Если мы оглянемся вокруг себя, то увидим, что последние десятилетия ознаменовались подъемом активности меньшинств в самых разных сферах жизни. Причем меньшинства ведут себя все более демонстративно и вызывающе. Они в буквальном смысле стремятся демонстрировать себя в шествиях, процессиях и парадах. Недаром гей-парад – термин, которым обозначаются пароксизмы демонстративного поведения сексуальных меньшинств. Вообще же разного рода парады и демонстрации – общепринятые способы самопрезентации разных социальных и культурных групп, а для меньшинств они являются одним из самых важных способов оповещения публики о своем собственном существовании для того, чтобы получить реакцию публики и через эту реакцию убедиться, что да, нас видят, на нас реагируют, а значит мы существуем.

Поэтому книга и называется «Парад меньшинств».

Итак, меньшинств вокруг становится все больше, и сами они выступают все заметнее. Постепенно принадлежать к меньшинствам становится модой, а затем и нормой. Принадлежать к меньшинствам престижно, потому что это ново: меньшинства, как правило, это не то, что существует давно, а то, что только появляется, только начинает выходить на широкую общественную арену.

Еще предполагается, что меньшинства живут как-то иначе, чем мы, простые «средние» человеки, что члены меньшинств не совсем такие же люди, как все остальные. И не только человек, вызывающе модно одетый, но и тот, кто несет на себе опознаваемые знаки принадлежности к меньшинству – будь это субкультурное, этническое, сексуальное или любое другое меньшинство – часто ловит на себе если не завистливые, то заинтересованные взгляды окружающих, потому что эти знаки указывают на иной внутренний мир и вообще иную форму жизни, вроде бы недоступную простому, среднему, нормальному индивиду.

Почему так получается? Ведь еще несколько десятилетий назад даже речи не могло быть о том, чтобы принадлежность к меньшинству вызывала зависть. Наоборот, считалось, что достойный человек – это именно «нормальный» человек, а его главное достоинство есть соответствие норме, то есть нормальность.

Сам Кетле, конечно, последнего вывода не делал, потому что в его времена трудно было себе представить агрессию меньшинств, подобную сегодняшней. И точно также трудно было представить, что именно отклонения от среднего типа будут становиться даже не нормой, а идеалом, предметом стремления.

Меньшинства определяются сейчас, как правило, количественно, то есть пишут примерно так: «меньшинство – это группа, меньшая по численности… чем…» и т. д. Или как, например, в «Вики-словаре» (почему-то с пометкой: «полит.»): меньшинство – это «социальная группа, составляющая относительно небольшую долю в общем населении». Так же на Санкт– Петербургском сайте, посвященном толерантности: меньшинство – это «группа лиц, составляющая менее половины в конкретном обществе, государстве или коллективе»[1]. Далее, правда, следует не совсем понятное уточнение: «Отличается от остальных своей национальностью, языком, религией или убеждениями». На самом деле ведь меньшинство («менее половины») можно выделить и по другим признакам – цвету глаз, сексуальной ориентации или, например, профессии. Дальше следует нечто совсем несуразное: «Члены меньшинства находятся в невыгодном положении по сравнению с остальными». Из чего это следует, авторы не разъясняют.

В специализированных изданиях имеются уже более тонкие разделения. В Философской энциклопедии, например, говорится об этническом меньшинстве: это «группа граждан, численно уступающая остальному населению государства и не занимающая господствующего положения, члены которой имеют этнические, религиозные или языковые отличия от остального населения и демонстрируют солидарное желание сохранить свое культурное своеобразие и групповую целостность»[2]. Это также количественное, но при этом, как мы увидим далее, неудовлетворительное определение. Также как и у петербургских любителей толерантности, в нем содержится важное противоречие. Бывают случаи, когда группа численно уступает, но господствует (например, африканеры, то есть буры в Южной Африке), или же, наоборот, численно превосходит, но занимает подчиненное положение (автохтонные племена там же). Так кто же там являлся этническим меньшинством – белые господа или угнетенные черные? Или там, как и вообще во всем мире в колониальные времена, не было этнических меньшинств? Приведенное определение ответа не даст.

В энциклопедии всеобщей грамотности – Википедии – меньшинства выступают не как таковые, а в образе групп меньшинств: «Группа меньшинств – это социологическая группа, вес которой не является доминирующим среди общего населения в данном общественном и временном пространстве. Социологическое меньшинство совсем не обязательно должно быть меньшинством в количественном отношении; оно может представлять группу, ущемлённую в своём социальном статусе, образовании, трудоустройстве, медицинской помощи и политических правах. Во избежание путаницы, иногда предпочитают пользоваться терминами подчинённая группа и доминирующая группа вместо меньшинство и большинство».

Если не придираться к стилистике («в данном… временном пространстве»), то это определение можно считать более сбалансированным, чем предыдущие, но и здесь главные проблемы не решаются. Ибо термины «подчинённая группа» и «доминирующая группа», которые можно и нужно использовать в определенных обстоятельствах, как раз нельзя использовать вместо терминов «меньшинство» и «большинство». Они обозначают разные и иногда совершенно не соотносящиеся друг с другом характеристики явлений.

Таковы практически все определения меньшинств, даже те, что приводятся в документах международных организаций, ставящих своей задачей борьбу за права меньшинств. Это приводит к множеству несообразностей. Например, издавна ведется энергичная борьба за права женщин. Значит ли это, что женщины – меньшинство? Если да, то как совместить это с часто встречающимся количественным преобладанием женщин в обществах, в частности, таких, где правах женщин особенно подавляются? Если нет, то как объяснить, что женщины неизменно фигурируют в ситуациях борьбы за права меньшинств.

На самом деле, меньшинства – это, в социологическом смысле, во-первых, не количественное понятие и, во-вторых, не группа угнетенных, депривированных, лишенцев и т. п., и тем более не то и другое вместе.

Меньшинство – это совокупность индивидов, демонстрирующих отклоняющееся, то есть не соответствующее норме поведение или обладающих другими признаками, представляющими собой отклонение от общепринятого.

Поэтому когда мы говорим о меньшинствах, надо в первую очередь задавать вопросы не о количестве таких людей, а о том, каково их место в ценностно-нормативном континууме общества, как они влияют на реальное общественное поведение, на воспитание молодежи, формирование личности и т. д. В самом широком смысле – как их поведение соотносится с господствующей в обществе нормой. Разумеется, количественным аспектом тоже нельзя пренебречь, но прежде всего надо знать, играют ли соответствующие индивиды реальную роль в социальном поведении, или же они – некая нематериальная цифра, пустая абстракция, за которой ничего не стоит.

Возьмем, к примеру, проблему гомосексуализма и однополых браков. Считается, что от поколения к поколению гомосексуалисты составляют приблизительно 2–4 % от популяции. Петербургские социологи приводят данные об отношении российских граждан в однополым бракам. Приблизительно 73 % их отвергают, и лишь приблизительно 10 % их поддерживают[3]. То есть средние цифры дают вполне утешительное представление о состоянии общества в его семейно-половой сфере и о состоянии общественной морали. Но не нужно пристально изучать прессу и специально отсматривать ТВ, чтобы увидеть, насколько реальное поведение – и отмечу: публичное, в смысле экранное, то есть в определенном смысле демонстративное поведение! – отличается от средней цифры. И это уже вселяет тревогу, и указанные петербургские социологи не без оснований подозревают, что весь этот гомосексуализм с однополыми браками нам кто-то «вбрасывает». Ссылаясь на американский и европейский опыт, они высказывают обоснованное опасение, что через полтора-два десятилетия количество приемлющих однополые браки может достичь 50 %.

Тема гомосексуализма и однополых браков – лишь одна из популярных на нынешнем ТВ тем. Раньше на ТВ царила норма, а уж «за» нормой – например, в детективах, где преступление полагалось «раскрыть», – царила та самая раскрываемая, то есть разоблачаемая, а следовательно и искореняемая ненормальность, то есть отклонение от нормы. Теперь на телевидении отклонение господствует: вампиры, киллеры, зомби, убийства, расчленения… Печально наблюдать, как это телевизионное отклонение расширяется на все новые телевизионные жанры, то есть из триллеров постепенно перекочевывает в новости. Это означает, что сюжеты фильмов ужасов (расчленения, например, и массовые расстрелы) перестают быть «пугалками», сочиненными для щекотания нервов зрителей, а становятся реальными сюжетами жизни. Отклонения становятся нормой.

Все это вместе есть свидетельство реального увеличения веса и ценности этнических, сексуальных, религиозных и других меньшинств. В реальности (статистически) вампиров мало, но они занимают несообразно значимое место на телевидении, а вследствие этого и в общественном сознании. Поэтому возникает опасение, что их численность увеличится; как и в любом гротескном проекте, найдутся желающие поучаствовать, попить человеческой крови, потом они объединятся (для разных надобностей, но прежде всего для защиты права на собственную особость) и… сложится группа меньшинства.

Интересная перспектива, правда?

Мы обрисовали, как это может происходить, на примере вампиров.

Этот процесс можно также разобрать, прибегнув к понятиям социологии. В приведенном выше определении мы говорили о меньшинстве как о совокупности индивидов. Совокупность – это не социологический термин. В социологии совокупность может быть описана либо как группа, либо как категория.

Для наших целей мы определим оба этих рода совокупностей человеческих индивидов следующим образом. Группа – это совокупность людей, объединенных неким общим признаком, и каким-либо образом организованных в отношении этого признака. Таким признаком может служить, что угодно: общая цель или задача, которую организованным образом преследуют или решают несколько индивидов, – тогда речь идет о целевой группе; из соседства возникают соседские группы, близость по возрасту рождает группы сверстников, совместное боленье – группы футбольных фанатов и т. д. и т. п.

Совсем иначе выглядят совокупности индивидов, определяемые как категории. Категория – это совокупность индивидов, обладающих определенным общим признаком. Здесь важно, что – в отличие от группы – этот признак их не объединяет и не организует. Люди вообще могут не догадываться, что они обладают этим признаком, а если они догадываются или даже знают об этом, то все равно это не служит основанием какой-то организации. Например, очень многие не знают, какая у них группа крови, что отнюдь не мешает им принадлежать к категории лиц, имеющих, скажем, четвертую группу крови.

Любой признак может стать основой категории. Можно создать, например, категорию лиц, встающих с левой (или, наоборот, с правой) ноги. Те, кто участвовал в социологических опросах, знают, что в конце каждой анкеты есть так называемая паспортичка. Опрашиваемый должен отметить, к каким категориям он принадлежит: по полу (м/ж), по возрасту (14–25, 25–45, 45–65 лет), по образованию (начальное, высшее, среднее, среднее специальное), по типу поселения (мегаполис, средний город, пгт, сельское поселение). Эти категории выделяются по-разному, но тем не менее, все это – категории, и в основе каждой из них лежит общий признак, характерный для некоего количества индивидов. Зачем нужны эти «паспортички»? Социологи исходят из идеи о том, что люди, относящиеся к одной и той же категории, демонстрируют общие черты поведения, и, следовательно, то, что выяснено в отношении опрошенных мужчин в возрасте, скажем, 45–65 лет, имеющих среднее образование и проживающих в поселках городского типа, можно отнести ко всей совокупности лиц, относящихся к тем же категориям населения, на всем пространстве страны.

Категории, повторим, это не группы, поскольку в них отсутствует, во-первых, достаточная степень идентификации людей как представителей этой самой категории (ну что, скажите, может заставить человека идентифицировать себя как члена группы лиц в возрасте от 45 до 65 лет!) и, во-вторых, организация индивидов в отношении этого самого признака. Трудно даже представить себе, скажем, «Ассоциацию встающих с левой ноги» или (по образцу фигурирующей в рассказах о Шерлоке Холмсе «Лиги рыжих») «Всероссийский союз брюнетов».

Но в то же время категория может стать основой формирования группы в случае, если в результате воздействия каких-то факторов (например, систематической пропаганды или внезапного озарения) произойдет самоидентификация индивидов как членов именно этой группы, обладающей именно этим признаком (или признаками), и возникнет соответствующая групповая организация. Для этого должно многое произойти: должна возникнуть идеология, то есть миф, повествующий о том, что брюнеты (или, если кому нравится иначе, блондины) – это будущие спасители человечества, что Бог избрал их повелевать другими людьми, кроме того должны сложиться групповые границы, появиться лидеры и т. п. Но когда это все возникнет, союз брюнетов не покажется странным, как не казались странными английские партии тори и виги, которых Дж. Свифт высмеял в «Путешествиях Гулливера» под именем «остроконечников» и «тупоконечников» – партий, изначальная и вековечная вражда которых происходила у Свифта из глубочайших мировоззренческих различий: одни считали необходимым, беря на завтрак яйцо, разбивать его с острого конца, а другие – с тупого.

Сказанное относительно категорий и групп многое объясняет в процессе становления меньшинств. Практически все группы меньшинств первоначально существуют как категории, то есть совокупности индивидов, не обладающих ни устойчивой самоидентификацией, ни сколько-нибудь заметной организацией. И подходя строго логически можно сказать, что нет ни одной категории, которая не может превратиться в группу меньшинства.

Это, собственно, и есть ответ на вопрос, как стать меньшинством. Ближе к концу книги мы рассмотрим социальные «механизмы», способствующие такому превращению. Пока же – один из ярчайших примеров становление группы меньшинства на основе общности категориального характера.

«Класс в себе» и «класс для себя» – это кардинально важные понятия марксистского учения.

Как известно, Карл Маркс понимал под классами такие социальные группы, которые различаются по их отношению к средствам производства. Различная форма собственности на средства производства и, главное, наличие или отсутствие этой собственности являются, по Марксу, основными критериями классообразования.

Классу, лишенному собственности, а именно пролетариату предстояло, согласно учению Маркса, осуществить революцию, свергнуть господство буржуазии и повести человечество в светлое коммунистическое будущее. Он состоял из людей, которые причислялись к нему по объективным основаниям – отсутствию собственности на средства производства и особенному характеру занятости (фабричное производство).

Но совокупность людей, удовлетворяющих этим критериям, это еще не революционный пролетариат в полном смысле слова. Это еще, по терминологии Маркса, класс в себе, не осознавший своего исторического предназначения. Класс в полном смысле, по Марксу, – это класс для себя, то есть класс, осознавший себя как особую социальную группу со своими собственными интересами, противостоящую другим группам. Противостояние, оппозиция данной социальной группы определенной другой группе – это один из важных признаков класса. Оно играет мобилизующую роль, превращая класс в себе в класс для себя, другими словами, диффузно и рассеянно существующих индивидов – в целенаправленно действующую боевую организацию. Важнейшим признаком класса является также классовое самосознание, то есть самоидентификация представителей этого класса как индивидов, имеющих определенные интересы и преследующих определенные цели, обусловленные спецификой их классового положения.

Итак, в рамках марксистской доктрины социальный класс в себе – это класс, который (еще) не осознает общности своих интересов и свои исторические цели. А класс для себя – это класс, (уже) осознавший свое место в истории, свою историческую роль и вступивший в борьбу с другими классами (прежде всего, с буржуазией) в ходе осуществления этой роли.

В нашей терминологии Марксов класс в себе – это рабочий класс как статистическая группа или категория. В переводе на язык обыденности это выглядит так: есть некая совокупность людей, ведущих диффузное существование, рассеянных по городам и странам, все они работают на фабриках, ведут примерно одинаковый образ жизни, и при этом (еще) не осознают того, что они принадлежат к одному классу – пролетариату, которому предстоит выполнение великой исторической миссии.

Появляется марксизм, обнаруживший в пролетариате класс, которому суждено осуществить историческую задачу. Марксисты начинают политическую пропаганду, начинают «вносить» в пролетариат революционное сознание, организуют рабочие кружки, издают газеты и пропагандистские брошюры, ведут систематическую организационную работу по объединению трудящихся всех стран для совершения социалистической революции.

Возникает пролетарский интернационализм, в 1847 г. в Лондоне создается тайная революционная организация Союз коммунистов, ставшая предтечей огромного числа коммунистических и социалистических партий по всему миру.

Так наряду с самоидентификацией появилась организация. Так появился класс для себя. Но самое интересное в том, что, по существу, это те же самые люди. Это те же самые человеческие лица, что некоторое время назад в совокупности представляли собой категорию, то есть статистическую группу, которая ни на что не в состоянии воздействовать даже в индивидуальном, не то, что во всемирно-историческом масштабе. А теперь эти люди представляют собой организованную и агрессивно настроенную группу меньшинства, которая поставила себе целью в ходе борьбы за собственные исторически обусловленные права ни больше, ни меньше, как изменить ход мировой истории. И надо отдать ей должное, она изменила ход мировой истории.

Вот в чем отличие класса в себе от класса для себя.

Существуют несколько критериев классификации. Во-первых – и это, едва ли не самый важное, – меньшинства можно подразделять по типу их взаимоотношений с окружающей социальной средой, а если сказать точнее, по типу взаимодействия с нормативной структурой «вмещающего» общества, то есть общества большинства.

Можно выделить 4 (четыре) типа такого взаимодействия. Первый: ассимиляция – это когда сами меньшинства чаще всего в полном согласии с установками «вмещающего» общества ориентируют свою стратегию на максимальное приспособление к нормам последнего и, в конечном счете, на «растворение» в нем. Это стратегия была типичной, в частности, для многонационального советского государства, где в силу множества обстоятельств, на которых мы здесь не будем сосредоточиваться, действовала постоянная тенденция нивелирования разных «меньшинственных» проявлений, которая вела к формированию «новой исторической общности – советского народа».

В ином виде стратегия ассимиляции реализовывалась в идее «плавильного котла», каковым рисовали себя США, где, якобы, происходила «переплавка» всевозможных национальных особенностей и проявлений и возникновение некоего итогового культурно-антропологического типа. И там, и там, конечно, имело место не «сплавление» равных форм, а именно ассимиляция, то есть приспособление к некоему ведущему типу (русскому в СССР, англосаксонскому в США).

Мы здесь говорим о национальных меньшинствах. Но сказанное в той или иной мере может быть отнесено и к меньшинствам любого иного рода, поскольку все равно речь идет, в первую очередь, о взаимодействии нормативных систем.

Второй тип, противоположный ассимиляции, это геттоизация, то есть образование гетто, замкнутых сообществ, как можно менее сообщающихся с внешним миром. Гетттоизация характерна для многих национальных меньшинств, хотя для разных меньшинств в разной степени и в силу разных обстоятельств. Широко известны еврейские гетто в городах европейского Средневековья и Нового времени, китайские гетто (чайна-тауны) в Европе и Америке, как в прошлом, так и ныне, а также частично гетто других нацменьшинств в Европе и Америке.

Также геттоизация как сознательная стратегия характерна для религиозных меньшинств – так называемых тоталитарных сект, а также новых религиозных движений, – которые стремятся вывести своих сторонников из-под влияния внешнего мира и сконцентрировать их пространственно для целей построения нового Царства Божия в одной отдельно взятой общности, на одном изолированном клочке земли, то есть, другими словами, в гетто. О сектах и новых религиозных движениях мы будем особо говорить далее.

Третий тип – мультикультурализм. Это равноправное сосуществование в условиях тесного соседства и взаимопроникновения меньшинств любого характера – национальных, религиозных, сексуальных и т. д. – которое предписывает современная форма социокультурной организации, именующая себя и именуемая многими постмодерном.

Ради точности нужно сказать, что в политике и социологии на Западе под мультикультурализмом понимается, в первую очередь, форма существования национальных меньшинств. Но, как уже сказано, в более общем смысле речь идет о формах взаимодействия нормативных систем (а далее и всего, что этими системами регулируется – от семейной жизни до политики). И в этом смысле любые меньшинства могут рассматриваться как сосуществующие по той же модели. Например, место сексуальных меньшинств в социокультурной организации современного Запада вполне соответствует принципам мультикультурализма, Забавно только, что позиции мультикультурализма в подходе к нацменьшинствам в последнее время сильно пошатнулись, тогда как мультикультурализм в области сексменьшинств, наоборот, расцветает.

И, наконец, последний, четвертый тип взаимодействия меньшинств с нормами вмещающего общества – наряду с ассимиляцией, геттоизацией и мульткультурализмом – это экспансионизм. Экспансионизм, как это понятно из самого термина, представляет собой форму распространения (экспансии) меньшинства (то есть характерной для него нормативной системы и всех регулируемых ею моделей и отношений) вширь и подчинения ему все большего и большего числа сегментов и аспектов вмещающего общества. При этом типе взаимодействия меньшинство стремится вырасти (как по значимости, так иногда и количественно) и занять место большинства, то есть стать большинством либо на какой-то определенный малый период времени, как, например, в случае моды (см. об этом ниже), либо насовсем и повсеместно, как класс для себя Маркса, господствующее нацменьшинство, сексменьшинства.

В последнем случае (сексменьшинства) слова о претензии на тотальное господство могут показаться необоснованными или даже просто абсурдными. Действительно, неужели геи и лесбиянки стремятся подчинить себе всех и вся! Но если внимательно рассмотреть теоретическую стратегию одного из отцов современной сексологии и патриарха гомосексуальной пропаганды д-ра Кинси, эти слова не покажутся абсурдными. Кинси доказывал, что гомосексуализм – это не черта отдельных индивидов, а универсальная характеристика, хотя и не всегда отчетливо проявленная в каждом, но присущая каждому человеку. Сторонников у него в этом отношении множество, доказательств тоже хватает. Логически следующий шаг – перенесение ценностей и норм жизни гомосексуальных общностей на общество в целом. Подробнее о Кинси и его теории будет говориться в одном из следующих разделов книги.

Указанные четыре типа взаимодействия меньшинств с окружающей социальной средой можно еще интерпретировать как стратегии меньшинств.

Каждой из указанных стратегий соответствует определенный человеческий тип. Основное социопсихологическое подразделение здесь – конформисты и нонконформисты, или инноваторы. Конформисты – это те, кто организуют свою жизнь в соответствие с предписанными, практикуемыми всеми нормами, а нонконформисты – это те, кто отказываются следовать предписанным нормам, отказываются жить, как все, и ищут возможности продвинуть в жизнь собственные идеи, представления, правила.

Поскольку когда мы говорим о меньшинствах, всегда подразумеваются как минимум два набор норм – нормы большинства и нормы меньшинства, – то и конформисты, и нонконформисты в другом отношении подразделяются на тех, кто ориентируется на нормы большинства (назовем их большевиками), и тех, кто ориентируется на нормы меньшинства (это будут меньшевики).

Графически соотношение групп по этим критериям можно выразить следующим образом (см. схему).

Лица, для которых характерно конформное поведение и которые ориентируются на нормы большинства, как правило, склонны к демонстрации стратегии ассимиляционного типа. То есть, они стремятся не подчеркивать свои особенности, то есть свои «меньшинственные» характеристики, и стремятся как можно скорее ассимилироваться, раствориться во вмещающем обществе, превратившись в его средних нормальных представителей.

Лица с конформным поведением, ориентирующиеся на нормы меньшинства, склонны к типу геттоизации, то есть они не могут или не хотят отойти от поведенческой модели, характерной для меньшинства, к которому они принадлежат изначально. Вмещающее общество остается им чуждо – не только его базовые институты, но и формы повседневных взаимодействий, иногда даже (если речь идет о национальных меньшинствах) их представители не говорят на языке окружающего, вмещающего общества. Как правило, они стараются неукоснительно следовать нормам меньшинства – идет ли речь о религиозных или национальных меньшинствах – и как таковые могут именоваться религиозными или национальными (или еще какими-то иными) фундаменталистами.

