихся мне непреложными, успели с тех пор поблекнуть или вовсе исчезнуть.

Сейчас, когда вы держите эту книгу в своих (возможно, одетых в перчатки) руках, эти слова могут казаться вам не менее древними. Мир меняется со скоростью, которая поразила бы даже Гераклита. Гераклит утверждал, что миром правят перемены, и заключил, что в одну и ту же реку нельзя войти дважды. Однако коронавирус преподал нам более свежую истину: в одну и ту же реку нельзя войти даже единожды.

Я, как и все, пытаюсь держать голову над поверхностью вспенившегося потока истории – и помочь своим ближним и родным делать то же самое. Тем не менее даже в этом стремительно меняющемся мире, который мы теперь делим на вещи первой и не первой необходимости, я точно знаю, что работы Симоны Вейль всегда окажутся среди первых. Сила и свобода, несчастье и внимание, сообщество и забота – более, чем прежде, эти идеи нужны в нашу эпоху микробиологических и идеологических инфекций.

Работа с этими идеями привела Вейль по крайней мере к одному из ключевых для нее идеалов. В одной из последних работ, «Укоренении», она писала: «Обязанность по отношению ко всякому человеческому существу возникает уже только потому, что это – человеческое существо, даже если оно не признает никаких обязанностей, и никакое другое условие не должно к этому примешиваться»[2]. Мало какое требование может оказаться более значимым – как для моего времени, так и для вашего. И только время покажет, способны ли мы его выполнить.

Более чем три четверти века назад, 26 августа 1943 года, в громоздком викторианском здании лечебницы Гросвенор, расположенной в городе Эшфорд примерно в шестидесяти милях к юго-востоку от Лондона, судмедэксперт завершил осмотр пациентки, скончавшейся двумя днями ранее. Причиной смерти, записал он, стало «ослабление сердечной мышцы вследствие голодания и туберкулеза легких». Но затем клиническая оценка уступает чему-то, что, скорее, напоминает этическое суждение: «Покойная, обладая неуравновешенным рассудком, умертвила саму себя путем отказа от пищи»[4].

Покойную похоронили на местном кладбище. На плоском надгробии, скрывшем ее могилу, выгравировали имя и соответствующие даты:

Отмеченная на карте кладбища могила Вейль стала с тех пор одной из самых популярных достопримечательностей Эшфорда. Отдавая дань постоянному потоку посетителей, вторая мраморная плита сообщает, что Вейль «присоединилась к французскому Временному правительству в Лондоне» и что ее «работы обеспечили ей статус одного из важнейших современных философов».

На надгробии много не напишешь. Особенно это верно в случае Симоны Вейль. Среди биографов уже стало некоторым ритуалом резюмировать ее жизнь чередой противоречий. Анархистка, приверженная консервативным идеалам; пацифистка, которая сражалась в гражданской войне в Испании; святая, отказавшаяся от крещения; активистка рабочего движения и мистик; французская еврейка, похороненная в католической части английского кладбища; учительница, не придававшая значения решению задач; самая своенравная из людей, которая проповедовала уничтожение «Я», – вот лишь некоторые из парадоксов, которые воплощала собой Вейль. Пожалуй, имеет смысл рассматривать эти пары не столько как примеры непоследовательности в работе и жизни Вейль – хотя порой это именно они, – сколько в качестве приглашения поразмышлять об обоих элементах в каждой. В своем блокноте она писала: «Настоящий метод философии заключается в том, чтобы ясно постигать неразрешимые проблемы в их неразрешимости, а затем рассматривать – и больше ничего, рассматривать пристально, неустанно, годами, без малейшей надежды, в ожидании»[5].

«Судя по такому критерию, – заключает Вейль, – философов мало. Мало – еще слабо сказано»[6]. Неудивительно, что к миссии философа она предъявляет суровые требования: эта миссия, утверждает она, воплощается «исключительно в действии и на практике». Вот почему о философии так трудно писать – по словам Вейль, это как писать «трактат о теннисе или беге»[7]. Кроме того, именно по этой причине ее собственная жизнь была так расчерчена противоречиями. Они показывают, с каким напряжением неизбежно сталкивается человек, пытаясь жить в полном согласии со своими идеалами, – ведь рано или поздно эти усилия приводят к краху. И все же сама попытка Вейль примирить эти противоречия, как и природа ее идеалов, заслуживают пристального внимания. Стремление соответствовать своим идеалам не уступало ее готовности нести ответственность за любую признанную истину. Своим ученикам она часто говорила, что не терпит компромиссов – ни с самой собой, ни с другими людьми[8]. Соответственно, вряд ли нам удастся провести длительное время в ее суровой компании, не почувствовав себя весьма неуютно. Так и должно быть. В современности – да и, строго говоря, в любую эпоху – редко кто-либо действительно проживал свою философию в той же мере, что Симона Вейль.

Вторя отчету вымышленного судмедэксперта о смерти иезуита в романе Альбера Камю «Чума», можно сказать, что кончина Вейль – «случай сомнительный»[9]. Для Вейль смерть не была ни средством, ни целью занятий философией. Она, скорее, была одним из возможных последствий – во всяком случае, если философию понимать не как научную дисциплину, а как образ жизни. Как заметил современный философ Костика Брадатан, «философствование имеет дело не с мышлением, речью или письмом… но с кое-чем иным: с тем, чтобы поставить собственное тело на кон»[10].

Вслед за Сократом и Сенекой, Бенедиктом Спинозой и Яном Паточкой Вейль обязывает нас вспомнить не только о цене философской жизни, но и о ее предназначении. Я знаю, немногие из нас способны поставить перед собой такие требования. Как писал Стэнли Кэвелл, Вейль уникальна в своем отказе «уклониться» от действительной жизни. И все же эта неспособность уклониться – дар или проклятие, от которого большинство из нас с радостью бы отказалось. Что есть, то есть – возможно, так и должно быть.

Эта книга посвящена пяти ключевым понятиям в мысли Вейль. Хотя я и уделяю внимание некоторым эпизодам из ее жизни, хронологии я следую не настолько последовательно, как хотелось бы моему внутреннему историку. Поэтому позвольте мне на следующих нескольких страницах изложить траекторию жизни Вейль.

Вейль родилась в Париже в 1909 году, за пять лет до того, как разразилась Первая мировая война. Ее родители, Бернар и Саломея (Сельма) Вейль, были состоятельными и решительно нерелигиозными евреями, которые высоко ценили парижскую культурную и литературную жизнь. Родившись в богатой купеческой семье в России, Саломея Рейнхерц (сократившая свое имя до Сельмы) в 1882 году вместе с родителями бежала от погромов – сначала в Бельгию, затем во Францию. В ее семье было много поэтов и музыкантов, да и сама Сельма отлично пела и играла на фортепиано. Бернар Вейль происходил из семьи преуспевающего страсбургского предпринимателя. Когда Германия аннексировала Эльзас по итогу франко-прусской войны в 1871 году, семья Бернара выбрала французское гражданство. Хотя его родители соблюдали все предписания иудейской веры, сам он в молодости склонялся к анархизму и атеизму – от атеизма он так и не отказался, но анархистские симпатии был вынужден оставить ради успешной врачебной карьеры. Спустя год после свадьбы, состоявшейся в 1905 году, у них родился сын Андре, еще через три года – Симона. Вскоре после рождения дочери семья переехала в роскошную квартиру на фешенебельном бульваре Сен-Мишель, где Бернар и Сельма окружили детей вниманием и любовью и, растя их в обстановке, подобающей высокой буржуазии во Франции Прекрасной эпохи, стали воспитывать в них соответствующие этому классу стремления.

В детстве Симона не только воспринимала родительские ценности, но и восставала против них. Во время семейных обедов они с Андре принимали участие в дискуссиях о музыке и литературе, беседуя помимо французского на немецком и английском. Еще не умея читать, она уже учила наизусть услышанные от матери стихи и декламировала их перед гостями семейства. Когда ей было пять, они с братом зачитывали и ставили сцены из пьесы Эдмона Растана «Сирано де Бержерак»; делала она это с таким драматизмом, что вся семья, по воспоминаниям мадам Вейль, хохотала до слез. Впрочем, не все выдумки Симоны и Андре казались родителям столь же забавными. Однажды, к примеру, брат с сестрой принялись обходить округу, выпрашивая у пораженных соседей еду: их родители, объясняли они, оставили их умирать с голоду[11].

Непокорный дух Вейль заявил о себе рано и с тех пор не угасал. Во время войны она отправляла свои порции сахара и шоколада пуалю[12] французским солдатам, воюющим на передовой[13]. Спустя пару лет десятилетняя Вейль сбежит из просторной квартиры своих родителей, чтобы присоединиться к забастовке рабочих, которые шагали колонной по бульвару Сен-Мишель у них под окнами и пели «Интернационал». Неудивительно, что, когда они с семьей были на летнем курорте и Вейль узнала, какие гроши платят работающим там людям, она попыталась убедить их организовать профсоюз[14]. Когда одноклассник в начальной школе обозвал ее коммунисткой, девочка надменно ответила: «Pas du tout! [15] Я большевичка»[16].

Пока Вейль рвалась в мир политики, ее старший брат осваивал мир математики. Андре Вейль быстро обнаружил в себе математическое дарование, и сестра не без оснований сравнивала его с мыслителем XVII века Блезом Паскалем. В одном письме много лет спустя она призна́ется, что гений брата был для нее источником не только восхищения, но и страдания. Сравнение своих перспектив с перспективами Андре заставило ее поникнуть и едва ли не сломаться. «В четырнадцать лет, – писала она, – я впала в одно из этих бездонных отчаяний юности и всерьез думала о смерти по причине посредственности моих природных дарований… Я скорбела не о внешних успехах, но о том, что у меня вовсе нет надежды быть допущенной в это царство трансцендентного, куда дано войти только людям подлинно великим, где обитает истина. Я предпочла бы умереть, чем жить без нее»[17].

Поиск истины стал той лебедкой, которая вытянула Вейль из трясины отчаяния и удерживала над ней – пусть и не без срывов и сбоев – до самой ее смерти двумя десятилетиями позже. Она надежно держала Симону во время ее учебы в престижном лицее Генриха IV и после, когда она поступила в наиболее прославленное высшее учебное заведение страны – Высшую нормальную школу. Одногруппники Вейль, в которых ее кантианская суровость вызывала или благоговение, или раздражение, дали ей прозвище «категорический императив в юбке». Директор Высшей нормальной школы Селестен Бугле, без сомнений, в частных беседах находил слова посильнее. Эта блестящая студентка пыталась организовывать протесты против призыва в армию, а карманы ее унылого серого пальто всегда топорщились от свернутых копий анархистской газеты La Révolution prolétarienne и сатирического издания Le Canard enchaîné. Бугле, вынужденный отвлекаться на все это, называл ее «красной девой». После выпуска Вейль получила преподавательскую позицию в Ле-Пюи, маленьком городке в глубинке отдаленного региона Овернь. Возможно, Бугле надеялся, что больше о ней не услышит, однако последнее слово осталось за Вейль. Вскоре после начала учебного года Бугле пришла почтовая открытка с изображением огромной бронзовой статуи Девы Марии, стоящей на скале с видом на Ле-Пюи. Вейль не было необходимости подписывать открытку: под изображением располагалась надпись: «Красная Дева Ле-Пюи»[18].

Для директора школы в Ле-Пюи активизм Вейль стал не меньшей головной болью, чем для Бугле. Когда Вейль не занималась преподаванием философии Декарта и Канта лицеисткам – пятнадцати девушкам, совершенно пораженным и очарованным кротостью и пылкостью своей новой учительницы, – она выясняла, в какой помощи нуждаются местные рабочие. Городской совет предоставлял нетрудоустроенным мужчинам возможность за крохотную плату дробить камень в местном карьере – помощь, которая больше напоминала издевку, чем жест человеколюбия. Узнав о тяжелом положении рабочих, Вейль присоединилась к их протестным демонстрациям. Ее присутствие среди них – а она к тому же ходила пить с ними вино в кафе – шокировало светские круги Ле-Пюи. В одной из местных газет остро́те Бугле придали антисемитский оттенок: «Мадемуазель Вейлль [sic], красная дева из колена Левия, несущая московскую „благую весть“, промыла этим несчастным мозги»[19]. Когда директор школы в Ле-Пюи вызвал Вейль на допрос, коллеги и студенты устроили акцию в ее поддержку, а сама она отчитала администрацию за то, что та укрепляет «кастовое общество» и обращается с рабочими как с «неприкасаемыми»[20]. Директор уступил, городской совет – тоже, и рабочие наконец получили прибавку к зарплате, которую требовали.

Хотя Вейль завоевала уважение студентов и выиграла битву с городским советом, она не могла чувствовать себя свободно в отрезанном от остального мира маленьком городке. По окончании учебного года она устроилась в лицей в Осере, а еще через год переехала преподавать в Роан. Оба города оказались столь же маленькими и провинциальными, как Ле-Пюи, им обоим не хватало интеллектуального и промышленного развития, которым мог похвастаться Париж. Хотя Вейль серьезно подходила к своей работе, она понимала, насколько ее деятельность ограничена, элитарна, далека от мира рабочих – мужчин и женщин. «Величайшая человеческая ошибка, – написала она однажды, – это заниматься рассуждениями вместо того, чтобы узнать»[21]. Узнать – значит выйти за пределы школьного кабинета (лаборатории, библиотеки, кафе). Философия была для Вейль деятельной, но деятельность эта всегда была нацелена на истину. Истина же, как Вейль напоминала своим студентам, должна быть «истинностью чего-то»[22] – чего-то прожитого, испытанного. Вслед за древнегреческими трагиками, особенно Эсхилом и Софоклом, Вейль верила: истина – это то, что задевает нас за живое и пробирает до самых костей. Фраза Эсхила τῷ πάθει μάθος («через страдание – обучение») повторяется в ее тетрадях и письмах вновь и вновь, словно вдох и выдох.

Стремление к обучению приводило Вейль к труду на рыбацких судах, фермах и фабриках. В 1934 году, завершив четверть в Роане, Вейль взяла отпуск от преподавания и следующий год провела за работой на трех разных заводах под Парижем. Еще более удивительным, чем само решение наняться на фабрику, стал тот факт, что Вейль удалось это сделать не единожды, но трижды за короткий промежуток времени. Великая депрессия ударила по Франции позднее, чем по большинству стран, так что к 1935 году, когда Британия и Германия уже начали оправляться, она все еще не могла встать на ноги. Безработица за период с 1929 по 1935 годы выросла в четыре раза. Когда Вейль уволили с ее последней заводской должности, больше двух миллионов рабочих из двенадцати оказались безработными, и более половины из трехсот пятидесяти тысяч фабричных работниц Франции уже попали под сокращения[23].

В стенах этих тускло освещенных и оглушительно грохочущих помещений, подсоединенная к машине и принужденная повторять одни и те же движения бесчисленное количество раз, Вейль сделала одно из самых жутких своих открытий: le malheur. Это бесчеловечное состояние, в равной степени физическое и психологическое, лучше всего передается словом «несчастье». Сведенные до механического существования бесконечным однотипным физическим трудом, рабочие едва ли могли помышлять о сопротивлении или о восстании. Более того, эти уроки отчуждения заставили Вейль осознать: на фабрике практически невозможно мыслить.

Однако проклятием Вейль была неспособность – даже при самых ужасных обстоятельствах – перестать мыслить. Разве могло быть иначе? Перестань она мыслить, она прекратила бы быть Симоной Вейль. Всегда с сигаретой в зубах, всегда в одном и том же платье, широко раскрыв глаза за очками в широкой оправе, она напоминала своим студентам об одной простой истине: «Если перестать думать обо всем происходящем, делаешься его пособником. Необходимо совершенно иное: принять свое место в нынешнем положении дел и сделать что-то с ним»[24]. Если философия не привела к такому выводу, она не стоит бумаги, на которой написана. Вейль настаивала (как, вероятно, может настаивать только человек, не имеющий академической карьеры), что философия – это не теория и не дискурс, а практика. Поэтому о философствовании как о деятельности так «трудно писать», отмечала она ближе к концу жизни. Даже труднее, заключала она без тени иронии, чем писать о том, как играть в теннис или заниматься бегом[25].

В 1936 году убеждение, что нужно действовать, привело Вейль в Испанию, где в качестве реакции на военный переворот генерала Франсиско Франко только что вспыхнула гражданская война. Подобно Джорджу Оруэллу – современнику, с которым Вейль объединяло несколько разительных общих черт, хотя он и едва ли был бы рад такому сравнению, – она присоединилась к интернациональной бригаде анархистов, сражавшихся за Испанскую Республику. Будучи совершенно не способной управляться с ружьем или ориентироваться по компасу, она тем не менее требовала, к ужасу официального командования, чтобы ее отправили на передовую. Она пережила несколько вылазок, однако в тылу ей повезло меньше: спустя несколько недель после прибытия она случайно наступила в чан с кипящим маслом для жарки и обожгла ногу. Ее переправили в Барселону, но там она не смогла получить надлежащую медицинскую помощь и вскоре, уступив просьбам родителей, вернулась на лечение в Париж. Ожог в конце концов зажил, хотя на ноге и остались шрамы; но этого нельзя сказать о ее политических убеждениях: Вейль видела, что происходит с мужчинами и женщинами на поле боя, и это навсегда отпечаталось в ее сознании.

Было бы слишком просто сказать, что опыт Вейль в Испании стал для нее поворотной точкой, но он, несомненно, ускорил ее отход от активного участия в политической деятельности. К концу тридцатых годов она начала все больше обращаться к деятельности скорее духовной, религиозной. Однако ее влек не иудаизм, к которому она, пусть формально, принадлежала по праву рождения; нет, последовательность случившихся с ней мистических переживаний – в рыбацкой деревушке в Португалии, в тосканской церкви, в бенедиктинском аббатстве во Франции – привела ее к христианству. В 1940 году, когда Франция была побеждена и оккупирована нацистами, Римская католическая церковь привлекала Вейль все сильнее, хотя усиливались и ее сомнения по поводу церковных институтов. Эта двойственность стала очевидной, когда они с родителями (в ходе массового исхода французских гражданских и, что характерно, военных) прибыли в Марсель. Пока Вейли занимались длительным процессом подачи документов на американские визы, их дочь вступила в столь же длительную череду бесед с Жозефом-Мари Перреном – вдумчивым и добросердечным священником при местном доминиканском монастыре. Хотя Перрену и не удалось обратить Вейль в католичество – она вообще отказывалась вступать в какие-либо сообщества, готовые принять ее в свои ряды, – он получил от нее серию замечательных писем, которые вскоре после войны были опубликованы под заголовком Attente de dieu («В ожидании Бога»).

В Марселе Вейль также познакомилась с Гюставом Тибоном. Как и Перрен, он был католиком – но, в отличие от него, не священником, а крестьянином. Вейль просила Перрена, чтобы он нашел ей работу на какой-нибудь ферме, и тот обратился к своему другу Тибону с вопросом, не наймет ли ее он. Тибон согласился, но без особенной охоты: он был сторонником не только маршала Петена и его режима, но и ультраправого движения Action Française («Французское действие»), которое основал известный своим яростным антисемитизмом мыслитель Шарль Моррас. (Неприязнь к иудаизму, пусть в случае Тибона скорее религиозная, чем идеологическая, несомненно, повлияла на его решение включить антисемитские заметки Вейль в «Тяжесть и благодать» – вышедшее после войны под его редакцией собрание ее мыслей[26].) Их отношения начинались непросто. Вейль отказалась ложиться в одном доме с семьей Тибона и вместо этого спала на сене в полуразвалившейся хижине на участке; они с Тибоном часто вздорили по вопросам религиозным и светским. Несмотря на сложности, за те несколько месяцев, что она провела на ферме, они прониклись друг к другу глубоким уважением, в случае Тибона – граничащим с благоговением; Вейль же, в свою очередь, доверилась ему настолько, что, уезжая, оставила ему с дюжину своих тетрадей с записями.

Заполняла она эти тетради в основном после 1940 года, и они свидетельствуют о том, что последние три года ее недолгой жизни оказались самыми продуктивными – во всяком случае с точки зрения письма. В Марселе она разносила газеты подпольного Сопротивления, регулярно оказываясь на полицейских допросах, – и в перерывах между этими двумя занятиями писала под псевдонимом в литературный журнал Cahiers du sud. Псевдоним был необходим, поскольку режим Виши запрещал евреям все профессии, предполагавшие умственный труд. Она продолжала писать – уже под собственным именем – и после того, как они с родителями в июне 1942 года прибыли в Нью-Йорк. Правда, в этот период она писала преимущественно письма близким друзьям, случайным знакомым и людям совершенно незнакомым, убеждая всех их в необходимости либо поспособствовать ее одиозному «Проекту отряда медицинских сестер для работы на передовой», суть которого состояла в том, чтобы отправить медсестер в белых халатах на парашютах прямо на поле боя (с Вейль во главе первого десанта), либо помочь ей вернуться во Францию, чтобы она смогла присоединиться к Сопротивлению.

Ни то, ни другое ее пожелание так и не удалось осуществить. Но, во всяком случае, до Лондона она добралась. Организация Сопротивления «Сражающаяся Франция», созданная Шарлем де Голлем в 1940 году в Лондоне[27], пригласила Вейль из Нью-Йорка в 1942 году, чтобы она занялась анализом отчетов, в которых члены французского Сопротивления описывали свое ви́дение свободной республиканской Франции. В те несколько месяцев, что Вейль проработала на Хилл-Стрит (более известное отделение на Карлтон-Гарденс служило штабом для самого де Голля), она писала почти без остановок и колебаний: на нескольких сотнях страниц, включающих тексты от кратких проектов до масштабного «Наброска декларации обязанностей по отношению к человеку», который позднее стал «Укоренением», практически нет вымаранных слов или фраз.

Количество проектов и статей, которые поступали от Вейль, озадачивало и даже ошеломляло ее начальство. Андре Филип, один из ближайших помощников де Голля, полагал, что тексты Вейль почти не касались реальных трудностей, стоявших перед «Сражающейся Францией». Филип просил ее сосредоточиться на широком спектре общественно-политических проблем, с которыми Франции предстояло столкнуться после освобождения, однако Вейль, казалось, была не способна удерживать на них свое внимание. Почему же она не может, жаловался коллеге Филип, «взяться за конкретные вопросы – к примеру, те, что касаются профсоюзов, – вместо того, чтобы заниматься общими местами?». Но Вейль считала, что такие задания, скорее, подошли бы тем, «кто умеет писать блестяще о том, в чем ничего не смыслит»[28].

Однако ни одна из этих работ, какими бы убедительными или поражающими воображение они ни были, не могла для самой Вейль заменить действие. Недостаточно было просто писать. В письме своему другу Морису Шуману она говорит: «Страдания всего мира окружили и подавляют мою душу, и я способна оживиться и освободиться из-под этого гнета, лишь взвалив на себя достаточную долю тягот и опасностей»[29]. Ее предложение десантировать отряды медсестер на поле боя де Голль отверг не задумываясь, вдобавок, как известно, объявив ее folle – сумасшедшей[30]. Втуне пропали и все ее усилия по убеждению руководства «Сражающейся Франции» отправить ее обратно на оккупированные территории, чтобы ей позволили участвовать в Сопротивлении. В конце весны 1943 года Вейль, признав собственное бессилие, ушла из «Сражающейся Франции».

Бессилие было в том числе и физическим. Мигрени, мучившие ее с начала 1930-х годов, стали теперь совершенно невыносимыми; не улучшало ее состояние и решение потреблять в день не больше калорий, чем ее голодающие сограждане в оккупированной Франции, где скудный паек распределялся по карточкам и параллельно расцветал черный рынок. 15 апреля в съемную комнату Вейль на Портленд-стрит заходит ее подруга и обнаруживает, что та, исхудавшая и изможденная, лежит на полу. Вейль кладут в больницу Мидлсекс, где она проводит четыре месяца, упорно продолжая читать и писать, не позволяя лечить свои пораженные туберкулезом легкие и отказываясь даже от приемов пищи. В середине августа непокорную пациентку переводят в лечебницу Гровеснор, где она умерла несколькими днями позже.

Цель моей книги – не подробное изложение этой удивительной судьбы. С этим уже справилась подруга Вейль, Симона Петреман, а также растущее число биографов[31]. Моя задача в том, чтобы проследить несколько ключевых для ее мышления тем, которые находят отклик и по сей день. Или, скорее, должны были бы находить отклик. Возьмем, к примеру, вейлевское понятие внимания. В своем свежем бестселлере How to Do Nothing («Как не делать ничего») Дженни Оделл размышляет о так называемой экономике внимания – этим термином обобщенно называют нынешний мир, переполненный плоскими экранами и тонущий в океане масс-медиа и социальных сетей. В соответствии с названием книги – «Как не делать ничего» – Оделл предлагает способы сопротивления непреодолимым соблазнам этого мира. В главе под названием «Упражнения внимания» Оделл приводит аргументы в пользу посещения музеев. Один из интересующих ее художников, Дэвид Хокни, советует заниматься, по ее выражению, «протезированием внимания». Хокни предлагает думать о созерцании как о «позитивном акте»[32]. Понятно, почему Оделл, тоже художница, обращается к Хокни (и другим коллегам по ремеслу) в поисках способов определить внимание.

Современный философ Мэттью Кроуфорд также размышляет о внимании и его значении в работе Shop Class as Soulcraft («Урок труда как искусство жизни»). Однако он помещает это понятие не в пространство музея, а в мастерскую по ремонту техники. «Моральное значение работы с материальными вещами, возможно, заключается в том простом факте, что эти вещи существуют вне нас»[33]. Неважно, идет речь о сломанной стиральной машине или о водонагревателе, их ценность – в сопротивлении нашим фантазиям о том, как они должны работать, и в той фрустрации, которую мы испытываем, когда они отказываются нам повиноваться. Чинить двигатель мотоцикла – значит вступать в подлинные отношения с миром.

И Оделл, и Кроуфорд приводят убедительные доводы в пользу внимательного отношения к миру, столь необходимого в эпоху, охваченную синдромом дефицита внимания. Однако ни тот, ни другая не упоминают Вейль. Это не больший изъян, чем, скажем, отсутствие упоминаний Дэвида Юма в книге о достоинствах скептицизма. Но книга о скептицизме, не ссылающаяся на Юма, рискует изобрести велосипед, воспроизводя его же аргументы – возможно, с меньшей ясностью и убедительностью. Так же дела обстоят и с книгами о внимании, авторы которых игнорируют Вейль. Мало кто относился к понятию внимания с таким пристальным и неотрывным вниманием, как эта французская мыслительница; еще меньше тех, кто мог бы столь же убедительно доказывать парадоксальный тезис о том, что не делать ничего – это наиболее эффективный способ сделать нечто значительное и долговечное.

То же можно сказать еще о нескольких понятиях, на которых Вейль сосредоточилась в течение своей слишком короткой жизни. Планирую сосредоточиться на них и я. Каждая следующая глава посвящена одной из идей, которые Вейль исследовала в своих текстах и нередко переживала в своей жизни на практике: несчастье, внимание, сопротивление, укоренение и добро. Они неизбежно пересекаются друг с другом: невозможно, к примеру, говорить об акте сопротивления и не коснуться его средств (которые включают в себя внимание) и целей (то есть добра). С другой стороны, несчастье часто становится следствием лишенности корней. Кроме того, хотя большинство из этих понятий принадлежат Вейль, с сопротивлением дело обстоит иначе. Да, в последние годы жизни она все более отчаянно стремилась присоединиться к французскому Сопротивлению, но самому понятию сопротивления практически не уделяла внимания. Это слово почти не встречается в ее текстах. Но мне кажется, что оно объединяет важнейшие аспекты ее мышления и потому заслуживает отдельной главы.

Надеюсь, читатель отнесется с пониманием к неизбежному размыванию границ и наложению понятий и сочтет мои усилия достойной попыткой отдать должное замечательному уму, который впервые их сформулировал. Мало кто так же, как Вейль, сумел соединить разумность с бунтарством, красноречие с резкостью, невыполнимость требований с их убедительностью. Более полувека назад романистка и философ Айрис Мёрдок объявила, что читать Вейль – это «напоминать себе об образце»[34]. Моя цель – показать, почему сегодня это справедливо, как никогда раньше.

В декабре 1934 году Огюст Детеф лично провел собеседование о приеме на работу на один из своих заводов. Будучи директором «Альстом», одного из крупнейших производителей электроники во Франции, Детеф обычно сам не занимался наймом. Но это был очень необычный директор: выпускник французской Политехнической школы, элитарного инженерного вуза, Детеф ни в чем не напоминал других промышленников Франции. Один из его друзей как-то сетовал, что Детеф одевается как романтический скрипач-виртуоз и считает себя несостоявшимся интеллектуалом[37].

Проводить это собеседование шло Детефу не более, чем соискательнице – работать на желаемой работе. И не потому, что она была женщиной, – в конце концов, на французских фабриках трудились множество женщин, – а потому, что она также была выпускницей одного из престижных учебных заведений Франции, Высшей нормальной школы (основанной, как и Политехническая школа, Наполеоном). К тому же до недавних пор она работала преподавателем философии. Тем не менее она была решительно настроена работать на заводе – с помощью Детефа или без таковой. Учитывая слабое зрение соискательницы, мучительные мигрени и общую неловкость, Детеф решил, что лучше пойти ей навстречу.

Так холодным утром 4 декабря 1934 года Симона Вейль приступила к работе на фабрике «Альстом» на улице Лекурб, и лязг формовочного пресса, за который ей велели встать, присоединился к гулу промзоны юго-западного Парижа. Вечером того же дня она выписала на первую страницу своего фабричного дневника два эпиграфа. Первый принадлежал ей самой: «Человек должен не только знать, что он производит, но и, по возможности, видеть, как используется продукт его труда – как он изменяет природу. Труд должен быть для каждого человека предметом созерцания». Второй был цитатой на древнегреческом из Гомера: «С ропотом горьким в душе; но заставит жестокая нужда!»[38][39]

Студенты, у которых Вейль преподавала годом ранее в Роане, небольшом промышленном городке на юго-востоке Франции, не удивились бы перемене профессии своей учительницы. На занятиях, которые порой проходили не в классе, а в садовом павильоне у школы (студенты в шутку написали над его дверью: «Да не войдет сюда тот, кто не знает геометрии»), Вейль направляла полудюжину своих подопечных в исследовании геометрии и философии. Их беседы, как вспоминала одна из студенток, Анна Рейно, часто прерывались визитами директрисы, «требовавшей оценок, которые Симона Вейль, как правило, отказывалась ставить». Рейно, опубликовавшая воспоминания о своей учебе с Вейль, пишет о «семейной атмосфере» этих занятий и о глубокой привязанности студентов к Вейль. Ее метод преподавания, по словам Рейно, всегда отражал «внутреннюю дисциплину, стремление к поиску истины»[40].

Поиск истины для Вейль не ограничивался преподаванием в школе или в саду при ней. Каждую неделю она ездила в промышленный город Сент-Этьен, где читала вечерний курс по французской литературе для местного рабочего кооператива. Вейль была убеждена, что изучение литературы – это не вопрос светской культуры и утонченности, что литература, напротив, может быть орудием революции. Овладев языком, рабочий сможет овладеть своим местом в мире. Профсоюзам, считала она, следует не отвергать культуру как буржуазную роскошь, но осознать ее всеобщий и необходимый характер. Рабочим нужно готовиться к моменту, когда наша культура перейдет по наследству в их собственность, – ведь им предстоит приобрести в свою собственность все наше наследие целиком. «Этот акт присвоения, – утверждает Вейль, – и есть Революция»[41].

Однако, хотя Вейль и верила в возможность революции, она считала, что необходимо не повторить «преступных ошибок» Русской революции, которая, по ее мнению, с железной предопределенностью привела к ужасам сталинского режима. Рабочие должны взять под контроль не только средства производства, но и средства самоосвобождения. Вейль восхищалась анализом капитализма у Маркса, но в конечном счете отвергала его как «мифологический», видя в нем своего рода милленаристскую эсхатологию, утверждающую, что, как день сменяет ночь, так и за капиталистическим адом неизбежно последует бесклассовый рай[42]. Отсюда ее интерес к анархо-синдикализму – идеологическому движению, видящему средство завоевания власти в акциях прямого действия рабочих, а цель – в самоуправлении рабочих кооперативов. Она стала постоянным автором главного анархо-синдикалистского журнала – La Révolution prolétarienne – и даже (жест, способный одновременно растрогать и привести в недоумение) просила своих родителей оказать поддержку этому изданию, испытывавшему финансовые трудности: «Позвольте напомнить вам, – писала она им, – что если вдруг вам некуда деть деньги, La Révolution prolétarienne сейчас совершенно на мели»[43].

Однако к 1934 году Вейль начала сомневаться не только в том, что к революции стоит стремиться, но и в самой ее возможности. Однажды бросившись в революционную борьбу и посвятив себя ей без остатка, она вышла из нее разочарованной и отчаявшейся. Ожесточенные столкновения между коммунистами и социалистами, а также нарастающие расколы в рабочем движении убедили ее, что революция – не более чем мираж. В поразительном эссе «Размышления о причинах свободы и социального угнетения», написанном в том же году, Вейль сравнивает борцов за революцию с греками и троянцами, которые продолжают сражаться за Елену, хотя та покинула Трою много лет назад и оставила после себя лишь призрак[44]. Гомеровские воины бились за тень Елены; французские рабочие выходили на улицы, преследуя призрак революции. «Слово „революция“, – сухо замечает Вейль, – это слово, за которое убивают, за которое умирают, во имя которого отправляют на смерть массы трудящихся, но которое само не имеет никакого смысла»[45].

Проблема не в том, что разногласия и конфликты между левыми лишили понятие революции всякого значения. Революция, в буквальном смысле этого слова[46], неизбежно описывает полный круг, завершаясь там же, где и началась. Пожалуй, могут измениться язык и законы, титулы и традиции, однако угнетение остается неизменным. Иначе и быть не может, полагает Вейль, ведь угнетение не сводится к конкретной форме разделения труда или к классовой структуре общества – оно проистекает из власти (la puissance), силы столь же вездесущей и непреодолимой, как сила тяготения. Власть, по убеждению Вейль, – фундаментальная данность человеческого существования. Неважно, отправляют ли ее, как это было на заре человечества, силы природы или это делают сами люди (что по мере движения истории происходит все чаще)[47], – рано или поздно власть губит всех, кто с ней соприкасается. Вейль смотрела на человеческую природу мрачно: «Сохранение власти – жизненная необходимость для власть имущих, ведь именно власть обеспечивает их существование»[48].

Но вот парадокс: те, кто обладает властью, никогда не почувствуют себя в безопасности. Столкновения с соперниками, стремящимися отнять ее, а также попытки сопротивления со стороны угнетенных обрекают власть имущих на постоянное ощущение собственной уязвимости. Сегодня у власти – завтра лишился ее: власть – явление изменчивое, столь же неуловимое, сколь и неизбежное. В конечном счете человечество угнетает не сама власть, но погоня за ней. И невозможно остаться сторонним наблюдателем в этой адской гонке, не имеющей срока, предела и меры[49]. Осознав эту истину, Вейль почувствовала притяжение фабрик с такой силой, как если бы они были темной материей. На фабриках производили несчастье. И именно поэтому Вейль не могла не испытать их воздействие на себе.

Вейль никогда не удавалось выполнить ежедневную квоту и угодить своему мастеру, стоя за станком на заводе «Альстом», – однако она видела, что сами мастера тоже находились в плену у поработившей их силы. Один из них, вспыльчивый человек по имени Мюке, был похож на взведенную стальную пружину. «Лишь однажды, – писала Вейль, – я видела его веселым». Мюке не был исключением; его коллеги из высшего руководства тоже казались всего лишь «машинами по принятию ответственности». Даже владельцы заводов не избежали страшной диалектики: стоило одному модернизировать свое производство, как остальные вынуждены были приложить все усилия, чтобы его превзойти. В своих размышлениях о безжалостной природе капитализма Вейль сетовала на «наивность человека, который никогда не страдал»[50]. Такая наивность усугубляется непониманием того, что худшие страдания – не физические, а психологические[51]: именно они перерождаются в метастазы несчастья, которые одинаковым образом превращают и угнетателя, и угнетенного в бездушные объекты. Мужчины подвластны этой силе не меньше женщин, управленцы – не меньше рабочих, работодатели – не меньше трудящихся. Сила не делает различий и дает всем равные возможности быть угнетенными.

Первой жертвой фабричного труда, как обнаружила Вейль, стала способность мыслить. Уже через несколько дней после начала работы она едва держалась на ногах от усталости. Порой неумолимый темп доводил ее до слез. Вот типичная дневниковая запись того периода: «Очень сильная головная боль. Заканчивала работу, почти не прекращая плакать. (Дома – неконтролируемая истерика.)»[52]. Не только физические нагрузки были причиной страданий, но и жесткие производственные нормы: единственное, о чем она могла думать, – сколько шайб ей нужно отштамповать к концу дня. Хотя даже «думать» здесь – сильное слово. Среди людей, которые обладают свободой мыслить, безмыслие – это изъян; для прикованных к станкам оно стало спасительной передышкой. Вейль поняла: мысль – это помеха для поддержания необходимого рабочего темпа. Она болезненно переживала последствия этого факта: «Меня глубоко унижает пустота, навязанная моему сознанию», но покорилась им. «Опустошение… делает почти непобедимым во мне самое сильное искушение, которое заключает в себе эта жизнь: больше не думать. Вот одно-единственное средство, чтобы от нее не страдать»[53].

Однако, несмотря на постоянные мигрени и изматывающую усталость, Вейль не умела не думать. Наблюдая за коллегами и начальством, она непрестанно размышляла о природе силы и о том, что на заводе страшное неравенство всего французского общества проявляет себя в наиболее чистом виде. Большинство ее товарок были женщинами – одни имели имена (как мадам Форестье, чей властный вид поражал Вейль), другие – только прозвища: «толстовка», «женщина, давшая мне булочку», «мать обожженного ребенка»[54]. Их личная жизнь неизбежно просачивалась на фабрику – как в случае с операторкой сверлильного станка, приводившей на работу девятилетнего сына. Увидев в раздевалке мальчика, предоставленного самому себе, Вейль спросила мать, не собирается ли он тоже работать. «Вот если бы он был постарше», – равнодушно ответила та. Или другая работница – резчица по металлу, страдавшая сальпингитом, но не сумевшая перевестись со станка, работа на котором «совершенно и бесповоротно разрушила ее репродуктивную систему»[55].

Работницы фабрики были полностью во власти прихотей «больших шишек» – мастеров. Как-то раз, не справившись с прессом для полировки металлических поверхностей, Вейль испортила целую партию деталей. Мюке приказал ей переделать все заново и велел занять такое положение, что ей приходилось постоянно пригибать голову, чтобы не угодить под тяжелый противовес станка. К моменту, когда Вейль опустошила ящик с деталями, она и сама чувствовала себя опустошенной. «Меня охватило идиотское чувство, что попытки защитить себя не стоят усилий»[56]. Коллеги Вейль, шокированные приказом Мюке, восприняли случившееся с «жалостью и немым возмущением». В другой раз она работала у печи, пламя которой «поднималось, облизывая руки и предплечья», и неоднократно обжигало ее. Одна работница показала ей, как опустить заслонку, а другая бросила «сочувственную улыбку», когда Симоне не удалось с этой заслонкой справиться. Вспоминая эти простые жесты, Вейль записала в дневнике: «Какую благодарность чувствуешь в такие моменты!»[57]

Однако чаще тяжелые условия труда порождали взаимное недоверие и подавленность. «Такая жизнь, – писала Вейль, – лишает страдающих возможности жаловаться. Другие не поймут их; над ними, может быть, посмеются те, кто не страдает сами, а те, кому хватает собственных мук, сочтут их надоедливыми. Везде, за редкими исключениями, царит одна и та же бесчувственность». Жалоба работницы мастеру лишь усугубляла пытку. «Это унизительно – ведь у нее нет никаких прав, она целиком зависит от доброй воли мастеров, которые принимают решения, исходя из ее ценности для производства, а часто и вовсе по собственному произволу»[58].

Итак, Вейль поняла: такие условия порождают нечто куда более зловещее, чем просто страдание. В сущности, мастер судил ее не просто как работницу, но как человеческое существо. Несчастье рождалось не столько из физических мучений, сколько из психологического унижения. Надзор суровых мастеров и гонка за производственными нормами лишали рабочих их человеческого достоинства. Вейль с ужасом осознавала уже через несколько дней здесь: «Я забываю истинные причины моего пребывания на заводе»[59].

Раньше Вейль почти всегда могла отыскать нужные слова, теперь же обнаружила себя неспособной донести до друзей, что именно она чувствует. В письмах она ограничивалась туманными определениями вроде «бесчеловечно»; в дневнике называла рабочих «рабами». Ты убиваешь себя, восклицала она, «без малейшего результата… который соответствовал бы приложенным усилиям. В этой ситуации по-настоящему ощущаешь себя рабом, униженным до самых глубин своего существа»[60]. До фабрики «категорический императив в юбке» лишь подняла бы брови, услышав подобные заявления. Теперь, даже оставив фабричные ворота позади, эта потрясенная женщина в спецовке научилась видеть в порабощении нечто практически тотальное – общую участь и рабочих, и работодателей.

Среди своих современников Вейль была не единственной, кто описывал рабочих как новых рабов. За год до начала ее работы на заводе «Альстом» еще один болевший туберкулезом учитель из среднего класса с желтыми от табака пальцами опубликовал свой рассказ о жизни рабочей бедноты Парижа. В 1933 году левый английский издатель Виктор Голланц выпустил первую книгу Джорджа Оруэлла «Фунты лиха в Париже и Лондоне». Позже Оруэлл – тогда еще молодой Эрик Блэр, который только-только взял свой вскоре ставший знаменитым псевдоним, – объяснял, что «ничего не знал о жизни рабочего класса» и потому решил изучить ее изнутри: «Я хотел погрузиться в эту среду, опуститься на самое дно, к угнетенным; стать одним из них и быть на их стороне в борьбе против тиранов»[61].

В 1929 году Оруэлл поехал в Париж, чтобы заниматься там писательством, но вскоре остался без гроша. Однако вместо того, чтобы вернуться в Англию, где он мог бы зарабатывать себе на жизнь в качестве директора школы, он погрузился в мир плонжеров – парижских посудомоек, которые дни и ночи напролет скребли горы тарелок в ресторанных кухнях. Работа выматывала до предела. В шесть утра он бежал к метро, а домой возвращался за полночь на последнем поезде. Около семнадцати часов кряду между этими двумя точками он, лавируя меж громоздившихся прямо на полу гор грязной посуды, чистил медные кастрюли песком и цепями, поддерживая силы лишь чаем и сигаретами. Тесное пространство, где он проводил почти все время бодрствования, было заполнено оглушительным шипением газовых плит, лязгом приборов и руганью поваров. Это место, грязное и зловонное, по словам Оруэлла, представляло собой «нечто вроде свинарника»[62].

Опираясь на свой опыт в ресторане, Оруэлл отмечал, насколько мало внимания большинство людей уделяет подобной работе. «Если задуматься, то очень странно, что тысячи жителей громадной передовой столицы тратят все часы бодрствования на мытье тарелок в душных подземных норах». Возможно, еще более странно – осознавать, что эти места не оставляют места для мыслей. Ресторанная кухня, таким образом, стала для Оруэлла тем же, чем завод «Альстом» для Вейль, – местом рабства. «Плонжер – один из рабов современной цивилизации. Не обязательно о нем скулить на каждом слове (плонжер частенько зарабатывает больше иного землекопа, лесоруба), но все-таки он так же несвободен, как если бы им торговали… Если бы плонжеры сохраняли способность думать, они давно бы создали профсоюз и бастовали, добиваясь лучших условий. Однако они не думают, досуга не имеют для подобных занятий. Их режим и делает из них рабов»[63].

Как, вероятно, и следует ожидать от английского писателя, Оруэлл, бичуя условия труда этих людей, не углубляется в духовный смысл их рабства. Вейль же видит во всем одну лишь слепую и безжалостную силу – и то несчастье, что она оставляет после себя. Как и Оруэлл, она утверждает: кто не испытал несчастья, не сможет его понять. Но, в отличие от него, Вейль подчеркивает зловещую и тотальную природу этого несчастья. Оно превосходит наше понимание, пишет она; объяснить его другому человеку невозможно. «Это нечто особенное, непохожее на что-либо другое, как звук, о котором не имеет понятия глухонемой»[64]. То, что мы страдаем тем или иным образом, неудивительно – в конце концов, таков удел всего живого. Поразительно то, что мы также способны испытывать несчастье. «Но удивительно, – признает она, – что Бог дал несчастью власть захватывать сами души неповинных людей и деспотически владеть ими»[65].

Оставим плонжера и обратимся к библейской истории Иова. Перед нами человек, который, будучи совершенно невиновным, в один прекрасный момент оказывается на пепелище. Он сидит там и соскребает гной с язв, что покрыли все его тело. Он лишился всего и всех, кто был ему дорог, – и все это по воле Бога. Когда трое друзей находят Иова, они в молчании проводят с ним семь дней, после чего Иов выговаривает самую суть несчастья: «Погибни день, в который я родился»[66]. Желание стереть не только свою жизнь, но и сам факт своего рождения – вот в чем сущность несчастья. «На что дан страдальцу свет, и жизнь огорченным душою?»[67] – вопрошает Иов. Для Вейль книга Иова – это «настоящее чудо, ибо она в совершенной форме выражает мысли, которые человеческий ум может постичь разве что под пыткой нестерпимой боли, но тогда они бывают бесформенны и изглаживаются так, что их уже не найти, как только боль стихает»[68].

Хотя друзья и просидели рядом с молчавшим Иовом все семь дней, с таким же успехом они могли бы сидеть на другом краю вселенной. Пытаясь объяснить и оправдать его участь, они упускают истинный смысл происходящего. Они могут вынести зрелище сочащихся язв и опустошенных полей Иова, но не способны постичь глубину стоящего за ними несчастья. Подлинное несчастье, утверждает Вейль, настолько ошеломляюще, что мы отводим от него свой взгляд. Мы можем смириться с ним, «только когда смотрим на него как бы на расстоянии»[69]. Именно поэтому она считала, что «книга Иова, с первой до последней страницы, есть настоящее чудо правды и искренности. Из написанного на тему несчастья все, что далеко от этого образца, более или менее загрязнено ложью»[70].

