Оригинальное название:

Die Tiefenpsychologie nach C.G.Jung: Eine praktische Orientierungshilfe

У истоков психологии Карла Густава Юнга, а именно всеобъемлющей «психологии души», стоят исследования психики посредством ассоциативного эксперимента. Юнг был одним из первых психологов-экспериментаторов. В 1909 году его пригласили в Университет Кларка в городе Вустере, штат Массачусетс, рассказать об ассоциативном эксперименте и комплексах[1]. Эти исследования, которыми Юнг занимался в психиатрической клинике Бургхёльцли в Цюрихе, быстро принесло ему известность, поэтому его неоднократно посещали ученые из разных стран. Приглашение Грэнвилла Стенли Холла означало, что и в Америке заинтересовались разработками Юнга и его ассоциативный эксперимент получил мировое признание.

Ассоциативный эксперимент берет свое начало в опытах сэра Фрэнсиса Гальтона (1822–1911), который считается основателем метода «свободных ассоциаций» для изучения процессов мышления[2]. Прежде всего его интересовало, как функционирует разум. Гальтон писал: «Я хотел показать, как целые области умственной деятельности, которые обычно не осознаются человеком, обнаруживают себя, как их можно зафиксировать и статистически исследовать. <…> Пожалуй, наибольшее впечатление в ходе экспериментов производит то, что в состоянии на грани осознавания внутри человека протекает невероятно разнообразная работа. Исследования дают основание полагать, что существуют еще более глубокие слои психической активности, погруженные ниже уровня осознанных умственных процессов, которые, возможно, ответственны за те психические феномены, которые мы иначе объяснить не можем»[3].

Примерно в 1880 году Гальтон изучал мельчайшие обрывки мыслей: как они возникают, почему и как исчезают, как уступают место другим. Он составил список слов и наблюдал, какие новые слова приходили ему на ум в связи с ними, засекая время возникновения ассоциации. Его опыты легли в основу теста словесных ассоциаций, который в дальнейшем разрабатывали Вундт, Крепелин и Ашаффенбург. Франц Риклин, работавший с Ашаффенбургом, перейдя по личным причинам в клинику Бургхёльцли, принес с собой и один из вариантов ассоциативного эксперимента Гальтона. В то время Юнг занимался изучением мозга животных, пытаясь установить причинно-следственную связь между поражениями мозга и психическими заболеваниями. На эти исследования Юнга вдохновил фон Муральт, работавший в Бургхёльцли до него[4]. Риклин считал, что с помощью ассоциативного эксперимента можно выявлять пораженные участки мозга. Юнг и Риклин, на тот момент еще ассистенты в Бургхёльцли, продолжили совместно совершенствовать ассоциативный эксперимент[5].

Структура ассоциативного эксперимента Вундта, который переняли Юнг и Риклин, была проста: руководитель эксперимента называл слово, испытуемый в ответ должен был как можно быстрее назвать другое, которое первым приходило на ум. Например, на «зеленый» сказать «луг». Таким образом исследователь пытался установить, какое представление всплывает в голове человека под воздействием слова-стимула. Задачей было выработать основополагающие принципы возникновения ассоциаций, выявить разницу между ассоциациями больных и здоровых людей, а также возможные отличия в зависимости от интеллектуального развития. Особый интерес вызывала степень сосредоточенности испытуемого на процессе. Вот почему Крепелин и Ашаффенбург вдобавок дополнительно утомляли участников эксперимента, с помощью чего было установлено, что ассоциации у людей с разным уровнем образования, которые обычно демонстрировали разные результаты, в таком случае становились схожими: например, возросло количество созвучных ассоциаций («вол — кол»). Ассоциативные ряды, построенные на созвучии, согласно Юнгу и Риклину, демонстрировали люди, пережившие сильный аффект, из-за чего они с трудом сосредоточивались на задании.

В целом исследователи заметили, что люди не всегда могут быстро ассоциировать, даже если их словарный запас довольно обширный. Были и реакции, которые Крепелин называл «ошибками» и не учитывал. Именно эти так называемые ошибки и заинтересовали Юнга и Риклина. Например, они уделяли особое внимание ассоциациям, на которые человеку требовалось много времени или он никак не мог вспомнить нужное слово. Исследователи, находясь под влиянием учения Фрейда[6], задавались вопросом, какие отсылки могут скрываться за подобными «ошибками». В частности, они установили, что некоторое более или менее вытесненное значимое аффективное воспоминание может быть активировано разными словами, а разные слова могут указывать на один и тот же комплекс. Из чего было заключено, что вытесненные воспоминания складываются из большего или меньшего количества отдельных представлений, которые удерживаются вместе аффектом[7].

Юнг был счастлив, что смог экспериментально доказать теорию Фрейда о механизме вытеснения. По мнению Юнга и Риклина, когда не все гладко с ассоциациями, слово попадает в «болевую точку»[8]. Сначала они называли ее «чувственно окрашенным комплексом представлений», а позднее — просто «комплексом»[9] и установили, что с ним неизменно связана неосознаваемая эмоциональная проблема. Ее содержание становилось понятно по словам, которые запускали комплекс. При работе с комплексами Юнг использовал метод ассоциаций, однако это был не метод свободных ассоциаций, рекомендованный Фрейдом, а тест связанных ассоциаций: ассоциации должны были группироваться вокруг одного слова, понятия, образа, который запускал в действие комплекс, создавая таким образом языковой и параллельно тематический контекст и выявляя суть проблемы. А поскольку ассоциации часто выражаются в визуальных образах, открывается доступ к комплексам через воображение и сновидения.

В начале XX столетия ученые провели друг над другом ассоциативный эксперимент и установили, что это хороший способ выявить бессознательный или частично осознаваемый внутренний конфликт. Широкую известность Юнг приобрел благодаря своим экспериментам, которые описал в опубликованной в 1937 году статье «К диагностике фактов (случаев) в психологии»[10], где проанализировал ассоциации людей, подозревавшихся в совершении преступления. На одной из своих лекций в Университете Кларка Юнг рассказывал, что благодаря ассоциативному тесту вывел на чистую воду одну воровку.

Благодаря ассоциативным экспериментам и изучению комплексов Юнг сформулировал одно важное и до сих пор актуальное теоретическое положение. «Существенной основой личности является аффективность», — написал он в своей работе «Комплекс и его влияние на психику», которая вышла в 1906 году[11]. Под аффективностью Юнг понимал чувства, настроение, переживания и эмоции.

Этот тезис и сегодня не потерял актуальности, более того — широко внедрился в сознание людей. С рождения до смерти жизнь человека сопровождают эмоции — и во сне и наяву. Без эмоций в психотерапии ничего не происходит. Всякий опыт сопряжен с эмоциональными переживаниями. Любое воспоминание связано с определенными эмоциями, иначе мы не запомнили бы это событие. Для преобразований и изменений также необходимы эмоции. Сильные, стрессовые или слабо выраженные, не справляющиеся со своей функцией «ориентира» эмоции должны быть проработаны — что является центральной задачей любой психотерапии, имеющей дело с бессознательным. Только после этого с помощью эмоций и через них становится возможным наладить контакт с внешним, а также внутренним миром, благодаря чему человек не будет постоянно находиться в стрессе. В отношениях между психотерапевтом и пациентом эмоции, с одной и с другой стороны, играют центральную роль. Они перерабатываются также в снах и фантазиях, а уже переработанные влияют на сознание, что затем вновь отражается в сновидениях[12].

Юнг обнаружил, что благодаря ассоциациям, возникающим в ответ на слово-стимул, комплекс постепенно обретает словесное выражение, а вместе с тем выявляется причина невроза: «С помощью ассоциативного теста мне удалось подтвердить, что в основе всех неврозов лежат автономные комплексы. Из-за их разрушительного действия человек заболевает»[13].

С другой стороны, Юнг всегда подчеркивал, что комплексы есть у всех людей: иметь комплексы — это «нормальное явление жизни»[14], они представляют собой «живые единицы бессознательной психики»[15]. Это значит, что комплекс является выразителем проблем в тех сферах жизни, которые для нас особенно важны и влияют на нашу жизнь, то есть темами, действующими в нашей жизни и стремящимися к реализации; они суть выражение проблем развития, которые также являются и нашими темами развития[16]. Комплексы определяют нашу психическую организацию. К неврозам они приводят тогда, когда, вместо того чтобы интегрироваться, вытесняются или отщепляются. Юнг не делал существенных различий между нормой и патологией. Он обращал внимание только на нюансы. С комплексами борются все люди. Патология возникает тогда, когда комплекс завязан на столь мощной эмоции, что сознание не в состоянии справиться и вытесняет или отщепляет аффекты. Под влиянием отщепленного комплекса, порожденного травмирующим опытом, индивиду трудно влиться в социум и даже адаптироваться к собственному внутреннему миру.

Постепенно Юнгу наскучила рутинная работа с ассоциативными экспериментами, и их математическую обработку он предоставил Риклину[17], однако теория комплексов стала определять его направление в психологии. Она была столь важна для него, что в 1934 году он сделал ее главной темой своей вступительной лекции на должность профессора Швейцарской технической высшей школы в Цюрихе[18]. В этой лекции Юнг обобщил полученные результаты исследований комплекса и дал ему определение: «Что же такое эмоционально окрашенный комплекс на научном языке? Это образ определенной, эмоционально заряженной психической ситуации, которая несовместима с привычными представлениями о жизни и установками сознания. Этот образ обладает сильной внутренней целостностью, имеет свои границы, а также обладает относительно высокой степенью автономии, то есть не подчиняется установкам сознания…»[19]

Обобщенные эмоционально тяжелые переживания соединяются в комплексах в трудный, мало контролируемый опыт. Каждое похожее переживание впоследствии интерпретируется через призму комплекса и усиливает его, то есть эмоция, характеризующая комплекс, тоже усиливается[20]. В результате все больше жизненных событий переживаются под влиянием комплекса и встраиваются в него.

Комплексы указывают на уязвимые к кризису места в психике личности. Будучи энергетическими центрами, они определяют активность психической жизни. С одной стороны, комплексы мешают жизнедеятельности, поскольку человек из раза в раз реагирует слишком стереотипно, эмоционально, неадекватно текущей ситуации — под влиянием своего прошлого жизненного опыта. Однако в комплексах заложено и семя новых возможностей[21]. Они и дальше влияют на наше восприятие мира, наши переживания, формирование наших мыслей и даже на соматические процессы. В основе каждого комплекса лежит определенная архетипическая тема[22].

То, что Юнг, говоря о комплексах, называл «обособленными фрагментами психики»[23], мы сегодня называем диссоциациями, которые характерны прежде всего для травматических переживаний. Комплексы могут возникать на протяжении всей жизни человека. Однако большинство из них, включая те, что развиваются позднее, часто ассоциируются с комплексами, возникшими в раннем возрасте.

Описание процесса формирования комплексов в последние двадцать лет приобрело большое значение и открыло новые перспективы в работе с комплексами. Определение, данное Юнгом, имеет важное значение для терапевтической работы с комплексами.

В 1928 году в своем докладе Юнг сказал: «Он [комплекс], очевидно, возникает, когда, с одной стороны, есть необходимость адаптироваться под обстоятельства, а с другой — конституция индивида не подходит под требования»[24]. Это определение ставит во главу угла аспект отношений в процессе формирования комплекса, и этот аспект отношений, том числе в теории Юнга, в последние десятилетия становится все значительнее.

Вслед за этим абстрактным определением Юнг говорил о родительском комплексе как о первом столкновении между «реальностью и ее несоответствием природе индивидуума»[25]. Как правило, другие люди принуждают человека подстраиваться, а значит, истории взаимоотношений в нашем детстве и дальнейшей жизни структурно и эмоционально отражаются в наших комплексах. Таким образом, в этом процессе задействованы два человека: ребенок и значимый другой. Я называю их полюсами комплекса.

Комплексы возникают в момент взаимодействия, в эпизодах отношений. Эпизоды комплекса — это обобщенный опыт отношений, который мы, насколько это возможно, представляем себе чувственно, задействуя все каналы восприятия с соответствующими эмоциями, а затем пересказываем психоаналитику. Здесь мы видим сходство с RIG[26]-обобщенными представлениями о взаимодействиях Дэниела Стерна и, как и он, считаем, что эпизоды комплекса интериоризируются, сохраняются через «эпизодическую» память (Тульвинг[27])[28]^, [29].

Комплекс оживляется в импринтных эпизодах, то есть в эпизодах, напоминающих ситуацию, повлиявшую на его формирование, в конфликтах, которые могут случаться как в повседневной жизни, так и в ходе психотерапии, а также в сновидениях и фантазиях.

Если импринтный эпизод комплекса активируется в ходе психотерапии, то с ним можно работать. Человек вспоминает эпизоды из жизни и даже сновидения, похожие на переживание комплекса, — ищет ситуацию, ставшую началом его формирования. Поскольку, пересказывая исходную ситуацию, человек становится особенно эмоциональным, можно, во-первых, судить о том, какие трудности и страдания он переживал тогда, будучи ребенком, а во-вторых, понять, какими были чувства и поведение другого участника конфликта — взрослого, с которым пациент вас идентифицирует, пусть и неосознанно[30]. Осознать эту проекцию и взять на себя за это ответственность крайне нелегко, но это необходимое условие для изменения паттернов поведения и самого комплекса. Из ключевых эпизодов жизни пациента можно сделать выводы о формах взаимодействия внутри комплекса, включая связанные с ним амбивалентные чувства. Если удастся распознать и вновь прожить конфликтную ситуацию, запускающую комплекс, то в памяти всплывет еще больше эпизодов, которые привели к его формированию и переносу поведения, обусловленного этим комплексом, на других людей, не связанных с исходными отношениями.

Тема ассоциаций по-прежнему актуальна. Однако сегодня мы уделяем больше внимания ассоциациям и переносам в нарративах, рассказах и фантазиях, нежели на заре исследований Юнга. Человек живо рассказывает те эпизоды из своей жизни, которые для него имели ключевое значение, и тогда важно слушать внимательно, ведь говорение и слушание взаимосвязаны: чем внимательнее вы слушаете, тем больше раскрывается человек.

Терапия комплексов — важный аспект юнгианского подхода. Это теория конфликта и теория развития. Там, где поселился комплекс, развитие остановилось. Работа над комплексами означает не только то, что человек отныне будет адекватно реагировать на события, но и то, что стороны его личности, которые долгое время были замороженными, невостребованными, могут быть интегрированы в жизнь, что сделает ее богаче.

В психотерапии, основанной на глубинных переживаниях, где сосредоточиваются на нескольких существенных конфликтах и их проработке, с точки зрения юнгианской психологии работа идет именно с импринтными эпизодами, связанными с ними эмоциями и тем, как они проявляются в отношениях. Существуют и другие творческие способы работы с комплексами — это встреча с символами, которые являются выразителями комплексов и местом их переработки.

В юнгианском представлении о психике и психотерапии важна связь комплексов со сновидениями: «Они [комплексы] являются действующими лицами в наших снах…»[31] и «Психология сновидений с максимально возможной ясностью показывает, как комплексы проявляются, будучи персонифицированы, когда никакое сдерживающее сознание их не подавляет»[32]. Таким образом, рассматривается внутренняя связь между комплексом, сновидением и символом, связь, которой с самого начала Юнг придавал очень большое значение.

В 1916 году в своем эссе «Трансцендентная функция»[33] Юнг называет эмоционально окрашенные содержания психики, то есть комплексы, отправной точкой для фантазий и формирования символов. «В интенсивности аффективного нарушения заключена <…> энергия, которая придаст страдающему человеку силы для преодоления неспособности нормально адаптироваться к обстоятельствам»[34]. Эта энергия обнаруживается в символах и образах. Еще в 1916 году Юнг рассматривал психику как саморегулирующуюся систему, целью которой является достижение динамического равновесия. По мнению Юнга, психика имеет тенденцию уравновешивать перекосы: если человек заходит слишком далеко в одном направлении, включается компенсаторный механизм; люди, которые считают себя безупречными, лишенными недостатков и ни в чем не виноватыми, внезапно сталкиваются с собственной теневой стороной.

Психическая саморегуляция запускается эмоциями и проявляется в фантазиях.

Связь между комплексом и фантазией еще более четко описана Юнгом в 1929 году в его работе «Проблемы современной психотерапии»: «Комплекс образует, так сказать, маленькую замкнутую психическую систему, которая <…> активизирует особую фантазийную деятельность. Фантазия, по сути, есть продукт души, которая прорывается наружу там, где ослабевают или вообще отказывают блоки сознания, в частности во сне. Во сне фантазия имеет форму сновидения. Но даже в состоянии бодрствования мы продолжаем грезить за порогом сознания, где теснятся вытесненные или не осознаваемые нами комплексы»[35].

Под «неосознаваемыми комплексами» Юнг подразумевает содержание психики, которое изначально не было осознано и, следовательно, не могло быть вытесненным.

Семена новых возможностей, заложенных в комплексах, эти творческие семена, дают знать о себе, когда человек не подавляет собственные комплексы, а концентрируется на своем настроении, своих чувствах или переживаниях и при этом наблюдает за возникающими в голове образами и пытается понять их символизм. Символ — это одновременно и выразитель комплексов, и место, где эти комплексы перерабатываются. Комплексы обретают плоть в символах, становятся видимыми.

Предположение о том, что аффективное нарушение является источником энергии, необходимой страдающему человеку для эмоциональной саморегуляции и дальнейшего развития личности, составляет суть теоретической основы различных техник, таких как визуализация, арт-терапия, ролевые постановки, игры с песком и другие техники, используемые в юнгианском подходе для стимуляции осознания комплексов и в качестве толчка для преобразований.

Важность работы с бессознательным и внимание к творческим аспектам психики стали основополагающей идеей Юнга, и это работает как в рамках психотерапии, так и в повседневной жизни. «Психика создает реальность каждый день. Я не могу описать эту деятельность никаким другим термином, кроме как “фантазирование”»[36]. По Юнгу, фантазировать — значит быть живым или возвращаться к жизни. «Душа — это живое начало в человеке. Она живет сама и дает жизнь»[37]. Быть в контакте со своими фантазиями означает быть в контакте со своим живым началом, а вместе с тем придавать жизненный смысл бытовым вещам. Именно поэтому визуализация, особенно активное воображение — состояние между сном и бодрствованием, в котором можно формировать образы, играет такую важную роль в психотерапии Юнга.

С точки зрения Юнга, фантазийные образы — это символы и ими пронизана вся жизнь человека. Все, что мы переживаем, изображаем, создаем, указывает на наше бессознательное.

Слово «символ» происходит от греческого слова symbállein, что означает «складывать вместе», «соединять». Символ, sýmbolon, с точки зрения истории термина представляет собой нечто сложное: видимую часть невидимой, идеальной реальности. Следовательно, все, что существует в мире, все, что мы переживаем, имеет глубокий смысл, указывает на что-то неочевидное.