Когда речь заходит о геттоизации, как правило, имеют в виду пространственное обособление меньшинства, как, например, в чайна-таунах или еврейских гетто. Но может существовать также и невидимое гетто; оно возникает, когда представители меньшинства рассеяны в пространстве вмещающего общества, часто отделены друг от друга большими расстояниями, но все равно стараются строго следовать нормам меньшинства и коммуницировать только друг с другом, по возможности избегая «чужих», то есть все равно оставаясь фундаменталистами.

1. Лица, склонные к неконформному поведению, и ориентированные на нормы большого общества, демонстрируют некий гибридный (а может быть, точнее сказать: внутренне противоречивый) тип поведения, который мы соотносим с системой и практикой мультикультурализма. Гибридный характер состоит в том, что здесь одновременно проявляются черты и фундаментализма, и ассимиляции, так как члены меньшинства, с одной стороны, стараются продемонстрировать себя в этнографической полноте и точности, а с другой, – сам этот демонстративный характер явления напрямую соотносится с нормами вмещающего мультикультурного общества. Мы еще будем говорить об этом в конце книги в разделе «Футурология».

2. К последнему из отмеченных человеческих типов относятся лица, демонстрирующие неконформное поведение с ориентацией на нормы меньшинства. Эти лица и соответствующие меньшинства, как правило, склонны к реализации экспансионистской стратегии.

Иной способ классификации представителей меньшинств – это классификация по удельному весу в структуре их личности и поведения «большинственных» и, соответственно, «меньшинственных» характеристик, то есть по тому, в большей или меньшей степени они соответствуют правилам вмещающего общества. Тот же критерий можно применить и к самим меньшинствам.

Первый вариант: в большей степени. Случаев, подходящих под эту категорию, много, их можно назвать умеренными меньшинствами: это иммигранты, многие национально-этнические меньшинства и другие группы с относительно легко определяемыми и артикулируемыми в рамках данного общества целями и интересами. Такие вот умеренные меньшинства в своем сознании и поведении близки к среднему для общества типу, они, можно сказать, не аномичны, то есть не грозят разрушением нормативной системы общества. Из отмеченных выше типов к этой группе относятся первый и третий (ассимиляция и мультикультурализм). На схеме им соответствует темные поля.

Второй вариант: в меньшей степени. Речь идет о меньшинствах, личность или поведение представителей которых менее соответствует норме. Сюда подходят экспансионистские радикальные, а также и фундаменталистские меньшинства, демонстрирующие нетерпимость, агрессивное отношение к нормам и ценностям большинства. Это тоталитарные секты и новые религиозные движения, группы религиозных радикалов в рамках мировых религий, воинствующие националистические и социальные движения (бойцы герильи, реформаторы и революционеры и др.). Новейший пример такого агрессивного меньшинства – киевский Майдан, о котором речь еще пойдет ниже. Здесь личность и поведение члена группы меньшинства очень сильно отличается от нормальной для данного общества. На схеме этим формам соответствуют светлые поля.

Перед тем, как перейти к описанию конкретных реальных меньшинств, следует оговориться, что все эти представленные выше типы и модели – не более, чем аналитические инструменты социолога. Реальные меньшинства и их представители, как правило, гораздо глубже и неоднозначнее, чем эти схематические образы. Зачастую в их ценностях, нормах, формах поведения сосуществуют элементы самых разных типов, иногда даже противоречащие друг другу.

В этой маленькой книге мы сосредоточимся, в первую очередь, на таких стратегиях меньшинств, как геттоизация (фундаментализм) и экспансионизм, и соответствующих меньшинствах и представляющих их человеческих типах (светлые поля). Другие, не менее интересные, но, на мой взгляд, менее актуальные сегодня стратегии (ассимиляция и мультикультурализм), соответствующие меньшинства и человеческие типы будут затронуты лишь при необходимости.

Едва ли не самый распространенный из механизмов формирования меньшинств – это мода. Впрочем, лучше говорить «моды», потому что термин мода относится как раз к тем сравнительно немногочисленным вещам, производимым и распространяемым в рамках индустрии моды (одежда, обувь, парфюмерия и т. д.), тогда как модными могут становиться вещи, идеи, формы поведения любой природы и любого происхождения. Мода – это не только то, что продается, условно говоря, в отделе игрушек для взрослых (одежда, песни, диеты…), но и то, что относится к вещам совершенно и абсолютно серьезным и даже судьбоносным. Мода может быть в бизнесе, в менеджменте, в политике и даже в науке.

Первым систематически разрабатывал теорию моды один из классиков социологии Георг Зиммель. Что побуждает исчезновение одной моды и приход другой? То есть чем определяется смена моды? Долгое время наблюдатели моды считали вслед за Зиммелем (а сам Зиммель ссылался на жившего еще в XVIII веке философа Кристиана Гарве), что источником смены моды является статусная дифференциация. Низшие слои общества стараются подражать высшим слоям в их способах, так сказать, подачи себя – в том, как последние одеваются, украшают себя, окутываются запахами, выступают, раскланиваются и т. п. Подражая, они как бы поднимают себя до положения, статуса высших слоев.

В результате, говорит Зиммель, происходит следующее. Во-первых, поскольку низшие слои делают определенные привычки и предметы, которые являлись опознавательными знаками, своего рода социальными маркерами высших слоев, широко распространенными и уже, по сути дела, ничего не маркирующими, высшие слои теряют к этим скопированным вещам и моделям поведения всякий интерес. Во-вторых, возникает потребность в создании новых «маркеров», которые в результате изобретаются и имеют успех на ярмарке тщеславия. И так круг за кругом без конца.

Основное в этом зиммелевском изображении моды неоспоримо и подтверждается вот уже столетие. Но есть и вещи, которые по мере течения времени вызывают вопросы и требуют уточнения. Например, вопрос о том, откуда берутся все эти новые, достойные повторения и подражания образцы одежды, парфюмов, формы поведения. Ведь не сами же представители высших слоев их изобретают и разрабатывают. Для этого есть портные, парфюмеры и прочий «персонал» – те приближенные к высшему классу и обслуживающие высший класс специалисты, которые по уровню дохода и профессиональным характеристикам могут быть отнесены к среднему классу.

Поэтому, как неоднократно отмечалось, получается, что хотя моды в своем социальном круговороте проходят через высшие слои, сами высшие слои получают их от среднего класса. Более того, получается, что всякая новая мода выражает собой не столько потребности высшего класса, сколько потребности высшего класса, как их представляет себе средний класс.

Если воспользоваться современным языком, можно сказать, что, схему Зиммеля следует дополнить представлением о наличии креативного класса, который выполняет здесь изначально присущую ему функцию создания нового, в данном случае вещей, идей и прочих атрибутов высшего класса, которым посредством механизма моды предстоит распространиться на все другие социальные группы.

Есть и еще один вопрос к теории моды Зиммеля, который не мог еще быть в полной мере осознан и поставлен сто с лишним лет назад, когда изготовление модных вещей в значительной мере оставалось прерогативой ремесленников.

Когда модные вещи начинают изготавливаться индустриальным способом и рассчитаны на массовый спрос, тогда их распространение нельзя, конечно же, считать результатом «естественного» процесса подражания, как если бы кто-то увидел на ком-то глубоко уважаемом какую-то необычайно понравившуюся вещь, изготовил себе такую же или приспособил ту, что у него уже имелась, потом то же самое сделал другой человек, и так далее, и так далее… Промышленность работает с крупными сериями, которые поступают в продажу часто одновременно в разных магазинах, разных городах и даже на разных континентах, причем это не отдельные предметы одежды, а коллекции, включающие в себя предметы единого стиля, но разного предназначения. К тому же промышленность и торговля не полагаются на случайную возможность того, что кто-то увидит, кому-то понравится, и так начнется распространение новой моды, они используют рекламные и маркетинговые стратегии, завоевывая покупателей во всех слоях общества. Причем реклама начинает работать еще до того, как поступили в продажу сами коллекции, то есть распространение модных вещей парадоксальным образом начинается еще до того, как появились сами эти вещи. Лучшим примером того, как вещь становится модной вещью еще до того, как поступила в продажу, то есть до того, как с ней ознакомились потребители, можно считать появление широко рекламируемых моделей айфонов.

Можно, конечно, возразить, что, мол, речь идет просто о популярном массовом товаре и никакого отношения к выявленной Зиммелем связи высшего и низшего классов в моде все это не имеет. На самом деле, речь идет именно о статусных соотношениях. Обладание модными гаджетами давно уже является статусным признаком, что наилучшим образом доказывает история мобильного телефона, который в России быстро прошел путь от эксклюзивного атрибута бизнесменов и бандитов в 90-е годы до обязательной принадлежности любого человека. Затем статусным маркером стал айфон, затем новый айфон.

Дело даже не в этих маркерах самих по себе, а в том, что возникают новые слои и группы, связанные с новыми информационными технологиями и маркируемые этими гаджетами. Это новые высшие слои, так же достойные подражания, как и высшие слои прошлого. Получается, что именно приобщенность к новым информационным технологиям, а не традиционные доход, профессия, образование во все большей степени оказываются критериями деления на общественные классы, и мода на айфоны в этом смысле – весомое свидетельство изменений в социальной стратификации.

Еще одна из важных особенностей современной моды – то, что она во все большей степени начинает ориентироваться не на высший класс, как бы он ни понимался. Теперь ориентиром в моде могут становиться и часто становятся (1) элементы культуры «низших» классов, (2) стилистические особенности жизни некоторых профессиональных групп (военные, спецслужбы), (3) элементы культуры фанатов музыкальных групп или стилей (хеви метал), или даже вообще фанатов (футбольных, например), (4) культура национальных меньшинств, (5) культура возрастных групп, как правило, речь идет о молодежной субкультуре, (6) образ жизни маргинальных асоциальных групп – криминал, бродяги (бомжи), наркоманы и т. д.

Это весьма неполный перечень, но здесь важна не полнота информации, а общее представление о возможных ориентирах моды. Усваиваются и становятся предметом подражания стиль одежды (джинсы, особенно с заплатами, дырами и т. д., камуфляжные штаны и куртки, косынки и хиджабы), аксессуары (цепи, гаджеты, религиозные символы, оружие), пищевые предпочтения, формы поведения, поведенческие и речевые ритуалы, обязательно специфический жаргон. В нынешнем социокультурном дискурсе все эти перечисленные выше группы категоризируются как субкультуры.

Если вдуматься в это определение и сравнить его с приведенным выше определение группы меньшинства, то окажется, что субкультуры и меньшинства – это, в принципе, одно и то же. Надо только очень четко отличать субкультурный модус существования индивида как субкультурной идентичности (это, собственно, и есть индивид как представитель группы меньшинства) от субкультуры как моды. В первом случае субкультурная жизнь переживается непосредственно и всерьез как единственная собственная жизнь, во втором случае (мода) результатом подражания становится усвоение отдельных, чаще всего изолированных элементов стиля и образа жизни субкультурных групп (скажем, элементы языка криминальной субкультуры, рваные джинсы, вегетарианство, молодежные платья зрелых дам и т. д.).

Субкультурная жизнь для тех, кто живет ею всерьез, как правило, достаточно дешева, ее специфика самовоспроизводится в замкнутой сети внутригрупповых взаимодействий в субкультурной группе. Во втором случае (мода) субкультурная жизнь может быть достаточно дорогой, поскольку ее атрибуты формируются путем стилизации оригинальной субкультуры, ее эстетизации и адаптации к возможному потребителю.

Поэтому субкультуре как моде не свойственна непосредственность, наоборот, она опосредована усилиями представителей креативного класса (дизайнеры, литераторы) и является в большей степени коммерческим продуктом. В этом смысле она преходяща.

Но в то же время она не отделена непреодолимой пропастью от субкультурной «жизни всерьез». Наоборот, можно сказать, что субкультура как мода может представлять собой мостик к субкультурной жизни всерьез. Но об этой стороне дела будет сказано ниже – в разделе, посвященном социокультурному инсценированию.

Здесь же важно отметить, что, усваивая элементы субкультуры как моду, потребители отнюдь не ориентируются, как предполагал Зиммель, на высшие классы. Наоборот, они ориентируются на образцы, свойственные группам, находящимся ниже них на шкале престижа. Очевидно, следует согласиться с оценкой одного из исследователей[4], который считает, что в таких случаях человек, который перенимает новые для себя модные вещи, способы поведения и т. д., делает это не потому, что хочет быть похожим на низшие сословия, а потому, что хочет быть непохожим на самого себя. Он просто хочет быть не таким, каким фактически является: хочет быть моложе, круче, маргинальнее, чем он есть.

Выявились два важных момента, по которым может корректироваться зиммелевская концепция моды. Во-первых, в реальном круговороте моды имеются не только «высшие» и «низшие» классы или сословия (причем последние подражают первым), но и средний, или «креативный» класс, который, собственно, и формирует содержание моды, указывает ее направление и тенденции. Высший класс остается в некотором смысле невидимым, пока креативный класс не сформировал его идеальные и материальные маркеры. Низшие классы усваивают не образ жизни высшего класса, а представление креативного класса о его образе жизни.

Во-вторых, современная мода во многом ориентируется на субкультуры, то есть даже не просто на низшие классы в традиционном понимании, но на группы часто исключенные из нормального общественного процесса (фаны, эмо, хеви метал, криминал и т. п.). Причем ориентация эта, как правило, также опосредована влиянием креативного класса. Потребители моды усваивают не столько сам образ жизни субкультур, сколько представления креативного класса о нем, и даже не просто представления, а образы, подготовленные на продажу. Поэтому представления эти сильно отличаются от реальности субкультурной жизни.

Получается, что так называемый креативный касс возник первоначально как посредник, служащий удовлетворению двух взаимосвязанных и месте с тем взаимоисключающих друг друга потребностей, проявляющихся в явлении моды: потребности человека отличить себя от других, продемонстрировать свою особость, с одной стороны, и потребность продемонстрировать себя, как часть чего-то, «причаститься» к какой-то значимой идее, группе, корпорации, – с другой. Он выполнял вспомогательную функцию обслуживания лиц высшего класса при удовлетворении этих потребностей, а косвенно и низшего класса в его стремлении к подражанию. Впоследствии в ходе умножения и дифференциации порожденных материальным и духовным развитием жизненных форм и стилей, следующей из этого индустриализации моды и смены ориентиров для подражания стало меняться и представление креативного класса о самом себе. Он стал видеться самому себе не как вспомогательная, функционально определенная группа, а как суверенный властитель и даже более того – создатель указанного многообразия жизни, многообразия жизненных форм и стилей.

Эти элементы мегаломании проявились у нас в последние годы в связи с политическими выступлениями этого самого креативного класса (Болотная, Сахарова и т. п.). Попробуем разобраться, как это становится возможным.

Выше было сказано, что мода – это не только те вещи, что относительно легковесны и преходящи – одежда, песни, диеты, манеры, формы досуга и т. п., но также и вещи серьезные и даже судьбоносные, проходящие по разряду не только шоу-бизнеса и легкой промышленности, но и по разряду политики, бизнеса, образования и даже науки.

Это вообще-то парадоксальное явление – мода в науке. Отличительная характеристика науки – объективность познания. Отличительная характеристика моды – это отсутствие у нее объективного основания. Что-то становится модным не потому, что это что-то красивее, удобнее или еще в каком-то смысле превосходнее того, что было раньше, а потому, что оно ново и стало объектом для подражания.

Нет никакой опасности в том, что бесконечно меняется, скажем, ширина штанов, цвет блузок, способы похудения, модные певцы и песни. Но очень опасно, когда в эту игру бесконечных изменений включается наука или какие-то другие институты, например, образование, когда начинается бесконечная цепь реформ энергетики, пенсионного обеспечения, государственной службы и т. д., когда вдруг обнаруживается необходимость тотальной приватизации всего и вся или, наоборот, тотальной национализации. Здесь уже получается совсем иная мода.

Дело в том, что меняя ширину штанов, никто не думает придавать этому изменению судьбоносного значения, и каждый знает, что скоро она опять изменится. В случае же реформ, изменения институтов социальные «дизайнеры» претендуют на окончательное решение давно уже существовавших сложнейших социальных проблем.

Ситуация здесь аналогична той, что складывается при использовании субкультур в качестве источника моды. Перенимаются некоторые внешние характеристики поведения, одежда, аксессуары, но ни в коем случае не образ жизни в целом. Мода вообще не касается жизни всерьез. Можно по совету визажиста загримироваться под мальчиков и девочек эмо и одеться, как им свойственно, но никакой визажист не посоветует бросить все, уйти из дома и направить мысли на безнадежность существования и близость смерти. Визажист готов завтра сделать другой грим, а если речь идет о жизни всерьез, другого грима уже не будет.

Так вот, в случае моды на реформы креативные дизайнеры заставляют подлежащих реформированию граждан воспринять рекомендации, выработанные на основе их (дизайнеров) представлений о том, как живут страны и народы богатые и сильные (т. е. в определенном смысле «высшие классы»), как окончательное и объективно обоснованное решение всех проблем, стоящих перед народами недостаточно развитыми, богатыми и успешными (в определенном смысле, «низшими классами»). Зиммель в своей теории моды как раз предостерегал от подмены модными решениями объективно необходимых содержательных решений.

Он формулировал проблему следующим образом. Мода, конечно, говорил он, может иногда обрести объективно важное и, главное, объективно обоснованное содержание. Но действовать как мода она может только тогда, когда она совершенно независима от объективности или необъективности этого самого содержания. Это можно сравнить с тем, что наши действия моральны не тогда, когда они выгодны, целесообразны и т. п., а только тогда, когда руководствуются моральной обязательностью, моральным долгом независимо от их последствий. Поэтому-то господство моды, говорил он, просто невыносимо в тех областях, где важны лишь объективные решения, прежде всего, в науке.

Он с сожалением констатировал (напомню, более ста лет назад, но эта констатация не перестала быть актуальной), что все равно религия, научные взгляды, «даже социализм и индивидуализм» оказываются вопросом моды, которая принципиально необъективна, не может быть объективной. «Конечно, дистанцирование от содержательных аспектов делает моду эстетически привлекательной, но руководствоваться ею, вынося решения в последней инстанции, совершенно неприемлемо и придает решениям и действиям оттенок фривольности»[5].

Другими словами, Зиммель предупреждает о недопустимости руководствоваться модой – а следовательно, добавлю я, и мнениями модных дизайнеров – при решении вопросов глубокой жизненной значимости.

По поводу описанного выше образа креативного класса можно сказать, что я преувеличил его, этого класса, роль и значимость, а можно сказать, что преуменьшил. Наверное, следовало бы описать ситуацию социологически более строго, сказать, где эти индивидуализация, стилистическая дифференциация и креативная работа наблюдаются, то есть где реально существует этот креативный класс, если не на телевизионных экранах и в виртуальном пространстве интернета – на селе или в городе, в малых или в больших городах, каков доход его представителей, в какой сфере жизни они себя проявляют, а где их, наоборот нет или они себя совсем не проявляют.

Если попробовать дать такой социологический портрет креативного класса, то окажется, что он очень малочислен, сконцентрирован у нас в стране в основном в столицах и занят в отраслях, лишь сопровождающих реальное производство, в определенном смысле паразитирующих на нем, что, впрочем, сразу видно из перечня порождаемых новым классом специальностей: пиар, джиар, коучинг, хедхантинг, медиа-байинг и т. д. То есть его, этого класса, мало, и роль его в текущей, повседневной работе почти во всех сферах деятельности – в промышленности, экономике, образовании, здравоохранении, культуре (музеи, библиотеки и т. п.) – у нас в стране очень мала, иногда исчезающе мала.

Теперь о том, почему можно сказать, что я преуменьшил его значение. По двум причинам. Во-первых, потому, что при всей его сравнительной малочисленности креативный класс сосредоточен в столицах, где решаются и определяются судьбы тех самых промышленности, экономики, здравоохранения и т. д., и в силу этого оказывает огромное влияние на принятие и прохождение всех связанных с этими отраслями решений. Он может воздействовать на эти решения, склоняя ситуацию к своей «классовой» выгоде.

Во-вторых, в силу своей интеллектуальной и социально-психологической организации креативный класс склонен к эксперименту и инновации. В результате именно он оказывается, как правило, в авангарде всякого рода реформ. Опять же по причине своего характерного отношения к жизни он не всегда способен осознать или принять во внимание различие между эстетическим и интеллектуальным экспериментом, с одной стороны, и реальным, затрагивающим интересы больших масс людей социальным экспериментом, – с другой. То же относится и к инновациям – интеллектуальным и художественным, с одной стороны, и реальным социальным, – с другой. Обоего рода эксперименты и инновации даются креативному классу легко, потому что их ценность для него – в них самих (ценность инновации в том, что она нова), а не в их реальных результатах и последствиях. Все эти вопросы для него не жизненные, а стилистические.

Более полно о реформаторах и революционерах, как о группе меньшинств, будет сказано ниже.

По этим названным причинам креативный класс оказывает на общество влияние гораздо более сильное, чем можно было бы предположить, исходя из его численности и распространенности. Но есть и еще один важный момент, обусловливающий влияние креативного класса. Он представляет собой, так сказать, авангард процесса индивидуализации и стилистической дифференциации, характерного для времени позднего модерна, или постмодерна.

А ведь именно этот процесс, в конечном счете, и порождает меньшинства. Меньшинство, как мы сказали, – понятие не статистическое. Меньшинства возникают в процессе индивидуализации. Когда происходит распад типического, среднего, в среднем ожидаемого, возникают не только индивидуальные характеристики, но возникают и меньшинства. Когда, например, конфессия, или этнос, или пол, или досуговое поведение, или даже способ одеваться начинают проявляться в связях менее сильных, чем это характерно для «нормальной» среды (для нормы, в чем бы она ни состояла), растет вероятность того, что некоторое число индивидов начнут воспринимать себя как меньшинства в этих названных отношениях.

Креативный класс оказывается впереди этих изменений потому, что именно ему свойственно улавливать происходящие ослабления традиционных связей и провоцировать их дальнейшее ослабление и распад, организуя группы меньшинств и придавая им радикальный и даже агрессивный характер.

Мы видели, что Зиммель сто лет назад подчеркивал несовместимость моды и жизни всерьез и недопустимость модных решений там, где стоят серьезные вопросы. Тем не менее, мода на реформы постоянна и неизбывна. В России реформы безостановочно идут вот уже четверть века, время от времени их интенсивность слабеет, но вскоре начинается новый тур, и нам все кажется, что, несмотря на все ошибки и промахи, повлекшие тяжелые жертвы и иногда безвозвратные потери, они должны, наконец, привести к какому– то окончательному результату. Возникнет «средний класс», будет построено «гражданское общество», появится «эффективный собственник», на него будет работать «эффективный менеджер», «государство должно уйти» и т. д. и т. п.

На самом деле окончательного результата не будет, в чем легко убедиться на примере западных стран, где завершение одного цикла реформ почти всегда означает скорое начало нового цикла. Глубина реформ различна; иногда реформистская настроенность определяется только фактом прихода к власти оппозиционной партии, которая, по определению, обязана провести реформы с целью спасения промышленности (здравоохранения, социальных служб, госфинансов, образования и т. д.), разваленных, по определению, предыдущим правительством.