Вряд ли Вейль действительно имела в виду текст книги от первой до последней строчки, иначе ей пришлось бы включить сюда и обрамляющий сюжет: первые две главы, описывающие характер и положение Иова; затем пари между Богом и Сатаной об испытании веры Иова; и, наконец, заключительную главу, где с ощутимым облегчением рассказывается о наградах, с помощью которых Бог возмещает верному Иову его страдания. Обрамляющий сюжет на несколько веков старше поэтической части и, судя по всему, уходит корнями в фольклор. Что важнее – если бы не счастливый конец, мы, возможно, вообще не стали бы читать поэму до конца.

Как это похоже на еще одно литературное произведение, любимое Вейль за изображение несчастья, – «Короля Лира»! Великий шекспировед Сэмюэл Джонсон однажды выразил чувства поколений читателей и зрителей, когда признался: «Смерть Корделии настолько потрясла меня, что я не знаю, смогу ли когда-либо снова перечитать финальные сцены пьесы»[71]. Неудивительно, что он предпочитал переработанную Наумом Тейтом версию шекспировской трагедии, где Корделия остается в живых, а Лир восстанавливает свои права. Публике, как выяснилось, это пришлось по душе: на протяжении последующих полутора веков «голливудская» версия Тейта вытеснила оригинальный текст.

Однако Вейль справедливо предпочитала мрачный оригинал. Свою позицию она объяснила в письме молодому англичанину по имени Чарльз Белл, с которым познакомилась в 1937 году в Солемском бенедиктинском аббатстве. Перечитав пьесу, она писала Беллу, что ее восхищение трагическим теперь только усилилось: «Лир – человек, покинутый небом и землей, беспомощный, сломленный горем и стыдом. В его страдании есть нечто великое, ибо он сломлен, но не согнут [sic]»[72]. Вейль ставила величие Лира в один ряд с героями Софокла и цитировала строки, в которых, по ее мнению, заключена «сущность трагедии». Кульминация – последние слова Лира, взирающего на бездыханное тело дочери:

Нет отчаяния глубже, чем в этих строках, заключает Вейль, и нет ничего более окончательного. Такая горечь «полезнее для души, чем триумф и власть, ибо в ней – правда»[74].

Однако это не вся правда. Как ни странно, Вейль не стала цитировать последние слова Лира полностью:

И затем, обращаясь к Эдгару, умирающий Лир просит:

В этот момент предельного отчаяния Лир не одинок. Как и Иов, сломленный король обнаруживает рядом с собой трех друзей: Эдгара, Кента и герцога Олбанского. Но, в отличие от друзей Иова, им оказывается по силам страшная задача вынести тяжесть его несчастья. Это слышно в заключительных словах Эдгара, принимающего груз скорбного момента:

И хотя вынести эту истину Эдгару почти столь же сложно, как высказать, в конечном счете у него нет другого выбора. Такое свидетельствование – вот ноша, которую стремится взять на себя Вейль. В письме Беллу она переходит от несчастья самого Лира к несчастью бесчисленных других: «Понимаете ли вы, что на Земле живут миллионы и миллионы людей, которые страдают почти постоянно, от рождения до смерти? Жаль, что они не научились выражать свои мысли, – они сказали бы правду о страдании»[75]. Она промолчала о том, что опыт работы на фабрике впечатал эту правду в самую глубину ее собственной души.

10 мая 1940 года так называемая странная война (drôle de guerre) нацистской Германии против Франции и Великобритании, продолжавшаяся с сентября предыдущего года, внезапно оказалась пугающе реальной. Немецкие сухопутные и воздушные силы обрушились на Голландию и Бельгию, разгромив их армии и вынудив население бежать на юг. Однако Франция едва ли смогла предоставить им убежище: 13 мая танковые дивизии генерала Гейнца Гудериана, ошеломив французское командование, прорвались через покрытые густым лесом Арденны. Судьба страны была предрешена. Чуть больше месяца спустя наспех пересобранное правительство во главе с 84-летним ветераном Первой мировой войны маршалом Петеном запросило перемирия. К 22 июня, когда было подписано соглашение о капитуляции, огромное количество французских граждан уже присоединились к потоку бежавших от войны бельгийцев и голландцев. Более 10 миллионов мужчин, женщин и детей, лишенных привычной защиты законов и институтов, под обстрелами пикирующих «Штук», в атмосфере панических слухов, медленно шли по дорогам страны на юг.

Когда 10 июня Париж был объявлен открытым городом, отпраздновать это событие могли немногие. Из почти трех миллионов довоенного населения теперь в городе оставалось лишь 700 тысяч жителей[76]. Согласно полицейскому отчету от 13 июня, Париж был «почти пустыней»[77]. Однако к тому моменту Вейли еще не покинули эту пустыню. Уверенная в повторении «чуда на Марне» (речь шла о событиях 1914 года, когда французская армия в последний момент остановила немецкое наступление на Париж), Вейль настаивала, что нужно оставаться в городе. Однако к 13 июня стало ясно: чуда не произойдет. Поспешив на Лионский вокзал, уже осажденный перепуганной толпой, семейство Вейлей все же успело сесть на последний поезд, покинувший Париж. Когда переполненный состав тронулся, Вейль обернулась к родителям: «Я бы предпочла, чтобы вы смирились с мыслью, что больше не вернетесь в Париж»[78]. Родителям все же удалось вернуться, но для их дочери эти слова оказались пророческими: свой родной город она больше не увидела.

Когда поезд добрался до Невера – города в 160 милях к югу от Парижа, – Вейли решили, что этого хватит, чтобы уйти от немцев на безопасное расстояние. Они сошли на станцию и благодаря чуду поскромнее (в лице Огюста Детефа, который по случайности также оказался в Невере) смогли переночевать на заброшенной мельнице. Однако утро развеяло их надежды: за ночь в незащищенный город вошли немецкие солдаты. Вейли двинулись дальше – в Виши, затем в Марсель, присоединившись к десяткам тысяч беженцев, лишенных какой-либо уверенности и ясных планов на будущее; всего за несколько недель их мир перевернулся, а жизни оказались вырваны с корнем под натиском неумолимой немецкой военной машины.

Именно в этот период Вейль написала свое самое известное эссе – «„Илиада“, или Поэма о силе»[79]. Философ Рене Жирар отмечал[80], что для Вейль гомеровский эпос стал своего рода Ветхим Заветом[81]. Как подчеркивает ее подруга и биограф Симона Петреман, это эссе – редкое исключение в творчестве Вейль, поскольку оно не затрагивает напрямую современные политические или социальные вопросы[82]. Его предмет – гомеровский эпос, а подход отчасти филологический: Вейль самостоятельно переводила поэму, стремясь максимально точно передать оригинальный порядок слов. Однако в ее версии «Илиады» слышны грохот танковых гусениц и визг «Штук», суматоха на вокзалах и хаос на дорогах, объявления о капитуляции и слухи о сопротивлении. Трагедия, развернувшаяся под стенами древней Трои, кажется лишь репетицией трагедии, происходящей теперь у стен современного Парижа. Хотя несколько тысячелетий отделяют эти трагедии друг от друга, в центре их одно и то же: неумолимость силы и ее воздействие на человека.

В первых строках эссе Вейль провозглашает, что подлинный герой «Илиады» – не воин, не Гектор, не Патрокл и даже не Ахилл, а сама сила – столь же постоянная в мире людей, как сила тяготения в мире вещей. Это сила, «подчиняющая людей», сила, «перед которой сжимается человеческая плоть», сила, изменяющая даже «человеческую душу». Для читателей, не осознавших в полной мере современные события, Вейль одним движением стирает временну́ю пропасть между эпохой Гомера и своей собственной: «Те, кому мечталось, что благодаря прогрессу сила уже отходит в прошлое, могут рассматривать поэму Гомера как исторический документ. Но те, кто способен видеть, что сила и сегодня, как прежде, находится в центре всей истории человечества, найдут в „Илиаде“ самое лучшее, самое чистое из зеркал»[83].

Хаос и смятение 1940 года с неизбежностью отражаются в этом зеркале. Когда Вейль цитирует Гомера, описывающего, как Гектор умирает от руки Ахилла вдали от «теплых ванн», которые ничего не подозревающая Андромаха готовит для него в Трое, перед нами встают образы французских беженцев, спящих на разбитых бомбами обочинах дорог и не ведающих о судьбе своих сыновей на фронте. Так что не только Гектор – «почти вся жизнь человеческая всегда проходила вдали от теплых ванн»[84]. Гомер не допускает утешительных умолчаний или вымыслов в своем беспристрастном повествовании о силе, и с такой же ясностью, считает Вейль, пришлось столкнуться французам в период между падением республиканских институтов и установлением авторитарного режима. В этот короткий промежуток времени не осталось места для утешительных иллюзий. Даже если они не интересовались войной – как это было с ее товарищами-пацифистами, – война интересовалась ими. Видя, как пустеет Париж перед лицом немецкого наступления, и позже – слыша об оккупации города, Вейль пыталась осознать несоизмеримый масштаб происходящего. Над всей поэмой Гомера, утверждает она, «распростерта тень самого большого народного несчастья – разрушения города»[85].

Конечно, Париж не был разрушен физически. Шпиль Нотр-Дама и Эйфелева башня по-прежнему возвышались над домами, Пон-Неф и Мост Искусств все так же соединяли берега Сены, а прекрасные бульвары вели от Триумфальной арки к площади Республики. Но теперь эти здания и памятники, завешенные нацистскими свастиками и занятые немецкими чиновниками, отражали лишь всепобеждающую силу. Внешние изменения города столь же неотвратимо, как падение французской армии и растерянность правительства, демонстрировали безжалостную, бесчеловечную природу силы. «Сила есть то, – пишет Вейль, – что превращает в вещь каждого, на кого она воздействует. Действуя до своего предела, сила делает человека вещью в самом буквальном смысле: она делает его трупом»[86].

Сила сметает не только простых людей, но и тех, кто больше, чем человек, – как Ахилл. Обезумев от гибели своего друга Патрокла, Ахилл в ярости возвращается на поле битвы. С помощью богини Афины, вооруженный новым, только что выкованным щитом, он безжалостно прорывается сквозь ряды троянцев. Когда одна из его жертв, Ликаон, умоляет о пощаде, Ахилл отвечает с леденящей ясностью:

Даже когда этот нескончаемо красный день[88] заканчивается, не утихает Ахиллова жажда мщения. Над погребальным костром Патрокла, напоминает Вейль, этот греческий герой перерезает горло двенадцати троянским юношам, что для него так же естественно, «как для нас – срезать цветы на могилу»[89].

Однако этот поступок отзовется бесконечным эхом во времени, запустив цепь событий, которая в конечном счете погубит тех, кто стоял в ее начале. По мнению Вейль, Гомер раскрывает то, что остается сокрытым от Ахилла и его собратьев-греков: «Последствия их поступков, в свой черед, однажды пригнут к земле их самих»[90]. И речь тут идет вовсе не о справедливости – по крайней мере в сентиментальном смысле этого слова. Скорее, речь о законе столь же безличном, как законы термодинамики: «Но как без милосердия сила крушит несчастных, так немилосердно опьяняет она всякого, кто обладает ею (или думает, что обладает). На самом деле ею не обладает никто»[91]. Эту истину Вейль выстрадала на заводе «Альстом»: власть пронизывает все человеческие дела, но не контролируется никем и «представляет собой нечто вроде рока, который давит одинаково безжалостно на тех, кто командует, и на тех, кто подчиняется»[92].

Есть некоторая ирония в том, что риторическая убедительность, с которой Вейль описывает работу силы в человеческих отношениях, заслоняет некоторые логические слабости ее рассуждений. Скажем, ее опыт работы на заводе «Альстом» был куда сложнее, чем просто превращение человека в вещь или окончательное порабощение. Как и Оруэлл, хлебнувший фунты лиха в парижских низах, Вейль знала, что в любой момент может покинуть этот мир по собственной воле. Ее коллеги-рабочие такой свободой не обладали, но и они не были просто пассивными объектами. В конце концов, масштабные забастовки 1936 года, парализовавшие страну и приведшие к власти Народный фронт, ясно показывают, что способность человека к действию глубока и неистребима. Кроме того, безжалостные требования фабричного распорядка – сила, которая давила на управляющих не меньше, чем на рабочих, – слишком легко толкали всех участников событий к нарушению норм человеческого достоинства и порядочности. Когда мы становимся свидетелями таких нарушений, замечает Питер Уинч, мы обычно говорим: «Они ведут себя не по-человечески». Но мы не имеем в виду, что они действительно перестали быть людьми, наша претензия скромнее – мы хотим сказать, что наши собратья просто не дотягивают до общего стандарта человечности[93].

Однако Вейль настолько настойчиво проводит свою главную мысль, что порой чересчур вольно обходится с буквой и духом гомеровской поэмы. В ее описании сцены между Ахиллом и Ликаоном особенно поразительно то, что греческий герой направляет копье на поверженного троянца. Однако обращение к оригинальному тексту поэмы напоминает нам, что это самое копье на самом деле воткнуто в землю позади Ликаона – его мгновением ранее метнул Ахилл[94]. Другой пример – почти невыносимая сцена, где Приам является в шатер Ахилла и просит вернуть тело своего убитого сына Гектора. Припав к земле, он обнимает колени Ахилла. По словам Вейль, Ахилл берет старца за руку и отталкивает его на землю. Она поясняет, что Ахилл поступил так не от бесчувственности, – «просто он вдруг обнаруживает себя столь свободным в своих отношениях, в своих движениях, как если бы его колен касался не умоляющий человек, а бездушный предмет»[95]. Однако в этом толковании есть изъян – Вейль сама оставляет без внимания ключевое слово, которое сохранил в своем переводе, к примеру, классик Роберт Фейгл[96]:

Но, хотя Вейль действительно порой искажает текст, она делает это только ради того, чтобы еще точнее выразить сущность насилия человека над человеком. Особенно это касается тех форм насилия, которые вызрели в адском инкубаторе XX века. С поразительной прозорливостью она разглядела экзистенциальную тяжесть тоталитаризма и в сталинской России, и в гитлеровской Германии. Тоталитарное государство «захватывает контроль почти над всеми аспектами индивидуальной и общественной жизни; в каждом – одна и та же исступленная милитаризация и то же искусственное единодушие, достигнутое принуждением». Более того, правоверные в обоих обществах «готовы умирать и, прежде всего, убивать» – будь то представителей противоборствующей стороны или любой другой группы, которую объявили угрозой[98].

Вместе с Камю и Оруэллом Вейль входила в редкое меньшинство среди левых, которое осуждало коммунизм с той же яростью, что и фашизм. В отношении апологетов первого, утверждавших, что сталинизм – это извращение марксизма, Вейль была беспощадна: «Декарт говорил, что сломанные часы – не исключение из законов часового механизма, а иной механизм, подчиняющийся собственным законам. Так и сталинский режим следует рассматривать не как рабочее государство, вышедшее из строя, а как иную социальную машину. Его суть определяется шестернями, из которых он состоит и которые функционируют согласно своей природе»[99]. С тем же успехом можно было бы сказать, что расизм – это извращение этнонационализма, а трампизм – извращение популизма. Во всех этих случаях причинно-следственная связь пряма и очевидна.

«Несчастье принуждает постоянно задавать вопрос „почему?“, вопрос, безответный по самой сути»[100]. Наблюдение Вейль странным образом предвосхищает опыт Освенцима, который описал итальянский писатель Примо Леви. Как-то раз он протянул руку через оконную решетку своей камеры, чтобы отломить сосульку и утолить с ее помощью жажду. Лагерный охранник выбил ее у него. На вопрос Леви: «Почему?» – охранник ответил: «Здесь нет никакого „почему“»[101].

Проживи Вейль достаточно долго, чтобы познакомиться с природой и масштабами «окончательного решения», оно не стало бы для нее неожиданностью. Пускай методичность и технологичность Освенцима уникальны, но само намерение государства уничтожать целые народы – нет. История прогибается под тяжестью подобных актов невообразимой бесчеловечности, задуманных и выполненных в соответствии с четким планом. Крестовый поход против альбигойцев Вейль считала одним из таких примеров. Во время войны она написала два эссе о цивилизации средневекового Лангедока – колыбели блистательной литературной традиции (воплощенной в песнях трубадуров), а также родины загадочной религиозной секты катаров. Катары откололись от католиков-папистов и исповедовали строгую и аскетичную форму христианства. Убежденные в опасности катаров, Римская церковь и французская монархия начали так называемый Альбигойский крестовый поход, который не только обогатил участников, но и привел к полному уничтожению «катарской ереси». Все, что осталось после похода, – «пара трубадурских песен, несколько текстов о катарах и какое-то количество прекрасных церквей»[102]. Историк и писательница Зоя Ольденбург ясно передает сущность этого похода, когда описывает сожжение сотен катаров в крепости Монсегюр: «За несколько часов двести живых факелов превратились в груду почерневших, окровавленных тел, все еще прижимавшихся друг к другу. Над долиной и замком плыл жуткий запах горелого мяса»[103].

Летом 1942 года в журнале Cahiers du sud вышло эссе Вейль о катарах, подписанное именем Эмиль Новис. Причина публикации под псевдонимом была та же, по которой Вейль к этому моменту уже не находилась во Франции: она была еврейкой; по той же причине она бежала из Франции в США – в первую очередь ради своих родителей. Иронично, что при этом Вейль не считала себя еврейкой, – это впоследствии вызвало в среде ее читателей ожесточенные споры: она последовательно отвергала эту идентичность и особенно четко выразила свою позицию в письме к министру образования Жерому Каркопино. Лишенная права преподавать из-за антисемитских законов режима Виши, Вейль настаивала, что не принадлежит к еврейству ни по религиозному, ни по расовому признаку, отрицая какую-либо связь с «народом, населявшим Палестину две тысячи лет назад». «Если какая-либо религиозная традиция и является моим наследием, – писала она, – то исключительно католическая»[104].

Неудивительно, что Вейль так и не получила ответа на то письмо. Удивительнее то, что католицизм со временем стал для нее не просто частью культуры, унаследованной по праву французского гражданства, но опорой и сердцевиной ее собственного мировоззрения. Разумеется, так было не всегда. В студенческие годы[105] Вейль писала: «С ранней юности я думала, что проблема Бога – это такая проблема, для решения которой в нашем мире не хватает данных, и что единственный верный метод избежать ее ложного решения – которое мне казалось величайшим из возможных зол – это ее не ставить. Я и не ставила»[106]. Однако проблема не отпускала ее. Вскоре после того как она, изможденная и опустошенная, завершила свой фабричный эксперимент в 1935 году, они с родителями побывали в Португалии. Однажды вечером в «убогой» прибрежной деревушке она стала свидетельницей религиозной процессии: жены рыбаков обходили лодки, распевая «песнопения – я уверена, очень древние – столь грустные, что разрывалась душа». В тот самый момент, писала Вейль, «я внезапно осознала, что христианство в первую очередь есть религия рабов, что рабы не могут к ней не принадлежать – и я среди других»[107].

Вскоре за этим суровым откровением последовали два других, самым значительным из которых стал ее опыт в 1938 году в Солемском аббатстве на севере Франции. Измученная мигренью, она десять дней кряду посещала все литургии, напряженно концентрируясь на хоралах. «Каждый звук отдавался во мне словно удар, – писала она, – и лишь крайнее усилие внимания позволяло мне выбраться из этой жалкой плоти, оставить ее страдать одну, забившуюся в своем углу, и обрести невыразимо чистую и совершенную радость в пении и словах». Солем стал для нее введением в природу христианской любви – введением, после которого «мысль о Страдании Христа сама собой вошла в меня раз и навсегда». В письме к Жозефу-Мари Перрену Вейль признавалась: «Я не предвидела возможности этого реального контакта – лицом к лицу, в этом мире – между человеком и Богом»[108].

Многие усматривают в этом моменте «контакта» переломную точку, поделившую творчество Вейль на философский и теологический периоды. Но другие видят здесь не столько разрыв, сколько закономерное углубление ее интеллектуальных поисков. Особенно это верно для ее понятия несчастья. На кострах Монсегюра, с точки зрения Вейль, горели не люди – уже не люди. Как Ахилл – троянцев, так и участники крестового похода превращают катаров в вещь. «Кем овладевает несчастье, тех оно лишает достоинства личности и делает вещами»[109]. Это вовсе не метафизический тезис – что, возможно, делает его еще более трудным для понимания. Несчастье, как огонь, способно в итоге уничтожить наше тело, но, в отличие от огня, сначала оно разрушает нашу социальную и психическую жизнь. В крайнем своем проявлении оно превращает человека если не в пустую оболочку того, чем он некогда являлся, то в нечто не менее ужасающее: существо, движимое одним лишь инстинктом выживания, которое «слепо цепляется за все, что может послужить ему опорой, – так растение цепляется своими усиками». Не удовлетворившись этой метафорой, Вейль находит еще более пронзительный образ для передачи чудовищности такого состояния: «Несчастье уродливо, как вообще уродлива жизнь в своей наготе, как культя вместо руки, как копошение насекомых»[110].

Эта мрачная картина становится еще мрачнее, если смотреть на нее через призму религиозной веры. Пока человек, подобно Вейль на протяжении большей части ее жизни, «не ставит» проблему Бога, факт существования несчастья для него мучителен, но не представляет особой загадки – это естественный эффект управляющих нашим миром сил, которые по большей части превосходят наше понимание, не говоря о контроле. Но стоит ввести в уравнение Бога, как ясное, хотя и безрадостное положение вещей становится не просто безрадостным, но и совершенно необъяснимым. Вейль понимала, и мы понимаем вслед за ней, что именно в такой реальности обнаружил себя Иов.

Как же понимать, что делать с тем фактом, что эта игра необходимости, это торжество несчастья – творение рук самого Бога?

Рассмотрение этого вопроса – не обещающее ответа, ибо его попросту не существует – придется отложить[111]. Пока же остановимся на парадоксальном отношении Вейль к несчастью. С одной стороны, несчастье не подлежит никакому оправданию: Вейль видит в нем самое средоточие человеческого отчаяния. Ничто не калечит человека сильнее несчастья, ибо оно одно способно так всецело лишить нас человечности и разрушить наше чувство самости. «Ничто в мире не может похитить у нас власти сказать „Я“. Ничто, кроме крайней степени несчастья»[112]. Это клеймо рабства, настолько чудовищное, что не затронутые им отводят глаза. Оно вызывает лишь «отвращение, ужас и презрение»[113]. Или, говоря иначе: «Вид несчастного обращает в бегство всякое внимание». Есть только один наблюдатель, утверждает Вейль, способный вглядеться в эту бездну: «Один только Бог может прилагать внимание к несчастному»[114].

Но есть и другая, более тревожная сторона дела, ведь Вейль считает, что кое-что в пользу несчастья все же можно сказать[115]. Она уделяет ему пугающе пристальное внимание, временами чрезмерно отождествляясь как с самим понятием, так и с тем, что в мире оно отражает. Подобно Виктору Франкенштейну, она одновременно шокирована и очарована своим (в данном случае – интеллектуальным) творением. В ее описаниях несчастья можно заметить нечто не вполне здоровое, нечто, по замечанию Мэри Дитц, граничащее с фетишизацией[116]. Со склонностью Вейль к экстремальным позициям был хорошо знаком Огюст Детеф. В 1936 году, спустя два года после своего фабричного эксперимента, она поведала бывшему нанимателю о подслушанном в поезде разговоре двух промышленников. Эти «сытые господа в дорогих костюмах» рассуждали о том, что успешные забастовки грозят их благосостоянию: права рабочих казались этим холеным и откормленным буржуа «возмутительной несправедливостью».

В ответном письме Детеф признал, что многим предпринимателям действительно недостает социальной ответственности, но он также указал Вейль на ее нежелание уделить им столько же внимания, сколько она уделяла рабочим. Если бы она вынесла за скобки, писал он ей, «все карикатурное и отталкивающее в их сытом и благополучном облике», если бы поставила себя на их место, она бы поняла – «едва ли эти люди способны думать и чувствовать себя иначе, коль скоро они принадлежат к человеческому роду, а не превосходят его». Защищая свое материальное благосостояние, они действовали с той же искренностью, с какой Вейль отстаивала бы свою душевную жизнь. С точки зрения этих буржуа, мир – их мир, единственный доступный им – казалось, вот-вот рухнет. «Призовите на помощь силы своего воображения и постарайтесь понять, – настаивал Детеф, – что их собственное воображение куда у́же, чем вы готовы им приписать. В их представлении не иметь того, что можно было бы потерять, – значит уже лишиться сути и смысла существования»[117].

Детеф был в чем-то прав. Парадоксальным образом, именно безграничное, казалось бы, воображение Вейль становится причиной ее ограниченности. Она умела проникать в такие глубины человеческой жизни, что рисковала не заметить тех, кто остается у поверхности. Черновики Вейль дают понять, что она эту проблему сознавала: «Наш характер, – писала она, – представляется нам своего рода пределом… но также и опорой, и нам хочется верить, что есть поступки, слова и мысли, на которые мы принципиально не способны, поскольку они не соответствуют нашему характеру». Затем следует лаконичное: «Чаще всего это не так»[118]. Сила необходимости, как мы видели, может в мгновение ока разрушить все наши ожидания и представления о себе.

Этот краткий вывод содержит жестокую правду. Мы можем спорить, не слишком ли долго и глубоко Вейль погружалась в тему несчастья. Но неудобная истина, на которую она указывает, едва ли подлежит сомнению, как бы нам ни хотелось от нее отвернуться. Какое бы из своих многочисленных обличий несчастье ни принимало, оно существует так же несомненно, как и множество способов, с помощью которых мы стараемся его отрицать или отвлечься от него. Вейль была уверена, что само по себе несчастье не имеет никакой ценности. Ценность ему придает лишь то, как мы с ним обходимся[119]. Сможет ли оно научить нас чему-то столь великому, как мудрость, зависит от того, как мы эту мудрость определяем. Если в ее состав входят такие добродетели, как понимание и сострадание, терпимость и умеренность, нам есть на что надеяться.

Поселившись в Марселе весной 1941 года, Вейль стала искать связи с подпольем. Она регулярно посещала полусекретные заседания Société d’Études Philosophiques – кружка ученых и интеллектуалов, созданного промышленником Гастоном Берже. Также она убедила своего друга, поэта Жана Тортеля, помочь ей наладить контакты с местной сетью Сопротивления. Тортель сомневался, насколько ее решимость соответствовала реальным способностям к активной борьбе, но отказать не смог. Спустя годы Тортель вспоминал, что ему и его коллегам она «внушала почти благоговейный трепет». Особенно произвели на них впечатление глаза: «Ее взгляд сквозь стекла очков – когда она вообще удостаивала тебя вниманием… обладал невероятной силой и каким-то ненасытным любопытством, каковое я никогда прежде не встречал». Этот взгляд, признавался он, «было почти невозможно выдержать. В ее присутствии солгать становилось попросту невозможно»[122].

Этот портрет Вейль напоминает нам о том, что она видела – или, точнее, читала – мир так, как дано немногим. Вскоре после вступления в общество Берже она написала эссе «Опыт о понятии чтения», которое так и не было опубликовано и прочитано при жизни Вейль. В этом тексте чтение и смысл представлены как одно целое. Вейль утверждает: когда мы «читаем» мир, мы неизбежно делаем это через призму смысла – и эта призма столь же неизбежно различается от читателя к читателю. Вот почему, замечает она, «мы можем бесконечно спорить о реальности внешнего мира, ибо то, что мы называем миром, – это смыслы, которые мы прочитываем». В качестве примера Вейль приводит двух женщин, получивших почти одинаковые письма с известием о гибели их сыновей. «Первая, бросив единственный взгляд, падает в обморок – и до конца ее дней ее глаза, губы, движения уже никогда не будут прежними. Вторая остается невозмутимой; ее лицо, осанка не меняются вовсе»[123].

Разгадка этих противоположных реакций становится ясна, когда мы узнаем: первая женщина умеет читать, а вторая безграмотна. Однако для Вейль такого объяснения недостаточно. До сих пор ее рассуждения не выходят за рамки того, что мог бы сказать последователь Фридриха Ницше или Ричарда Рорти, но Вейль совершает неожиданный поворот, дивясь тому, как глубоко физиологична реакция первой женщины: «Не ощущение, а именно смысл поразил первую женщину, пронзив ее сознание – мгновенно, как грубый факт, без ее участия, подобно тому как пронзают сознание физические ощущения. Все выглядит так, будто боль пребывала в самом письме и прыгнула с бумаги прямо в лицо читающей». Конкретные ощущения текстуры бумаги или цвета чернил не имеют значения. Боль буквально «дана нам в зрении»[124] – ее удар объективен, а не субъективен, исходит не из внутреннего мира женщины, а из внешней материальной реальности. Короче говоря, эта боль так же реальна, как удар кулаком по голове. И все же мы понимаем: смысл письма и страшная сила удара зависят от читательницы. Чтобы увернуться от этого конкретного смысла, необязательно быть неграмотной – достаточно просто не быть матерью этого конкретного погибшего сына.

Чтение, согласно Вейль, – это способность воспринимать не только черные значки на бумаге, но и весь мир. Далее в своем эссе она рассматривает зрительную ошибку, знакомую каждому: принятие одного за другое. Например, идя ночью по пустынной дороге, она замечает у обочины человека, который подстерегает ее, чтобы напасть. Пораженная этим «угрожающим человеческим присутствием, навязывающим себя мне», она лишь вблизи понимает, что перед ней дерево. Вейль настаивает: это не двухэтапный процесс (сначала восприятие, затем интерпретация) – нет, все происходит единовременно: «Человеческое присутствие проникло в мою душу через глаза – и теперь так же мгновенно сменилось присутствием дерева»[125]. Меняется, разумеется, не мир, а наше прочтение мира. Но ошибочное прочтение, утверждает Вейль, захватывает нас подобно внешней, объективной реальности. Мнимый незнакомец был таким же настоящим в ее «чтении» дороги, как смерть сына – в восприятии матери, читающей письмо.

Мир переполнен такими смыслами – смыслами, которые, в свою очередь, формируют наши убеждения и поступки. Они обрушиваются на нас с такой мощью, пишет (по-английски) Вейль[126], что «my soul is no longer my own»[127]. Риск утратить душу в ходе «чтения» мира особенно велик в кризисные времена. Когда в обществе, расколотом политической поляризацией, мы встречаем человека с той стороны баррикад, то не отличаем его от нашей ненависти к нему – они суть одно и то же. На войне мы видим во врагах тех, кто заслуживает смерти; в мирное время те же самые люди покажутся нам достойными уважения или хотя бы терпимости. Каждое из этих «прочтений» наделено такой силой, отмечает Вейль, что «предстает единственно возможным способом восприятия вещей; иной вариант при этом кажется чистым вымыслом»[128]. Мы читаем мир не сверху вниз, а снизу вверх; не с олимпийским бесстрастием, а со слишком человеческой вовлеченностью. С точки зрения Вейль, пытаться достичь отстраненности в своем чтении мира столь же бесполезно, как читать «Критику практического разума» Канта, чтобы решить, возвращать ли долг. Мы вернем деньги просто потому, что «нечто в долге будто взывает, требуя, чтобы его вернули»[129]. Короче говоря, наше прочтение мира зависит от конкретного места – морального, социального, политического и экономического, – которое мы в этом мире занимаем. А мир в целом, разумеется, есть то, как его понимает человечество.

Понятие чтения Вейль и его эпистемологические основания радикально расходятся с традиционными философскими подходами. Будучи последователями Локка или Сартра, мы могли бы предполагать, что в конструировании мира ощущения всегда предшествуют ценностям (а существование – сущности). Вейль же утверждает, что ценности и ощущения возникают одновременно. Питер Уинч формулирует это так: «Понятия, придающие форму нашему миру, могут быть мыслимы только как понятия существ, чья совместная жизнь включает определенные устремления и ценности»[130]. Отождествляя эпистемологическое с этическим, такой подход лишает опоры любую претензию на поиск абсолютных правил для чтения и действия в мире – ведь прочтения мира могут различаться так же радикально, как и языки. Но существует ли вдали от множества частных прочтений одно истинное? Есть ли центр, спрашивает Вейль в своих тетрадях, «из которого мы видим различные возможные прочтения – и связи между ними – и наше собственное как просто одно из многих»? Она дает загадочный ответ: «Нет, перенестись в центр мысли, откуда прочитывает свои ценности другой. Рассмотреть ценности, разрушаемые тем действием, которое ты собираешься предпринять»[131]. И хотя Вейль не уверена, по крайней мере в настоящий момент, где расположен этот центр, средство перемещения к нему ей известно – это внимание.

«Все знают, что такое внимание», – провозгласил Уильям Джеймс в своих «Принципах психологии». Для тех, кто не относится ко «всем», он пояснил: внимание есть «овладение посредством сознания в ясной и яркой форме одним из нескольких одновременно возможных объектов или ходов мысли. Его суть – фокусировка, концентрация сознания. Оно предполагает отвлечение от одних вещей ради эффективного взаимодействия с другими»[132].

Хотя Вейль согласна с Джеймсом в том, что внимание предполагает вовлеченность ума одновременно с определенным отстранением, она решительно возразила бы против утверждения, будто внимание требует концентрации – даже напряжения – на конкретном предмете. Для Вейль подобное умственное напряжение враждебно подлинному вниманию. О том, что она понимала под подлинным вниманием, нам может рассказать ее работа в качестве учительницы. К примеру, Анна Рейно, учившаяся у Вейль в лицее Роана в 1933 году, вспоминала, как та выводила класс под высокий кедр, где они вместе «искали геометрические задачи»[133]. Эта формулировка показательна: вместо «нахождения ответа» ученики искали вопросы. Целью Вейль было размышление над проблемой, а не ее решение. Не менее характерно и другое воспоминание Рейно: Вейль никогда не заставляла записывать за собой на лекциях и отказывалась выставлять оценки. И причина была не в равнодушии, а в радикально ином понимании внимания.

Пока Вейли оставались в Марселе в ожидании американских виз, Симона поделилась своими идеями о том, как воспитывать внимание, с Жозефом-Мари Перреном – почти слепым патером-доминиканцем. Они познакомились в конце весны 1941 года, когда она размышляла о переходе в католичество. Священнослужитель охотно согласился встретиться с ней. Их первая беседа состоялась 7 июня 1941 года в доминиканском монастыре Марселя. До отъезда Вейль в Нью-Йорк в мае 1942 года они встречались еще несколько раз, обсуждая в основном теологические и догматические вопросы, мешавшие ее крещению. (Участие в Сопротивлении осталось темой, которую они, вероятно, так и не затронули. Монастырь под руководством Перрена был убежищем для борцов Сопротивления и приезжих евреев, а сам он занимался распространением подпольного журнала Cahiers du témoignage chrétien.) Дружеский диалог продолжался в форме нерегулярной переписки – и до, и после отъезда Вейль. В первом письме она задала тон: «Я устала говорить Вам о себе, поскольку эта тема ничтожна, однако Ваш милосердный интерес вынуждает меня продолжить»[134].

Перед самым отъездом из Марселя Вейль отправила Перрену эссе под названием «Размышления о пользе учебных занятий для воспитания любви к Богу». Польза, о которой идет речь, состоит в развитии внимания – именно его в учениках воспитывает школа. Но важно внимательно отнестись к тому, как Вейль трактует это понятие. Обычно, когда мы на кого-то или на что-то обращаем внимание, мы прилагаем то, что Вейль называет «мускульным усилием»[135]: фиксируем взгляд, принимаем нужное выражение лица, меняем положение тела на соответствующее объекту нашего внимания. Такое внимание практикуется в кабинетах психотерапевтов, бизнес-школах и похоронных бюро; это скорее демонстрация, чем подлинное внимание, – перформативный, а не рефлексивный акт. Часто в такие моменты мы хмурим брови – и, как отмечает Вейль, за нахмуренными бровями обычно в итоге следует самодовольное: «Я здорово поработал»[136].

Для же Вейль внимание – это «негативное усилие», требующее от нас не движения вперед, а способности оставаться на месте. Объектом такого внимания может быть математическая задача или литературный текст, головоломка Евклида или загадка Расина. Само решение, утверждает Вейль, вторично. Процесс поиска по меньшей мере столь же важен, как и результат, если не важнее: «И неважно, удастся ли нам найти решение или понять доказательство; пусть даже мы и не сумеем добиться в этом успеха. Никогда, ни в коем случае ни одно усилие истинного внимания не бывает напрасным»[137]. Она отвергает методы вроде заучивания наизусть или записи под диктовку, поскольку они навязывают ученикам «правильные ответы», – хотя и признает, что такой подход остается чуждым для большинства современных ей (и, мы могли бы добавить, нам) школ. «Хотя сегодня этим, кажется, пренебрегают, формирование способности внимания есть истинная цель и почти единственная польза от учебных занятий… Все упражнения, которые действительно требуют приложения способности внимания, заслуживают интереса в равной степени и почти с равным правом»[138].

Но все ли так просто – будто важен путь, а не цель? Вейль считает, что в таком виде эта формулировка может ввести в глубокое заблуждение. Для нее важно, во-первых, правильно расставить акценты: все дело в том, что, если мы полностью сосредоточимся на процессе, мы в итоге придем к более значительному результату, чем могли изначально предполагать. Даже если за час нам не удастся решить геометрическую задачу, мы все равно продвинемся «в ином, сокровенном измерении»[139]. Это измерение – царство морали, пространство, в котором перед нами посредством актов внимания раскрывается подлинная загадка – жизни наших ближних[140]. Вейль утверждает, что этот процесс имеет мало общего с повседневным напряжением внимания. Настоящее внимание требует вместо мускульного усилия – отказа от желаний; когда мы обращаемся к другому, мы отворачиваемся от своего ослепляющего, ненасытного «Я». «Мы останавливаем свою мысль, – пишет Вейль, – и держим ее в состоянии готовности, не занятой чем-то другим и способной принять внутрь себя свой предмет»[141]. Быть внимательным – значит не искать, а ждать; не концентрироваться, а расширять сознание. По Вейль, озарения приходят не в поиске, а в ожидании: «Для каждого рода учебных занятий есть свой особенный способ того, как ожидать истину с желанием, но при этом не позволять себе искать ее самому. Это способ прилагать внимание к данным задачи по геометрии, не ища решения, к словам греческого или латинского текста, не доискиваясь до смысла, а когда мы пишем – ожидать, что верное слово само собой сядет на кончик пера, когда мы только отбросим слова неподходящие»[142].

Это чрезвычайно трудная позиция. Как отмечает Вейль, «способность отнестись внимательно к человеку несчастному – вещь очень редкая, дело очень трудное. Это почти чудо – нет, настоящее чудо. Почти все, которые считают себя имеющими эту способность, не имеют ее»[143]. Лично я знаю, что не обладаю этим даром – не только потому, что он противоречит моему представлению о мышлении, но и потому, что я редко (если вообще когда-либо) способен думать о ком-то или о чем-то, не думая при этом о себе. Подлинное внимание к другому человеку требует гораздо большего, чем просто мысли или даже чувства по его поводу. Подобно познанию, жалость предполагает направленность на другого, на его страдания. В этом смысле мое сочувствие фиксируется на ком-то так же, как и моя мысль, – и, едва зафиксировавшись, присваивает ему ту или иную категорию и немедленно забывает о нем. Как подчеркивает Вейль, такая жалость отличается от сострадания: она «состоит в том, чтобы помочь несчастному либо для того, чтобы скорее перестать о нем думать, либо чтобы с бо́льшим удовольствием наблюдать расстояние между нами и им»[144].

Иное дело – сострадание: я настолько отождествляю себя с несчастным, что кормлю его по той же самой причине, по которой ем сам, – потому что мы оба голодны. Это значит, что я действительно уделил ему внимание. Внимание не цепляется за другого, но остается неподвижным и открытым. Мы не можем действительно понять молоток, как заметил Мартин Хайдеггер, просто разглядывая его. Понимание приходит, когда мы берем его в руки и используем по назначению[145]. Вейль совершает неожиданный поворот в этой мысли: мы не понимаем другого человека, просто глядя на него, думая о нем или даже сочувствуя ему, – подлинное понимание приходит лишь тогда, когда мы отпускаем свое «Я» и позволяем другому полностью завладеть нашим вниманием. Чтобы личность другого смогла расположиться в нас, нам сперва нужно освободиться от собственного «Я»[146].

Существует соблазн сказать, что эта способность есть не что иное, как мышление о мышлении – то, что психологи называют метапознанием. На первый взгляд это напоминает курсы медитации и осознанности, множащиеся в современных школах и университетах. Некоторые университеты – например университет Лесли – даже предлагают магистерские программы по исследованиям осознанности, а современные ученые могут присоединиться к профессиональным сообществам вроде Center for Contemplative Mind in Society, который стремится «трансформировать высшее образование через внедрение и развитие практик созерцания и интроспекции». Эти программы развивают то, что психолог Тобин Харт описывает как «познание через молчание, погружение внутрь себя, глубокое размышление, созерцание и наблюдение за содержанием нашего сознания»[147].

На первый взгляд это похоже на то, что имела в виду Вейль. Цитируя Декарта, она говорила ученикам, в числе которых была Анна Рейно: «Осознавать – одно, а осознавать, что ты осознаешь, – совсем другое»[148]. Но сходство на этом заканчивается. Философская позиция Вейль не призывает студентов погружаться внутрь себя и анализировать содержание своего сознания – напротив, она побуждает смотреть вовне, прочь от этого содержания. Осознание своего сознания – отправная точка, а не конечная цель, мета- или какая-либо еще. «Полное внимание, – утверждала Вейль, – подобно бессознательному». Оно не предполагает каких-либо конкретных действий или намерений – это форма открытого, безоценочного восприятия мира. Вейль прибегает к удивительному и яркому сравнению: когда мы переводим текст с иностранного языка, мы стараемся не добавлять чего-либо от себя, и именно так ученик должен относиться к миру – видеть и описывать его, словно переводит «незаписанный текст». В эпоху, когда студенты с трудом могут выбраться из собственных социальных сетей, это звучит уже не как дзэнский коан, но как педагогическая необходимость[149].

Достичь такого состояния крайне сложно, а уж оценить его – и подавно. Рейно не удивилась бы, узнав, что спустя годы ее бывшая учительница призывала «учиться без малейшего желания получить хорошие отметки, успешно сдать экзамены или достичь любого школьного результата; надо учиться, отнюдь не обращая внимания ни на собственные вкусы, ни на естественные способности, прилагая усилия в равной мере ко всем заданиям, помня о том, что все они помогают формировать то внимание…»[150]. Иначе учителю можно было бы, к примеру, завалить новичка в баскетболе за то, что он, полностью поглощенный тренировкой, пока еще не попадает в кольцо. «Каждый раз, когда человек соединяет усилие внимания с единственным желанием: сделаться более способным к постижению истины, – он увеличивает в себе эту способность, даже если его усилие и не принесло никаких видимых плодов»[151].

Вейлевское понятие внимания часто сравнивают с vita contemplativa – идеалом созерцательной жизни, восходящим к античным мыслителям от Платона до Августина[152]. Однако это сравнение может ввести в заблуждение – хотя бы по той причине, что созерцательная жизнь обычно ассоциируется у нас с пассивностью, а ее высшее благо – с уходом от мирских забот. Но у Вейль внимание, напротив, возвращает в самую гущу мира. Уделять внимание другим – значит признавать и уважать их реальность. Поскольку мы принадлежим к одному миру и в равной степени уязвимы перед лицом разрушительной силы, я обращаю свое внимание вовне – от себя к другим. Как точно выразился Питер Уинч: «Я не могу понять несчастье другого из своей привилегированной позиции; скорее, я должен понять себя с точки зрения несчастья другого, осознав, что мои привилегии – не сущностная черта, а случайность судьбы»[153].

Что, если рассматривать акт внимания как духовное упражнение? Известный историк античной философии Пьер Адо в серии работ показал, что в современную эпоху философия утратила свой изначальный смысл – по крайней мере тот, которым она обладала в античности. Древние философские школы предлагали не системы абстрактных или логических утверждений о мире, а совокупность практик – Адо называет их «духовными упражнениями», – призванных изменить способ ви́дения мира и, следовательно, преобразить самого человека. Присоединяясь к философской школе – эпикурейцам, стоикам, платоникам или перипатетикам, ученики стремились не столько освоить физику или метафизику, этику или логику, сколько перековать собственный характер. Выбор школы был не просто интеллектуальным, но – в подлинном смысле этого слова – экзистенциальным выбором. Как же могло быть иначе, если цель древней философии заключалась не в информировании человека о тех или иных философских тезисах, а в его формировании? Интерпретация Адо помогает философии вновь обрести свое первоначальное назначение: это дисциплина, духовное упражнение, тренирующее характер в соответствии с определенными нравственными принципами. По мере восхождения по ступеням этих упражнений (разных для каждой школы) разрыв между словами и поступками сокращается, пока на высшей ступени не исчезает вовсе – в личности истинного мудреца. С этой точки зрения античные тексты предстают в новом свете: это не материалы для заполнения памяти студента, а инструменты для преобразования себя[154].

Так, «Размышления» Марка Аврелия, с точки зрения Адо, представляют собой своего рода записную книжку, где римский император фиксировал напоминания, размышления, побуждения и упражнения, помогавшие ему строго держаться стоического пути. Тетради Вейль, в отличие от Марка Аврелия, служили множеству целей. Как отмечал Ричард Рис: «Вероятно, не существует такой фундаментальной проблемы современности – в какой бы то ни было сфере, – которая бы не была решительно поставлена и исследована на этих страницах»[155]. Заметки Вейль, написанные четким и уверенным почерком, заполняющим десятки cahiers – тетрадей, которыми пользовались французские студенты, – в основном были сделаны в последние годы ее жизни. Девять десятых этих записей относятся к годам изгнания (с 1940 по 1943 годы), и, кажется, судорожный характер этого периода оставил след даже на физическом облике тетрадей. Вейль часто вырывала и меняла местами страницы, а на некоторых писала буквально поперек – располагая вертикальные колонки текста рядом с горизонтальными записями. Многочисленные фрагменты написаны на санскрите, греческом и латыни; другие содержат математические уравнения и геометрические диаграммы; многие записи совершенно непонятны, что неудивительно для личного дневника; другие, что не менее ожидаемо, представляют собой афоризмы.