Символы отражают объекты из мира наших ощущений. И это лишь их внешнее проявление: в них содержатся намеки на что-то более глубинное, еще неизвестное, еще неосознанное или просто забытое. Закулисье может быть гораздо более загадочным и значить нечто совершенно иное, чем кажется на первый взгляд; может быть проявлением чего-то непостижимого, чего-то, что наполняет нас любопытством и двигает вперед. В зависимости от контекста варьируется и значение символа. Вот почему интерпретировать символы необходимо с учетом того, что в них всегда есть отсылки к чему-то еще неизвестному.

Символы имеют двоякий смысл: они скрывают одно и раскрывают другое, в них закодированы и воспоминания, и предчувствия. Символы — это память: в них повторяется то, что мы пережили, а порой даже то, что пережило все человечество и что нашло отражение в культуре. Символы не просто повторяют наш опыт, а преобразуют его. Проблемы отдельной личности в большинстве своем являются типичными для всех людей, только проявляются характерным для данного индивида образом. Это экзистенциальные проблемы, с которыми люди сталкивались всегда, которые нашли свое символическое воплощение в поэзии, изобразительном искусстве, музыке и которые таким образом преодолевались. Собственно, символы являются проекциями наших воображаемых возможностей.

«Бессознательная часть психического события никогда не достигает сознания, если вообще достигает, напрямую. Событие, которое выдает наличие своей бессознательной стороны, характеризуется либо особой эмоциональностью, либо тем, что становится жизненно важным, хотя и не признанным на сознательном уровне. Бессознательная часть — это своего рода фон, задняя мысль, которая со временем может быть осознана либо интуитивно, либо после глубоких размышлений. Бессознательный аспект может — и обычно так и происходит — обнаруживать себя во сне. Однако в сновидении этот сублиминальный аспект[38] представлен в виде символического образа, а не рациональной мысли. Кстати, именно понимание смысла снов позволило нам впервые исследовать бессознательный аспект сознательных психических реакций и постичь их природу»[39].

На поверхности всегда лежит что-то, например, материальное, что указывает на нечто скрытое, идеальное или, наоборот, что-то частное, подразумевающее нечто общечеловеческое и т. д. Юнг писал: «Слово или образ символичны, когда их смысл больше, чем общепринятое значение. В них содержится “не осознаваемый” аспект, которому никогда нельзя дать точного определения или исчерпывающего объяснения»[40]. Символ сверхдетерминирован, поэтому мы можем вновь и вновь возвращаться к нему, открывая для себя новые смыслы.

Кажется, именно во сне соединяется множество различных, порой даже противоречивых содержаний символов, создавая целую сеть. И суть всякой интерпретации заключается в том, чтобы разгадать смысл, скрытый за внешней формой. Символ и его смысловое ядро имеют внутреннюю связь, они неотделимы друг от друга. Внешнее и внутреннее взаимопроникают, то есть материальное представлено в духовном, а духовное — в материальном. Материальное — это рисунки и визуальные образы. Различие между имманентностью и трансцендентностью преодолевается в символе и символическом мышлении. Мифы, язык, наука, религия, искусство — каждое культурное явление имеет форму символов[41].

Символы, особенно коллективные, вызывают в нас эмоции, приводят в волнение, а также придают форму нашим переживаниям. Вероятно, именно поэтому люди любят искусство, литературу, разнообразные истории, кино. Людям, похоже, нужны архетипические образы и легенды, чтобы жить счастливо: например, для саморегуляции, чтобы избавиться от скуки; чтобы интегрировать то, что было исключено из жизни; чтобы удовлетворить фундаментальные духовные потребности. Изменение символов в сновидениях и фантазиях свидетельствует об изменениях в нашей психике.

Работая психиатром в клинике Бургхёльцли (Цюрих) под руководством Эйгена Блейлера — автора термина «шизофрения», — Юнг внимательно изучал это заболевание, которое в то время еще называли dementia praecox. Он главным образом изучал бредовые идеи и галлюцинации больных шизофренией и интерпретировал их. Свои наблюдения он обобщил в работе «О психологии dementia praecox» (1907)[42], где показал, что даже на первый взгляд бессмысленные и несвязные высказывания пациентов имеют значение. Эту книгу он отправил Зигмунду Фрейду, который в ответ пригласил его в гости.

В своих исследованиях Юнг с большой тщательностью анализировал фантазии шизофреников и отмечал сходство бредовых фантазий с образами из сновидений. При интерпретации он опирался на «Толкование сновидений» Фрейда.

Современные нейробиологи и психоаналитики Марк Солмз и Оливер Тёрнбулл указывают, что функциональная анатомия сновидений и шизофренического психоза практически идентична — за одним важным исключением: при шизофрении на первый план выходит аудиовербальный компонент восприятия, тогда как во сне доминирует визуально-пространственный[43].

Юнг расценивал бред как попытку связать и упорядочить «неизвестные психические феномены»[44], свести их в единую систему. Бредовые системы он считал «субъективными мифами», призванными помочь человеку понять себя. Конечно, миф страдающего шизофренией функционирует неправильно, но Юнг хотел видеть в бредовых фантазиях попытку к исцелению, пусть и неудачную.

Исследуя мифы человечества, Юнг пришел к убеждению, что как у здорового, так и у больного человека в психике существует мифотворческий уровень, общий для всех людей вне зависимости от эпохи и культуры и составляющий часть общечеловеческого наследия. За способностью человека к мифотворчеству он видел коллективное бессознательное, обнаруживающее себя в архетипических образах и нарративах, то есть в собственно мифах.

Коллективное бессознательное представляет собой конструкт, понимаемый как присутствующая в каждом человеке общая биологическая и психическая основа надличностного свойства.

«Под этим термином я подразумеваю бессознательную, общечеловеческую психическую функцию, которая порождает не только наши современные символические образы, но и присуща продуктам психической деятельности предыдущих поколений. Возникновение таких образов обусловлено естественной потребностью организма и вместе с тем ее и удовлетворяет. Это как если бы некогда примитивная психика выражала себя в образах и тем самым получала возможность взаимодействовать с сознанием, чуждым ей, вследствие чего ее порывы, беспокоящие сознание, исчезали бы, то есть были бы удовлетворены»[45].

К коллективному бессознательному можно приблизиться через архетипические образы. Архетипы понимаются как действующие силы коллективного бессознательного — базовые жизненные структуры, присутствующие в каждом человеке. Люди видят их во снах, записывают, воплощают в творчестве; именно они начало всей истории культуры.

Так, все люди испытывают схожие эмоции, которые возникают спонтанно в экзистенциально значимых ситуациях: скорбь при потере, радость, когда реальность превосходит ожидания, гнев при нарушении личных границ, депрессивные переживания при утрате смысла жизни и т. д. Эти биологически присущие нам эмоции можно в большей или меньшей степени контролировать.

Коллективное бессознательное также проявляется в архетипических символах: круге, сфере, спирали, божественном младенце, старом мудреце, таинственном незнакомце, героях и героинях, а также в животных, цветах и других явлениях. Что же Юнг понимал под архетипами?

«Разумеется, речь идет не об унаследованных от предков представлениях, а о врожденной склонности к формированию сходных представлений или, иначе говоря, об универсальных, идентичных структурах психики, которые я позже назвал коллективным бессознательным. Эти структуры я и называю архетипами. Они соответствуют в биологии понятию “паттерн поведения” (pattern of behaviour)»[46].

Через перспективу опыта и переживания архетипический образ можно описать так: «Он совершенно преобразуется, как только на него смотрят изнутри, то есть из пространства субъективной души. Здесь архетип проявляется как нуминозный, то есть как переживание фундаментальной значимости. Если он облекается в подходящие символы — а это происходит не всегда, — то субъект может быть потрясен настолько, что последствия этого становятся непредсказуемыми»[47].

Архетипы «вмешиваются регулирующим, модифицирующим и мотивирующим образом в формирование содержания сознания»[48]. По Юнгу, именно от них исходят импульсы, обеспечивающие саморегуляцию психики в самом широком смысле. Вероятно, они также влияют на наше восприятие — на то, как нейронные процессы преобразуют информацию в представления, которыми мы делимся друг с другом[49].

«Архетипы с точки зрения практического опыта <…> — это одновременно образы и эмоции»[50]. Они позволяют улавливать чувства в определенной структурно-динамической форме и проявляются там, где включается фантазия.

Архетипы также лежат в основе комплексов.

Потенциал развития, заложенный в комплексах, особенно очевидно проявляется в архетипических образах, возникающих тогда, когда важные аспекты комплекса проникают в сознание. Это открывает доступ к архетипическим структурам и их динамике — тем самым основаниям, на которых строятся комплексы.

Каждый из нас имеет опыт общения со своими матерью и отцом, однако у нас также существуют архетипические представления о Матери и Отце, которые мы проецируем на своих родителей. И хотя женщина и мужчина становятся матерью и отцом лишь с появлением ребенка, они интуитивно понимают, что значит быть таковыми.

Экзистенциальные переживания постоянно выражаются через схожие символы. Например, в периоды серьезной угрозы, сопровождающиеся сильным страхом, люди часто собираются за круглым столом. Круг — древнейший символ целостности, замкнутости и, следовательно, защиты. Он легко прослеживается на протяжении всей истории культуры человечества как в изобразительном искусстве, так и в языковых формах[51].

«Архетип — это своего рода предрасположенность постоянно воспроизводить одни и те же или сходные мифические представления. <…> Архетипы, по-видимому, являются не только отпечатками повторяющегося типового опыта, но одновременно имеют силы и тенденции вновь и вновь воспроизводить пережитый опыт. Всякий раз, когда архетип всплывает во сне, в фантазии или в реальной жизни, он несет в себе потенциал чего-то нуминозного и побуждающего к действию»[52].

Архетипы переживаются в виде архетипических образов и архетипических представлений. Юнг понимал их как внутренние образы, проявляющиеся в сновидениях, фантазиях и мифах. Эти образы не только придают эмоциональным переживаниям определенную форму, но и делают возможным новый тип поведения, соотнесенный с уже знакомым опытом. В то же время они допускают лишь определенные фантазии и чувства, тем самым создавая структуру.

Они входят в наши биологические базовые настройки, но при этом также подвергаются культурной переработке. Архетипические образы должны быть переведены на язык современности[53].

«Вечным истинам нужен человеческий язык, а он изменяется вместе с духом времени. Первичные образы способны к бесконечным трансформациям и при этом остаются все теми же по сути. Постичь их вновь возможно, однако лишь в новом облике. Они постоянно истолковываются людьми по-новому, в противном случае — утратят свою магическую силу, <…> став совершенно архаичными и непонятными»[54].

Возможно, самой знаменитой попыткой перевести миф на язык современности стала интерпретация — или переосмысление — мифа об Эдипе, предложенная Фрейдом. Эдип, как архетипическая фигура, несомненно, очаровал Фрейда!

Однако сегодня перевод мифов на язык современности происходит и иным образом, например в комиксах. Благодаря популярным медиа древние мифы вновь доходят до широкой аудитории. Анимационные фильмы студии Disney используют мифологические сюжеты: образы Амура и Психеи воплощаются в сказке «Красавица и чудовище». Роботизированные бытовые приборы из научной фантастики восходят к образу домовых. Подвиги Геракла находят отражение в деяниях героев вестернов — да и в целом героические мифы по-прежнему пользуются огромной популярностью, будь то Супермен или другие аватары древних героев. Менее явно и громко происходит переработка мифологических сюжетов в современной литературе, в частности наблюдаемое в последние годы возрождение образа ангела в художественной литературе и искусстве, по крайней мере это заметно в Европе и США.

Юнг придавал большое значение связи с коллективным бессознательным в терапевтическом процессе. Важно, чтобы анализируемый «проник в сферу коллективного бессознательного, где он сначала обнаруживает сокровищницу коллективных идей, а затем — собственные созидательные силы. Таким образом перед ним раскрывается его связь со всем человечеством…»[55]

Эта сокровищница — коллективное бессознательное — еще не раз станет предметом нашего размышления. Важно также, что Юнг рассматривал содержание коллективного бессознательного как «здоровый» материал, который помог человечеству выжить. Через архетипические образы человек получает доступ к этой «сокровищнице человечества».

«Ты не достигнешь ничего, если полагаешь, что жизненная основа человека исключительно индивидуальна и, следовательно, представляет собой “частную affaire scandaleuse”. Такой образ мышления абсолютно бесплоден. <…> Если разорвать завесу этого нездорового и ложного представления, то из тесной, душной атмосферы личного пространства мы попадаем в обширное, здоровое и естественное пространство человеческого духа, то есть в душу всего человечества. Только на этой основе можно выработать новую и полезную установку»[56].

В докладе 1922 года Юнг обращается к вопросу творчества. По его мнению, в творческом процессе можно наблюдать, как работает архетип. Юнг рассматривал творчество как в значительной степени автономный процесс в психике, для которого творческий человек предоставляет свою психическую организацию, свой потенциал и источник энергии.

«…Можно даже сказать, что это некое существо, которое использует человека и его тело лишь как питательную почву, распоряжается его силами согласно собственным законам и формирует себя таким, каким хочет себя видеть»[57].

Здесь творческий процесс описывается как «существо», стремящееся к реализации, осуществлению и нуждающееся для этого в творческой личности. Выражение «существо» противопоставляет творческое в человеке его действующему «Я», подчеркивая автономию первого. Создается впечатление, будто в этом проявляется некая внутренняя личность. Кто бы это мог быть? Разве не достаточно предположить наличие творческого импульса во всем живом — импульса, лежащего в основе человеческой жизни, эволюции, биологического и духовного развития? В такой перспективе сознание не просто подвержено влиянию бессознательного, но и управляется им: «Оно формирует себя таким, каким хочет быть само»[58].

Творческий импульс обладает высокой автономией, а также имеет цель и намерение. Здесь Юнг подводит нас к идее завершенности, играющей ключевую роль в его психологии. Завершенность означает, что процесс определяется не причинами прошлого, а будущей целью; все происходящее обусловлено неким предвосхищаемым намерением, заложенным в бессознательном. Схожие представления можно найти в концепции энтелехии[59] у Аристотеля: в каждом организме заложена внутренняя сила, ведущая его к саморазвитию и самосовершенствованию[60]. Организм несет свою цель в себе.

Тем не менее творческий процесс, захватывающий человека и вынуждающий его творить, должен быть чем-то запущен. Юнг поясняет: «Творческий процесс <…> состоит в бессознательной активизации архетипа и в его последующем развитии и формировании до завершенного произведения»[61].

В творческом процессе констеллированный[62] архетип можно перевести на язык современности: художественное произведение открывает доступ к духовным истокам, в иных ситуациях недоступным человеку, — речь идет о значительных психических ресурсах. Именно в этом, согласно Юнгу, заключается социальное значение искусства: даже менее творчески одаренные люди, взаимодействуя с его продуктами, могут вступить в контакт с проявившимися в них архетипическими темами и использовать эти ресурсы в собственных интересах. Это справедливо для всех форм творчества, придуманных человечеством. Каждому из нас знакомо чувство, когда строки писателя или философа, картины, скульптуры, сказки или стихи глубоко трогают нас, не отпускают и, если мы эмоционально и интеллектуально вовлекаемся, наполняют и дают идеи для собственной жизни — особенно в трудные моменты. Наши проблемы резонируют с теми решениями, которые человечество на протяжении веков предлагало в подобных ситуациях.

Причину бессознательной активизации архетипа Юнг видит в однобокости общества, а не индивида. Эта односторонность остро переживается отдельными личностями, художниками, людьми искусства, и их психика компенсирует ее. Произведение искусства рождается из личной вовлеченности и создается с помощью собственных способностей, но одновременно является выражением безличного, созидательного процесса, реализующегося через художника. Подобно тому как Юнг видел саморегуляцию через творчество в отдельной личности, он также видел возможности духовной саморегуляции в жизни целого общества.

Я привожу здесь эти пассажи о созидательном по двум причинам: во-первых, они ярко иллюстрируют, как, по представлению Юнга, разворачиваются архетипические процессы; во-вторых, здесь четко прослеживается связь между архетипом и коллективным бессознательным, с одной стороны, и творческим началом — с другой: «…архетип — это действующее лицо, будь то демон, человек или событие, которые всякий раз появляются в историях там, где есть место для полета фантазии»[63].

То, что Юнг демонстрирует на примере художественного произведения, справедливо и для процесса индивидуации[64]. И в нем архетипические образы пробуждаются, существуют в воображении индивида, которому необходимо их обозначить для себя и осмыслить в собственной жизни. Тогда возможно переживание смысла.

Концепция архетипов и комплексов связана с фантазией, воображением и в конечном счете побуждением к творчеству. Поэтому неудивительно, что для Юнга одной из целей терапии является обретение творческой установки. В юнгианской психотерапии именно творческая установка — наряду с отношениями между психотерапевтом и пациентом и их взаимосвязью — рассматривается как центральный фактор, способствующий индивидуации.

Юнг убежден, что творческий принцип существует и пронизывает все сущее в мире. Человек — в котором он, конечно же, тоже есть и на физическом, и на духовном уровнях — должен быть к нему подключен. Тогда он будет проживать свою жизнь творчески, оставаясь в контакте с внутренними ресурсами и черпая силы для самовосстановления внутри себя.

Это утверждение справедливо не только для психотерапевтического процесса, но и для жизни каждого человека.

«Творческое начало живет и растет в человеке, подобно дереву в земле, из которой оно питается. Поэтому нам хорошо бы рассматривать творческий процесс как живое существо, привитое к душе человека»[65].

Сам созидательный импульс формирует личность. На своем семинаре «Так говорил Заратустра» Юнг афористично выразился: «In creation you are created» («Когда ты творишь, ты творишь себя»)[66]. В процессе творчества формируется и собственная личность. Поэтому, согласно Юнгу, абсолютно необходимо, чтобы каждый человек в процессе индивидуации осознал свой инстинкт творить, понимаемый как побуждение, не требующее сознательной мотивации, и неважно, насколько сильно он выражен.

Этому соответствует сформулированная Юнгом в 1929 году цель психотерапии: «Эффект, к которому я стремлюсь, — это создание такого психического состояния, при котором мой пациент начинает экспериментировать с собственным существом, где ничто уже не дано раз и навсегда и не высечено на камне, — состояния текучести, изменчивости и становления»[67].

Подобное определение цели психотерапевтической работы звучит вдохновляюще, но одновременно заставляет задуматься: возможно ли это на самом деле? Так представляется. Человеку следовало бы стать творческим, так как это означало бы, что он сможет лучше справляться с неминуемыми трудностями жизни. Быть творческим — значит противостоять застою, парализующим привычкам, когда «ничто не должно меняться»; это подвижность вместо окаменелости, которую можно также отождествить с покорностью судьбе.