Иногда развал имеет место в действительности, например, по причине национализации угольных шахт; реформа отрасли состоит в приватизации этих шахт, за которой через определенный промежуток времени (это могут быть 10, 20 и более лет) неизбежно последует либо национализация шахт по причине неэффективной работы отрасли, либо их полное закрытие, за которым, в свою очередь, последует их расконсервация и открытие по причине энергетического кризиса, безработицы в регионе или по каким-то иным причинам.

Но есть и еще более общая, проще говоря, универсальная причина бесконечных реформ – это потребность в новизне, мода на реформы. Пусть это не покажется преувеличением. Неоднократно и многими отмечалось, что потребность в новизне характерна для идеологии и психологии модерна. Знаменитый философ первой половины прошлого века Вальтер Беньямин сформулировал парадоксальное понимание модерна как вечного возвращения нового (а это ведь и есть идеальное определение моды!), опыт «новизны» он считал решающим элементом опыта модерна.

Мы не всегда это замечаем, но новизна для нас часто важнее, чем субстанция предмета, идеи или образа действий. Пример можно взять уже приведенный выше: мода на айфон. Есть ли в каждом новом айфоне что-то кроме его новизны, что обусловило бы такую жажду обладания им? Телефон наши граждане стараются менять в среднем каждые три года, так же как и автомобиль. Многие вещи так и изготавливаются – в расчете на скорую замену. Президента в большинстве стран меняют каждые четыре года, иногда позволяя ему остаться еще на один срок. Политологи находят серьезнейшие причины такого поведения, связывая его с глубинной природой демократии. На самом деле, наверное, как и с телефоном, его проще сменить, чем чинить. Как правило, оказывается, что каждый следующий не лучше предыдущего, и единственным реальным мотивом замены оказывается желание чего-то нового.

Так почему же с реформами должно быть иначе? Реформы тоже мотивируются желанием нового, то есть модой.

Реформы, мотивируемые, в конечном счете, модой на реформы, как правило, не дают того, чего от них ожидают. Объяснения, почему реформа не удалась, предлагаются самые разные, например, реформу не дали довести до конца; это удобное универсальное оправдание, потому что у каждой реформы действительно есть противники.

Немецкий публицист Юрген Каубе предлагает такое убедительное объяснение, почему реформы попадают, как правило, мимо цели: «потому что реформы легче понять, чем проблемы, которые они должны решить, и потому что проблемы, к которым сводится то, что надлежит реформировать, легче понять, чем само реформируемое»[6].

Он приводит примеры из школьной реформы в Германии. Можно воспроизвести его логику применительно к отечественной школьной реформе. Взять, например, историю с ЕГЭ. По Каубе получается так: счесть проблему контроля знаний главной проблемой современной школы, значит, существенно упростить дело. Счесть введение формализованной системы тестов решением проблемы контроля знаний, значит, иметь упрощенное представление о знаниях и контроле знаний. Тем не менее, проблема оказывается простой, прозрачной, имеющей очевидные и легко доступные пути решения. Беда лишь в том, что это не та проблема, которую на самом деле нужно решать современной школе.

Примерно так обстоит дело со всеми реформами. Экономическая реформа в России в начале 90-х годов зиждилась на крайне упрощенных представлениях реформаторов о реформируемом предмете, то есть советской экономике. Шаги реформы направлялись не знанием предмета, а простыми до примитивности представлениями о том, что организующую роль должна играть структура собственности. Сами эти представления были почерпнуты известно откуда: они были заимствованы у богатых стран, как модный гаджет, как модный образ жизни.

То же можно наблюдать в реформе высшего образования, где направление реформы диктуется не тем, что есть в образовании у нас, а тем, что есть у них и чего нет у нас, в реформе армии, в других проводимых и планируемых реформах. Реформируется не то, что должно реформироваться, а то, что известно как реформировать. Ищем не там, где потеряли, а под фонарем, где светло. При этом, конечно же, слишком многое просто не попадает в поле внимания, в том числе и причины неудач реформ, зато налицо четкие схемы и ясные перспективы преобразований, и это при отсутствии знания преобразуемого предмета.

В смысле применяемой методологии реформаторы часто не отличаются от революционеров. Большевики тоже ведь считали, что достаточно изменить структуру собственности, то есть национализировать одним махом всю промышленность и торговлю, как дело пойдет само собой. Они, правда, действуя по Марксу, полагали, что понимают реформируемый предмет. Но они тоже, скорее всего, руководствовались модой, перенимая (как и наши нынешние реформаторы и революционеры) новейшие решения, рекомендуемые западной мыслью.

Так что не только реформы, но и революции могут становиться предметом моды.

Есть еще одно важное обстоятельство, делающее реформаторов похожими на революционеров. И те, и другие переживают волнующее чувство меньшинства, прокладывающего свой путь в недружественной или просто враждебной среде. Мы современны, нас мало, и мы сражаемся почти против всех: против закостенелых структур, устоявшихся традиций и прочих «сил торможения»…

Но уже «внутри» этого обстоятельства наблюдается важное различие. Революционер – вне системы, тогда как реформатор – внутри нее. Как поясняет Каубе, для них (для реформаторов в отличие от революционеров) «.отличие участников от посторонних и, наоборот, авангарда от массы перестает действовать. Бизнес-консультанты, реформаторы образования, международные эксперты по развитию и ученые – члены политических комиссий по реформам испытывают такое ощущение, что быть в авангарде – их профессия, и что они в некотором роде исключительные личности. Они и живут в сознании исключительности, чему способствуют постоянные перелеты, отели, высокие гонорары, выступления в ситуации постоянной нехватки времени и давления проблем»[7] – проблем, которые они безостановочно решают на благо всего общества.

Сюда же относятся и члены разного рода общественных палат и советов – общественные консультанты, представители так называемого гражданского общества в высоких государственных кабинетах. Их характеризует в первую очередь не то, что они представляют всех, как, например, депутаты парламента, а именно их отличие от всех, их исключительность, состоящая в способности видеть дальше и больше других, что и оказывается причиной достигнутого ими положения и их права критиковать систему изнутри нее самой, разрушая все косное и устарелое во имя всего современного и прогрессивного.

Особенно интересно, когда такая позиция – против «порочных существующих отношений» – финансируется за счет бюджета. Это было распространено и в пору перестройки, когда из государственной кассы оплачивались поездки академической и художественной интеллигенции за границу с критикой коммунистической партии и государства, и сейчас, когда значительная часть прессы, в том числе государственной, выступает против государства.

Для реформистов – в отличие от революционеров – это сравнительно безопасная позиция: в тюрьму не посадят, даже слова не лишат, и можно вольно плескаться, как дельфин в море, ощущая себя – если несколько перефразировать Каубе – импортером будущего, даже если в этой стране совсем не то настоящее, что требует этого будущего.

Тоталитарные секты или, как их еще называют, психосекты – это, поистине, знак нашего времени, результат постмодернистской одержимости идентичностью.

Тоталитарные секты существенно отличаются от сект в традиционном понимании. Традиционно секта определяется (в подавляющем большинстве словарей) как религиозное сообщество, состоящее из людей, отколовшихся от господствующей церкви и принявших новое вероучение. Но такого определения явно недостаточно. Возникает естественный вопрос: а почему, собственно, отколовшаяся от церкви группа представляет собой секту, а не новую церковь? Поэтому для нас важно определить принципиальное различие между сектой и церковью, из чего и будет следовать понимание секты как группы меньшинства. Сошлемся здесь на Макса Вебера, последовательно и четко сформулировавшего критерии различия этих институтов.

Начать надо несколько издалека. При сравнении церкви и секты сразу ясно, что церковь – явление более устойчивое, долго живущее и, что важно, связанное с определенным географическим пространством, страной и народом. Не всегда границы церкви и страны или народа совпадают, но все равно некая принципиальная координация имеется. Так, не все русские – православные, но раньше о русских говорили «православный народ», и сейчас православие считается духовной основой народа.

Поляки и итальянцы, как правило, католики, немцы – протестанты или лютеране и т. д. Иначе говоря, предполагается, что все, родившиеся в какой-то стране и принадлежащие к ее народу и культуре, принадлежат и к церкви, которая «хранит» эту страну.

Для секты это не характерно. Хотя есть секты, распространенные или влиятельные только в какой-то отдельной стране (мормоны, например), в принципе секты не связаны с какой-то страной и ее народом внутренне и изначально. Секту каждый человек выбирает для себя индивидуально. Членом церкви человек, как правило, оказывается не по собственному желанию, а по факту рождения, тогда как секту человек выбирает и вступает в нее по собственной воле.

Если сказать проще, главное различие состоит в том, что членом церкви человек рождается (как он рождается, например, гражданином государства, и церковь «ведает» этим человеком, как «ведает» им государство как учреждение), а членом секты – становится в силу своего выбора и этических качеств. И это принципиальное и самое главное различие.

Таким образом, к церкви «приписаны» все: добрые и злые, честные и лживые, справедливые и несправедливые. Всем церковь дарует прощение и спасение. Секта же, напротив, – объединение избранных, которые не допускают в свой круг кого угодно, без разбора. А это означает еще и существование у сект социальной и политической роли.

Макс Вебер в другом месте сравнивает функцию сект в Америке с функцией клубов элиты. Вступление в секту по результатам пристального изучения кандидата и баллотировки равносильно повышению статуса, а исключение по причине нарушения этических кодексов равносильно статусной деградации.

Цитированная статья Вебера написана по результатам его ознакомления с деятельностью протестантских сект в Америке. Многое здесь характерно только для Америки. Однако в религиоведческих работах Вебера, где он обращается к другим странам, конфессиям, историческим эпохам, четко прослеживается то же самое понимание природы и функций сект: (1) противоположность церкви и секты как противоположность формального учреждения и добровольного объединения индивидов, (2) высокая социальная и политическая значимость сект как добровольных объединений, (3) крайне важная роль сект как орудия обретения индивидами социальной идентичности.

Перейдем теперь к так называемым тоталитарным сектам. Применительно к ним последняя характеристика является, может быть, самой важной.

Само понятие «тоталитарная секта» ввел, как считается, российский богослов и церковный историк А. Л. Дворкин, ставший у нас, пожалуй, главным «спикером» в области антисектантского движения.

Он же дает в своей книге «Сектоведение» и определение тоталитарных сект. Для него тоталитарные секты – это «особые авторитарные организации, лидеры которых, стремясь к власти над своими последователями и к их эксплуатации, скрывают свои намерения под религиозными, политико-религиозными, психотерапевтическими, оздоровительными, образовательными, научно-познавательными, культурологическими и иными масками»[9].

Конечно, главная задача для Дворкина – не научное описание «тоталитарных сект», а борьба с ними. Но все равно, такие неубедительные, неряшливые и тенденциозные описания недопустимы. Вдумаемся в суть приведенной дефиниции: тоталитарные секты – это «…организации, лидеры которых, стремясь к власти., скрывают свои намерения под… масками». Под такое определение подпадает бесконечное количество организаций религиозного, политического, психотерапевтического, оздоровительного, образовательного, научно-познавательного, культурологического и любого иного характера, не имеющих никакого отношения ни к тоталитарным сектам, ни к сектам вообще.

Кроме того, кто должен определять, что лидеры скрывают свои намерения под масками? Выходит, что для того, чтобы назвать какую-то организацию тоталитарной сектой, мы должны предварительно сорвать, так сказать, маску с ее лидера. Иначе она под это определение не подойдет, а будет считаться организацией познавательной, терапевтической и т. д.

Кстати, какое отношение определяемые таким образом организации имеют к сектам? Сам Дворкин, как мы видим, называет тоталитарные секты сектами, но почему эти «особые организации» – секты, не объясняет. Как явствует из определения, приведенного в книге «Сектоведение» страницей выше, секта для него – это «закрытая религиозная группа, противопоставляющая себя основной культурообразующей религиозной общине (или основным общинам) страны или региона». Не будем судить, достаточно ли точно это определение секты, исчерпывает ли оно содержание этого понятия – ясно одно: понимание автором тоталитарной секты никак не связано с его пониманием секты как таковой.

Далее, тоталитарные секты, по мнению Дворкина, прибегают к обману, умолчаниям и навязчивой пропаганде для привлечения новых членов, используют цензуру информации, поступающей к их членам, прибегают и к другим неэтичным способам контроля над личностью, к психологическому давлению, запугиванию и прочим формам удержания членов в организации. Таким образом, отмечает Дворкин, тоталитарные секты нарушают право человека на свободный информированный выбор мировоззрения и образа жизни.

Представляется, что автор несколько сгущает краски и рисует некий искусственный образ группы, в деятельности которой сочетаются все худшие черты информационно-коммуникативной среды современного общества. Как будет показано далее, последний упрек можно обратить в определенной степени к тем, кто борется с тоталитарными сектами.

Толстая книга Дворкина содержит богатый фактический материал, но в концептуальном отношении она ниже всякой критики. Понять, в чем состоит сущность тоталитарных сект, из нее невозможно. Ведь все приведенные выше характеристики относятся к тоталитарным сектам не в первую очередь. Обман (в определенной степени) и умолчание, так же как и «навязчивость» – это черты любой пропаганды, в том числе государственной, а также – и в первую очередь – коммерческой рекламы. Контроль над личностью и психологическое давление – это (хотя и в разной степени) практикуется во всех достаточно формальных организациях, скажем, в армии.

Любая организация, влияние и успех которой зависит от ее численности, стремится удерживать своих членов. А современные массмедиа, в частности (если не в первую очередь) телевидение – это просто воплощение коммуникативных стратегий, а также и целевых определенностей тоталитарных сект.

Несколько перефразируя Дворкина, можно сказать, что лидеры телевидения, маскируя свои намерения образовательными, информационными, культурологическими, психотерапевтическими и другими «масками», эксплуатируют своих зрителей, продавая их (зрителей) коммерческим компаниям в качестве потребителей рекламной продукции. Каналы, которые имеют самый высокий рейтинг, продают своих зрителей за самую высокую цену (то есть цена секунды рекламного времени у них самая высокая).

Если поверить определению Дворкина, телевидение есть ни что иное, как самая первая и главная (по распространенности и влиятельности) тоталитарная секта.

На самом деле, на мой взгляд, нет непроходимой пропасти между сектой и так называемой тоталитарной сектой. В обоих случаях речь идет о религиозных или квазирелигиозных организациях, то есть об организациях, обеспечивающих коммуникацию с иными уровнями или областями реальности или сознания (независимо от того, как мы, исследователи решаем вопрос о существовании или не существовании этих уровней и областей).

По своим социологическим характеристикам эти организации являются добровольными объединениями. На этой стороне дела критики тоталитарных сект обычно предпочитают не останавливаться, а ведь именно в этом, если следовать Максу Веберу, заключается специфика сект как религиозных объединений.

Далее, как добровольные объединения граждан, они являются полноправными частями, элементами гражданского общества. В этом также состоит их социальная и политическая функция. Однако их роль как участников гражданского общества весьма и весьма двусмысленна: она не может быть исключительно со знаком плюс, особенно когда «плюс» или «минус» проставляется тем или иным исследователем явления, то есть представляет собой выражение ценностной позиции исследователя.

А. Л. Дворкин здесь лучший пример, но он не одинок. Похожим образом рассуждает, например, немецкий профессор Томас Майер. Политическую значимость тоталитарных сект (у него это «психосекты») он оценивает отрицательно, поскольку психосекты формируют иную политическую культуру, то есть совокупность установок, ценностей и поведенческих ориентаций, чем та, что предполагается демократическим государством как системой политических институтов. У него целый список недемократических организационных черт психосект, где на первом месте стоит авторитарный (по сути дела, харизматический) стиль руководства.

Это не безобидная констатация. Майер пишет: «Одним из последствий распада веймарской демократии стало то, что в современной Германии союзы и партии должны не только утверждать нормы и институты демократии в своих программах, но и соответствовать им в своей внутренней организации. Это требование зафиксировано в публичном праве»[10]. То есть не только обязаны утверждать в своих доктринах ценности и принципы демократической организации общества, они обязаны в своем внутреннем строении и текущей деятельности воплощать эти самые ценности и принципы. То есть авторитарный или харизматический стиль недопустим в общественной организации.

Таким образом, психосекты входят в конфликт не только с ценностным, но и с правовым порядком демократического государства. Более того, они угрожают существованию этого государства. Организационный стиль и ценности психосект влияют на поведение и ценности граждан, то есть на политическую культуру.

Как замечает Майер, там, где отсутствует «правильная» политическая культура, вводимые демократические институты «вырождаются», и в этом с ним трудно не согласиться.

Соображения Майера очень важны. Это критика психосект – они же тоталитарные секты – не с точки зрения морали или даже уголовного кодекса (обман, умолчание, навязывание, сокрытие под масками, манипулирование, эксплуатация и т. п.), как у Дворкина, а с точки зрения институциональной организации и воспроизводства институтов. Само существование и (по некоторым сведениям) все большее распространение и усиление влияния психосект, таких, например, как New Age, чревато довольно острым конституционно-правовым конфликтом. Сам Мейер видит его возможное разрешение в легитимации общественного контроля и общественного же (а по сути государственного) вмешательства в деятельность психосект как организаций гражданского общества.

Несколько забегая вперед (об этом будет говориться в заключительном разделе) замечу, что именно этот последний вариант представляется наиболее реалистичным. Это соответствует энергично проявляющейся ныне тенденции «трайбализации», «анклавизации», можно еще сказать «фундаментализации», заключающейся в дроблении крупномасштабных социокультурных образований и мирном сосуществовании замыкающихся на самих себя изолированных социальных и культурных форм.

Имея в виду довольно высокую социальную значимость и проблематичный характер тоталитарных сект, а также необходимость при их исследовании избавляться от априорных оценок (когда даже лексика, как у Дворкина, показывает, с каким отвращением и даже ненавистью исследователь относится к предмету собственного исследования), кажется целесообразным избегать одиозных наименований и называть соответствующие феномены не тоталитарными сектами или тоталитарными культами (а также деструктивными сектами, деструктивными культами и т. д.), а как предлагала английская специалистка Айлин Баркер, новыми религиозными движениями (сокращенно НРД). Этот термин сегодня используется многими и у нас в стране.

Наконец, об идентичности. Мы говорили вслед за Максом Вебером о важной роли сект как средства обретения идентичности. Это полностью относится и к НРД. В определенном смысле НРД оказываются продуктом изначальной мечты человека о неотчужденном существовании как полноценной личности в кругу равных и близких. Как это ни парадоксально может прозвучать, особенно на фоне постоянной упорной (хотя нельзя сказать, что необоснованной) демонизации вождей и членов «тоталитарных сект», устремление в НРД – это устремление к подлинности существования. В этом смысле феномен НРД стоит в одном ряду с важнейшими идейными явлениями мировой истории, такими, как христианство в эпоху его возникновения, христианские секты древности и средневековья, наконец, вся марксистская традиция. Это стремление покинуть общество (Gesellschaft) в возвратиться в общность, или гемайншафт (Gemeinschaft).

Так вот, то, что мы называем НРД, выполняет для индивидов ту же самую функцию, что и Gemeinschaft в марксистской традиции. Другое дело, что реальная практика и реальные последствия и в одном, и в другом случае отличаются от мечтаний и планов.

Есть много исследований, как у нас, так и за рубежом, где формулируются стратегии и принципы формирования «гемайншафта» в НРД, сопровождающегося наделением участвующих в этом процессе индивидов взыскуемой ими идентичностью. Только принимать эти анализы надо cum grano salis, то есть надо стараться очищать их от предвзятости и ценностных предубеждений. Вот один из перечней подобных стратегий, составленный, на мой взгляд, достаточно четко и относительно объективно.

Критерии деструктивности секты и типичные характеристики вероучения «деструктивной секты», по А. В. Кузьмину[11]:

– вовлечение в секту сопряжено с использованием методов манипуляции;

– членство в секте ведет к отчуждению индивида от окружающего мира и его прежних социальных связей;

– деятельность внутри секты связана с применением насилия по отношению к членам секты со стороны лидеров;

– имеет место психический и физический прессинг, приводящий к нарушению стабильности на уровне индивида, семьи и общества;

– вероучение секты оправдывает применение контроля и манипуляций в отношении неофитов и адептов секты;

– налицо религиозное по форме учение об авторитете лидера секты и его неограниченных властных полномочиях, распространяющихся в рамках жесткой иерархической системы с горизонтальной системой власти;

– налицо жесткая системы требований и предписаний, необходимых для достижения ожидаемого от членства в секте результата – духовного спасения, очищения, исцеления, обогащения и других целей;

– налицо непостоянство критериев истины, возможность изменения основополагающих положений и догм вероучения в зависимости от внешних обстоятельств;

– налицо синкретизм вероучения, основанный на религиозном откровении лидера секты;

– имеются тайные уровни посвящения в зависимости от статуса адепта в иерархической системе секты;

– вероучение секты обосновывает необходимость активной деятельности на благо организации;

– оно также обосновывает исключительность статуса членов секты, порождая в них представление о собственной избранности;

– вероучение обосновывает необходимость применения насилия по отношению к бывшим последователям и критикам секты;

– в вероучении выражены интенсивные апокалиптические ожидания;

– оно же обосновывает претензии группы на мировое политическое господство.

Выше мы уже говорили, что такие термины, как манипуляция, прессинг, насилие весьма двусмысленны, их предпочтительнее заменить такими, как использование психологических приемов, настойчивость, психологическое давление, что вовсе не так страшно и применяется при необходимости каждым из нас даже в обыденной жизни, а тем более специалистами – педагогами, врачами, следователями и многими другими. Также надо отметить, что в разных сектах – от, скажем, Аум Синрекё до New Age – все перечисленные характеристики выглядят по– разному, практикуются с разной интенсивностью, в разных сочетаниях, с разными целями.

В своей работе Кузьмин рассуждает о стадиях «подавления» личности в тоталитарных сектах, показывая, как последняя стадия «тоталитарного контроля» приводит к разрушению прежней личности как таковой. Секта, говорит он, получает человека совершенно нового типа: «прежнее, подлинное Я» практически полностью сменяется культовым Я, в результате чего появляется «новая, культовая личность», а прежнее социальное окружение для человека перестает играть какую-либо роль в жизни.

На первый взгляд, это выразительная характеристика процесса, в результате которого человек, по описанию исследователя, полностью теряет себя и превращается в манипулируемого извне робота.

Но сразу вызывает подозрение здесь слово «подлинный». Это равносильно тому, чтобы сказать, что человек, испытавший религиозное откровение и постигший, как он сам полагает, суть вещей, потерял свое подлинное Я.

Человек, вступающий в секту, именно потому туда и вступает, что хочет уйти от опостылевшего, неподлинного себя и обрести новую, подлинную, как он считает, идентичность. В его прошлом как раз нет «подлинности», именно поэтому он здесь. Он думает о себе как пушкинский пророк: «духовной жаждою томим, в пустыне мрачной я влачился…»

Но тут приходит исследователь тоталитарных сект и говорит, что это и было его подлинное существование.

На самом деле весь этот перечень приемов и черт вероучения тоталитарных сект, если снять с них налет «оценивающего» отношения, можно рассмотреть как описание методики достижения и черт феноменологии искомого гемайншафта. Поэтому правильно T. Майер характеризует «психосекты», когда говорит, что они воплощают в себе классический случай формирования гемайншафта. «Они обещают своим сторонникам все, что может предложить современный фундаментализм: уверенность существования, надежность абсолюта, закрытые изолированные от всего остального миры, манихейский образ мира, обещание спасения, смысл жизни и утешение. Они создают мир абсолютной идентичности, в котором все, что чуждо, изгоняется из непосредственного опыта»[12].