Поражает не только то, что есть на этих страницах, но и то, чего там нет. Хотя Вейль не рассчитывала, что ее дневники прочитает кто-то другой, а тем более – что их опубликуют, в них почти нет упоминаний о личной жизни. Бытовые сцены, интимные переживания, размышления о семье и друзьях, желания, сны и воспоминания – все это осталось за пределами ее дневников. Это молчание – не следствие стыдливости или скрытности, ведь Вейль почти не пишет ни о частной жизни, ни о политике, ни о повседневности, хотя ее эпоха была временем особенно жестокого и неприкрытого владычества силы. Если человек, не зная ничего о XX веке, прочтет ее дневники, он едва ли узнает из них хоть что-то об этом времени.

Но и в «Размышлениях» Марка Аврелия мы едва ли найдем подробности об истории Рима и конкретных решениях императора. Как и тетради Вейль, «Размышления» предназначены не для взаимодействия с миром, а для работы над собой. В этом отношении Вейль разделяет метод и цель Марка Аврелия: ее записи – хроника духовных упражнений для самопреобразования. Она упрекает себя за неудачи и промахи: «Я глупа… Пример моей глупости. Проанализировать»,[156] – и напоминает себе: «При каждом ударе судьбы говорить себе: „меня пашут“. В любом горе, большом и малом»[157]. В одной из ранних записей, сделанной во время преподавания в Роане в 1933 или 1934 году, она заявляет: «…я в самом деле остаюсь ребенком. В 25 лет – это уже слишком»[158]. Примерно тогда же она составляет «Список искушений (прочитывать каждое утро)»[159], и главным своим искушением называет лень. (Напомним, в те годы 24-летняя Вейль совмещала преподавание в лицее с поездками на выходные в Сент-Этьен, где проводила занятия для рабочих и участвовала в деятельности профсоюзов, параллельно публикуясь в синдикалистских и анархистских изданиях.) Хотя это может показаться совершенно искаженным представлением о действительности (может быть, неслучайно «искушение извращенности (perversité)» завершает ее список), но так выражает себя ее настойчивое внимание к миру: «Не быть малодушной перед течением времени, – наставляет она себя. – Позволять себе в том, что касается чувства, лишь то, что соответствует реальному обмену или поглощено мыслью на уровне вдохновения»[160].

В своем призыве подчинять мысли и действия ограничениям мира Вейль даже цитирует Марка Аврелия: «Так тот, кто думает, что подчинен некой капризной натуре, есть раб, а тот, кто знает, что подчинен природе, ограниченной точными законами, есть гражданин мира»[161]. Отсюда ключевое различие: «Важно (для свободы) не то, чтобы труд был методичен, но чтобы он выполнялся методически»[162]. Снова и снова она сосредоточивается на неумолимости времени и необходимости начинать заново: «Никогда не откладывать на неопределенное время. Отложить только до точно установленного момента. Даже в случае невозможности (головные боли) – пытаться. Упражнения: тщательно, до минуты, подсчитывать случаи злоупотребления временем»[163].

Методичность упражнений особенно важна для понятия внимания у Вейль – чего нельзя сказать о Марке Аврелии. Правильное восприятие мира требует долгой практики – отчасти потому, что наблюдатель должен научиться преодолевать свои эгоистические импульсы. Это особенно верно, когда речь идет о созерцании примеров несчастья. «Созерцать то, что невозможно созерцать (несчастье другого), не убегая, – пишет Вейль[164], – и созерцать желаемое, не приближаясь к нему, – вот что прекрасно»[165]. Возвращаясь к этой теме несколькими страницами позже, она отмечает, что истинное созерцание позволяет увидеть других «в отношении с самими собой, а не со мной»[166]. Этические следствия такого способа смотреть – отрешенного от личных интересов смотрящего – огромны.

Как и любое упражнение, призванное укрепить силу, правильная тренировка внимания предполагает сопротивление. Это как пересекать полосу препятствий, только препятствия здесь особого рода – наши ближние, которых мы всю жизнь учились не замечать. Когда мы сталкиваемся с такими препятствиями, наша первая реакция – не обращать на них внимания. И нам это отлично удается, если только кто-то не оказывается слишком настойчивым, чтобы его можно было игнорировать. Мы же обязаны видеть их так, как видят они самих себя: не как средство для достижения цели, а как цель в себе. В результате мы понимаем: есть поступки, на которые мы способны, но есть и те, которые мы совершить не можем, потому что препятствия на этом пути слишком по-человечески непреодолимы. В своем эссе об «Илиаде» Вейль изображает Ахилла, который словно смотрит сквозь Приама – отца убитого Гектора, пришедшего умолять о возвращении тела сына, не в силах отказать себе в этом желании. Но когда перед Ахиллом встает образ его собственного отца, Пелея, который однажды будет точно так же скорбеть о его смерти, он больше не может игнорировать человечность Приама. Они вместе оплакивают свою боль, и Ахилл дает старику кров и пищу – в сущности, наконец видит его. Обычные люди, как подчеркивает Вейль в другом эссе, точно такие же: «То, что в материи, с которой она имеет дело, не является препятствием, – например, люди, лишенные возможности отказать, – для нее [мысли] так же прозрачно, как совершенно прозрачное стекло – для взгляда. От нее уже не зависит остановка, так же как от взгляда не зависит, что сквозь стекло все видно»[167]. Итак, правильное применение внимания позволит нам не просто смотреть сквозь прозрачное стекло, которым наполнен наш мир, но видеть его.

Хотя слово «благоговение» сегодня редко можно услышать за пределами храмов, оно точно передает смысл вейлевского внимания. Это же слово сближает ее с Иммануилом Кантом – философом, чьи работы она разбирала со своими учениками. Самые известные пассажи Канта о благоговении содержатся в «Основоположениях метафизики нравов», где оно раскрывается в понятии Achtung («уважение-благоговение»). Это чувство, возникающее, когда мы осознаем силу морального закона – или, точнее, когда нас «осеняет» ею, особенно – ее воплощением в конкретном человеке. Бывают моменты внезапного пробуждения от сомнамбулического блуждания по жизни, когда мы видим, что другой человек совершил поступок в соответствии с максимой, которую он считает универсальной для всех мужчин и женщин – и, более того, об универсальности которой он знает. Иногда жест или слово другого оставляют след в нашей жизни: они требуют нашего уважения, они велят нам благоговеть. Присутствие в нас Achtung, пишет Кант[168], придает личности возвышающее ее достоинство. Мы становимся достойными, признавая достоинство человеческой природы в каждом другом человеке. Таким образом, пишет Кант, «наша собственная воля… и есть истинный предмет уважения, и достоинство человека состоит именно в этой способности устанавливать всеобщие законы, хотя и с условием, что в то же время оно само будет подчиняться именно этому законодательству»[169].

Благоговение – это работа внимания. Более того, благоговение и есть внимание. Не то выверенное внимание, которому учат на программах туризма и гостиничного бизнеса, – натянутая улыбка, вежливый взгляд, предсказуемая теплота администратора отеля; в таких случаях внимание – это лишь внимательное созидание видимости внимания, что, возможно, неплохо, если все, что от вас ожидается, – выдать ключ от номера. Нет; внимание, утверждает Вейль, – это «редчайшая и чистейшая форма щедрости». Это акт самоотдачи: когда мы отворачиваемся прочь от собственного «Я» и обращаемся к миру, когда мы освобождаем пространство для других, принижая свою личность, – вот что такое подлинное внимание. Оно требует трудной задачи ожидания – не чтобы мир заметил нас, а чтобы мы заметили мир. Мы садимся на сиденье в зале ожидания мира, забываем о собственном маршруте и присматриваемся к маршрутам других. То есть – осознаем, что мы не одни и не имеем права считать себя таковыми; что мы слишком легко принимаем мир, как он есть, за мир, который крутится вокруг нас. Внимание к миру помогает нам испытать трепет – не только религиозный, но и светский[170] – по отношению к тому, что больше и глубже нас, – а также смирение, которое за ним следует. Короче говоря, благоговение – это осознание, что есть нечто большее – большее, чем я. Как пишет Айрис Мёрдок: «Задача является сложной, а цель отдаленной и даже, возможно, никогда полностью не достижимой. Моя работа состоит в постепенном раскрытии чего-то, что существует независимо от меня»[171].

Непросто дается осознание, что реальны даже сильные мира сего. В своем эссе о правильном подходе к школьным занятиям Вейль упоминает легенду о Граале: священный предмет, пишет она, охраняет король, почти парализованный страшной раной, и он отдаст ее первому, кто не станет требовать Грааль, а спросит у стража: «Что мучает тебя?» Лишь тот искатель, кто не отнесет короля к категории «несчастные» (пусть и царственного рода), а увидит в нем такого же человека, «на котором однажды несчастье оставило свой ни с чем не сравнимый отпечаток», получит святыню. Поэтому, заключает Вейль, мы должны «уметь рассмотреть его определенным взглядом» – одним словом, внимательно[172].

Порой этот отрывок приходит мне на ум, когда я еду на работу. Магистраль I-45 – бетонный Нил, рассекающий Хьюстон с севера на юг, – обычно не место для моральных дилемм. По крайней мере до тех пор, пока не съезжаешь с трассы и не останавливаешься на первом перекрестке, – а там, под эстакадой, тебя поджидает этическая проблема. Там, стоя на светофоре, я часто встречаю просящего милостыню. Встречаю – очень точный глагол, ведь речь именно о встрече лицом к лицу. Частенько водители делают все возможное, чтобы избежать таких столкновений: одни, тормозя рядом с попрошайкой, намеренно проезжают чуть вперед; другие пытаются перестроиться в левый ряд. Третьи даже мчатся на красный – рискуя попасть в аварию, – лишь бы, как мне кажется, не провести эти несколько секунд в компании незнакомца с протянутой рукой. Если и это не удается, в ход идут другие уловки. Кто-то яростно утыкается в смартфон, кто-то внезапно увлекается показаниями одометра. Многие смотрят прямо перед собой, делая вид, что погружены в размышления, – хотя единственная мысль, держащая их в плену, это: «Почему светофор так долго не переключается на зеленый?»

Некоторые из нас все-таки смотрят на просящего, но так, как разглядывают лица на опознании в полиции или как можно изучать рентгеновские снимки зубов своих детей. Мы пытаемся оценить его положение, сопоставляя надпись на картонке с одеждой или выражением лица. «Это случайно не очки Ray-Ban?» «Если он действительно бездомный, почему так аккуратно побрит?» «Почему собака так спокойно лежит у его ног?» Или: «Она что, под кайфом? Если она кормит троих детей, откуда лишний вес?» Или: «Неудивительно, что просит милостыню, – последние копейки, видно, ушли на татуировки».

Откуда мне известны все эти уловки, ухищрения и отговорки? Все просто: я испробовал их сам. Я могу ежегодно отправлять чеки десятку благотворительных организаций, но без внутренней борьбы не протяну пару долларов – тех самых, что без задней мысли потрачу на эспрессо, – человеку с табличкой в руках. Почему? Один из персонажей в «Братьях Карамазовых» Достоевского замечает: мы, возможно, и любим ближнего отвлеченно, но редко – вблизи. Поэтому, заключает он, нищие «должны бы были наружу никогда не показываться»[173]. Именно так обстоит дело на подъездных дорогах к I-45. В отличие от тротуаров в центре города или парков, эти бетонированные обочины – последнее место, где ожидаешь встречи лицом к лицу. Здесь появление человека, не прячущегося за стальной и стеклянной оболочкой автомобиля, всегда немного шокирует.

И тем не менее вот она – живой человек, с гудящей от рева машин головой медленно шагает вдоль вереницы автомобилей. В руках у нее табличка – черные буквы, нацарапанные на картонной коробке, – сообщающая, что она примет любую помощь и в благодарность будет за вас молиться. Кожа ее щек нездорового цвета, волосы грязные, взгляд стремительно переходит от одной машины к другой. Признаем: она хочет, чтобы ее увидели. Но позволю ли я себе ее увидеть? Или отведу взгляд, прикрываясь привычным набором оправданий: мол, все уйдет на дозу или бутылку; а может, это вовсе очередная актриса, уезжающая со «смены» на «Мерседесе»; и, в конце концов, не заражусь ли я от нее какой-нибудь редкой болезнью?

Но где же в этом параде общих мест здравый смысл? Разве нужно быть социологом, чтобы знать, что большинство просящих милостыню на самом деле тратят деньги на еду? Нужно ли быть экономистом, чтобы понимать, что дать нищему наличные – самый эффективный способ ему помочь? И зачем вообще думать о несчастных людях как о категориях или типажах? Вейль предостерегает нас от искушения воспринимать других не как людей, а как что-то еще: «Вот на улице прохожий с длинными руками, голубыми глазами, с умом, где вращаются мысли, которых я не знаю, но, возможно, они совершенно заурядны»[174].

Парадоксально, но эти детали важны именно постольку, поскольку они несущественны. Не они делают этого прохожего незаменимым или, как сказала бы Вейль, «священным» – а просто он сам, целиком. Он – не символ какой-то группы людей. Как и тот человек – а не попрошайка – на съезде с проспекта Клир-Лейк-Сити, одетый в серую майку, с лихо сдвинутой набок кепкой Houston Astros, чьи мысли мне тоже не известны. Я повторяю про себя строки из «Личности и священного»: «Священна для меня в нем не его личность, не человеческая личность. Но он сам»[175] – и тут же вспоминаю предостережение из «Любви к Богу и несчастья»: «Мы можем примириться с существованием несчастья, только когда смотрим на него как бы на расстоянии»[176]. А вот примириться с ним, когда оно в метре от тебя, по ту сторону стекла твоего автомобиля – для этого требуется чудо. Или, во всяком случае, некто более склонный к чудесам, чем я. Если я все же опускаю стекло, чаще всего это происходит потому, что в машине сидит мой ребенок и я намерен подать ему пример – или (что еще более постыдно) хочу, чтобы он думал, будто я лучше, чем я есть на самом деле.

Это, конечно, жалкая, ничтожная, эгоцентричная и бесстыдная мотивация. Но она не совсем бесполезна – по крайней мере, если мой ребенок или, быть может, другой водитель уделит хоть каплю внимания моему взаимодействию с этим попрошайкой. Вряд ли это одобрила бы Вейль[177], но Мёрдок, возможно, оказалась бы снисходительнее. Она напоминает, что все мы «естественным образом привязаны» к тому, что считаем ценным. Эти привязанности возникают как по отношению к другим людям, так и к культурным и социальным нормам и ценностям, которые формируют наш взгляд на мир. Способность видеть развивается на протяжении всей жизни, и, как настаивают и Вейль, и Мёрдок, видеть – значит действовать. «В этом нет ничего странного или мистического, как и в том, что наша способность поступить правильно в нужный момент зависит отчасти – а может, и в основном – от того, чему мы привыкли уделять внимание»[178]. Я не знаю, опустит ли мой ребенок однажды стекло, посмотрит ли на человека у светофора, спросит ли, как призывала Вейль: «Что мучает тебя?»[179] Не уверен, смогу ли я сам когда-нибудь так поступить, – не говоря уже о моих детях. Но я точно знаю, что этот вопрос важен, и хочу, чтобы мои дети тоже это знали. Наш взгляд, возможно, никогда не будет настолько ясным, как нам бы хотелось, но, по крайней мере, мы никогда не примем собственную нравственную близорукость за ясное зрение.

В 1938 году Вейль написала восторженное письмо одному из самых известных французских писателей и интеллектуалов – Жоржу Бернаносу. Это, на первый взгляд, странный жест. Хотя воинствующий католицизм и глубокий антисемитизм Бернаноса необязательно должны были оттолкнуть Вейль, того же не скажешь о его яром монархизме и поддержке Франко. Возможно, именно поэтому Вейль решила поделиться с ним частью своей биографии: «С самого детства мои симпатии были устремлены к политическим группам, которые выступают в защиту презираемых слоев общества»[182]. И все же, несмотря на идеологические различия с непримиримым консерватором Бернаносом, Вейль чувствовала, что их объединяет отношение к тем, у кого нет ничего или почти ничего. Поэтому, заключала она, «хотя и несколько смешно – писать писателю, который постоянно, по самой природе своего ремесла, загружен письменной работой, но я не могу удержаться»[183].

Действительно, как она могла удержаться? Она ведь только что прочла книгу Бернаноса «Большие кладбища под луной» – его язвительный личный отчет о Гражданской войне в Испании, где он беспощадно критиковал как своих собратьев-консерваторов, так и испанских и французских революционеров. Однако с особым презрением набожный Бернанос обрушился на испанское духовенство. В одном эпизоде он описывает, как несколько священников методично исполняли свои обязанности, отпуская грехи группе каталонских пленных, захваченных солдатами Франко, – а затем безучастно наблюдали, как солдаты «неторопливо расстреливали несчастных (les malheureux) одного за другим», обливали останки бензином и поджигали. На следующий день Бернанос увидел «эти почерневшие и блестящие от огня тела, скрюченные в пламени, некоторые в таких непристойных позах, что это могло смутить даже их исповедников»[184].

Эти описания потрясли Вейль, но не удивили ее. «У меня есть опыт, – объясняла она, – который соответствует вашему, – хотя и более короткий, менее глубокий»[185]. В июле 1936 года, вскоре после начала восстания фалангистов под руководством генерала Франко, Вейль решила, что ее место – на стороне защитников Испанской Республики. Глубоко сочувствуя анархистскому и синдикалистскому движениям во Франции, она отправилась в Барселону и безуспешно попыталась вступить в троцкистскую партию ПОУМ[186] (к которой в конце года присоединится Джордж Оруэлл). Руководство ПОУМ, вероятно, смутили ее настойчивые просьбы отправить ее за линию фронта для вербовки женщин для борьбы против сил Франко. Абсурдность этого плана и ее слабое знание испанского посчитали серьезными препятствиями все, кроме нее самой[187]. Не отчаявшись, Вейль взамен отыскала себе место – под видом журналистки – в ополчении Национальной конфедерации труда (НКТ), профсоюзной организации с сильным анархо-синдикалистским уклоном.

Вскоре, впрочем, Вейль отделилась от остальных журналистов и примкнула к небольшой группе иностранных бойцов, входивших в ополчение, которое готовилось выступить на фронт вдоль реки Эбро. Это подразделение, известное как Колонна Дуррути, носило имя в честь своего командира – пламенного каталонского анархиста Буэнавентуры Дуррути. Будучи противником как монархии, так и республики, Дуррути скрывался в Барселоне, когда вспыхнула гражданская война. Он быстро организовал местных рабочих для борьбы с силами Франко, вдохновляя их в том числе своими возвышенными речами: «Мы ничуть не боимся руин… Мы унаследуем землю… В наших сердцах – новый мир, и он растет в эту самую минуту»[188]. Ради создания нового мира Дуррути был готов жертвовать теми, кого относил к старому. Это был безжалостный лидер, без колебаний казнивший пленных, которых он – что было весьма удобно – называл «фашистами» независимо от их реальной политической принадлежности[189].

Всю жизнь не выпуская из руки меча, Дуррути и погиб от меча, сраженный силами Франко во время уличных боев в Мадриде в ноябре 1936 года. К тому времени Вейль уже благополучно вернулась во Францию – однако этому предшествовала череда трагикомических событий. 17 августа ее разношерстный взвод достиг города Пины, республиканского оплота близ фронта. Подруге она сообщала, что, увидев, как вражеский самолет сбрасывает бомбу, и услышав затем взрыв вдалеке, она «ничуть не встревожилась»[190]. Ее товарищи по оружию точно не могли похвастаться тем же во время учебной стрельбы. Основам обращения с огнестрельным оружием Вейль обучал некий доброволец-француз, однако она со своим плохим зрением и физической неуклюжестью оказалась безнадежной ученицей. Всякий раз, когда она вскидывала на плечо винтовку, ее сослуживцы спешно отходили подальше. Свою подругу Симону Петреман она успокаивала так: «К счастью, я такая близорукая, что не рискую никого застрелить, даже когда целюсь»[191].

Увы, именно близорукость положила преждевременный конец ее боевой карьере. Утром 20 августа, всего через три дня после прибытия на фронт, Вейль по неосторожности наступила в огромный котел с кипящим маслом, который повар отряда оставил на земле. Хотя ступню защитил ботинок, нижняя часть ноги получила серьезные ожоги. Когда ее доставили в полевой госпиталь в Пине, главный врач велел ей выпить слабительное и пройтись в течение двадцати минут, активно работая поврежденной ногой. Озадаченная таким лечением, Вейль вскоре выяснила, что до войны этот врач работал парикмахером. В результате ей пришлось добираться до Барселоны, где ее уже ждали родители. Не найдя и там должного лечения для ее воспалявшейся раны, семья отправилась дальше на север – в Сиджес, недалеко от французской границы. Долгое время сопротивляясь настойчивым уговорам родителей вернуться в Париж, Вейль в конце концов уступила: 25 сентября они пересекли границу и оказались во Франции.

Однако к этому моменту Вейль уже знала, что ее неосторожность, по сути, спасла ей жизнь. Пока она восстанавливалась в Сиджесе, ее взвод потерпел сокрушительное поражение в бою близ городка Пердигера. Среди десятков погибших оказались и несколько женщин, присоединившихся к отряду уже после вынужденного отъезда Вейль. В Сиджесе она также узнала о военном преступлении, совершенном ее сослуживцами неподалеку от города: после неудачной атаки, унесшей девять жизней, республиканские ополченцы хладнокровно расстреляли девять местных юношей, бездоказательно обвиненных в симпатиях к фашистам. Пересказывая этот эпизод в письме Бернаносу, Вейль делится мрачным наблюдением: «Ни среди испанцев, ни даже среди французов, которые приезжали то ли на войну, то ли на прогулку (эти последние чаще всего – из малахольных и безобидных интеллигентов), я ни разу не видела, чтобы хоть кто-нибудь, хотя бы наедине, выразил осуждение, отвращение или, по крайней мере, неодобрение по поводу бесполезно проливаемой крови»[192].

В своих воспоминаниях «Памяти Каталонии» Оруэлл приводит показательный эпизод, приключившийся с ним, когда он воевал на стороне анархистов в Испании. Во время разведывательной операции под Уэской он заметил вражеского солдата, который, испуганный звуком самолетов, выпрыгнул из окопа, где как раз справлял нужду. «Он побежал, поддерживая штаны обеими руками, вдоль бруствера. Он не успел одеться и на бегу подтягивал штаны. Я не стал в него стрелять». Размышляя, почему он так поступил, Оруэлл нашел простой ответ: «Я ведь ехал сюда убивать „фашистов“, а этот, натягивающий штаны, – какой он „фашист“, просто парень вроде меня, и как в него выстрелить?!»[193]. В этот момент Оруэлл смог воспротивиться чувству, которое даже Вейль признавала непреодолимым, – это «какой-то азарт, опьянение», охватывающее человека, когда он осознает, «что может убить и при этом его не накажут и не осудят»[194]. В письме к аббату Перрену она признавалась в своей собственной уязвимости перед безумием войны: «Преступления приводили меня в ужас, но не удивляли. Я чувствовала в себе самой эту возможность; и именно поэтому они и приводили меня в ужас»[195].

Несчастный случай и последовавший период восстановления отчасти уберегли Вейль от непосредственного столкновения с ужасами войны. Тем не менее она была непреклонна в своей решимости принять ответственность – и сопутствующую вину – за свое участие. Однажды, прячась от вражеского самолета, Вейль растянулась на земле, уставилась в небо и сказала себе: «Если они [франкисты] возьмут меня, то убьют. Но это будет заслуженно. Наша сторона пролила достаточно крови. Морально я соучастница»[196]. Но именно это чувство моральной сопричастности к смерти других изначально и привело ее на войну. Она объясняла это Бернаносу: тот факт, что она еще в Париже выбрала сторону в гражданской войне в Испании, означал, что она не могла спокойно сидеть во Франции. Еще больше ситуацию усложняли ее последовательные пацифистские убеждения. «Я не люблю войну, – признавалась она, – но что во время войны более всего внушает мне ужас – это положение тех, кто остается в стороне»[197]. Иными словами, ужас вызывал не отказ от морального выбора, но понимание того, что экзистенциальные риски стоят за любым таким выбором.

Для Оруэлла все разговоры о кровопролитии в Испании во имя демократии были «чистой воды вздором». Он пришел к выводу, что «любой человек, проведший несколько недель в Испании, почувствовал бы некоторое разочарование». Франко он считал «анахронизмом», но и Народный фронт обозвал «сомнительной аферой». Тем не менее Оруэлл предпочитал республиканскую аферу фашистскому анахронизму[198]. Вейль с той же трезвостью сознавала, что выбранная ею сторона в войне отнюдь не невинна, но была в равной степени убеждена, что должна сделать выбор и что этот выбор потребует сопротивления. Поступить иначе означало предать себя и своих ближних. Как она однажды сказала своим ученикам в Роане в конце лекции о французской экономической политике и ее последствиях для рабочего класса: «Если перестать думать обо всем происходящем, делаешься его пособником. Необходимо совершенно иное: принять свое место в нынешнем положении дел и сделать что-то с ним»[199].

Глагол «сопротивляться» (англ. resist, фр. résister) происходит от латинского stare – «стоять». На базовом уровне сопротивление – универсальный феномен: все живые стремятся сохранить свое существование как можно дольше. Это рефлекторное, а не рефлексивное действие. Это верно и для мхов с многоножками, и для дубов, и для нас. Но когда на сцену выходит рефлексия (как у людей), слово «сопротивление» начинает обрастать самыми разными значениями.

Сопротивление ради самосохранения – инстинктивно; сопротивление ради самообладания требует преодоления инстинкта. Различные школы античной философии, от стоиков до эпикурейцев, учили своих последователей сопротивляться безрассудству и самооправданию; панике и страстям; стремлению контролировать других и потере контроля над самим собой. Такое сопротивление значит, что подлинно свободный человек – это тот, кто принимает мир таким, какой он есть, и стремится соизмерять с ним себя, насколько это возможно.

Однако сопротивление в обоих этих смыслах – и как борьба с внешними, и как овладение внутренними силами – еще не делает жизнь достойной того, чтобы ее прожить. По-настоящему ценная жизнь принимает и воплощает фундаментальные нравственные идеалы: справедливость и истину, стремление к счастью и благу, признание неотъемлемого достоинства и человечности в каждом без исключения. Итак, жизнь, достойная того, чтобы ее прожить, – это жизнь в соответствии с призывом «принять свое место в нынешнем положении дел и сделать что-то с ним».

Еще в детстве, как мы видели, Вейль настаивала на необходимости действовать. Ее революционный пыл лишь разгорелся, когда она поступила в лицей Генриха IV, расположенный на вершине крутого холма Святой Женевьевы с видом на Левый берег Парижа. Именно в лицее она познакомилась с Эмилем Шартье – профессором философии, который стал одной из фигур, в наибольшей степени определивших ее интеллектуальную жизнь. Шартье, известный публике под псевдонимом Ален, был плодовитым писателем, и его враждебность к государству, скептическое отношение к церкви и преданность республиканским идеалам точно воплощали – к добру или к худу – дух Франции конца XIX века. Несмотря на возраст, освобождавший его от призыва, и образование, позволяющее претендовать на офицерскую должность, Шартье прошел Первую мировую артиллеристом, сознательно отказываясь от повышений, которые удалили бы его от линии фронта. Он пережил войну, отделавшись ранением в ногу, однако этот опыт разрушил все его иллюзии относительно претензий разума, а также все основания доверять руководству страны. Шартье стал убежденным пацифистом и резким критиком политических партий и их лидеров – левых и правых. В своих эссе – коротких размышлениях, которые он называл propos, – он предостерегал читателей: не стоит искать спасения ни в революции, ни в реакции. Вместо этого, будучи поклонником Платона и Канта, Шартье настаивал на двух необходимых для здоровья гражданского общества добродетелях: повиновении и сопротивлении. Без первого общество рискует скатиться в анархию; без второго – в тиранию. Без повиновения рухнет порядок, но без духа сопротивления увянет свобода. И тем не менее, взвешивая все за и против, Ален склонялся в сторону сопротивления. Идеальный гражданин, заявлял он, должен «оставаться непреклонным, дерзким и подозрительным по отношению к власть имущим»[200].

Шартье оставил глубокий след в душах нескольких поколений учеников и учениц, переступивших порог его класса. Как бы подчеркивая свое убеждение, что жизнь нужно прожить, твердо стоя на ногах, он, прихрамывая, расхаживал перед аудиторией и читал свои лекции так же просто и прямо, без философского жаргона и риторических излишеств, как были написаны его propos. Шартье предлагал своим студентам читать не только Платона и Канта, но и Спинозу и Марка Аврелия – мыслителей, которые, несмотря на различия, настаивали на свободе мысли и нравственном долге. Нонконформизм Шартье не был деланым, показным – он исходил от глубокой внутренней убежденности и производил сильное впечатление на учеников. Когда администрация предупредила его, что следующее поколение будет трудно контролировать, он ответил: «На это я очень надеюсь».

Семена этих качеств – интеллектуальной свободы и чувства долга – уже были в душе Вейль, когда она попала в класс к Шартье, но он с особой заботой способствовал их росту. Пораженный необыкновенным характером своей ученицы («Она была так непохожа на остальных, – отмечал он, – и судила нас с абсолютной независимостью»), Шартье ласково называл Вейль «Марсианкой»[201]. Его особенно поражало сочетание интеллектуальной строгости и нравственной честности в ее работах. Одно из ее эссе, посвященное теме красоты и блага, удостоилось от учителя редкой оценки très beau[202]. В нем Вейль рассматривала знаменитый жест Александра Македонского во время перехода через пустыню: когда ему поднесли кубок воды, он вылил ее на песок, выражая солидарность с измученными жаждой солдатами. Мораль, по Вейль, была очевидна: «Если бы он принял воду, то отделил бы себя от своих воинов… Жертва – это принятие боли, отказ подчиниться животным потребностям и воля искупить страдания других, страдая вместе с ними»[203]. В этом видится родство между философией Шартье и Вейль: человек по собственной воле подчиняется призыву добра – это внутренний акт, который рождается в душе и оставляет след в мире[204].

По окончании лицея Генриха IV – прощаясь, Шартье предрек ей «блестящий успех» – Вейль стала единственной девушкой в наборе 1928 года Высшей нормальной школы, кузницы интеллектуальной элиты страны[205]. Если в лицее Шартье восхищался ее бескомпромиссной интеллектуальной и нравственной позицией, то преподаватели Высшей нормальной школы такого восторга не испытывали. Их возмущало ее равнодушие к внешнему виду – неизменные плоские туфли, длинная юбка мужского кроя, категорический отказ от шляпы (в то время практически обязательной для буржуазных дам) – и тревожила ее непокорность традициям. Когда она нарушила правило, запрещавшее девушкам курить во внутреннем дворике вместе с юношами, директор Селестен Бугле отстранил ее от занятий на неделю. Но для юной Вейль это наказание стало не клеймом позора, а почетной медалью: домой она вернулась триумфально, хвастаясь своим достижением перед безропотными родителями.

Резкость ее политических и социальных взглядов сбивала с толку многих однокурсников: одни не могли ее выносить, другие – не могли понять. В «Мемуарах благовоспитанной девицы» Симона де Бовуар вспоминала их первую и, как оказалось, последнюю беседу. Наслышанная о Вейль – в частности, о том, как та разрыдалась, узнав о голоде в Китае, – Бовуар жаждала встречи с коллегой-философом. Знакомство оказалось недолгим. После кратких приветствий Бовуар, видимо, затронула тему китайского голода, потому что Вейль без обиняков заявила: «Сейчас на земле важно только одно: Революция, которая накормит весь мир». Когда Бовуар возразила, предположив, что смысл жизни не в счастье, а в поиске смысла, Вейль резко оборвала ее: «Сразу видно, что вы никогда не голодали»[206].

Во время учебы в Высшей нормальной школе ее политическая активность заметно возросла, хотя и приобрела скорее размах, чем глубину. Она продолжала провоцировать администрацию, и больше всех доставалось многострадальному Бугле. Иногда ее поведение становилось почти жестоким. Однажды, подойдя к Бугле, она предложила ему сделать пожертвование в фонд безработных, и директор, желая избежать огласки, вручил ей 20 франков, но попросил сохранить это в тайне. Но Вейль проигнорировала эту просьбу, и вскоре в школьных коридорах появились листовки с призывом: «Следуйте примеру вашего директора. Жертвуйте анонимно в Фонд безработных»[207].

Уязвленный Бугле ворчал, что строптивая студентка все свое время посвящает подготовке «Великого вечера» – так на сленге того времени называли революцию[208]. Но директор не разбирался в оттенках красного и не видел разницу между политическими взглядами Вейль и официальной линией Французской коммунистической партии (ФКП). На этом этапе своего развития Вейль, безусловно, была революционеркой, но не из тех, кто вступает в ФКП, – даже в порыве юношеского идеализма она никогда не примкнула бы к партии, в отличие от множества своих современников; подобно Шартье, она питала естественное недоверие к любым политическим организациям. Независимо от идеологии, их лидеры стремились к власти, а власть неизбежно превращала их в угнетателей. Вейль также ясно понимала, что руководство ФКП не действовало самостоятельно, а подчинялось указаниям из Москвы. Подобно верующему христианину, который не принадлежит приходу, или иудею, который чтит традиции, но не переступает порог синагоги, юная Вейль считала себя внепартийной коммунисткой – это, по ее мнению, была единственная идеология, защищавшая права обездоленных и отчаявшихся, рабочих и безработных. Поля своих учебных конспектов она красноречиво украшала рисунками серпов и молотов[209].

Проблема марксизма в том, считала Вейль, что он игнорирует реальный опыт рабочих: марксистские теоретики не имели права рассуждать об отчуждении пролетариата[210], если «сами никогда не были винтиками фабричного механизма»[211]. Именно поэтому, начав трудиться на заводе «Альстом», она писала бывшей ученице: «У меня возникло чувство, будто я сбежала из мира абстракций»[212]. Отупляющая монотонность задач, рев моторов, вечный страх оказаться без работы – парадоксальным образом все это напоминало о действительной жизни. Истина, как всегда утверждала Вейль, должна быть укоренена в мире опыта, а не в теории. Истину нельзя отдавать на откуп чистому умозрению – напротив, «истина всегда является истиной о чем-то конкретном»[213].

Еще до завода «Альстом» Вейль уже находилась в поисках подобного опыта, стремилась обнаружить истину в ритме повседневности. В 1931 году, во время летних каникул перед последним курсом Высшей нормальной школы, она обратилась к рыбакам нормандской деревни, где гостила, с просьбой взять ее на работу. Почти все отказали – то ли смущенные ее буржуазным происхождением, то ли встревоженные слухами о ее коммунистических взглядах. Исключением стал Марсель Лекарпантье: удивленный необычной просьбой, он все же разглядел в этой девушке что-то особенное. Не обращая внимания на сплетни о ее политических убеждениях, Лекарпантье разрешил Вейль работать на своем рыболовном судне вместе с ним и его братом. Несмотря на врожденную неловкость, Вейль трудилась без устали, жалоб и страха. Однажды ночью судно попало в шторм. Взволнованный Лекарпантье предложил привязать ее, чтобы она не упала за борт. Хрупкая пассажирка отказалась, заявив, что не боится смерти: «Я всегда выполняла свой долг»[214].

Звучит слишком мелодраматично? Возможно. Но в этом ответе кроется важная истина. Для Вейль слово «долг» означало «вовлеченность», а вовлеченность – это улица с двусторонним движением: пока Вейль познавала мир физического труда, она одновременно стремилась делиться с рабочими знаниями из того мира, в котором выросла сама. Когда Вейль не была занята распутыванием сетей на рыболовном судне, она обучала Лекарпантье математике и литературе. Даже вернувшись в Париж, она продолжала присылать ему книги для чтения и просила отправлять ей сочинения на проверку. «Она хотела понять наши страдания, – вспоминал Лекарпантье, – но также стремилась освободить рабочих»[215].

Вейль шла к этой цели с присущей ей решимостью, которая либо притягивала, либо отталкивала окружающих. В годы преподавания она с одинаковым рвением стремилась наладить контакт как со своими учениками, так и с местными рабочими. Нередко эти две группы сливались воедино. Вскоре после прибытия в Ле-Пюи Вейль разыскала Урбена Тевенона – учителя из соседнего шахтерского города Сент-Этьен, который открыл вечернюю школу для рабочих. Их первая встреча не предвещала ничего хорошего: без предупреждения заявившись в квартиру Тевенона, Вейль столкнулась в дверях с его женой Альбертиной, не утруждая себя приветствиями, резко спросила, дома ли ее муж, и, не дожидаясь ответа, прошла мимо ошеломленной женщины.

Однако вскоре, несмотря на такой неловкий дебют, все трое стали близкими друзьями, а Вейль еженедельно преодолевала трехчасовой путь на поезде из Ле-Пюи, чтобы преподавать в школе Тевенона. На занятиях по французскому языку и политэкономии она стремилась предоставить своим рабочим студентам доступ к тому, что называла «наследием человеческой культуры». Это наследие, считала она, не следует отвергать – напротив, его нужно присвоить, и сам этот акт присвоения станет революционным действием. Но, как постепенно осознавали если не ее студенты, то во всяком случае ее коллеги, Вейль понимала «революцию» и «сопротивление» в глубоко консервативном, если не сказать реакционном, ключе.

В сердце – или, точнее, в корне – преподавательского метода Вейль лежит радикальная идея: учить – значит пробуждать тех, кто, по выражению Джона Стюарта Милля, погрузился в «глубокий сон обнародованного мнения». Или, что еще страшнее, тех, кого похоронили заживо, превратив в неодушевленную вещь под воздействием механизации, индустриализации и бюрократизации. В своем раннем эссе «Размышления о причинах свободы и социального угнетения» Вейль подробно останавливается на практических затруднениях этого педагогического труда. Мысль, которую она называет «высшим достоинством человека», трудно сохранить в мире, отданном во власть «коллективности»[216].

«Коллективность» – тревожное слово. Сперва оно вызывает ассоциации с фильмами вроде «Матрица» или «Сфера», в которых изображены организации или системы с почти мистической властью и необъятным влиянием. Оно вполне применимо и к, казалось бы, безобидным соцсетям, которые занимают все больше места в нашей жизни. Но Вейль обнаруживает в понятии «коллективности» нечто куда более масштабное и мрачное. Это нечто «совершенно абстрактное, абсолютно непостижимое, недоступное ни чувствам, ни разуму». Незаметная, как лишенный запаха газ, она при этом столь же ядовита: «Никогда прежде индивид не был так безоговорочно отдан во власть слепой коллективности, и никогда еще люди не были настолько неспособны – не только подчинять поступки своей мысли, но и в принципе мыслить»[217].

Но Вейль имела в виду не только тоталитарные государства вроде нацистской Германии или коммунистической России – ее критика распространялась и на либеральные общества. Значение «коллективности» смещается от текста к тексту, меняется и сам термин (иногда она говорит о «слепом социальном механизме»), однако суть остается неизменной – это слияние политических, социальных, культурных и экономических сил, существующих для того, чтобы диктовать условия нашего существования. Эти силы опустошают язык и затуманивают рассудок, лишая нас, по выражению Вейль, способности «схватывать» мир. Ее идея перекликается с более поздним понятием Ханны Арендт о «бездумности» – состоянии, которое она увидела в Адольфе Эйхмане. Как утверждала Арендт в своей спорной работе «Эйхман в Иерусалиме: Банальность зла», самое шокирующее в этом нацистском чиновнике – не то, что он был подобен Яго или Ричарду III, но его заурядность: «Он стал одним из самых страшных преступников своего времени именно благодаря своей бездумности, – что не имеет ничего общего с глупостью»[218]. Эйхман, наряду с множеством своих современников, не смог освободиться – интеллектуально или морально – от нацистской машины, производящей невнимательность и безответственность.

Но у нацистов, как показывают Вейль и Арендт, нет монополии на такие машины. Опыт работы на заводе убедил Вейль, что среди токсичных отходов современного производства бездумность – самый опасный[219]. И фабрики – не единственный источник этого яда. Практически все организации и институты разрывают живую связь между языком и смыслом и тем самым производят и воспроизводят нашу неспособность мыслить. С удивительной прозорливостью предвосхищая нашу эпоху, Вейль заявляет: «Посредством бульварной прессы и радио можно заставить целый народ проглатывать за завтраком или за ужином набор готовых – а значит, абсурдных – мнений». Можно ли использовать эти новые средства коммуникации во благо? Ответ Вейль беспощаден: «С их помощью не пробудить ни единого проблеска мысли»[220]. Это особенно верно для мира, в котором медиа становятся эхо-камерами для фраз и лозунгов, лишенных конкретного содержания, – так уничтожается само пространство для мысли. Будь то кричалки французских коммунистов ее времени («Мы строим светлое будущее!») или американских республиканцев нашего времени («Вернем Америке былое величие!»), мы сталкиваемся с одним и тем же явлением – потрошением языка и обнищанием мысли.

В этом нет ничего удивительного. Как отмечала Вейль, убеждения, которые нас обнадеживают, редко бывают разумными[221]. Однако, подобно древним стоикам, она отказывалась видеть в этом повод для капитуляции – напротив, настаивала на суверенности человеческого разума. Своим ученикам в Роане она объясняла: идея «стоической покорности» вводит в заблуждение, ведь все наши действия и слова проистекают из суждений, а они-то в нашей власти – по крайней мере, если мы достаточно дисциплинированы[222]. «Каждая неудача – это недостаток самоконтроля», – внушала она не только своим юным студенткам, но и читателям анархистской газеты La Révolution prolétarienne: «Ничто в мире не способно помешать нам мыслить ясно»[223].

Однако мышление необязательно ведет к освобождению – по крайней мере в обычном смысле этого слова. Никакое трезвое и последовательное размышление не защитит нас от того невообразимого давления, которое коллективность оказывает на нашу жизнь, и не поможет преодолеть ту простую истину, что мир, где труд больше не нужен, не только невозможен, но и, вероятно, нежелателен[224]. Следуя Марку Аврелию, Вейль признавала: если «понять под свободой простое отсутствие необходимости, это слово лишится всякого конкретного смысла»[225]. Не имеет значения, насколько гуманны намерения организации, основано ли общество на капиталистических или на социалистических принципах, – угнетение не исчезнет. Угнетение есть не что иное, как острие силы, а сила – явление природное, не социальное. Не менее важно, что сила по своей природе изменчива и потому всегда готова перейти из рук угнетателя к угнетенному, а значит, «власти не существует – есть лишь гонка за властью»[226].

Хотя может показаться, что такие убеждения ведут лишь к отчаянию, Вейль настаивает: они должны побуждать нас к сопротивлению. Мы сопротивляемся не ради исполнения всех наших желаний, а ради того, на что по-настоящему можно надеяться. В этом – одно из ее глубинных интуитивных прозрений: истинное сопротивление начинается с ясного мышления. Будучи мыслящими существами, мы не способны согласиться на рабство[227], но подлинное мышление культивирует умеренность, а не крайности. «Мы должны ясно представлять себе совершенную свободу – не надеясь обрести менее несовершенную свободу, чем нынешняя. Лучшее можно постичь лишь в соотношении с совершенным»[228].

Вновь демонстрируя, насколько она обязана идеям стоиков, Вейль формулирует так называемую героическую концепцию свободы. Под «героическим» она подразумевает не своего детского кумира Сирано де Бержерака, а Эпиктета и Марка Аврелия – для них свобода обреталась лишь в осознании сил, воздействующих на нашу жизнь, и в принятии границ, которые они для нас устанавливают. Истинная свобода, утверждала Вейль, определяется «соотношением между мыслью и действием: абсолютно свободным был бы человек, каждое действие которого вытекает из предварительного суждения о цели и о последовательности средств, необходимых для ее достижения». Да, мы подчинены непреодолимым социальным, экономическим и материальным силам, но внутри этих границ остается пространство для свободного действия: «Человек может выбирать – либо слепо подчиняться внешним ударам необходимости, либо осознанно соотносить свои действия с внутренним пониманием этой необходимости»[229].

Итак, осознанность – это перекресток между рабством и свободой. Но осознанность требует усилий, постоянного труда по защите от бессмысленных фраз и лозунгов, мнений и убеждений, которые слишком часто ошибочно принимаются за работу мысли. Слишком часто, замечает Вейль, мы говорим, что сила бессильна против мысли. Но само это утверждение бездумно. «Чтобы оно было истинным, – лаконично добавляет она, – должна быть мысль. Где иррациональные мнения подменяют идеи – сила всемогуща»[230].

В «Дороге на Уиган-пирс», пронзительном описании жизни шахтеров Северной Англии, Оруэлл показывает, почему этим людям достичь осознанности особенно сложно. Спускаясь в йоркширскую шахту, он видел голые, покрытые угольной пылью торсы шахтеров, напряженные от постоянных усилий; как кропотливо они бурят отверстия для взрывчатки, которая должна расколоть угольный пласт, но может и обрушить сотню метров породы им на головы; с каким ожесточением они перебрасывают черные глыбы на оглушительно грохочущий конвейер. Для Оруэлла, выходца из среднего класса, этот опыт стал откровением. Его сверстники охотно забывали о тех, кто занимается ручным трудом. И шахтер представляет всех таких работников – «не потому лишь, что труд его устрашающе тяжел, а еще потому, что жизненно необходимый труд его совершается вдали от нас, от наших глаз, и позволяет не осознавать его, как не осознается бегущая по венам кровь. Смотреть на действия шахтеров неким образом даже унизительно. Мелькает неуверенность насчет себя-„интеллектуала“ и вообще персоны более важной»[231].