Таково кардинально иное ощущение жизни! Одно дело — быть уверенным, что ничего никогда не изменится, и совсем другое — быть убежденным, что все может быть иначе, что у нас всегда есть варианты! Слово «текучесть» вызывает перед глазами образ воды: она заполняет углубления, обтекает камни и находит новые пути, когда это необходимо. Это и есть творческая установка, которая приходит на помощь, когда мы не знаем, как управлять собственной жизнью.

Основная идея и фундаментальный опыт аналитической психологии Юнга заключаются в том, что психика регулирует себя через творчество: она стремится из состояния дисбаланса вновь вернуться к равновесию и адаптироваться к требованиям внешнего и внутреннего миров. Этот творческий процесс разворачивается между бессознательным (архетипическими структурами и комплексами) и сознанием — в диалоге сознания с бессознательным.

Творческий потенциал развивается между двумя полюсами; это всегда диалог «Я» и Другого, противоположного, а следовательно, встреча с конструктивными противоречиями. Креативность — это общение: в новом слышны отголоски старого, и именно в резонансе между старым и новым, в промежутке между ними возникает Иное — развитие.

Юнг писал: «Когда мы говорим о творческом воображении, имеется в виду процесс, в ходе которого психическое содержание из сферы бессознательного проникает в сознание. Это озарение, то есть нечто такое, что никак нельзя сравнить со взвешенным, осознанным мыслительным процессом. Таким образом, бессознательное можно рассматривать как созидательный фактор, даже как смелого новатора, но вместе с тем оно и оплот консерватизма»[68]. Эти идеи оказывают большое влияние на психотерапевтическую практику. Благодаря творческой деятельности человеку удается установить связь между бессознательным и сознанием, а главное — использовать в сознательной жизни те смыслы, которые лежат в бессознательном и которых в сознательной жизни не хватает. Тем самым устраняются односторонности, которые, по мнению Юнга, могут вести к неврозам.

Далее Юнг уточнял: «Путь творчества — наилучший способ встретиться с бессознательным. Например, пофантазируйте и облачите свою фантазию в форму доступными вам средствами. Изображайте ее так, будто сами являетесь этой фантазией или ее частью, подобно тому как если бы вы представляли некую неизбежную жизненную ситуацию. Все трудности, с которыми вы сталкиваетесь в воображении, являются символическим выражением ваших психических трудностей. Справляясь с ними в своем воображении, вы преодолеваете их и в своей психике»[69]. Цитата датируется 1932 годом, то есть эти слова Юнг написал задолго до того, как были созданы все те формы психотерапии, которые сегодня работают с творческим началом в человеке: арт-терапия, музыкотерапия, терапия посредством визуализации, танцевальная терапия, терапия творческим самовыражением и т. д.

Мы воспринимаем мир через образы, сложенные из элементов, полученных от всех органов чувств. Но мы также можем реконструировать ситуации из памяти, то есть формировать представления изнутри наружу. «Образы производятся беспрерывно, пока мы бодрствуем, и это продолжается, даже когда мы спим, во снах. Можно сказать, образы — это валюта нашего разума», — говорил Дамасио[70]^, [71].

В связи с этим Юнг писал: «Воображение есть воспроизводящая или творческая деятельность разума вообще, а не особый дар. <…> Фантазия, в моем представлении, — непосредственное выражение психической жизнедеятельности, психической энергии, которая дана сознанию исключительно в форме образов или содержаний, подобно тому как физическая энергия проявляется в виде физического состояния, которое реально задействует органы чувств»[72].

С помощью воображения мы можем работать со своими внутренними конфликтами, со своими комплексами; в более широком смысле — со своими эмоциями, успокаивать или возбуждать себя — в зависимости от мыслей и фантазий. Кроме того, мы можем оживлять в своем воображении культурное наследие всего человечества — сказки, мифы, ритуалы, художественные произведения — и давать им оживлять нас. Мы входим с ними в резонанс и становимся по-своему творческими. Воображение человека — огромный ресурс. Именно поэтому его в той или иной форме используют почти во всех психотерапевтических направлениях. Как писал Юнг: «Всякая хорошая идея и каждый акт творчества порождаются воображением…»[73] К сожалению, плохие идеи тоже порождаются нашим воображением. По мнению Юнга, в нем же скрывается самое ценное в человеке. Но чтобы извлечь эту ценность, воображение необходимо развивать[74].

Как же развить в себе воображение? Способность к воображению дана человеку от рождения, но может быть в разной степени развита, если ее стимулировать. Пассивные фантазии возникают сами собой — в виде снов, грез или мечтаний[75]. Активную фантазию Юнг называет интуицией, понимая под интуицией установку на восприятие бессознательного содержания[76]. При этом речь идет о том, чтобы следить даже за слабо выраженными импульсами, намеками на чувства и пытаться устанавливать между ними связи. У высоко творческих людей, как уже говорилось, происходит спонтанная активизация бессознательного. В психотерапии мы можем активизировать бессознательное. Если ни сны, ни свободно возникающие фантазии не появляются, то, по словам Юнга, приходится прибегать к «искусственной помощи». Она состоит в том, что в качестве отправной точки используется аффективное состояние, ведь, согласно принципу саморегуляции психики, именно в этом аффективном расстройстве заложена энергия, которая могла бы помочь страдающему человеку привести свою жизнь в порядок. Человек погружается в это настроение и записывает все возникающие фантазии и ассоциации или оформляет их каким-либо иным образом. Такой подход, лежащий в основе почти всех методик, применяемых в юнгианской психотерапии, берет начало в опыте самого Юнга, описанном в его автобиографии «Воспоминания, сновидения, размышления»[77]. Он рассказывает, как справился с ситуацией, которая эмоционально сильно его беспокоила: «По мере того как мне удавалось переводить эмоции в образы, то есть находить подходящие, внутри наступало успокоение… Мой эксперимент дал мне понимание, насколько полезно с терапевтической точки зрения осознавать образы, скрытые за эмоциями»[78].

Таким образом, внимание и интерес направляются на бессознательное: человек ожидает увидеть некоторый сон, инсайт, фантазию на определенную тему. Это требует времени и внимательности. Если анализируемый не умеет сам проявлять интерес к своим внутренним процессам, то поначалу аналитик делает это за него, постепенно пробуждая в анализируемом желание прислушиваться к себе[79]. В первую очередь в анализе приходится иметь дело с пугающими фантазиями, связанными с комплексами.

Активное оживление фантазирования происходит и тогда, когда в анализе работают с тем, что человеку больше всего по душе и к чему у него уже есть интерес. Люди, в принципе, обладают естественной склонностью к развитию воображения, потому что это доставляет удовольствие. Мы вдохновляемся творчеством других людей, других культур — преобразуем его и сами что-то создаем.

В воображении у нас больше свободы, чем в жизни: мы можем преодолевать границы времени и пространства. Что можно перенести в повседневность из мира, где совсем другие, почти неограниченные возможности? По крайней мере, в воображении человек способен представить, что все может быть иначе, даже лучше, чем в действительности.

Мы узнаем, что не беззащитны перед жизнью, другими людьми и даже перед собой — а значит, способны что-то изменить. Для этого нам нужно довериться собственному воображению и решить проблему творчески. С его помощью можно, например, создавать сценарии, образы и проекты другого себя, модели отношений. Вместо «это невозможно» у нас появляются варианты. Некоторые из них затем обязательно стоит воплотить в жизнь, иначе процветать мы будем только в фантазиях, но в реальности не испытаем, что можем что-то поменять, что способны на действие, а ведь именно это чувство собственной состоятельности лежит в основе здорового самоуважения. Воображение останется нашим ресурсом даже в трудные времена: если наша внешняя жизнь сильно ограничена, есть внутренние образы, воспоминания и способность воображать (раз уж она нам дана).

Под термином «активное воображение» Юнг поначалу понимал любое формирование символа: будь то его визуализация, изображение на картине, в скульптуре или в форме выразительного танца. Со временем под «активным воображением» всё чаще стали понимать развитие фантазийного образа в состоянии бодрствования и сознательное взаимодействие с ним.

Юнг впервые упоминает активное воображение в 1916 году в своем эссе «Трансцендентная функция»[80]. И пускай он еще не использует сам термин, однако говорит о том, что при отключении критического мышления возникают фантазии в виде внутренних образов или слов, которые необходимо облачать в какую-то форму. В письме 1947 года Юнг подробно объясняет, что понимает под активным воображением: «Во время активного воображения важно, чтобы вы начали с какого-нибудь образа. <…> Внимательно наблюдайте, как он развивается или меняется. Избегайте всякой попытки навязать ему определенную форму; просто ничего не делайте, кроме как наблюдайте, какие превращения происходят сами собой. Каждый психический образ, за которым вы наблюдаете таким образом, рано или поздно изменится благодаря спонтанной ассоциации, ведущей к небольшой трансформации образа. Нужно тщательно избегать нетерпеливых скачков с одной темы на другую. Придерживайтесь одного выбранного вами образа и ждите, пока он сам не начнет меняться. Все эти превращения вы должны внимательно наблюдать, и в конце концов вам придется войти в этот образ: если в фантазии появится фигура, которая что-то говорит, то и вы говорите то, что вам нужно сказать, и слушайте то, что вам отвечают. Таким образом, вы не только сможете анализировать свое бессознательное, но и дадите бессознательному шанс проанализировать вас. Так вы постепенно создадите единство сознания и бессознательного, без которого индивидуация вообще невозможна»[81].

Из этого описания активного воображения ясно, что здесь задействуются восприятие внутреннего образа и вербализованное в диалоге взаимодействие с внутренними фигурами. Очевидно также, что модель символообразования, описанная Юнгом, служит теоретической базой для активного воображения: бессознательное проявляет себя и должно быть услышано. В диалоге с сознательным «Я», с сознательной установкой обе стороны трансформируются — из чего возникают измененные или новые символы, являющиеся маркерами процесса индивидуации.

Насколько активное воображение для Юнга связано с индивидуацией и его идеей о необходимости соединения бессознательного и сознания, показывает следующая цитата: «Нужно именно самому входить в фантазию и заставлять персонажей этой фантазии отвечать на вопросы. Только так бессознательное интегрируется в сознание — посредством диалектического процесса, то есть диалога между вами и бессознательными фигурами. То, что происходит в фантазии, должно происходить с вами. Нельзя позволять какому-либо персонажу фантазии замещать вас. Вы должны сохранять свое “Я” и лишь модифицировать его под влиянием бессознательного, так как и последнее имеет свои права, но его попытки подавлять ваше “Я” и ассимилировать должны пресекаться»[82].

Юнг рекомендовал работу с активным воображением, чтобы к концу анализа человек стал независимым от своего аналитика и научился самостоятельно работать с бессознательным, особенно в ситуациях сильных аффектов[83].

Процесс индивидуации описывается Юнгом как схожий с творческим процессом. Индивидуация — центральное понятие юнгианской психотерапии. В своем комментарии к китайскому трактату мудрости «Тайна золотого цветка», который был переведен Рихардом Вильгельмом и снабжен его комментариями, Юнг в 1928 году писал: «Я постепенно пришел к пониманию, что величайшие и важнейшие жизненные проблемы в сущности неразрешимы; они и должны быть таковыми, поскольку в них со всей необходимостью присутствуют две крайности, присущие всякой саморегулирующейся системе. Их нельзя разрешить, их можно перерасти. Поэтому я задался вопросом: не является ли возможность перерасти проблему — то есть дальнейшее психическое развитие человека — чем-то нормальным, а застревание в конфликте — патологическим?»[84]

Далее он добавлял, что к людям, которым действительно удавалось преодолеть свои трудности, приходило нечто новое — изнутри или извне, — и они принимали его, благодаря чему росли. И пускай это судьбоносное «новое» не соответствовало их ожиданиям, оно было «удивительно точным маркером целостности личности»[85]. Но как можно почувствовать и принять это новое? «Нужно уметь позволять психическому происходить»[86].

Затем Юнг говорит о фрагментах фантазий, на которые надо отважиться. Звучит довольно просто, но он тут же уточняет: «Речь идет о том, чтобы поставить себе серьезнейшую задачу»[87].

Восприятие фантазий ведет к центрирующему процессу в психике. Основываясь на наблюдениях за анализантами, чья совместная работа с аналитиком закончилась, но они продолжили взаимодействовать со своим бессознательным, Юнг постулировал, «что в душе протекает, так сказать, независимый от внешних обстоятельств, направленный на цель процесс». Благодаря этим наблюдениям он перестал беспокоиться, что сам является единственной причиной «неподлинного» (а значит, возможно, противоестественного) психического процесса[88]. Таким образом, из бессознательного человеку передается импульс к развитию, который необходимо принять. Этот импульс проявляется в сновидениях — особенно в сериях снов — и в воображении[89] и делает более очевидной уникальность человека, яснее раскрывает ему его же личность.

Цель процесса индивидуации — в течение жизни становиться тем, кем ты на самом деле являешься: более подлинным, созвучным с собой. Тогда, по мнению Юнга, мы здоровы и воспринимаем свою жизнь как наполненную смыслом. В качестве символа процесса индивидуации Юнг, а позднее и Мария-Луиза фон Франц часто использовали образ семени и вырастающего из него дерева[90]. Так, из желудя должен вырасти дуб, он не может решить стать буком. Человек же, если переносить на него данную метафору, способен проживать нехарактерную для него жизнь, что, однако, редко приносит удовлетворение. В зависимости от того, куда упадет желудь, он будет развиваться по-разному. Бури могут его в той или иной степени потрепать, а благоприятная среда создаст условия вырасти крепким дубом. Только глядя на окончательно сформировавшийся дуб — а это занимает очень много времени, — можно судить, что было заложено в самом семени.

Для Юнга процесс индивидуации — это процесс личностного роста прежде всего во второй половине жизни. Он первым постулировал развитие личности вплоть до самой смерти и считал особенно важными изменения во второй половине жизни. В 1930 году он прочитал лекцию на тему «Поворот в жизни»[91]. По его мнению, в первой половине жизни человек стремится достичь социальных целей: карьеры, отношений, признания, создать семью, — но ценой «личной целостности». Именно в этом однобоком отношении к себе и своей жизни он видел причину депрессий, которые, как ему казалось, особенно часто встречались в среднем возрасте. За депрессиями Юнг усматривал «другую жизнь, которую тоже можно было бы прожить»[92]. В поворотный момент жизни, согласно Юнгу, в душе человека происходит значительное изменение: черты, исчезнувшие еще в детстве, вновь проявляются. Одни интересы угасают, другие выдвигаются на первый план. Убеждения затвердевают и могут превратиться в фанатизм.

То, что в первой половине жизни вредно — чрезмерное погружение в бессознательное, — теперь становится необходимым. Нужно обрести новые цели, и Юнг считал, что найти их можно в соприкосновении с бессознательным, в конечном счете с Самостью. Эта работа придает жизни смысл и направление. Юнг всегда настаивал, что жить с целью лучше, чем жить без цели. В прежние времена на помощь пришла бы религия — она учила, как жить дальше, стареть и умирать; но сейчас (уже в 1930 году) она не справляется с этой задачей. Юнг задавался вопросом: не в том ли смысл долголетия человека, что «вторая половина дня» не должна быть «жалким придатком утра?»[93] Не может ли развитие «культуры» быть смыслом и целью второй половины жизни?

Процесс индивидуации возникает в непрерывном взаимодействии между внешним и внутренним мирами, в отношениях. Вновь и вновь поднимается вопрос: какие знаки дают нам сновидения в определенных жизненных ситуациях, какие фантазии возникают, какие цели, желания и намерения с ними связаны. Символы и фантазии — как в форме визуализаций, так и в форме воспоминаний — играют важную роль в процессе индивидуации. При этом речь идет о том, чтобы смоделировать будущее, интегрировать то, что было упущено, отказаться от устаревшего, пожертвовав его чему-то новому.

Этот процесс представляет собой непрерывное взаимодействие между сознанием и бессознательным, проявляющееся в моделях межличностных отношений и во внутреннем напряжении, а также в противостоянии между интроверсией и экстраверсией[94]. Подобные противоположности необходимо уметь выдерживать, пока не сформируются новые системы, о сути и существовании которых расскажут символы. Уже на раннем этапе своего научного пути Юнг утверждал: «Только посредством символов можно добраться до бессознательного и с их же помощью выразить бессознательное…»[95]

В ходе этого процесса активизируются и прорабатываются и насколько возможно интегрируются особенно важные архетипы: Анимус и Анима — образы таинственного незнакомца или незнакомки, которые, с одной стороны, способствуют отделению от родительских комплексов, а с другой — приближают к ядру собственного «Я» и регулируют отношения. Оживают разнообразные образы Тени, которые следует проработать и по возможности найти им место в сознании.

«Путь к цели сначала хаотичен и непредсказуем, но постепенно появляются признаки целенаправленного движения. Путь не прямолинеен, а, по-видимому, цикличен. В пользу спиралевидной структуры процесса говорит то, что мотивы сновидений возвращаются через определенные интервалы к определенным формам, по своей природе обозначающим центр. Этот центр может показать себя уже в первых сновидениях. <…> Но при ближайшем рассмотрении процесса он видится цикличным и спиралевидным. Такие спиралевидные траектории можно сравнить с процессом роста у растений — и действительно, мотив растений (дерево, цветок и т. д.) часто повторяется в таких сновидениях и фантазиях…»[96]

Процесс индивидуации, как его описывает Юнг, — это в том числе процесс интеграции: в течение жизни мы проявляем различные стороны своей личности. Импульс к этому может исходить как из нашего бессознательного, так и из взаимодействия с окружающим миром. Чаще всего оба источника связаны: мы получаем импульсы от других людей, а также проецируем на них еще неосознанные аспекты собственной психики и в процессе взаимодействия с ними осознаем их. Иногда решающим фактором для осознания становится значимый сон, указывающий на необходимость изменения жизненной установки.

Процесс индивидуации — это не только интеграция, но и дифференциация, обретение все большей автономии и свободы. Дифференциация означает, с одной стороны, осознанное взаимодействие с коллективным сознанием, ролями, нормами и авторитетами, а с другой — обусловленное возрастом отделение от родительских комплексов и работу с комплексами вообще, которые мешают нам жить, как мы хотим, и вынуждают повторять поступки[97].

Кроме всего прочего, в процессе индивидуации первой половины жизни особенно важную роль играет отделение от родительских комплексов. Однако было бы ошибкой считать, что этот этап завершается к середине жизни: по-видимому, нам предстоит проходить его вновь и вновь[98].