Надо оговориться, чтобы избежать неверного понимания: это не оправдание и не апология тоталитарных сект, психосект или новых религиозных движений, это попытка призвать к непредвзятому пониманию людей, которые в них приходят. Участие в сектах, как правило, рассматривается как сигнал личностной патологии, тогда как на самом деле мотивы участия в сектах определяются как чертами эпохи (поздний модерн и постмодерн, утрата стабильности и определенности мира, жажда и пропаганда новизны), так и характером непосредственной социальной ситуации (разрушение социальных структур, потеря прежней идентичности, потеря работы, межличностные проблемы и т.п.), и лишь в последнюю очередь патологией личности.

Новые религиозные движения – это группы меньшинств, а не скопления патологических типов под руководством профессиональных мошенников (хотя и последнее в некоторых случаях может иметь место).

Также к ряду новых религиозных движений, или же психосект, или тоталитарных сект нужно отнести киевский Майдан. В одной из посвященных Майдану статей киевский публицист Андрей Ваджра отчетливо описывает майданное единство именно как единство общности, гемайншафта. «Майдан, на краткий миг своего существования разрешает экзистенциальный кризис никому не нужных, бессмысленно шатающихся людей, без работы, без внятного мировоззрения, без царя в голове. Он дает смысл не только им, но и торгашам, фирмачам, другим профессионалам, зарабатывающим свой хлеб успешно… и скрытно подозревающим, что их жизнь – белый шум, сор и дрянь. Он дает смысл хулиганам, поскольку позволяет им стать героями и надеждой нации, ведь иначе молодость и храбрость в стране не нужна. Он дает смысл интеллигентам, ибо они могут пудрить друг другу мозги своей никчемной перхотью и чувствовать, как замечательно они справляются с ролью разума народа. Майдан, дающий смысл…»[13].

Не только униженные и оскорбленные находят на майдане утешение, но и заброшенные и забытые, да и просто изначально никому не нужные. Майдан, говорит Ваджра, утешает страждущих, восполняет утерянное, делает бывшее небывшим, отводит беду. Он указывает на «истории болезней», полученные в интервью с активистами Майдана, например, на историю «какой-то сельской женщины, которую, по ее словам, «забыли родители», «ненавидели соседи», «не любили дети», она не уживалась ни на одной работе – и она обрела смысл на Майдане, прислуживая активистам».

Понятно, что таких было много, и все чувствовали себя нужными: одинокие старики, молодежь, люди среднего возраста – каждый находил себе применение, каждый получал возможность использовать себя и, соответственно, свои средства, свой автомобиль, свою квартиру даже, свои навыки и способности в общем деле, которое мгновенно становилось своим делом. Никто за это вроде бы и не платил. И никто не требовал вознаграждения, Хватало главного – ощущения единства цели и ощущения собственной нужности.

Майдановцы, свидетельствует автор статьи, часто приводят фразу – «ты там не был, сходи, там такая атмосфера…». Это говорит о наличии эгрегора – некоего психоментального единства, включающего в себя, или, если можно так ненаучно выразиться, обволакивающего своей теплой волной всех, прибывающих на Майдан. Одних – бедных духом – Майдан духовно обогащает и поднимает ввысь, других – духовно богатых, он, он наоборот опускает с вершин духа в тепло душевного уюта.

«Величайшая сила Майдана, роднящяя его с Эгрегором – коллективное счастье, вызванное разрешением кризиса личности, растворенной в единстве». Забавно, что каждый, прибывающий на Майдан, находил там свое: украинцы были уверены, что там «почти все украинцы», русские – «что там почти все наши», нацисты – что все нацисты, пенсионеры – что там все стоят, чтобы пенсия была хорошая, интеллигенты – что там все культурные либералы и т. д. Недаром туда ездили наши, отечественные либералы – Немцов, Ходорковский, вроде бы Макаревич и другие – и возвращались проникнутые, как они говорили, духом свободы и братства.

Разумеется, как и все тоталитарные секты, Майдан использует специфические орудия для достижения своих целей, «критичность сознания тщательно уничтожается речевками, тренировками, бесконечной тревогой о грядущем штурме, постоянным грохотом барабанов и кастрюль, воем громкоговорителей, сообщением о нападении то тут, то там неуловимых «титушек». К тому же позднее выяснилось, что майданный чаек был основательно сдобрен галлюциногенными веществами, а охрана и активисты снабжались наркотическими препаратами[14]. Все эти перечисляемые и многие другие характеристики майдана – стандартные признаки структур и процессов, имеющихся и происходящих в недрах новых религиозных движений, тоталитарных сект, психосект.

В результате, пишет Ваджра, сам Майдан превращается в наркотический транс. Уход с Майдана – это уже ломка. Человек не может остаться наедине с собственным Я. Он теряет, казалось бы, только что обретенный рай, и его тянет обратно.

Точно так же, добавим мы, как человека неодолимо тянет в ту «секту», где он раз нашел себя и от которой он никак и никогда уже не сможет возвратиться в постылую обыденность, несмотря на то, что исследователи и прочие трезвые люди именно эту обыденность будут считать подлинным существованием и будут стараться вырвать его из «липких объятий» секты и вернуть обратно, даже если он сам того не желает.

Меньшинства, формирующиеся под лозунгом «национальной», «этнической», «этнокультурной» или «этнорелигиозной» идентичности (все эти термины для наших целей можно понимать как синонимы; где это не так, будет оговорено особо), по своему происхождению и смыслу существования во многом похожи на НРД. Для «рядовых» участников это также поиск «новой земли и нового неба», стремление выйти за пределы всего старого и надоевшего, желание раскрыть самого себя в общности близких по духу. Для руководителей и вождей – возможность политической карьеры и повышения статуса.

В этом разделе важнее всего сосредоточиться не на стремлении к созданию «гемайншафта» (здесь отличие от НРД как в целях, так и в методах часто не очень большое), а на политико-идеологическом аспекте возникновения и существования агрессивных групп этнических и национальных меньшинств.

Но прежде – несколько соображений общего характера. Известно большое количество подходов к тому, что есть этнос и что есть этническая идентичность. Если не вдаваться в детали, обсуждение которых увело бы нас далеко от нашей темы, можно сказать, что существуют, в принципе, два основных подхода, которые назовем натуралистическим и конструктивистским. В натуралистическом подходе этнос определяется как социальный организм и его существование и развитие рассматривается в определенной степени как развитие и существование организма в неразрывной связи с его средой. Самым популярным из относящихся к этому направлению является у нас учение об этносе Льва Николаевича Гумилева. Развитие этноса (взросление, зрелость, гибель) во «вмещающем» и «кормящем» ландшафте – это и есть параллель эволюционного развития организма в его среде.

С этнической идентификацией, или, как иногда говорят, подразумевая то же самое явление, с этнической, или национальной, принадлежностью дело обстоит сложнее. Здесь даже в рамках натуралистического направления гораздо более выпукло проявляется роль культурно-исторических, чем биологических, географических, физико-антропологических и прочих факторов. То есть общая история, миф об общем происхождении, общность судьбы, часто оказывается важнее, чем общность или, наоборот, различие происхождения, черты внешнего облика, психофизической и генетической организации.

Крайним случаем натуралистического подхода является вульгарный биологический, часто генетический детерминизм, с которым приходится сталкиваться, читая в прессе сообщения о том, что, скажем, «генетический анализ» обнаружил, что «в генофонде русских нет монгольских генов, состав генофонда почти чисто европейский», или что у русских «нет генов склонности к алкоголизму».

Кстати, на Украине такому псевдообъективному подходу противопоставили бы свой, также вульгарно – а может быть даже гораздо более вульгарно – натуралистический. Там везде, даже в Киеве, даже среди вроде бы образованных людей господствует убежденность в том, что русские, пребывая 300 лет под игом Орды, утратили генетическую, а следовательно и этническую общность с украинцами, с которыми когда-то были связаны, и превратились в татар. Поэтому освобождение Украины, сохранившей свою якобы европейскую природу, от – занявшего тоже 300 лет – русского рабства и присоединение ее к Европе предопределено биологически.

Правда, на вопрос, почему украинцы, пребывая те же 300 лет под игом Москвы, не превратились в русских (то есть, по существу, в татар, которыми, по их мнению, к тому времени уже стали русские), – на этот вопрос киевские «интеллектуалы», с которыми я разговаривал, предпочли обидеться и не отвечать. Называю их интеллектуалами, хотя и в кавычках, потому что оба в самом деле доктора наук (если кому интересно, могу назвать фамилии) и до майданного помешательства Украины никаких особых причуд не демонстрировали.

Такая украинская точка зрения при всей ее кажущейся нелепости является естественным продуктом конструирования этноса, этнической истории и этнической идентичность. Именно на такого рода явления в первую очередь обращено внимание сторонников конструктивистского подхода. Как происходит это конструирование, какие социальные и психологические механизмы при этом используются, мы еще увидим далее (в частности, в разделе об инсценировании).

Нельзя сказать, что один из этих двух подходов «правильный», а другой – «неправильный». Дело в том, что этнонациональное развитие представляет собой, если воспользоваться термином Карла Маркса, применявшимся для характеристики процесса социальной эволюции, естественно-исторический процесс. Это означает, что, с одной стороны, оно совершается объективно, то есть независимо от человеческих планов, намерений, конструкций и деяний, наподобие того, как совершается природный процесс, а с другой – это развитие совершается именно из материала человеческих планов, намерений, конструкций и деяний и другого материала у него нет. Поэтому специфику исследовательского подхода должны в каждом конкретном случае определять не предвзятая теоретическая позиция (в том смысле, что, скажем, я, как конструктивист, буду отрицать биологическую детерминированность этнических процессов), а конкретные объект и предмет исследования и конкретная исследовательская задача, которые и будут диктовать выбор подходов и методов. Так, применительно к нашей задаче – понимания процессов становления агрессивных групп меньшинств, – конечно же, целесообразно пользоваться возможностями конструктивистского подхода.

Но в то же время надо очень четко представлять себе, что процессы «изобретения» людьми собственного национального прошлого, да и настоящего тоже, которое исследователь рассматривает как конструирование этноса и этнической идентичности, с точки зрения самих участников этого процесса суть не «изобретения», а «открытия» того, что действительно существует объективно, в реальности, а раньше было либо забыто, либо запрещено к упоминанию, либо просто не было еще обнаружено учеными. Назовем это натурализацией этничности («этничность» будем считать обобщенным обозначением характеристик этноса и этнической идентичности).

Натурализация этничности – двоякий процесс. С одной стороны, сами индивиды, как уже сказано, подходят натуралистически к собственной этнической или национальной определенности. Никто ведь не скажет: я выбрал быть русским или я выбрал быть украинцем. Человек скажет: я русский, я украинец. И аподиктичность этого суждения, как правило, не может быть поколеблена ни логической аргументацией, ни привлечением внимания к каким-то эмпирическим свидетельствам.

Историки хорошо проработали, например, процесс не этнического «конструирования» даже, а просто-напросто сознательной и целенаправленной «фабрикации» украинского этноса в XIX веке чуть ли не по прямому заданию австро-венгерской имперской администрации. До XIX века слова «украинец» как этноним вообще не существовало, но это никак не мешает нынешним сознательным (свидомым) украинцам «прослеживать» свою этническую историю чуть ли не до Адама.

Но не важно, как возник этнос, как он был «сконструирован»; обретя существование и все необходимые атрибуты этноса – этническую историю, этническую территорию, миф о происхождении, государственность (или миф о государственности), язык, традиционное искусство, характерную материальную культуру и т. д., – этнос обретает собственное существование и начинает собственную, настоящую, то есть уже никем не придуманную историю. И тогда, естественно, украинец не может сказать: я выбрал быть украинцем. Он скажет: я украинец, – и будет яростно защищать это свое украинство.

Это и есть натурализация этничности, но натурализация этничности изнутри самого этноса, когда этнос самими носителями этничности воспринимается как некое якобы природное образование, а этническая идентичность, как тоже якобы природное свойство, которое обретается не при записи о рождении в загсе, а с которым рождаются и которое присуще человеку как, скажем, пол. Человек рождается украинцем, а не становится им, так же, как рождается мужчиной или женщиной. И в этой квазиприродной определенности его воспринимают и представители других этносов – иногда даже как представителя другого вида живых существ.

Натурализация этничности – неизбежная основа любой межэтнической, межнациональной враждебности. Едва ли не самый трагический пример в недавней истории: в 1994 г. произошло столкновение народностей хуту и тутси в Руанде. В результате за сто дней не боев даже, а просто резни в небольшой стране с семимиллионным населением было уничтожено от пятисот до восьмисот тысяч (по некоторым источникам до миллиона) тутси.

Что же за ужасное разделение лежало в основе столь чудовищной расправы? Чем отличались тутси от хуту? Они жили в одной стране, говорили на одном языке, верили в одних богов, исполняли одни обряды. Тутси когда-то были богаче. Правда, не понятно, были ли люди богаче потому, что они тутси, или они были тутси потому, что были богаче. Дело в том, что в свое время при выдаче документов бельгийская колониальная администрация требовала в удостоверениях указывать этническую принадлежность. Как пишет немецкий этнолог Рената Крейле, культурные признаки, которые могли бы быть критерием принадлежности, отсутствовали, и было решено записывать как тутси тех, у кого было больше десяти коров. А у кого меньше десяти, тот хуту. Таким образом оказались зафиксированы якобы этнические различия, которые через многие десятилетия вылились в результате происходивших все это время сложных процессов натурализации и политизации этничности в геноцид тутси[15].

Другая сторона натурализации этничности – это когда процесс запускается извне самого этноса либо политиками, как в случае с украинцами, либо чиновниками, как в случае с тутси и хуту, либо даже учеными – этнологами, политологами, философами и публицистами в некоторых случаях, когда они слишком резко делают упор на объективном, якобы природном характере этноса. В этом случае натурализация, запущенная «извне», перерастает во «внутреннюю» натурализацию, которая может привести либо к возникновению полноценной этнической единицы, либо к «полноценному» этническому конфликту.

Эти процессы – конструирование и натурализация этносов и возникновение на этой почве этнических и межнациональных конфликтов – приобрели особо массовый характер в последние десятилетия, когда исчезло глобальное противостояние социально-экономических систем и уже не классы и идеологии, а иначе формирующиеся группы и общности, прежде всего, этнические, стали агентами всеобщей вражды. Частота и интенсивность этнических конфликтов и столкновений не ослабли, но даже усилились, во всяком случае, в Европе, где в предшествующие десятилетия было относительно спокойно. Распад Югославии привел к появлению на Балканах множества новых государств, существовавших и не существовавших ранее, причем часто это крайне нестабильные государства с неопределенной перспективой развития. Активизировались сепаратистские движения в ранее достаточно стабильных странах (Бельгия, Великобритания, Испания и др.).

В общем, конец крупномасштабных транснациональных идеологий открыл путь не столь величественным, но, как оказалось, весьма практичным, то есть пригодным для использования в качестве политического оружия, национальным и этнокультурным идеологиям.

Процесс формирования и усиления роли национально– и этнокультурных идеологий и политических практик часто называют реэтнизацией. Префикс «ре» указывает на возвратное движение в этом процессе: от масштабных транснациональных и транскультурных идеологий и политических союзов к гораздо более мелким идеологиям и образованиям, основанным на возрождении значимости этнического.

Очень важен вопрос о том, насколько справедливо и уместно здесь это «ре», то есть о том, действительно ли это возвращение к тому, что было «до», то есть до того, как сложились и стали господствовать большие транснациональные идеологии, или же это все-таки движение вперед, то есть в каком-то новом направлении, представляющее собой не столько реэтнизацию, сколько новую «этнизацию», формирование новых, ранее не существовавших этнических (этнонациональных, этнокультурных, этнорелигиозных и т. п.) единств и идеологий.

Несколько забегая вперед, скажу, что на самом деле речь идет о новой этнизации. Там и тут на просторах все менее просторного земного шара возникают новые этнические (этнокультурные и т. д.) идеологии, претендующие на выражение интересов и стремлений этнических групп, якобы существовавших чуть ли не с начала веков и лишь теперь освобождающихся из-под социального, политического и культурного гнета больших империй и идеологий (Украина – только один из огромного количества примеров). Эти новые идеологии сочиняют для себя новые истории, которые нужны для легитимации новых государств или иных политических союзов, возникающих при распаде империй и крупных национальных государств вообще. Иногда в этих историях используются отдельные элементы, «кирпичики», факты прошлого, каким оно было на самом деле (насколько это «на самом деле» доступно исторической науке), но, как правило, эти древние и новые истории новых стран, народов, государств имеют мало общего с реальностью прошлого, а представляют собой продукт идеологического и теоретического конструирования.

Если выразить здесь лапидарно то, что было более подробнее разобрано в начале раздела, это выдуманные истории, служащие обоснованию либо достигнутого, либо желаемого положения политических элит соответствующих национальных и этнических групп, а также мобилизации масс в поддержку их требований. Конструирование истории – часть конструирования этносов.

Этническое (этнокультурное, этнорелигиозное и т. д.) конструирование сегодня – излюбленное занятие политиков и интеллектуалов. Оно открывает перед ними необозримые перспективы роста. Еще бы, достаточно ведь удачно, то есть в нужный момент и в нужном политическом контексте, обосновать (или сконструировать, что часто одно и то же) национально– или этнокультурный проект, как можно вознестись из скромного доцента в каком-нибудь провинциальном техникуме в духовные отцы нации или из, скажем, секретаря захолустного райкома в президенты европейского государства, при появлении которого играют гимн и все встают.

Другое дело, что массы населения соответствующих регионов, обретающих новый этнополитический статус, либо претендующих на этот статус, отнюдь не рассматривают его как нечто искусственно сконструированное. Они воспринимают его часто как восстановление давно и прочно забытого, как освобождение из многовекового рабства. И здесь, как сказал, по другому, конечно, поводу поэт, кончается искусство (мы скажем: кончается конструирование) …и дышат почва и судьба.

Отсюда следует, что неправильно говорить о реэтнизации как о «возвращении» народов к их этническим корням, но правильно считать, что реэтнизация – это резкое усиление влияния этнического фактора в современной политике и культуре.

Не претендуя на полный обзор всех проявлений реэтнизации в России, отметим лишь важнейший, на наш взгляд, феномен, могущий сыграть важную роль в будущем развитии России: феномен «реконструкций», состоящий в конструировании, иногда практически с нуля, «новых старых» этнических групп и идентичностей.

Для показа я использую материалы, опубликованные В. Гулевичем[16]. Сначала пример из Белоруссии. Несколько лет назад в Минске появился центр современных кривичей – «Крыўя», члены которого утверждают, что границы державы древнего народа кривичей простирались от современной Белоруссии вплоть до Тверской области РФ. Кривичи отрицают наличие «белорусскости» (что бы под этим ни понималось), а уж тем более «русскости» у современных белорусов. Они презентовали свой проект в Москве и расширяют свою организационную структуру: у них появились единомышленники в Твери – общество «Твержа», которое имеет свою символику и стоит на языческих позициях.

В отношении властей и российской государственности кривичи настроены относительно благодушно в отличие от ингерманландцев, считающих своей задачей создание на территории Ленинградской области независимой Ингрии (Ингерманландии). Коренными народами данного региона являются финны-ингерманландцы, водь, вепсы, ижорцы; ингерманландские сепаратисты, заявляют, что «Республика Вольная Ингрия» будет общим домом для славян и финно-угров. В составе РФ они оставаться не намерены, поскольку (как мы уже знаем и из других источников) «Россия – это не страна, а московская азиатская империя». Они даже ссылаются на «объективные исторические свидетельства» существования некогда процветающей Ингрии, которая так и процветала бы до сих пор, если бы не попала под господство Москвы.

Впрочем, и у «кривичей», как и в других проектах, формирующихся в «тренде» реэтнизации, налицо и конструирование собственной истории, и конструирование собственной идентичности. Мы в одном из предыдущих разделов видели, как происходит трансформация «категории» в «группу» в процессе формирования группы меньшинств; говорилось при этом в числе прочего и о необходимости групповых символов, таких, например, как гербы и флаги. Не удивительно, что кривичи, в частности, общество «Твержа», завели себе герб и флаг.

В процессе формирования группы естественным образом возникают групповые границы. Это не границы в смысле пространственном, территориальном, а границы в смысле правил приема в группу и отбора претендентов на членство с точки зрения определенных качеств, в данном случае, например, таких, как, предположим, происхождение от родителей – кривичей. В качестве таковых могут выступать мать и отец, объявившие себя кривичами.

Далее, одной из характеристик группы является общее владение. Это может быть, например, недвижимость или финансы. Финансы формируются из членских взносов.

Все это естественные характеристики любой, в принципе, из многочисленных групп по интересам, как они формируются нормальным образом в рамках гражданского общества. Символы, финансы, правила приема, членские взносы – все это имеется и у филателистов, и у филуменистов, и у собаководов, и в других группах. Но отличие псеводоэтнических или, скажем так, реэтнизационных групп от обычных групп по интересам состоит в преодолении субъективного «интереса» и выработке «объективного» основания объединения как объединения уже не на почве общего интереса, а на почве крови, единства происхождения и исторической территории.

А это уже более, чем просто интерес, это – легитимное основание для выдвижения политических требований и претензий на государственный или, по крайней мере, на особый административный статус. Тогда групповые символы естественным образом становятся государственными символами, правила приема в группу – правилами получения гражданства, список затрат – бюджетом, членские взносы – налогами. И можно обращаться к мировой общественности с заявлением о стремлении свободолюбивой древней европейской нации Крывии (…Ингрии, Мерянии и т. д.) к освобождению от ига азиатской московской империи. Теперь Вы – сепаратист.

Но государственной строительство – это сравнительно поздний этап. В основе всего, конечно, – конструирование истории и конструирование собственной идентичности. Противники кривичей и других подобных реэтнизационных групп часто говорят, что все это недостойно взрослых людей, что это игра и благоглупости, а им отвечают: «Мы стремимся вернуться к истокам и изучаем свою историю – историю Тверской Крывии». Действительно, вроде бы, разумный и достойный поощрения краеведческий интерес, но важна направленность этого интереса; так у белорусских кривичей популярная историческая тема – оккупация белорусского Смоленска Россией.

Кривичами и инграми перечень реэтнизационных групп в России не исчерпывается. Если отнять от России Петербург (согласно исторической справедливости отойдет к Ингрии), а потом Тверь (отойдет к Кривии), это совсем не значит, что здесь-то и начнется коренная Россия. Отнюдь! Далее к востоку простирается упомянутая выше Меряния – территория давно исчезнувшей финно-угорской народности меря, которая растворилась в славянском море много веков тому назад. Это уже почти мифическая страна, хотя и упомянутая в «Повести временных лет». Как писал Александр Блок,

Если о мери известно что-то в положительном смысле, то чудь – это, похоже, вообще миф. По преданиям, это бесследно сгинувший народ иноземцев-завоевателей, великанов и людоедов – «чудь белоглазая». Что с ним сталось, неизвестно. У Даля говорится: «Чудь в землю ушла. Чудь живьем закопалась. Чудь под землей пропала».