Примечательно, что Вейль тоже спускалась в угольную шахту – за четыре года до визита Оруэлла в Йоркшир; и, в отличие от Оруэлла, она-то уже давно перестала верить в свою важность. В 1932 году, преподавая в Ле-Пюи, она уговорила владельца местной шахты, друга семьи Тевенонов, разрешить ей спуститься под землю. Но Вейль не собиралась просто понаблюдать. На дне штольни она обратилась к шахтеру с просьбой (как прежде уже просила фермеров и рыбаков) дать ей попробовать поработать его инструментом – на этот раз это был тяжелый пневматический бур. Прижав машину к груди, Вейль едва могла ее удержать, пока та прыгала по угольному пласту. Как позже вспоминал тот шахтер, если бы он не отобрал бур, Вейль продолжала бы работать из чистого упорства – пока ее тело, сотрясаемое машиной, не рухнуло бы на землю[232].

Устоявшиеся представления Вейль об отношениях рабочих с их инструментом тоже пришлось перетрясти. Подлинная драма, разворачивающаяся под землей, происходит, как она поняла, не между углем и человеком, а между углем и сжатым воздухом. Бур не подчиняется естественным ритмам тела – напротив, он заставляет тело подстраиваться под свой неестественный темп и мощь. Зажатый между двумя силами – угольным пластом и буром – шахтер, ставший лишь продолжением машины, день за днем постепенно разрушается. Наблюдая за этой борьбой, Вейль пришла к выводу: политическая революция ничего не изменит, первым делом необходимо заняться материальными условиями труда, которые полностью изменились в результате технологической революции[233].

Разумеется, Вейль попросила нанять ее в шахту на полную ставку – и, разумеется, управляющий отказал. Однако это не ослабило ее стремление проникнуть в мир физического труда. Преподавая в Бурже, она неоднократно пыталась то раствориться в среде местных рабочих, то возглавить их протест. Но ее усилия балансировали на грани между комичным и жалким: например, попытки убедить озадаченных официанток в местном ресторане, что им недоплачивают, натолкнулись на возражения – им, дескать, всего хватает. В другой раз, прогуливаясь по проселочной дороге, она уговорила фермера дать ей попробовать вспахать землю. Тут же перевернув плуг, она так разозлила крестьянина, что тот отказался даже от предложенной ею в знак примирения сигареты.

Наиболее показательной стала история с семьей Бельвиль – хотя бы потому, что этот опыт (скорее, даже в смысле «эксперимент») длился почти месяц. Бельвили, владевшие небольшой фермой под Бурже, были родственниками одного из учеников Вейль. Именно он организовал их встречу: она спросила, смогут ли они приютить ее на какое-то время. Супруги, удивленные просьбой, отказали, но позволили Вейль поработать на их ферме.

Они скоро пожалели о своем решении. Вейль с головой окунулась в фермерские будни: помогала убирать навоз, копала свеклу, укладывала сено. В перерывах она засыпала Бельвилей вопросами о тонкостях ведения хозяйства и об их взглядах на деревенскую жизнь. Супруги быстро поняли, что перед ними необычная интеллектуалка. «Она будто стремилась стереть все границы, встать на один уровень с нами», – вспоминала позже мадам Бельвиль. Но проблема была в том, что сами фермеры не считали свой уровень столь ужасающе низким, как представлялось их гостье, и их справедливо задевало, как настойчиво Вейль твердила об их несчастной, безрадостной доле. Когда она заявила о своем желании «жить как бедняки, разделить с ними их ношу и познать их горести», в этом слышалось не только непонимание, но и снисходительность. В конце концов они обратились к общему знакомому, который свел их со странной гостьей, попросить ее больше не приходить. «Мы с мужем пришли к выводу, – признавалась мадам, – что ученость этой бедняжки совсем лишила ее рассудка»[234].

Когда историки ищут корни современной фигуры интеллектуала, одни обращаются к Вольтеру – к его блестящей и смелой защите религиозной терпимости во время дела Каласа в середине XVIII века, другие – к делу Дрейфуса в конце XIX века. В центре первого оказался Жан Калас, протестант, которого арестовали, пытали и казнили по ложному обвинению в убийстве сына; в центре второго – Альфред Дрейфус, офицер, приговоренный к тюремному заключению якобы за государственную измену, но в действительности – из-за того, что он был евреем. Хотя некоторые общественные деятели, такие как Шарль Моррас и Морис Баррес, и клеймили Дрейфуса, судьба фигуры интеллектуала была определена прежде всего теми, кто вступился за него – во имя разума и светских ценностей Республики. Используя свой авторитет в науках и искусствах, они смогли завоевать внимание публики и через прессу и памфлеты повлиять на общественные и моральные вопросы всеобщего значения. Эмиль Золя, Жан Жорес, Анатоль Франс – вот некоторые из самых ярких дрейфусаров, которые стали живым воплощением понятия «ангажированный интеллектуал» (хотя сама эта формула – тавтология: интеллектуал по определению должен быть полностью ангажирован, вовлечен в споры, решающие судьбу нации).

Порой дрейфусары вызывали антидрейфусаров на дуэль; порой между ними вспыхивали уличные бои; чаще, однако, эти интеллектуалы сражались не шпагами или пистолетами, а перьями. И все же их борьба за Истину и Справедливость – слова, которые они сами часто писали с заглавной буквы, – была столь же страстной, сколь и абстрактной. Преданность интеллектуалов революционным идеалам свободы, равенства и братства заставляла их поддерживать рабочий класс. Однако их собственное буржуазное происхождение мешало им разглядеть la vie quotidienne – повседневную жизнь и борьбу этих мужчин и женщин. То, что Вейль однажды сухо заметила о марксистских теоретиках, – что большинство из них никогда не жили жизнью тех, кого якобы защищали, – в равной степени относилось почти ко всем интеллектуалам. Ангажированность, как понимала ее Вейль, требовала радикально иного подхода: мы должны, напоминала она себе, добраться до самых корней наших идей и идеалов. Вейль сохраняла эту убежденность до конца жизни. В своей последней работе «Укоренение» она писала, что выражение «любовь к истине» вводит в заблуждение, поскольку истина – не объект: «Истина – это всегда истинность чего-то. Истина – это озарение реальности»[235].

Неоднократные попытки Вейль, городской интеллектуалки, добровольно заняться тяжелым физическим трудом вызывали недоумение у тех, для кого такая работа была не выбором, а единственной возможностью. Вейль вела себя как этнолог, отчаянно жаждущий стать туземцем. Как-то Лекарпантье напомнил ей, что она была «дочерью богатых людей» и потому не имела нужды работать на его лодке. «В этом мое несчастье [mon malheur], – ответила Вейль. – Я бы хотела, чтобы мои родители были бедными»[236]. Как странно, что Вейль, для которой слово «несчастье» обладало столь роковым значением, использовала его для ситуации, которую вряд ли кто-то – и уж точно не ошеломленный Лекарпантье – действительно посчитал бы примером несчастья. Однако это не был юношеский романтический бунт против своего социального класса (или не только он); скорее, здесь отражается одна из ключевых философских установок Вейль. Дело было в том, что труд Лекарпантье казался ей более подлинным и человеческим: в отличие от монотонной работы на конвейере, он не отрывал человека от мира, а, напротив, позволял с ним соединиться – через опыт, мастерство и практический ум. Вспоминая, несомненно, собственный опыт на рыболовном судне, Вейль писала: «Рыбак, сражающийся с ветром и волнами в своей маленькой лодке, хоть и страдает от холода, усталости, нехватки досуга и даже сна… имеет участь более завидную, чем рабочий на конвейере, который, однако, находится в лучших условиях почти во всех этих отношениях»[237].

Это не была просто марксистская догма. С точки зрения Ханны Арендт, книга Вейль, в которой та анализировала эти вопросы, «Удел рабочего» (La condition ouvrière), «уникальна в громадной литературе по рабочим вопросам, потому что без предрассудков, без сентиментальностей и без возвеличений просто описывает и интерпретирует узнанное на опыте»[238]. Более того, собственное различение Арендт между «трудом» (labor) и «работой» (work) во многом опирается на идеи Вейль. «Отличительная черта труда, – утверждает Арендт, – именно в том, что он не оставляет по себе ничего объективно осязаемого, результат его усилий сразу снова потребляется и очень недолговечен». Однако, как нам могли бы напомнить попытки Вейль сводить концы с концами, это усилие «в самой своей напрасности настоятельнее всякого другого и его задачи предшествуют всем прочим задачам, ибо от выполнения их зависит сама жизнь»[239]. Работа, напротив, – это буквально дело наших рук: когда мы взаимодействуем с миром, руки становятся продолжением мысли. Когда мы трудимся, мы неизбежно подвержены воздействию мира; но умелый работник не просто терпит – он сознательно и целеустремленно преобразует материал, данный ему миром. Это применимо и к интеллектуалу, который не отгораживается от мира, а действует внутри него.

По мнению Вейль, человеку дано принести в мир нечто поистине уникальное – мысль. «В человеке нет ничего сугубо индивидуального, ничего абсолютно собственного, кроме способности мыслить. И то общество, от которого он всецело зависит каждую минуту своего существования, в свою очередь, хотя бы немного зависит от него с того самого момента, как его мышление становится необходимым для этого общества»[240]. Только упорное мышление – то есть внимание к миру и другим людям – может открыть нам корни угнетения и то, как оно проявляется в нашей жизни. Но если мысль не ведет к действию, то и думать, в сущности, не имело смысла[241]: в своей интерпретации декартовского cogito ergo sum Вейль предвосхищает послевоенный экзистенциалистский тезис о том, что наше существование определяется нашими поступками[242].

Это убеждение лежит в основе ее сложной позиции в отношении насилия. Здесь Вейль, как и во многих других случаях, находилась под глубоким впечатлением от примера Алена. Несмотря на солидный возраст (46 лет) и пацифистские убеждения, Ален записался в армию, как только в 1914 году была объявлена война. «Казалось бесчестным сидеть в своем кресле, пока другие в опасности»[243], – объяснял он. Вейль заняла ту же позицию – не вопреки логике, а в полном согласии со своей бескомпромиссной способностью ясно видеть суть происходящего и реагировать на обстоятельства со всей требуемой решимостью. В первой половине 1930-х годов Вейль оставалась убежденной пацифисткой. Будучи студенткой Высшей нормальной школы, она буквально отлавливала студентов и преподавателей – к большому раздражению Селестена Бугле, – чтобы те подписали петицию пацифистской газеты La volonté de paix с требованием отменить воинскую повинность, по которой выпускников зачисляли в армию офицерами. Этот жест был особенно поразительным, учитывая, что, как отмечал позднее Сартр, «даже самые набожные христиане не осмелились бы утверждать, что насилие нужно полностью отвергнуть. Мы стремились, скорее, его ограничить и направить в нужное русло»[244]. В 1929 году Вейль продолжила свою антивоенную кампанию, выступив на собрании Лиги прав человека – организации, возникшей в результате дела Дрейфуса, – где она призвала ко всеобщему разоружению[245].

Вейль оставалась непреклонной в своем пацифизме даже после месячного пребывания в Берлине летом 1932 года. В длинном письме к родителям, которых, конечно, тревожило, что их дочь отправилась в Германию, когда Адольф Гитлер был на пороге власти, она живописала мрачный образ города: истощенные дети, безработная молодежь, угнетенные рабочие. Мало какая почва лучше подходит для распространения нацистской идеологии – которая, отмечала Вейль, «поразительно заразна и проникает даже в ряды Коммунистической партии»[246]. Но даже после этого она отказывалась видеть в войне соразмерный ответ нацизму. Следующие пять лет, по мере того как Гитлер все откровеннее демонстрировал свои геополитические и идеологические амбиции – от оккупации Рейнской области до угрозы вторжения в Чехословакию, – Вейль продолжала твердить: война – не решение. Она не освободит рабочих, она ввергнет их в рабство еще более смертоносной формы технологии – оружия современной войны. «Это – самая радикальная форма угнетения», – заявила она в статье «Размышления о войне»[247]. По этой причине подготовка страны к войне «делает все надежды на освобождение иллюзорными и ни от чего нас не защищает. Гонка вооружений всегда ведет к бойне»[248].

Вейль, пусть и с неохотой, смирилась с Мюнхенским соглашением: она осознавала, что у Франции была тысяча причин пойти на сделку с Гитлером, но это не делало менее уродливым то, что за этой сделкой стояло. Что же до сторонников умиротворения, высмеивавших так называемых поджигателей войны, – к ним она испытывала лишь презрение. Хотя она и защищала соглашение, у нее не было иллюзий насчет его геополитических и моральных последствий. Оно не просто откладывало войну – оно умножало унижение. «Мюнхенское соглашение унизило не только нашу национальную гордость. Каждый из нас сполна прочувствовал саму сущность унижения, когда мысль оказывается развращена грубой властью факта»[249], – писала она.

Разумеется, пацифизм не равен пассивности. С древних времен и до наших дней пацифисты активно добивались мирных перемен при помощи различных форм ненасильственного прямого действия. Будь то отказ от секса, как у спартанских и афинских женщин в комедии Аристофана «Лисистрата», отказ платить налоги, как у Генри Дэвида Торо, или отказ подчиняться несправедливым законам, как в случае Махатмы Ганди и Мартина Лютера Кинга – младшего, – пацифисты всегда ставили на кон свои принципы и саму свою личность. То же можно сказать и о Вейль. Она участвовала в маршах вместе с бастующими рабочими, агитировала сокурсников и никогда не забывала о том, что фундаментальная природа борьбы за мир требует как анализа, так и действий. «Борьба подчиняющихся против тех, кто приказывает, в тех случаях, когда способ отправления власти предполагает уничтожение человеческого достоинства подчиненных, – это самая законная, самая обоснованная, самая подлинная форма действия, какая только существует. Эта борьба велась всегда, потому что те, кто командует, всегда – осознают они это или нет – стремятся растоптать человеческое достоинство тех, кто ниже их»[250].

Решение Вейль присоединиться к колонне Дуррути, впрочем, напоминает о том, что она не была абсолютной пацифисткой. И в этот раз, без сомнения, вдохновленная примером Алена, она не смогла оставаться в тылу, пока судьба республиканской Испании решалась в пламени войны. Однако к марту 1939 года, после немецкого вторжения на территорию того, что осталось от независимой Чехословакии, в воззрениях Вейль произошел серьезный перелом. В своих записных книжках она фиксирует осознание (задним числом кажущееся запоздалым), что «ненасилие хорошо только тогда, когда оно действенно»[251]. Десятилетием позже Ганди удалось применить свою стратегию ненасильственного сопротивления против либерально-демократической Великобритании. Та же стратегия в отношении нацистской Германии оказалась бы не просто бесполезной, но и губительной. Несмотря на это, Ганди утверждал, что именно такую тактику следовало бы использовать европейским евреям против Гитлера. Вейль же полностью осознала природу нацизма и пришла к выводу, что война – единственный возможный ответ. «Если Европа, – предупреждала она, – на несколько поколений попадет под власть слепой тирании, потери человечества будут невосполнимы. Ибо, вопреки расхожему мнению, сила действительно способна уничтожить духовные ценности, не оставив от них даже следа»[252].

В сентябре, после того как Гитлер вторгся в Польшу и Франция объявила войну Германии, Вейль уже не питала иллюзий – ни относительно масштабов грядущего конфликта, ни относительно шансов на успех. Однако ее пессимизм не превратился в пораженчество, как у многих ее бывших соратников. В ее горьком призыве к оружию были такие слова: «Прежде всего мы должны сохранить чистую совесть. Но не думайте, что мы победим просто потому, что менее дики, жестоки и бесчеловечны, чем наш враг. Зверство, жестокость и бесчеловечность обладают реальной мощью, о которой не говорят в учебниках и которую предпочитают игнорировать взрослые. Мы же признаем ее существование и силу». Если война – это игра ва-банк, нужно очень внимательно читать то, что написано в инструкции мелким шрифтом: справедливость не гарантирует победу, а одной лишь добродетели недостаточно для успеха. Те, кто верил, что ангелы на их стороне, были для Франции не менее опасны, чем те, кто носил черепа на униформе. Вейль предостерегает: война – не для малодушных, не для тех, кто действует менее дико, жестоко и бесчеловечно, чем нацисты. Такой подход продиктован сомнениями и нерешительностью; он гарантирует поражение. Главная составляющая успешной стратегии – моральная строгость: «Тот, кто не способен быть столь же зверским, жестоким и бесчеловечным, как противник, и при этом не культивирует в себе противоположные добродетели, тот уступает противнику во внутренней силе и величии – и не одержит победы в противостоянии»[253].

Итак, Вейль приняла решение сопротивляться Гитлеру даже с оружием в руках – и обрушилась на своих бывших пацифистских соратников, заявив, что их действия выдают «наклонность к предательству»[254]. В этом она солидаризировалась с трезвым наблюдением Оруэлла: «Объективно говоря, пацифисты – это профашисты»[255]. Равным образом она была беспощадна и к недавней собственной позиции, которую в своем лондонском блокноте охарактеризовала как «преступную ошибку». В попытках объяснить ее себе (но не оправдать!) она задавалась вопросом: не сыграли ли роковую роль мигрени? Из-за приступов, приковывавших ее к постели, она пропустила несколько пацифистских собраний – и, возможно, потому и не смогла распознать их истинный дух. Однако если для кого-нибудь изнурительные головные боли могут служить оправданием, то только не для Вейль. Главной причиной ее слепоты, считала она, стал «грех лени, соблазн инерции»: «Я так сильно желала этого неучастия, что не могла позволить себе беспристрастно рассмотреть законные доводы, склонявшие меня к нему, – подобно семинаристу, который, находясь во власти сильнейших искушений плоти, не решается смотреть на женщину»[256]. Время ненасильственного сопротивления – не говоря о пацифистских идеалах – прошло. Теперь борьба за добро, понимала Вейль, требовала применять насилие. И это было уже не как с Испанией – воевать, чтобы не оставаться в тылу, – нет, с нацистской угрозой было необходимо сражаться, чтобы спасти этот самый тыл от вторжения, оккупации и разорения. Или, как бы парадоксально (или даже извращенно) это ни звучало – нужно спасти тыл, перенеся его прямо на линию фронта.

Летом 1940 года большинство французов мечтало об одном – о возвращении к нормальной жизни. Вейль категорически отвергала такую позицию. Искушение поддаться магическому мышлению, поверить, что все как-нибудь уладится само собой, было велико, но ему следовало сопротивляться: «Мы не должны впадать в бездействие, ожидая, что освобождением займутся за нас. Каждый должен понимать: придет день, когда участие станет его долгом, и нужно быть готовым… Мы должны думать обо всем драгоценном, что мы позволили себе потерять, не умев ценить, – о том, что нам предстоит вернуть и затем бережно хранить»[257]. Главное – не в самих утраченных ценностях и не в готовности за них бороться. Главное – в способности мыслить, которая делает ценности ценными, а действия – осмысленными. Сопротивление начинается там, где мы отказываемся смешивать мнения с фактами, догадки с анализом, авторитет с истиной. И если мы по-настоящему ценим мышление, значит, мы должны отводить ему время и место – так же, как отводим их сну и пище.

В Марселе Вейль стремилась объединить интеллектуальную работу с практической деятельностью. Она установила связь с подпольным журналом Сопротивления Cahiers du témoignage chrétien, основанным в начале 1941 года иезуитами Пьером Шайе и Гастоном Фессаром, а также протестантским пастором Роланом де Пюри. Сама она не писала для журнала, но помогала его распространять, доставив в общей сложности около трехсот экземпляров каждого из первых трех номеров. Неуклюжесть, мучившая ее в Испании, вновь дала о себе знать: во время одного из таких выходов чемодан выскользнул у нее из рук, и десятки газет рассыпались по тротуару. С удивительным хладнокровием Вейль собрала газеты, аккуратно сложила их обратно и продолжила путь. Одна из ее младших соратниц по Сопротивлению, Мари-Луиза Блюм, была поражена личностью Вейль и вспоминала, как та однажды объяснила ей, насколько серьезным делом они заняты. Неповиновение закону, сказала Вейль, – дело нешуточное. «Прежде чем решиться на этот шаг, нужно как следует все обдумать; нужно убедиться, что у нас нет другого выхода и что дело, ради которого мы нарушаем закон, действительно служит справедливости и истине… Это необходимое зло, но все-таки зло, и мы не должны об этом забывать»[258].

Зло, к тому же сопряженное с огромным риском. Например, курьера-доставщика могли арестовать и депортировать – саму Вейль дважды привозили в полицейский участок для допроса. Впрочем, казалось, что больше нервничают сами полицейские: она держалась с тем же бесстрастием, с каким собирала с мостовой рассыпавшиеся и трепетавшие на ветру экземпляры Témoignage chrétien. Когда один из ее дознавателей, решив, что раскусил эту хрупкую женщину в очках, обозвал ее salope («сукой») и пригрозил бросить в камеру с проститутками, Вейль спокойно ответила, что не отказалась бы с ними познакомиться. Когда ее освободили и отправили домой, ограничившись предупреждением, все в участке, должно быть, выдохнули с облегчением[259].

В начале 1943 года Жан Кавайес отправился в Лондон, чтобы встретиться с Шарлем де Голлем. Крайне одаренный сокурсник Вейль по Высшей нормальной школе, Кавайес получил место преподавателя логики в Страсбургском университете, где специализировался в редкой дисциплине – философии математики. В 1940 году он служил офицером и получил две награды за храбрость, прежде чем попасть в плен к немцам. Но военнопленным Кавайес оставался недолго: вскоре он смог бежать из шталага и добраться до неоккупированной зоны. Там они с Эммануэлем д’Астье де ла Вижери основали одну из первых сетей французского Сопротивления – Libération-Sud. В конце 1942 года французская полиция арестовала Кавайеса, положив конец его двухлетней подпольной деятельности. Но ненадолго: Кавайес бежал и из тюрьмы, и в марте следующего года он переплыл через Ла-Манш. Несколько встреч с де Голлем позволили ему добиться для своей группы серьезной материальной поддержки, после чего он вернулся во Францию. К сожалению, и этот период его деятельности продлился недолго: немецкая полиция арестовала Кавайеса в августе; он был отправлен в печально известную тюрьму Френ, где его неоднократно пытали. Палачам так и не удалось заставить молодого философа выдать информацию или имена. В апреле 1944 года Кавайеса казнили, а его тело вместе с телами десятка других убитых участников Сопротивления бросили в общую могилу недалеко от северного города Аррас. Вскоре после освобождения Франции его останки (захороненные под именем «Неизвестный № 5») были опознаны его сестрой и переданы в Сорбонну.

Кавайес всегда отрицал героизм своих поступков и настаивал, что они вообще не были результатом его личного выбора. Когда его спрашивали, почему он делал то, что делал, его ответом было: c’est logique[260]. И, поскольку он был логиком, для него эта фраза была предельно далека от простого языкового клише. Мы – создания необходимости, говорил Кавайес Раймону Арону, еще одному студенту Высшей нормальной школы и члену «Свободной Франции», который после войны станет одним из величайших французских интеллектуалов. «Рассуждения математиков обладают необходимостью, шаги в доказательстве математической теории обладают необходимостью – и борьба, которую мы сейчас ведем, обладает необходимостью». Как объяснял его товарищ по философии и Сопротивлению Жорж Кангилем, моральные действия с необходимостью следуют из строгих рассуждений. Решение присоединиться к Сопротивлению, по мнению Кавайеса, предполагало моральный выбор не в большей степени, чем его предполагает решение математической задачи[261]. Вооруженный логикой и этикой, которые обладали той же властной мощью, как и у его любимого мыслителя Бенедикта Спинозы, Кавайес был для своих коллег фигурой внушительной и вдохновляющей.

Так что, когда Вейль в сопровождении Мориса Шумана встретилась с Кавайесом во время его пребывания в Лондоне и просила отправить ее обратно во Францию, он вполне предсказуемо отнесся к просьбе с пониманием, но и со скепсисом. Хотя во время той встречи Кавайес не стал ее отговаривать, после он был откровеннее с Шуманом. Ни за что не отправляйте Вейль во Францию, убеждал он Шумана. Дело не только в том, настаивал Кавайес, что она не годится для выполнения обязанностей тайного агента, но и в том, что долг каждого – служить там, куда его назначили. Он согласился, что Вейль – «случай исключительного благородства», но заключил, что «таким случаям у нас больше нет места»[262].

Трагический аргумент в пользу «случаев исключительного благородства», однако, прозвучал в феврале 1944 года в парижском театре Ателье, на премьере «Антигоны» Жана Ануя. Молодой драматург, питавший слабость к греческим трагедиям, – в 1941 году в том же театре была поставлена его адаптация истории Орфея и Эвридики – теперь использовал сюжет Софокла как аллегорию немецкой оккупации Франции. В оригинальной трагедии Антигона нарушает приказ своего дяди Креонта, который стал царем Фив после кровопролитной гражданской войны, оставить тело ее брата Полиника (племянника самого Креонта) без погребения – в наказание за то, что он повел против города чужеземную армию. Непоколебимая в своей вере в божественные законы, которые превыше гражданских, Антигона засыпает тело брата землей. Когда Креонт узнает о неповиновении племянницы, он – возможно, вполне искренне считая, что действует во благо города, – приговаривает Антигону к смерти. Этот приказ затем провоцирует его собственных сына и жену на самоубийство, а потрясенный Креонт остается размышлять о содеянном.

Спустя две с половиной тысячи лет версия Ануя заставила зрителей задуматься о том, что они сделали (и чего не сделали) за четыре года немецкой оккупации. То, как хор описывает стражников, арестовывавших Антигону, вполне могло бы послужить должностной инструкцией для французской полиции: «Это слуги правосудия, их ни в чем не упрекнешь, и они всегда довольны собой. Но сейчас они служат Креонту – до тех пор, пока новый владыка Фив, должным образом облеченный властью, в свою очередь не прикажет арестовать его»[263]. Оправдания Креонта, в свою очередь, предвосхищают оправдания Филиппа Петена, коллаборациониста и лидера вишистской Франции, который, по его собственным словам, «одарил Францию своей персоной», когда страна рушилась в 1940 году: «Ведь нужно, чтобы кто-то ответил „да“… Скажи на милость, где уж тут помнить о всяких тонкостях, где уж тут обдумывать, сказать „да“ или „нет“, размышлять, не придется ли потом расплачиваться слишком дорогой ценой и сможешь ли ты после этого остаться человеком?»[264] Что касается Антигоны, то она, похоже, воплотила дух французского Сопротивления: «Я-то еще могу сказать „нет“ всему, что мне не по душе»[265]. Решительно отвергая попытки Креонта уговорить ее на сделку, она объявляет: «Я вот не хочу быть скромной и довольствоваться подачкой, брошенной мне в награду за послушание»[266].

Мнения зрителей и критиков по поводу пьесы разделились. Вишистские власти превозносили преданность Креонта городу, тогда как их противников вдохновляли слова и поступки Антигоны. Поскольку Вейль умерла за год до премьеры пьесы Ануя в Париже, неизвестно, как она отреагировала бы на нее и – что было бы особенно любопытно – на воссозданный там портрет Антигоны. Так совпало, что в последние месяцы своей жизни Вейль часто называла себя Антигоной в письмах, которые писала родителям, – это было одно из семейных прозвищ, которым ее наградили еще в детстве, когда она обнаружила свою склонность упрямо и непреклонно следовать своим убеждениям.

Итак, Вейль словно поставила себе цель сравняться с Антигоной или даже превзойти ее в преданности долгу и истине – и придерживалась этой цели – к худу ли, к добру ли – до самого конца жизни. Подобно героине Софокла, Вейль решила твердо следовать своим идеалам, несмотря на возможные последствия для себя и окружающих. Один небольшой, но показательный эпизод из ее студенческой жизни в Высшей нормальной школе хорошо иллюстрирует эту решимость. Одна из ее подруг, Камилла Марку, выступая с докладом о политическом теоретике Пьере-Жозефе Прудоне, сослалась на работы ненавистного Вейль Селестена Бугле. Восприняв это как интеллектуальный и личный проступок, возмущенная Вейль после занятия обрушилась на Марку, объявив, что ее бывшая подруга теперь «мертва» для нее. Разрыв, произошедший исключительно по инициативе Вейль, продлился два года, и полностью дружба после него так и не восстановилась. Марку позже вспоминала: «Хотя я любила ее, мне было трудно преодолеть чувство огромной дистанции, отделяющей меня от нее, словно она жила на другой планете»[267]. Этот инцидент напоминает размолвку между Антигоной и ее сестрой Исменой по поводу ее планов похоронить их брата Полиника. Когда Исмена умоляет ее проявить осторожность, Антигона срывается на нее и бросает в бешенстве:

Вейль никогда не выражала сожалений по поводу этого инцидента, но, возможно, чувствовала необходимость как-то оправдать свое поведение – хотя бы перед самой собой. Несколько лет спустя из-под ее пера вышел текст об Антигоне – небольшое вступление к публикации пьесы Софокла в журнале Entre Nous, который печатался для рабочих фабрики в Бурже, – и Антигона эта по своему характеру получилась поразительно похожа на саму Вейль. «Антигона» – это, по словам Вейль, «история человека, который в одиночку, без всякой поддержки, осмеливается выступить против своей страны, ее законов, главы правительства и, естественным образом, вскоре приговаривается к смерти». Но это не повод для отчаяния или грусти – наоборот. Герой у Софокла, пишет Вейль, – это тот, кто «удерживается от того, чтобы позволить несчастью развратить себя»[269]. Или, быть может, удерживается от привязанности к тем, кто не способен соответствовать столь суровым ожиданиям.

Парадокс в том, что при всей своей суровости по отношению к другим Антигона и Вейль действуют ради этих самых «других» – именно они становятся для них и целью, и высшей ценностью. Эти героини до конца следуют своей вере в то, что сопротивление экономическим, политическим и социальным силам, лишающим нас человеческого достоинства и свободы, необходимо и оправдано. Вейль едва ли питала иллюзии относительно шансов на успех, но так и должно быть: держать глаза открытыми – уже достижение. По ее словам, «это правда, что слабость может помешать нам одолеть грозящую нам силу. Но это не помешает понять ее. Ничто в мире не способно помешать нам мыслить ясно»[270].

Та же трагическая, но отрезвляющая ясность пронизывает произведения Софокла. Вейль подчеркивает ее особую значимость: даже если в темные времена мы сплачиваемся во имя добра, это не гарантирует, что добро сохранит свою чистоту или что наши усилия будут вознаграждены. Напротив, это может нас «обречь на жестокую и безнадежную долю. Нельзя участвовать, даже на расстоянии, в разворачивании движущих историю сил, не замарав рук, – либо заранее обрекаешь себя на поражение». Однако поражение, даже почти гарантированное, не оправдывает отчаяния. «Спрятаться в безразличии, запереться в башне из слоновой кости, – утверждает Вейль, – можно лишь намеренно поддерживая в себе слепоту»[271]. Она, несомненно, поддержала бы позицию Оруэлла по поводу моральности войны: «Мы стали слишком цивилизованными, чтобы уразуметь самое очевидное. Меж тем истина совсем проста. Чтобы выжить, надо драться, а когда дерутся, нельзя не перепачкаться грязью. Война – зло, но часто меньшее из зол. Взявшие меч и погибают от меча, а не взявшие меча гибнут от гнусных болезней»[272].

Пожалуй, самая устрашающая болезнь, чума, выступает антагонистом в знаменитом послевоенном романе Альбера Камю. «Чума», вышедшая в 1947 году, была частично основана на собственном опыте автора – молодого французского алжирца, пережившего годы оккупации. К тому моменту Камю уже получил признание критиков за «Постороннего» и «Миф о Сизифе», а также был редактором одной из самых важных подпольных газет – Combat. Эта известность помогла ему стать одним из самых заметных голосов Сопротивления и экзистенциализма – хотя он неоднократно отрицал важность своей роли в первом и принадлежность ко второму.

К моменту освобождения Франции Камю стал одним из редакторов престижного издательства «Галлимар». В стремлении найти новые голоса, способные стать политическими и философскими ориентирами для смятенной нации, он запустил серию Espoir («Надежда»). Хотя название оказалось ироничным – серия вскоре затихла и сошла на нет, – Камю ни о чем не жалел. За время своего недолгого пребывания на посту редактора он успел взять на себя публикацию рукописей Вейль, и к началу 1950-х годов уже отредактировал и выпустил несколько ее работ – от «Греческого источника» и «Сверхъестественного знания» до «Укоренения». Встреча с Вейль оставила в душе и творчестве Камю неизгладимый след. Он сблизился с ее родителями и поддерживал с ними отношения даже после ухода из «Галлимар». Узнав, что стал лауреатом Нобелевской премии по литературе, Камю уединился в их квартире, чтобы собраться с мыслями. Когда в 1957 году в Стокгольме на церемонии вручения Камю спросили, с кем из писателей он чувствует наибольшую близость, он назвал всего два имени: своего близкого друга поэта Рене Шара и Симону Вейль. Вейль умерла, сказал он, но это не преграда для их дружбы.

Это была не пустая фраза. Если влияние Вейль на поздние произведения Камю очевидно, то не менее очевидно, что его ранние работы уже были созвучны ее взглядам. Особенно это заметно в «Чуме». В конце 1946 года, когда Камю закончил рукопись романа и хмуро предрек, что этот «полный провал научит меня скромности», он еще не читал тексты Вейль. И тем не менее темы «Чумы» порой удивительно точно соответствуют некоторым мотивам ее мысли. Сюжет романа прост: где-то в 1940-х годах чума проникает в Оран, город в тогдашнем французском Алжире. Бездействующее руководство отказывается признавать угрозу, поскольку местные чиновники не могут сказать с уверенностью, действительно ли это чума. Раздосадованный этими колебаниями, главный герой книги, доктор Риэ, восклицает: «Формулировка мне безразлична… Скажем проще, мы не вправе действовать так, будто половине жителей нашего города не грозит гибель, иначе они и в самом деле погибнут»[273].

В конце концов, когда уже невозможно игнорировать ежедневно растущее число трупов, власти закрывают город. Большинство жителей Орана, прежде убежденные, что на их веку чумы точно не случится, теперь пассивно смиряются со своей участью. Однако несколько человек, объединив усилия, решают противостоять чуме и формируют санитарные отряды, которые ухаживают за больными и хоронят мертвых. Поначалу непонятно, ради чего они это делают. Этих людей – немногословного доктора, журналиста-расследователя, мелкого чиновника и таинственного путешественника – кажется, не объединяет ничего, кроме того, что каждый из них оказался не в том месте и не в то время. Однако вскоре мы понимаем, что всем им присуще то, что мы могли бы назвать вейлевской этикой сопротивления. Путешественник (его зовут Жан Тарру) выражает этот нравственный кодекс, когда рассказывает Риэ, как он когда-то в детстве сопровождал на службу своего отца, помощника прокурора. Наблюдая, как тот во время суда требовал чьей-то смертной казни, Тарру был потрясен контрастом между человеком из плоти и крови, сидящим на скамье подсудимых, и обтекаемыми выражениями, из которых состояла заключительная речь его отца.

Пережитое изменило Тарру. Мы обязаны, говорит он Риэ, постоянно следить за собой и своими словами. Честный человек – «это как раз тот, который ни на миг не смеет расслабиться». Что сводится, заключает Тарру, к тому, чтобы видеть и говорить ясно: «…вся беда людей происходит оттого, что они не умеют пользоваться ясным языком»[274]. Риэ и Тарру как будто вторят настойчивому призыву Вейль к этике правильного использования слов: «Прояснить мысль, дискредитировать одни, бессмысленные по своей сути слова и в ходе точного анализа определить правильное использование других – как ни странно, так можно спасать человеческие жизни»[275]. Лишь используя слова правильно – описывая мир таким, какой он есть, – мы можем и поступать правильно, то есть сопротивляться – ради других и ради самих себя. Тоталитаризм, аллегорией которого является чума, использует слова неправильно. Он описывает мир, которого не существует, и тем самым создает мир, которого существовать не должно; он приобретает власть, наводя ужас, и удерживает ее, опустошая язык. Именно по этой причине Камю присоединился к французскому Сопротивлению и боролся с нацистской оккупацией: мы сражаемся, – утверждал он, – «за еще более тонкий, неуловимый нюанс, отличающий фальшь от правды»[276].

Но ради чего? К тому времени, когда санитарным отрядам наконец удается победить чуму, Тарру уже становится одной из ее жертв. Более того, сам Тарру ранее уже напоминал Риэ, что их усилия по спасению больных не принесут устойчивого результата. Ответ доктора – «да, но это не повод отказываться от борьбы» – выглядит на первый взгляд банально, однако в нем звучит глубокая человеческая целеустремленность, требование справедливости и достоинства перед лицом политического и идеологического абсурда. В «Бунтующем человеке», своего рода философском сопровождении к «Чуме», Камю пишет, что логика нашего сопротивления абсурду состоит «в стремлении к ясности языка, дабы не разбухала вселенская ложь»[277]. Не менее важно, предупреждает он, чтобы сопротивляющиеся не стали однажды теми, кто подавляет, и чтобы защита собственного достоинства никогда не ставила под сомнение достоинство других.

Когда Камю бился над концовкой «Бунтующего человека», он читал и перечитывал работы Вейль. В разграничении понятий бунта и революции, которое он проводит, особенно сильно чувствуется влияние его умершей подруги. Бунт означает отказ не только подчиняться тем, кто лишает тебя достоинства, но и от соблазна самому лишить их человеческого облика и ответить им жестокостью. «Если раб восстает, то ради блага всех живущих. Ведь он полагает, что при существующем порядке вещей в нем отрицается нечто, присущее не только ему, а являющееся тем общим, в котором все люди, и даже тот, кто оскорблял и угнетал раба, имеют предуготованное сообщество»[278]. Это явно перекликается со словами Вейль о том, что «борьба подчиняющихся против тех, кто приказывает, в тех случаях, когда способ отправления власти предполагает уничтожение человеческого достоинства подчиненных, – это самая законная, самая обоснованная, самая подлинная форма действия, какая только существует»[279].

Более того, концепция бунта Камю отражает то, что Вейль ожидает от сопротивления: оба понятия содержат в себе необходимость умеренности. В «Размышлениях о причинах свободы и социального угнетения» Вейль заявила, что ясность в отношениях с собой и другими «избавляет от ненасытных желаний и тщетных страхов; именно отсюда, а не из чего-либо другого, рождаются умеренность и мужество, добродетели, без которых жизнь – лишь позорное безумие»[280]. Полдюжины лет спустя она все еще не отказалась от своей веры в необходимость предела, о чем мы читаем в эссе «„Илиада“, или Поэма о силе». Западный мир, писала она, «ни в одном из своих языков не имеет теперь даже слова, чтобы ее [идею предела] выразить. Идеи предела, меры, равновесия, которые должны были бы определять жизненное поведение, не имеют ныне другого применения, кроме служебного – в технической сфере»[281]. Камю тоже вслед за древними греками настаивал: мера неизмеримо важна. Главный урок античной трагедии, писал он, заключается в том, что «предел не должен быть перейден… Ошибиться относительно предела, попытаться разрушить равновесие – значит погибнуть»[282]. Камю и Вейль оба питали глубокую любовь к колыбели этих понятий – Древней Греции, и оба испытывали отвращение к тому, что считали ее антитезой, – Древнему Риму. Но узы сходства, связывающие Камю и Вейль с Древней Грецией и друг с другом, рвутся, как только мы заговариваем о том, как они понимали первичный источник этих идей и идеалов. Камю отказывался смотреть за пределы нашего мира. Вейль же, зачарованная Добром и Богом, не могла оторвать глаз от чего-то по ту сторону.

Стаут не входил в число того множества вещей, которые Вейль нравились в Англии. Когда родители спросили, как она относится к этому темному пиву, она ответила, что не может выпить и стакана без закуски, а в пабах, где его обычно пьют, еду не подавали. Зато в пабах было кое-что другое – возможность познакомиться с английским характером. «Говорила ли я вам когда-нибудь, – писала Вейль, – что паб и бистро, если поставить их бок о бок, красноречивее тысячи томов рассказали бы о различии двух народов – их истории, темперамента и того, как социальный вопрос встает перед каждым из них?»[286]

Помещение паба, обратила внимание Вейль, от стойки до задней стены разделяет перегородка. С одной стороны – «общественный бар» с парой скамеек и доской для игры в дартс; стоя тут кучками, с пивом в руках, посетители оживленно беседуют и, как отмечает Вейль, «очень счастливы». По другую сторону перегородки, в так называемом «салуне», все обстоит иначе. Напитки здесь подают те же, посетители сидят на стульях за маленькими столиками. В салуне посетители выглядят зажиточнее, но при этом «кажутся менее счастливыми». Здесь, по мнению Вейль, «есть некий символизм»[287].

Добавив к этому только, что завсегдатаи публичного бара «обладают большим достоинством», Вейль не раскрывает, что именно символизирует паб. Возможно, к июню 1943 года, когда она писала это письмо, у нее уже не было ни сил, ни внимания, чтобы развить свою мысль. На тот момент Вейль уже месяц лежала в больнице Мидлсекс: ее коллега, обеспокоенная тем, что Вейль не появилась за рабочим столом, навестила ее съемную комнату и обнаружила ее без сознания на полу. В больнице Вейль диагностировали туберкулез, но со странным осложнением: еду ей приносили (пусть и без стаута), но она к ней не прикасалась. Ранее она уже писала Морису Шуману: «Я не вправе есть хлеб англичан, не разделяя с ними военных усилий»[288].

Особенно если хлеб подавался в стакане: даже до своего обморока Вейль редко посещала пабы. В письмах она их почти не упоминает, а те четыре коротких месяца, которые она прожила в Лондоне, бо́льшую часть времени она проводила либо в офисе «Свободной Франции» на Хилл-стрит, либо в своей съемной комнате в Холланд-парке. Если она гуляла по Лондону, то питейным заведениям предпочитала Гайд-парк – публичные выступления там напоминали ей об агоре древних Афин[289].

Но символическую притягательность паба, по крайней мере для Вейль, понять несложно. Подобно произрастающим на английских полях ячменю и овсу, из которых делают стаут, сущность пабов – обычаи и привычки английского народа – уходит корнями в то, что, за неимением лучшего выражения, можно назвать «английским образом жизни». Как-то раз, посмотрев постановку «Двенадцатой ночи», Вейль заявила, что «существует неразрывная преемственность между шекспировскими сценами распития спиртного и атмосферой, царящей в современных лондонских пабах»[290]. Если бы вместо этого она сходила на «Генриха V», она, вероятно, точно так же говорила бы о прямой связи между речью Генриха в День святого Криспина и стойкостью Англии перед угрозой наступления немецких войск.

Устойчивость народа связана с устойчивостью его культуры: глубоко укоренившийся образ жизни сообщества, прорастая из поколения в поколение, может гнуться, но не сломается. Наверное, неслучайно Вейль, изгнанная из страны, куда она отчаянно хотела вернуться, посвятила последние месяцы своей жизни размышлениям именно об этом английском феномене. Неслучайно и то, что она сообщила своим родителям в мае: «Я написала еще один „магнум опус“, вернее, пишу его, ведь он еще не закончен». Но, добавила Вейль, этой работе суждена безызвестность: «Я, разумеется, не думаю, что есть хоть одна причина ожидать, будто то, что я пишу, произведет какой-либо эффект. Но, как вы можете догадаться, писать это мне не мешает»[291]. Родители, конечно, догадывались. О чем они даже не подозревали, однако, – так это о том, что их дочь отправила это письмо из больницы, в которой лежала уже месяц. Вейль не сообщила им название своего «магнум опус», но речь, несомненно, шла о ее последней работе, «Укоренении».

На протяжении большей части XX века французские интеллектуалы питали слабость к корням. Особенно яростной эта тяга была у мыслителей консервативного и ультраправого толка: уже в последние десятилетия XIX века они изобретали новые способы отыскать les racines[292]. Основатель крайне правой организации «Французское действие» Шарль Моррас впервые стал известен как регионалист, стремившийся уберечь культуру родного Прованса от разорения республиканскими институтами, основанными на абстрактных и якобы универсальных принципах. Моррасу принадлежит знаменитое противопоставление le pays réel – то есть регионов типа Прованса или Бретани, земля которых питает отдельные, непохожие друг на друга народы, – и le pays légal, фиктивной французской нации, созданной далеким от почвы республиканским государством[293].

У Морраса был соратник по радикальному консерватизму – Морис Баррес, неутомимый журналист и влиятельный политик, а также автор бестселлеров. Наибольшую известность ему принес роман 1897 года «Беспочвенные», первый том его трилогии «о национальной энергии». В этой книге Баррес прослеживает судьбы нескольких провинциальных юношей родом из его родной Лотарингии. Переехав в Париж и поступив в университет, они становятся легкой добычей для абстрактной иностранной философии Иммануила Канта. Но «Критика чистого разума» оказывается столь же пригодной почвой для их развития, сколь парижский асфальт – для выращивания винограда гаме. Кульминация романа превращается в кровавое безумие: два студента, чьи «лотарингские души» были развращены профессором-кантианцем, убивают женщину. Мораль ясна: покинув родную землю, чтобы окунуться в мир, эти молодые люди, напротив, зачахли.

Моррас и Баррес представляли французскую нацию как нечто иррациональное – плод несметного числа поколений, связанных с землей и друг с другом. Для Барреса Францию определяли la terre et les morts – земля и мертвые, те, кто трудился на этой земле и был в ней же погребен. Моррас, хотя и не был практикующим католиком, опирался в своем мировоззрении именно на церковь как на фундамент и символ иерархического порядка. Он утверждал, что Франция – это чадо трона и алтаря, монархии и католической церкви – двух священных институтов, которые формировали страну почти тысячу лет вплоть до нечестивого разрыва 1789 года. Несмотря на различия в отдельных взглядах, оба мыслителя считали республику исторической ошибкой, которую необходимо исправить. Их объединял и ярый антисемитизм: евреи, по их убеждению, не могли быть частью французского народа. «Французское действие» Морраса родилось в идеологическом инкубаторе дела Дрейфуса, а Баррес прямо исключал евреев из своего определения французской нации: «У евреев нет patrie [родины] в том смысле, который мы вкладываем в это слово. Для нас patrie – это почва наших предков, земля наших мертвых. Для них – это место, где они в настоящий момент находят наибольшую выгоду»[294].