Процесс индивидуации — это постоянный вопрос «кто я?» в общении с бессознательным, с другими людьми и с окружающим миром. Мы постоянно получаем на него ответы, раскрывающие нас как уникальных людей с уникальными жизненными задачами, — только любые ответы всегда предварительные, предполагающие возможность корректировки.

Индивидуация — это процесс и в то же время цель. Цель — стать цельным — утопия, которой мы никогда полностью не достигаем; в лучшем случае мы находимся на пути к ней, вновь и вновь застревая. Однако этот процесс наполняет нашу жизнь смыслом[99].

В ходе индивидуации как во внутреннем, субъективном процессе интеграции человек все лучше познает различные стороны собственной личности, вступает с ними в контакт и соединяет их в единый образ себя — например, через снятие с других людей своих проекций. Забытое может вспомниться, диссоциации могут быть преодолены. Индивидуация — межличностный и интерсубъективный процесс. Юнг писал: «Отношение к Самости одновременно является и отношением к ближнему, и никто не может установить связь с другим, если он не установил ее прежде с собой»[100]. Сегодня эти отношения понимаются не как следующие по времени одно за другим, а как взаимопроникающие: отношения к себе и к ближнему взаимообусловлены. Процесс индивидуации способствует осознанию человеком, что он часть сообщества, «поскольку он связывает всех людей и ведет к осознанию коллективного бессознательного. Индивидуация — это становление единым с собой и одновременно со всем человечеством, частью которого человек является»[101].

Таким образом, процесс индивидуации — это не только достижение автономии и большей свободы (хотя и это важно), но и развитие способности выстраивать отношения и стремление к большей подлинности. Речь идет об автономии внутри отношений, а также об осознании себя как человека среди других людей, о понимании нашей взаимозависимости и о признании, что мы можем вдохновлять друг друга и, возможно, обретаем свою идентичность именно благодаря тому, что другие люди воспринимают нас.

Процесс индивидуации представляет собой архетипически обусловленный процесс созревания личности. Юнг постулирует существование в человеке центра, который инициирует и направляет процесс индивидуации, — Самость, противостоящую Эго-комплексу.

Юнг ввел понятие «Самость», представляющий архетип целостности, потому что в сновидениях, видениях и в активном воображении постоянно встречал «символы целостности». К ним относятся прежде всего «геометрические образования, включающие в себя элементы круга и четверичности»[102]. Вот почему Юнг называет Самость также архетипом порядка: «Эти фигуры не только выражают порядок, но и сами его создают»[103]. Самость — это и центростремительный архетип: «Против опасной тенденции растворения из того же коллективного бессознательного возникает противодействие в виде процесса центрирования, выражающегося в ясных символах. В психике возникает нечто иное, новый центр личности, который сначала символически кажется превосходящим Эго, а впоследствии, как показывает опыт, таковым и оказывается… Знакомство с Самостью <…> есть жизненно важное и глубоко преобразующее событие. Процесс, ведущий к этому опыту, я назвал индивидуацией»[104].

«Этот процесс становления человеком в сновидениях и в воображении выглядит как сложение множества разрозненных частей в единую картину, с одной стороны, и как постепенное проявление и прояснение того, что уже всегда присутствовало, — с другой»[105].

«Осознание Самости — это и сознательное усилие Эго собрать разрозненные части, и спонтанное проявление Самости, которая всегда существовала. Индивидуация предстает то как синтез новой единицы из разрозненных частей, то как откровение существа, которое предшествовало Эго, более того, его отца или творца и его целостности. Мы как бы воссоздаем Самость, делая бессознательные содержания осознанными. <…> Но к этому усилию нас побуждает бессознательное присутствие Самости, от которой исходят мощные импульсы к преодолению бессознательности»[106].

В процессе интеграции преодолеваются диссоциации, и собственное существо становится все более ясно различимым и ощутимым. Это означает, что противоположности и связанные с ними напряжения в психике снимаются — то есть снова и снова происходит примирение с собой[107]. Такое движение к интеграции может быть инициировано Самостью. Ошибочно было бы понимать под Самостью объект или некую вышестоящую личность — хотя в сновидениях Самость может появляться именно в таком облике. На самом деле Самость не объект, а «процесс становления» психического целого. «Как эмпирическое понятие Самость обозначает совокупность всех психических явлений в человеке. Она выражает единство и целостность личности. Поскольку эта целостность находится в бессознательном и может быть осознана лишь частично, Самость в определенной мере остается понятием гипотетическим и, следовательно, в той же мере является утверждаемым. Иными словами, оно охватывает как переживаемое, так и непереживаемое (или пока не пережитое). <…> Поскольку целостность состоит из сознательных и бессознательных содержаний, ее понятие трансцендентно: оно предполагает существование бессознательных факторов и тем самым характеризует сущность, которую можно описать лишь частично, тогда как другая ее часть остается временно полностью непознаваемой и безграничной»[108]. Как нечто трансцендентное Самость не может быть объектом, но способна инициировать определенную динамику в психике.

«О Самости <…> мы знаем лишь гипотетически. Ее символы, которые проявлены в опыте, зачастую обладают значительной нуминозностью[109] (например, мандала), то есть априорной эмоциональной ценностью, <…> таким образом, Самость является архетипической идеей, которая отличается от других идей подобного рода тем, что занимает центральное положение по значимости своего содержания и своей нуминозности»[110].

«Символом Самости может стать все, что, с точки зрения человека, более целостно, чем он сам. Поэтому символ Самости отнюдь не всегда обладает той целостностью, которую требует психологическое определение — даже образ Христа ею не обладает, поскольку ему недостает “ночной стороны” жизни, душевной тьмы и греха. Без интеграции зла не может быть и целостности, и его невозможно “насильно вплести в общую картину”»[111].

Символы Самости для Юнга близки к символам божественного образа: «Как уже неоднократно подчеркивалось, спонтанные символы Самости (целостности) на практике почти неотличимы от образа Бога…»[112]

«…Во всяком случае, душа должна иметь возможность устанавливать связь с Богом, то есть иметь в себе нечто, что соответствует божественной сущности, иначе связь эта никогда не возникла бы. Это соответствие, выражаясь в психологических терминах, есть архетип образа Бога»[113].

У нас имеются веские основания полагать, что психическая жизнь не может полностью контролироваться Эго. Как часто мы говорим то, чего не хотели сказать, или поддавались чувствам, несмотря на твердое намерение сохранять спокойствие!

Нам снятся сны с содержаниями, совершенно не свойственными нам, — и мы с удивлением обнаруживаем в себе аспекты личности, о существовании которых даже не подозревали, и о них мы видим сны. Мы зависим и подвержены влиянию бессознательных тенденций, не поддающихся рациональному контролю. Если рассуждать в этом ключе, то высшей инстанцией оказывается не Эго, а связь между тем, что Юнг называет Самостью и Эго.

Юнг связывает этот внутренний центр с образом Бога. При этом он четко разделяет психологический и онтологический уровни: психолог не может ничего сказать о существовании Бога — Юнг прекрасно осознает этот гносеологический предел и подчеркивает, что появление божественных образов вовсе не доказывает существование Бога[114]. Однако психолог может констатировать, что в сновидениях, воображении или фантазиях ключевые символы Самости часто совпадают с образами Бога.

Очень творческие люди также ощущают свою зависимость от некоего «источника вдохновения», хотя могут и не связывать его с образом Бога. Суть в том, что Самость может проявляться как в образе божественного, так и как творческий импульс. Ее функция — вдохновлять и уравновешивать аспекты напряжения в творческом акте. Речь идет о центре неиссякаемой живой силы.

Этот центральный архетип — Самость, как и все архетипы, связан с творческим началом. Можно даже понимать Самость как творческое основание бытия. Когда человек, к чему склонялся Юнг, вступает в контакт со своей творческой стороной, он соединяется со своим внутренним миром и вступает в связь с саморегулирующими силами психики. По мнению Юнга, это целительный процесс.

Юнг называет Самость путеводным принципом в человеке, spiritus rector (тайным руководящим духом) нашей жизни — тем, что делает нас собой и обеспечивает наше развитие[115]. Самость действует как априорный формирующий принцип, который управляет не только построением комплекса Эго, но и нашим чувством идентичности. Кроме того, Самость рассматривается как источник саморегуляции психики.

Самость, будучи центральным архетипом, описывается Юнгом еще и как основа и исток индивидуальной личности, охватывающий ее прошлое, настоящее и будущее[116]. Символически Самость проявляется в абстрактных образах целостности — круге, сфере, кресте и т. п., в которых сосуществуют, но необязательно должны быть сняты многочисленные противоречия.

Когда проживается архетип Самости — а это чаще всего происходит в сновидениях или в нарисованных образах, — то возникает чувство, что человек заглянул в самую суть своей души, появляется ощущение судьбоносности события, сопровождаемое переживанием своей безусловной идентичности, происходит познание смысла, укрепляются самоуважение и доверие к жизни.

«Ему [человеку] необходимо побыть в одиночестве, чтобы понять, что несет его, когда он уже не в силах нести себя сам. Только этот опыт дает ему нерушимый фундамент в жизни»[117].

Структурно Самость рассматривается как архетип порядка и самоцентрирования, а по своей динамике — как архетип, побуждающий к становлению собой. Таким образом, Самость — это одновременно архетип порядка и центрирования, от которого исходит импульс к развитию и самореализации.

Самость, о которой я до сих пор писала, можно назвать собственной Самостью — тем, что делает человека индивидуумом и реализуется через Эго. Самость и Эго являются фундаментом друг для друга: одно не может существовать без другого.

Далее Юнг говорит о Самости как таковой, то есть о вечном или универсальном Человеке в нас, «круглом, то есть совершенном, человеке от сотворения и до скончания времен являющемся началом и целью человека вообще»[118].

Самореализация, индивидуация — это не только личная необходимость (не жить копией, а раскрыть уникальное, что заложено в нас), не только источник смысла и значимости собственной жизни. Индивидуация — это также стремление развить человеческое в человеке, коллективное человеческое. Смысл здесь такой: то, что со мной происходит, уникально для меня, но подобное уже случалось с другими и было ими пережито. Индивидуация — это «становление единым с собой и одновременно со всем человечеством, частью которого человек и является»[119].

В своей более поздней работе Mysterium Coniunctionis[120] Юнг упоминает еще и третий уровень Самости — уже не из собственных переживаний, а опираясь на заключения алхимика Дорнеуса, утверждавшего, что целостный человек может соединиться с Unus mundus[121] — с еще не распавшимся на части миром первого дня творения. Это означает, что Самость, будучи изначально внутренним центром человека с огромной саморегулирующей и упорядочивающей силой, также связана с внешним миром и с космосом как целым. Отсюда весь космос понимается как единый организм. Человек, наделенный сознанием и личным бессознательным, опирается на безграничное коллективное бессознательное, общее для всех людей. В этой перспективе диссоциации будут сняты, а точки психического напряжения сведены в новое единство.

Осознание Самости зависит от отношения к другим людям: «Самость как таковая не осознается сама по себе, а передается через традиционное знание (например, через учение о Пуруше и Атмане[122]). Поскольку Самость представляет собой суть индивидуации, а она невозможна без взаимодействия индивида с его окружением, то Самость обнаруживается и у тех наших единомышленников, с которыми мы вступаем в отношения»[123].

«Человек, будучи изолированным, не обладает целостностью, ибо достигает ее только через душу. А душа, в свою очередь, не может существовать без своей другой стороны, которая всегда обнаруживает себя в Другом. Целостность состоит из соединения “Я” и “Ты”, выступающих как части трансцендентного единства, сущности которого можно постичь лишь символически — например, через символ круга, розы, колеса или coniunctio Solis et Lunae (соединения Солнца и Луны)»[124].

В сноске Юнг уточняет: «Речь идет о сознательном соединении Эго со всем тем, что раскрывается в Другом в виде проекций. То есть установление целостности — это внутренний процесс, существенно зависящий от вовлеченности индивида в отношения с другим человеком. Сама по себе такая вовлеченность — предпосылка и возможность индивидуации, но она еще не гарантирует наличия целостности. Проекция на женское содержит Аниму, а при случае даже Самость»[125].

Создается впечатление, будто другой человек лишь экран для проекций, а отношения нужны лишь для того, чтобы проекция возникла. Однако мне кажется более важной другая мысль: одних лишь отношений с другими людьми недостаточно для удовлетворительной жизни. Иначе говоря, для полноценной жизни нужны не только хорошие отношения с окружающими, но и связь с внутренним миром, а это в конечном счете духовная связь. Но и она, в свою очередь, невозможна без отношений.

Юнг не ставил своей главной целью улучшение отношений пациентов с окружающими. Он часто отмечал, что его пациенты вполне удовлетворены своими отношениями, но страдают от отсутствия смысла жизни. Такие пациенты (я предпочитаю называть их анализантами) прибегают к анализу и сегодня. С другой стороны, есть масса людей, страдающих именно от проблем в отношениях, и с ними можно существенно продвинуться, работая с их импринтными эпизодами, активирующими комплексы. В таких случаях смысл жизни может быть найден именно в отношениях, и вопрос о «еще каком-то смысле» ими больше не ставится.

Если в ходе процесса индивидуации удается интегрировать ранее диссоциированные, неприемлемые стороны себя, то, как правило, улучшаются и отношения с окружающими. Тот, кто начинает принимать себя со всеми своими «углами и шероховатостями», легче принимает и других, становится эмпатичнее, гибче, творчески подходит к решению повседневных проблем. Кроме того, человек обнаруживает, что встреча со своим внутренним миром интересна сама по себе: жизнь приобретает некие контуры и становится все более «округлой».

На этот счет Юнг писал: «Мы можем констатировать значительное влияние на сознательную часть личности. Исходя из того факта, что это изменение обостряет восприятие жизни и способствует ее спокойному течению, следует заключить, что оно [изменение] в высшей степени целесообразно»[126].

Задача глубинной психотерапии, таким образом, — «неустанно служить цели развития личности. Тем самым наши усилия следуют стремлению природы развернуть жизнь каждого человека во всей ее полноте, ибо только в отдельной личности жизнь может исполнить свой смысл…»[127]

В конечном счете процесс индивидуации — это поиск подлинной жизни, опыт осмысления и способности вступать в отношения с людьми. Важнейшие элементы этого процесса можно распознать в символах.

Концепция Тени, согласно Юнгу, имеет огромное значение для сосуществования людей, для этики и морали, для лучшего понимания природы гнева и конфликтов, а также для прощения и примирения[128]. Именно примирение служит интеграции в общество и устраняет расколы. Но это возможно лишь при условии, что мы осознаём свою Тень и берем на себя за нее ответственность.

Концепция Тени исходит из того, что люди стремятся представать перед другими в более привлекательном виде, чем они есть на самом деле, чтобы соответствовать как собственному идеалу, так и ожиданиям окружающих. Это означает, что у нас всегда есть стороны, которые мы скрываем и даже сами не желаем признавать. Такие стороны и называются теневыми[129]. Тень неопределенна по содержанию: нельзя сказать, например, что зависть всегда является теневой чертой, хотя многим так кажется, поскольку способность радоваться за других — это ценность, которую мы хотим реализовать в своей жизни. Однако для кого-то зависть может быть приемлемым чувством. Содержание Тени раскрывается только в противопоставлении идеалам и ценностям, которых человек старается придерживаться в жизни.

Когда нас ловят на поведении, которое мы определяем для себя как проявление теневой стороны нашей личности, нам бывает крайне неловко — мы испытываем стыд. Например, пожилой мужчина, который любит подчеркивать свою скромность и действительно стремится быть скромным, каждый раз сокрушается, когда ловит себя на том, что требует от других чего-то явно нескромного. Это проявление его теневой стороны, которое он не в силах контролировать: он уже сделал нечто теневое до того, как он успел подумать об этом.

Собственная Тень нам крайне докучает. Зато Тень других людей — или то, что мы за нее принимаем, — часто кажется увлекательной. Мы с интересом следим за ее проявлениями у окружающих, особенно тех, от кого этого не ждем: священнослужителей, политиков и т. п. Разве бы существовала «желтая пресса», не интересуйся мы теневой жизнью богатых и знаменитых?

В наших собственных теневых аспектах часто скрыта жизненная сила, которая, будучи немного «приручена», могла бы сделать нашу жизнь гораздо живее. В Тени часто прячется то, что нам не разрешали проживать, чувствовать, потому что мы должны были быть «хорошей девочкой» или «хорошим мальчиком». Во всяком случае, Тень является частью нашей личности — пусть и сложной.

Мы можем знать о своих теневых сторонах — тогда они кажутся нам неприятными, тягостными, постыдными, и мы стараемся держать их под контролем или вытеснить. Чаще всего мы отвергаем Тень и проецируем ее на окружающих: они бессердечны, расточительны, завистливы… а мы — нет! Мы также проецируем собственные теневые качества на партнера. И это еще вопрос, кто в паре действительно мелочен или деструктивен. Иногда мы сильно конфликтуем с партнером, требуя от него изменений, тогда как на самом деле нам самим следовало бы измениться, однако мы этого совершенно не видим.

Когда мы осознаём, что реагируем «теневым» образом, нам стыдно, мы раскаиваемся. Однако теневые стороны могут быть и менее осознанными — тогда мы сталкиваемся с ними во сне. Нам снятся персонажи, которых мы воспринимаем как «теневых», — мы их критикуем, они нам неприятны. Однако не только отвергаемые нами черты проявляются как Тень. Иногда нам кажутся чуждыми и неприемлемыми новые аспекты собственной психики, которые мы еще не интегрировали. Такие импульсы к развитию сами по себе кажутся нам инородными. Чуждое в нашей психике нас пугает и завораживает. В отношениях чуждые для нас проявления партнера оживляют то, что вызывает в нас очарование, но иногда и страх — например, когда партнер вдруг начинает вести себя совершенно необычно. Страх перед чуждым в собственной психике, воспринимаемым как Тень, легко проецируется на «чужих» людей, и те вдруг становятся носителями всего, что нам трудно принять и чего мы боимся.

Подобно идее о существовании не только личного, но и коллективного бессознательного, Юнг говорит и о коллективной Тени. Мы все причастны ко всему теневому, что происходит в мире. Когда люди проявляют деструктивность (здесь Тень уже получает содержательное определение), это влияет и на нас, даже если мы в этом напрямую не участвуем. Как говорил еще Платон, созерцание уродства пробуждает уродливое в душе самого зрителя.

В конфликтах всегда задействована Тень. Если участники конфликта способны увидеть свои теневые аспекты, им легче простить друг друга и примириться. Когда кто-то берет на себя вину, извиняется, пытается уменьшить ущерб, с ним гораздо легче иметь дело, чем с тем, кто никогда не виноват и делает всех остальных козлами отпущения.