Но и без чуди жизнь интересная. В сети отметился информационный портал «Мерьямаа» с девизом «Слушай голос далёких предков!», популяризирующий мерянское наследие России. Сам портал – культурологический, но вокруг него консолидируются этнореволюционеры и сепаратисты, требующие от русских вернуть территорию Москвы и прилегающих областей. Как объясняет В. Гулевич, и «Кавказ-центр», и украинские националистические ресурсы также считают Московскую, Ярославскую, Владимирскую и Костромскую области «оккупированной москалями Мерянией». Хорошо хоть пока не появились претенденты на этническое наследие чуди, если появятся, северной России грозит реконкиста.

В общем, Петербург – Ингрии, Тверь – Крывии, Москва – Мерянии. По причине ограниченности объема книжки мы здесь не будем говорить об имеющих уже солидный возраст тенденциях сибирского и уральского сепаратизм (кто желает, может легко найти соответствующие сведения в Интернете[17]). Остановимся на можно сказать удавшейся этнической реконструкции поморства.

Если чуди еще нет, то поморы уже есть. Так называемый поморский вопрос стал привлекать особое внимание в последнее десятилетие. В Архангельской области «поморская идея» уже с начала 1990-х годов считалась культурным элементом региональной идеологии, но актуализация поморства как этнической группы началась уже после 2000 года, когда появились перспективы политической и экономической коммодификации этнонима, то есть превращения его в ликвидный актив.

Архангельский историк Д. Семушин, много занимавшийся этим вопросом, демонстрирует, как происходит типичный процесс реэтнизации, то есть, как возникает агрессивная группа этнического меньшинства[18]. Действительная историческая поморская идентичность, пишет он, была размыта уже к концу XIX в., а в XX столетии практически перестала существовать. Там, где в XVII – начале XX века проживали настоящие поморы, в историческом Поморье на Поморском берегу Белого моря, всероссийские переписи 2002 и 2010 годов их не обнаруживают. То есть в тех местах, где поморы когда-то жили, их давно уже нет.

В то же время в городах – в Архангельске, Северодвинске, Новодвинске – предпринимаются попытки создать новую поморскую городскую идентичность, не имеющую реальной связи с исторической. Эта современная поморская идентичность является продуктом этноконструирования (здесь это не наш термин, здесь это термин Д. Семушина).

«Поморское возрождение» и «поморы» в Архангельске, на самом деле, говорит Семушин, это городское этносепаратистское движение, состоящее, в основном, из представителей местной интеллигенции, неумело маскирующих себя под настоящих исторических поморов.

Активисты «городских поморов» ни по происхождению, ни по месту проживания своих предков не связаны с настоящими историческими поморами. Поморская идентичность у них обусловлена историческим мифом, созданным в девяностые годы прошлого века профессором Архангельского пединститута В. Н. Булатовым, скончавшимся в 2007 г. То есть это совершенно новый исторический миф. «Рождение» этноса происходит прямо на наших глазах.

Основные положения поморского мифа сводятся к утверждению, что территория всего Русского Севера от Вологды до Урала в XV–XIX веках называлась Поморьем. Поморье это якобы было населено этносом «поморы», которые были завоеваны, как говорил Булатов (по словам Семушина), «москалями», и потом ассимилированы русскими. Несмотря на активные процессы ассимиляции, по Булатову, «поморы» якобы сохранили свое «национальное самосознание» до наших дней и начали свое «возрождение». По утверждению идеологов движения, «поморы» – это финно-угорский этнос.

Концепция Булатова и его последователей, как аргументированно показывает Семушин, не подтверждается историческими документами, этнографическими материалами и фольклором. Это, говорит он, «злостная фальсификация», имеющая антироссийскую и антигосударственную направленность. В Архангельске в 1990-е годы появились деятели, которые вслед за Булатовым стали доказывать, что был такой маленький, но гордый и работящий народ поморы, и русские этих поморов давили, но не додавили, и теперь оставшиеся в живых потомки имеют право на крохи от госбюджета. Был создан миф о поморах – выстроено здание, под которым нет фундамента, а не рушилось оно прежде всего потому, что активно поддерживалось грантами из-за рубежа, прежде всего из Норвегии.

Схема «поморского возрождения», по Семушину, будучи очищенной от пафосной шелухи, оказалась довольно простой: 1. Поморы – не русские. 2. Поморы – это малочисленный коренной народ «Российского» Севера. 3. У поморов много общего с норвежцами, таким же коренным народом Севера. 4. Поморам надо возрождать и крепить связи с норвежцами, которые существовали ранее в XVIII–XIX веках.

О пятом пункте, о возможном выходе из состава Российской Федерации, никто, разумеется, открыто не говорит, но он подразумевается, для чего, собственно, как убедительно показывает Семушин, и кружится в Архангельске с середины девяностых годов прошлого века весь этот «поморский хоровод».

Постепенно Архангельск стал восприниматься как некая интеллектуальная и культурная столица историко-культурного региона, называемого уже не «Русский Север», а «Поморье» и стал возвышенно именоваться «Столицей Поморья». В сотрудничестве с норвежцами в Архангельске идет работа, цель которой – связать «Поморье» с европейским Баренцевым регионом. США и Норвегия финансируют разработку «поморского языка». В целом, гуманитарные программы норвежского Баренцева региона в Архангельской области целенаправленно ориентированы на изменение сознания местных русских, в том числе, этнического сознания.

«Поморская истерия» в региональных СМИ в 1990-е годы подготовила почву для того, чтобы перепись 2002 года показала наличие в Архангельске (но не в местах исторического проживания и в отрыве от исторических занятий поморов) новой городской поморской идентичности. Многим, как на месте, так и в столицах стало казаться, что «Поморье» и «поморы» были в Архангельске всегда.

В 2000-х годах в Архангельске «поморы» (а точнее – группа активистов) заявили о своих претензиях на территорию, ресурсы и культурный приоритет. Теперь поморский «бренд» активно используется и лидерами поморского движения, и местными властями, и интеллектуалами для сугубо прагматических целей. Главная из них – получение официального статуса коренного малочисленного народа и включение «поморов» в Перечень коренных малочисленных народов РФ. Но активисты «поморского возрождения», пишет Д. Семушин, присматривают для себя и статус «коренного народа» в «международных категориях права». Статус коренного народа не только позволяет получать определенные преференции со стороны федерального правительства, но и гарантирует финансовые поступления от компаний, ведущих хозяйственную деятельность на территории проживания такого народа. Так что политико-экономический проект «поморы», в случае его успешной реализации, может принести его участникам и организаторам солидные дивиденды.

Активисты «поморского возрождения» в ближайшей перспективе присматривают для себя и статус «коренного народа» в «международных категориях права». Это потенциально очень мощный фактор влияния Запада на Русский Север в нынешних условиях острой геополитической борьбы за Арктику и её ресурсы. Пока что поморский этносепаратизм – локальное и маргинальное явление, но на него нельзя не реагировать, потому что когда неожиданно вспыхнет архангельский майдан, может быть поздно.

Кроме «воображаемых» и при этом становящихся в разной степени реальными этнических меньшинств существуют вполне реальные этнические и этнокультурные группы, демонстрирующие в большей или меньшей степени агрессивный характер. Тема мигрантов как этнических или этносоциальных групп меньшинств – слишком большая тема, на которой мы не можем здесь детально останавливаться. Укажем лишь на несколько аспектов этой темы, которые могут стать основой для ее дальнейшей разработки.

1. В категориальном и институциональном смысле существование мигрантов в России пока еще не обрело достаточной определенности. Это сравнительно новая проблема, в отличие, например, от европейских стран. Поэтому трудно формулировать обоснованные суждения относительно как сегодняшнего состоянии, так и перспектив ее развития.

Тем не менее, можно предположить, что группы мигрантов в России в категориальном смысле находятся на стадии, аналогичной стадии Марксова класса-в-себе, и представляют собой пока что скорее статистическую группу или совокупность статистических групп (в соответствии с этнической или религиозной идентификацией), чем реальную группу (или группы) индивидов, связанных ощущением общности положения и целей. Также представляется, что отсутствуют и сколько-нибудь влиятельные – в смысле распространения своего влияния на большинство или на достаточное число членов соответствующей диаспоры – организации мигрантов диаспорального характера.

2. Можно предположить, что дальнейшее развитие этих групп будет происходить в направлении их превращения в группы, аналогичные Марксову классу-для-себя, то есть в направлении их идеологизации, консолидации и организации в противопоставлении себя и своих интересов коренному населению и его интересам. Такое положение будет приводить к изоляции групп меньшинств и их геттоизации, то есть к формированию либо этнических территориальных анклавов в крупных городах, либо (при распределенном существовании представителей меньшинств) сетевых структур связей, непроницаемых либо слабо проницаемых для сторонних индивидов. Возможности государственного контроля как в «гетто», так и в сетях будут весьма ограниченны.

3. Более оптимистические прогнозы, связанные с перспективами внедрения и усиления толерантности и мультикультурализма, вряд ли реализуются. Это путь, по которому уже много десятилетий двигались европейские страны в стремлении интегрировать мигрантов в характерные для этих стран институты и образы жизни. Решительного успеха на этом пути достигнуто не было. Толерантность все более и более вырождается в тактику мелких и все более крупных уступок «гостям», не желающим приспосабливаться к образу жизни «хозяев», что в стратегическом плане сулит инверсию отношений: уже гости станут хозяевами и будут решать, проявлять ли им терпимость по отношению к бывшим хозяевам. Мультикультурализм, по мнению многих влиятельных западных политиков и экспертов также скорее мертв, чем жив.

4. Сформировавшиеся гетто – в виде как территориальных анклавов, так и сетевых структур – будут при этом представлять собой не некое исключение из правил социально-территориальной и коммуникативной организации общества, а как раз результат более общих процессов, идущих на территории страны.

Сексуальные меньшинства, наряду с этническими, больше всего возбуждают общественное внимание и чаще всего (после конфликтов на этнической почве) становятся причиной ожесточенных столкновений.

Сначала надо дать некоторые определения.

В этом определении также содержатся термины, нуждающиеся в разъяснении.

Все это очень сложные явления, в которых переплетаются самые разные проявления и устремления человеческих существ – биологические, социальные, культурные и т. д. Поэтому мы ограничимся приведенными понятиями, не вдаваясь в концептуальных тонкости. Добавим лишь еще одно понятие, без которого очень трудно будет обойтись в дальнейшем – гендер.

Чем отличается гендер от пола, или от секса? Люди, с которыми мы взаимодействуем на улице, на работе, в официальной обстановке, в тысячах ситуаций повседневной жизни, различаются для нас как мужчины и женщины на основе представлений о гендере. Женские профессии, женская одежда, женские формы поведения, или, наоборот, мужские профессии и т. д. – все это гендерные определения, которые относятся скорее к особенностям полов, которые могут быть предъявлены и предъявляются открыто, публично.

С нарастанием уровня индивидуальности, интимности и закрытости в отношениях мужчин и женщин (в разных комбинациях) происходит переход от гендера к полу. Партнерша или партнер по теннису в парном разряде или партнерша или партнер в полицейском патруле в американских фильмах – это гендерное определение или гендерная роль. Партнер или партнерша в постели – это половая, или сексуальная роль. Переходы от гендерных к половым ролям часто неуловимы. Между гендерным взаимодействием (например, чисто формальными отношениями коллег по работе) и служебным романом (со встречами на квартире подруги) имеются переходные формы, такие, например, как флирт, вполне допустимый публично.

Кроме того, есть роли, имеющие и гендерную и половую составляющие: жених и невеста, муж и жена, мать и отец и др. При определении того, что здесь от гендера, а что от пола, очень важны степени открытости и закрытости, публичности и интимности.

Вернемся к группам меньшинств. Обычно к сексуальным меньшинствам относят следующие группы: лесбиянки, гомосексуалисты (геи), бисексуалы и трансгендеры. Отсюда и обозначение ЛГБТ, применяемое по отношению к движению сексуальных меньшинств, выступающих на разного рода парадах и шествиях под общим флагом в цветах радуги.

Как говорится в словарях, автором термина сексуальное меньшинство (по аналогии с этническим меньшинством) стал шведский психолог и психиатр Ларс Уллерстам, опубликовавший в 1967 г. книгу «Эротические меньшинства. Взгляд из Швеции», выражавшую понимание и поддержку в отношении людей с нестандартными формами сексуального поведения.

С тех пор категорий сексуальных меньшинств становится все больше, а с началом XXI века сексменьшинства растут как грибы после дождя. В качестве особого подразделения сексменьшинств выступают фетишисты и группы, обнимаемые аббревиатурой ПДСМ, что означает подчинение, доминирование, садомазохизм (по-английски BDSM – Bondage, Domination, SM). Сюда же также часто включают гетеросексуалов, практикующих вроде бы обычный секс, но предпочитающих особых партнеров, например, другого возраста или расы, или же малознакомых людей, а также свингеров, «полиамористов» (называемых иногда просто «поли») куда входят те, кто предпочитает групповой секс или вообще «немоногамные» отношения. Это далеко не полный перечень человеческих разновидностей особого рода, чья специфика обычно скрыта за пологами и портьерами, но скрыта обычно лишь до тех пор, пока они не отважатся решительно и публично заявить о праве на собственную особость, каковое, впрочем, за ними никто никогда не отрицал.

Говоря о появлении этих групп меньшинств, мы не имеем в виду, что соответствующие формы сексуального поведения появились вот только что; совсем нет, они, конечно же, были и раньше, скорее всего, они были всегда. Их изучали медики и сексологи, имелись статистические данные, хотя, естественно, приблизительные, об их количестве и, соответственно, о распространенности определенных сексуальных практик в разных странах и регионах. Но до сих пор они, если и представляли собой группы, то лишь статистические группы, или категории. Особенностью новейших тенденций является, если применить уже использованные нами раньше марксистские термины, их постепенное превращение из класса в себе, то есть из чисто статистической группы, в класс для себя, то есть в полноценную группу меньшинств, готовую агрессивно действовать с целью повышения своего статуса и достижения прочих привилегий.

На наш взгляд, помимо общего идеологического климата эпохи – гремучей смеси эгоизма и гедонизма с порожденной изощренными технологиями иллюзией тождественности проекта и исполнения, с прибавлением постмодернизма, а также постматериализма, конца истории и прочей безответственной чепухи – два фактора определили возможности такого развития.

Первый – формирование политических и правовых предпосылок появления и размножения агрессивных групп меньшинств.

Второй – массированная пропаганда, в том числе и научная.

Сначала о первом. Политические и правовые основания формирования особого статуса сексменьшинств существуют уже довольно давно, а ныне продолжают конкретизироваться и уточняться. В ноябре 2006 г. в индонезийском городе Джокьякарта группой экспертов ООН были сформулированы так называемые «Джокьякартские принципы применения международно-правовых норм о правах человека в отношении сексуальной ориентации и гендерной идентичности». Собственно, ничего принципиально нового в этом документе нет: просто были систематизированы факты нарушений универсальных прав человека в отношении лиц с нестандартной сексуальной ориентацией и трансгендеров и указано на необходимость бороться с этими нарушениями.

Типичный ход мысли экспертов, запечатленный в этом документе: «часто женщины, сожительствующие с лицами своего пола, испытывают дискриминацию при попытках подыскать себе достойное жилье [приводятся примеры: то– то случилось в Румынии, то-то – в Судане; например, хозяйка сказала, что лесбиянкам комнату не сдаст]… Это противоречит декларации прав человека [пункт такой-то], а также следующим документам комиссии по правам человека [следуют названия документов]. Власти во всех странах, законодательные, так и исполнительные должны принять все меры по ликвидации дискриминации женщин, сожительствующих с лицами своего пола при найме жилья.».

Концептуальная новизна в этом документе отсутствует, он имеет, прежде всего, декларативный характер, но в то же время содержит в себе потенциально опасные суждения и рекомендации, носящие в тенденции «тоталитарный» характер. Возьмем, к примеру, тот же самый вопрос о дискриминации при найме жилья. Получается так, что если квартирная хозяйка по моральным соображениям (если мы назовем их предрассудками, они не перестанут иметь моральный характер) отказывается предоставить жилье лесбиянкам, власти должны принудить ее к этому административными мерами.

Там имеются и другие интересные суждения, которые вызывают, если не недоумение, то вопросы. Например, говорится, что власти иногда «препятствуют мирным собраниям, выступающим за равенство независимо от сексуальной ориентации и гендерной идентичности», и тут же подчеркивается необходимость «свободы выражения себя, собственной идентичности и собственной сексуальности». Кстати, свобода выражения собственной сексуальности – что бы под этим ни понималось – это, конечно, сильное политическое требование. На самом деле политика и порнография разные вещи, даже если претендующие на политическую значимость гей-парады носят иногда полупорнографический характер.

Такие суждения в документах ООН – даже если они не имеют официального характера (как Джокьякартская декларация) – выглядят провокационно. Не случайно поэтому на международных мероприятиях, где она обсуждалась, авторам предъявлялись со стороны представителей разных стран претензии в том, что в ней отразились «спорные доктрины, не признанные универсально». Это еще мягкий упрек. Остается лишь поражаться, какой никчемной в социальном и вредной в моральном отношении работой занимаются международные эксперты на курортах южных морей.

Тем не менее, декларация сыграла большую роль в изменении отношений к сексменьшинствам. В марте 2010 г. Европарламент одобрил документ по вопросу дискриминации на основе сексуальной ориентации и сексуальной идентичности, где постановил, что представление об аморальности гомосексуализма есть предрассудок.

Это ведь полезно для всех нас, а не только для Европы – иметь авторитетное решение политической организации по вопросу морали, то есть о том, что есть предрассудок, а что не есть предрассудок! По-моему, даже ЦК КПСС так далеко не заходил. Далее в постановлении сказано, что представление о том, что «гомосексуализм способствует демографическому кризису и угрожает будущему нации» «нелогично», поскольку «узаконивание однополых пар не мешает гетеросексуалам жениться и иметь детей».

Указанное постановление и другие документы международных организаций по этим и смежным вопросам будто бы открыли плотину. Редкие прежде официальные признания однополых браков в последние несколько лет стали модой среди государств. Только в конце 2012 – начале 2013 гг. они были формально признаны в Англии, Франции и в США. Эти безусловные победы ЛГБТ-сообществ открыли поле для новых требований иных сексуальных меньшинств.

Автор понимает, что для тех, кто относится к ЛГБТ, сравнение их с теми меньшинствами, о которых говорится далее, может быть неприемлемо и даже оскорбительно, но автор и не сравнивает. Просто и педофилы, например, и зоофилы в своем стремлении получить общественное признание действуют точно так же, как ранее действовали ЛГБТ. Главным образом при посредстве и при поддержке медиа они шаг за шагом движутся к общественному признанию.

Стратегия хорошо известна и отлично проработана. Надо сперва стать пунктом в повестке дня медиа и шоу-бизнеса. Медиа будет регулярно публиковать краткие сообщения, скажем, о том, что в таком-то городке в штате Техас молодой человек мексиканского происхождения совокуплялся с соседской кобылой, а будучи пойманным соседями, сказал, что ему жаль, что кентавры исчезли, и что он хотел зачать кентавра. Если кто-то не верит, то вот ссылка[19]. Неизвестно, был ли факт, но месидж вот он – сообщение перепечатано во всем мире, в том числе и в России.

В результате, если раньше в шоу-бизнесе господствовали шуточки о сексуальной ориентации Бори Моисеева, то скоро начнут юморить насчет овечек, козочек, собачек. Шоу-бизнес очень чутко реагирует на подлинно важные пункты повестки дня общества.

Далее, мы узнаем, что в Германии намерены запретить секс с животными. Это «противоестественное действие» будет наказываться штрафом в 25 тысяч евро. Но нет уверенности, что это законопроект будет принят. Нет уверенности, что он вообще нужен. Зоофилия также стара, как само человечество, и никакими страшными штрафами ее не изведешь (да и нужно ли изводить?). Германские депутаты должны это понимать. Скорее всего, они понимают, а страшный законопроект нужен лишь для того, чтобы привлечь внимание общества к якобы актуальной проблеме, и дать повод зоофильскому активу возвысить голос против дискриминации, в защиту гражданских прав и свободы проявления собственной сексуальности.

Тем более, что сам зоофильский актив так это и понял, вывел «своих» на демонстрацию и начал активную пиар-компанию в защиту своего права на любовь. В частности, в сети появился фильм, где председатель соответствующей (зоофильской) организации Германии снялся со своей любимой немецкой овчаркой[20].

Думаю, что германские зоофилы добьются, чего хотят. Международная общественность на их стороне, а сенат США не так давно одобрил законопроект, отменяющий запрет на содомию и зоофилию в армии. В соответствии с законопроектом, в США будет отменена статья 25 Кодекса военной юстиции, в которой говорится о том, что любой человек, «который совершает неестественный половой акт с другим человеком того же или противоположного пола или с животным, виноват в содомии», а потому подлежит суду военного трибунала. Это просто реализация в армии общей тенденции законодательства, поскольку еще несколько лет назад запрет содомии был отменен Верховным судом на том основании, что это является противоречащим Конституции вторжением в личную жизнь.

Так что, думаю, германцам не удастся провести свой ретроградный законопроект.

Примерно год назад официальный представитель Госдепартамента – особо прославившаяся в Киеве на Майдане госпожа Виктория Нуланд – выразила обеспокоенность внесенным в Думу законопроектом о запрете пропаганды гомосексуализма среди несовершеннолетних. Как сообщает газета «Взгляд», она сказала: «Мы глубоко обеспокоены данным российским законопроектом, серьезно ограничивающим свободу выражения и собраний для лесбиянок, гомосексуалистов, би– и транссексуалов, в конечном итоге для всех россиян»[21].

Замечательно это «для всех россиян», которые своих интересов, к сожалению, как всегда, не понимают.

Далее, она совершенно справедливо отметила, что «никто не должен подвергаться дискриминации на основе того, кого он любит». Если соотнести это замечательное высказывание с произошедшей практически в то же время отменой запрета на зоофилию, станет ясно, что свобода для каждого «любить, кого он любит» становится безбрежной.

Хотелось бы сомневаться, но все меньше остается места для сомнений в том, что рано или поздно эксперты ООН, собравшись в каком-нибудь курортном местечке на острове Бали, примут соответствующую декларацию относительно недопустимости дискриминации сексуальной идентичности и сексуальной ориентации применительно к межвидовому сексу, а Европарламент примет соответствующее постановление, где заявит, что представление об аморальности сожительства с собакой или козой/козлом – предрассудок, и что узаконение межвидового секса никому не мешает жениться и иметь детей внутри своего вида. И это будет «логично».

Все это – не просто набор причудливых фактов и высказываний, а иллюстрация типичной стратегии меньшинств, в частности, сексуальных, в преследовании своих целей, состоящей, в частности, в установлении так называемой повестки дня.

Установление повестки дня – это такая медийная стратегия воздействия на общественное мнение. Устанавливая повестку, медиа дают общественному мнению содержание: о чем ему, общественному мнению, нужно судить. А уж как судить, то есть быть «за» или «против», – это, хотя и в строго определенных рамках, каждый решает сам.

Нельзя самому признавать или не признавать тему в качестве темы. Какая тема сегодня важна и актуальна, что сегодня на повестке дня – это решают медиа.

Такая хитроумная стратегия: все культурненько и демократичненько, никто никого ни к чему не принуждает. Наоборот, публике как бы говорят: мы ждем вашего мнения, именно оно решает!