Оба эти мыслителя представляли идеологическое течение, которое историк Зеэв Штернхель назвал «революционными правыми»[295]. Вейль была далека от этой компании. Ее одинаково отталкивали романтический иррационализм Барреса и прагматичный католицизм Морраса, не говоря уже об уличном насилии, которым занималось его движение. Как справедливо отмечает Дэвид Макклеллан, Вейль «не разделяла поклонение Барреса земле и мертвым, а ее представления об иерархии и порядке были весьма далеки от представлений Морраса»[296]. Но кое в чем Вейль с ними сходилась. Она была столь же низкого мнения о претензиях государства (неважно, в капиталистическом или коммунистическом обличье) на то, чтобы определять жизнь своих граждан, об интеллектуалах, упражняющихся в абстракциях и пытающихся что-то говорить от имени народа, ничего о нем не зная, а также об обманчивом и смертельном очаровании революции. Все это было симптомами того, что она считала величайшей угрозой для Европы, – déracinement, «лишения корней».

Повсюду, куда бы Вейль ни взглянула, перед ней вставала разруха и безысходность, вызванная лишением корней. Поражение Франции в 1940 году, по ее мнению, объяснялось именно этим: «Дерево, корни которого почти полностью подточены, падает при первом же ударе»[297]. К 1943 году от этого несчастья страдали не только она и ее родители, но и миллионы других европейцев. Сопутствующее любым завоеваниям лишение корней достигает «своего пика… когда происходят массовые депортации, как в Европе, оккупированной Германией»[298]. Но насилие не ограничивается перемещением народов; оно также воплощается в «грубом упразднении всех местных традиций» – именно это, по мнению Вейль, французские колониальные власти делали в колониях. Очевидно, что речь идет о весьма тяжких преступлениях, – но не вполне понятно, к каким выводам пришла бы Вейль, если бы знала, что нацистские депортации евреев были направлены не просто на подавление их традиций, но и на полное уничтожение самого еврейского народа.

Как бы то ни было, лишенность корней у Вейль отражает одну из определяющих характеристик современности: бездомность как факт и как внутреннее состояние. Лишение корней, по Вейль, – это не только физический процесс, но также социальный и психологический; можно лишиться корней, не сдвигаясь с места (самостоятельно или по принуждению). То, что Томас Карлайл назвал cash nexus («денежные отношения»), то есть превращение всех человеческих связей в денежные транзакции, отравляет пространства, веками питавшие наше существование. «Деньги разрушают корни всюду, куда они проникают, – пишет Вейль, – заменяя все мотивы желанием заработать. Оно без труда берет верх, потому как требует гораздо меньших усилий внимания. Нет ничего яснее и проще цифр»[299]. Рационализация и индустриализация рабочего места перемалывает в прах нравственные корни бессчетного количества рабочих. «Хотя географически они и остались на своем месте, морально они лишены корней[300], высланы и приняты вновь, как бы из милости, в качестве рабочего мяса»[301]. Узы, некогда связывавшие ремесленников, – традиции и странствия мастеров и подмастерьев, соединявшие их с прошлым и будущим, – были разорваны. В результате, пишет Вейль, «каждая вещь рассматривается как самоцель». Это привело к уже совершенно привычной для нас катастрофической ситуации: нас научили думать о целях, а не о средствах; видеть в других объекты, а не субъектов; практиковать то, что Вейль называет идолопоклонством[302], и не вспоминать о целостности, которая некогда определяла наше отношение к работе и самим себе[303].

От своего первого «магнум опус» – так она сама язвительно называла «Размышления о причинах свободы и социального угнетения» – Вейль проделала огромный путь, оставив позади материалистическую, пусть понятую специфически и по-своему, но все еще марксистскую общественную критику. Теперь Вейль заняла моральную, политическую и, да, духовную позицию, которая была одновременно и более радикальной, и более консервативной, чем предыдущая. Понятие отчуждения у Маркса казалось ей слишком узким и поверхностным, внимание ее теперь было направлено на нечто более глубокое и менее заметное. Ее собственное понятие укоренения предвосхищает понятие социального капитала у Роберта Патнэма: в своем выдающемся исследовании «Боулинг в одиночку» он с опорой на огромный массив статистических данных смог ясно продемонстрировать упадок американских гражданских институтов – о котором многие уже начинали догадываться. Упадку гражданских объединений сопутствовал упадок гражданских ценностей, что привело к катастрофическому дефициту социального капитала. Больше не имея возможности опереться на традиционные организации или институты, когда-то придававшие форму нашим жизням и наполнявшие ее содержанием, мы теперь ходим играть в боулинг одни.

Или – в случае межвоенной Франции – в петанк. Вейль уже наблюдала, как индустриальная среда рождает атомизацию и аномию, а сельская – ощущение заброшенности и невидимости. Всеохватное чувство разобщенности, которое исследует Патнэм, задолго до него успела заметить Вейль, а причины, которые приводит он, похожи на те, которые перечисляет и описывает она. Военное вторжение – не единственный способ лишить народ его корней. Хотя индустриализация и сопутствующая рационализация труда не имели столь стремительного и драматичного эффекта, они тоже вырвали людей из их привычного уклада. Превращенные в детали безликой машины – на заводе «Альстом» или на складе Amazon, – «большинство рабочих – утверждает Вейль, – пережили по меньшей мере в этот момент своей жизни такое ощущение, будто их больше не существует, ощущение, сопровождаемое как бы внутренним головокружением, которое интеллигенция или буржуа даже в самых больших своих страданиях редко имеют возможность познать»[304].

И Патнэм, и Вейль также возлагают ответственность за это плачевное положение дел на средства массовой информации. Патнэм приходит к выводу, что одно только телевидение стало «самым надежным провозвестником» гражданского упадка (в 2000 году, когда вышла его книга, интернет и социальные сети были еще в зачаточном состоянии); наблюдения Вейль в отношении радио, кино и журналов еще более суровы: «Это состояние духа [лишенность корней], разумеется, усугубилось с появлением в деревнях радио, кино, распространением таких газет, как Confidences и Marie-Claire [женские еженедельники], по сравнению с которыми кокаин кажется просто безвредным»[305].

Подытоживая, можно сказать, что «Укоренение» демонстрирует стойкую приверженность Вейль консервативным принципам – которые, впрочем, не имели ничего общего с идеями Барреса или Морраса. Нет, это определенно были английские принципы. В последние месяцы, проведенные в Англии перед смертью, Вейль цитировала в своих письмах Шекспира и Диккенса, а также советовала матери прочитать «Шропширского парня» А. Э. Хаусмана[306]. Вейль, судя по всему, не читала другого англичанина – точнее, англо-ирландца, обосновавшегося в Англии, – с которым у нее, однако, было много общего: Эдмунда Бёрка. Как то, что мы безо всякой иронии можем называть «сострадательным консерватизмом» Бёрка, приводило в бешенство его коллег-тори, – так и идея «сострадательного патриотизма» Вейль находила мало сторонников среди французских левых. «Чтобы мы могли любить отечество, – заметил Бёрк, – отчизна наша должна быть любезна сердцу»[307]. Ровно так же Вейль утверждала, что государство, которое способствовало лишению французов их корней, не заслуживает их любви: «Государство – вещь холодная и не может быть любима, но оно убивает и уничтожает все, что таковым может быть»[308]. Бёрк предостерегал французских революционеров об их роковой самонадеянности; Вейль была столь же сурова с современными глашатаями революции. Бёрк задавался вопросом: «Какой прок обсуждать отвлеченные права человека на пищу или лечение? Вопрос заключается в способе обеспечения и удовлетворения этих прав». А за этим, пишет он, следует скорее обращаться «к крестьянину и врачу, нежели к профессору метафизики»[309].

Так же и Вейль отчитывала левых за роман с революцией, заявляя, что это «слово, за которое убивают, за которое умирают, во имя которого отправляют на смерть массы трудящихся, но которое само не имеет никакого смысла»[310]. Словно вслед за бёрковской критикой революционеров («те, кто желает уравнять всех, никогда не добиваются равенства»[311]), Вейль слишком хорошо понимала, что революция в России создала новую, еще более деспотичную иерархию. Хотя два эти мыслителя разительно отличаются по множеству вопросов, от роли политических партий (Бёрк настаивал на их необходимости, а Вейль – на их пагубности) до роли религиозной веры, они соглашаются с первостепенной важностью укоренения. И пусть в «Размышлениях о революции во Франции» Бёрка это слово не встречается ни разу – по крайней мере в том смысле, в каком его использует Вейль, – оно тем не менее лежит в основе его мысли. «Ощущать себя членом некоего малого отряда внутри общества и любить его – есть первая заповедь (или, точнее, зародыш) любви ко всему обществу. Это первое звено того ряда, который подводит нас к любви к родине и всему роду человеческому»[312]. Но эти корни привязанности, которые ветвятся и прорастают через общую почву, тянутся не только через пространство, но и через время, становясь «партнерством не только между живущими, но и между теми, кто жив, кто умер и кто еще не родился»[313]. Для обоих мыслителей такое партнерство означает сознание обязанности и долга не только перед прошлым, но и перед настоящим, не только перед предками, но и перед современниками. Когда Вейль говорит о том, что «все человеческие существа связаны идентичными обязанностями, хотя эти обязанности и соответствуют различным действиям, зависящим от обстоятельств»[314], она как будто вторит словам Бёрка. Неслучайно в своей последней книге о консерватизме покойный английский философ Роджер Скрутон относит и Бёрка, и Вейль к одному течению мысли, которое он называет «великой традицией»[315].

В эссе об «Илиаде» Вейль заговаривает о корнях лишь затем, чтобы сразу их вырвать. Агамемнон, посрамленный Ахиллом, прокладывает себе путь через ряды троянцев, и Гомер сравнивает его кровавое буйство с пожаром:

Но Одиссей в изложении поэмы Вейль появляется не более чем эпизодически. Она только однажды цитирует его речь, призывающую ахейцев не прекращать борьбу до взятия Трои, города, «вкруг которого столько ужасных мы бед претерпели»[317], – и в остальном игнорирует этого многоопытного и мудрого мужа. Более того, она отмахивается не только от Одиссея, но и от поэмы, носящей его имя. Если «Илиада» – это «единственный настоящий эпос, которым обладает Запад», то «„Одиссея“ кажется только превосходным подражанием – отчасти „Илиаде“, отчасти восточным поэмам». Для Вейль «Илиада» – поэма, исполненная силы, а «Одиссея» – поэма, исполненная фарса.

Как это порой бывает с Вейль, об «Одиссее» она высказывается хлестко, но несправедливо. Это кажется еще более странным с учетом той роли, которую во второй гомеровской поэме играют корни. Если в «Илиаде» мы никогда не можем исключить возможность, что кого-нибудь вырвут с корнем, то «Одиссея», напротив, постоянно обещает укоренение. Когда мы видим Одиссея впервые, он сидит на скалистом берегу острова Калипсо и плачет:

С этого момента берет начало тема νόστος, тоски по «возвращению домой», которая пронизывает всю поэму. Кульминации эта тема достигает в предпоследней песне, когда Одиссей, вернувшись на родную Итаку после двадцатилетнего отсутствия, встречает свою жену Пенелопу. Чтобы проверить, является ли этот «странный» человек, как он утверждает, ее мужем, Пенелопа приказывает служанке передвинуть брачное ложе из спальни, чтобы гостю было удобнее. Потрясенный Одиссей протестует, говоря, что только бог может сдвинуть это ложе, и напоминает Пенелопе, что он сам выточил его из огромной оливы, все еще укорененной в земле. «Я не знаю, – восклицает он, – Все ли она на том месте стоит, иль на место другое, / Срезавши ствол у оливы, ее кто-нибудь переставил»[319].

Конечно, она все еще на своем месте. И по сей день на Крите можно встретить оливковые деревья достаточно древние, чтобы послужить декорациями для греческого певца, декламирующего ту самую поэму. Однако при всей своей стойкости и упорстве оливы – по словам римлян, «первые из деревьев» – все же представляют собой некий парадокс. Долголетием они обязаны своим корням, но не уходящим в глубины земли, а простирающимся в ширину: благодаря корневой системе, расположенной у поверхности, оливы способны процветать в засушливых регионах средиземноморского побережья.

В этой поверхностности есть нечто глубокое. То, что Фридрих Ницше сказал о древних греках, – они жили хорошо, поскольку знали, что нужно «храбро оставаться у поверхности»[320], – относится и к их любимому дереву. Укоренение, как заметила Кристи Вампол, «является предпосылкой вертикальности», которая есть просто еще одно слово для «трансцендентности» – движения вверх, итогом которого (во всяком случае, для многих) являются благоговение и даже, возможно, откровение[321]. Но оливе, чтобы выжить, не нужно заботиться о вертикальности – во всяком случае, когда дело касается корней. Ее корни уходят не на сотни футов вглубь земли, как у смоковницы, и даже не на десятки – как у виноградной лозы. Нет, это дерево, достигающее высоты сорока футов и порой возраста более двух тысяч лет, полагается на горизонтальность, а не вертикальность своей корневой системы. Переплетение корней, удерживающее это дерево, расползается очень широко, далеко за пределы кроны, и при этом весьма неглубоко, что делает его уязвимым к угрозам со стороны природы и человека. Горизонтальность вызывает иное благоговение, нежели вертикальность, – благоговение, которое становится только сильнее, если вспомнить, как легко выкорчевать оливковое дерево. Возможно, Одиссею не стоило так удивляться, когда Пенелопа предположила, что кровать будет несложно передвинуть.

Поверхностность этой корневой системы вызывает трепет, но и тревогу – здесь столь многое зависит от того, что так легко обнажить и подвергнуть опасности. Горизонтальность и уязвимость корней оливы можно обнаружить и на Итаке. Дерево, из которого Одиссей вырезал свое ложе, стояло в самом центре его ойкоса (οἶκος), основной ячейки общества; подобно корням дерева, ойкос Одиссея простирался далеко за пределы его дворца. Как отмечает Мозес Финли, ойкос был «центром, вокруг которого была организована жизнь: он обеспечивал не только удовлетворение материальных потребностей, включая безопасность, но также служил источником этических норм и ценностей, понимания долга, обязательств и ответственности»[322]. Как и в любом подлинном сообществе, ойкос – это то, что обеспечивает его членам общий смысл и идентичность.

Этого-то чувства принадлежности к месту не было у Вейль, когда она писала «Укоренение». Как и миллионы других европейцев, она была вырвана из почвы, которая, несмотря на многочисленные недостатки, была для нее родной. В июле 1942 года, вскоре после прибытия в Нью-Йорк вместе с родителями, Вейль писала Морису Шуману, что разлука с Францией стала для нее незаживающей раной. Даже живя там при режиме Виши, она все еще утешалась тем, что может «разделить страдания страны», а также чувствовала, что разлука с Францией «на расстоянии причинила бы мне боль еще большую, чем когда я была там. Так и случилось; и с течением времени боль становится только невыносимее. Более того, у меня есть ощущение, что, покинув Францию, я совершил акт дезертирства. Эта мысль невыносима. Уехать – все равно что вырвать собственные корни»[323]. Вейль, впрочем, ясно дает понять, что эти корни может питать не только сельская Франция: города способны давать живительное ощущение принадлежности к месту не хуже деревень. Как она объяснила по-английски одному британскому офицеру: «Моя жизнь не представляет для меня никакой ценности, пока Париж, мой родной город, находится под властью Германии»[324].

Незаживающая рана Вейль – нутряное чувство, что ее оторвали от Франции, единственного места, где она могла цвести, – это источник чувств, вскормивших ее последнюю работу. Однако она презирает патриотические вымыслы, изображающие Францию страной обетованной. Напротив, она нечиста и несовершенна, как и любой другой край. В этом отрывке, одновременно автобиографичном и аналитическом, она возвращается к этому наблюдению: «Определяя родину как некую жизненную среду, мы избегаем противоречий и лжи, подтачивающих патриотизм…[325] Он возник из смешения добра и зла, справедливого и несправедливого, и поэтому является не самым лучшим из возможного. Может быть, он сформировался за счет другого сочетания, более богатого жизненными флюидами, токами, и если бы это действительно было так, то сожаление было бы обоснованным; но события прошлого завершены; эта среда существует и как настоящее сокровище должна быть сохранена такой, какой она есть, в силу имеющегося в ней добра»[326].

К концу жизни, однако, Вейль пришла к мысли, что ключ к пониманию современной ситуации содержится в одном конкретном зле – в колонизации. Конечно, Франции угрожал тот особый сорт империализма, который гнал немцев по Европе. Более того, как показал пример нацизма, для народа-колонизатора этот империализм столь же разрушителен, как для колонизируемого. Но дальше следовала мысль, которая не понравилась бы де Голлю, стремившемуся сохранить французскую империю: этот же анализ, утверждала Вейль, применим и к Франции. Империализм, побудивший Францию захватывать территории по всему Средиземноморью, лишил корней не только так называемые подвластные народы, но и самих французов – с разрушительными последствиями для нравственной жизни и для тех, и для других.

В 1931 году Вейль завершила Высшую нормальную школу, а в Париже открылась Колониальная выставка. Презрение, которое она испытывала к преподавателям вроде Бугле, перешло на соотечественников-французов и то, как они относились к своим колониям. Храм Ангкор-Ват для этой Колониальной выставки стал тем же, чем Эйфелева башня – для выставки 1889 года: это была подлинная репродукция великолепного камбоджийского храма, к восстановлению которого уже приступили французские археологи. Непосредственный посыл этой репродукции заключался в следующем: некогда процветающие цивилизации, ныне поглощенные Францией, должны быть благодарны своим благосклонным покровителям. Как заявил директор выставки, ее миссия в том, чтобы представить «взору посетителей впечатляющее резюме результатов колонизации»[327].

Перед тем как сходить на эту выставку, Вейль прочитала в Le Petit Parisien жуткий материал о том, как французские власти обращаются с жителями протектората Аннам. Именно в этот момент, вспоминала она позже, «я почувствовала и поняла трагедию колонизации». С сердцем, придавленным грузом «рабства и страданий аннамцев и безнаказанной наглости белых», которые правили ими, Вейль решила осмотреть экспозицию[328]. Постояв перед репродукцией Ангкор-Вата, Вейль вынесла ей вердикт: это был монументальный акт пропаганды. Она негодовала на посетителей, которые, таращась на это зрелище, всем своим видом демонстрировали «тупое равнодушие к страданиям, причиняемым режимом, который оно символизировало»[329].

Вейль продолжала яростно атаковать колониальную политику Франции до конца десятилетия, опубликовав на эту тему ряд статей. Как предполагает Симона Петреман, отчасти это могло быть связано с тем, что Вейль, удрученная отсутствием отклика и понимания по поводу других своих статей, верила, что все еще может на что-то повлиять в вопросах колониализма[330]. Кроме того, будучи гражданкой республики, которая отказывалась предоставлять свободу управляемым ею народам, Вейль испытывала жгучее чувство стыда. «Лишая народы их традиций, их прошлого, а значит, и души, колонизация низводит их до состояния материи, однако материи человеческой. Таково население оккупированных стран в глазах немцев. Но нельзя отрицать, что большинство колонистов точно так же относятся к коренным народам»[331].

К 1943 году Вейль была уверена: колонизация – это первопричина всех бед, от которых страдает мир. Франция была не просто оккупирована немцами – она была ими колонизирована, и именно с колонизатором пытались бороться участники Сопротивления. Потому для Вейль было предельно важно, чтобы война против Германии не заслонила неприглядную реальность того, что Франция сама так же колонизировала другие народы. «Вред, который Германия нанесла бы Европе, если бы Британия не помешала ее победе, – это вред колонизации, поскольку она лишает народ корней. Она лишила бы людей их прошлого. Потеря прошлого – это погружение в колониальное рабство». Решительно бросая вызов де Голлю, которому колонии казались залогом как национального величия, так и международного влияния страны, Вейль заявляла: «Тот вред, который Германия тщетно пыталась причинить нам, мы сами причинили другим»[332].

Есть, конечно, неизбежная трагическая ирония в том, что Франция порабощала других под эгидой освободительных принципов 1789 года. Получается, французский империализм – в отличие от британского, в основе которого лежала простая жажда наживы, – морально и идеологически непоследователен, считает Вейль. «Коренные жители либо ощущают вторжение иностранной силы в свой традиционный уклад – либо искренне принимают ценности колонизатора и тогда восстают против того факта, что не получают от этих ценностей никакой пользы»[333]. Учитывая то, как французское правление обходилось со своими колониями, любые попытки поддержать лживый нарратив о так называемой цивилизаторской миссии граничат с преступлением. «Мы больше не можем говорить или считать, что нам дана свыше миссия учить вселенную жизни»[334].

В качестве программного текста для «Сражающейся Франции» это высказывание Вейль было равносильно самоубийству: в тот самый момент, когда де Голль пытался заручиться поддержкой французских колониальных лидеров, одна из сотрудниц его штаба писала, что Франция не имеет права быть колониальной державой. Отношения между тоталитарной Германией и республиканской Францией были для Вейль идентичны отношениям между имперской Францией и ее подданными. Франция наряду с остальной Европой была под угрозой физического и духовного уничтожения от рук нацистских владык, но в том же положении находились и колонизированные народы Африки, Азии и Тихого Океана, только вместо нацистов у них были французские колониальные власти. Утрата собственного прошлого была для полинезийцев или аннамитов, живших под французским владычеством, столь же значительным моральным и психологическим ударом, как и для французов под пятой Германии. Вейль считала, что неважно, где происходит колонизация, – ее последствия одинаково разрушительны.

И все же Вейль в очередной раз смогла удержать баланс между моралью и действительностью – признать реальное положение вещей, но не дать ему затемнить нравственный идеал. Да, французское прошлое полно этически неоправданных решений как за рубежом, так и внутри страны – и все-таки настоящее и будущее Франции следует защищать. По мнению Вейль, нация необходима, сколько бы несправедливостей ни было совершено от ее имени в прошлом. Позже она утверждала, что это противоречие в принципе фундаментально для человеческой жизни. Как почва неизбежно содержит и полезные микроэлементы, и вредные примеси, так и укорененность в ограниченном и несовершенном сообществе питает моральную и интеллектуальную жизнь, которая стремится эти ограничения преодолеть. Что может лучше укрепить такую жизнь, спрашивает Вейль, чем противостояние собственному прошлому? Нацистская Германия, настаивает она, – не единственный источник бед французов. Опыт пленения под немецкой свастикой должен усиливать, а не притуплять нравственную чувствительность к судьбе колонизированных народов, над которыми реет французский флаг. Вывод Вейль кажется совершенно неуместным в ситуации нацистской оккупации, и, однако, не терпит альтернатив: борьба Франции против империализма нацистской Германии должна включать аналогичную борьбу против своего собственного имперства.

Вейль показывает, как патриотический подъем 1789 года со временем превратился в жажду завоеваний. С пугающей симметрией становление французской нации – ее «укоренение» – сопровождалось выкорчевыванием других народов, особенно в Африке и Азии. О вселенском призвании Франции – призвании, в которое верили даже ее коллеги по «Сражающейся Франции», – «нельзя, если не лгать, говорить только с гордостью»[335]. Эта гордость держалась на своего рода магическом мышлении: казалось, что если Франция до сих пор ухитрялась обуздывать «неотъемлемое от французского патриотизма противоречие», то справится с этим и после освобождения. Но после войны, предупреждает Вейль, ничто не будет прежним. Указывая на моральное пятно, оставленное империализмом, Вейль недвусмысленно предостерегает своих начальников, что после освобождения Франция не сможет продолжать свою колониальную политику. Осознавая, что пишет программный документ, в первую очередь предназначенный для глаз Шарля де Голля, Вейль объявляет, что на тех, кто будет управлять послевоенной Францией, лежит «необычайная ответственность»: «Ибо речь идет о том, что называется перекроить душу страны; и имеется такое сильное искушение перекроить ее с помощью лжи или частичной истины, что требуется более, чем героизм, чтобы укрепиться в истине»[336].

Конечно, Вейль и сама порой не соответствовала этому идеалу. Ее настойчивое стремление к истине не уберегло ее от ряда политических и моральных ошибок; упорное внимание к преступлениям французского империализма затушевывало гораздо более серьезные преступления нацизма. Она риторически спрашивает: «Разве игнорировать жестокость немцев по отношению к евреям или чехам сложнее, чем жестокость французов к аннамитам?»[337] – и этим вопросом демонстрирует шокирующее отсутствие чувства меры. К началу 1943 года Вейль, похоже, намеренно закрывала глаза на масштаб и последствия антисемитизма нацистов. Удивительно, что человек, лично побывавший в Германии и напрямую столкнувшийся с нацизмом, упорно продолжал верить, будто то, что немцы делали с евреями, ничем не отличалось от оккупации Чехии или колониального угнетения аннамитов со стороны Франции. Превращение человеческих существ в пепел происходило не во французских колониях Аммана или Алжира, а в нацистских лагерях смерти в Восточной Европе.

В своем радикализме Вейль также упускает из виду важнейшие детали, которые помогают внести нюансы в облик французского империализма. В «Укоренении» она приводит одну из многочисленных вариаций знаменитой строки из учебника по истории конца XIX века авторства Эрнеста Лависса («Наши предки галлы были белокуры»), поражаясь незаметному насилию, которому подвергались вынужденные их зачитывать полинезийские дети[338]. Но можно ли допустить, что Вейль тоже кое-чего не замечала – например того, насколько ученики и учителя из числа колонизированных народов были способны самостоятельно наделять смыслом (или обессмысливать) подобные утверждения? Пока Вейль училась в парижском лицее, на Мартинике рос поэт Эме Сезер. Когда он и его одноклассники повторяли эту фразу в своей школе, вспоминает он[339], «учитель смеялся вместе с остальными. В конце концов, все мы были неграми»[340]. Более того, хотя сама Вейль как преподаватель находила множество способов сопротивляться государственным учебным планам, она, кажется, исходила из предположения, что все учителя в колониях строго исполняли правительственные программы. Однако историки французского колониализма сегодня отмечают, что между текстами, предписанными Парижем, и тем, как их использовали местные учителя, существовал серьезный разрыв. Более того, в 1920-е годы французские колониальные власти начали менять направление своей политики – с ассимиляции на ассоциацию, предоставляя больше свободы и поддержки местным культурам[341]. Едва ли французы действовали из альтруизма; и хотя они по-прежнему оккупировали чужие земли и правили народами против их воли, условия оккупации и степень гибкости навязанных правил все же менялись.

Но Вейль и сама испытывала противоречивые чувства по поводу того, как лучше определить отношения Франции с ее колониальными подданными и когда стоит предоставить им полную независимость. С одной стороны, она настаивала, что имперские подданные Франции заслуживают признания своей субъектности – короче говоря, к ним нельзя относиться как к объектам, как к ресурсу для удовлетворения геополитических амбиций. Но, с другой стороны, полную независимость Вейль, похоже, им предоставлять не хотела – по крайней мере, пока эта независимость основана на чуждой им модели. Превратить эти народы в «нации европейского типа, демократические или нет, было бы ничем не лучше», предостерегала она. «В мире и так слишком много наций». Вместо этого она предлагала некую идею «протекции»: не вполне четко определенные отношения, которые предоставили бы этим народам свободу, но при этом каким-то образом соединяли бы их с «определенными организованными государствами»[342]. Примечательно, что, несмотря на все внимание, которое Вейль уделяла этому экзистенциальному вопросу, она, похоже, не хотела или не могла признать, что все больше людей, от имени которых она как будто выступала, совсем не были заинтересованы в сохранении этих связей.

Хотя национализм родился недавно, патриотизм, напротив, есть чувство не менее древнее, чем Афины Перикла или Галлия Верцингеторикса. Подобно аккордеону, это чувство, по мнению Вейль, расширяется или сужается в зависимости от симпатий или опасностей. На протяжении веков не существовало «оформившегося, устоявшегося объекта»[343] патриотических чувств, на котором они могли бы укорениться и развиться, утверждает она. События 1789 года отдали патриотизм в руки революционной нации, однако ненадолго. Государство вскоре предъявило на него свои претензии и свело слово «нация», когда-то обозначавшее суверенный народ, ко «всем группам населения, признающим власть одного и того же государства»[344]. История не только XX века, но и современности демонстрирует нечто еще более тревожное – как легко эта власть оказывается в распоряжении пары, состоящей из одинокого человека, «единодушно избранного руководителем, и стальной машины государства»[345].

Именно поэтому Вейль так раздражали патриоты и националисты, считающие нацию главным источником ценностей в своей жизни. Вейль буквально ставит нации, а значит, и националистов, на место: «Нация есть факт, а факт не абсолютен»[346]. К тому же в природе национализма нет ничего, что неизбежно вело бы к захвату и порабощению других народов. Тем не менее в период конца XIX – начала XX века в Третьей Французской республике произошло слияние национализма и империализма. Вейль считала, что подобные импульсы старше понятия нации, не говоря уже о национализме. Когда они с родителями были в Марселе, Вейль заинтересовалась Альбигойским крестовым походом; как я писал выше, этот крестовый поход, начатый французской короной на рубеже XIII века, был направлен не против неверных в Иерусалиме, а против еретиков поближе к дому. Королевские войска вторглись в Лангедок – земли к югу от реки Луары, где процветали самобытные культура, религия и язык Окситании. В течение двух десятилетий французские войска демонстрировали свое тотальное превосходство, опустошая земли и выкорчевывая религиозные и политические элиты при помощи террора и массовых казней. Для мужчин и женщин Окситании, писала Вейль, «французы были чужеземцами и варварами, как для нас немцы»[347].

Самое главное удобрение, необходимое для расцвета патриотизма, по мнению Вейль, – это не гордость, а сострадание[348]. Патриотизм подпитывается симпатией, а не антипатией, к другим. Эта идея покажется большинству из нас попросту странной. Очевидно, что она идет вразрез с тем патриотизмом, который провозглашает «Марсельеза», призывающая поливать землю Франции кровью ее врагов. Если уж на то пошло, она противоречит и нашему собственному «Знамени, усыпанному звездами», третья и мало кому знакомая строфа которого провозглашает, что британские захватчики «дали кровью ответ за свое преступленье». Пожалуй, концепция патриотизма Вейль столь же причудлива, как и ее план десантировать безоружных медсестер на поля сражений. Как соблазнительно вслед за де Голлем воскликнуть, что размышления Вейль о сострадании, как и ее предложение сформировать десантные отряды медсестер, – бред сумасшедшей!

Но так ли они безумны? К 1943 году Вейль отказалась от пацифизма, который отстаивала на протяжении большей части своей жизни. Теперь она носила на себе груз своей прежней позиции, словно вериги, никогда не упуская возможности наказать себя за то, что считала серьезной ошибкой. Вейль признавала необходимость насилия для противостояния Гитлеру; что касается пацифизма Ганди, он имел смысл в отношении оккупантов, подобных британцам, но абсурден по отношению к нацистам[349]. Если бы французы действовали по принципам Ганди, им бы «предстояло погибнуть в гораздо большем количестве и гораздо более мучительно»[350]. Кроме того, разве Вейль сама не стремилась получить должность агента под прикрытием, не сокрушалась о своем решении покинуть Францию в 1942 году? Когда Вейль пишет, что обязанность перед своей страной «не принуждает отдавать все всегда; она заставляет отдать все иногда»[351], она оставляет место и для сострадания, и для силы. Предвосхищая и, возможно, напрямую влияя на различие между бунтом и революцией, которое впоследствии сформулировал Альбер Камю, Вейль выступает за такую форму сопротивления, в которой борьба против немецких оккупантов не мешает видеть в них собратьев по роду человеческому. «Пусть не думают, – пишет она, – что в сочувствии отечеству нет воинственной энергии»[352].

Но Вейль также утверждает, что сострадание – это чувство, включающее всех в равной степени, что оно «может беспрепятственно преодолевать границы, охватывать все несчастные страны, все страны без исключения; потому как всё человеческое население подвержено страданиям, присущим нашему положению»[353]. В отличие от гордости за свою нацию, которая не способна распространиться на другие народы, сострадание к собственной нации по природе универсально. Культивировать это чувство не только похвально, но и полезно, поскольку оно укрепляет узы братства как между народами, так и внутри одного народа. По этой причине, утверждает Вейль, наша страна должна нам представляться не только как прекрасная и драгоценная, но и как «с одной стороны – несовершенная, с другой – очень хрупкая»[354].

Понятие нации у Вейль имеет ряд общих черт с более ранними попытками дать ей определение. Хотя она и отвергает ответ Эрнеста Ренана на вопрос «Что такое нация?» (название его знаменитого эссе, опубликованного в 1882 году) как «посредственный», она тем не менее воспроизводит его ключевые положения. По мнению Ренана, нацию образуют два ключевых элемента, две вещи, одна из которых уходит корнями в прошлое, а другая – в настоящее: «Одна – это общее обладание богатым наследием воспоминаний, другая – общее соглашение, желание жить вместе, продолжать сообща пользоваться доставшимся неразделенным наследством»[355]. Добавьте к формулировке Ренана «будущее» – и полученное определение почти ничем не будет отличаться от описания нации, данного самой Вейль: нация «играет некую роль, в которой, главным образом, и состоит призвание общности по отношению к человеку – умение обеспечить связь между прошлым и будущим через настоящее»[356].

Еще более странная параллель с мыслями Вейль о нации – это либеральное вольнодумство Иоганна Готфрида Гердера. Гердер – один из самых оригинальных и в то же время недооцененных мыслителей XVIII века; он не только придумал термин «национализм» (Nationalismus), но и считается его величайшим защитником. Его, как и Вейль, отталкивали просветительские призывы к универсальным идеалам разума; как и Вейль, он был возмущен разрушительным влиянием имперского духа французской политической и интеллектуальной элиты. Гердер критиковал распространение французского языка, называя его «раковой опухолью» для других культур. В «Укоренении» Вейль утверждает, что жители Лангедока в XIII веке «были охвачены пламенным патриотизмом по отношению к тому, что они называли своей „речью“ – словом, которым они обозначали свою родину»[357]. Гердер тоже считал язык самой сутью народа. «Первейшие слова, которые мы произносим, – говорил он, – закладывают фундамент нашего знания». В результате просачивание французского языка – в то время доминирующего языка дипломатии и философии, литературы и любви – в жизнь других народов рисковало превратить Европу в огромное кладбище других языков и культур.

Хотя и Гердер, и Вейль были патриотами и даже националистами[358], мало что объединяет их с большинством тех, кто сегодня претендует на эти звания. Они настаивали на том, что каждая цивилизация уникальна и несоизмерима с другими; что путь и мудрость, язык и традиции нации можно измерить лишь ее собственной меркой. Утверждение о несоизмеримости, когда отказывают в существовании какому-либо единому стандарту, лишает смысла стремление доказывать превосходство собственной нации. «Хвастаться своей страной, – заявил Гердер более чем за столетие до Вейль, – есть самая глупая форма хвастовства». На вопрос, что такое нация, Гердер отвечает: «Это огромный и дикий сад, полный дурных и хороших растений»[359].

Созвучие взглядов Гердера и Вейль поразительно. Ее акцент на укоренении как на необходимом условии для живой культуры – это словно листок, взятый из трудов Гердера. Сравнивая родину с отдельным участком почвы, она пишет[360]: «Он [патриотизм] – некая жизненная среда; но существуют и другие среды. Он возник из смешения добра и зла, справедливого и несправедливого, и поэтому является не самым лучшим из возможного. Может быть, он сформировался за счет другого сочетания, более богатого жизненными флюидами, токами, и если бы это действительно было так, то сожаление было бы обоснованным; но события прошлого завершены; эта среда существует и как настоящее сокровище должна быть сохранена такой, какой она есть, в силу имеющегося в ней добра»[361]. Поскольку каждый народ укоренился в почве, свойственной его времени и месту, каждый из них совершенно уникален. Поэтому ни одна нация не может служить эталоном для другой нации, и ни один лидер нации не имеет права называть другую нацию «захолустной дырой», как это сделал президент Дональд Трамп.

Но Вейль идет гораздо дальше Гердера в том, какие моральные и политические последствия она извлекает из этого утверждения. Она упорно убеждает нас в том, что народ обязан признать прошлые преступления, совершенные от его имени, но при этом должен стремиться преодолеть эти преступления, не ставя крест на всей культуре, – и этим она предвосхищает задачи современных комиссий по установлению истины и примирению и, в более широком смысле, концепцию восстановительного правосудия последней четверти века. Хотя и делая определенные исключения – в частности, в случае с насильниками, которые, по мнению Вейль, заслуживали смертной казни, – она тем не менее решительно выступала против карательного правосудия. Она писала в эпоху, когда желание возмездия преобладало над требованием примирения, но, вопреки всему, верила в правоту примирения. Она писала в своих тетрадях: «Аппарат уголовного суда за века общения с правонарушителями вобрал в себя столько зла… что приговор зачастую оказывается переносом зла с органов правосудия на осужденного… Лишь матерым преступникам наши органы правосудия уже не могут причинить никакого зла. Невинным же это может искалечить жизнь»[362]. Что касается послевоенного порядка, то, по ее мнению, стремление к возмездию было бы там не только излишне провокационным, но и бессмысленным. Вейль утверждала (и аргумент этот до сих пор шокирует), что Гитлер не может быть наказан. «Он хотел одного-единственного: войти в историю, и добился этого. Хоть убивай его, хоть пытай, сажай в тюрьму, унижай, – история всегда будет с ним, чтобы уберечь его душу от страдания и смерти». По сути, она считает, что отомстить Гитлеру – это все равно, что спутать симптом с болезнью. «Единственное наказание, способное покарать Гитлера и отвернуть от его примера мальчишек, жаждущих величия в грядущих веках, – это настолько полное изменение самого смысла величия, что он в него просто не впишется»[363].

Представьте на мгновение двух самых влиятельных философов западного мира – как их изобразил Рафаэль на своей монументальной фреске «Афинская школа». В ее центре – Платон и Аристотель. Более молодой Аристотель, одетый в голубой плащ, указывает вниз, на землю, а Платон, его бывший учитель, с седой бородой и красным плащом, – вверх, к небесам. Вейль в своих работах всецело принимала второго и временами ругала первого. Когда она все-таки ссылалась на Аристотеля, она часто делала это, только чтобы отмахнуться от него. В своих тетрадях она была безжалостна: «Деревенский дурачок, дурачок в буквальном смысле слова, реально любящий истину, хотя бы он не издавал ничего, кроме лепета, своей мыслью бесконечно выше Аристотеля. Он бесконечно ближе к Платону, чем был когда-либо Аристотель»[364]. В позднем эссе она чуть смягчилась и признала, что в работах Аристотеля есть «определенная поэтическая красота», но при этом настаивала, что Платон и его ученики – «истинные мастера мысли»[365].

Однако презрение Вейль к Аристотелю вообще-то вызывает удивление. Ведь именно Аристотель – мыслитель, устремленный в землю, а не Платон, указывающий в небо, – осознал важность корней[366]. Причем как в буквальном, так и в переносном смысле. Хотя это его ученик и преемник Теофраст заслужил титул «отца ботаники», Аристотель и сам все же написал несколько работ о растениях. (Эти работы, с тех пор утерянные, он вместе с остальной частью своей библиотеки завещал Теофрасту, когда тот взял на себя управление Ликеем.) Судя по сохранившимся фрагментам, подход Аристотеля к растениям был достаточно абстрактным. Но все же лекции о растениях – и, если на то пошло, о физике и о метафизике – Аристотель читал во время прогулок с учениками по садам Ликея.

«Этика» Аристотеля работает с той же почвой, на которой трудилась Вейль два тысячелетия спустя. И для древнего грека, и для современной француженки основной проблемой является то, что первый называл словом «эвдемония» (εὐδαιμονία). Это слово часто переводят как «счастье» – самоочевидная цель, к которой, как заявил Томас Джефферсон, каждый имеет право свободно стремиться. Однако – напоминают нам историки, например Гэрри Уиллс, – Джефферсон и его современники представляли себе счастье совсем не так, как большинство из нас сегодня[367]. Речь шла вовсе не о том, чтобы коротать день на ипподроме, напиваться по ночам в баре, петь караоке, потягивать вино, собирать нелепые сувениры или бесконечно листать ленту в соцсетях. Для Джефферсона, получившего классическое образование, слово «счастье» означало труд – приятный, но требующий дисциплины, – направленный на то, чтобы стать самим собой. Таким образом, «эвдемония» лучше всего переводится как «человеческое процветание» – непрестанно длящаяся деятельность по реализации наших способностей и возможностей в качестве человеческих существ. По этой причине Аристотель и Джефферсон видели в ней высшее благо, к которому мы стремимся как к цели, а не как к средству.

Аристотель ясно дает понять, что человек, изолированный от других или равнодушный к ним, никогда не достигнет этого высшего блага: оно доступно только в обществе других людей. «Эвдемония» – это в конечном счете цель всей политической деятельности. Если полис, или конкретное общество, не может дать своим гражданам возможность реализовать свой потенциал или способности, то это не настоящий полис, а загон для скота. «Законодатель должен, – пишет Аристотель, – стремиться увидеть государство, тот или иной род людей и вообще всякое иное общение людей наслаждающимися благой жизнью и возможным для них счастьем»[368].

Чтобы человек мог полноценно развиваться, считал Аристотель, необходимо соблюсти ряд условий. Граждане должны не только обладать свободным выбором – что является предпосылкой человеческого достоинства, – но и иметь средства и возможности для процветания. В этом отношении аргументы Аристотеля и Вейль предвосхищают современный подход к человеческому благосостоянию, основанный на возможностях (capability approach). По мнению философа Марты Нуссбаум, аристотелевское понятие δύναμις, «способность», во многом совпадает с представлениями нынешних теоретиков, работающих в рамках этого подхода. Она пишет, что, по мнению Аристотеля, «любая достойная политическая программа должна преследовать целый ряд разнообразных и несопоставимых благ, включающих раскрытие и развитие различных человеческих способностей. Более того, она должна стремиться содействовать их развитию не только ради некой общей совокупности, но и ради каждого отдельного гражданина»[369]. Хотя Нуссбаум не упоминает ни имени Вейль, ни ее работы, между списком из десяти «центральных способностей» Нуссбаум и «четырнадцатью потребностями», которыми Вейль открывает «Укоренение», есть поразительное сходство. Независимо от того, называются они способностями или потребностями, они представляют собой тот минимум, который достойное общество должно обеспечить всем своим гражданам.

И для Вейль, и для Нуссбаум в основе должно лежать нечто материальное – а именно наши физические потребности. По мнению Нуссбаум, первостепенное значение имеют наши шансы прожить долгую жизнь, доступ к нормальной пище и жилью, возможность свободно передвигаться и быть защищенными от физических опасностей, включая сексуальное и домашнее насилие[370]. Подобным образом и Вейль утверждает, что потребности тела – в защите от насилия, в жилье, одежде, отоплении, гигиене и медицинской помощи, – предшествуют потребностям души. Кроме того, Вейль, как и Нуссбаум, настаивает на необходимости частной собственности. Это не только защищает человека от физического вреда, но и способствует удовлетворению его психологических и эмоциональных потребностей. Каждый человек, обрабатывающий участок земли или владеющий набором инструментов, вскоре начинает воспринимать их как продолжение себя. В результате, отмечает Нуссбаум, там, где «чувство собственности не подкреплено юридическим признанием, люди постоянно переживают очень болезненные духовные страдания»[371].

Вейль особенно близка к Аристотелю, когда говорит об образовании как средстве укоренения личности. Заключительную книгу «Политики» Аристотель начинает с того, что «законодатель должен отнестись с исключительным вниманием к воспитанию молодежи, так как в тех государствах, где этого нет, и самый государственный строй терпит ущерб»[372]. Тексты Вейль, посвященные образованию, отражают то же убеждение. Важно вспомнить и о том, как непоколебима она была в своем стремлении обучать – причем не только студентов из среднего класса, но и взрослых рабочих по выходным и по вечерам. Действительно, Вейль понимала, что отсутствие образования не только мешает рабочим улучшить свое положение, но и закрывает путь к глубоким жизненным изменениям. Для достижения последней цели читать революционные трактаты и манифесты было не более полезно, чем читать Marie-Claire. Напротив, она считала, что человек, зарабатывающий физическим трудом, если у него будет правильный учитель, лучше усвоит некоторые «трудные» тексты, чем, скажем, менеджер. «Рабочий, до мозга костей пронизанный тревогой безработицы, понял бы состояние Филоктета, когда у него забирают его лук, и его отчаяние, с которым он глядит на свои бессильные руки. Он понял бы и то, что Электра голодна, чего буржуа – за исключением разве что теперешнего времени, в том числе и издатели библиотеки Бюде[373], – абсолютно не способны понять[374]».

Неужели буржуа действительно не может с сочувствием отнестись к уязвимости и покинутости Филоктета? В конце концов, Неоптолем – юноша, который в итоге спасает его, – жил не менее привилегированной жизнью. И хотя буржуа может не беспокоиться о том, что он будет есть (за исключением, как отмечает Вейль, буржуа из оккупированной Франции), неужели он действительно не способен сопереживать тем, кто испытывает подобные заботы?[375] В данном случае категорическое утверждение Вейль стоит на сомнительных основаниях. Она работала на заводах и фермах, навязывала себе те же ежедневные рационы питания, которые были навязаны оккупированным французам; она страдала и переносила страдания других… и, кажется, все это рискует сделать ее саму совершенно невыносимой.

Но, с другой стороны, ее отчаяние вполне оправдано. Весь ее опыт защищает Вейль от ложных надежд и упрощенных решений. Она с поразительной ясностью осознаёт: даже если бы у рабочих было достаточно времени, чтобы читать подобные произведения, в их мире не хватает внутреннего пространства для осмысления прочитанного. Шум, монотонность и тревожная нестабильность, составляющие суть их повседневного труда, почти не оставляют им места для восприятия этих произведений. Они не меньшие рабы, чем те, кто строил Парфенон. «Быть свободным и суверенным как мыслящий человек на один-два часа и рабом на весь оставшийся день – это столь мучительное четвертование, что почти невозможно не отказаться от высших форм мысли, чтобы избежать его»[376].

«Высшие формы мысли» – этой фразой Вейль обозначает переход от потребностей тела к потребностям души. Хотя она не говорит об этом прямо, эти последние имеют историческую, а не теоретическую природу. Поэтому очень странно, что ни в одной из своих работ Вейль не уделяет особого внимания изучению истории, – хотя, конечно, она не относится к ней с тем же презрением, с каким к ней относился Аристотель. Древнегреческих историков Вейль знала хорошо; когда над Европой нависла тень войны, она перечитывала труды Геродота и Фукидида, а также самого греческого из римских историков – Тацита[377]. И все же, за исключением отдельных упоминаний (скажем, когда Вейль приводит «Мелийский диалог» Фукидида в качестве примера силы в человеческих делах), историкам в ее текстах слово почти не предоставляется.