Когда люди принимают свои теневые стороны, они становятся более человечными и любящими — а значит, берут на себя ответственность, насколько это возможно. Это важный момент в процессе «становления цельной личностью», как еще называют индивидуацию: человек состоит не только из положительных, но и из отрицательных качеств, что вовсе не означает, что темным сторонам следует дать волю.

Тем не менее для принятия Тени и взятия ответственности за ее проявления необходимо достаточно устойчивое чувство собственного достоинства. Юнг считал работу с Тенью задачей начального этапа процесса индивидуации. Можно поступать и так, но необязательно. У многих пациентов в начале терапии самооценка неустойчива, и они еще не в состоянии признать теневое поведение своим. Более того, такое упорядочение Юнгом хода терапии проблематично: работа с Тенью — трудная задача, которая продолжается на протяжении всей жизни и не имеет конца. Каждый новый идеал, который мы себе определяем, неминуемо порождает новую Тень.

Когда мы знаем, что у нас есть и темные стороны, то начинаем смотреть на себя реалистичнее и, соответственно, реалистичнее смотрим на других. Мы уже не чувствуем глубокой обиды, если кто-то, по нашему мнению, ведет себя «неподобающим» образом, например обманывает или использует нас. Мы понимаем: при определенных обстоятельствах мы, возможно, поступили бы так же. Это делает нас более терпимыми к проблемному поведению. Это не значит, что такое поведение следует принимать — его необходимо прояснить. Но мы перестаем вести себя так, будто другой — абсолютно пропащий, а мы — само совершенство.

Говоря конкретнее, если в конфликте нам удается заметить, как бессознательные теневые аспекты в нас самих внесли свой вклад в динамику конфликта, мы можем обсудить их с партнером. Тогда уже не один человек — «виноватый», а другие — «невинные». Столкновение нескольких проблемных моделей поведения привело к эскалации. Каждый берет на себя свою долю ответственности, и тогда путь к извинениям, прощению и примирению открыт.

На теневые стороны личности могут указывать и сновидения — особенно когда нам снятся персонажи, поведение которых мы воспринимаем как неоднозначное с моральной точки зрения, которые нам неприятны или общение с которыми нам в тягость[130]. Удивительно, но мы часто осуждаем «плохие качества» этих персонажей — пока не осознаём, что они могут быть и нашими собственными, ведь появляются в наших снах. Это не означает, что мы в полной мере соответствуем этим персонажам. Важно выяснить, в каких жизненных ситуациях мы им уподобляемся.

Чтобы понять сон, нужно интерпретировать его на субъектном уровне, как предлагал Юнг: «Наши образы — составные части нашей психики, и, когда сон воспроизводит какие-либо представления, это прежде всего наши собственные представления, в формировании которых участвует вся наша сущность; это субъективные факторы, которые в сновидении группируются не по внешним причинам, а из самых сокровенных побуждений души и тем самым выражают тот или иной смысл. Вся творческая деятельность во сне по своей сути субъектна, а сон — это театр, где сновидец одновременно является сценой, актерами, суфлером, режиссером, сценаристом, публикой и критиком. Эта простая истина составляет основу того подхода к смыслу сна, который я называю интерпретацией на субъектном уровне. Этот метод рассматривает все фигуры сна как персонифицированные черты личности человека, которому приснился данный сон»[131]. Персонажи из снов часто бывают таинственными и многозначными, даже если внешне представляют собой хорошо знакомых людей.

Сны обычно сначала интерпретируются на объектном уровне (то есть имеют ли они какое-то отношение к реальным людям), а затем — на субъектном. Если нам снятся незнакомцы, мы скорее воспринимаем их как неизвестных представителей еще неосознанной части нашей психики — того, что нам пока чуждо, но уже вызывает фантазии. Рассмотрение сновидений на субъектном уровне имеет также философские последствия: человек становится ответственным за все, что с ним происходит, и больше не может обвинять других. Требования, которые он предъявляет другим, он должен предъявлять прежде всего к себе. Начинать всегда следует с себя. В конечном счете мы равно все остальные люди и связаны со всем человечеством.

Важными структурными элементами психики являются архетипы Анимы и Анимуса и их функционирование в паре. В ходе процесса индивидуации, по словам Юнга, мужчина должен осознать свою Аниму, а женщина — свой Анимус; следует сознательно вступать в отношения с этими аспектами личности, чтобы различать себя и эти архетипические образы и не оказаться под их чрезмерным влиянием.

Концепция Анимы и Анимуса на протяжении многих лет обсуждалась и менялась и стала популярной, например, потому, что объясняет, почему мы влюбляемся. Нередко человек может быть совершенно очарован другим человеком, но удовлетворяющих отношений между ними не возникает. Причина в том, что он спроецировал свою Аниму, или своего Анимуса, или даже их обоих на этого человека. Именно в этом случае особенно четко видно, как проекции архетипических образов влияют на нас. Когда встреча с другим человеком позволяет спроецировать Аниму или Анимуса, мы очарованы, испытываем влюбленность и убеждены, что нашли того, кто нам нужен для счастья. Это нечто особенное: многие люди симпатичны нам, мы их любим, но именно такая страсть возникает не всегда.

Часто мы при этом по-настоящему не видим другого человека и не стремимся узнать его. Зачем? Наше чувство подсказывает, что мы знаем этого человека «с незапамятных времен» — мы узнали его с первого взгляда. Это следствие проекции Анимы или Анимуса. Нередко мы принуждаем человека вести себя в соответствии с образом нашей Анимы или нашего Анимуса, то есть делегируем ему это психическое содержание, и тот принимает эту проекцию и ведет себя соответствующим образом.

Люди, на которых мы проецируем Аниму или Анимуса, могут отождествлять себя с ней или с ним. Например, женщина начинает чувствовать себя почти богиней, но вместе с тем ощущает принуждение соответствовать тому образу, который видит в ней мужчина. Когда проекция ослабевает, она падает с небес и понимает, что потеряла себя в этом «полете». Как сказала одна женщина, на время «обожествленная» мужчиной: «Я чувствовала себя как парусник на полном ходу. А потом он вдруг посмотрел на меня с разочарованием, и мои паруса мгновенно поникли. Я просто дрейфовала. И тогда я разозлилась: как я вообще могла дать другому человеку такую власть над собой?»

Так и мужчина под влиянием проекции Анимуса может возноситься до головокружительных интеллектуальных высот и потеряться в них — его «полет» заканчивается, когда его высказывания начинают критиковать.

Эта концепция также объясняет, почему мы можем потерять себя. Когда на нас проецируют Аниму, мы начинаем вести себя в соответствии с этим образом и при этом утрачиваем себя. Например, обычно умная и самостоятельная женщина начинает с придыханием следить за каждым словом мужчины, превращается в восхищенную слушательницу без собственной позиции, потому что мужчина проецирует на нее образ поклоняющейся Анимы. То есть женщина входит в резонанс с внутренним образом, активированным в мужчине.

Когда Анима или Анимус пробуждаются и констеллируются благодаря другому человеку, мы очарованы тем, кого, как нам кажется, знаем «из прошлой жизни», хотя на самом деле не знаем его вовсе. В этой очарованности, которая кажется безусловной, затрагиваются вопросы любви, жизни и смерти. Эта очарованность предельно, смертельно серьезна, а когда это так, то речь идет о жизни. Констелляция Анимы и Анимуса обещает — если ее возможно принять — приумножение собственной жизни перед лицом смерти, то есть фундаментальное развитие.

Очарованность, одержимость, захваченность, витальная изначальная форма концентрации воплощаются во влюбленности как Эрос, тоска и вдохновение. Фантазия оживает, чрезвычайно легко вступить в контакт с бессознательным и узнать себя с новой стороны, ведь наконец-то найдена та часть, которая всегда принадлежала нам, но которой нам так не хватало. Конечно, именно этот человек мог спровоцировать проекцию, но его личность здесь не так важна, главное — тот образ, который мы на него накладываем. Поэтому часто наступает разочарование, когда в близких отношениях выясняется, что партнер или партнерша не соответствуют этому образу[132].

Иногда бывает так, что человек (чаще мужчина) восхищается почти каждой женщиной, которая хоть отдаленно напоминает ему его Аниму. Согласно Юнгу, в таких случаях речь идет не о том, чтобы снова и снова завязывать очередные отношения и тут же опять разрывать их, когда появляется более подходящая женщина, а о том, чтобы выдержать эту очарованность, осознать связанные с ней фантазии и понять, какой смысл имеет эта тоска по отношениям в собственной жизни.

Когда концепция Анимы и Анимуса стала популярна, ее часто стали упрощать до фразы: «Анима — это женское в мужчине, Анимус — мужское в женщине», что ведет к путанице. Конечно, такая идея соответствует юнгианскому принципу компенсации и стремлению к целостности. С точки зрения биологии, несомненно, в нас есть черты противоположного пола. Но такое упрощение концепции Юнга несправедливо. Анима и Анимус — это архетипические образы, то есть персонажи (будь то мужчины или женщины) из сновидений и воображения, вызывающие сильные эмоции и воспринимаемые как значимые персоны. Если эмоциональной интенсивности нет, речь, скорее всего, идет просто о том, что мужчины обращают внимание на женственные черты, а женщины — на мужественные, которые в данный жизненный период оказываются полезными или мешающими. При этом само определение «мужское» и «женское» в значительной степени является общественным и историческим конструктом.

Когда Юнг говорит об Аниме и Анимусе (например, что Анима олицетворяет Эрос, а Анимус — Логос), это легко может привести к гендерным стереотипам: женщины равно Эрос, мужчины равно Логос. Но на самом деле всем нужны и Эрос, и Логос[133]. Это главная модификация, которую сегодня необходимо внести в данную концепцию. Поскольку Юнг нигде не говорил об архетипах, привязанных к полу, можно предположить, что и Анима, и Анимус присутствуют у людей обоих полов, часто даже в качестве пары.

Анима и Анимус — это архетипы, регулирующие отношения в самом широком смысле: отношения с Другим, любовные, эротические и сексуальные связи, а также отношения с неизвестным внутренним миром. Их вообще можно назвать архетипами отношений и связи.

С точки зрения развития Анима и Анимус изначально связаны с материнским и отцовским комплексами и аффективно окрашены ими. Динамика, связанная с Анимой и Анимусом, способствует все большей дифференциации Эго-комплекса от родительских комплексов, приближая Эго к собственному центру — Самости.

Эти теоретические положения имеют практическое значение. Например, во сне могут появляться фигуры, похожие на отца, но содержащие нечто, ему несвойственное — пугающее или завораживающее.

Даже без дальнейших ассоциаций становится ясно: это не просто отец и речь не только об идентификации себя с ним. Если мы увидим в этом образе лишь производное отцовского комплекса, наше понимание символа будет однобоким, и мы не поможем человеку отделиться от родительских комплексов. Напротив, это даже усилит фиксацию на них, вызывая ощущение, что ничего никогда не изменится. Если же мы распознаем в этом образе иное, параллельное измерение — таинственного незнакомца или незнакомку — и позволим этому измерению развиваться в воображении, тогда перед сновидцем развернется измерение, направленное в будущее, связанное с надеждой. Комплекс потеряет свою предопределяющую силу, наметятся пути развития. Это частенько пробуждает в душе тоску по таинственному незнакомцу — в данном случае по миру русалок.

Важно раскрывать такие комплексы образов во всех их измерениях и нюансах. Если мы видим в них только отголоски собственных родителей, братьев и сестер, то психика превращается в семейное кладбище. Конечно, родительские и братско-сестринские комплексы влияют на образ таинственного незнакомца или незнакомки, окрашивая их архетипическим переживанием, но не определяют его окончательно. Если же нам удается обратиться к скрытым измерениям, на наш Эго-комплекс начинает влиять коллективное бессознательное, и мы помогаем пациенту открывать такие пространства души, которые определяются не только отношениями с родителями, братьями и сестрами, — это путь к духовному измерению в психике.

Феноменологически, по мере того как Анима и Анимус отдаляются от родительских и братско-сестринских комплексов, они все больше предстают как неизвестные, таинственные незнакомец и незнакомка[134].

В работе с людьми, переживающими утрату, я обнаружила, что легче отпустить умершего тому, кто помнит свои фантазии, связанные с их любовью и отношениями[136]. Эти фантазии можно вспомнить, если вернуться к чувствам первой влюбленности и подумать, кем они хотели быть друг для друга, сколько любви дали друг другу за это время. Так, один мужчина, потерявший жену, рассказывал, что она впервые заставила его почувствовать себя «красивым мужчиной» — они были «красивой парой». До встречи с ней его считали неуклюжим, замкнутым бунтарем — «колючим молодым человеком». Жена тоже это в нем замечала, но не пыталась переделать его: она воспринимала неуклюжесть как искренность и неприспособленность (что ей нравилось), бунтарство — как мужество, а замкнутость — как погруженность в работу и задумчивость. Так он становился все более искренним, смелым и более контактным. Таким прогрессом он не мог пожертвовать, даже потеряв жену. Это продолжало жить в нем и благодаря ей.

Когда Анима и Анимус появляются как пара (например, во сне), они вызывают переживание целостности. Например:

Этот сон ясно показывает, что тоска по любви — это не только стремление к союзу «Я» и «Ты», но и переживание Самости. Символически Самость часто предстает как любящая пара. С точки зрения переживаний это — coniunctio (соединение), о котором говорит Юнг: опыт любви, целостности, желание выйти за пределы себя. Страстное желание любви и тоска по Самости едва ли отделимы: когда нас охватывает любовь, в ней всегда присутствует и другое желание, выходящее за рамки конкретных отношений[137]. В этом символе страстная сексуальная и духовная любовь соединены.

Когда Анима или Анимус констеллированы, оживлены, активированы, их, согласно теории индивидуации, нельзя оставлять в виде проекции или делегировать, а следует по возможности интегрировать — признать как собственные психические аспекты, связанные с сильными эмоциями и мощным воздействием. Полностью это невозможно, но частично это достигается через осознание и фантазии, которые особенно активны в такой период. Любовные разочарования позволяют за фантазиями рассмотреть больше, чем просто фантазии. Таким образом, человек приближается к той личности, которой является на самом деле, к своему истинному «Я» (в юнгианской терминологии — к установлению связи между Эго-комплексом и Самостью). Мы обретаем свой центр, переживаем смысл и глубину, становимся более целостными, то есть открываем для себя все больше сторон своей личности. Я называю это, вслед за Хансом Урсом фон Бальтазаром, духовным началом.

Концепция Анимы и Анимуса уникальна в глубинной психологии. Ее необходимо продолжать исследовать научно, особенно в связи с родительскими комплексами и возможными гендерными различиями, исходя из предположения, что эти архетипы действуют у людей обоих полов.

Клинически эта концепция чрезвычайно значима: Анима и Анимус действительно способствуют отделению от родительских комплексов, что связано с большей когерентностью Эго-комплекса. Они также открывают сновидцу видение будущего, ведут к ядру собственной личности и дают ощущение смысла, то есть являются архетипами, которые, помимо регуляции отношений, способствуют развитию духовности.

Юнг считал, что «сила аналитического метода <…> заключается в отношениях между врачом и пациентом»[138].

Феномен переноса, имеющий для Юнга центральное значение в процессе индивидуации[139], он связывает с hieros gamos — священным браком, союзом Анимы и Анимуса. С этой точки зрения, за переносом стоит сильная тоска по телесной и душевной целостности.

«Она [родственная либидо] стремится вступить в связь с другим человеком. Это неотделимое ядро феномена переноса, ведь отношение к Самости одновременно является и отношением к другому человеку, и никто не может установить связь с другим, если он не установил ее прежде с собой»[140].

В отношениях между психоаналитиком и пациентом необходимо различать отношения и перенос. Отношения возникают между Эго аналитика и Эго анализанта. Под отношениями я понимаю все те встречи, в ходе которых аналитик как конкретная личность вступает в контакт с анализантом[141]. Перенос можно понимать как искажение восприятия персоны аналитика и аналитической ситуации со стороны пациента: прежние модели отношений, основанные на комплексах, переносятся на отношения в стенах психотерапевтического кабинета. Перенос — это особая форма проекции. Под контрпереносом я понимаю эмоциональные реакции аналитика на пациента, особенно на его перенос. Однако контрперенос часто возникает до самого переноса: стоит человеку прийти в терапию — и у тебя уже есть эмоциональная реакция на него, порой даже от разговора по телефону.

Перенос, как правило, представляет собой компромисс между вновь активизировавшимся импринтным эпизодом комплекса и защитой от связанных с ним чувств и поведения — особенно в отношениях с конкретным аналитиком. Это означает, что каждый анализант проявляет разные аспекты своей биографии и разные констелляции комплексов с одним и тем же аналитиком, на которые тот, в свою очередь, дает специфический ответ. В зависимости от специалиста одни аспекты личности анализанта выходят на передний план, оказывая большее или меньшее влияние.

«Феномен переноса — неизбежный признак любого глубокого анализа, ведь абсолютно необходимо, чтобы врач максимально плотно взаимодействовал с психологическими изменениями, происходящими с пациентом»[142].

«Врач оказывается “зараженным” этими воспоминаниями [персон, в прошлом значимых для пациента], поскольку побуждает пациента раскрыть самые сокровенные тайны. Словно сила этих воспоминаний переходит на него. Таким образом, перенос состоит из различных проекций, заменяющих собой подлинные психологические отношения. Он создает иллюзорную связь; однако в определенный момент она приобретает для пациента огромное значение»[143].

В терапевтических отношениях активизируются импринтные эпизоды, сформировавшие комплекс, — лица, участвовавшие в их формировании, и сопутствующие элементы проецируются на аналитика. Эта перенесенная связь чрезвычайно важна, потому что именно в ней можно разглядеть дисфункциональное поведение и скорректировать его в атмосфере понимания.

«Без основательного взаимодействия с другим человеком освобождение от инфантильных проекций зачастую просто невозможно, поскольку в этом и состоит смысл переноса: быть подвергнутым обсуждению, быть осознанным и, как следствие, привести к более высокой осознанности, которая является мерой интеграции личности. В этом диалоге, за пределами условных масок, раскрывается подлинный человек. Он как бы рождается из этой психической связи, и его сознание стремится к ощущению целостности, к “округлому всеобъемлющему кругу”»[144]. Если импринтные эпизоды прорабатываются, мы перестаем реагировать с позиции «тогдашнего ребенка» и всё больше становимся собой.

Однако в переносе заложены и архетипические образы, как показывает следующий пример:

Перенос и контрперенос взаимодействуют. Вот почему крайне важно, чтобы терапевт осознавал свои контрпереносные чувства и соответствующим образом вел себя в терапии. Эти переживания могут способствовать лучшему пониманию ситуации, указывая на важные воспоминания. Контрпереносные чувства также можно понимать как эмоции, активные в данный момент у самого анализанта, и осторожно расспрашивать о них.