Ведь действительно, на первый взгляд, может показаться, что тема, в общем-то, и не так важна. Важно, кто принимает решение по этой теме. А это как раз я! Я самоутверждаюсь, становлюсь суверенным гражданином лишь тогда, когда могу, как древний римлянин, опустить большой палец вниз или поднять вверх, даровав кому-то или чему-то жизнь, или, наоборот, обрекая на смерть. Это и будут мои «за» и «против».

Повестка дня приучает читателя (зрителя, слушателя, пользователя) к теме, а логику решения (за или против) диктует уже элита: международные эксперты, депутаты, министры и т. д., при этом дело подается так, что быть против просто невозможно, неуместно, неприлично.

Юристам и журналистам обычно не составляет особенного труда найти аргументы в пользу любой позиции. Скажем, в нашем примере запрет секса с животными отменяется на том основании, что это недопустимое вторжение в личную жизнь, и вопрос, на который гражданам надо ответить, звучит так: Вы за или против вторжения в личную жизнь? Вы, конечно, против, в результате секс с животными разрешен. Никто не должен дискриминироваться на основе того, кого он любит.

Подойдем с другой стороны, со стороны также крайне популярного ныне вопроса о правах животных. В законопроекте в германском бундестаге запрет секса с животными аргументируется, в частности, тем, что это нарушение прав животных. Но право на секс тоже ведь право животных. И пусть депутаты попробуют доказать, что, например, лошадь в приведенном выше примере не хотела стать матерью кентавра, а была «изнасилована», как говорится в газетном заголовке, то есть секс был без взаимного согласия. А этот самый Мендоза, совокуплявшийся с кобылой, скажет, что согласие было, он это ощутил непосредственно!

По известной даосской притче, переходя по мосту речку Сяо, Чжуан Цзы сказал своему другу: «Смотри, как радуются рыбы в воде». Друг сказал: «Ты ведь не рыба и не можешь знать радость рыб. Откуда ты знаешь, что они радуются?» Чжуан Цзы ответил: «Из твоего вопроса я уже вижу, что ты знаешь, что я это знаю. А знаю я это оттого, что нам с тобой эта прогулка по мосту доставляет радость».

Короче, есть достаточно способов добиться такой ситуации, когда представление об аморальности зоофилии будет считаться предрассудком, а аргументы против нее – нелогичными. Дальше последуют красочные демонстрации зоофилов с аквариумами, полными радостных рыб, будут применены и прочие инструменты меньшинств. Это не какая-то антиутопическая фантастика – я просто воспроизвожу траекторию успеха ЛГБТ в Европе и Америке, пока еще не в России.

Выше речь шла о правовых стратегиях возвышения сексменьшинств. Там же, конечно, мы говорили и о пропаганде, в частности, о превращении темы сексменьшинств в самую главную в повестке дня общества. Здесь же речь пойдет о научной пропаганде, то есть о пропаганде сексменьшинств средствами науки.

Нельзя ведь принимать всерьез такие распространенные аргументы, как, скажем, соображение о недопустимости противодействия распространению гомосексуализма на том основании, что, мол, наука доказала, что некоторые люди – гомосексуалисты «по рождению», но своей, так сказать, генетической конституции. Во-первых, наука на этот счет еще ничего окончательного не доказала, а во-вторых, если что-то от природы, то не значит, что этому непременно надо радоваться. Дауны тоже «от природы», но никто этому не рад.

Но все же под научной пропагандой я имею в виду другую вещь: не ссылки на науку в стиле «британские ученые доказали», а пропаганда средствами науки. И самое важное имя в этой связи – Кинси, д-р Альфред Кинси, «отец» современной сексологии, автор двух огромных томов так называемых «Докладов Кинси»: «Сексуальное поведение мужчины» (1948) и «Сексуальное поведение женщины» (1953). Эти работы принесли ему всемирную славу, годами оставались в листе бестселлеров и, как говорят, до сих пор держатся в списке самых издаваемых книг всех времен.

Кинси и его коллеги просто перевернули мир американских ценностей, показав, насколько реальное сексуальное поведение мужчин и женщин не соответствует как еще достаточно патриархальной тогда морали, так и собственным представлениям общества о сексуальном поведении американцев. Так, традиционно отвергаемые религией и моралью сексуальные практики оказались на удивление распространенными: 85 % мужчин и 45 % женщин вели половую жизнь до брака, 50 % мужчин и 40 % женщин были неверны в браке. При этом 71 % женщин считали, что измена не повлияла на брак, а некоторые даже сказали, что она его укрепила. Далее, 69 % мужчин имели сношения с проститутками, 37 % хотя бы раз имели половой контакт с другим мужчиной, закончившийся оргазмом, 10 % имели гомосексуальную связь на протяжении не менее трех лет, а 17 % деревенских парней имели секс с животными.

Но особенно важно, что Кинси утверждал: это не какое-то неприемлемое, аморальное, а биологически нормальное поведение, которое не нужно осуждать и которого не нужно стыдиться.

В споры вокруг материалов Кинси была вовлечена вся страна. Его данные отвергли такие крупные ученые, как Маргарет Мид, Эрих Фромм и многие другие. В большой статье о докторе Кинси («Секрет Кинси: лживая наука о сексуальной революции»[22]) Сью Брауэр анализирует, в частности, критику в адрес Кинси.

Критика шла по двум основным направлениям. Во-первых, сугубо естественнонаучный взгляд на человека как животное. Кинси вообще-то был ко времени опубликования этих работ весьма авторитетным зоологом, точнее энтомологом. Вот он и наблюдал мужчин и женщин как самцов и самок человека. По словам знаменитого антрополога Маргарет Мид, Кинси считает, что с моральной точки зрения безразлично, с кем мужчина совокупляется – с женщиной или овцой.

Еще один знаменитый пример его сексуально-морального релятивизма – сравнение оргазма по функциональности с чиханием.

Более важный, на мой взгляд, критический упрек – уловки, если не мошенничество с выборкой. Кинси говорил, что его цифры – это средние данные о жизни «обычных матерей, отцов, сестер, братьев». На самом деле, как свидетельствовал один из его ассистентов, его команда имела в своем распоряжении более 1500 сексуальных историй заключенных, осужденных за сексуальные преступления. Сколько из них вошло в выборку (5300 «белых мужчин») осталось неизвестным.

Сам Кинси признавал, что в выборку были включены «несколько сот мужчин-проституток», и что минимум 317 респондентов были даже не взрослыми, а детьми, ставшими жертвами сексуальных преступлений. Далее, если уж идти до конца, вскрывая ошибки выборки, 75 % «белых мужчин» Кинси были добровольцами, согласившимися написать свои сексуальные истории. Сексологи же считают, что в сексологических опросах волонтерами обычно соглашаются стать люди, в несколько раз сексуально более активные, чем не-волонтеры.

В общем, преступники, осужденные за сексуальные преступления, дети – жертвы таких преступлений, мужчины-проститутки, наконец, волонтеры, жаждущие описать свою сексуальную жизнь – все это наши «матери и отцы, братья и сестры»?! Поэтому, наверное, и возникли эти ужасные (учтем, что это достаточно патриархальный 1953 год) и до сих пор шокирующие приведенные выше цифры.

Эти и другие ошибки или даже «преступления» Кинси против научной строгости, с одной стороны, и против морали, – с другой, создают, с точки зрения множества критиков «Доклада Кинси» извращенный образ человеческой сексуальности.

Но наша задача здесь – не обнаружение истины относительно данных Кинси, а демонстрация того, как наука может превращаться в пропаганду. Доклад Кинси стал одним из краеугольных камней в фундаменте сексуальной революции. И не важно, что дальнейшими исследованиями его результаты были во многом опровергнуты: например, подавляющее большинство позднейших исследований определяли процент гомосексуальных индивидов в человеческих популяциях в объеме от 1 до 3 или от 2 до 4 % – против 10 % у Кинси (хотя некоторые другие исследования, наоборот, подтверждают данные Кинси).

Многие предполагают, что гомосексуализм Кинси и его ближайшего сотрудника и сексуального партнера Помроя, а также его (Кинси) садомазохистские и педофильские (последнее, правда, считается недоказанным) склонности стали важнейшей причиной извращенного видения предмета исследования и вольной или невольной фальсификации результатов. Именно его собственные гомосексуальные склонности объясняют его стремление создать унижающий образ нормального сексуального поведения, «деградировать» (в смысле унизить) нормальных мужчин и женщин.

Но для нас история Кинси важна как пример научной пропаганды образа жизни сексуальных меньшинств путем превращения его в норму сексуального поведения. Самым важным шагом в этом направлении – в направлении «продвижения» гомосексуализма как нормальной модели поведения – была, конечно, разработка так называемой шкалы Кинси, предназначенной для измерения сексуальной ориентации человека. Шкала состояла из шести пунктов от 0 (исключительно гетеросексуальная ориентация) до 6 (исключительно гомосексуальная ориентация).

Авторы статьи о Кинси в Википедии цитируют его собственные разъяснения на этот счет. Представляя шкалу, Кинси пишет: «Мужчины не представляют две отдельные субпопуляции – строго гетеросексуальную и строго гомосексуальную. Мир не делится на агнцев и козлищ. Фундаментальный принцип таксономии состоит в том, что в природе редко наблюдаются дискретные категории. Живая природа – это континуум во всех и каждом из своих аспектов…» «Подчёркивая непрерывность градаций между исключительно гетеросексуальными и исключительно гомосексуальными личными историями, мы в то же время сочли желательным разработать некий способ классификации, который мог бы базироваться на относительном количестве гетеросексуального и гомосексуального опыта. Индивидууму может быть приписана конкретная точка на этой шкале в каждый конкретный период его жизни».

У меня здесь нет ни оснований, ни возможностей заниматься подтверждением, либо опровержением находок и изобретений д-ра Кинси, тем более, что на этот счет существует уже огромная литература, где безукоризненно научно в одних статьях и книгах доказано, что Кинси прав, в других – что не прав.

Но бесспорно одно: в самой основе его докладов и шкал лежит предпосылка о том, что гомосексуализм – не атрибут некоего единичного индивида, а диффузное качество, пребывающее в каждом человеке, хотя и в разном объеме, меняющемся по ходу жизни.

То есть вполне можно сказать, что каждый человек – в какой-то степени гомосексуалист (начиная с единицы и выше на шкале Кинси), а если он показывает ноль, то здесь у «кинсианцев» есть ошарашивающий и безошибочно бьющий в цель аргумент: это не значит, что он не был гомосексуалистом в более раннем возрасте или не будет им позднее (в смысле, что он не показал бы по шкале иной величины, будь он проверен ранее, или не покажет иных величин в будущем, если будет проверен). Наличие качества гомосексуальности в каждом индивиде – это не результат измерения, а его предпосылка. На этой предпосылке, которая априорна и недоказуема (или, по крайней мере, не доказана) и строит все свои суждения Кинси.

И в заключение – о роли сексуального образования и просвещения в славном деле пропаганды сексменьшинств. Роль эта настолько очевидна, что нескольких примеров и цитат будет достаточно.

Цитирую отчет о результатах внедрения Джокьякартских принципов[23]: «Сексуальное образование является главным средством борьбы с дискриминацией против людей с альтернативной сексуальной ориентацией. Важный вклад в работу в этом направлении внесли разработанные в 2006 году Джокьякартские принципы применения законов в области международных прав человека к вопросам сексуальной ориентации и гендерной идентичности. Специальный докладчик [на одном из мероприятий ООН – Л.И.] полностью поддерживает предписания, содержащиеся в принципе 16, касающиеся права на образование».

Так в чиновническом мышлении и на бюрократическом языке происходит подмена образования индоктринацией.

По результатам поддерживаемых международными организациями разработок Всемирной организацией здравоохранения совместно с европейскими ведомствами в 2010 году приняты «Стандарты сексуального воспитания в Европе».

Там зафиксировано, что европеец должен знать о сексе в разные возрастные периоды и чему его необходимо научить.

До четырёх лет ребёнок должен «уметь выражать потребность в частной жизни» и «развить установку на то, что собственный опыт правильнее». К шести годам ребёнок должен испытывать «уважение к гендерному равенству», «уважать бездетность» и говорить об этом «в правильной терминологии». Шестилетнее дитя уже должно иметь «позитивное отношение к разнообразию, уважение к разным нормам, связанным с сексуальностью» и «установку на то, что у него есть выбор».

Так и представляешь себе безликих и бесчувственных чиновниц, формирующих на бюрократическом языке нормы взаимоотношений полов. Говорят они вроде бы даже правильные вещи. Но только это все относится к пятилетным детям. И это все нужно объяснять ребенку. Это именно нужно, то есть необходимо, то есть обязательно. Важно не перепутать модальность: не можно, не нужно бы или хорошо бы объяснить «это» моему ребенку, а обязательно и необходимо это сделать, независимо от того, спрашивает ли он об «этом».

Тогда и появляются книжки для «дошкольного возраста» (та, что цитируется ниже рассчитана на пятилетних детей) о том, как «член твоего папы осторожно входит во влагалище твоей мамы…», описывается, что такое оргазм, как папа с мамой «пристраиваются друг к другу» и т. п.[24]

Повторим: это знание, обязательное для пятилетнего ребенка, потому что в ряде европейских стран, например, в Англии и Германии, сексуальное образование обязательно с пятилетнего возраста.

Продолжим рассмотрение стандарта сексуального образования. К девяти годам европеец должен знать о любви к лицам своего пола и уметь отстаивать свои сексуальные права. Далее ему следует знать о разнице между полом и гендером, уметь принимать разные формы сексуального поведения и – это, наверное, очень важно! – знать о возможности давления на принятие сексуальных решений со стороны культуры и религии, уметь понять это воздействие и дать ему собственную оценку. То есть, наверное, он должен отвергнуть с негодованием попытки культуры и религии воздействовать на принятие им сексуальных решений! А как иначе должен поступать свободный человек?!

Уже к 15 годам подросток должен иметь «гибкое» отношение к сексуальности в меняющемся обществе уметь сформировать «критическое мнение о разных культурных и религиозных нормах, связанных с семьёй». К этому же возрасту у юношей и девушек должно произойти «изменение возможных негативных чувств, отвращения и ненависти к гомосексуальности на принятие и положительное отношение к сексуальному разнообразию» и сформироваться «открытость в отношении разных видов отношений».

Другими словами, в результате сексуального воспитания к пятнадцатилетнему возрасту подросток должен быть приведен в состояние готовности к гомосексуальным отношениям. Эта благородная задача ставится в государственных масштабах под руководством международных организаций.

Неправильно было бы сказать, что никто на Западе не понимает опасности или даже пагубности этого пути. Вот, например, опубликованное в «The Telegraph» мнение члена британского парламента от лейбористов Джеральдины Смит: «Начинать половое воспитание в начальной школе – значит отнимать у детей невинность…Конечно, дети сейчас, кажется, взрослеют быстрее, но вводить обязательное сексуальное образование – это ошибка, следствием которой становится побуждение к слишком раннему сексу. Знание о таких вещах в этом нежном возрасте будет оказывать страшное психологическое давление на ребенка»[25].

На самом деле несогласных очень много. Об этом говорят, например, миллионные демонстрации во Франции в 2013 году против закона о допущении однополых браков. Но воздействие протестов ничтожно, потому что уже сформировались институциональные механизмы, реализующие мощный цивилизационный тренд, состоящий в смертоносном для цивилизации сочетании гедонизма, индивидуализма и эгоизма.

Здесь уместно сослаться на точное наблюдение журналиста Виктора Мараховского. Он сравнивает два определения понятия «сексуального здоровья», принятые экспертами Всемирной организации здравоохранения с разрывом в 30 лет[26].

Вот определение 1972 года: «Сексуальное здоровье – это комплекс соматических, эмоциональных, интеллектуальных и социальных аспектов сексуального бытия человека, который позитивно обогащает и развивает личные качества и способность к общению и любви».

А вот определение 2002 года: «Сексуальное здоровье– это состояние физического, эмоционального, умственного и социального благополучия, связанного с сексуальностью; это не просто отсутствие заболеваний, физических отклонений или недомогания. Сексуальное здоровье требует позитивного и уважительного отношения к сексуальности и половым отношениям, а также наличие возможности безопасно вести половую жизнь, приносящую удовлетворение, свободную от принуждения, дискриминации и насилия. Достижение и поддержание сексуального здоровья неразрывно связано с уважением, защитой и соблюдением присущих людям сексуальных прав».

Если кто не заметил, говорит В. Мараховский, из более прогрессивного определения куда-то делись любовь, общение и развитие личности – они заменены на «возможность безопасно вести половую жизнь, приносящую удовлетворение». То есть, технически говоря, – это продолжается цитата из Мараховского, – один из базовых инстинктов человека более не служит целям социализации и любви.

Можно добавить, что новое определение сексуального здоровья по сравнению с предыдущим носит… как бы это лучше выразиться… более… ветеринарный характер, и в этом смысле оно оказывается в русле всего того развития идеологии и пропаганды сексуальных меньшинств, которую мы анализируем в последних разделах – от доктора Кинси, утверждавшего, что секс один и тот же, все равно, совокупляется мужчина с женщиной или овцой, через калифорнийца Мендозу, желавшего с кобылой зачать кентавра, и германского зоофила, снимавшегося с любимой овчаркой, до, собственно, последних цитированных стандартов сексуального воспитания, требующих выработать в пятнадцатилетних «открытость в отношении разных видов отношений».

Мы уже неоднократно говорили о разнообразных социальных и социально-психологических процессах, которые используются меньшинствами на их пути от категории меньшинства к группе меньшинства. Например, мы кратко останавливались на том, как из класса в себе возникает класс для себя, а из группы по интересам, увлеченной, например, историей родного края, может возникнуть сепаратистское меньшинство.

В этом разделе я постараюсь систематизировать представления о становлении групп меньшинств (независимо от их содержательного аспекта) на основе концепции социальных, или культурных инсценировок[27].

Как пьеса превращается в спектакль, так и некоторые идейные комплексы материализуются, обретают не идеальное, а реальное существование в процессе их культурного инсценирования. С точки зрения логики инсценирования, можно выделить четыре этапа этого процесса: (1) демонстрация, (2) индоктринация, (3) институционализация, (4) радикализация (четвертый этап свойственен не всем группам меньшинств).

Первый этап: демонстрация. Слово демонстрация здесь нужно понимать двояко: и как представление, презентацию, показ, демонстрацию себя другому или другим, и как парад, шествие, процессию. Оба эти значения слова тесно связаны, и в реальности чаще всего, – а применительно к меньшинствам всегда – парад (гей– парад, например) есть не просто выход на улицу, чтобы повидать своих, повеселиться и избыть внутреннюю энергию, а прежде всего показ себя другим. Для чего это нужно, мы сейчас увидим.

Обращаю внимание: мы говорим сейчас о становлении меньшинств. Представьте себе, что группы меньшинства еще нет, она еще не существует как группа. Есть, скорее, некоторое количество индивидов, обладающих определенными общими чертами или склонностями, а также неким представлением о том, какими они должны быть, как говорить, как выглядеть, – то есть, какими они должны стать, чтобы быть идентифицированными самими собой (самоидентификация) и другими как члены группы меньшинства.

На социологическом языке мы можем сказать, что к внешним свидетельствам идентификации, которые осваиваются на начальном, демонстрационном этапе культурной инсценировки, относятся усвоение поведенческого кода и символики одежды, выработка лингвистической компетенции, освоение пространств, в которых происходит презентация избранной формы жизни, или культурной формы. В сценических терминах это можно описать как овладение сценическим движением, подготовка реквизита, умение произносить тексты «пьесы» и освоение мизансцен.

Формально не имеет значения, что именно, какая модель действия инсценируется, практически всегда этапы и составляющие их элементы – одни и те же. Об этом свидетельствует весь опыт презентации культурных форм в России за последние двадцать с лишним лет. Во всех случаях – идет ли речь о нацменьшинствах, националистах, кришнаитах, панках, сексменьшинствах, йаппи, «белоленточниках», коммунистах или фашистах, реформаторах или революционерах – на передний план сначала выдвигаются внешние знаки идентификации: униформа, желтые сари или кожаные куртки, специфический жаргон, специфический стиль движений, например, форма приветствия или походка (так, по-разному ходят фашисты и кришнаиты, панки и хиппи; это знаковая походка; она особенно заметна во время массовых демонстраций, которые специально служат целям презентации). Белые ленточки как знак идентификации дали имя «белоленточникам». Георгиевские ленты – знак для тех, кого условно можно назвать путинистами, или, если угодно, державниками.

Таким же знаком является проведение демонстраций в определенное время в определенных местах. В основном это центральные улицы и площади больших городов (они особенно привлекательны для политически ориентированных групп и движений) или пешеходные зоны (где обычно происходит сбор неполитизированных маргинальных групп), а также строения, улицы или местности, имеющие для той или иной группы историческую или культовую ценность. Лучший пример здесь, конечно, – киевский Майдан Незалежности, ставший просто Майданом, а у нас – Болотная, давшая имя «болотникам». Вообще в Москве уже сложилась структура зон массовых мероприятий в соответствии с политическими пристрастиями демонстрантов: это и названная Болотная, и проспект Сахарова, прямо отождествляемые с белоленточной оппозицией, и Маяковка, ассоциируемая скорее с нацболами и Лимоновым, и другие места (Чистые пруды, например), политическая «идентичность» которых иногда меняется в зависимости от текущих альянсов или конфликтов в оппозиционных рядах.

Здесь идейно-политические квалификации вторичны, человек примыкает к «болотникам», так же как к «белоленточникам» или «оккупаям», сначала как правило, не разделяя их идей (даже если таковые имеются), он разделяет стиль поведения и эмоциональный настрой, и лишь затем, в процессе овладения доктриной начинает разделять идеи. Пока же все это – лишь подобающие декорации для разыгрывания «культурной пьесы», в качестве которой может быть театрализованное шествие кришнаитов с флагами, танцами и пением гимнов, или процессия православных, обходящих церковь с крестом, или демонстрация нацболов, ориентированных на столкновение с милицией и насильственный разгон, или гей-парад.

Все эти моменты – имеются в виду, прежде всего, внешние знаки идентификации: жаргоны, одежда, стиль поведения, а также, конечно, и излюбленные места появления – уже неоднократно описывались под рубрикой «культурная семантика». Для наших нынешних целей важно подчеркнуть первоначально недоктринальный характер их усвоения и освоения. «Недоктринальный» означает здесь не связанный с учением или теорией, лежащей в основе движения, формы и стиль которого осваиваются и усваиваются.

На первом этапе становления форм эта «недоктринальность» крайне важна. Ибо доктрина, то есть теоретическое и моральное учение, сопровождающееся пониманием всех последствий выбора той или иной культурной, в частности, политической, формы жизни не предшествует выбору. Наоборот, как это ни парадоксально звучит, выбор предшествует познанию и пониманию того, что выбрано.

Можно сказать, что культурное развитие, то есть освоение новых культурных форм и – mutatis mutandis – формирование групп меньшинств носит изначально внешний, игровой характер: игровой в том смысле, что правила игры, содержащиеся в той или иной культурной форме – даже когда индивид принимает их на себя и старается им следовать, – не отождествляются им с правилами самой жизни. Игра может быть интересной или неинтересной, но не является обязательной. В нее можно играть, а можно и не играть, поскольку в ней невозможно найти доказательств ее обязательности. Но это только на первом этапе, пока не усвоены содержащиеся в данной культурной форме теоретический образ мира и моральная доктрина (об этом чуть позже), пока знакомство с ней ограничивается освоением ее внешних знаков.