И все же она уверена, что прошлое играет ключевую роль в жизни народа. Развивая представление Аристотеля о том, что мы не только политические, но и социальные животные, Вейль пишет: без связи с прошлым невозможно обрести ни цель, ни подлинный смысл жизни. Однако историю нужно преподавать не просто как «краткое изложение дат и вех» – нет, прошлое должно преподаваться так же, как его представляла грекам трагедия, как переживаемые непосредственно истины, более глубокие и темные, чем просто последовательность событий. «Факты должны быть не только корректными… но их также нужно показать в истинной перспективе относительно добра и зла». Историк должен не просто представить прошлое таким, каким оно было на самом деле («Переплетение жестоких и низменных поступков, среди которых через здесь и там сверкают редкие капли чистоты»), но и отыскать «косвенные свидетельства» этих «капель чистоты»[378].

Академические историки в наше – да и в ее – время с улыбкой отнеслись бы к подобным заявлениям, но Вейль считала, что из исторической работы невозможно выкинуть вопросы морали, так же как это невозможно при литературном творчестве. Если историк равнодушен к добродетели, он рискует поощрять порок – или, что столь же нежелательно, скептицизм или цинизм. В 1941 году Вейль написала об этом письмо в литературный журнал Cahiers du sud, в то время активно вовлеченный в дебаты по поводу одной из часто упоминаемых причин поражения Франции – упадка французской литературы. Вполне предсказуемо, Вейль не дала писателям спуска: «Писатели не обязаны быть профессорами морали, но они должны выражать человеческое состояние… Когда литература становится заведомо безразличной к противостоянию добра и зла, она предает свою функцию и больше не претендует на совершенство»[379].

Кроме того, нужно защищать связи общества с его прошлым – по той же причине, по какой дереву нужны уходящие в землю корни: вырви их – дерево умрет. Вейль считает, что каждое общество уникально, поскольку основано на таком переплетении событий и опытов, которое присуще только ему, и потому отрыв общества от его конкретной основы неизбежно приведет к катастрофе. «Подобно тому как существуют питательные среды для определенных микроскопических живых организмов или почвы, необходимые для определенных растений, в каждом человеке есть определенная часть души и определенные способы мыслить и действовать, передающиеся от одного [человека] к другому, которые могут существовать только в национальной среде и пропадают, когда страна разрушена»[380].

Но укоренение происходит не только в пространстве. Быть укорененным – значит принадлежать к сообществу, простирающемуся и во времени, и на определенной территории; это значит – участвовать в жизни этого сообщества; это значит, наконец, – сохранять, как пишет Вейль, «определенные сокровища прошлого и некоторые предчувствия будущего»[381]. Переход от этих отрывков к работам современных коммунитаристов кажется почти бесшовным. Коммунитаристы оспаривают концепцию личности, изложенную в классической работе Джона Ролза «Теории справедливости», а именно представление, что «каждый человек по справедливости обладает неприкосновенностью, которую не может отменить даже благо общества в целом». Так и Вейль отвергала персонализм – философское течение межвоенного периода, которое, подобно Ролзу, утверждало самодостаточность и независимость «Я» от внешнего мира[382]. И как Вейль ставит человечность индивида в зависимость от его укорененности, так и коммунитаристы считают, что истинное «Я» – это встроенное (embedded) «Я».

Чарльз Тейлор, Майкл Сэндел и Амитай Этциони – три ведущих сторонника коммунитаризма – на разный лад утверждают, что концепция личности Ролза логически строга, но принципиально ошибочна. Представление об индивидуальном «Я» как о суверенном, существующем вне общества или отдельно от него, – это такая же фикция, как и «естественный человек», которого Жан-Жак Руссо представляет нам в своем втором «Рассуждении». Современники Руссо, такие как Дэвид Юм и Эдмунд Бёрк, критиковали его, указывая, что такой человек никогда не мог существовать; коммунитаристские мыслители обращают такую же критику на «неприкосновенное «Я» Ролза. Мы не можем не быть социальными существами – наше «Я» формируется и определяется сообществом, в котором мы рождаемся и воспитываемся. Попросту говоря, не существует «Я» без общества. В результате, как сказали бы политические теоретики, мы с необходимостью являемся «встроенными» или «воплощенными» «Я». Сэндел подчеркивает моральные последствия мировоззрения в духе Ролза: «Слабость либеральной концепции свободы связана с ее привлекательностью. Если мы считаем себя свободной и независимой самостью, не связанной моральными узами, которых мы не выбирали, мы не сможем понять смысл целого ряда моральных и политических обязательств, которые мы обычно признаем и даже ценим»[383]. Как показывает список потребностей и обязательств, составленный Вейль, она не могла бы с этим не согласиться.

В 1791 году Олимпия де Гуж, с трудом сводившая концы с концами публицистка и драматург, опубликовала работу, которая вошла в историю. Де Гуж заявила о себе как о феминистке задолго до появления этого слова: она взяла «Декларацию прав человека и гражданина», написанную двумя годами ранее, и революционно изменила как ее название, так и содержание. В «Декларации прав женщины и гражданки» де Гуж заявила, что для реализации свободы и равенства недостаточно понятия братства. Если права действительно универсальны, они должны выходить за рамки братства и распространяться как на горожан, так и на горожанок. Как гласит ее первая строка[384]: «Женщина, очнись. Набат разума раздается по всему миру. Осознай свои права»[385]. В итоге громче оказался набат неразумия. Де Гуж окончила свои дни, после того как предложила выступать в защиту Людовика XVI на суде, – это предложение, по ее словам, было вызвано желанием показать, что женщины, как и мужчины, способны на «героизм и великодушие». За сопротивление террору она покинула кровавый помост с гильотиной тем же путем, что и ее подзащитный.

Хотя Вейль не упоминает де Гуж, этих двух женщин кое-что объединяет. Когда одна из них предлагает защищать короля в суде, а другая – десантироваться в зону боевых действий, за обоими поступками стоит одинаковое понимание жертвы и символического действия. Более того, для де Гуж, как и для Вейль, важно увязать обязанности с правами. Но Вейль также могла бы сказать, что в этом отношении де Гуж зашла не так далеко, как следовало бы. К 1943 году речь уже не шла о том, чтобы вытереть пыль с «Декларации прав женщины и гражданки», не говоря уже о ее андроцентричном предшественнике. Вместо этого, заменив одно слово в названии, Вейль предложила радикально иную декларацию, основанную на потребностях, а не на правах всех граждан.

В списке из четырнадцати «потребностей души», с которого она начинает «Укоренение», Вейль перечисляет как привычные для нас свободу, равенство и свободу мнений, так и незнакомые – такие как порядок, иерархия и честь. Каждая из этих потребностей, заявляет Вейль, подразумевает обязательства перед другими. С той же самоуверенностью, что и авторы первой декларации 1789 года, утверждавшие наличие естественных, неотъемлемых и священных прав человека, Вейль пишет: «Вечен только долг по отношению к человеческому существу как таковому»[386].

Но если, согласно преамбуле к декларации 1789 года, «неведение, забвение или презрение прав человека суть единственные причины общественных бедствий и порчи правительств»[387], то у Вейль на этот счет имеются сомнения. Тот простой факт, что право может быть не признанным, говорит о том, что оно «мало что собой представляет»[388] – истина, хорошо знакомая авторитарным лидерам по обе стороны Атлантического океана. В эссе «Личность и священное» Вейль приводит неожиданную иллюстрацию для своей точки зрения: «Крестьянин, на которого нахально давит рыночный перекупщик, склоняя продать ему яйца по низкой цене, вполне может ему ответить: „Я вправе не продавать яйца, если мне не дают за них хорошую цену“. Но юная девушка, которую вот-вот потащат силой в бордель, не будет говорить о своих правах. В этой ситуации, – уверена Вейль, – слово покажется смешным из-за своей недостаточности»[389].

Старомодные формулировки и обстановка создают впечатление, что эти переговоры о яйцах сродни нашему субботнему утреннему походу на местный фермерский рынок. Но перед глазами Вейль, несомненно, вставала ее собственная жизнь во время «исхода», когда она наблюдала отчаявшихся парижан, которые пытались купить яйца на фермах вдоль маршрута их бегства. Хотя ее отсылка к молодой девушке, которую заставляют пойти в бордель, звучит современнее. Торговля людьми – это, конечно, всемирная беда, с которой борются многочисленные правозащитные организации. Хотя Вейль оценила бы их самоотверженность, она бы могла усомниться, что они осознают это преступление во всей полноте. По мнению Вейль, рассматривать секс-торговлю как нарушение человеческих прав, а не как нарушение человеческих потребностей – значит упускать чудовищность этого деяния. По мнению Вейль, права – это плоть от плоти современного коммерческого и договорного общества, в котором они были созданы. В результате, когда мы описываем происходящее с этой девушкой как нарушение ее прав, мы скорее затемняем, чем проясняем то, что действительно поставлено на карту, – ее личность.

В своей беспощадной критике прав Вейль вновь обрушивается на склонность к тонким различиям, считая ее не просто интеллектуальной уловкой, а бегством от нравственной ответственности – укрытием для слабых духом и разумом. Однако при этом ее суровые тезисы обязывают нас переосмыслить природу обязательств. Вейль не равнодушна к правам; скорее, она считает, что права не всегда отвечают требованиям истинной справедливости. По этой причине, хотя в преамбуле к Декларации 1789 года и утверждается, что «неведение, забвение или презрение прав человека суть единственные причины общественных бедствий и порчи правительств», Вейль это не убеждает: презрение прав вполне может способствовать разладу в обществе, но сам факт, что они остаются непризнанными, говорит о том, что стоят они немного. Эту грубую истину неоднократно доказывало поведение администрации Трампа в США. И вот снова и снова мы убеждаемся в истинности выводов Вейль – а именно, что обязательства перед ближними всегда остаются безусловными.

Это – самое главное во всем проекте Вейль: потребности другого порождают нашу обязанность признать их, вне зависимости от обстоятельств. Несомненно, она часто размышляла об этом моральном императиве, просматривая отчеты, приходившие от участников Сопротивления во Франции, отягощенных «ужасной ответственностью», которая лежала на их плечах и на плечах «Сражающейся Франции». На карту было поставлено гораздо больше, чем поражение нацистской Германии. Необходимо было также победить традиционное понимание прав и обязанностей, нации и национализма – речь, по словам Вейль, шла «о том, что можно назвать переустройством души страны»[390]. Она предупреждала, что трудность задачи усугубляет тягостная атмосфера лжи, охватившая Францию: «Наша эпоха настолько отравлена ложью, что превращает в нее все, с чем соприкасается»[391]. И виноват в этом не только режим Виши, но и предшествовавшая ему Третья республика. В качестве доказательства Вейль приводила образование будущих граждан. Детей учили, писала она, что «все, имеющее отношение к родине… обладает той степенью значимости, которая выделяет его из всего остального». Но вот в чем загвоздка: «И именно из-за этого справедливость, уважение к другому, непреложные обязанности, очерчивающие пределы амбиций и аппетитов, – вся мораль, которой силятся подчинить жизнь мальчишек, никогда не упоминается»[392].

Ответом на проблему лишенности корней, по мнению Вейль, должно стать принятие одного из главных ее источников: «В данный момент миру необходим новый патриотизм. И это усилие по его изобретению должно быть совершено именно сейчас, когда патриотизм – нечто, заставляющее проливать кровь»[393]. Нация – ущербное средство для формирования общего чувства идентичности и осмысленности, но лучшее из всего, что у нас есть. Нация, и только нация, должна сыграть «некую роль, в которой, главным образом, и состоит призвание общности по отношению к человеку – умение обеспечить связь между прошлым и будущим через настоящее»[394]. Диагностируя современное положения вещей, Вейль предупреждала, что возрождение упора на универсальные права неадекватно поставленной задаче.

Я уже ощущаю, что близится конец 2019 года, – по многим признакам. Полуденное солнце, чьи лучи будят по утрам наших отдыхающих на каникулах детей, бледное и бросает длинные тени на голые ветви наших деревьев. Кроме того, наш почтовый ящик каждый день наполняется письмами о сборе средств от 132 организаций, таких как Human Rights Watch («Дозор прав человека»), Human Rights Without Frontiers («Человеческие права без границ») и Human Rights League («Лига прав человека»), – но мы никогда ничего не слышим от, скажем, Human Obligations Watch («Дозор обязанностей человека»). Честно говоря, это не может не радовать. Мне кажется, гораздо проще выписать кучу чеков, чем провести несколько часов в продовольственных банках или приютах для беженцев в компании тех, чьи потребности не удовлетворяет ни наше общество, ни, будем честны, я сам.

Вейль сочла бы, что я делаю недостаточно. Но она также сочла бы, что недостаточно делает весь наш век. Одна из причин, по которой в моем почтовом ящике нет письма от Human Obligations Watch, заключается в том, что такой организации не существует. Однако это отсутствие – своего рода историческая аномалия: до XX века, отмечает историк Сэмюэл Мойн, вопросы долга и обязательств занимали центральное место в юридических и философских дебатах, права же были в значительной степени побочным явлением. Теперь эти роли поменялись местами, пишет он, и последствия этой перемены весьма значительны: «Сами права человека увядают, если их защитники не способны перейти на язык обязанностей; в той мере, в какой на бумаге требуется соблюдение норм, нужно определить и носителей обязанностей, которые должны взять на себя их бремя[395]».

Вейль, конечно, согласилась бы с этим. Но она бы также сказала, что никто не заходит достаточно далеко. Императив обязательств и долга, считала она, должен опираться на нечто неизменное и устойчивое. И это нечто можно найти, не уходя вглубь, но забираясь ввысь.

Вейль обожглась (в прямом и переносном смысле) в Испании – тот опыт разрушил все, что оставалось от ее физического здоровья. Вероятно, он также дал ей возможность увидеть, что политические категории не в состоянии полностью охватить суть человеческой жизни. До Испании Вейль уже сталкивалась с этой мыслью, когда после фабричного «эксперимента» вместе с родителями отправилась в Португалию, чтобы укрепить здоровье. Оставив родителей в гостинице и забредя в рыбацкую деревушку, она наткнулась на процессию женщин, совершавших ритуал в честь дня своего святого покровителя. Позже Вейль заметила, что ее собственное несчастье, malheur, перекликается с несчастьем, выраженным на языке христианской веры, которое она видела и слышала в ту ночь.

Тот случай на португальском побережье стал своего рода репетицией медленного и так и не завершившегося перехода Вейль в католичество. В 1937 году, во время очередной семейной поездки, на этот раз в Италию, она пережила второй опыт обращения. В романской капелле в Ассизи она почувствовала нечто, «что было сильнее меня», – оно заставило ее встать на колени, и там, впервые в жизни, она начала молиться. Однако кульминационный опыт произошел на следующий год во Франции, в бенедиктинском аббатстве Солем, когда Вейль, с головой, зажатой в тисках мигрени, присутствовала на литургии, во время которой «мысль о Страдании Христа сама собой вошла в меня раз и навсегда»[398].

Следующие пять лет – с момента своего обращения в Солеме и до самой смерти – Вейль вела яркий и зачастую весьма резкий диалог с христианством. В июле 1941 года, когда она жила в Марселе и сотрудничала с журналом Сопротивления под названием Cahiers du témoignage chrétien, она познакомилась с первым из двух своих главных собеседников-католиков. Доминиканец Жозеф-Мари Перрен имел с Вейль немало общего: ему тоже было за тридцать, он был хрупок телом, но обладал мощным интеллектом.

Как уже отмечалось, он также принимал активное участие в кружках беженцев и в работе Сопротивления, сотрудничая с Témoignage chrétien, – деятельность, из-за которой ему пришлось бежать из Марселя и уйти в подполье в 1943 году, – и притом служил духовником в городском доминиканском монастыре. Парадоксально, но у Перрена и Вейль не было почти ничего общего, когда речь заходила об иудаизме. Будучи филосемитом и сторонником межконфессионального диалога, доминиканский патер так и не смог до конца понять враждебное отношение Вейль к еврейской Библии и иудейской вере, равно как и не смог доказать, что ее толкования зачастую были ошибочными или превратными.

После первой беседы Вейль и Перрен несколько раз встретились в Марселе и продолжили общение по переписке, когда Вейль уехала в Нью-Йорк в середине 1942 года. Письма Вейль к Перрену составили основную часть Attente de dieu, «духовной автобиографии» Вейль, впервые опубликованной в 1950 году, которая вскоре была переведена на английский язык под названием Waiting for God («В ожидании Бога»). Читая эти письма, невозможно не почувствовать тревогу: искренность личных откровений, строгость интеллектуальных прозрений и непреклонность духовного устремления – все это застает читателя врасплох. Или берет за горло. В отношениях Вейль с христианством постоянно ощущается напряжение: желание полностью отдаться Церкви и возмущение по поводу ее истории и догм, мешающих ей это сделать, тянули в разные стороны. Хотя Вейль и приняла веру, ее смущал институт; как она сказала Перрену, «у меня нет ни малейшей любви к Церкви в собственном смысле»[399]. Ее возмущала религия, которая претендует на универсальность, но не допускает спасения для всего человечества, и она не хотела отделять свою судьбу от судьбы неверующих. Anathema sit, церковный приговор об изгнании еретиков, внушал Вейль ужас. Анафема, это орудие тоталитаризма, уничтожает суть человеческого достоинства: способность видеть мир таким, какой он есть, и действовать в соответствии с этим. Хотя Перрену не удалось приобщить Вейль к лону Церкви, она все же преподнесла ему нечто ценное: два своих самых оригинальных эссе, «Любовь к Богу и несчастье» и «Формы неявной любви к Богу», которые Перрен впоследствии добавил к книге Attente de dieu.

Вторым собеседником Вейль, как мы уже отмечали, стал Гюстав Тибон. Этот, по собственному признанию, paysan, крестьянин, был также начинающим католическим теологом. Тибон, поддерживавший Филиппа Петена и симпатизировавший мировоззрению Виши, стал их доморощенным интеллектуалом, подхватившим призыв вернуться к земле и вере. Неудивительно, что Тибон восхищался творчеством Шарля Морраса, хотя и утверждал, что никогда официально не присоединялся к Action Française. Моррас отвечал взаимностью, назвав Тибона в 1942 году «без сомнения, самой яркой из наших молодых звезд». Несмотря на пристрастия Тибона, Перрен, тронутый сильным желанием Вейль найти себе ручной труд, спросил, не возьмет ли он ее в качестве работницы в поле. После недолгих колебаний Тибон согласился принять еврейку-беженку.

На первых порах Тибон сожалел о своем решении. Когда в начале августа 1941 года Вейль заехала к нему домой, Тибон отреагировал неоднозначно: «У меня было чувство, будто я оказался лицом к лицу с человеком, радикально чуждым всем моим представлениям и чувствам и… отказывающимся идти на какие-либо уступки требованиям и условностям социальной жизни». Его сомнения росли по мере того, как Вейль умудрялась расшатать даже самые простые его представления. Как мы видели, Вейль не желала спать под одной крышей с Тибонами, предпочитая отдаленную ветхую хижину. Хотя она садилась за стол вместе с Тибоном и его женой, ела она очень мало, уверяя, что это не вопрос выбора, а вопрос нормирования. В те моменты, когда Вейль не бросалась с привычной неловкостью на ручной труд, она занималась с Тибоном греческим языком, помогая ему в освоении платоновского «Федона». Как и Перрен, Тибон в конце концов оказался повержен – слово «покорен» было бы недостаточно сильным – верой своей работницы. Он признавался в своем «преклонении» перед Вейль и ставил ее в один ряд с величайшими мистиками католицизма. В то же время он не оставался слепым к ее противоречиям, отмечая, что эта «душа, которая желала быть податливой к каждому движению божественной воли, не могла вынести ни хода событий, ни дружеской доброты, которые хоть на йоту попытались бы изменить расстановку колышков, коими она обозначила себе путь к самосожжению»[400].

Вейль поступила с Тибоном так же, как и с Перреном: незадолго до отъезда в Нью-Йорк она доверила ему свои записи. В данном случае это была дюжина тетрадей, послуживших источником для «Тяжести и благодати» – сборника фрагментов, которые Тибон отобрал, представил и опубликовал вскоре после окончания войны. Пожалуй, именно с этой книги, и ни с какой другой, многие поколения любопытствующих начинали знакомство с Вейль. Это, в свою очередь, породило ряд проблем. Среди ученых давно ведутся споры о том, насколько Тибон исказил наследие Вейль, замалчивая ее постоянные сомнения в католицизме и, напротив, акцентируя внимание на антиеврейских высказываниях. Более того, разбив эти заметки на отдельные блоки и наклеив на каждый из них ярлычок, Тибон превратил мысли Вейль в эпиграммы и связал их с темами, выбранными им самим, а не Вейль. Хотя это и не та степень искажения, которую допустила, скажем, Элизабет Форстер-Ницше, редактируя Nachlass[401] своего брата (известную миру как «Воля к власти»), следует помнить о том, что слова Вейль в этом сборнике были обработаны Тибоном.

Религиозное обращение Вейль было очень драматичным, но в некотором смысле избыточным. Не то чтобы она всегда была верующей – отнюдь. Но, хотя она и сказала Перрену, что в юности решила оставить вопрос о Боге в покое, это было не вполне точно. Если большинство левых интеллектуалов Франции пренебрегали христианской верой и презирали католическую церковь, Вейль была не в состоянии полностью забыть ни одно, ни другое: ее давно тянуло – неопределенным и нерешительным образом – к обоим. Здесь, как и во всем, Вейль была под влиянием Алена, который также испытывал противоречивые чувства по поводу христианства. При всей своей антиклерикальности он не был неверующим; напротив, он всегда настаивал на том, что «Бог не может не существовать». Кроме того, Ален был увлечен основными догматами христианской веры, такими как распятие и непорочное зачатие, и часто использовал фразу «спасение моей души», когда читал лекции[402]. Еще будучи студенткой Алена, Вейль написала работу о реальном присутствии Христа во время причастия; в других работах и в разговорах она часто цитировала Новый Завет. Она также любила посещать соборы и церкви и однажды поссорилась с однокурсником, который плохо вел себя во время экскурсии в Нотр-Дам в Париже[403].

Но посещение церквей и цитаты из Священного Писания – еще не признак религиозного обращения. Настоящим мостом между жизнью Вейль до и после обращения стали не древние христиане, а древние греки. Вейль, в особенности после своих мистических переживаний в 1937–1938 годах, настаивала, что между греческой мыслью и христианской верой существует неразрывная связь. «Вся греческая цивилизация – это поиск мостов, связывающих человеческие страдания с божественным совершенством. Их искусство, не знающее себе равных, их поэзия, их философия, изобретенная ими наука… – не что иное, как мосты. Они изобрели идею посредничества»[404]. Платон был для Вейль великим строителем. С самого первого занятия с Аленом, которое тот посвятил диалогам Платона и романам Бальзака, любовь Вейль к этому философу оставалась непоколебимой. Первая строка ее первого юношеского эссе гласила: «К числу лучших мыслей Платона относятся те, которые он высказал, размышляя над мифами»[405]. Со своими студентами она всегда возвращалась к Платону, как и в своих заметках и статьях, и не переставала утверждать, что работы этого древнего афинянина «даже сегодня более полезны для всех, кто хочет понять человеческую природу, чем все книги по психологии, вместе взятые»[406].

В 1941 году Вейль по-прежнему утверждала, что «ничто не может превзойти Платона» [407]. Как же иначе? Миф о пещере, открывающий доступ к реальности более реальной, чем наша собственная реальность, по сей день остается непревзойденной вершиной философской мысли. Благодаря своей любви к этому мифу Вейль ухватилась в Платоне не за то, что привлекало большинство ее коллег-философов, – его диалектические рассуждения и политическое теоретизирование, а за то, чего они в основном избегали: его любовь к мифам. Благодаря этим мифам Платон смог предложить метод духовной ориентации, лишенную доктрин философию, выстроенную вокруг понятия μεταξύ («метаксю») – метафизического «чекпойнта Чарли»[408] между мирским и потусторонним. Отсюда ее убежденность, что идеализм – по крайней мере когда дело касается Платона (если не Канта), – «не является философским учением, а выражает наш самый первый опыт»[409]. Звучит как мистицизм? Так и есть. Вейль не скрывает этого: «Я считаю, что Платон – настоящий мистик, возможно, отец западного мистицизма»[410].

Если утверждение о том, что Платон – отец западного мистицизма, может вызвать споры[411], то с утверждением, что Исаак Лурия – отец еврейского мистицизма, спорить сложнее. Лурия, основатель каббалистической школы в Цфате в XVI веке, разработал систему мысли, которая была зафиксирована его учениками и охотно воспринята большим и процветающим еврейским сообществом, которое в 1492 году было изгнано из родных мест в Испании и Португалии. В Европе уже неоднократно происходили гонения на евреев – например, французское изгнание в 1306 году, но испанский случай был исключительно травматичным. «Именно потому, что это изгнание было не первым, а в некотором существенном смысле последним, – отмечает историк Йосеф Йерушалми, – оно, как считается, изменило лицо еврейства и самой истории… Тот факт, что крупнейшее и самое гордое еврейское сообщество Европы было вырвано с корнем, уже сам по себе был трагедией. Но еще более важное значение испанского изгнания заключалось в том, что в результате Западная Европа осталась без евреев»[412].

Однако у исхода испанских евреев было и еще одно чрезвычайно важное последствие. Сначала оно подстегнуло попытки некоторых средневековых еврейских ученых найти исторический смысл этого события. Изгнание, при всей его разрушительности, все же можно было воспринять как естественное, а не сверхъестественное событие. Однако эти усилия вскоре сошли на нет, уступив место радикально иному, дерзкому толкованию, прочно укорененному в области сверхъестественного. К концу XVI века обещания еврейской историографии уступили место пафосу еврейского мистицизма – движения, на котором Лурия оставил судьбоносный след.

В центре лурианского мистицизма лежит понятие «цимцум». Хотя на иврите это слово означает «сосредоточение», Лурия вложил в него значение «отступление» или «уход». Оспаривая еврейскую традицию, Лурия утверждал, что Бог не концентрирует свою сущность и могущество в одной точке; напротив, Он как бы удаляется от этой самой точки. Космос мог появиться только в том случае, если Бог сначала устранился с небесной сцены. Присутствие мира, по мнению Лурии, мыслимо только через отсутствие Бога. Как пишет исследователь Гершом Шолем: «…Бог должен был как бы освободить в Себе самом место, покинув некую область, род мистического предвечного пространства, дабы вернуться назад в акте творения и откровения»[413]. Одним словом, Бог выкорчевал Себя. Расчистив землю для Своего творения, Он тем самым отсек часть Себя. Самоизгнание Бога было потусторонним отражением земного изгнания, которому подверглось испанское еврейство во времена Лурии.

Или, если уж на то пошло, во времена самой Вейль. В ее письмах или дневниках нет никаких признаков того, что она когда-либо читала Лурию или была знакома с каббалистическим течением в еврейской теологии. Учитывая, что Вейль совершенно не подозревала об этом аспекте еврейской мысли, параллели между ее понятием рас-сотворения (décréation) и лурианским понятием цимцума тем более удивительны. Оба понятия были разработаны во времена сильных социальных потрясений и экзистенциальных страхов. Кроме того, оба они были задуманы в качестве альтернативы светским интерпретациям этих двух травматических событий.

По мнению Вейль, Бог выказывает свою любовь к творению, удаляясь от него. В самом деле, у Бога нет иного выбора, поскольку Он не может сосуществовать с космосом, наполненным одушевленными и неодушевленными вещами, включая человечество. Как заметила Вейль, «Бог мог творить только сокрывшись. Иначе ничего бы не было, кроме Него»[414]. И все же Бог как бы складывает себя в восьмерку – лишь затем, чтобы мы, его творение, разворачивали его за наш собственный счет. В одном из особенно леденящих душу отрывков Вейль заявляет: «Так, Он, дающий нам быть, любит в нас согласие не быть… Наше существование есть не что иное, как Его воля на то, чтобы мы согласились не существовать. Он постоянно просит у нас того существования, которое Он нам дает. Он дает его, чтобы просить его у нас»[415]. Бог в схеме Вейль – в лучшем случае невротик, в худшем – социопат; божество, сотворившее космос, которого хотело бы никогда не иметь, и наполнившее его жителями, желающими, чтобы их никогда не было[416]. «Неумолимая необходимость, нищета, бедствие, давящая тяжесть нужды и изнурительного труда, жестокость, пытки, насильственная смерть, принуждение, страх, болезни – все это – божественная любовь. Из любви к нам Бог отстраняется от нас, чтобы мы смогли Его полюбить. Потому что если нас напрямую предоставить сиянию Его любви, без защиты пространства, времени и материи, мы испаримся, как вода на солнце; в нас недостаточно „Я“, чтобы отбросить это „Я” из любви. Необходимость – перегородка, установленная между Богом и нами для того, чтобы мы могли существовать. В нашей власти проткнуть эту перегородку, чтобы перестать существовать»[417].

Стремление Вейль рас-сотворить себя влекло ее к тем, кто, по ее мнению, стремился к тому же. Так было с катарами – средневековой религиозной сектой, заинтересовавшей Вейль, когда она жила в Марселе. Катары верили, что злое божество создало материальный мир, а доброе божество управляет сферой нематериального. В этой космической борьбе представители духовной верхушки секты, известные как perfecti или «добрые люди», вносили свою лепту, проводя жизнь в крайнем физическом отречении[418]. Вейль полагала, как она писала Деодату Роше – историку-любителю, изучавшему катаризм, что в катарах воплотился мистический гений доримской античности: «Только они действительно избежали грубости ума и подлости сердца, которые распространились на огромных территориях под властью Рима»[419].

Столь глубоко отождествив себя с катарами, Вейль романтизировала не только их учение и практику, но также культуру и историю Лангедока. Аналогичным образом Вейль охотно купилась на мифологизацию другого, гораздо более позднего, бунта против имперского гнета – арабского восстания за независимость, которое отчасти возглавил perfectus XX века Т. Э. Лоуренс. В письме к своему другу Жану Постернаку она настоятельно рекомендовала ему прочитать «Семь столпов мудрости», описывая ее автора как «подлинного героя», который был не только ученым и художником, но и «своего рода святым»[420]. Хотя Вейль заинтересовалась рассказом Лоуренса о его роли в восстании, ее больше интересовала жизнь, которую он вел после войны. Он не просто отказался от наград, которые сулила ему слава, – он будто пытался отменить сам факт ее существования. Поступив на службу в Королевские военно-воздушные силы, Лоуренс сменил фамилию – сначала на Росс, затем на Шоу, – и стал культивировать – возможно, даже слишком осмотрительно – утраченную им анонимность. Он был равнодушен к деньгам, любил ручной труд и имел склонность к самоистязанию. Вейль заметила эти черты, столь похожие на ее собственные, и превозносила их перед всеми, кто был готов ее слушать. В письме к редактору Лоуренса, Дэвиду Гарнетту, она написала, что ее более всего поразили «годы добровольных страданий и унижений Лоуренса… В самом деле, он кажется еще более человечным и в то же время более великим в своем рабстве, чем в своей славе»[421].

Как это часто бывает у Вейль, ее аргументы в пользу рас-сотворения притягивают столь же сильно, сколь и отталкивают. В данном случае, когда речь идет о чрезвычайно дисфункциональных межличностных отношениях межгалактического масштаба, совершенно непонятно, почему Бог решил создать нас и почему мы должны соглашаться и дальше участвовать в этой причудливой семейной драме. Как сильно отличается эта интерпретация, отрицающая жизнь, от жизнеутверждающего призыва Лурии: мы можем сделать раненого Бога целым, если будем присутствовать в мире, а не отсутствовать! Тем не менее, если копнуть достаточно глубоко, в основе утверждения Вейль обнаружится мощная истина. Хотя нас вполне могут одолеть или подорвать силы, действующие в физическом мире, наш главный враг – это сила, действующая внутри каждого из нас: «Я». Но нужно ли нам обращаться к христианскому мистицизму Вейль, чтобы свергнуть этого тирана?[422] Вовсе нет, полагает одна блестящая поклонница Вейль – англо-ирландская романистка и философ Айрис Мёрдок.

«Неужели я подошла к концу пути, который начался много лет назад, когда я впервые прочитала Симону Вейль и увидела в лесу далекий свет?»[423] В этой дневниковой записи, сделанной в 1968 году, Мёрдок припоминает военные годы, когда, будучи студенткой философского факультета Оксфорда, она впервые познакомилась с трудами Вейль. К концу десятилетия, когда она стала одним из самых молодых донов Оксфорда и была на пороге того, чтобы стать одной из самых многообещающих писательниц Англии, Мёрдок начала знакомить английских читателей с работами Вейль. Кроме того, она обращалась к идеям Вейль в собственных размышлениях о природе нравственной жизни – жизни, в которой, как она писала много лет спустя, мыслителю необходимо поселиться. Что особенно привлекало Мёрдок в Вейль и тогда, и в конце жизни, – так это упорное стремление французской мыслительницы к добру. Для Вейль вера была стремлением к добру иными средствами; для Мёрдок же добро было средством, позволяющим сохранять связь с этим миром.

Хотя вопрос добра никогда не терял актуальности, особенно остро он встал сразу после окончания Второй мировой войны. В 1944–1946 годах Мёрдок, недавно окончившая Оксфорд, отправилась работать в разоренные войной Бельгию и Австрию в составе Администрации помощи и восстановления Объединенных Наций. Она не только стала свидетелем сцен полной разрухи и отчаяния – по ее словам, это был «полный распад человеческого общества», – но и познакомилась с молодым Жан-Полем Сартром. Очарованная его личностью и принципами (ознакомившись с его работами, она воскликнула: «Это то, что нужно!»), Мёрдок оказалась в идеальном положении, чтобы оседлать грандиозную волну экзистенциализма, хлынувшую через Ла-Манш. Свободно владея французским языком, она изучила работы Альбера Камю, Симоны де Бовуар и Мориса Мерло-Понти и представила этих мыслителей англо-американской аудитории на своем ясном и изящном английском.

Тем не менее увлечение Мёрдок этим направлением французской мысли постепенно сошло на нет. К концу 1950-х годов она разочаровалась в более громких притязаниях экзистенциализма, особенно в том, что касалось радикальной свободы. В конечном счете, заявила она, это не та «философия, которая нам нужна». Напротив, по ее мнению, философия, в которой мир сейчас нуждается, – это философия, которую экзистенциализм и послевоенный аналитический поворот выбросили на свалку истории. Хотя Мёрдок и увлекалась трудами Людвига Витгенштейна, она пошла наперекор общепринятой философской моде и объявила себя платонисткой. Уже в военные годы она обнаружила, что «широкого обсуждения [Платона] не было, его попросту неверно понимали. Будучи студенткой, я не узнала о нем ничего ценного (его работы считали „литературой“!)»[424].

Особенно убедительным для Мёрдок было утверждение Платона, что такие понятия, как «красота», «справедливость» и «добро», являются трансцендентными и все же полностью реальными – и потому предоставляют для нашей деятельности вечные стандарты. Как утверждал Платон, стоит только по-настоящему постичь добро, и у нас не остается иного выбора, кроме как действовать в соответствии с ним. То, как Вейль повернула понятие внимания – акт, который, как мы видели, требует демонтажа «Я», – побудило Мёрдок переосмыслить природу добра. Хотя в 1940-х годах Мёрдок ненадолго поддалась искушению христианства, она не смогла последовать за Вейль настолько, чтобы перейти от платонизма к деизму, отождествив добро с Богом. (Некоторые критики, впрочем, считали, что эту черту она все же перешла, на что Мёрдок отшутилась, что, дескать, ее философия склонна заканчиваться теологией, – и это проблема, добавляла она, поскольку в Бога она не верит.) Бог, заключила Мёрдок, – это то, что можно назвать «термином-выскочкой»: «ложный посредник, придуманный человеческим эгоизмом, чтобы трудная задача добродетели выглядела легче и привлекательнее»[425]. В результате она прибавила второе «о» к слову «Бог» (God) и поставила «Добро» (Good) в центре нравственной деятельности человека.

Тем не менее, предложив вариант платонизма для нашей эпохи, Мёрдок внесла коррективы в первоначальный план архитектора, переместив понятие Блага из трансцендентной плоскости в личностную. Точнее, она настаивает на постоянном движении между этими двумя измерениями. Мёрдок не сомневается в существовании Добра за пределами личного мира человека – она убеждена в его реальности. Вопрос, который она поднимает, касается, скорее, самого понятия «реальности» или «реализма». Единственная действительность, достойная этого имени, – та, в которой действуем мы и которая зависит от деятельности нашего ума: реализм, по Мёрдок, – это не фотографическая копия реального мира, он подразумевает столкновение с миром и неизбежное внесение в него ценностного измерения. Если внимательно присмотреться к миру правильным образом – как это делают гениальные художники или люди с великой душой, – он предстанет перед нами таким, какой он есть на самом деле.

Если бы только это было так просто! Препятствием на пути и преградой для видения оказывается наше собственное «Я». То, что, по мнению Мёрдок, делает работу внимания такой сложной, – это «жирное безжалостное эго»[426]; она характеризует этого врага, наши личные фантазии, как «сплетение самовозвеличивающих и утешительных надежд и мечтаний, мешающих человеку видеть что-либо, находящееся вне его». Согласно ее определению, суть нравственной жизни заключается не в желании делать добро, а в том, чтобы видеть добро. Когда мы снимаем со своих глаз фильтры корыстных интересов, мы вырываемся из того, что Мёрдок называет «болотом» эгоистических желаний, и начинаем видеть мир и других такими, какие они есть на самом деле. Одно из следствий такого освобождения видения – это открытие, состоящее в том, что наше «Я» оказывается куда меньшим и куда менее впечатляющим предметом.

В своих философских эссе Мёрдок открыто признает, что многим обязана Вейль, которую называет «этой замечательной платонисткой»[427]. У моральной философии и у религии, по ее мнению, общий противник, и обе они предлагают методики по разрыву той привязи, на которой нас удерживает наша безжалостно тянущая и толкающаяся самость. Однако Мёрдок взяла понятие силы Вейль и поместила его не вовне, а внутрь нас самих: в конце концов, что такое «Оно», если не сила, безразличная не только к благополучию других, но и в конечном счете к благополучию своего обладателя? «Мы во многом механические существа, – пишет Мёрдок, – рабы безжалостных эгоистических сил, природу которых мы едва ли понимаем… Возможно, на пути каждого человека к доброте существуют непреодолимые психологические барьеры»[428]. Поэтому единственная задача моральной философии – найти способ очистить и переориентировать эту энергию, «которая по своей природе эгоистична, таким образом, чтобы, когда наступит момент выбора, быть уверенными в правильности своих действий»[429].

Именно здесь и появляется добро. Это трансцендентальная реальность, освещающая путь к «бессамостности» (unselfing) – термин, терапевтический характер которого Мёрдок по понятным причинам предпочитает апокалиптическому «рас-сотворению» Вейль. Добро приглашает нас отбросить собственное «Я», чтобы мы научились видеть других людей и реагировать на них во всей их субъективности. Стремление к добру – это не более и не менее, объявила она, чем «попытка разорвать пелену эгоистичного сознания и воссоединиться с миром, каков он есть на самом деле». Волнующее заявление! Но к нему Мёрдок быстро добавляет оговорку: «…опыт говорит нам, что в силу человеческой природы эта попытка не может быть вполне успешной»[430].

Но права ли она? Рассмотрим случай Андре Трокме. Будучи протестантским пастором французской деревушки Ле-Шамбон-сюр-Линьон, Трокме вместе со своими односельчанами сумел спасти жизни около трех тысяч еврейских беженцев во время оккупации. Несколько лет спустя, когда американский философ Филипп Хэлли посетил эту деревню, он постоянно спрашивал местных жителей, почему они сделали то, что сделали. Неужели они не понимали, насколько велик риск? Неужели их не волновала собственная безопасность или безопасность их близких? Жители деревни, в свою очередь, пребывали в растерянности, не зная, как ответить на настойчивые вопросы Хэлли. «К чему весь этот шум? – ответил один из них. – Мы сделали то, что должны были сделать». Это был отголосок простого, но ошеломляющего ответа, который Трокме дал полицейским, когда они потребовали от него выдать евреев, которых он прятал: «Мы не знаем, что такое еврей. Мы знаем только людей». В конце концов, Ле-Шамбон-сюр-Линьон стала обителью добра не потому, что Трокме и его прихожане читали труды выдающихся мыслителей-моралистов, а потому, что они умели читать мир. Их видение было ясным, потому что их эго было если не подавлено, то, по крайней мере, обуздано. Они знали, какое место в их жизни должно занимать спасение ближних. Перефразируя замечание Мёрдок, которое она изначально адресовала ученым, можно сказать следующее: «У пастора есть много достоинств. Но пастор, который к тому же является хорошим человеком, знает не только свой предмет, но и место, которое он занимает во всей его жизни».

Альбер Камю наверняка бы с этим согласился. В этот же период он жил в Ле-Панелье, деревушке неподалеку от Ле-Шамбон. Поскольку он уехал в Ле-Панелье, чтобы вылечиться от обострившегося туберкулеза, он не мог участвовать в деятельности Сопротивления в Ле-Шамбон. Более того, неизвестно, знал ли Камю об этой деятельности, а если знал, то в какой мере. Но именно в Ле-Панелье Камю вел записи для «Чумы» и там же дал имя своему ясноглазому и правдивому рассказчику – доктору Риэ. Возможно, это простое совпадение, но врача в Ле-Шамбон звали Риу. Как бы там ни было, показательно, что Риэ произносит исповедание веры, достойное Вейль и Мёрдок, определяя свою задачу так: «ясно осознать то, что должно быть осознано, прогнать прочь бесплодные видéния и принять надлежащие меры»[431].

Мёрдок, которая была столь же высокого мнения о романе, как и о его авторе, назвала Риэ «несостоявшимся христианином». Трудно не улыбнуться такой характеристике из уст Мёрдок, ведь она сама могла бы ее удостоиться. Но дело не столько в том, что Мёрдок не дотягивала до христианства, сколько в том, что она никогда не отходила от определенного вида платонизма – того самого, который она всегда ассоциировала с Вейль. От этой «замечательной платонистки» Мёрдок переняла убеждение, что хорошо видеть – равносильно тому, чтобы хорошо поступать. Познание добра – того, как на самом деле устроен мир, – сужает круг наших возможностей выбора до одной-единственной. По ее словам, «я могу делать выбор только в том мире, который я способна видеть, в моральном смысле слова „видеть“; это подразумевает, что ясное ви́дение – это результат морального воображения и моральных усилий»[432]. И для Мёрдок, и для Вейль ясно видеть – значит действовать последовательно. То, что кажется двумя разными занятиями, на самом деле – одно.

Ни Вейль, ни Мёрдок совершенно не интересовались дельфийским императивом «Познай самого себя». Для них обеих подлинным императивом было познание других[433]: гораздо лучше копаться в мире, чем копаться в себе. Именно качество нашей привязанности к реальности за пределами того, что Мёрдок называла «механизмом фантазии» или «самостью», свидетельствует о доброте, – а не самокопание. Таким образом, философским основанием добра для обеих мыслительниц служит миф о пещере в «Государстве» Платона. Ошибочно, заявляет Вейль, думать, что «метафора пещеры относится к знанию и что зрение означает интеллект. Солнце – это благо. Зрение тогда – это способность, находящаяся в отношениях с благом»[434]. Точно так же и Мёрдок отождествляет добро, а не знание, с солнцем[435], которое дает «моральному страннику», выходящему из пещеры, по-настоящему увидеть реальный мир[436]. Как с солнцем, так и с добром: мы не в состоянии смотреть прямо на них, но оба они позволяют нам прямо смотреть на мир.

Может показаться – и это неизбежно, – что Добро (Good) у Мёрдок – это просто Бог (God), написанный с дополнительной буквой «о». Верующие могут задаться вопросом, почему Мёрдок вообще это волнует, ведь ее платоническая модель, в отличие от христианской, не предполагает ни личных отношений с Творцом, ни гарантии вечной жизни. Мёрдок признавалась, что и сама временами сомневалась, стоит ли настаивать на Добре как на центральной точке размышления. Однако она также утверждала, что в «серьезной попытке с состраданием взглянуть на человеческие дела есть нечто такое, что автоматически наводит на мысль о том, что „есть нечто большее“». Хотя, признавала Мёрдок, трудно определить, что это за «нечто большее», она постоянно возвращалась к понятию добра. Как трансцендентность в религии ведет к Богу, так и трансцендентность в морали должна вести к добру – утверждение, укорененное не в психологии, а в реальности. Убежденная в том, что доброта – это форма реализма, Мёрдок заявляет, что добрый человек, живущий в изоляции, – это не более осмысленно, чем живое дерево, подвешенное в воздухе. И дерево, и человек должны быть укоренены: одно – чтобы жить, другой – чтобы достичь добра. «Добрый человек должен знать кое-что о своем окружении, прежде всего о существовании других людей и их притязаниях. Главный враг совершенства в морали (а также в искусстве) – это личная фантазия: сеть самовозвеличивающих и утешительных желаний и мечтаний, которая мешает человеку разглядеть то, что находится за его пределами»[437].

Такие желания и мечтания ослепляют нас, мешая видеть не только то, что находится за пределами нас самих, но и то, что находится за пределами нашей группы. По мнению Вейль, мало какой институт может служить лучшим примером этой истины, чем политические партии. В своем предложении, которое порадовало бы генерала де Голля, если бы он его прочитал, Вейль призывала к упразднению всех политических партий[438]. Она утверждала, что партии, независимо от их идеологической окраски, имеют три основные черты. Они направлены на формировании коллективных страстей, призваны оказывать коллективное давление на умы своих членов и стремятся к коллективному самосохранению. Эти черты, в свою очередь, почти лишают отдельных членов политических партий возможности мыслить и действовать самостоятельно.