В «Тавистокских лекциях»[145] Юнг различает несколько стадий переноса, соответствующих этапам терапевтического процесса. На первой стадии пациенты проецируют личные образы из прошлого опыта[146]. Здесь речь идет о работе с импринтными эпизодами, сформировавшими тот или иной комплекс. Если такие проекции признаются как проекции, а достойное восхищения и ненависти принимается как принадлежащее собственной психике, терапия на этом может завершиться. Если перенос сохраняется, на второй стадии необходимо отделить архетипические содержания, например образ спасителя, от личных. Терапевт не спаситель. На третьей стадии личное отношение к аналитику должно быть отделено от архетипических проекций. Здесь речь уже идет не просто о содержании, а об отношениях.

На четвертой стадии происходит «объективация безличностных образов»[147]. Это, по Юнгу, существенный аспект процесса индивидуации. Цель здесь — стать независимым от внешних объектов и осознать, что архетипические образы существуют внутри собственной души. При этом применяется метод активного воображения. Юнг считал, что эта работа делает человека независимым от аналитика. Символы, творчески преобразуемые в воображении, должны приобрести форму. Тем самым мы возвращаемся к творческому началу и интеграции творчества в жизнь анализируемых. Так мог бы завершиться перенос: образы, оживленные в переносе, возвращаются к анализанту. «С помощью этого метода [активного воображения] пациент может через творчество обрести независимость»[148]. Такова теория.

Выделение этих стадий кажется мне интересным, поскольку они показывают разные возможности переноса. Однако последовательность стадий, на мой взгляд, не столь строго следует порядку: психика динамичнее. Даже когда мы уже способны принимать архетипические образы как внутренние, все равно можем время от времени возвращаться к переносу комплексов. Просто со временем такие переносы становятся менее устойчивыми и легче нами распознаются.

Иногда Юнг называл именно эту форму собственно переносом. Среди прочего он писал: «Чем слабее раппорт, то есть чем хуже понимают друг друга врач и пациент, тем интенсивнее требуется развить перенос — преимущественно в его сексуальной форме»[149]. Он добавлял, что помимо эротического и сексуального аспекта существует также воля к власти и: «…еще одна форма инстинктивной concupiscentia[150], которая основывается скорее на “голоде”, желании обладать…»[151]

Когда на отношения между участниками аналитического процесса происходит перенос Coniunctio[152] «Анима — Анимус» и тем самым целостности, куда включен не только дух, но и телесность и сексуальность, — тогда мы должны думать об интенсивном эротически окрашенном переносе. Если архетип целостности, как он выражен в паре «Анима — Анимус», спроецирован на аналитические отношения, речь действительно идет о целостности и о процессе индивидуации — и тогда важно работать с архетипическими образами души. Анализируемый же убежден, что речь идет о любовных отношениях.

В каждой очарованности кем-то мы встречаем себя. «Поэтому тот, кто не хочет быть одурманенным собственными иллюзиями, при тщательном анализе всякой очарованности как квинтэссенцию познает кусочек собственной личности и постепенно поймет, что на жизненном пути мы в тысячах масок снова и снова узнаем себя»[153].

Это, однако, не означает, что аналитические отношения состоят только из проекций. Внимательные отношения между двумя людьми — база всей терапевтической работы. Как писал Юнг: «Даже если проекции анализируются вглубь до самого их источника — и все проекции можно разрешить таким образом, — потребность пациента в человеческих отношениях все равно остается, и ее следует удовлетворить, ведь без разного рода отношений человек упадет в пустоту»[154].

«Такая форма личных отношений представляет собой добровольно взятую на себя ответственность и противопоставляется оковам переноса. Для пациента она становится мостом, по которому он может сделать первые шаги к осмысленному существованию. Он открывает ценность своей уникальной личности; видит, что его принимают таким, какой он есть, и что он способен адаптироваться к условиям жизни»[155]. Здесь Юнг говорит о возможности через связь с терапевтом найти связь с собой и осмысленно выстроить отношения с миром и другими людьми. Такая добровольная связь, по мнению Юнга, невозможна, если врач прячется за методом.

В отношениях между психоаналитиком и пациентом существует нечто большее, чем перенос и контрперенос. Существует связь между бессознательным аналитика и бессознательным анализанта. Мы не только сочувствуем человеку — мы также можем «заражаться» его эмоциями. «Эмоции заразительны. Каждый эмоционально окрашенный процесс в одном человеке немедленно запускает аналогичные процессы в другом»[156]. Юнг объяснял это воздействием симпатической нервной системы; а мы сегодня скорее думаем о зеркальных нейронах и феномене резонанса[157].

Эта бессознательная связь — «общее бессознательное» — является предпосылкой для контрпереноса и возможностью участия анализанта в саморегуляции аналитика в ситуациях, когда она ему недоступна из-за недостаточной согласованности Эго-комплекса.

«Общее бессознательное» позволяет аналитику улавливать содержания как комплексов, так и архетипов при условии, что его «трансцендентная функция» работает. Для этого он концентрируется на собственном воображении и подмечает, какие образы и эмоции возникают в конкретной ситуации. Он может извлечь из своей психики образ — личный или архетипический, — выражающий эмоциональную атмосферу сессии. Благодаря творческому подходу психоаналитик улавливает эмоциональный фон: он обращает внимание на свое бессознательное и замечает, что приходит. В лучшем случае анализант тоже получает доступ к этим эмоциям и образам, чувствует себя понятым и более уверенным, чем прежде, в своей способности справляться с трудностями и понимать себя. (Собственно говоря, это и есть ресурс.)

Контрперенос также является компромиссом между чувствами и образами, которые получает аналитик, что зависит от его личности. Аналитик тоже привносит частичку себя в терапевтический процесс. Конечно, жизнь анализанта должна быть рассмотрена максимально тщательно, но нельзя отрицать, что аналитик фокусируется на одних аспектах больше, чем на других. В связи с этим Юнг говорил, что анализ — это взаимодействие двух психических систем[158]. «Терапевт больше не действующий субъект, а сопереживатель индивидуального процесса развития»[159].

Аналитик, как человек со своим мировоззрением, жизненным опытом, проблемами и ресурсами или опытом становления мужской или женской идентичности, участвует в этом двустороннем влиянии. Это совместный творческий процесс. Томэ предложил позволять пациенту включаться в осознание контрпереноса, то есть делать чувства, мысли и поведение аналитика более прозрачными, насколько это полезно для структуры анализанта[160]. Эта идея звучит убедительно теоретически, но на практике реализовать ее непросто. Если смотреть с заданного ракурса, то будет невозможно поддерживать представление о терапевте как об «объективном зеркале», равно как и не выдерживает критики тот факт, кто определяет, что «реально», а что «искажено». Это ставит под сомнение саму практику «толкования» в узком смысле. Здесь уже нет одного, обладающего властью интерпретации, и другого, который должен ее принять. Символы и эмоции должны быть привязаны к повседневным проблемам, продуктам культуры, и только так могут быть раскодированы их смыслы, которые являются общими для обоих участников. Это не значит, что аналитик не должен озвучивать свои инсайты анализанту. Но возникает вопрос, как быть с продуктами совместного творчества и как использовать его на благо пациента и для пациента.

Юнг еще в 1935 году подчеркивал диалектический характер отношений между аналитиком и анализантом. Если серьезно рассмотреть его теорию переноса и контрпереноса, то логично обратиться к общему фантазийному пространству, то есть обмениваться фантазиями в процессе и в наилучшем случае прибегать к совместному их толкованию, благодаря чему анализант взглянет на себя с новой стороны, что сподвигнет его к активному воображению.

Вопрос о степени самораскрытия аналитика остается открытым и требует дальнейшего переосмысления. Эмпатичный, заинтересованный в другом аналитик в любом случае найдет подходящие решения. Разумеется, речь идет не о том, чтобы занимать время своими историями, даже если анализанты порой совсем не против, ошибочно принимая терапию за дружбу, хотя речь идет об анализе.

Тот, кто обращается к ориентированной на глубинные переживания психологии, вступает в процесс, в котором происходит работа с бессознательным.

Пациент приходит с проблемой, которую, по его мнению, юнгианский аналитик может помочь решить. На первой встрече он описывает свою проблему. Специалист с вниманием и интересом побуждает его как можно полнее высказаться, а также может мягко указать на ресурсы, имеющиеся в распоряжении пациента, или по крайней мере сам их зафиксирует в памяти — например, поинтересуется, как же пациенту удавалось жить или даже выживать до сих пор.

Затем юнгианский аналитик обсудит, как именно имеет смысл работать в данном случае, ведь каждый случай уникален. Существует разница между тем, кто ощущает жизнь бессмысленной; тем, кто, столкнувшись с тяжелой болезнью, боится смерти и не может с ней примириться; и тем, кто страдает, как ему кажется, оттого, что его окружают авторитарные личности, не нашел собственных компетенций или теряет их, когда оказывается среди других людей. В последнем случае работа будет сосредоточена на комплексе; в случае бессмысленности жизни нельзя концентрироваться на импринтных эпизодах, сформировавших комплекс, даже если таковые будут всплывать в ходе терапии. Здесь прежде всего нужно обратиться к работе с бессознательным, чтобы найти импульсы к переменам.

Пациентам объясняют, что с помощью снов, воображения и творческих форм самовыражения мы пытаемся лучше понять жизненную ситуацию и встающие перед человеком задачи. От анализанта ждут открытости в рассказе о том, что его или ее волнует — в том числе и в отношении терапевта, — а также внимания к сновидениям, которые необходимо по возможности записывать.

Если же человек приходит в состоянии эмоционального шока (например, после того, как ему сообщили, что его болезнь неизлечима) или обладает слабой структурой личности и не умеет справляться с эмоциями, ему сначала помогают посредством методик, применяемых в кризисных ситуациях, чтобы он смог преодолеть свое состояние.

Пациентам указывают на значимость терапевтических отношений, поэтому рекомендуют провести первичные беседы с разными терапевтами. Очень важно, чтобы они «подходили друг другу», чтобы «сошлась химия». Со стороны аналитика необходимы интерес к пациенту и уверенность в своей профессиональной компетентности; со стороны анализанта — чувство, что с этим человеком можно быть в безопасности, что он поймет его, даже если поначалу присутствует некоторое недоверие. Люди, неоднократно разочарованные в отношениях, с трудом доверяются незнакомцам. Приходя в терапию, они активируют свое поведение привязанности. Если в жизни у них не было надежных связей (что часто бывает у обращающихся за помощью), они изначально недоверчивы. Но терапевтические отношения дают возможность научиться выстраивать доверительные отношения, создавать надежную привязанность и интериоризировать ее, то есть делать частью себя.

Поскольку в юнгианском анализе бессознательное играет ключевую роль, первым снам после начала процесса терапии уделяется особое внимание.

В моменты поворотных событий в жизни, перед значительными переменами или в период кризиса могут присниться важные сны[161]. Возможно, мы лучше их запоминаем, потому что они дают нам ориентиры. В начале анализа часто снятся особенно значимые сны — их еще называют «инициальными». Юнг придавал им большое значение, поскольку благодаря им мог идентифицировать не только причины психологических трудностей и указания на нечто утраченное, но и намеки на будущее развитие — как способ «нащупать возможности»[162].

Подобно тому как на первых сеансах анализа человек в сжатой форме рассказывает о существенных вехах своей жизни, первые сновидения содержат в себе намеки на события прошлого, на нечто забытое и отсылки к будущему. Такие сны подсвечивают актуальные проблемы и ресурсы; они, с одной стороны, ретроспективны, а с другой — проспективны, то есть указывают направление дальнейшего развития личности пациента.

Особенно интересны сны, в которых есть намеки на то, как жизнь, застопорившаяся на время, может вновь прийти в движение. Сны в начале анализа могут указывать путь или содержать архетипические символы с большим потенциалом для моделирования будущего.

Например, во сне из воды выпрыгивает яркий шар. Этот фрагмент, завороживший женщину, увидевшую такой сон, настолько, что она вновь и вновь зарисовывает его на бумаге, заставляет задаться вопросом: что же с такой энергией пытается выйти на свет?

Но бывают и первые сны, где решения не видно: можно лишь связать увиденную во сне проблему с какой-то проблемой из жизни пациента, но ни ресурсов, ни направления развития не просматривается — только чистое эмоциональное страдание, требующее немедленного принятия.

Инициальные сны могут повлиять на решение прибегнуть к тому или иному подходу в работе: они помогают аналитику определить, нужна ли в данном случае глубинная психотерапия, или можно переходить к анализу, способствующему процессу индивидуации. В ориентированной на глубинные переживания психотерапии фокусом становятся один или несколько взаимодействующих комплексов и связанные с ними дисфункциональные модели отношений. Сны, повседневный опыт и перенос / контрперенос рассматриваются в связи с комплексами и паттернами поведения. Аналитическая работа в рамках процесса индивидуации фокусируется на содержании бессознательного, прежде всего на архетипических символах и эмоциях, которые они вызывают; перенос и контрперенос играют здесь более значимую роль, чем в глубинной психотерапии.

Первые сны также исследуются на предмет скрытых ожиданий от терапии или терапевта, они могут дать понять, какие паттерны отношений проявлены и констеллировано ли определенное архетипическое поле.

Особое значение инициальных снов обусловлено и тем, что у аналитика возникает контрперенос: сон захватывает внимание, вызывает страх, отвращение или безразличие. То, насколько аналитик эмоционально задет, затронут в собственной символической вселенной, будет влиять на отклик и определит перспективу интерпретации сна. Это будет не ошибочное, а глубоко осмысленное толкование: терапевтическая работа — совместное творчество. Реакция на первые сновидения соответствует глобальному контрпереносу на анализанта, указывает на то психическое поле, которое является общим для обоих участников процесса и в котором будет происходить работа, и вообще на возможность сотрудничества.

Юнг писал в одном из писем, что в ходе психотерапии сны снятся между пациентом и аналитиком. Это касается и первых снов в психотерапии и анализе. Бывает так, что оба уже предчувствовали существование друг друга, хотя еще не были знакомы. Так, Юнг писал: «Глубинный смысл сновидений заключается в том, что мы сновидим не о себе, а о том, что возникает между людьми»[163].

Иногда первый сон ясен сразу и сновидцу, и аналитику.

Бывают и такие первые сны, которые удается понять лишь частично и вначале можно лишь неявно связать их с повседневностью.

Толкование сновидений — всегда совместное творчество, зависящее от желаний, страхов и надежд обоих. Иногда позже удивляешься, как пришел к такой интерпретации, ведь в ней явно не хватало чего-то важного. Но в тот момент достаточно было и этого. Если смысл сна понял лишь один из участников анализа, то это значит, что сон непонят. В связи с этим Юнг писал: «…если понимание одностороннее, то можно утверждать, что смысл сна не разгадан, ведь на самом деле маловажно, понимает ли его врач; все зависит от того, понимает ли пациент. Понимание должно быть скорее согласием, согласием в его толковании — плодом совместных размышлений»[164].

Крайне важно, чтобы сновидец оставался экспертом в деле толкования своих снов, иначе он навсегда останется зависимым от аналитика в понимании своего бессознательного.

В ходе процесса индивидуации можно неоднократно возвращаться к первому сну или ряду инициальных снов — особенно когда в новых снах появляются схожие символы.

Я привела лишь некоторые ассоциации пациентки, но надеюсь, что стало ясно: ведущий символ инициального сна — часы — вновь и вновь появлялся в новых контекстах, обрастал новыми смыслами и каждый раз открывал дополнительные уровни понимания.

В юнгианской психотерапии развитие творческого начала и, как следствие, ощущение собственной эффективности являются одной из центральных задач. В процессе визуализации и во время творчества особую роль играют рассказы, нарративы — как личные истории, связанные с комплексами, так и архетипические повествования, подобные сказкам и мифам.

Мифы — это ориентиры, помогающие нам жить. Они отсылают нас к событиям прошлого, но обладают структурой, актуальной для прошлого, настоящего и будущего, — как и любая фантазия. Если мы позволяем мифам влиять на нас, мы попадаем в пространство рассказа, которое одновременно является и пространством воображения. Образы всегда многомерны: они затрагивают все органы чувств и связаны с эмоциями. Работая с древними символами, мы пробуждаем в себе собственные представления, образы и чувства — и через них по-новому ощущаем мир. Особенно явно это проявляется при работе со сказками[165].

Многие сказки, например, рассказывают о потере и обретении «живой воды». Если мы включаемся в эту тему — даже в воображении, — в нашем сознании возникают образы воды, метафоры воды, связанные с ней эмоции. И уже вскоре мы задаемся вопросом: что в моей жизни является «живой водой»?

Осознанно вступая в связь с мифами, сказками или подобными историями, мы можем временно «взять напрокат» их структуру — сюжет и эмоциональный фон — и применить к собственной жизни. Символические процессы в мифах и сказках функционируют подобно переходным объектам: символы общечеловеческой культурной сокровищницы (а к ним нас отсылают наши жизненные ситуации и связанные с ними эмоции) могут стать импульсом для решения наших личных задач. Символ пробуждает другие символы в нашей психике — и их уже нужно переводить на язык повседневной жизни. Мы сами берем на себя ответственность за собственную жизнь, но при этом получаем вдохновение, внутреннюю энергию, и символы становятся формой выражения наших чувств. Связь с истоками, например, устанавливается с помощью мифов о сотворении мира. Благодаря им мы возвращаемся к тому, что дает ощущение дома, корней, источника, где возможен новый старт. Мы вновь прикасаемся к тем образам, которые напоминают: из первоначального хаоса может возникнуть порядок — как это и показано в мифах о сотворении мира.

Когда в психотерапии мы говорим о символическом содержании, то находимся в общечеловеческом пространстве воображения, в одной со всеми истории, где может быть высказано что-то, о чем раньше молчали, и где возможно превращение. На это пространство — а не только на терапевта — может делаться перенос, и именно в этом пространстве возможно эти переносы прорабатывать[166].

С культурной точки зрения архетипические истории и образы — это общая для всех людей история, которую мы наследуем и развиваем дальше. Они противопоставляются символической и эмоциональной бедности, характерной для западного человека, и в этом их ценность.

Любая психотерапия предполагает рассказ о собственной жизни. Через сны, воображение, перенос и контрперенос, а также через возможность рассказать что-то заинтересованному слушателю человек вспоминает те аспекты своей биографии, которые ранее вытеснял, например из-за стыда. Их необходимо вспомнить, чтобы позднее была возможность снова забыть либо примириться с ними[167].