Следствием этого становится крайне нестабильный характер развертывания культурных форм, быстрый распад многочисленных, разнообразных, то и дело возникающих групп и образований. Со стороны индивидов попытки идентификации с той или иной культурной формой осуществляются методом проб и ошибок, следствие чего – частые переходы из одной группы в другую.

Для иллюстрации этого тезиса я неоднократно ссылался в разных работах на интервью, переданное по московскому радио в один из дней весны незапямятного 1991 года. Поводом послужила сидячая демонстрация группы студентов у здания Третьяковской галереи на Крымском валу. Студенты в белых одеждах с белыми повязками на лбу, сидя на траве, держали плакаты с требованием свободы политическим заключенным. Репортер, говоря с руководителем группы, сначала спросил, знают ли демонстранты, сколько в Советском Союзе политических заключенных, и есть ли они вообще, ведь Горбачев утверждает, что все политические заключенные освобождены. Лидер студенческой группы ответил, что точного количества они не знают, но политзаключенные в Советском Союзе были всегда, а поэтому наверняка есть и сейчас, и все они должны быть освобождены. Против такого тезиса репортер не нашел возражений и спросил, как реагирует на демонстрацию проходящая публика. Студент ответил, что, к их удивлению, публика их почти не замечает и, возможно, им придется сменить лозунги и завтра выйти демонстрировать с каким-то иным требованием.

Это интервью, конечно, в какой-то степени курьезно, но, тем не менее, иллюстрирует очень многое в процессе становления культурных форм. Это просто парадигматический случай. Освоение культурной формы (в описанном эпизоде – формы демократического протеста, или, если угодно, протестующего меньшинства) начинается с освоения ее внешних атрибутов (одежда, язык лозунгов, мизансцена), а содержание играет вторичную роль. Оно необязательно и (пока что) легко заменимо. Сама демонстрация носит презентационный, показной, по сути, характер. Ее успех определяется тем вниманием, которое уделяет ей публика. Успех демонстрации – это и успех идентификационного поиска. В конечном счете успешная идентификация состоит в том, что мир узнает и признает индивида, реагируя на его действия так, как он сам того ожидает.

Это было почти четверть века назад. Но суть дела не меняется. Явление Pussy Riot имеет ту же самую природу. Это инсценирование с целью идентификации. Девушки в балаклавах меняли места выступлений, в частности, выкрикивали свои тексты на Лобном месте, они меняли – не лозунги, как демонстранты в 1991 году, а – тексты своих песен, пока, наконец, не добрались до солеи храма Христа Спасителя и до президента Путина.

Упомянутые демонстранты у Дома художника, скорее всего, так и пропали в безвестности, не предъявив требуемой к случаю креативности, пуси же свое получили: мир признал их, ответив тем, на что они надеялись и чего страстно добивались. В Книге жизни они оказались записаны по рубрике «протестного искусства», а посвященный им раздел в англоязычной (!) Википедии по объему не намного уступает разделу, посвященному «Beatles», и в десяток раз превосходит написанное о такой русской группе, как «Аквариум». Правда, на тюрьму они, наверное, не рассчитывали, но и эта строка органически ляжет в биографию «героинь» «гражданского» «сопротивления».

Власти, конечно же, не проявили достоинства и выдержки и поддались на провокацию. Если успех идентификации в том, что мир реагирует на индивида так, как он того хочет и ожидает, то провал идентификационного поиска, наоборот, в том, что мир не отвечает так, как того хочет индивид. Поэтому лучшей стратегией со стороны властей было бы просто не ответить, и пуси так и остались бы мелкими и пошлыми скандалистками, кем они, по сути, и являются.

Итак, первый этап культурной инсценировки – демонстрация – имеет двойственную природу: это показ себя для того, чтобы быть узнанным другими и одновременно узнавание себя через реакцию других. То, что сначала казалось игрой, оказывается реальностью: я стал тем, что я сыграл.

Именно поэтому принципиальное значение имеет отношение властей, например, к гей– параду. Гей-парад – это не просто способ уличного развлечения, нечто вроде веселого карнавала, чтобы сбыть с плеч тяжесть жизни, снять напряжение будней, это этап процесса становления культурной формы, способ консолидации меньшинства и, поскольку каждый участник такого парада в определенном показанном выше смысле становится тем, кого изображает, это и способ рекрутации новых членов группы меньшинства.

Поэтому запрещая гей-парад, власти действуют в согласии с законом РФ о запрете пропаганды гомосексуализма среди несовершеннолетних.

Второй этап культурной инсценировки – индоктринация – внушение и, соответственно, усвоение некого теоретического ядра и выработка соответствующего морально-эмоционального настроя. С усвоением теории новая идентичность человека закрепляется на рациональном уровне, индивид достигает понимания своего места в мире и, соответственно, своего вновь обретенного выбора и научается его рационально обосновывать. Выработка морально-эмоционального настроя, соответствующего форме жизни, или меньшинству, с которым индивид себя идентифицировал, по сути, завершает инсценирование в строгом смысле слова. Далее это уже не инсценировка, не игра, не поиск себя и своего мира, а настоящая жизнь в ее объективной реальности и необходимости.

Теорию здесь не следует обязательно понимать в смысле научной теории, хотя она и может быть таковой или же претендовать на статус научной теории. В социал-демократических кружках в ходе превращения класса в себе в класс для себя марксизм выступал именно в статусе научной теории общества. Идеологемы Просвещения, которые изучались и пропагандировались в философских клубах во Франции перед Великой революцией, также представляли собой продукт строго рационального познания. Как в прошлом, так и ныне нацменьшинства обосновывают свои запросы и претензии результатами объективнейшего научно-исторического познания. Особенно преуспели украинские ученые периода президентства Ющенко, обнаружившие, что украинцы – едва ли не древнейший из народов мира.

Ну, а гомосексуальное меньшинство в поисках объективного обоснования своих амбиций может апеллировать к д-ру Кинси.

Практически любая доктрина, обосновывающая любую из культурных форм, претендует на научность, объективность, верность, строгость, в общем, истинность. Даже если она, как в «тоталитарных» сектах, представляется продуктом индивидуального откровения основоположника, все равно это откровение истины. На деле же, обычно и как правило, это некоторая совокупность высказываний или представлений о человеке, о мире или о какой-то его части, которые нередко имеют характер предрассудков и даже не выражаются прямо в систематической форме. В социальной феноменологии их называют повседневными теориями. У них есть эмпирический референт, они могут быть верифицированы, хотя и на свой особенный манер. Отбор эмпирических фактов носит селективный характер, теория полагается истинной, если удается найти соответствующие ей факты, противоречащие ей факты во внимание не принимаются, фальсифицированная теория не элиминируется, но продолжает считаться истинной, более того, она даже не релятивизируется.

Так что теорию любой культурной формы, а с точки зрения нашего специфического здесь интереса, и теорию любого из рассматриваемых нами меньшинств, можно понимать как совокупность предрассудков в том смысле, что составляющие ее суждения (и по отдельности, и в их целостности) не отвечают стандартным требованиям, предъявляемым к научным положениям и научной теории.

Нужно только очень четко уяснить и подчеркнуть, что тот факт, что это не наука, отнюдь не принижает их возможных достоинств и их возможной ценности. Эти «теории» не являются замкнутыми в себе образованиями; они позволяют познавать мир, расширяя тем самым область мира, доступную использующему их индивиду. В определенном смысле они представляют собой то, что Маргарет Мид и другие антропологи обозначали термином usable culture, то есть непосредственно практикуемая, можно сказать, инструментальная культура.

Точно также и усвоение теории в рамках культурной формы, с которой идентифицирует себя индивид, не есть наукообразная, кабинетного стиля работа. Оно начинается уже в практике приспособления поведения к внешним требованиям культурной формы и носит характер постепенного разъяснения, понимания и уточнения смысла символических аспектов поведения. На этом уровне усвоение теории происходит стихийно и несистематически. Но в то же время оно глубоко воздействует на сознание: практическое знание, приобретаемое таким образом, обладает особой мотивирующей силой и играет первостепенную роль в формировании новой идентификации.

Это происходит по следующим причинам. Во-первых, получаемые таким образом знания изначально оказываются связанными с ясными и наглядными эмпирическими фактами и образами. Во-вторых (что еще важнее), теоретическое (точнее, квазитеоретическое) познание вещной и поведенческой символики как бы подкрепляется реакцией публики, чего не происходит при академическом теоретическом изучении. Публика ведет себя так, как от нее ожидают, то есть обращает внимание на экзотические одежды и действия. При этом сам идентифицирующийся отождествляет реакцию публики на вещи с реакцией на идеи. Результатом становится закрепление идей и прогресс идентификации.

Формами уже не стихийного, но более организованного усвоения теории, хотя также опосредованного внешними поведенческими проявлениями, являются митинги политических партий и движений (выступления ораторов – своеобразные неакадемические лекции), разного рода процессии и песнопения, религиозные службы, гей– парады, ток-шоу на телевидении и др.

Кроме того, в рамках большинства становящихся форм организуются специальные якобы теоретические занятия в стиле партийных школ, где соответствующие теории преподносятся в систематической наукообразной форме. Разумеется, такие занятия, как бы они ни выглядели внешне, не имеют подлинно академического характера. Главное в них даже не изучение теории, а именно индоктринация, внушение наряду с теоретическими содержаниями также и определенного морально-эмоционального настроя.

Моральные установки предполагаются уже самим содержанием теории. Практически любая повседневная теория рисует черно-белый образ мира, разделяя людей на «своих» и «чужих» (это аристократия и третье сословие, буржуазия и рабочий класс, либералы и консерваторы, геи и гомофобы, реформаторы и обскуранты, белые и черные, автохтоны и оккупанты, «толеранты» и ксенофобы и т. д. и т. п.).

Однако нормы поведения по отношению к своим и чужим в каждой теории разные. Они зависят от того, насколько конфликтными, несовместимыми, противоположно ориентированными или, наоборот, сходными и потенциально общими представляются в теории интересы своих и чужих. Преподавание теории одновременно является и преподаванием этих норм, и воспитанием морали и эмоций.

Так, изучение теории марксизма, национализма, фашизма сопровождается воспитанием в духе гнева, благородного негодования или просто ненависти, которая логически следует из теории устройства мира и поэтому не воспринимается как отрицательная эмоция, а наоборот, играет в высшей степени позитивную роль и в деле идентификации индивида и (в соответствии с его личной и теоретически обоснованной точкой зрения) в деле изгнания зла из мира. В марксистских кружках XIX и начале XX веков не только изучалось социальное строение общества, на этой основе еще и учили умению ненавидеть в полном ощущении собственной правоты.

Особенно поучительно в этом смысле изучение гуманистических идей Просвещения в философских кружках во Франции накануне Великой революции. Иногда удивляются, как могло получиться, что проповедь гуманизма и демократии привела во Франции к разгулу ненависти и террора; тут нечему удивляться: ведь сама теория рационального устроения общества определила врагов гуманизма и демократии, без устранения которых гуманизм и демократия не могли бы наступить. Даже толерантность, как мы прекрасно знаем, имеет своих врагов – это ксенофобы, и всеобщее воцарение толерантности и политической корректности требует репрессий в отношении противников тотального уравнивания.

Третий этап мы обозначили как этап институционализации. Усвоение теории и морально-эмоционального настроя постепенно ведет к трансформации индивидуальной жизни. Это ступенчатый, поэтапный процесс. На первой ступени идентификации, когда индивида в основном привлекают внешние знаки культурных форм (одежда, языковые знаки, мизансцены), его жизнь как бы делится надвое: одну часть поглощает собственно культурный ангажемент, другая часть протекает в прежней более или менее скучной (или просто бессмысленной) повседневности. На втором этапе, овладев теорией и соответственно настроившись эмоционально, индивид обретает способность интерпретировать и осмысливать повседневную жизнь, каждая деталь которой становится для него значимой. Он уже умеет делить людей на своих и чужих, он в состоянии разоблачать чужих, срывать с них маски (то есть интерпретировать их мотивы и интересы), в состоянии разделять вещи на нужные и ненужные, поступки – на достойные и недостойные. В свою очередь, другие люди реагируют на его отношение к ним и на его поступки именно так, как он сам того ожидает, и это только укрепляет его новообретенные взгляды.

Если на первом этапе индивид, осваивая внешние проявления культурной формы, пытался как бы жить чужой жизнью, вместить в себя чужой опыт через его внешние знаки, то на втором этапе эта жизнь и этот опыт становятся его собственными. Теперь уже не может идти речь о поиске новых лозунгов, как в описанном случае с демонстрирующими студентами (или новых по смыслу текстов, как в случае Pussy Riot), новых форм опыта, новых, альтернативных культурных форм. Наоборот, даже сама мысль о подобной переориентации вызывает у индивида эмоциональное возмущение и моральный протест, как если бы это было предательством. Все это и означает завершение идентификации в избранной культурной форме, или форме жизни.

Одновременно с индивидуальной идентификацией и параллельно ей происходит развертывание самой формы из ее зародышевого состояния, когда она существовала латентно в головах пророков и идеологов – религиозных виртуозов, как говорил Макс Вебер, – в полноценное социальное образование.

Собственно говоря, это не два параллельных процесса, а один двуединый процесс. В его ходе складывается группа, обладающая всеми необходимыми характеристиками. Она располагает специфической нормативной средой, а именно: нормами отношений между «своими», нормами отношений к чужим, то есть индивидам, не являющимся членами группы, нормами внутригрупповой иерархии, нормами отношения к государству и властям и т. д.

Группа располагает также своей особенной идеологией, которая содержит более или менее целостный и всеобъемлющий образ мира, образ мировой динамики, правила интерпретации фактов и явлений с точки зрения принятого образа мира, правила оценки явлений, правила элиминации, которые позволяют отбросить как незначимое то, что не укладывается в принятую картину мира.

Группа обладает также собственной специфической вещной средой, которая не обязательно включает в себя лишь предметы, символические в общепринятом смысле слова. Когда говорилось о первом этапе инсценировок, речь шла о внешних – вещных и поведенческих – признаках культурной формы, которые имеют символическое значение для приобщающихся к этой форме деидентифицированных индивидов.

Внутри самой формы те же предметы и формы поведения могут иметь и, как правило, имеют в высшей степени несимволический, а просто технологический смысл. Причем технологию здесь можно понимать двояко: с одной стороны, как технологию воспроизводства групповой жизни, а с другой – как технологию производства вещей и услуг, ориентированную на внешнюю по отношению к группе среду. Оба этих смысла технологии можно различать только условно. Производство вещей и услуг вовне является элементом и необходимым условием воспроизводства внутригрупповой жизни, а внутригрупповое воспроизводство даже в самых эзотерически ориентированных группах предполагает и требует определенной реакции внешней среды. Так или иначе, благодаря технологическому характеру своей вещной среды группа (а на этом этапе – реализованная, развернутая культурная форма) включается в отношения функциональной и структурной зависимости с другими социальными группами и институтами. Это есть завершение финальной стадии формирования группы меньшинства.

Выше говорится о наличии четвертой стадии, которую мы назвали стадией радикализации. Также в схеме, представляющей человеческие типы меньшинств, мы обнаруживаем, что при определенной констелляции психологических и нормативных факторов, а именно в случае соединения нонконформистских установок с ориентацией на нормы и ценности меньшинств, может возникнуть тенденция радикализации меньшинства и его экспансии, то есть стремления распространить собственные нормы и ценности на общество большинства, или, как оно называлось в соответствующем контексте, вмещающее общество.

Экспансия может осуществляться разными способами. С одной стороны, может иметь место идеальная экспансия меньшинства, то есть постепенная ментальная (идейная и психологическая) переориентация вмещающего общества, изменение его ценностей, перелом нормативной системы с последующим изменением поведенческих моделей и оргструктур под воздействием и в духе ценностей, норм и моделей, продвигаемых экспансионистским меньшинством. Прекрасным примером такого рода идеальной экспансии может служить ментальная агрессия сексменьшинств. В предыдущих разделах я старался дать по возможности более полный анализ разных аспектов, направлений и стратегий их деятельности.

С другой стороны, экспансия радикальных меньшинств может происходить в форме мирной или насильственной революции, то есть вести к смене не только нормативно-ценностной системы общества, но и к революционному разрушению старых, например, «гемайншафтных» моделей организации и замене их на новые, например, «гезельшафтные» (о смысле этих понятий см. разъяснение) или наоборот.

Примером первого (стремления привести «общность» на место «общества») могут служить проекты восстановления или установления теократических государств на базе фундаменталистских религий (например, проекты восстановления арабского халифата) или же создание идеократических режимов путем, как сказано, мирной (нацистский переворот 1929–1933 годов в Германии) или насильственной (октябрь 1917 года в России) революции.

Примерами второго (когда именно «общество» приходит на место «общности») могут служить многочисленные удавшиеся и неудавшиеся попытки так называемых цветных революций, осуществляемых через посредство меньшинств реформаторской и революционной природы, каковые (меньшинства) уже были кратко описаны выше.

Мы не будем здесь углубляться в рассмотрение революционных меньшинств. Это уже увело бы в область социологии революции, социологии массовых процессов и т. п., то есть слишком далеко от нашей основной задачи. Заметим только, что любая революция, даже если она подает себя как народная, массовая революция (более того, даже если она таковой является), всегда первоначально есть революция меньшинств. Даже Великая Октябрьская социалистическая революция, вовлекшая в свою орбиту необозримые человеческие массы, первоначально осуществлялась очевидным меньшинством революционеров, упорно и на первый взгляд безнадежно трудившихся на ниве превращения класса в себе в класс для себя. Когда это превращение удалось, возникший класс для себя (оказавшийся, правда, не тем, что мыслился изначально), как чудовище Франкенштейна, уничтожил меньшинство революционеров.

То есть совершившаяся революция меняет ситуацию коренным образом. С одной стороны, она лишает меньшинство его «меньшинственного» статуса, и начинаются процессы, которыми никакая социология меньшинств заниматься, вроде бы не может и не будет. Но, с другой стороны, ментальный комплекс радикального меньшинства и его экспансионистская ориентация могут сохраниться, наделяя возникающее государство победившего меньшинства уникальными чертами, на которых мы остановимся далее, в заключительном разделе книги.

Это – самый современный тип меньшинств, связанный, конечно же, с изобретением компьютера и интернета. Некоторые полагали, а некоторые и продолжают полагать, что появление интернета и проникновение его в обыденность жизни открыли для человечества «новое небо и новую землю». Но за последние пару десятилетий восторгов в отношении интернета и определяемого интернетом будущего человечества заметно поубавилось.

Пик оптимизма в отношении социального смысла преобразований, побужденных интернетом пришелся на девяностые годы прошлого века. Одной из самых обсуждаемых работ тогда была книга Г. Рейнгольда «Виртуальная общность»[28], идея которой состояла в том, что социальная жизнь, организованная внутри национальных обществ с характерными для них типами групп, формами солидарности и идентичности, будет сдвигаться в виртуальную среду, внутри которой либо вовсе нет границ, либо они имеют совершенно иную, чем раньше, природу. Поэтому-де переход в «виртуал» приведет к формированию «глобального гражданского общества», основные группы которого уже не будут территориально и организационно заключены в границах национальных государств, а потому и не будут нести на себе черты обусловленной этими границами узости и односторонности. Глобальное гражданское общество породит новые формы обучения, альтернативные контркультуры, трансформирует принципы свободы информации и частной жизни и, конечно же, создаст новые возможности реализации прямой демократии.

Возникающие виртуальные общности – это– де такие общности, где люди не изолированы друг от друга километрами расстояний, стенами домов, а также социальными дистанциями и преградами, а постоянно открыты для непосредственного взаимодействия в виртуальной среде.

В этой среде люди постоянно движутся и меняются. Это «пространство чистого движения и постоянного изменения». Оно открывает возможность выбора и смены идентичностей по желанию индивида. Открывающиеся таким образом перспективы поистине грандиозны – множественные идентичности дают возможность устанавливать как стабильные, устойчивые, так и пробные, ни к чему не обязывающие отношения в пределах мобильных сообществ; поэтому интернет – первостепенной важности социальная лаборатория «для экспериментов по конструированию и реконструкции человеком самого себя, характерных для жизни в эпоху постмодерна».

В целом первой половине 90-х годов было свойственно представление о виртуальных группах, как о креативных сообществах, внутри которых и в отношениях между которыми – в процессе взаимообмена большими объемами информации – происходит созидание новых миров.

Но, как сказано, очень скоро наступило некоторое отрезвление. Интернет-креационизм оказался несколько преувеличенным, он оказался метафорой, художественным преувеличением. Ясно, что по обе стороны любого интернет-сообщения стоят не виртуальные, а реальные персоны с их реальными жизненными интересами. Сеть тогда – не более, чем посредник, а не самостоятельное и полноправное пространство жизни.

Кроме того, сетевое сообщество имеет диффузный характер, оно лишено пространственных определений, традиционно свойственных любому сообществу: центр, перифирия, отдаленность, близость и т. д., а также лишено драматизма, проистекающего из близости или, наоборот, разделенности пространством стремящихся друг к другу людей. Это опять же превращает интернет в формальный медиум, связывающий людей, которые фактически разделены пространством, несмотря на сетевую иллюзию близости.

Далее, частота и постоянство присутствия в сети в большой мере определяются «внесетевыми» обстоятельствами. Например, было отмечено, что чем больше люди перемещаются физически, тем в большей степени они склонны образовывать сообщества в киберпространстве и искать более прочное и постоянное место в виртуальном мире. Получается, что таким местом оказывается электронный адрес: где бы я ни был физически, а уж здесь-то меня всегда застанешь.

Такой поворот требует коррекции тезиса о том, что виртуальное пространство – это пространство свободы выбора, где человек абсолютно свободно выбирает, быть ли ему, когда, кем, с кем и как быть. Во многих (реальных) социальных средах считается, что постоянно «быть» онлайн и незамедлительно реагировать онлайн – обязанность участника сообщества и знак виртуальной вежливости.

Есть еще множество наблюдений и соображений, которые вместе с вышеприведенными отчетливо показывают, что киберпространство не есть «новая земля и новое небо», альтернативная (про отношению к реальной реальности) «площадка» реализации человеческой свободы и достоинства.

Какие последствия это имело для политики и вообще организации жизни? Ожидания ведь были огромными. Как сказано, от интернета и сетей ждали рождения глобального гражданского общества, свободного от границ и ограниченностей национальных государств, новых принципов свободы информации, новых возможностей реализовать прямую демократию.

Нельзя сказать, что из этого ничего не вышло. Во многом благодаря интернету, как новому типу организации, в ряде областей привычные формы иерархической организации сменились гетерархическими сетевыми структурами. Кроме того, интернет породил волну попыток реализации просветительских утопий: всякого рода электронных правительств, виртуальных парламентах, которые-де разрешат все проблемы и противоречия рефлексивной (т. н. делиберативной) демократии. Увы, к успеху они не привели.

Скептики были с самого начала, просто сначала их не принимали в расчет. Так знаменитый Ричард Сеннет еще в 90-е годы писал, что электронная коммуникация не только не поощряет демократию, а наоборот становится одним из средств, которые кладут конец самой идее публичной жизни; поскольку она делает ненужными реальные контакты, в результате чего возникает «парадокс пустой публичной сферы, парадокс изоляции и видимости»[29].