Представьте, предлагает Вейль, какого-нибудь претендента на политическую должность, который заявляет: «Каждый раз, рассматривая любую политическую или социальную проблему, обязуюсь, полностью забывая о том, что я являюсь членом такой-то группы, заботиться лишь об уяснении того, что согласно с общественным благом и со справедливостью»[439]. Такое заявление вызовет либо озадаченные взгляды, либо громкий смех со стороны других членов партии и приведет к осуждению кандидата или его исключению. Вейль делает неумолимые выводы из своего беспощадного анализа. Если политическая партия – это, как она пишет, «удивительный механизм, повинуясь которому ни один ум в целой стране не совершает усилие внимания с целью различать благо, справедливость и истину в общественных делах»[440], то партии не место на общественной площади.

Вы находите это утверждение недемократичным? Тогда Вейль напомнит вам, что демократия вовсе не является благом сама по себе. Что бы вы думали о демократии, спрашивает она, если бы Веймарская республика, а не нацистская Германия, «решила засадить евреев в концлагеря и доводить их до смерти изощренными пытками»? Такой вариант, добавляет Вейль, «отнюдь не является невообразимым»[441]. В конце концов, именно республиканская, а не вишистская Франция построила вдоль своей южной границы концентрационные лагеря для испанских беженцев времен гражданской войны в Испании, в которой она сама участвовала. Немногим позже в этих же лагерях были интернированы еврейские беженцы от войны Гитлера, развязанной против них.

То обстоятельство, что демократические страны готовы терпеть концентрационные лагеря, шокирует, но не удивляет. Не менее шокирующе, но, возможно, более удивительно для нашего слуха утверждение Вейль о том, что демократия – это не цель, а средство. Она существует для достижения добра. А если результатом становится зло, от нее следует отказаться. Проблема, конечно, в том, что при всевластии партий, которые определяют и воплощают демократическую политику, в итоге всегда побеждает зло.

Может ли быть иначе, если политики представляют интересы партии, а не общества?[442] Человек должен думать то, что думает, утверждает Вейль, «не потому, что нам довелось быть французами, католиками или социалистами, а потому что непреодолимый свет очевидности обязывает нас думать так, а не иначе»[443]. Однако это стало невозможным, считает Вейль, в эпоху массовой политики и средств коммуникации: она сравнивает межвоенное радио и таблоиды с «кокаином», который искажает и ухудшает способность человека воспринимать мир и других людей. (Какая забавная мысль в наш век, когда петли обратной связи между политическими партиями и новостями кабельного телевидения стали для нас интеллектуальным эквивалентом опиоидного кризиса.)

В конце своей заметки Вейль сетует на то, что повсеместно граждане уже не мыслят, а вместо этого решают «принять чью-то сторону, встать „за“ или „против“»[444]. Ее современники променяли активность ума и осознание сложности на тупость предрассудков и упрямство простоты. То, что Вейль диагностировала как интеллектуальную «проказу», вряд ли уникально для ее времени и места. Сейчас, как и тогда, «нет ничего удобнее, чем не думать»[445], – или, что то же самое, думать коллективно, а это как раз-таки то, чем живут политические партии[446]. Немногие организации, заключила Вейль, лучше приспособлены для удушения всякого чувства истины и добра, ибо немногие организации более искусны в том, чтобы оказывать «коллективное давление… на мысли людей. Это давление осуществляется на практике. Оно проводится публично. Оно провозглашается открыто». Вывод Вейль сегодня так же актуален, как и в ее время: «Это ужасало бы нас, если привычка не сделала бы нас столь черствыми»[447].

«Сколько времени в день вы уделяете мышлению?» Во время своего пребывания в больнице Мидлсекс Вейль иногда обращалась с этим вопросом к лечащим медсестрам. Хотя медсестры, возможно, были озадачены этим вопросом, велика вероятность, что они были очарованы женщиной, которая его задавала. Как и другие люди скромного социального положения, медсестры, похоже, пользовались полным вниманием Вейль. (И, подобно другим людям, занимающим руководящие должности, врачи часто пребывали в недоумении и раздражении из-за этой невозможной пациентки. Председательствующий врач, доктор Беннетт, не смог убедить ее пройти курс лечения от туберкулеза или даже принимать пищу, и позже заявил, что Вейль была «самой трудной пациенткой, с которой он когда-либо сталкивался»[448].)

Но, как можно предположить, не этих медсестер имела в виду Вейль, когда написала в своем дневнике единственное слово «медсестры». Это последнее слово в последней, недатированной, дневниковой записи Вейль перед смертью. Скорее всего, она имела в виду совсем других медсестер: не тех, что в тылу, а тех, что на передовой. В 1940 году Вейль разработала план по созданию групп медсестер-добровольцев, которые служили бы плечом к плечу с солдатами в бою. В течение следующих двух лет она пыталась донести этот план почти до каждого, кто имел хоть какое-то отношение к политическим или военным кругам. В июле 1942 года, через несколько дней после приезда в Нью-Йорк с родителями, она отправила письмо с копией своего плана влиятельному теологу Жаку Маритену, который также находился в Нью-Йорке. Ее несбыточная надежда, что Маритен сможет или захочет организовать ей встречу с президентом Рузвельтом, конечно же, не оправдалась. Не лучше обстояли дела и с письмом, отправленным с той же целью адмиралу Лихи, который до 1942 года занимал пост посла США в Виши. Все больше приходя в ярость, она написала письмо английскому офицеру, о котором услышала в передаче BBC, попросив его «внимательно прочитать» копию плана, которую она вложила в конверт. Эта просьба о вмешательстве также оказалась безрезультатной[449].

Отчаянная, но пока не отчаявшаяся, Вейль также изложила проект в письме к своему другу Морису Шуману. Вейль сопроводила план лишь кратким комментарием: он «может спасти жизни многих солдат, ведь немало из них гибнет в бою от шока, переохлаждения или потери крови – просто потому, что помощь приходит слишком поздно». Чтобы подчеркнуть это утверждение, Вейль приложила к письму выдержку из «Бюллетеня Американского колледжа хирургов», в которой утверждалось, что «безотлагательное применение простых профилактических и терапевтических мер нередко способно предотвратить шок и даже, в нетяжелых случаях, снять его целиком»[450]. Но для Вейль это было в значительной степени второстепенной задачей. Хотя ее «Проект отряда медицинских сестер для работы на передовой» занимает несколько страниц, она почти ничего не говорит об обычной врачебной работе. Уже на первых страницах становится ясно: тем, кто обладает более чем «элементарными знаниями о сестринском деле», не стоит подавать заявку. Причина тому – практические соображения. Как отмечает Вейль, медсестры будут работать в боевых условиях, под огнем, как и солдаты. В результате они не смогут делать ничего, кроме «перевязок, накладывания жгутов и, возможно, уколов»[451]. В надежде возглавить первую группу добровольцев Вейль сама прошла курс первой помощи в Лондоне.

Но вся эта деятельность была на самом деле не так важна. Почти сразу же Вейль переходит к истинным задачам плана: женщины, добровольно вызвавшиеся на эту службу, будут делать это не для того, чтобы спасать жизни раненых солдат, а для того, чтобы пожертвовать своими собственными жизнями. Конечно, они будут готовы перевязывать раны. Но еще важнее то, что они будут готовы – даже захотят сами – истекать кровью и умирать. Вейль без обиняков отмечает, что «разумеется, достаточное мужество этим женщинам необходимо. Им придется жертвовать своей жизнью. Они должны быть готовыми всякий раз оказываться в самом трудном месте, подвергаться такой же или еще большей опасности, чем солдаты в бою»[452].

Этот проект, допускала Вейль, «может показаться неосуществимым, поскольку он нов»[453]. Это может показаться шуткой в духе черного юмора, но ничего подобного: Вейль была серьезнее некуда – по той простой причине, что и ставки здесь предельно высоки. Она справедливо замечает, что военные успехи Германии зависели не только от стратегии и материального обеспечения, но также от духа и от людей: «Гитлер никогда не пренебрегал существенной необходимостью поражать воображение всех»[454]. Что может быть лучшим примером, спрашивает она, чем нацистские эсэсовцы? Это люди, которые готовы «не только рисковать жизнью, но и умереть. Вот что важно. Они воодушевлены иным вдохновением, чем основная масса армии, вдохновением, похожим на веру, на религиозный дух»[455]. Хотя мы презираем то, во что они верят, предупреждает Вейль, мы не можем отрицать силу этих убеждений. Задача состоит не в том, чтобы ответить нацизму его же методами, а в том, чтобы сделать нечто противоположное. Чтобы справиться с этой задачей, союзникам нужно было мобилизовать не только людей и ресурсы, но и моральную жизненную силу, которая, хотя и в корне отличается от нацизма, не уступает ему по психологическому воздействию. «Наша победа может иметь условием аналогичное воодушевление, только подлинное и чистое»[456].

Для христианина соответствующим вдохновением является Бог, для платоника – Добро. И тот, и другое – это то, что Мёрдок называет «единым, совершенным, трансцендентным, непредставимым и обязательно реальным объектом внимания»[457]. Реальность этого объекта заявляет о себе в том, как мы схватываем мир. Мёрдок, изящно перефразируя онтологическое доказательство существования Бога[458], предлагает рассматривать идею совершенства таким же образом: «Глубокое понимание любой сферы человеческой деятельности предполагает все большее раскрытие того, что на самом деле в мире мало хорошего и нет ничего совершенного. Более глубокое понимание человеческого поведения осуществляется аналогичным образом. Мы начинаем осознавать масштабы, дистанции, стандарты и можем склониться к тому, чтобы считать менее чем превосходным то, что раньше были готовы „пропустить мимо ушей“… Идея совершенства, таким образом, действует в рамках изучаемой области, создавая растущее чувство направления»[459].

Подобно тому как в своих повседневных суждениях мы проявляем стремление к совершенству, так же мы можем и ориентироваться на красоту или на добро. Примеры великой доброты – то, что произошло, например, в Ле-Шамбон-сюр-Линьон, – привлекают наше внимание, как и примеры великого искусства; они отрывают нас от нереальности наших эгоистических забот и обращают к реальности мира. Вейль, несомненно, согласилась бы с утверждением Мёрдок, что это – самая подлинная форма реализма. «Авторитет добра кажется нам чем-то необходимым, потому что реализм (способность воспринимать действительность), который нужен для добра, – это своего рода интеллектуальная способность воспринимать то, что истинно, которая является одновременно и подавлением самости»[460].

В фундаментальном смысле задумка Вейль относительно медсестер на передовой была не столько планом, сколько жестом в сторону красоты и добра. Однажды она пала на колени перед образами в рыбацкой деревне в Португалии и фресками в Италии, она пала на колени в Солемском аббатстве, слушая григорианские песнопения, – и теперь она словно опускалась на колени перед этой удивительной картиной страдания и самопожертвования, которую себе представила. Это был ее способ отвести внимание зрителя от многочисленных примеров цинизма, жестокости и черствости и обратить его на этот воображаемый акт добра. «Никакой символ не может лучше выразить наше воодушевление, чем предлагаемый здесь женский отряд. Простая стойкость в некоем служении человечности в самой гуще битвы, в наивысшей точке дикости, будет ярким вызовом той дикости, которую выбрал наш враг и навязывает нам… Небольшая группа женщин, день за днем выказывающих храбрость такого рода, будет зрелищем настолько новым, настолько значительным и несущим столь яркий смысл, что будет поражать воображение больше, чем все приемы, изобретенные до сего дня Гитлером»[461].

Было бы преуменьшением назвать этот план непрактичным – как и многое другое в жизни и творчестве Вейль. Но его непрактичность, как и в случае с действиями жителей деревни Ле-Шамбон, не умаляет его важности – наоборот. Живя в Марселе и пытаясь отыскать пути сопротивления, Вейль написала небольшое эссе под названием «Мораль и литература», затрагивающее тему добра. Она противопоставляет легкость изображения добра в искусстве и трудность его воплощения в жизни. Почему так? Писатель в романе или художник на холсте может изобразить что угодно – но в жизни, замечает Вейль, это невозможно. В отличие от мира искусства, мир вещей подчинен силе тяжести. По этой причине, утверждает Вейль, «человек, который, спускаясь по лестнице, промахивается мимо перил и падает, представляет собой печальное и неинтересное зрелище». Но мы никогда не устанем от вида «человека, который поднимается по воздуху к облакам, а затем ступает вниз, словно по лестнице». Без паузы Вейль заявляет, что «то же самое происходит с чистым добром». Если бы мы, живя свою жизнь, вдруг увидели такое «непостижимое чудо»[462], разве мы не были бы потрясены – возможно, даже преображены – этим зрелищем?

«Настоящий период – один из тех, когда истощается все, что, казалось бы, должно служить основанием для жизни, когда человеку приходится, рискуя впасть в растерянность или апатию, снова поставить все под вопрос. Триумф авторитарных и националистических движений повсюду должен подорвать надежды, которые благонамеренные люди возлагали на демократию… Мы живем в период, лишенный будущего. Ожидание грядущего теперь не надежда, а мука»[464].

С момента, когда Вейль почти столетие назад сделала это наблюдение, изменилось все – и ничего. В 1930-е годы роботизация и искусственный интеллект были чем-то из области фантастики Жюля Верна или Герберта Уэллса, однако они были предвосхищены проницательностью Вейль в отношении взаимосвязи капитализма и технологий. Хотя при жизни Вейль Запад устоял перед чумой тоталитаризма, по крайней мере в его гитлеровском и сталинском обличьях, ее анализ этих явлений проливает яркий свет на возрождение авторитаризма и этнонационализма в наши дни. Ее размышления о всепроникающей и неумолимой природе силы были вызваны изгнанием и уничтожением целых народов в ее время, но актуальны и для десятков миллионов бедствующих беженцев в наш век.

Вы вправе спросить: зачем вообще читать Вейль, если, несмотря на проницательность ее анализа, многие ее ответы на политические и социальные вызовы кажутся в лучшем случае непрактичными, а в худшем – бесчеловечными? Ее призыв упразднить все политические партии, хотя и звучит соблазнительно в условиях современной американской поляризации, представляет собой скорее философскую провокацию, нежели осуществимую политическую программу. Ее идея отправлять медсестер десантом на поле боя вызвала недоумение не только у де Голля. Признаюсь, я тоже считаю его неумным, если не сказать – откровенно безумным. Разве не было женщин, которые, не смотря на многочисленные социальные и институциональные ограничения той эпохи, все-таки внесли свой неоценимый вклад? Вспомним, к примеру, доктора Луизу Гарретт Андерсон, английскую суфражистку, которая на рубеже XX века, преодолевая огромные препятствия, основала в Париже и Лондоне госпитали для лечения раненых солдат во время Первой мировой войны. Как и Вейль, Андерсон была движима чувством долга и верила, что «ничего не делать – значит проявлять слабость». Как и Вейль, Андерсон настаивала на ношении белой униформы (хотя она и другие женщины-врачи также носили суфражистские значки). В отличие от Вейль, она и ее коллеги делали нечто чрезвычайно важное и имеющее непреходящее значение для других и при этом не стремились к мученичеству[465].

Симона Петреман в жизнеописании своей подруги делает пронзительное признание: «Кому не стало бы стыдно в присутствии Симоны, видя, какую жизнь она вела?»[466] Я нередко испытывал то же самое. Читать ее – значит переживать и откровение, и укор. Я никогда не соответствовал и не смогу соответствовать тем ожиданиям, которые она возлагала на себя и других. Но, если говорить честно, временами я также испытывал раздражение и нетерпение – те же чувства, что испытывали многие, кто знал ее: измученные ее чрезмерностью, сбитые с толку не только некоторыми ее философскими идеалами, но и той настойчивостью, с которой она пыталась воплотить их в жизнь. «Чего я не выношу, – говорила она своим студентам, – так это компромиссов»[467].

Что ж, я тоже их не выношу. Но почти всегда компромисс – максимум, на который я способен. Я знаю, что никогда не смогу даже приблизиться к тем идеалам, которые ставила перед собой Вейль. В недавней книге «Достойная жизнь: мораль для всех остальных» философ Тодд Мэй убедительно доказывает: нравственная жизнь возможна даже тогда, когда она балансирует между посредственностью и крайностью. «Большинство из нас не способно прожить жизнь, которая была бы светочем морали», – резонно замечает он. Но при этом мы «хотим быть нравственно порядочными людьми». Беда идеалов в том, что они по определению недостижимы почти для всех нас. Кроме того, как утверждает Мэй, если бы мы все-таки смогли соответствовать им, наша жизнь была бы менее насыщенной и значимой. Та нравственная жизнь, которую предписывает категорический императив (неважно, в юбке или нет), пишет Мэй, «требует больших жертв и сосредоточенности, часто уводя прочь от важнейших обязательств в сторону таких форм жизни, которые, хотя и достойны восхищения, для многих из нас обременительны и даже невозможны»[468].

Мне кажется, что это относится и к Симоне Вейль. В безжалостном эссе Сьюзен Сонтаг отразила дилемму, с которой сталкиваются многие читатели Вейль. Отмечая странное, но мощное притяжение ее «духа беспощадных крайностей и в личности, и в мышлении», Сонтаг сомневается, что «горстка в несколько десятков тысяч человек, завоеванных посмертной публикацией книг статей писательницы, на самом деле разделяли ее идеи»[469]. Я не могу говорить за всех, но сам я часто оказываюсь в затруднительном положении: разделяя ее идеи, я в то же время понимаю, что их невозможно – и, пожалуй, даже не стоит – воплощать в реальность буквально. Но, как и Сонтаг, мне трудно примирить веру Вейль в необходимость милосердия с ее немилосердным отношением не только к врагам, но и к друзьям – и, конечно, к самой себе. Она заслуживала лучшего, как и те, кто был рядом с ней.

Но в то же время я не в силах удержаться от того, чтобы снова и снова обращаться к этой замечательной личности. Жизнь Вейль была образцовой – в ней убеждения, слова и поступки сливаются в одно неразделимое целое. Для многих читателей ее судьба имеет все признаки светской святости. Однако нелишне вспомнить слова Джорджа Оруэлла о современнике Вейль, Махатме Ганди. Восхищаясь строгостью его духовных и этических убеждений, которые однажды заставили его смириться со смертью родственника, лишь бы не позволить тому выпить куриный бульон, Оруэлл размышляет: «Позиция его, возможно, и благородна, но бесчеловечна, если понимать это слово так, как, наверное, понимает большинство людей». Его вывод ясен: «Без сомнения, алкоголь, табак и тому подобное – вещи, которых должен избегать святой, но и святость – то, чего должен избегать человек»[470].

Но это, конечно, не означает, что мы можем позволить себе отвернуться от жизни Вейль, – не больше, чем от жизни Ганди. Напротив: ее идеи, как и ее судьба, озадачивают и провоцируют, ослепляют и вдохновляют. Утешают они реже, но, возможно, утешение – это меньшее из того, что они могут предложить. Важнее, пожалуй, понимание. «Только величайшее искусство, – замечает Мёрдок, – ободряет, не утешая»[471]. То же можно сказать об идеях и жизни Вейль. Одна из причин, по которой она привлекает наше внимание, – это то, насколько ее поступки соответствовали ее мыслям. Временами это делало ее невыносимой – но именно благодаря этому она всегда будет уникальной. То, что она писала о целебном упрямстве действительности, можно отнести и к ее собственному мышлению, и к ее поступкам: «Источник любой добродетели – в том потрясении, которое происходит при столкновении человеческого разума с материей, лишенной всякой снисходительности и фальши»[472]. Трудно изыскать более желанный, но и более трудный ориентир.

Я бы не написал и не смог бы написать эту книгу, если бы не Прия Нельсон. Прия не только впервые предложила мне заняться Симоной Вейль, но и была для меня самым лучшим редактором. Мне никогда не удастся в полной мере отблагодарить ее за юмор и человечность, интеллект и проницательность, которые она дарила мне с тех пор, как мы начали работу над этой книгой. Я также должен поблагодарить ее помощников по редактуре, Дилана Монтанари и Тристана Бейтса, за всю помощь, которую они оказывали мне в течение последних двух лет. Что касается двух анонимных читателей рукописи, то я глубоко признателен им за многочисленные предложения и исправления. Кроме того, я в большом долгу перед моим корректором, Лис Вайс из Post Hoc Academic Publishing Services, за ее неизменно острый глаз. Я также сердечно благодарю Кристину Шваб и Алана Томаса за их удивительное терпение и внимательность. Наконец, я благодарю Дженнифер Джонстон за ее работу над указателем. Надеюсь, что никто из тех, кто принимал участие в создании рукописи, не будет слишком разочарован книгой, которую он сейчас держит в руках.

За последние несколько лет я опубликовал несколько статей о Вейль, которые поспособствовали написанию этой книги. Я очень благодарен Лоре Секор из Foreign Affairs, Питеру Катапано из New York Times, Фреду Хайатту из Washington Post, Полу Джампу из Times Higher Education и Борису Дралюку из Los Angeles Review of Books за всю ту работу, которую они как редакторы и коллеги проделали, чтобы помочь мне более четко осмыслить идеи Вейль. Об этих ранних изысканиях читайте: Rooting for a New Patriotism: Simone Weil Is More Relevant Than Ever, 70 Years On // Foreign Affairs. 2019. June 28; What We Owe to Others: Simone Weil’s Radical Reminder // New York Times. 2018. February 20; This French Intellectual Diagnosed America’s Current Political Malaise – in 1943 // Washington Post. 2019. July 18; Learning Outcomes Miss the Point of Higher Education // Times Higher Education. 2018. March 29; и The Logic of the Rebel: On Simone Weil and Albert Camus // Los Angeles Review of Books. 2020. March 7.

Выражаю глубокую признательность моему хорошему другу и коллеге Майклу Барнсу за внимательное и великодушное прочтение всей рукописи. Джордж Аллигер и Рональд Коллинз – тоже мои друзья и коллеги, которым я благодарен за то, что они прочитали и прокомментировали отдельные части книги. Как и всегда, я весьма благодарен за поддержку и дружбу Уильяму Монро, декану Почетного колледжа Хьюстонского университета – замечательного места, где я с удовольствием работал последние тридцать лет.

Наконец, я благодарен своей жене, Джули Зарецки; без ее внимания этот мир и этот писатель жили бы бесконечно хуже. Я также очень ценю все то, что мой пасынок Рубен подарил мне за долгие годы. Эта книга посвящается моей дочери Луизе, которая так много времени уделяет мышлению.

Показательно, что перевод последнего из четырех увесистых томов «Тетрадей» Симоны Вейль появился на прилавках магазинов уже после февраля 2022 года. Книга Зарецки вполне может служить к ним если не вспомогательным материалом, то введением.

Вейль С. Укоренение // Укоренение. Письмо клирику / пер. Е. Еременко, О. Игнатьевой. Киев: Дух і літера, 2000. С. 29.

Pétrement S. La Vie de Simone Weil. Paris: Fayard, 1973. P. 686.

Du Plessix Gray F. Simone Weil. New York: Viking, 2001. P. 212.

Вейль С. Лондонский блокнот (K18) // Вейль С. Тетради. Т. 4 / пер. П. Епифанова. Санкт-Петербург: Издательство Ивана Лимбаха. С. 314.

Там же. С. 314.

Там же. С. 344.

Цит. по Du Plessix Gray, F. Simone Weil. P. 26.

Камю А. Чума / пер. П. Жаркова // Камю, А. Собрание сочинений в 5-ти т. Харьков: Фолио, 1997. Т. 2. С. 368.

Bradatan C. Dying for Ideas: The Dangerous Lives of the Philosophers. London: Bloomsbury, 2015. P. 7.

Pétrement, S. La Vie de Simone Weil. P. 21–23.

Poilu – «волосатый» (фр.). Прозвище французских пехотинцев времен Первой мировой войны. – Прим. пер.

Там же. P. 26.

Там же. P. 45.

Pas du tout – «отнюдь» (фр.). – Прим. пер.

Du Plessix Gray F. Simone Weil. P. 9.

Вейль С. Письма к аббату Жозефу-Мари Перрену // Статьи и письма 1934–1943 / пер. П. Епифанова. Санкт-Петербург: Издательство Ивана Лимбаха, 2023. С. 436.

Du Plessix Gray F. Simone Weil. P. 47.

Pétrement S. La Vie de Simone Weil. P. 179.

Цит. по Gabellieri E., L’Yvonnet F. Simone Weil. Paris: Éditions de L’Herne, 2014. P. 249.

В оригинале цитата приписывается Вейль, но, судя по всему, автор допускает неточность: это слова не Симоны Вейль, а ее учителя Алена. Цитата содержится в ее неопубликованных заметках по курсу Алена, посвященному эстетике, который она посещала в лицее в Севинье. Цитату (со ссылкой на неопубликованный манускрипт) приводит Nevin T. Simone Weil: A Portrait of a Self-Exiled Jew. Chapel Hill London: The University of North Carolina Press, 1991. P. 41. О том, что Вейль краткое время посещала лицей в Севинье, см. также: Pétrément S. Simone Weil: A Life / trans. R. Rosenthal. New York: Penguin Books, 1976. P. 21. – Прим. пер.

Вейль С. Укоренение. С. 228.

Weber E. The Hollow Years. New York: W. W. Norton, 1996. P. 34.

Weil S. Lectures on Philosophy / trans. Hugh Price. Cambridge: Cambridge University Press, 1978. P. 164.

Вейль С. Лондонский блокнот (K18). С. 344.

Нужно отметить, что сборник «Тяжесть и благодать» был составлен Гюставом Тибоном не единолично, а совместно с о. Жозефом-Мари Перреном, который во время оккупации, рискуя жизнью, спасал евреев от уничтожения. Не со всеми высказываниями составители были согласны: их целью было показать облик Симоны Вейль как человека и мыслителя во всей сложности. За это замечание мы благодарны переводчику Вейль Петру Епифанову. – Прим. ред.

До июля 1942 года организация носила название «Свободная Франция». – Прим. пер.

Pétrement S. La Vie de Simone Weil. P. 657.

Weil S. Seventy Letters / trans. Richard Rees. Oxford: Oxford University Press, 1965. P. 156.

Pétrement S. La Vie de Simone Weil. P. 667.

Биография, написанная Петреман, остается наиболее авторитетным очерком жизни Вейль. Петреман была близкой подругой Вейль и сама профессионально занималась философией. Хотя в целом монументальный труд Петреман окрашен симпатией к своей героине, она практически не пытается сгладить углы сложного характера Вейль. К сожалению для тех, кто не читает по-французски, при переводе на английский в текст Петреман было внесено множество правок. Есть еще несколько биографий на английском, но многие из них, скорее, тяготеют к жанру агиографии. Примечательное исключение из этой тенденции – короткий и трезвый очерк авторства Франсин дю Плесси Грей, пускай она и настойчиво диагностирует у Вейль классический случай анорексии. – Прим. автора.

Odell J. How to Do Nothing: Resisting the Attention Economy. New York: Melville House, 2019. P. 101.

Crawford M. Shop Class as Soulcraft. New York: Penguin, 2009. P. 16.

Murdoch I. Existentialists and Mystics. New York: Penguin, 1996. P. 157.

Король Лир. Акт пятый. Сцена III. Здесь и далее – в пер. Г. Кружкова (Шекспир У. Король Лир. Кварто 1608. Фолио 1623 / пер. Г. Кружкова. Литературные памятники. Москва: Наука, 2013).

Вейль С. Любовь к Богу и несчастье / пер. П. Епифанова // Вейль С. Формы неявной любви к Богу. Санкт-Петербург: Свое издательство, 2012. С. 276.

Kuisel R. Auguste Detoeuf, Conscience of French Industry: 1926–1947 // International Review of Social History (20). 1975. P. 150.

Гомер. Илиада. Песнь VI, 458 (здесь и далее – в пер. Н. Гнедича).

Weil S. Factory Journal // Simone Weil: Formative Writings, 1929–1941 / ed. McFarland and Van Ness. Amherst: University of Massachusetts Press, 1987. P. 198.

Weil S. Lectures on Philosophy. P. 25.

Pétrement S. La Vie de Simone Weil. P. 148.

Weil S. Reflections Concerning the Causes of Liberty and Social Oppression // Oppression and Liberty / trans. Arthur Wills and John Petrie. London: Routledge, 2001. P. 42.

Pétrement S. La Vie de Simone Weil. P. 144.

Weil S. Reflections Concerning the Causes of Liberty and Social Oppression. P. 38.

Там же. P. 53.

Revolutio – «обращение, вращение» (лат.). – Прим. пер.

Когда Зарецки пишет про вездесущесть власти, он не различает два понятия, встречающиеся в текстах Вейль: la puissance (власть) и la force (сила). Они взаимосвязаны, но не равнозначны. Зарецки рассуждает о силе так, как если бы она могла исходить из самого человека, тогда как у Вейль сила – нечто, лежащее вне человеческой воли. См. напр.: «На самом же деле человеческая воля, хотя определенное чувство выбора в ней неустранимо… всегда является феноменом, подчиненным необходимости», «в этом мире человек является рабом безмерно превосходящих его сил природы, хоть и пытается – часто впустую – воображать себя ее царем» (См. Вейль С. Комментарии к пифагорейским текстам // Вейль С. Тетради. Т. 2: октябрь 1941 – февраль 1942 / пер. П. Епифанова. СПб: Издательство Ивана Лимбаха, 2016. С. 333–334). Власть, социальное неравенство действительно опираются на силу, но сама сила пронизывает весь мир как таковой; человек может быть ею движим, может ее использовать (что Вейль подробно описывает в своем известном эссе об «Илиаде»), но не может быть ее источником. Властью в конечном счете возможно обладать, силой – нет. – Прим. науч. ред.

Там же. P. 65.

Там же. P. 64.

Weil S. Factory Journal. P. 198.

В строгом смысле говорить о «психологических страданиях» здесь не вполне уместно – это понятие вообще кажется чуждым Вейль. Несчастье, о котором она пишет, имеет вполне определенные характеристики, и физическая боль – один из его неотъемлемых элементов. Именно физическая боль служит своеобразным «якорем»: она не дает несчастному забыть о своем положении, спастись в области воображаемого, приковывая к переживанию несчастья. Несчастье также неотделимо от общественного осуждения: о Христе Вейль пишет, что с ним обращались именно как с преступником, и ровно так же общество очень часто поступает, к примеру, с бездомными. У Вейль также можно обнаружить отчетливое разделение несчастья и страдания: святые не несчастны, поскольку понимают, за что страдают; несчастье же бесцельно и необъяснимо с точки зрения человека. – Прим. науч. ред.

Там же. P. 160.

Weil S. Ibid. P. 171. Перевод цит. по Вейль С. Формы неявной любви к Богу. С. 50.

Там же. P. 156.

Там же. P. 203.

Там же. P. 157.

Там же. P. 162.

Там же. P. 159.

Там же. P. 162. Перевод цит. по Вейль С. Формы неявной любви к Богу. С. 50.

Weil S. Journal d’usine // S. Weil. La condition ouvrière. Paris: Les Éditions Gallimard, 1951. P. 66.

Цит. по Crick B. George Orwell: A Life. New York: Little, Brown, 1980. P. 107.

Оруэлл Дж. Фунты лиха в Париже и Лондоне // Дж. Оруэлл. Фунты лиха в Париже и Лондоне. Дорога на Уиган-Пирс. Повести / пер. Веры Домитеевой. XX век – The Best. Москва: АСТ, 2018. С. 103.

Там же. С. 112–113.

Вейль С. Любовь к Богу и несчастье. С. 278.

Там же. С. 278.

Книга Иова 3:3 (здесь и далее – в синодальном переводе).

Книга Иова 3:20.

Вейль С. Тетрадь XV (К15) // Тетради. Т. 4: июль 1942 – август 1943 / пер. П. Епифанова. Санкт-Петербург: Издательство Ивана Лимбаха, 2022. С. 159.

Вейль С. Любовь к Богу и несчастье. С. 283.

Там же. С. 279.

Johnson S. Notes on King Lear. URL: https://jacklynch.net/Texts/sjlear.html.

Weil S. Seventy Letters. P. 104.

Шекспир У. Король Лир. Акт пятый. Сцена III.

Weil S. Seventy Letters. P. 104.

Там же. P. 104.

Kedward H. R. France and the French. New York: Abrams, 2006. P. 243.

Vinen R. The Unfree French. New Haven, CT: Yale University Press, 2007. P. 30.

Pétrement S. La Vie de Simone Weil. P. 515.

Вейль работала над эссе об Илиаде до эвакуации из Парижа. Петреман сообщает, что первые размышления о предметах этого эссе можно датировать летом 1937 года, когда Вейль преподавала в лицее города Сен-Кантен. Основная работа же, судя по всему, происходила с началом Второй мировой войны в 1939–1940 гг. до отъезда Вейлей из Парижа. За этот комментарий мы благодарны переводчику Вейль Петру Епифанову. – Прим. пер.

В этом месте дана ссылка на вторичный источник, в котором вовсе не упоминается Рене Жирар. Вероятно, автор имеет в виду интервью Франсуа Ливоне (одного из составителей книги, которую цитирует Зарецки), с Андре Конт-Спонвилем. В контексте обсуждения отношения Вейль к Ветхому Завету Ливоне замечает: «Греческая философия, и, прежде всего, Платон, позволили ей [Вейль], в некотором роде, – и это может выглядеть непонятным и неприемлемым для многих христиан, – обходиться без Ветхого Завета».

У Жирара действительно можно обнаружить упоминания Вейль, в том числе в связи с Ветхим Заветом: например, в книге «Я вижу Сатану, падающего, как молния» он отмечает, что Вейль «не понимала значения еврейской Библии» (Жирар Р. Я вижу Сатану, падающего, как молния. Москва: Издательство ББИ, 2015. С. 191). Мне, однако, не удалось найти у него утверждение, что греческая философия или Гомер заменяют Вейль Ветхий Завет. – Прим. науч. ред.

Цит. по Gabellieri E., L’Yvonnet F. Simone Weil. P. 29.

Там же. P. 496.

Вейль С. «Илиада», или Поэма о силе // Формы неявной любви к Богу / пер. П. Епифанова. Санкт-Петербург: Свое издательство, 2012. С. 145.

Вейль С. «Илиада», или Поэма о силе. С. 147.

Там же. С. 178.

Там же. С. 145.

Гомер. Илиада. Песнь XXI, 106–113.

Фраза отсылает к поэме Кристофера Лога «All Day Permanent Red» – одной из четырех работ, в которых он перекладывает «Илиаду» на современный манер. – Прим. пер.

Вейль С. Там же. С. 158.

Там же. C. 158.

Там же. C. 155.

Weil S. Reflections Concerning the Causes of Liberty and Social Oppression. P. 62.

Winch P. Simone Weil: The Just Balance. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. P. 148.

См. Гомер. Илиада. Песнь XXI, 67–73.

Вейль С. «Илиада», или Поэма о силе. C. 150.

А на русском – Николай Гнедич. – Прим. пер.

Гомер. Илиада. Песнь XXIV, 508. Стоит отметить, что слово, о котором идет речь (ἦκα), в классическом словаре LSJ определяется как «немного», «чуть-чуть», «мягко» и в переводе Вейль передано французским un peu («немного»): «Le prenant par le bras, il poussa un peu le vieillard» (Weil S. L’Iliade ou Le poème de la force. Édition du groupe «Ebooks libres et gratuits». P. 5). – Прим. пер.

Weil S. The Power of Words // Simone Weil: An Anthology / ed. S. Miles. New York: Grove, 2000. P. 225.

Weil S. Are We Heading for a Proletarian Revolution // Oppression and Liberty. P. 5.

Вейль С. Тетрадь XII (K12) // Тетради. Т. 3. C. 374.

Леви П. Человек ли это? Москва: Текст; Журнал «Дружба народов», 2001. С. 33.

Weil S. A Medieval Epic Poem // Selected Essays 1934–1943 / trans. Richard Rees. Eugene, OR: Wipf & Stock, 2015. P. 36.

Ольденбург З. Костер Монгесюра. История альбигойских крестовых походов / пер. О. Егоровой. Санкт-Петербург: Алетейя, 2001. С. 338.

Pétrement S. La Vie de Simone Weil. P. 527–528.

Текст, на который ссылается автор, адресован аббату Перрену и написан не в студенческие годы, а в 1942 году. – Прим. пер.

Вейль С. Письма к аббату Жозефу-Мари Перрену. С. 434.

Там же. С. 438.

Там же. С. 439.

Вейль. С. Любовь к Богу и несчастье. С. 284.

Вейль С. Тяжесть и благодать / пер. Н. Ликвинцевой. Москва: Русский путь, 2008. С. 56.

Зарецки, обещая «отложить рассмотрение этого вопроса», в финальной главе, посвященной платонизму и христианству Вейль, так и не дает на него ясного ответа. Поэтому имеет смысл кратко прояснить, как разрешается обозначенный им парадокс: как сила, сокрушающая человека и вызывающая несчастье, может быть частью творения всеблагого Бога. У Вейль этот парадокс разрешается через связку ее представления о сотворении мира как божественном самоудалении и ключевого для него понятия Необходимости. Слово «Необходимость» Вейль употребляет в смысле древнегреческой ἀνάγκη (ананке), и представляет ее как соотношение сил, составляющее устройство мира. Сила, действующая в нем, безжалостна, но безжалостна лишь с точки зрения человека; сама по себе она не добра и не зла. Вейль пишет: «Необходимость – преграда, поставленная между Богом и нами, чтобы мы могли быть» (Вейль С. Тетрадь VIII (К8) // С. Вейль. Тетради. Т. 3: февраль – июнь 1942 / пер. П. Епифанова. Санкт-Петербург: Издательство Ивана Лимбаха, 2019. С. 64). Это делает статус Необходимости амбивалентным: она есть одновременно и то, что отделяет человека от Бога, и то, что в принципе позволяет человеку существовать. Именно потому, что Необходимость противоположна благу (то есть именно потому, что сила способна причинять несчастье), тварный мир может существовать как несовершенный – как нечто отделенное от Бога и не равное Ему. «Бог милосерден, сотворенный мир является произведением милосердия… Что же до констатации этого милосердия непосредственно в природе, то надо быть слепым, глухим и безжалостным, чтобы считать это возможным» (Вейль С. Тетрадь VIII (К8) // С. Вейль. Тетради. Т. 3: февраль – июнь 1942 / пер. П. Епифанова. Санкт-Петербург: Издательство Ивана Лимбаха, 2019. С. 107). – Прим. науч. ред.

Там же. С. 54.

Там же. С. 32.

Вейль С. Тетрадь XV (К15). С. 159.

Это не совсем так. Несчастье для Вейль – такое состояние, которого человек не способен желать. Поэтому говорить о нем без теологической подоплеки, как это делает Зарецки (за исключением упоминания Иова), – решение спорное. «Невозможно желать Креста, – пишет она, – возможно желать аскетизма или героизма в какой угодно степени, но не Креста, который есть страдание карательное» (Вейль С. Тетрадь VIII (К8) // С. Вейль. Тетради. Т. 3: февраль – июнь 1942 / пер. П. Епифанова. Санкт-Петербург: Издательство Ивана Лимбаха, 2019. С. 80). Невозможно, иными словами, хотеть потерять всякую человечность, стать «куском материи», хотеть подвергаться всеобщему порицанию. Несчастье – та часть мира, чье существование нам крайне сложно себе представить, и только Распятие помогает его помыслить; поскольку и Бог, сотворивший мир, в котором есть несчастье, переживал несчастье как человек. Это значит, что несчастный не покинут Богом, несмотря на свою полную убежденность в обратном. – Прим. науч. ред.

Dietz M. Between the Human and the Divine: The Political Thought of Simone Weil. London: Rowman & Littlefield, 1988. P. 120.

Kuisel R. Auguste Detoeuf, Conscience of French Industry: 1926–1947. P. 151–152.

Цит. по Nevin T. Simone Weil: Portrait of a Self-Exiled Jew. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1991. P. 141.

Точно так же, как человек не может желать несчастья, человеческий разум не способен извлечь из него пользу – в противном случае само существование несчастья не было бы для Вейль настолько проблематичным, не обладало бы в ее мысли особым статусом. – Прим. науч. ред.

Мёрдок А. Суверенность блага / пер. Е. Востриковой и Ю. Кульгавчук // Логос. 2008. № 1. С. 128.

Вейль С. Тетрадь I (K1) // С. Вейль. Тетради. Т. 1: 1933 – октябрь 1941 / пер. П. Епифанова. Санкт-Петербург: Издательство Ивана Лимбаха, 2016. С 67.

Pétrement S. La Vie de Simone Weil. P. 531.

Weil S. Essay on the Concept of Reading // Late Philosophical Writings / trans. E. Springsted, L. Schmidt. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2015. P. 22.

Weil S. Essay on the Concept of Reading. P. 22.

Там же. P. 23.

Там же. Ibid. P. 25.

«Моя душа больше не принадлежит мне» (англ.). – Прим. пер.

Там же. Ibid. P. 25.

Там же. Ibid. P. 27.

Winch P. Simone Weil: The Just Balance. P. 115.

Вейль С. Тетрадь III (K3) // Тетради. Т. 1. C. 269.

James W. Principles of Psychology. New York: Henry Holt, 1890. P. 403.

Weil S. Lectures on Philosophy. P. 24.

Вейль С. Письма к аббату Жозефу-Мари Перрену. С. 423.

Вейль С. Размышления о пользе учебных занятий для воспитания любви к Богу // Статьи и письма 1934–1943. С. 340.

Там же. С. 341.

Там же. С. 337.

Там же. С. 336.

Там же. С. 337.

Автор предлагает секулярное толкование понятия внимания, тогда как в мысли Вейль оно неотделимо от теологического контекста. Противопоставление «мускульного усилия» и «негативного усилия», о котором здесь пишет Зарецки, – это противопоставление выбора, находящегося на уровне воли, и внимания, которое Вейль непосредственно связывает с благодатью. Вейль пишет: «Внимание, на самом высоком уровне, есть то же, что и молитва. Оно предполагает веру и любовь» (Вейль С. Тетрадь VI (К6) // С. Вейль. Тетради. Т. 2: октябрь 1941 – февраль 1942 / пер. П. Епифанова. Санкт-Петербург: Издательство Ивана Лимбаха, 2016. С. 94). То, что Зарецки называет «озарениями», – по сути, божественный дар. Внимание для Вейль – это косвенность, «усилие без желания» (Вейль С. Тетрадь V (К5) // С. Вейль. Тетради. Т. 2: октябрь 1941 – февраль 1942 / пер. П. Епифанова. Санкт-Петербург: Издательство Ивана Лимбаха, 2016. С. 43), которое она сравнивает с рычагом. Когда задействована человеческая воля – например в исследовании, то есть в поиске истины, – человек становится зависимым от объекта своего желания (часто подменяя искомое воображаемой конструкцией). Лишь отказ от этой привязанности, осуществленный благодаря усилию внимания, делает возможным подлинное воздаяние. – Прим. науч. ред.

Там же. С. 341.

Там же. С. 342–343.

Там же. С. 344.

Вейль С. Тетрадь XV (К15). С. 158.

Имеются в виду пассажи из «Бытия и времени», в которых пример с молотком выступает в качестве иллюстрации подручности: «…чем меньше на вещь-молоток просто глазеют, тем ловчее ее применяют, тем исходнее становится отношение к ней, тем незатемненнее встречает она как то, что она есть, как средство. Забивание само открывает специфическое „удобство“ молотка. Способ бытия средства, в котором оно обнаруживает себя самим собой, мы именуем подручностью» (Хайдеггер М. Бытие и время / пер. В. Бибихина. Москва: Ad Marginem, 1997. С. 69). – Прим. науч. ред.

У Вейль речь идет о самоустранении, но не об идентификации с другим. Дело вовсе не в том, что, как пишет Зарецки, «в нас должна расположиться личность другого»; напротив, личность как таковая, будь то своя или чужая, – это препятствие, не позволяющее человеку видеть мир таким, какой он есть. В эссе «Личность и священное», на которое Зарецки будет ссылаться далее, соотнесение личности с ошибкой, а безличного – с истиной сформулировано наиболее отчетливым образом. Хотя понятие декреации (décréation), или «рас-сотворения», Зарецки вводит только в пятой главе, его следовало бы упомянуть уже здесь. – Прим. науч. ред.

Hart T. Opening the Contemplative Mind in the Classroom // Journal of Transformative Education, 2004. Pp. 29–30.

Weil S. Lectures on Philosophy. P. 95.

Зарецки здесь упоминает дзэн-буддизм лишь мимоходом и в очевидно ироническом ключе, как метафору излишней «созерцательности», но в тетрадях Вейль можно обнаружить многочисленные свидетельства живого интереса, который она испытывала к этому учению. Значительная часть ее суждений вдохновлена восточными религиями, хотя это влияние часто недооценивается. – Прим. науч. ред.

Вейль С. Размышления о пользе учебных занятий для воспитания любви к Богу. С. 338. (Автор не приводит конец цитаты: «…которое будет наиболее существенно важным для молитвы». – Прим. пер.)

Здесь автор не приводит начало предложения: «И, даже не имея явно выраженной религиозной веры…» См.: Вейль С. Размышления о пользе учебных занятий для воспитания любви к Богу. С. 338. – Прим. пер.

Dietz M. Between the Human and the Divine: The Political Thought of Simone Weil. P. 100.

Winch P. Simone Weil: The Just Balance. P. 182.

См. Адо П. Духовные упражнения и античная философия / пер. при уч. В. Воробьева. Санкт-Петербург: Степной ветер, 2005; Адо П. Что такое античная философия? / пер. В. Гайдамака. Москва: Издательство гуманитарной литературы, 1999.

Rees R. Introduction // Weil S. First and Last Notebooks. London: Oxford University Press, 1970. P. viii.

Вейль С. Тетради. Т. 1. С. 404. См. также: Weil S. Œuvres completes. Paris: Gallimard, 2006. 6:2, P. 217. Далее цитируется как ŒС.

Вейль С. Тетрадь XVI (K16) // Тетради. Т. 4. С. 232.

ŒС, 6:1, 144.

Вейль С. Тетрадь I (К1). С. 65.

Там же. С. 65.

Марк Аврелий. Размышления, VI, 44 (цит. по Вейль С. Тетрадь I (К1). С. 83).

Вейль С. Тетрадь I (К1). С. 95.

Там же. С. 72.

Weil S. First and Last Notebooks. P. 71.