Люди учатся не просто делиться информацией, а вести повествование, рассказывать истории. В ситуациях сильного стресса мы «лишаемся дара речи». Обрести речь — значит восстановить то, что отщепилось. Луи Козолино[168] различает социальный язык (язык информирования), внутренний диалог (в значительной мере сформированный родителями) и язык саморефлексии, который делает возможными изменения в личности. Особенно важной он считает способность рассказывать значимые истории из собственной жизни и в конечном счете историю всей своей жизни. Образы, звуки, запахи, находя выражение в словах, оживляют воспоминания. Эпизодическая, нарративная, автобиографическая память — база для таких рассказов. Когда мы рассказываем историю, мозг одновременно выполняет множество задач: чувствование, восприятие, поведенческое реагирование и рефлексирование. Кроме того, один человек делится историей с другим в условиях эмоциональной безопасности и возможности к самоанализу, без опасения быть отвергнутым. Именно это, по мнению Козолино, происходит в психотерапии и способствует максимальной интеграции различных нейронных сетей. Язык в контексте значимых эмоциональных отношений, коими являются отношения между психоаналитиком и пациентом, — ключ к изменению нейронных сетей.

То же, вероятно, относится и к воображению, которое с точки зрения юнгианской психотерапии играет центральную роль. Терапия без подключения воображения — например, в форме воспоминаний — невозможна. Недавние эмпирические исследования Майер[169] подтвердили, что воображение — мощный ресурс: в воображаемых сценах чаще возникают позитивные эмоции и новые модели отношений, а не исключительно старые дисфункциональные паттерны. Это особенно важно для терапии: через воображение можно работать с комплексами и связанными с ними эмоциями[170].

Сегодня ценность воображения признается во многих психотерапевтических подходах. В юнгианской психологии у нас есть для этого теоретическая основа — теория комплексов и архетипов, объясняющая связь между психологическими расстройствами и возможностями развития личности, а также показывающая взаимосвязь культуры и индивида и значение культуры для формирования идентичности. Личные проблемы могут быть помещены в пространство архетипических историй и образов, где всегда присутствует возможность трансформации. И — что особенно важно в сегодняшней социальной ситуации — таким образом сохраняется культурная память человечества, свидетельствующая, что человек всегда стремился обрести ясность в понимании себя и что эти попытки вдохновляют других делать то же самое, передавать свой опыт и порождать новые идеи.

В юнгианской глубинной психологии с самого начала действовал принцип «двустороннего рассмотрения ситуации» (Фюрстенау)[171]: в концепции комплексов заложены и проблемы, и ресурсы человека. Работа с комплексами и символами одновременно активизирует и то и другое — два из четырех терапевтических принципов воздействия, выделенных Граве[172]^, [173]. Когда к видимым проблемам присоединяются ресурсы, растет уверенность в том, что их можно преодолеть и человек способен на действие. При этом ресурсы черпаются не только из бессознательного, но и изо всей прожитой жизни — в поддерживающих отношениях; а с точки зрения юнгианской терапии — и в культурных достижениях всего человечества, в творческом осмыслении фундаментальных человеческих проблем поэтами и художниками.

Если собственную проблему удается связать, например, с похожей ситуацией и ее решением в какой-то сказке, это наталкивает на мысль, что и «моя проблема тоже может быть решена таким образом». Имеет место прайминг приближения: человек не отворачивается от своей проблемы, а обращается к ней. Активизация ресурсов зависит от того, устремлен ли взгляд пациента вперед, в будущее: у людей всегда есть планы, намерения, желания, которые они хотят реализовать. Эта предполагаемая функция психики, которую Юнг называл проспективной, взаимодействующая с комплексами и воображением, была крайне важна для него — и сегодня вновь оказывается в центре внимания психологов.

Юнг писал: «Пациент должен не только понять причину и происхождение своего невроза, но и увидеть в нем цель. Болезнь нельзя просто устранить, как инородное тело, не рискуя уничтожить нечто существенное, что должно жить. Наша задача — не уничтожать, а позаботиться о том, чтобы то, что хочет прорасти, заняло свое место в душе»[174].

В юнгианской глубинной психологии духовные потребности человека рассматриваются как базовая, фундаментальная потребность — практически инстинкт. Человек от природы интересуется и политикой, и религией, даже если он уверен, что это не про него. Эти две сферы взаимодействуют, иногда крайне причудливо. Человек является zoon politikon (человеком политическим) и homo religiosus (человеком религиозным), независимо от того, считает ли себя верующим или нет. Нельзя понять религиозного человека, не поняв политического, и наоборот[175].

Исторически политика и религия долгое время были едины. Их разделение можно обосновать словами Христа: «Кесарю кесарево, а Божие Богу». Так, различают земное и небесное, мирское и духовное. Но в нашей психике они взаимопроникающие. Это видно, в частности, на примере того, как признаками священного действа наделяли Третий рейх или любую революцию.

Сегодня это особенно важно: религиозная потребность человека либо отступает на задний план, либо находит пристанище в эзотерике, потому что над ней все меньше серьезно размышляют.

Религиозные символы произрастают из бессознательного, даже у тех, кто считает себя нерелигиозным. Обращение к «священному» может использоваться как инструмент пропаганды, с помощью которого хотят протолкнуть свои политические намерения. Но пропагандистские приемы не работали бы, если бы не находили отклик в человеческой душе.

Религиозная потребность присуща человеку как таковому. Из истории культуры известно, что человек всегда тяготел к чему-то, что выше и больше него, к некоему абсолюту. Особенно очевидным это становится в пограничных переживаниях жизни, таких как рождение и смерть. У человека есть религиозная потребность, и она архетипична. Невозможно не быть религиозным[176]. Абсолютное может проецироваться на все жизненные аспекты: на власть, сексуальность, деньги, природу — все это может быть «обожествлено» и требовать полной преданности.

Поскольку трансцендентное у многих связывается с «Богом», в которого люди перестали верить, потребность в трансцендентном уходит в тень, маскируется. Абсолютное, целостное, исцеляющее и связь с ним проецируются наружу, порождая фундаментализм и абсолютизм. Люди начинают, например, наделять абсолютизмом какую-то диету, которую лучше соблюдать в группе единомышленников. Ведь потребность в принадлежности к «большому целому» легко проецируется на отдельную группу людей. За стремлением к абсолютному стоит тоска по большому опыту единства.

Для Юнга религиозный опыт был исключительно важен. Он писал: «Среди всех моих пациентов старше среднего возраста — то есть старше тридцати пяти лет — не было ни одного, чья главная проблема не сводилась бы к религиозной установке. Каждый в конечном счете страдает оттого, что утратил то, что живая религия раньше давала верующим. И никто по-настоящему не исцеляется, пока не обретает вновь свою религиозную установку, что, разумеется, не имеет ничего общего с конфессией или принадлежностью к церкви»[177].

Насколько существенна для него была религиозная установка, можно понять также из следующей цитаты: «В религиозном переживании человек встречает психически превосходящее Иное». И только превосходящее, какой бы образ оно ни принимало, требует от человека целостности и принуждает его «реагировать как целостностное существо»[178].

Такое переживание — предел человеческих возможностей и одновременно источник глубочайшего смысла. Юнг считал, что внешнему (в том числе научному) опыту необходимо противопоставить внутренний — религиозный[179]. При этом он подчеркивал: бессознательное — это постижимый источник религиозного опыта, но его нельзя отождествлять с Богом и ставить на место божественного. Он вновь и вновь говорит, что душа содержит «соответствие всем тем вещам, которые описаны в религиозных догматах, и еще кое-что сверх этого, что и дает душе стать тем оком, которому предназначено узреть свет»[180]. В религиях находят свое воплощение архетипические образы, но всегда их можно интерпретировать на языке современности.

Религиозная установка передается через переживание эмоционально заряженных символов. Живой символ наполняет жизнь смыслом, дает ощущение сопричастности с этим символом, стимулирует мышление и воображение и ведет в будущее. Он хочет чего-то от человека, проживающего эту встречу с символом, подталкивает к реализации в реальной жизни. Согласно Юнгу, живой символ обладает «жизнетворящей и жизнеукрепляющей силой»[181]. Эмоциональная захваченность символом обычно переживается как религиозное чувство и наполняет переживанием смысла. Человек способен вынести очень многое, если чувствует, что его действия наполнены смыслом. Как писал Юнг: «Цель и стремление религиозных символов — наделять человеческую жизнь смыслом»[182].

Но архетипические символы могут вести и к фанатизму, если человек, охваченный символом, оголтело стремится «реализовать» его буквально. Юнг предостерегал: «Можно пасть жертвой религиозного переживания, если вовремя не спросить себя: “Почему именно эта мысль так меня захватила? Что это значит исключительно для меня?” Даже незначительная доля сомнения убережет от того, чтобы полностью раствориться в собственной идее»[183].

Опасность работы с архетипическими образами и мифами состоит в том, что, если не соотносить их с актуальной жизнью, если не рассматривать их как истины в моменте, которые завтра могут измениться, а видеть в них истины сами по себе, действующие и для других людей, тогда подрывается основополагающая идея психоаналитического мышления, в том числе и юнгианской психологии — осознавания и продвижения человека к большей свободе. Это будет уже не развитие, а регрессия — от взрослой самостоятельности к инфантильной зависимости от «волшебной» внешней силы, которая решит все за тебя.

Концепцию Самости и связанное с ней творческое начало в широком смысле можно отнести к стремлению удовлетворить духовные потребности. Должны ли мы обязательно понимать целостность как «образ Бога»? Не можем ли мы воспринимать ее иначе, например как чувство единства и связанности, вплоть до всеобъемлющего переживания жизни? Вопрос в том, можем ли мы проецировать целостность не так, как того требует догма? Не переживали ли люди ее и в иных символах?

Под духовностью я понимаю потребность в переживании единства: единства с собой, с природой, с окружающей средой, с другими людьми — и все это в контексте реальной жизни, в реальном теле, со всеми радостями и горестями, с этим связанными. В мистико-социальном измерении духовности переживание единства хочется разделить с другими людьми, и оно пробуждает чувство ответственности за них[184]. Такая духовность — трезвая, она понимается как стремление к смыслу, полноте и проживанию жизни.

Переживание единства может время от времени возникать в ходе индивидуации. Сам процесс индивидуации должен быть осмыслен. Причем это необязательно должно быть выражено в христианской иконографии — допустима любая символика «высшего целого». Целостность может быть пережита и в творческом акте, при созерцании произведений искусства, в любви, в переживании красоты, в общении с людьми. Тоску по опыту единства и проживанию смыслов можно назвать духовностью, а соответствующий опыт — воплощенной духовностью. Чрезвычайно важно, как мне кажется, чтобы духовность проявлялась в конкретной жизненной ситуации. Конечно, можно понимать это и как единство с божественным, но без необходимости связывать с традиционным понятием Бога.

Концепция Самости у Юнга и связанный с ней процесс индивидуации — это модель духовно проживаемой жизни. Практически это выглядит так: с помощью снов и фантазий в творческом процессе постоянно устанавливается связь между бессознательным и сознанием. Обращение к бессознательному понимается как ресурс. Эта связь несет самопознание, позволяет позаботиться о себе, взглянуть на повседневные трудности с другого ракурса. Все, что с нами происходит, можно понимать и символически, и тогда события обретают измерение, выходящее за рамки сиюминутного опыта. Трудные жизненные ситуации, конечно же, причиняют боль, тревожат, но их можно осмыслить, докопавшись до скрытого в них содержания, спросив себя, какой вызов в них таится. Пока человек переживает опыт индивидуации, жизнь не становится легче, но он приспосабливается двигаться в потоке жизни, не останавливаться и вовремя отпускать то, что уже отжило свое. Человеческие отношения при этом занимают центральное место.

Исследования К. Г. Юнга чрезвычайно расширили наши знания, но отчасти еще не раскрыты до конца. Оцифровка его наследия позволит глубже проследить развитие его теоретических положений, обсуждать их и даже оспаривать[185].

В последние десятилетия значительное внимание уделялось адаптации юнгианской психологии к терапевтической практике, эта работа продолжается и по сей день с учетом данных других научных направлений в психологии. Теоретические модели, например теорию комплексов, адаптируют для клинической работы и соотносят, в частности, со схема-терапией[186]. Сегодня для каждого психического расстройства накоплено значительное количество специфических знаний, которые необходимо учитывать в ходе терапии, хотя они и не заменяют специфически юнгианского подхода.

Такие оригинальные области юнгианской терапии, как арт-терапия[187] и работа с активным воображением[188], активно развиваются, апробируются на практике, документируются, исследуются и включаются в программы повышения квалификации.

В юнгианской психологии всегда уделялось большое внимание исследованию символов, и интерес к этому направлению сохраняется. Бессознательное по-прежнему завораживает, и до сих пор не до конца ясно, что собой представляет коллективное бессознательное. Особый интерес вызывает связь между коллективным бессознательным, биологически обусловленными архетипами, культурным бессознательным и культурной памятью как культурно предопределенными архетипическими образами. Важно также понимать, как бессознательное влияет на дух времени и как, в свою очередь, дух времени формирует бессознательное. В конечном счете хотелось бы понять, какой вклад глубинная психология может внести — помимо психотерапевтической практики — в осмысление и решение актуальных проблем общества[189].

Наряду со всеобъемлющим исследованием символики в юнгианской психологии важное место всегда занимал вопрос об эффективности психотерапии. Главная сложность здесь — найти методы, адекватные терапевтическим отношениям и самому процессу терапии. Наша работа как психотерапевтов, безусловно, должна подвергаться научному анализу. Но как можно изучать психотерапию — работу с психикой, работу с живым, ведь психика подвижна, а потому меняются взаимоотношения между терапевтом и пациентом? Как исследовать переживания, возникающие в терапии, коммуникативные акты, изменение в отношениях, переживание смысла? Этот вопрос до сих пор не имеет окончательного ответа. Ясно лишь одно: классический естественно-научный подход здесь недостаточен, и он не может претендовать на монополию в определении научности. Так, Гёрниц[190] отмечает, что современные требования к научности в психотерапии все еще слишком ориентированы на таковые в рамках классической физики. В то время как квантовая физика, центральным объектом исследования которой являются целостность и взаимосвязи внутри целого[191], была бы более подходящим теоретическим образцом для исследований в психотерапии — и соответствовала бы современному уровню знаний в области физики. «Современное состояние естествознания показывает, что его взгляд выходит за пределы классического. Макроскопическая материя — не единственное, из чего мы должны исходить. Это открывает возможность философским и религиозным подходам вновь обрести более широкое признание, выйти за рамки материализма XIX века»[192].

Здесь открывается чрезвычайно интересное поле для исследований.

Однако мы не можем ждать, пока другие разработают для нас подходящую методологию. Безусловно, полезно наблюдать и оценивать изменения, происходящие с пациентами, и преобразование их проблем в ходе терапевтического процесса, выявлять в отношениях между терапевтом и пациентом фундаментальные структуры, соотносить их с теорией и при необходимости корректировать. Это и есть научная работа, где есть место естественному исследованию и качественным методам.

Терапия — это работа с живым[193]. В ней доминируют законы самоорганизации и недетерминизма: большие усилия порой вызывают малые эффекты, а малые — порождают великие последствия. Это означает, что терапевт может участливо наблюдать за процессом, описывать паттерны и их изменения, но неспособен делать надежные прогнозы и универсальные выводы.

Изменения в аналитическом процессе логичнее всего описывать как «изменения в отношениях», «в моделях отношений». Даже если исследователь как сторонний эксперт сопровождает, описывает и категоризирует терапевтический процесс, изменения становятся видны не только в анализе взаимодействий между терапевтом и пациентом, но и в изменении отношения самого исследователя к материалу, то есть в контрпереносной реакции. Такой подход, сосредоточенный на изменении комплексных паттернов и на коллюзивном[194] расщеплении комплексов, был реализован в докторской диссертации Даниэлы Хайзиг. Ее работа может послужить методическим ориентиром для эмпирического изучения аналитического процесса — особенно в части изменений на уровне комплексов[195].

Психотерапевты, работающие в рамках юнгианского подхода в психологии, также не отрицают, что психотерапевтический процесс должен быть исследован эмпирически. В исследовании, проведенном Швейцарским обществом аналитической психологии и Институтом им. К. Г. Юнга в Цюрихе (по аналогии с Гейдельбергским исследованием PAL — «Практическое исследование аналитической долгосрочной терапии»), было показано, что пациенты, прошедшие терапию по методу Юнга, продемонстрировали улучшение симптоматики, рост психосоциальных компетенций, улучшение межличностных отношений, повышение субъективного благополучия, сократились межличностные проблемы[196].

Сегодня уже не нужно доказывать, что психотерапия любого направления эффективна — для этого существует множество исследований и метаанализов[197]. Гораздо важнее понять, как именно работает собственно психотерапия. Исследования также должны способствовать дискуссии о теоретических позициях в рамках нашего направления.

Речь идет не просто о легитимации метода, а о саморефлексии, которая побуждает нас пересматривать теорию и программы обучения, чтобы предлагать высококачественную психотерапию, действительно отвечающую потребностям людей и способную к постоянному обновлению — в соответствии с духом самого Юнга. Психотерапию юнгианской школы можно и нужно исследовать. Ее эмпирические данные встраиваются в более широкое человеко- и миропонимание, ориентированы на вопросы смысла, сущности человека и жизни — вопросы, которые вряд ли можно изучать методами современной эмпирики. Важно всерьез принимать тот факт, что человек живет в реальности, наполненной символами[198], сконструированной социумом и культурой. Жизненные события не просто происходят — они что-то означают. Психическое расстройство — это не набор симптомов, а самовыражение человека в конкретной жизненной ситуации, которое должно быть понято и осмыслено в контексте его уникальной биографии и поиска смысла.

Нейробиология, конечно, не может доказать «правильность» теории глубинной психологии. Но она показывает, что субъективные переживания человека отражаются в мозге как активность. Нейропластичность мозга означает не только то, что мы можем развиваться на протяжении всей жизни, но и что мысли способны изменять биологические процессы, дух — изменять материю, а структуры мозга меняются под влиянием психотерапии.

Некоторые современные нейронаучные исследования легко соотносятся с юнгианской психотерапией. Еще в 1906 году, в работе «Эмоционально окрашенный комплекс и его общее влияние на психику»[199], Юнг писал, что аффективность — основа личности[200]. Жизнь человека с самого рождения до смерти сопровождается эмоциональностью — как в состоянии бодрствования, так и во сне. Любой опыт связан с эмоциями. С рождения мы различаем приятное и неприятное, отсюда постепенно формируются чувства радости, печали, страха, гнева, любопытства, интереса, вины, стыда, зависти, самоуважения. Нейробиолог Панксепп описывает в связи с этим базовые эмоциональные системы регуляции, общие для всех млекопитающих: «Это общее эволюционное наследие буквально воплощает первичные переживания наших предков, оставившие следы в системе нашей памяти»[201]. Эмоции биологически детерминированы, зависят от врожденных структур мозга и являются архетипическими[202]. Они имеют эволюционную историю и далее дифференцируются и трансформируются в процессе взаимодействия с миром, прежде всего с фигурами привязанности, а также с собственным телом. Эмоции понимаются как биологически и психологически жизненно важная система саморегуляции, обеспечивающая адаптацию к изменяющимся условиям внешней и внутренней среды и стремящаяся к восстановлению физиологического равновесия. Согласно Панксеппу, эмоции порождаются теми же силами, которые Юнг называл архетипическими паттернами.