Также и блогосфера, претендующая иногда на то, чтобы заменить чуть ли не все сразу институты политической жизни – прессу, общественное мнение, парламент, суд, – оказывается не тем, за что ее выдают, и она себя выдает. Неоднократно было показано – например, убедительно писал об этом американский журналист и исследователь Билл Васик, – как сети политических блогов, благодаря созданию замкнутой системы обмена мнениями превращаются в механизмы снабжения читателей предварительно отфильтрованной информацией, исключительно подтверждающей его, читателя взгляды[30].

Берлинский профессор Норберт Больц называет это «коммуникационными коконами». Человек замыкается в кокон (хочется сказать: окукливается), не желая даже слышать что-то, не соответствующее его собственным представлениям о мире. И таких очень много – от 85 до 91 % пользователей закрывается от нежелательной информации! Интернет безбрежен, в нем, как говорят, есть все, что человек может пожелать. Главная проблема поэтому – проблема ориентации и навигации. Уметь искать в интернете – едва ли не главное умение пользователя.

И вдруг оказывается, что для подавляющего большинства это вовсе не проблема. Люди давно уже все для себя нашли, и теперь их единственная забота в том, как бы до них не долетело невзначай что-то, чего они не хотели бы слышать. Как пишет Больц, «близкие по духу отыскивают друг друга в сети, чтобы наслаждаться своим единомыслием…И уютно устроившись в информационном коконе, вместо Daily Mirror они читают Daily Me – газету, скроенную по потребности читателя»[31]. Это соображение очень важно для суждения о природе сетевых общностей.

Какие выводы с точки зрения интересующей нас проблемы меньшинств можно сделать из этого краткого обзора?

Во-первых, конечно же, особенности существования и воздействия сетей подтверждают факт определенной и все большей потери значимости традиционных структур порождающих идентичность, прежде всего, нации и государства. Эту функцию перехватывают у них сетевые силы, ведущие к формированию новых меньшинств.

Во-вторых, новые цифровые медиа вызывают к жизни новое противоречие самоидентификации. С одной стороны, они в невиданном ранее масштабе дают человеку возможность самостоятельно выбрать, с кем общаться и взаимодействовать. С другой стороны, предлагаемое интернетом пространство свободы настолько велико, что человек оказывается неспособным в нем ориентироваться и ищет в этом бескрайнем море какой-то твердой опоры. Она же состоит в общении с людьми, которые мыслят и чувствуют так же, он сам. Это, конечно, прекрасная возможность для индивида обрести гармонию с самим собой (хотя это и ложная гармония, возникающая не в силу упорядочения, гармонизации среды, а в силу отсечения определенной релевантной информации). Но в то же время это ведет к самоизоляции группы и замыканию в информационном коконе.

Мы имеем здесь дело с определенным характерным процессом формирования групп меньшинств, который выше (см. схему) обозначили как геттоизация. То, что Больц называет информационными коконами, можно в терминах нашего подхода назвать информационным гетто или интернет-гетто. Как обитатели реальных гетто читают газеты каждый на языке своей родины (в Париже – на арабском, в Кёльне – на турецком и т. д.), так и в интернет– гетто его обитатели читают Daily me, не умея или не желая овладеть сложным языком вмещающего общества.

Далее, в-третьих, оказывается, что глобальная сеть не может стать культурным, социальным, политическим игроком глобального масштаба. В частности, мечта о глобальном гражданском обществе оказывается неосуществимой. Не в последнюю очередь именно по причине самоизоляции участников в интернет-гетто сеть в значительной мере сводится к роли технического медиума, инструмента, используемого для управления массовыми процессами (например, распространения срочной, хотя и не всегда истинной информации, быстрой мобилизации участников демонстраций или флешмобов и т. п.).

В-четвертых, сеть оказывает свое исключительно важное воздействие именно на формирование меньшинств, даже если это изолированные меньшинства интернет-гетто. Таким образом возникают своего рода новые сетевые «племена», их возникновение и развитие в сети – одно из проявлений так называемого неотрайбализма в современной жизни обществ.

И, наконец, в-пятых, формирование и существование интернет– меньшинств, несмотря на казалось бы новизну и исключительность этого явления, демонстрирует многие черты, характерные для развития и существования меньшинств традиционного толка, как они рассмотрены в этой книжке. Выше мы уже сказали об интернет-гетто. Но и важнейший с точки зрения формирования групп меньшинств процесс, описанный Марксом как превращение класса в себе в класс для себя, находит свою параллель в сетях. Причем это не просто техническое использование интернета для целей агитации и пропаганды, а именно специфический сетевой процесс, ведущий к порождению новых «классов в себе», то есть категорий пользователей, логически могущих при определенных обстоятельствах осознать собственные специфические интересы и стать «классом для себя».

Попробую разъяснить, что я имею в виду. Каждый, кто покупал книги в больших книжных интернет-магазинах, в российском «Озоне», например, или в «Амазоне», знает, что если заказать какую-то книгу, тут же на экране появляется сообщение: «Те, кто купил эту книгу, покупают еще также такую, такую, такую и еще такую книги». То есть ты только что выбрал себе книгу, а компьютерная программа на основе учета прежних покупателей уже классифицировала тебя и занесла в соответствующую категорию…

Когда я это написал, я решил провести эксперимент. И обнаружил, что ошибся, по крайне мере относительно «Озона». Да, там есть такая графа, но это не результат статистической классификации, а просто коммерческое предложение: купите, скажем еще одну или две книги того же автора, и за это будет вам скидка.

В зарубежном «Амазоне», однако, дело обстояло именно так, как я сказал. Я набрал цитированную парой страниц выше книгу: Bill Wasik. And Then There's This. Мне был предложен Васик за 10 долларов 38 центов, а ниже было написано «Покупатели, приобретшие этот товар, покупают также.» и следовал перечень из нескольких книг: «Капитаны сознания. Реклама и социальные корни потребительской культуры», «Параллельные биографии. Пять викторианских браков», «Эйхман в Иерусалиме» Ханны Аренд, затем книга Н. Карра, название которой можно перевести как «Мели (Shallows)» с подзаголовком «Что интернет делает с нашими мозгами» и фантастический роман «Feeds» о планете, где люди подключены к интернету благодаря чипу в голове.

Я был заинтригован: кто бы могли быть эти люди, покупающие в среднем такой вот интересный, но, в принципе, неочевидный и рационально напрямую необъяснимый набор книг? Интересно было бы с ними познакомиться, потому что, по мнению компьютера, я принадлежу к категории таких людей. То есть существует статистическая категория, которую можно назвать так: категория людей, которые покупают книгу Васика, а также «Капитаны сознания», «Feeds», «Викторианские жены» и т. д. Если следовать соображениям, изложенным в одном из предыдущих разделов, можно сказать, что мы, те, кто покупает в среднем именно эти книги, составляем «класс в себе», но когда мы познакомимся, обсудим читаемые нами книги и уясним общность наших интересов, мы можем стать «классом для себя» в марксистском смысле. А отсюда прямой путь к статусу группы меньшинств. Так примерно интернет, даже коммерческий, может создавать меньшинства.

Разумеется, тема интернет и меньшинства этим не исчерпана.

Мы постарались, хотя и по необходимости бегло, осветить основные проблемы, связанные с темой меньшинств. Но у читателя возникает естественный вопрос: Что же дальше? Что будет-то с меньшинствами? А если с меньшинствами все будет хорошо, то что будет с нами, с большинством?

При всей неимоверной сложности (а по сути, невозможности) сколько-нибудь обоснованного предсказания, попробуем все-таки представить себе, что будет, когда и если меньшинства победят.

Что означает это «победят»? В схеме на стр. 28, к которой мы уже неоднократно обращались, представлены четыре варианта поведения членов групп меньшинств и, соответственно, самих этих групп. Вариант ассимиляции исключает победу, это растворение меньшинства в большинстве, то есть в терминах борьбы, по сути, сдача меньшинства на милость большинства – победителя.

Вариант с мультикультурализмом также исключает победу; это игра на поле большинства и по правилам большинства, которое оказывается склонным к компромиссу и допускает ограниченную возможность реализации меньшинством своих специфических ценностей, установок, жизненных форм в сферах и областях, не играющих определяющей роли в обществе. Например, можно молиться в мечети или крутить молитвенное колесо в дацане, или даже построить себе вудуистскую молельню. Можно ходить в халате и остроконечной шапке, можно носить юбку из банановых листьев, можно одеть чалму, феску, тюрбан. Но мораль большинства диктует границу: нельзя быть одетым слишком много (нельзя скрывать лицо) и нельзя быть одетым слишком мало (например, женщина в одной только юбке из листьев, или мужчина, одетый в один только стручок на пенисе). Здесь мультикультурализм достигает своей естественной границы, потому что с точки зрения морали большинства это либо непонятно (зачем прятать лицо), либо неприлично.

Еще одно яркое проявление мультикультурализма – это гастрономический мультикультурализм. Можно пойти поесть по-китайски, по– гречески, по-индийски, непальски, бразильски и т. д и т. п. Только отчитываться перед финорганами и санинспекцией соответствующий ресторан будет по-европейски, то есть согласно нормам, установленным большинством.

При всех добрых намерениях европейских политиков и интеллектуалов, желающих позитивно преодолеть мрачное наследие колониализма, поделиться с бывшими рабами и недочеловеками своим культурным наследием и разделить их культуру, ничего серьезного из мультикультурализма не получилось. Вышло нечто вроде этнографического парка, экспонатами которого следует, как предписывает терпимость и политкорректность, восторгаться, и не дай Бог сказать что-то по существу.

Ну, а то, что можно было коммодифицировать, то было коммодифицировано.

Мультикультурализм нельзя считать победой меньшинств. Это тоже сдача, но на условиях, более почетных, чем в случае ассимиляции.

Остаются две опции: экспансия и геттоизация. Относительно экспансии мы говорили в разделе, посвященном радикализации как этапу процесса формирования группы меньшинства и пришли к естественному выводу о том, что экспансия в масштабах всего общества, то есть распространение свойственных меньшинству норм, ценностей, институтов на общество в целом лишает меньшинство его «меньшинственного» статуса, и начинаются процессы, которыми никакая социология меньшинств заниматься не будет. Это как в сказке – волк грянулся оземь и превратился в царевича; волк – предмет зоологии, но царевичем зоология заниматься не может.

Конечно, успешная экспансия в социетальном масштабе – это победа меньшинства, но победа ценой его исчезновения путем трансформации в большинство.

Остается геттоизация – на мой взгляд, единственная возможность для меньшинств победить, сохранив самотождественность.

Гетто – это не обязательно группа изгоев, гетто – это группа тех, кто живет иначе. Мы постоянно сталкиваемся с фактами, демонстрирующими падение авторитета государств, наций и прочих крупномасштабных социальных структур как основания идентификации. Мы говорили об этом, в частности, при рассмотрении этнических, сексуальных и сетевых меньшинств. Меньшинственная идентификация часто отрицает гражданскую или делает ее иррелевантной.

Меньшинства во все большей степени становятся основанием самих себя. Они ни к чему не примыкают, не вписываются в качестве субструктуры в какую-то из крупномасштабных структур. Основанием интеграции крупномасштабных сообществ обычно является либо ценностный консенсус, либо систематическое насилие. Для меньшинств консенсус исключен, а применение насилия по отношению к ним в современном обществе сопряжено с огромными, часто неприемлемыми издержками для тех, кто к этому насилию хотел бы прибегнуть. Так что меньшинства обретают возможность остаться самими собой, не включаясь в более крупные структуры, что грозило бы им потерей себя. И единственный путь социальной организации самотождественности меньшинств – геттоизация.

Можно предположить, что будущее – в случае сохранения нынешних тенденций в области меньшинств – за относительно небольшими самоорганизующимися общностями, основанными на единстве мировоззрений. Разделение труда в них постепенно будет минимизироваться. Структура их будет организовываться по– разному в зависимости от типа «метанарратива», лежащего в основе каждого из них: от идеального равенства до средневековой иерархии, от либеральной демократии до «кровавого» тоталитаризма. Но никто не будет сражаться за права человека, потому что каждый станет жить в том сообществе, которое он для себя выбрал. Основой их жизнедеятельности станут новейшие информационные технологии, не требующие полной гибели всерьез даже в самых крайних обстоятельствах. Борьба за выживание, собственно, и являющаяся конечной причиной насилия в обществе, в связи с технологическим прогрессом сойдет на нет. Насилие виртуализируется и станет не предметом легитимации, а ее средством, т. е. не идеология будет служить орудием легитимации власти, а власть – орудием легитимации идеологии, которой она служит. Другими словами, применять насилие и принимать на себя насилие люди станут не в целях выживания и не для реализации своих садистских и мазохистских инстинктов, а исключительно для подтверждения верности избранным ценностям. Это и есть собственно человеческое общество как сосуществование меньшинств, организованных в гетто. (Или организованных в трайбы, то есть племена, как полагают сторонники трайбализма.)

Повторю сказанное выше: в гетто живут не обязательно изгои. В гетто живут избранные, избравшие сами себя.

Можно, конечно, сказать, что это нереалистическая, попросту фантастическая картинка, что всякое сообщество – это сложный организм, состоящий из множества функционально различных субструктур, требующих для своего функционирования разных типов индивидов. Меньшинства же формируются по признаку сходства. Легко можно представить себе меньшинство, скажем, садомазохистов, живущих среди нормальных людей и требующих права публично демонстрировать свои ценности и интересы и открыто покупать в универмагах характерные для них атрибуты – цепи, плети, кожаные штаны и т. п. Больше того, это и представлять себе не нужно: «садомазо» – это непременная часть дефилирующих по улицам западных городов караванов сексменьшинств, а соответствующие цепи, хлысты, искусственные пенисы и прочее легко купить в сексшопах. Так что до полной интеграции садомазо в текущую повседневность – один шаг.

Да, скажут мне, довольно легко представить себе садомазохистов, живущих среди нас и не скрывающих собственной идентичности, более того, ею гордящихся (хотя еще не так давно это было бы немыслимо).

Но ведь совсем другое дело – целое общество, состоящее из садомазохистов, пусть даже ограниченное и малочисленное (как эстонцы, например). Представьте себе: ведущий ток-шоу на телевидении – садомазохист, выступающие политики – садомазохисты. Но это еще ничего, это не так трудно представить. Но парикмахер – садомазохист, полицейский – садомазохист, чиновник – садомазохист!

На такие возражения очень легко и просто отвечать. Любая идентификация человека, делающая его представителем какой-то группы меньшинств, – все равно, что это за идентификация: филателиста, любителя аквариумных рыбок, марксиста, гомосексуалиста, садомазохиста – не является его единственной идентификацией, а составляет большую или меньшую, но всегда лишь часть его «полной» идентичности. Другими ее элементами могут быть профессиональная, национальная, иные возможные формы идентификации. Если гомосексуалист может быть министром иностранных дел или мэром огромного мегаполиса, то почему тем же не может быть садомазохист?! И есть все основания полагать, что садомазохисты могут исполнять успешно и любые другие социальные функции. То есть, нет рациональных оснований считать невозможным существование изолированного и самодостаточного общества, состоящего исключительно из садомазохистов. Надо просто допустить в уме, что садомазохист – это не тот, кто только и делает, что занимается садомазохизмом, а больше ничем не занимается, а тот, кто наряду с садомазохизмом занимается и другими – в том числе полезными и нужными – человеческими делами. Это относится и ко всякому другому представителю меньшинств, в чем бы содержательно ни состояла эта его «меньшинственная» идентификация.

Так что можно довольно легко представить себе глобальное сообщество как совокупность (более или менее) изолированных и (более или менее) самодостаточных сообществ меньшинств, сформированных по самым разным признакам и критериям. Более того, нетрудно предположить, что в каждом таком сообществе будет классовая иерархия, будут функциональные субструктуры, имеющие, может быть, некую специфическую окраску, но, в принципе, не отличающиеся от соответствующих отделов нормального общества.

Лучше всего изучать такие – пока еще воображаемые – сообщества на примерах их исторических предшественников. Это так называемые государства-движения, состоящие преимущественно из энтузиастов и революционеров (пример: государство Израиль в первую пору после своего основания), это закрытые для окружающих общины новых религиозных движений (Народный храм, секта Муна, Колония Дигнидад и множество других в разных концах света), это, наконец, так называемые тоталитарные государства.

Лучшим примером тоталитарного государства именно в этом последнем смысле был Советский Союз. Первоначально он имел характер государства-движения, то есть представлял собой тип сообщества меньшинств, в данном случае меньшинства марксистов-революционеров (общность на основе революционной секты), частично увлекших за собой широкие массы, частично подчинивших их своей воле путем насилия. Логика доктрины диктовала социальную структуру и стиль функционирования общественного целого. Одновременно он представлял собой тип общности религиозного движения – это следовало из квазирелигиозного характера марксистской доктрины, как она подавалась и воспринималась в Советской России и в раннем Советском Союзе.

Обе эти черты типа сообщества меньшинств сохранились, хотя в разном объеме, и позднее в условиях сталинского режима. Черты государства-движения в значительной степени исчезли, потому что, с одной стороны, начальная цель движения (осуществление революции и захват власти) была достигнута, а с другой, – Троцкий изгнан и мировая революция снята с повестки дня, хотя и осталась как идеологема. Черты религиозной общности сохранились: «Ветхий завет» (Маркс) и «Новый завет» (Ленин) дополнились катехизисом («Краткий курс»), существовали семинарии и академия (партшколы и Академия общественных наук), исповедь была обязательна и т. д.

Но удивительно, что по мере становления сталинского режима советское общество все более стало обретать черты садомазохистического сообщества меньшинств. Это не насмешка и не сарказм. Действительно, в Советском Союзе вырабатывался специфический тип человека, для которого были характерны безжалостность и неумолимость в преследовании цели, а также в отношении как к другим, так и к самому себе. Человек не прощал никому ошибки и небрежения в общем деле, но и его собственные ошибки не подлежали прощению, и самое жестокое наказание он принимал как должное, ибо с самого начала знал, что Москва слезам не верит. Это были люди, готовые причинять страдания и боль и готовые к страданию и боли, хотя и не по причине извращенного гедонизма «садомазо», а из высших морально-нравственных и социальных соображений.

Разумеется, такой тип не имеет ничего общего с позднесоветским и перестроечным образом «советского человека» (в версии одного известного профессора, чье имя носит социологический центр) – носителя рабского сознания, несамостоятельного в мышлении и действии, навеки запуганного начальством и т. д. Сталинские «садомазохисты» желали и умели совершить и совершали невозможное. Уже в 60-е годы этот тип начал сходить со сцены одновременно с разложением идеологии и государства.

Опыт Советского Союза – это опыт абсолютизации типа общности меньшинств и перенесения его на пространство огромной империи. Но это, как мы сказали выше, опыт меньшинства, превратившегося в большинство, опыт волка, ставшего царевичем. Опыт Советского Союза может многое подсказать, но не может быть воспроизведен целиком. В условиях демократии и плюрализма это невозможно, но вполне возможны анклавы «кровавой диктатуры», где, как сказано выше, сама практика жизни в условиях диктатуры станет средством легитимации тоталитарной идеологии.

Хочется закончить философски, высказавшись насчет того, что все в жизни связано, и все проявляется во всем. И действительно, наше рассмотрение показывает, что нет непроходимой пропасти между первомайской демонстрацией и гей-парадом. Типологически это явления одного порядка. Точно также нет непреодолимого различия между шествием ПДСМ (садомазо) и лязгом танковых гусениц по брусчатке Красной площади.

URL: http://www.spbtolerance.ru/archives/1067

Новая философская энциклопедия / Под ред. В. С. Стёпина. Т. 4. М.: Мысль, 2001

Божков О. Б., Протасенко Т. З. Однополые браки – сюжет, который навязывается обществу. Кому-то это надо? // Социологический журнал, 2012, № 2. С. 162.

Kaube J. Otto Normalabweicher. Der Aufstieg der Minderheiten. Springe: Klampen Verlag, 2007. S.164

Зиммель Г. Избранное. М.: Юрист, 1996. Т. 2. С.270 (Перевод уточнен по немецкому оригиналу)

Kaube J. Op. cit. S.167

Ibid. S.169.

Weber M. Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus / Weber Max. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen: Mohr (Siebeck), 1920. Bd. I. S. 211

Дворкин А. Л. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования. Нижний Новгород: Христианская библиотека. 2006. С.22.

Meyer T. Identitätspolitik. Vom Missbrauch kultureller Unterschiede. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2002. S. 81.

Кузьмин А. В. Феномен деструктивности новых религиозных движений. Дис. на соиск. уч. ст. канд. филос. наук. Белгород, 2009.

Meyer T. Op. cit. S.78

«Большая статья о Майдане в которой ни разу не будет сказано «оккупация», «снайперы» и «Путин». Без указания автора // http://xpinform.ru/novosti/geopoliticheskie-skitamya/bolshaya-statya-o-majdane-v-kotoroj-m-razu-ne-budet-skazano-okkupatsiya-snajpery-i-putin-no886.html

Наркомания Майдана: Статистика МОЗ // URL: http://antimaydan.amoti.ru/narkomaniya_maydana_statistika_moz

Kreile R. Politisierung von Ethnizität in Afrika / Aus Politik und Zeitgeschichte. Bd. 9. 21.2.1997.

Гулевич В. Реэтнизация Руси. URL: < http://rusedin.ru/2012/02/07/reetnizaciya-rusi/>.

См., например: Андрей Каменецкий. Ай эм сайбериан. После провала лобового сепаратизма в регионах создаются искусственные идентичности // URL: < http://www.odnako.org/blogs/ay-em-sayberian-posle-provala-lobovogo-separatizma-v-regionah-sozdayutsya-iskusstvennie-identichnosti/>

Информация о поморском вопросе здесь и далее основана на предисловии Д. Семушина к сборнику его статей, который готовит к печати издательский дом «Регнум». Опубликовано на норвежском сайте Norge.ru. URL: http://www.norge.ru/news/2012/12/08/20581.html

Американец изнасиловал лошадь, чтобы зачать кентавра. URL: http://www.unhcr.org/refworld/pdfid/4bd dc1bd.pdf.

URL: http://www.youtube.com/watch?v=ifnqnzl6RPA

URL: http://vz.ru/politics/2013/1/26/617583.html

Brower, Sue Ellin. Kinsey’s Secret: The Phony Science of the Sexual Revolution. URL:<http://www.catholicculture.org/culture/library/view.cfm?recnum=6036>

URL: < http://www.unhcr.org/refworld/pdfid/4bdadc1bd.pdf>.

Let’s Talk About Sex by Robie H. Harris (Author), Michael Emberley (Illustrator), Walker Books Ltd, 2010.

URL: http://www.telegraph.co.uk/education/primaryeducation/3242919/Children-aged-five-to-get-sex-education.html

URL: http://www.odnako.org/blogs/show_26274>

Ионин Л. Г. Социология культуры. М.: Логос, 1996.

Rheingold H. The Virtual Community. L.: Secker & Warburg.1994.

Сеннет, Р. Падение публичного человека. М.: «Логос», 2002.

Wasik B. And Then There’s This: How Stories Live and Die in Viral Culture. L.: Viking Press, 2009

Больц Н. Азбука медиа. М.: Европа, 2011. С. 24.