В русском переводе фраза построена иначе: «Созерцать несчастье другого, не отводя взгляда; не только взгляда глаз; но не уводить взгляд внимания в порыв бунта или садизма, или <в поиск> какого-либо внутреннего утешения. Это прекрасно. Ибо это значит созерцать несозерцаемое. Это точно так же, как созерцать желанную вещь, не приближаясь к ней. Это – остановиться». (Вейль С. Тетрадь VII (К7) // С. Вейль. Тетради. Т. 2: октябрь 1941 – февраль 1942 / пер. П. Епифанова. Санкт-Петербург: Издательство Ивана Лимбаха, 2016. С. 224). – Прим. науч. ред.

Вейль С. Тетрадь XIII (K13) // Тетради. Т. 4. С. 60.

Вейль С. Сражаемся ли мы за справедливость? // Тетради. Т. 4. С. 351.

Философ-классик Пол Вудрафф исследует значения этого слова в своей замечательной работе Wudraff P. Reverence: Renewing a Forgotten Virtue. Oxford, 2001.

Кант И. Основоположения метафизики нравов // И. Кант. Собр. соч. в 8-ми т. Т. 4 / под. ред. А. Гулыги. Москва: Чоро, 1994. С. 218.

Для самой Вейль то, о чем здесь пишет Зарецки, является именно религиозным переживанием. В «Формах неявной любви к Богу», одном из ее поздних сочинений, есть раздел, посвященный любви к порядку мира (в русском переводе – к «красоте мира»). Человек способен воспринимать и любить порядок мира, поскольку «мир прекрасен на всех уровнях… полнота его красоты соответствует телесной и психической структуре каждого из мыслящих существ, которые существуют в действительности» (Вейль С. Формы неявной любви к Богу // С. Вейль. Статьи и письма 1934–1943. Санкт-Петербург: Издательство Ивана Лимбаха, 2023. С. 249). Однако сам этот порядок имеет трансцендентный характер. Такая любовь, считает Вейль, – одна из нескольких возможностей любить Бога, который присутствует в мире лишь «сокрыто», а потому любить Его напрямую человек не способен. – Прим. науч. ред.

Мёрдок А. Суверенность блага. С. 126.

Вейль С. Размышления о пользе учебных занятий для воспитания любви к Богу. С. 344.

Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений в 30-ти т. Т. 14: Братья Карамазовы. Книги 1–10. Москва: Наука, 1976. С. 216.

Вейль С. Личность и священное / пер. П. Епифанова. Санкт-Петербург: Jaromír Hladík press, 2019. С. 12.

Там же. С. 12

Вейль С. Любовь к Богу и несчастье. С. 283.

Вейль много пишет про важность мотивов. Например: «Одно и то же усилие легче выполняется по низким мотивам, нежели по возвышенным… Сделать такое-то усилие, чтобы помочь несчастному, которого мы никогда не видели; если только не примешивается тщеславное желание „делать добрые дела“, нас может склонить на это лишь видение справедливости и усилие воображения. Но утомление очень скоро полагает этому конец, сбивая весы и измышляя софизмы» (Вейль С. Тетрадь V (К5) // С. Вейль. Тетради. Т. 2: октябрь 1941 – февраль 1942 / пер. П. Епифанова. Санкт-Петербург: Издательство Ивана Лимбаха, 2016. С. 54). Предъявляя себе и другим людям этические требования, которые кажутся Зарецки не только непомерно высокими, но даже жестокими, Вейль осознает и непрестанно подчеркивает, что человеческие существа несовершенны, – это видно в том числе по приведенной выше цитате. Человек подвержен «силе тяжести» и не может не ошибаться, иначе он не был бы человеком; подлинно справедливые поступки требуют усилий, и совершать их трудно всем людям, за исключением разве что святых. – Прим. науч. ред.

Murdoch I. The Sovereignty of Good. London: Routledge, 2007. P. 55.

Вейль С. Размышления о пользе учебных занятий для воспитания любви к Богу. С. 344.

Это цитата из неотправленного письма, адресат которого неизвестен. Петреман цитирует его в биографии Вейль (Pétrement S. La Vie de Simone Weil. Fayard, 1973. P. 307). Цитата предваряется словами Вейль о том, что это в какой-то степени вынужденная позиция, потому что оставаться в положении «над схваткой» совершенно невозможно. Петреман говорит, что это реакция Вейль на критику со стороны немецких коммунистов, которые были возмущены тем, как она пишет (в рамках критики тоталитаризма и партийной системы) о Коммунистической партии Германии. – Прим. науч. ред.

Камю А. Бунтующий человек // Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство / пер. И. Волевич, Ю. Денисов, А. Руткевич, Ю. Стефанов. Москва: Политиздат, 1990. С. 134.

Вейль С. Письмо к Жоржу Бернаносу // Статьи и письма 1934–1943. С. 391.

Там же. С. 390.

Bernanos G. Les Grands cimetières sous la lune. Paris: Plon, 1938. P. 169–170.

Вейль С. Письмо к Жоржу Бернаносу. С. 391.

«Рабочая партия марксистского объединения», обычно на русском языке аббревиируется от оригинала – исп. Partido Obrero de Unificaciо́n Marxista. – Прим. пер.

Nevin T. Simone Weil: Portrait of a Self-Exiled Jew. P. 104.

Broué P., Temime E. The Revolution and the Civil War in Spain. Cambridge, MA: MIT Press, 1972. P. 59.

По сообщению Вейль, одному из таких пленников – пятнадцатилетнему юноше, сражавшемуся на стороне франкистов, – Дуррути предоставил двадцать четыре часа на то, чтобы он отказался от верности Франко и присягнул анархистам. Мальчик отказался и был по приказу Дуррути расстрелян (Вейль С. Письмо к Жоржу Бернаносу. С. 393). – Прим. автора.

Pétrement S. La Vie de Simone Weil. P. 389.

Там же. P. 396.

Вейль С. Письмо к Жоржу Бернаносу. С. 394.

Оруэлл Дж. Вспоминая войну в Испании / пер. А. Зверева // Памяти Каталонии. Эксклюзивная классика. Москва: АСТ, 2020. С. 397–398.

Вейль С. Письмо к Жоржу Бернаносу. С. 394.

Вейль С. Письма к аббату Жозефу-Мари Перрену. С. 427.

Weil S. Écrits historiques et politiques. Paris: Gallimard, 1960. P. 214.

Вейль С. Письмо к Жоржу Бернаносу. С. 391.

Оруэлл Дж. Памяти Каталонии / пер. В. Бернацкой // Памяти Каталонии. С. 217–219.

Weil S. Lectures on Philosophy. P. 164.

Alain. Propos sur les pouvoirs. Paris: Gallimard, 1993. P. 61.

Pétrement S. La Vie de Simone Weil. P. 49.

«Очень хорошо» (фр.). – Прим. пер.

Там же. P. 60.

Имея дело с работами Вейль, следует с осторожностью говорить о человеке как об источнике чего-либо. Как в «Илиаде, или Поэме о силе» Вейль пишет, что насилие – внешняя сила по отношению к тому, кто его совершает, так и в тетрадях она утверждает: «…источник нравственной энергии человека лежит вне его, как и источники энергии физической (питание, дыхание и т. д.)» (Вейль С. Тетрадь VI (К6) // С. Вейль. Тетради. Т. 2: октябрь 1941 – февраль 1942 / пер. П. Епифанова. Санкт-Петербург: Издательство Ивана Лимбаха, 2016. С. 119). В этом смысле добро не «рождается в душе»: Вейль, скорее, считает, что нечто действует через человека (и, как правило, в таких случаях речь идет о Боге), и только тогда мы можем говорить о поступке, совершенном в соответствии с благом и справедливостью. За человеком остается лишь выбор: отказаться или согласиться стать проводником этого действия. – Прим. науч. ред.

Там же. P. 71.

Де Бовуар С. Воспоминания благовоспитанной девицы / пер. М. Аннинской, Е. Леоновой. Москва: Согласие, 2004. С. 307–308.

Pétrement S. La Vie de Simone Weil. P. 103.

Cabaud J. Simone Weil: A Fellowship in Love. New York: Channel Press, 1964. P. 38.

Pétrement S. La Vie de Simone Weil. P. 83.

Частью той «буржуазности», за которую Вейль критикует современников-марксистов, было оторванное от жизни фабричных рабочих представление, что достижение коммунизма неизбежно, поскольку к тому подводит естественный ход истории: «Большой ошибкой марксистов и всего XIX века было верить, что, идя все прямо и прямо вперед, воспаришь» (Вейль С. Тетрадь VIII (К8) // С. Вейль. Тетради. Т. 3: февраль – июнь 1942 / пер. П. Епифанова. Санкт-Петербург: Издательство Ивана Лимбаха, 2019. С. 118). Маркс, как считает Вейль, совершил ошибку, взяв за основу гегелевскую диалектику, которую Вейль из-за поиска «гармони[и] в становящемся» называет «дурным союзом противоположностей». Ей она противопоставляет диалектику в платоновском (или даже, как утверждает Вейль, пифагорейском) смысле: «Маркс просто-напросто приписал социальной материи то движение к добру через противоречия, которое Платон описывал как движение мыслящего существа, устремленного ввысь сверхъестественным действием благодати» (Вейль С. Существует ли марксистское учение? // Статьи и письма 1934–1943. Санкт-Петербург: Издательство Ивана Лимбаха, 2023. С. 204). – Прим. науч. ред.

Weil S. La Condition ouvrière. Paris: Gallimard, 1951. P. 304.

Pétrement S. La Vie de Simone Weil. P. 68.

Weil S. La Condition ouvrière. P. 12.

Cabaud J. Simone Weil: A Fellowship in Love. P. 58.

Там же. P. 58.

Weil S. Reflections Concerning the Causes of Liberty and Social Oppression. P. 105.

Weil S. Ibid. P. 102.

Арендт Х. Эйхман в Иерусалиме. История обыденных злодеяний / пер. В. Гопмана. Иерусалим; Москва: ДААТ / Знание, 2008. С. 298.

При этом такое состояние бездумности – это не явление, возникшее в современности, не следствие недавнего «упадка». Вейль считает, что его можно обнаружить в платоновском сравнении софистов, потакающих мнению толпы (то есть подчиняющих свою мысль общественному мнению), с человеком, который ухаживает за огромным зверем и постепенно научается угождать ему, чтобы тот не свирепел. – Прим. науч. ред.

Weil S. Reflections Concerning the Causes of Liberty and Social Oppression. P. 112.

Там же. P. 42.

Weil S. Lectures on Philosophy. P. 178.

Weil S. Are We Heading for a Proletarian Revolution. P. 22.

Вейль и не ставила перед собой цели представить мир без труда. Напротив, в ее текстах труд изображается как добродетель. С этим отчасти связана ее критика Маркса: в «Размышлениях о причинах свободы и угнетения» она, с одной стороны, соглашается с его тезисом об «отделении интеллектуальных сил процесса производства от ручного труда» (Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Том. 17. Москва: Партиздат ЦК ВКП(б), 1937. С. 465), а с другой стороны – не вполне оправданно приписывает Марксу (точнее, «научным социалистам») стремление освободить человека от труда как такового – за счет освобождения техники от капиталистических форм экономики.

Вейль настаивает, что ручной труд должен быть не упразднен, а одухотворен: рабочий должен понимать свою роль в устройстве целого; должен видеть, как деятельность его разума отражается в материи. Тот утопический проект, который Вейль разрабатывает в «Укоренении», ясно показывает, что проблема не в ручном труде, а в принижении его статуса по сравнению, скажем, с трудом политика или интеллектуала. Рабочий находится в условиях, которые созданы без учета его потребностей: такая среда не только не гарантирует его физическую безопасность, но и не служит духовному развитию. Вейль выступает не за диктатуру пролетариата, а за уничтожение самого пролетарского состояния путем изменения отношения к труду и коренной перестройки общества. Этот строй, по ее замыслу, не должен быть ни капиталистическим, ни социалистическим. – Прим. науч. ред.

Weil S. Reflections Concerning the Causes of Liberty and Social Oppression. P. 81.

Там же. P. 64.

«Согласиться на рабство» человек в таком случае и правда не способен, но помимо сопротивления, о котором пишет Зарецки, Вейль видела ценность также и в добровольном послушании (которое не равнозначно рабству). В «Укоренении» после рассуждения о необходимости свободы для человеческой души Вейль уточняет, что и «послушание – необходимая пища души, и всякий, кто решительно ее лишен, – болен. Потому любое общество, управляемое суверенным лидером, который никому не подотчетен, находится в руках больного человека» (Weil S. L’enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain. Paris: Les Éditions Gallimard, 1949. P. 15). – Прим. науч. ред.

Там же. P. 79.

Там же. P. 81.

Там же. P. 112.

Оруэлл Дж. Дорога на Уиган-Пирс // Дж. Оруэлл. Фунты лиха в Париже и Лондоне. Дорога на Уиган-Пирс. Повести. С. 238.

Pétrement S. La Vie de Simone Weil. P. 188.

Там же. P. 188–189

Там же. P. 372–373.

Вейль С. Укоренение. С. 228.

Fiori G. Simone Weil: An Intellectual Biography / trans. Joseph Berrigan. Athens: University of Georgia Press, 1989. P. 58.

Weil S. Reflections Concerning the Causes of Liberty and Social Oppression. P. 93.

Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни / пер. В. Бибихина. 2-е изд. Москва: Ад Маргинем Пресс, 2017. С. 160.

Там же. С. 109.

Weil S. La Condition ouvrière. P. 93.

Не вполне понятно, как Зарецки приходит к такому выводу и насколько уместна здесь аналогия с экзистенциалистами. В эссе об «Илиаде», например, акценты расставлены иным образом: мысль выступает как необходимое опосредование действия, «краткий интервал», способный не дать руке, держащей меч, опуститься под действием «силы тяжести» и совершить убийство. Среди текстов, посвященных положению рабочего на фабрике, можно найти схожее отношение мысли к действию: «…для человека естественно, ему приличествует остановиться, когда он что-либо сделал, [остановиться] хотя бы на мгновение, чтобы осознать [сделанное], как Бог в Книге Бытия; эту вспышку мысли, покоя, равновесия нужно научиться полностью устранять при работе на фабрике» (Weil S. Expérience de la vie d’usine // La condition ouvrière. Paris: Les Éditions Gallimard, 1951. P. 207). Кажется, то, в какой мере может увенчаться успехом попытка приписать Вейль экзистенциалистское представление об ангажированности или человеческой свободе, хорошо иллюстрирует краткая встреча Вейль и Бовуар (см. стр. 114). – Прим. науч. ред.

См. например: «…отношение существования к сущности у человека не такое, как у вещей мира. Человеческая свобода предшествует сущности человека и делает ее возможной, сущность человеческого бытия неопределенна в его свободе» (Сартр, Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. Москва: Республика, 2000. С. 62). – Прим. науч. ред.

Alain. Le Premier intellectual. Paris: Stock, 2006. P, 330.

Цит. по Fiori G. Simone Weil: An Intellectual Biography. Р. 44.

Pétrement S. La Vie de Simone Weil. P. 99–100.

Там же. P. 206.

Fiori G. Simone Weil: An Intellectual Biography. Р. 143.

Weil S. Il faudrait aussi un plan de la CGT pour la politique internationale. Цит. По Nevin T. Simone Weil: Portrait of a Self-Exiled Jew. P. 97.

Pétrement S. La Vie de Simone Weil. P. 467.

Weil S. Reflections Concerning the Causes of Liberty and Social Oppression. P. 121.

Вейль С. Тетрадь IV (К4) // Тетради. Т. 1. С. 334.

Цит. по Cabaud J. Simone Weil: A Fellowship in Love. P. 185–186.

Pétrement S. La Vie de Simone Weil. P. 487.

Там же. P. 197.

Orwell G. Pacifism and the War // Orwell: Collected Essays, Journalism and Letters / ed. S. Orwell and I. Angus. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1968. 2:226.

Вейль С. Лондонский блокнот (К18). С. 326–327.

Цит. по Lukacs J. Resistance: Simone Weil // Salmagundi. 1990. 85–86, Winter – Spring. P. 115.

Perrin J.-M. Mon dialogue avec Simone Weil. Paris: Nouvelle Cite, Rencontres, 1984. P. 108. Цит. по Courtine-Denamy S. Three Women in Dark Times: Edith Stein, Hannah Arendt, Simone Weil. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2000. P. 158–159.

Pétrement S. La Vie de Simone Weil. P. 65.

«Это логично» (фр.). – Прим. пер.

Canguilhem G. Vie et mort de Jean Cavaillès. Paris: Éditions Allia, 1996. P. 31.

Pétrement S. La Vie de Simone Weil. P. 668.

Ануй Ж. Антигона / пер. В. Дмитриева // Пьесы. Москва: Гудьял-пресс, 1999. С. 349.

Там же. С. 389.

Там же. С. 387.

Там же. С. 398.

Цит. по Fiori G. Simone Weil: An Intellectual Biography. Р. 37.

Софокл. Антигона / пер. С. Шервинского и Н. Позднякова // Софокл. Трагедии. Москва: Художественная литература, 1988. С. 178. 92–96.

Weil S. Antigone // Intimations of Christianity among the Ancient Greeks. New York: Routledge, 2005.

Weil S. Are We Heading for a Proletarian Revolution. P. 22.

Цит. по Rolland P. Simone Weil et la politique // Simone Weil: Lectures politiques / ed. Valérie Gérard. Paris: Éditions Rue d’Ulm, 2011. P. 76.

Оруэлл Дж. Вспоминая войну в Испании. С. 393.

Камю А. Чума / пер. Н. Жарковой // А. Камю. Чума. Записки бунтаря. Москва: АСТ, 2019. С. 52.

Камю А. Там же. С. 230–231.

Weil S. The Power of Words. Цит. по Bell, R. Simone Weil: The way of Justice as Compassion. Lanhan: Rowman & Littlefield Publishers, 1998. P. 2.

Камю А. Письма к немецкому другу // Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. С. 106.

Камю А. Бунтующий человек. С. 340.

Там же. С. 129.

Weil S. Reflections Concerning the Causes of Liberty and Social Oppression. P. 121.

Weil S. Ibid. P. 82.

Вейль С. «Илиада», или Поэма о силе. С. 160.

Camus A. On the Future of Tragedy // Lyrical and Critical Essays / trans. Ellen Conroy Kennedy. New York: Vintage, 2012. P. 310

Forgey Q. Trump: ‘I’m a nationalist’ // Politico. 2018. October 22. URL: https://www.politico.com/story/2018/10/22/trump-nationalist-926745.

В оригинале фраза Вейль о Соединенных Штатах отсылает, скорее, к европейской колонизации Америки, то есть к конкретной исторической ситуации, когда люди, оторванные от своей родины, приносили коренному населению рабство, насилие и несчастье. Этот смысл можно восстановить из контекста: в «Укоренении» США упоминаются как повод для размышлений о невозможности оправдать рабство. Зарецки тем не менее отчасти прав, поскольку и милитаризм как таковой, и воинствующий национализм в лице нацистской Германии Вейль также описывает как симптомы «болезни лишенности корней» (la maladie du déracinement), просто в несколько ином смысле. – Прим. науч. ред.

Вейль С. Укоренение. С. 211.

Weil S. Seventy Letters. P. 189.

Там же. P. 190.

Вейль С. Письмо к Морису Шуману // Тетради. Т. 4. С. 440.

Там же. P. 181.

Там же. P. 180.

Там же. P. 186.

«Корни» (фр.). – Прим. пер.

Le pays réel – «настоящая страна», le pays légal – «официальная страна» (фр.). – Прим. пер.

Цит. по Brown F. The Embrace of Unreason: France 1914–1940. New York: Alfred A. Knopf, 2014. P. 62.

См. в особенности его подробную и вызвавшую много споров работу Sternhell Z. La Droite révolutionnaire: Les origines françaises du fascism, 1885–1914. Paris: Seuil, 1978.

McClellan D. Utopian Pessimist: The Life and Thought of Simone Weil. New York: Poseidon, 1990. P. 257–258.

Вейль С. Укоренение. С. 66.

Там же. С. 62.

Там же. С. 62.

Фр. ils ont été… déracinés; то есть они были «выкорчеваны», «вырваны с корнем». И одновременно слово déraciner означает «выселять». – Прим. науч. ред.

Там же. С. 63.

Проблема не в том, что «нас научили думать о целях, а не о средствах», а в подмене одного другим. Об этом будет подробнее сказано в последней главе, когда речь пойдет о политических партиях и демократии. Здесь же можно отметить, что под упомянутым «идолопоклонством» как раз и подразумевается такая подмена: для Вейль очевидно, что только Бог может быть целью Себя Самого (или causa sui, то есть, говоря языком Спинозы, «причиной самого себя»). Поэтому любая коллективность, которая на самом деле существует лишь ради того, чтобы существовать (например, партия или государство), прикрываясь при этом стремлением к общественному благу, порождает «идолопоклонство». – Прим. науч. ред.

Там же. С. 82.

Там же. С. 70.

Там же. С. 90.

Возможно, ностальгия по Шропширу, звучащая в стихах Хаусмана («Прощай, амбар, и стог, и дерево, / Прощай, берег Северна. / Теренс, взгляни на меня в последний раз, / Ведь я больше не вернусь домой»), отозвалась собственной тоске Вейль по возвращении во Францию. (Скорее всего, она не знала, что Хаусман впервые побывал в Шропшире только спустя много лет после того, как книга была опубликована и стала известной.) А может быть, все проще – это просто были стихи о смерти, о потерянных молодых жизнях. В британских окопах времен Первой мировой, как заметил Пол Фьюселл, «все читали Хаусмана» (The Great War and Modern Memory. Oxford: Oxford University Press, 2013. P. 177). – Прим. автора.

Бёрк Э. Размышления о революции во Франции / пер. Симы Векслер. Лондон: Overseas Publications Interchange Ltd, 1992. С. 153.

Вейль С. Укоренение. С. 118.

Бёрк Э. Размышления о революции во Франции. С. 133.

Weil S. Reflections Concerning the Causes of Liberty and Social Oppression. P. 53.

Бёрк Э. Размышления о революции во Франции. С. 119.

Там же. С. 116.

Там же. С. 175.

Вейль С. Укоренение. С. 30.

См. Scruton R. Conservatism: An Invitation to the Great Tradition. New York: St. Martin’s Press, 2018.

Гомер. Илиада. Песнь XI, 155–157.

Там же. Песнь XIV, 89.

Гомер. Одиссея. Песнь V, 83–84 (здесь и далее – в пер. В. Вересаева).

Там же. Песнь XXIII, 202–204.

Ницше Ф. Веселая наука / пер. К. Свасьяна // Ф. Ницше. Соч. в 2-х т. Т. 1. Литературные памятники. Москва: Мысль, 1990. С. 497.

Wampole C. Rootedness: The Ramification of a Metaphor. Chicago: University of Chicago Press, 2016. P. 75.

Finley M. The World of Odysseus. New York: Penguin, 1979. P. 57.

Weil S. Seventy Letters. P. 144.

Weil S. Écrits de Londres. Paris: Gallimard, 1957. P. 187.

После пропуска в переводе стоит местоимение «он», как если бы речь в этом фрагменте шла о патриотизме. На самом деле речь о родине: «…она возникла из-за переплетения причин, в котором смешались добро и зло, справедливое и несправедливое, и потому не является лучшей из возможных. Быть может, она сформировалась за счет другой комбинации, более богатой жизненными соками [effluves vitaux], и, будь это так, сожаления были бы оправданы; но события прошлого свершились; эта среда существует, и следует хранить ее, словно сокровище, такой, какая она есть, из-за того добра, что в ней содержится». – Прим. науч. ред.

Вейль С. Укоренение. С. 156.

Conklin A., Fishman S., Zaretsky R. France and Its Empire since 1870. New York: Cambridge University Press, 2014. P. 177.

Pétrement S. La Vie de Simone Weil. P. 120.

Цит. по Nevin T. Simone Weil: Portrait of a Self-Exiled Jew. P. 322.

Pétrement S. La Vie de Simone Weil. P. 466.

Weil S. The Colonial Question and the Destiny of the French People // Simone Weil on Colonialism / ed. J. P. Little. London: Rowman & Littlefield, 2003. P. 110.

Weil S. The Colonial Question and the Destiny of the French People. P. 110.

Там же. P. 115.

Там же.

Вейль С. Укоренение. С. 145.

Там же. С. 146.

Там же. С. 143.

Там же. С. 63.

“Nos ancêtres les Gaulois? Nous en rigolions” (Aimé Césaire) // Histoir d’info. Francetv.fr. 20/09/2016. URL: https://www.franceinfo.fr/replay-radio/histoires-d-info/nos-ancetres-les-gaulois-nous-en-rigolions-aime-cesaire_1833407.html.

Примечательно, что в аргументе о «чрезмерности» антиколониализма Вейль, который якобы заставил ее недооценить антисемитизм нацистов, автор ссылается именно на Эме Сезера – человека, который писал, что Холокост – это «обратный удар империализма» и что он настолько поражает европейцев именно потому, что впервые применил к ним самим то, что они направляли против колонизированных народов. – Прим. пер.

См. прорывную работу Conklin A. A Mission to Civilize: The Republican Idea of Empire in France and West Africa, 1895–1930. Palo Alto, CA: Stanford University Press, 1997.

Weil S. The Colonial Question and the Destiny of the French People. P. 117.

Вейль С. Укоренение. С. 109.

Там же. С. 129 (перевод изменен).

Там же. С. 173.

Там же. С. 131.

Там же. С. 111.

Это черта, которую Вейль обнаруживает у столь любимых ею древних греков, чью историю она отсчитывает от разрушения Трои. Разрушение Трои Вейль называет преступлением, но, как она считает, греки, в отличие от других народов, «черпали из него чувство человеческого горя», а не видели в нем повод для прославления (Weil S. Dieu dans Platon // S. Weil. La source grecque. Paris: Gallimard, 1953. P. 86). – Прим. науч. ред.

Вейль критикует определенный и, с ее точки зрения, неверно понятый вид пацифизма: «Французские пацифисты последних лет противились тому, чтобы умирать, а вовсе не тому, чтобы убивать; в противном случае они не бросились бы так поспешно, в июле 1940-го, в коллаборационизм с Германией» (Weil S. L’enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain. Paris: Les Éditions Gallimard, 1949. P. 108). Она, кроме того, отмечает не столько неэффективность такого рода борьбы, сколько невозможный масштаб того человеческого самопожертвования, которое свершилось бы в таком случае: такой крайний пацифизм, допускающий возможность добровольного исчезновения целой нации, был бы «уподоблением Страстям Христовым, осуществленном в национальном масштабе» (там же). Согласно Вейль, подобное событие маловероятно, поскольку к такой жертве (то есть к такому совершенству) способна стремиться душа одного человека, но не целая нация. Здесь виден тот же аргумент Вейль в пользу человека, а не общности, который особенно четко обозначен в первой части «Укоренения». – Прим. науч. ред.

Там же. С. 155 (перевод изменен).

Там же. С. 154.

Там же. С. 163.

Там же. С. 166 (перевод изменен).

Там же. С. 168.

Ренан Э. Что такое нация? // Собрание сочинений в 12-ти томах / пер. с фр. под редакцией В. Н. Михайловского. Т. 6. Киев, 1902. С. 87–101.

Вейль С. Укоренение. С. 106.

Вейль С. Укоренение. С. 111. Название «Лангедок» происходит от langue d’oc – «язык „ок“» (фр.): так на языке этой области звучало «да». – Прим. пер.

Если и можно говорить в случае Вейль о национализме, то национализм этот очень специфический, потому что нация для нее – лишь одна из тех многочисленных сред, в которых существует человек. Что касается патриотизма, то, в противовес воспеванию силы и непобедимости родного государства, Вейль предлагает любовь, подпитываемую осознанием слабости, хрупкости страны: «Можно любить Францию за славу, которая, кажется, обеспечивает ей существование, далеко простирающееся во времени и пространстве. Или же можно любить ее как нечто, что, будучи земным, может быть уничтожено, и тем более ощутима его ценность» (Weil S. L’enracinement. Prélude à une déclaration des devoirsenvers l’être humain. Paris: Les Éditions Gallimard, 1949. P. 115). – Прим. науч. ред.

Цит. по Berlin I. Three Critics of the Enlightenment: Vico, Hamann and Herder. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2013. P. 224.

Вейль С. Укоренение. С. 156.

Cм. сноску на с. 167. – Прим. ред.

Вейль С. Тяжесть и благодать. С. 104.

Вейль С. Укоренение. С. 207 (перевод изменен).

Вейль С. Личность и священное. Санкт-Петербург: Jaromir Hladik press, 2019. С. 45.

Weil S. Late Philosophical Writings, P. 42.

Платонизм Вейль в проекте «Укоренения» ощутим не менее, чем в иных ее работах. Что касается Аристотеля, то перечисление четырнадцати потребностей души предваряется критикой «золотой середины», явно направленной в его сторону: «то, что называется „золотой серединой“, на деле заключается в неудовлетворении ни одной из противоположных потребностей» (Weil S. L’enracinement. Prélude à une déclaration des devoirsenvers l’être humain. Paris: Les Éditions Gallimard, 1949. P. 13). Эти потребности можно выстроить в ряд оппозиций (например, свобода – подчинение, равенство – иерархия), и подлинное равновесие, по ее мысли, предполагает удовлетворение обеих сторон, а не усреднение. Критика Аристотеля проводится Вейль и опосредованно, через укол в сторону Маритена, ее коллеги по «Сражающейся Франции», с которым Вейль спорит по вопросу отношения Аристотеля и его современников к рабству. Но сам этот спор гораздо более масштабен. «Аристотель – злое дерево, приносящее лишь гнилые плоды», – пишет Вейль в Лондоне, через несколько строк упоминая Аристотеля в одном ряду с Маритеном и Фомой Аквинским (Вейль С. Лондонский блокнот (К18) // С. Вейль. Тетради. Т. 4: июль 1942 – август 1943 / пер. П. Епифанова. Санкт-Петербург: Издательство Ивана Лимбаха, 2022. С. 337). В последней же части «Укоренения» она приводит слова Христа о том, что «всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые» (Мф. 7:17). То есть Аристотель, «злое дерево», представляется ей не просто мыслителем, с которым она не согласна, но еще и потенциально вредоносной фигурой, когда речь заходит о судьбе послевоенной Франции; что, судя по всему, распространяется и на аристотеликов. – Прим. науч. ред.

См., к примеру: Wills G. Inventing America: Jefferson’s Declaration of Independence. New York: Vintage, 2018.

Аристотель. Политика. 1325а (Сочинения в 4-х т. Т. 4 / пер. А. Доватура. Москва: Мысль, 1983).

Nussbaum M. Creating Capabilities. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011. P. 127.

Там же. P. 33.

Там же. P. 34.

Аристотель. Политика. 1337а.

«Collection Budé» – серия книг, которая публикуется издательством Les Belles Lettres и фокусируется на греческой и римской классической литературе. – Прим. науч. ред.

Вейль С. Укоренение. С. 83.

Замешательство Зарецки связано с тем, что у Вейль речь идет, конечно, не о простом «сопереживании» и «сочувствии» чужим бедам, а именно о понимании, достигаемом через непосредственное переживание опыта. Утверждение, что рабочий в большей степени способен понять греческую трагедию, вполне согласуется с другими пассажами «Укоренения», если учесть, что Вейль говорит о знании в контексте современной ей системы образования: «Считается, что сегодняшний крестьянский мальчик, ученик начальной школы, знает больше, чем Пифагор, ведь он послушно повторяет, что Земля вращается вокруг Солнца. Но на самом деле он больше не смотрит на звезды. То Солнце, о котором говорят на уроке, не имеет для него никакой связи с тем, которое он видит» (Weil S. L’enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain. Paris: Les Éditions Gallimard, 1949. P. 38). Одно дело – знать на уровне фактов, что другой человек несчастен, и совсем другое – переживать несчастье, то есть по-настоящему понимать, что представляет собой этот опыт. – Прим. науч. ред.

Там же. С. 83.

Pétrement S. La Vie de Simone Weil. P. 477.

Там же. P. 229.

Weil S. The Responsibilities of Literature // Late Philosophical Writings. P. 154.

Вейль С. Укоренение. С. 154 (перевод изменен).

Там же. С. 61.

Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999. P. 3.

Sandel M. Justice: What’s the Right Thing to Do? New York: Farrar, Straus & Giroux, 2010. P. 220.

Первая строка ее постскриптума. – Прим. пер.

Де Гуж О. Декларация прав женщины и гражданки / пер. Е. Лучининой и В. Успенской // Равноправка. 18.03.2011. URL: http://ravnopravka.ru/2011/03/олимпия-де-гуж-декларация-прав-женщин/.

Вейль С. Укоренение. С. 31.

Пер. Ф. Кокошкина.

Вейль С. Укоренение. С. 29.

Вейль С. Личность и священное. С. 37.

Вейль С. Укоренение. С. 146 (перевод изменен).

Там же. С. 104.

Там же. С. 137–138.

Там же. С. 144.

Там же. С. 106.

Moyn S. Rights vs. Duties // Boston Review. 16.05.2016. URL: https://www.bostonreview.net/articles/samuel-moyn-rights-duties/.

Эта цитата обычно приписывается не Айрис Мёрдок, а Гилберту К. Честертону, хотя и в его изданных работах не засвидетельствована. Первое ее упоминание содержится в книге Эмиля Каммаертса «Chesterton: The Laughing Prophet» (1937). – Прим. пер.

Weil S. Literature and Morals // Late Philosophical Writings. P. 146.

Вейль С. Письма к аббату Жозефу-Мари Перрену. С. 438–439.

Там же. С. 428.

Perrin J.-M., Thibon G. Simone Weil As We Knew Her / trans. Emma Craufurd. London: Routledge, 2003. P. 116.

Букв. «наследие» – немецкое слово, использующееся для обозначения собрания рукописей, заметок и т. п., оставшихся после смерти ученого, философа, писателя. – Прим. ред.

Pétrement S. La Vie de Simone Weil. P. 56.

Там же. P. 68.

Weil S. God in Plato // Intimations of Christianity among the Ancient Greeks. P. 75.

ŒС, 1:57.

Weil S. Écrits historiques et politiques. P. 85.

Weil S. Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu. Paris: Gallimard, 1962. P. 66.

Самый известный контрольно-пропускной пункт между Восточным и Западным Берлином во времена холодной войны, обозначавший границу между двумя мирами – капиталистическим и социалистическим. – Прим. ред.

ŒС, 1:57.

Weil S. God in Plato. P. 77.

Бесспорно, что Платон стал для Вейль одной из главных теоретических опор, а мистицизм Платона, как правило, не отрицается современными исследователями. Однако, называя его «отцом западного мистицизма», Вейль все же уточняет, что Платон – мистик постольку, поскольку он продолжает более древние мистические традиции, такие как орфизм, Элевсинские мистерии или пифагорейство, – причем последнее зачастую играет в сочинениях Вейль не менее важную роль, чем сам Платон. Вейль обращается к Платону, поскольку кроме него, говоря словами Вейль, «нам больше ничего не осталось» (Weil S. Dieu dans Platon // S. Weil. La source grecque. Paris: Gallimard, 1953. P. 89); он выступает скорее проводником утраченных мистических учений, чем их источником. Более того, Вейль считает, что и сама платоновская мысль дошла до нас в вульгаризированной форме (разделяя, очевидно, мнение тех исследователей античности, кто предполагает за устной частью учения Платона большее теоретическое богатство, нежели за текстами, предназначенными для более широкой публики). – Прим. науч. ред.

Yerushalmi Y. Zakhor: Jewish History and Jewish Memory. New York: Schocken, 1989. P. 59–60.

Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике / пер. Н. Бартман, Н. Заболотная. Москва: Мосты культуры; Иерусалим: Гешарим, 2004. С. 326.

Вейль С. Тетрадь VI (К6) // С. Вейль. Тетради. Т. 2: октябрь 1941 – февраль 1942 / пер. П. Епифанова. Санкт-Петербург: Издательство Ивана Лимбаха, 2016. С. 129.

Вейль С. Тетрадь XI (К11) // Вейль С. Тетради. Т. 3: февраль – июнь 1942 / пер. П. Епифанова. Санкт-Петербург: Издательство Ивана Лимбаха. 2019. С. 327.

Это чрезмерное упрощение. Речь, разумеется, не идет о «сожалении» – подобная трактовка едва ли совместима с критическим отношением Вейль к антропоморфному образу библейского Бога. Один из элементов, которые упускает автор, иронически описывая представления Вейль о Боге, – это жертвенная любовь. Самоудаление Бога, о котором пишет Вейль, – акт самопожертвования, аналогичный распятию Христа. Об этом свидетельствует ее интерпретация фразы из Откровения Иоанна: «И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира» (13:8). Распятие здесь – не событие во времени, а изначальное условие творения, что дает Вейль возможность не просто трактовать Платона в христианском ключе, но и считать, что это наиболее аутентичный способ прочитывать его сочинения (поскольку в таком случае они предстают плодом божественного вдохновения). Концепция внимания, о которой с такой теплотой говорит Зарецки, и концепция рас-сотворения (décréation), которая кажется ему настолько пугающей, на самом деле неотделимы друг от друга: это элементы подражания изначальной жертве Бога, принесенной ради существования чего-либо, кроме Него самого; и именно на таком подражании строится вся этика Вейль. – Прим. науч. ред.

Вейль С. Тяжесть и благодать. С. 60.

Кроме тех случаев, когда это было не так. Историк Эммануэль Леруа Ладюри в своей эпохальной работе «Монтайю» рассказывает о жизни одного из perfecti, который питал душевную слабость к чересчур физическому миру еды и женщин. – Прим. автора.

Weil S. Seventy Letters. P. 130.

Там же. P. 93.

Цит. по Nevin T. Simone Weil: Portrait of a Self-Exiled Jew. P. 184.

Если не учитывать христианский контекст, в который Вейль помещает требование отказа от «Я», то ее сочинения теряют часть той «непокорности», «субверсивности», которую Зарецки стремится за ней утвердить. Тогда ее радикальный проект сводится к банальному призыву не быть эгоистом (и не уничтожать чужие культуры), а тексты становятся неотличимы от трудов многих других авторов, упомянутых в этой книге. Парадоксально, но при таком упрощении теологический осадок, который все же прочитывается в отдельных понятиях, действительно может, будучи помещенным в другие контексты, принять облик «нежизнеутверждающего» и пугающего морального садизма, за который Зарецки периодически критикует Вейль. – Прим. науч. ред.

Цит. по Conradi P. Iris Murdoch: A Life. New York: W. W. Norton, 2001. P. 501.

Murdoch I. Existentialists and Mystics. P. xxvii.

Там же. P. 375.

Там же. P. 51.

Там же. P. 460.

Мёрдок А. Суверенность блага. С. 134.

Murdoch I. The Sovereignty of the Good. P. 53.

Мёрдок А. Суверенность блага. С. 129.

Камю А. Чума. С. 42.

Murdoch I. The Sovereignty of Good. P. 35–36.

«Познание других» едва ли можно считать императивом для Вейль. Также не вполне понятно, что конкретно Зарецки подразумевает здесь под познанием себя; похоже, он интерпретирует дельфийскую надпись как призыв к эгоистическому самокопанию, сосредоточенному на собственных интересах. Однако в одной из тетрадей Вейль можно обнаружить вполне определенную интерпретацию фразы Γνώθι σεαυτόν – прямо противоположную прочтению Зарецки. Одной из главных мишеней ее критики становится «воображение» – то, что позволяет компенсировать пустоту. Когда человек страдает, для него естественно искать утешение в идее, что это страдание осмысленно: он страдает за родину, за революцию или за любую великую идею; то есть задействовать область воображаемого. Для Вейль дельфийский императив указывает на необходимость строго различать истинное и мнимое, реальное положение вещей и продукт человеческого «Я». Пример, который приводит сама Вейль: «„Я страдаю“. Это лучше, чем: „Эта местность – отвратительная“». Или: «Он зол, и я его караю. В реальности: я вижу его злым, и он – наказан» (Вейль С. Тетрадь VI (К6) // С. Вейль. Тетради. Т. 2: октябрь 1941 – февраль 1942 / пер. П. Епифанова. Санкт-Петербург: Издательство Ивана Лимбаха, 2016. С. 86–87). – Прим. науч. ред.

Weil S. The Republic // Intimations of Christianity among the Ancient Greeks. P. 134.

На самом деле не только Вейль и Мёрдок, но и практически все комментаторы мифа о пещере трактуют его именно таким образом, то есть отождествляя с Солнцем благо. Исключение, пожалуй, составляет разве что Поппер: говоря об этом фрагменте «Государства» в «Предположениях и опровержениях», он пишет о знании. – Прим. науч. ред.

Мёрдок А. Суверенность блага. С. 129.

Murdoch I. The Sovereignty of Good. P. 57.

Известна ненависть де Голля к политическим партиям, которые, как он считал, раздробляют страну. В отличие от Вейль, выход из этой ситуации он видел не в упразднении партийной системы, а в разделении законодательной и исполнительной ветвей власти: глава государства должен наделяться исполнительной властью и задавать общий курс страны, за парламентом же должна сохраняться только власть законодательная. Этим объясняются те широкие полномочия, которые президент впоследствии получил после конституционной реформы 1958 года. – Прим. науч. ред.

Вейль С. Заметка о полном упразднении политических партий // Тетради. Т. 4. С. 403.

Там же. С. 408.

Там же. С. 396.

Критика партийной системы у Вейль вовсе не сводится к тому, что партии не выражают «интересы общества». Из того же сочинения Вейль, на которое здесь ссылается Зарецки, можно вычитать гораздо более радикальное сомнение в самой представительной демократии: «Народ должен выражать свою волю в отношении общественных проблем, а не просто выбирать личности» (Вейль С. Заметка о полном упразднении политических партий // С. Вейль. Тетради. Т. 4: июль 1942 – август 1943 / пер. П. Епифанова. Санкт-Петербург: Издательство Ивана Лимбаха, 2022. С. 399). Даже если бы партии могли адекватно выражать «общественные интересы» (а Вейль считает это невозможным), этого все еще было бы недостаточно: размышлять о той или иной насущной проблеме должен каждый конкретный человек. Само употребление слова «общество» кажется здесь не вполне уместным: Вейль систематически делает акцент на человеке (и человеческом), а не на любых формах коллективности. Потому и разговор об «интересах» здесь столь же неуместен: интересы всегда принадлежат кому-то – группе, классу, партии, – тогда как политическая деятельность, по мысли Вейль, должна быть направлена на общее благо, то есть на то, что в принципе желанно каждому человеку как человеку. – Прим. науч. ред.

Там же. С. 404.

Там же. С. 414.

Там же. С. 410.

Это не совсем то же самое; точнее, согласно Вейль, никакой «коллективной мысли» в принципе быть не может, и политические партии живут не мыслью, а страстями. В «Заметке о полном упразднении политических партий» Вейль ссылается на Руссо и его разграничение между тождественным для всех людей разумом, который стремится к справедливости, и страстями, которые у людей различны. «Следовательно, если над общей проблемой каждый размыслит в одиночку и выразит свое мнение, а затем эти мнения сравнить, то, вероятно, они совпадут в части справедливой и разумной, но будут различаться в том, что несправедливо и ошибочно» (Вейль С. Заметка о полном упразднении политических партий // С. Вейль. Тетради. Т. 4: июль 1942 – август 1943 / пер. П. Епифанова. Санкт-Петербург: Издательство Ивана Лимбаха, 2022. С. 396–397). Здесь, как это часто бывает у Вейль, на передний план выходит идея баланса: в неоднородном коллективе страсти его членов способны уравновешивать друг друга. Тогда преимущество демократии по сравнению с иными видами политического строя как раз и состоит в том, что она лучше всего обеспечивает такого рода уравновешивание. Но при этом – как подчеркивает Вейль – демократия действительно должна рассматриваться не как цель, а как средство. – Прим. науч. ред.

Там же. С. 403.

Pétrement S. La Vie de Simone Weil. P. 686.

Там же. P. 627–628.

Вейль С. Проект отряда медицинских сестер для работы на передовой // Тетради. Т. 4. С. 427 (перевод изменен).

Там же. С. 418.

Там же. С. 419.

Там же. С. 418.

Там же. С. 422.

Там же. С. 422.

Там же. С. 423.

Murdoch I. The Sovereignty of Good. P. 54.

Онтологическое доказательство бытия Бога – аргумент, впервые предложенный Ансельмом Кентерберийским, согласно которому существование Бога выводится из самой Его сущности (отсюда – апелляция к идее совершенства). Наибольшую известность доказательство получило в версии Декарта: «после того как я допустил наличие у Бога всех совершенств, здесь нет даже надобности дополнительно указывать, что я необходимо должен считать его существующим: ведь существование – одно из этих совершенств, и потому здесь не требуется предварительной посылки» (Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом // Р. Декарт. Сочинения. Т. 2. Москва: Мысль, 1994. С. 54). – Прим. науч. ред.

Там же. P. 60.

Там же. P. 64.

Вейль С. Проект отряда медицинских сестер для работы на передовой. С. 424.

Weil S. Literature and Morals. P. 145–146.

Вейль С. Письма к аббату Жозефу-Мари Перрену. С. 450.

Weil S. Reflections Concerning the Causes of Liberty and Social Oppression // Oppression and Liberty / trans. A. Wills, J. Petrie. New York: Routledge, 2001. P. 36–37.

См. Moore W. No Man’s Land. New York: Basic Books, 2020 – захватывающий отчет об Андерсон и о том, что стало известно как «Больница суфражисток».

Pétrement S. La Vie de Simone Weil. Paris: Fayard, 1973. P. 532.

Цит. по Du Plessix Gray F. Simone Weil. New York: Viking, 2001. P. 26.

May T. A Decent Life: Morality for the Rest of Us. Chicago: University of Chicago Press, 2020. P. 11.

Сонтаг С. Симона Вейль / пер. Б. Дубина // С. Сонтаг. Против интерпретации и другие эссе. Москва: Ад Маргинем Пресс, 2014. С. 60–61.

Оруэлл Дж. Размышления о Ганди / пер. В. Голышева // Памяти Каталонии. С. 440.

Murdoch I. Against Dryness // Encounter. № 16. 1961. January.

Weil S. Reflections Concerning the Causes of Liberty and Social Oppression. P. 82.