Схожую концепцию «внутренних образов» предлагает и нейробиолог Геральд Хютер[203], называя их «внутренними образами, управляющими поведением»[204]. Его гипотеза такова: ребенок рождается с багажом образов, которые активируются при угрозе внутреннему равновесию и служат шаблонами поведения.

Особенно плодотворен диалог между нейробиологией и глубинной психологией в области исследования сновидений[205]. Для Юнга работа с символами — центральный элемент не только исцеления, но и психического созревания. Те, кто работает со своими снами, убеждены в ценности этого процесса. Для нас чувства, символы, сны и фантазии столь же реальны, как и стол. Поэтому особенно радует, когда ученые подтверждают, что «многие области мозга активируются, независимо от того, происходит ли что-то в реальности или в воображении»[206].

Еще более обнадеживает вывод нейропсихолога и психоаналитика Марка Солмза: «У нас, терапевтов, есть веские основания работать со сновидениями: мотивационная система человека — его “поисковая система” — активируется только тогда, когда происходит нечто важное, интересное, значимое и эмоционально затрагивающее. Без активации этой системы человек не видит снов. Следовательно, сны важны, интересны и эмоционально значимы»[207]. Мы и так это знали, иначе не занимались бы этим десятилетиями. Но стороннее подтверждение укрепляет нашу уверенность в своей правоте. Такие исследования также помогают нам уточнять и дифференцировать наши теоретические концепции.

Американский психиатр и ученый, занимающийся исследованием мозга, Эрнест Хартманн выдвинул гипотезу, что сны выполняют «квазитерапевтическую» функцию[208]: эмоции, требующие регуляции, помещаются в новый контекст, образуют новые связи, и тем самым снижается уровень возбуждения, вызванного ими. Это прекрасно согласуется со следующим утверждением Юнга: «За сном, несомненно, стоит эмоциональное возбуждение, в которое вовлечены привычные комплексы»[209].

По мнению Юнга, комплексы не только порождают сны, но и переживаются в них вновь. В своей компенсаторной функции сон показывает нам те аспекты личности, которые мы в данный момент упускаем или которые необходимо развить. И здесь снова речь заходит о саморегуляции психики не только применительно к текущей ситуации, но и ко всей жизни в целом, к процессу индивидуации. Сны не просто выполняют функцию зеркала, а преобразуют нас.

Диалог между нейронаукой и глубинной психологией будет играть все более важную роль в ближайшие годы.

Институты, где можно научиться методам юнгианской психологии, существуют по всему миру и объединены в Международную ассоциацию аналитической психологии (IAAP). Множество рутерских групп находится в процессе формирования, особенно в Восточной Европе. Если в Центральной Европе интерес к обучению юнгианской терапии, похоже, немного снижается, в Восточной Европе он стремительно растет.

В то же время в Центральной Европе наблюдается большой интерес к юнгианской психологии со стороны людей, не стремящихся стать психотерапевтами. Для них это способ обогатить свою жизнь. Открытия и переживания, которые они получают благодаря применению методов юнгианской психологии, помогают им в повседневной жизни и в их профессиональной деятельности.

Юнгианская глубинная психология и сегодня — а может быть, именно сегодня — может многое дать для понимания себя, понимания других, рефлексии и удовлетворения базовых человеческих потребностей. Взгляд на человека как на существо, способное развиваться даже в трудных обстоятельствах и обладающее множеством ресурсов, помогает жить.

Выражаю сердечную благодарность всем, кто вдохновил меня поразмышлять над юнгианской психотерапией, и особенно тем, кто разрешил использовать их материалы в качестве примеров в этой книге.

Благодарю также всех, кто способствовал тому, чтобы эта книга вышла в свет, в особенности Хайке Нойманн и Хильдегунде Вёллер. Отдельная благодарность Кристиане Нойен за плодотворное сотрудничество при подготовке нового издания.

Aristoteles (1968): Über die Seele. In der Übersetzung von Willy Theiler. Rowohlt, Reinbek bei Hamburg.

Bair, Deirdre (2003): Jung. A Biography. Back Bay Books, New York / Boston (dt.: C. G. Jung. Eine Biographie. Aus dem Amerikanischen übersetzt von Michael Müller. Knaus, München 2005).

Bärsch, Claus-Ekkehard (2003): Politische Heilserwartungen und ihre Folgen. In: Egner, Helga (Hg.): Heilung und Heil. Begegnung — Verantwortung — Interkultureller Dialog. Walter, Düsseldorf, S. 60–90.

Bauer, Joachim (2013): Warum ich fühle, was du fühlst. Intuitive Kommunikation und das Geheimnis der Spiegelneurone. 20. Aufl. Heyne, München.

Cozolino, Louis (2002): The Neuroscience of Psychotherapy. Building and Rebuilding the Human Brain. Norton, New York.

Damasio, Antonio R. (2000): Ich fühle, also bin ich. Die Entschlüsselung des Bewusstseins. List, München.

Dorst, Brigitte / Vogel, Ralf T. (Hg.) (2014): Aktive Imagination. Schöpferisch leben aus inneren Bildern. Kohlhammer, Stuttgart.

Franz, Marie-Louise von (1957): Die Aktive Imagination bei C. G. Jung. In: Bitter, Wilhelm (Hg.): Meditation in Religion und Psychotherapie. Klett, Stuttgart, S. 124–134.

Franz, Marie-Louise von (2012): Der Individuationsprozess. In: Jung, C. G., et al.: Der Mensch und seine Symbole. 18. Aufl. Patmos, Ostfildern.

Freud, Sigmund (1904/2009): Zur Psychopathologie des Alltagslebens. Über Vergessen, Versprechen, Vergreifen, Aberglaube und Irrtum. S. Fischer, Frankfurt am Main.

Fürstenau, Peter (2002): Neue therapeutische Welt durch beidäugiges diagnostisch-therapeutisches Sehen. Vortrag am 26. April 2002 im Rahmen der 52. Lindauer Psychotherapiewochen 2002.

Görnitz, Thomas (2006): Quanten sind anders. Die verborgene Einheit der Welt. Elsevier, Spektrum Akademischer Verlag, Heidelberg.

Görnitz, Thomas / Görnitz, Brigitte (2006): Der kreative Kosmos. Geist und Materie aus Quanteninformation. Elsevier, Spektrum Akademischer Verlag, Heidelberg.

Grawe, Klaus (2004): Neuropsychotherapie. Hogrefe, Göttingen u. a.

Gross, Peter (1994): Die Multioptionsgesellschaft. Suhrkamp, Frankfurt am Main.

Hartmann, Ernest (1996): Outline for a Theory on the Nature and Functions of Dreaming. In: Dreaming 6.2, S. 147–170.

Heisig, Daniela (1999): Wandlungsprozesse durch die therapeutische Beziehung. Die Konstellation und Neuorganisation von Komplexmustern. Psychosozial-Verlag, Gießen.

Henzler, Christa / Riedel, Ingrid (2003): Malen um zu überleben. Ein kreativer Weg durch die Trauer. Kreuz, Stuttgart.

Hüther, Gerald (2004): Die Macht der inneren Bilder. Wie Visionen das Gehirn, den Menschen und die Welt verändern. Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen.

Jacoby, Mario (1984): The Analytic Encounter. Transference and Human Relationship. Inner City Books, Toronto. (dt.: Übertragung und Beziehung in der Jungschen Praxis. Walter, Solothurn/Düsseldorf 1993).

Jung (1938 ff.): Zarathustra Seminar. 10 Bände. Multigraphierte Nachschrift, unpubliziert.

Jung, C. G. (1962): Erinnerungen, Träume, Gedanken. Aufgezeichnet und herausgegeben von Aniela Jaffé. Rascher, Zürich (Sonderausgabe. 18. Auflage. EDITION C. G. JUNG im Patmos Verlag, Ostfildern 2013).

Jung, C. G. (1971 ff./2011): Gesammelte Werke (GW). 20 Bde. Hg. von Lilly Jung-Merker / Elisabeth Rüf / Leonie Zander et al. Walter, Olten und Düsseldorf / Sonderausgabe: EDITION C. G. JUNG im Patmos Verlag, Ostfildern.

Jung, C. G. (1972/2012): Briefe I: 1906–1945. Hg. von Aniela Jaffé in Zusammenarbeit mit Gerhard Adler. Walter, Olten und Freiburg im Breisgau / Sonderausgabe: EDITION C. G. JUNG im Patmos Verlag, Ostfildern.

Jung, C. G. (1972/2012): Briefe II: 1946–1955. Hg. von Aniela Jaffé in Zusammenarbeit mit Gerhard Adler. Walter, Olten und Freiburg im Breisgau / Sonderausgabe: EDITION C. G. JUNG im Patmos Verlag, Ostfildern.

Kast, Verena (1998): Animus und Anima. Zwischen Ablösung von den Eltern und Spiritualität. In: Frick, Eckhard / Huber, Roland (1998): Die Weise von Liebe und Tod. Psychoanalytische Betrachtungen zu Kreativität, Bindung und Abschied, S. 64–78.

Kast, Verena (1998): Erzählen und Zuhören: Das Narrativ im therapeutischen Dialog: «Ich hab so vieles zu erzählen». In: Buchheim, Peter / Cierpka, Manfred / Seifert, Theodor (Hg.): Das Narrativ — aus dem Leben Erzähltes. Lindauer Texte. Springer, Berlin u. a., S. 33–50. https://link.springer.com/chapter/10.1007/978-3-642-95854-0_3 (Zugriff: 8.7.2014).

Kast, Verena (2004): Schlüssel zu den Lebensthemen. Konflikte anders sehen. Herder, Freiburg im Breisgau.

Kast, Verena (2005): Wenn wir uns versöhnen. Kreuz, Stuttgart.

Kast, Verena (2006): Wurzeln und Flügel. Zur Psychologie von Erinnerung und Sehnsucht. In: Neuen, Christiane (Hg.): Sehnsucht und Erinnerung. Leitmotive zu neuen Lebenswelten. Walter, Düsseldorf, S. 9–29.

Kast, Verena (2009): Paare. Wie Phantasien unsere Liebesbeziehungen prägen. Neuausg. Kreuz, Stuttgart.

Kast, Verena (2011): Interesse und Langeweile als Quellen schöpferischer Energie. 3. Aufl. Neuausgabe. Patmos, Ostfildern.

Kast, Verena (2012): Die Dynamik der Symbole. Grundlagen der Jungschen Psychotherapie. 8. Aufl. Patmos, Ostfildern.

Kast, Verena (2012): Imagination. Zugänge zu inneren Ressourcen finden. Patmos, Ostfildern.

Kast, Verena (2012): Der Schatten in uns. Die subversive Lebenskraft. 7. Aufl. dtv, München.

Kast, Verena (2012): Träume. Die geheimnisvolle Sprache des Unbewussten. 6. Aufl. Patmos, Ostfildern.

Kast, Verena (2012): Vater-Töchter, Mutter-Söhne. Wege zur eigenen Identität aus Vater- und Mutterkomplexen. 4. Aufl. der Neuausg. 2005. Kreuz, Freiburg im Breisgau.

Kast, Verena (2013): Märchen als Therapie. 14. Aufl. dtv, München.

Kast, Verena (2013): Seele braucht Zeit. Kreuz, Freiburg im Breisgau.

Kast, Verena (2013): Trauern. Phasen und Chancen des psychischen Prozesses. Erw. Neuausg. (35. Gesamtaufl.) Kreuz, Freiburg im Breisgau.

Kriz, Jürgen (1997): Chaos, Angst und Ordnung. Wie wir unsere Lebenswelt gestalten. Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen.

Kriz, Jürgen (1997): Systemtheorie. Facultas Universitätsverlag, Wien.

Mattanza, G. / Meier, I. / Schlegel, M. (Hg.) (2006): Seele und Forschung. Ein Brückenschlag in der Psychotherapie. Karger, Basel.

Matthiae, Gisela (2005): Art. Spiritualität. In: Eicher, Peter (Hg.): Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe. Kösel, München, S. 174–193.

McMahon, Pia (2013): Die Komplextheorie nach Carl Gustav Jung und das Schemamodell nach Jeffrey Young. Diplomthesis am C. G. Jung-Institut Zürich, Küsnacht.

Meier, Isabelle (2005): Primärprozess, Emotionen und Beziehungsmuster in Tagträumen. Lang, Bern u. a.

Papadopoulos, Renos K. (Hg.) (2006): The Handbook of Jungian Psychology. Routledge, London / New York.

Riedel, Ingrid (2002): Formen. Tiefenpsychologische Deutung von Kreis, Kreuz, Dreieck, Quadrat, Spirale und Mandala. Vollst. überarb., neu gestaltete und erw. Ausg. Kreuz, Stuttgart.

Riedel, Ingrid / Henzler, Christa (2008): Maltherapie. Eine Einführung auf der Basis der analytischen Psychologie von C. G. Jung. Überarb. Neuausg. Kreuz, Stuttgart.

Singer, Wolf (2006): Vom Gehirn zum Bewusstsein. Suhrkamp, Frankfurt am Main.

Solms, Mark (2005): The Interpretation of Dreams and the Neurosciences. Plenarvortrag am 19. April 2005 im Rahmen der 55. Lindauer Psychotherapiewochen 2005. https://www.researchgate.net/publication/242531509_The_Interpretation_of_Dreams_and_the_Neurosciences (Zugriff: 7.7.2014).

Solms, Mark / Turnbull, Oliver (2004): Das Gehirn und die innere Welt. Neurowissenschaft und Psychoanalyse. Walter, Düsseldorf/Zürich.

Spitzer, Manfred (2000): Geist im Netz. Modelle für Lernen, Denken und Handeln. Spektrum Akademischer Verlag, Heidelberg u. a.

Stern, Daniel (1992): Die Lebenserfahrung des Säuglings. 2. Aufl. Klett-Cotta, Stuttgart.

Streeck, Ulrich (2001): Noch einmal zur «generalisierten Heiterkeitsstörung». In: Forum Psychoanal 17, S. 94–96.

Thomä, Helmut (1999): Theorie und Praxis von Übertragung und Gegenübertragung im psychoanalytischen Pluralismus. In: Psyche 9/10: S. 820–872.

Tulving, Endel (1972): Episodic and Semantic Memory. In: Tulving, Endel / Donaldson, Wayne (Hg.): Organization of Memory. Academic Press, New York.

Wampold, Bruce E. (2001): The Great Psychotherapy Debate. Models, Methods and Findings. Lawrence Erlbaum, Mahwah, NJ.

Withers, Robert (Hg.) (2003): Controversies in Analytical Psychology. Brunner-Routledge, Hove / New York.

1875 — родился 26 июля в Кесвиле (кантон Тургау, Швейцария).

1879 — семья переехала в Кляйнхюнинген (Базель), где отец служил сельским пастором.

1895–1900 — изучал естественные науки и медицину в Базельском университете.

1900 — сдал государственный экзамен.

10.12.1900 — заступил на должность ассистента в психиатрической университетской клинике Бургхёльцли. В то время ею руководил знаменитый психиатр Эйген Блейлер (1857–1939).

1902 — на медицинском факультете Университета Цюриха защитил докторскую диссертацию «К психологии и патологии так называемых оккультных явлений» под руководством Эйгена Блейлера. Оставил свою должность в Бургхёльцли и переехал в Париж, чтобы учиться у Пьера Жане.

1903 — женился на Эмме Раушенбах, дочери промышленника из Шаффхаузена. У супругов родилось пятеро детей.

1904 — вернулся в Бургхёльцли на должность главного врача.

1905 — получил право преподавать психиатрию на медицинском факультете Университета Цюриха. Приват-доцент до 1913 г.

1906 — выступил в поддержку психоанализа и Зигмунда Фрейда, еще не зная его лично, на конгрессе в Мюнхене.

1907 — первая встреча с Фрейдом в Вене; начало сложной дружбы.

1909 — приглашен в Университет Кларка (Вустер, Массачусетс) с докладом об ассоциативном тесте; поехал вместе с Фрейдом. Открыл частную практику.

1909–1913 — первый президент Международного психоаналитического общества.

1911–1913 — разрыв с Фрейдом.

1913–1918 — глубокая работа со своим бессознательным, самоанализ, практика «активного воображения».

1916 — основал Психологический клуб.

1917/1918 — служил капитаном в швейцарской армии; начал изучать мандалы.

1918–1926 — изучал гностиков.

1920 — путешествие в Африку.

1925 — путешествие к племени пуэбло в Аризоне и Нью-Мексико; экспедиция к племени на горе Элгин в Кении.

1932 — получил литературную премию города Цюриха; стал президентом Международного медицинского общества психотерапии; издавал журнал по психотерапии «Zentralblatt für Psychotherapie» (до 1939 г.).

1933 — стал приват-доцентом в Швейцарском федеральном технологическом институте в Цюрихе.

1935 — получил звание профессора; ушел с поста в 1941 г.

1938 — путешествие в Индию.

1944 — отказался от кафедры медицинской психологии в Базельском университете из-за болезни.

1945 — основал и возглавил Швейцарское общество практической психологии.

1948 — открытие Института им. К. Г. Юнга в Цюрихе.

1961 — умер 6 июня в Кюснахте.

Все книги по психологии на одной странице: mif.to/psychology

Его лекция «Ассоциативный метод» (1910) в: Jung, C. G.: Gesammelte Werke (GW) Band 2, §§ 939–998.

См.: Spitzer, Manfred (2000): Geist im Netz. Modelle für Lernen, Denken und Handeln. Spektrum Akademischer Verlag, Heidelberg u. a., S. 235.

Galton 1879, цит. по: Spitzer, Manfred (2000): Geist im Netz. Modelle für Lernen, Denken und Handeln. Spektrum Akademischer Verlag, Heidelberg u. a., S. 162.

См.: Bair, Deirdre (2003): Jung. A Biography. Back Bay Books, New York / Boston, S. 61. (На немецком: C. G. Jung. Eine Biographie. Aus dem Amerikanischen übersetzt von Michael Müller. Knaus, München 2005.)

См. исследование Юнга, написанное совместно с Францем Риклином: Experimentelle Untersuchungen über Assoziationen Gesunder (1904/1906). In: Jung: GW 2, §§ 1–498.

Freud, Sigmund (1904/2009): Zur Psychopathologie des Alltagslebens. Über Vergessen, Versprechen, Vergreifen, Aberglaube und Irrtum. S. Fischer, Frankfurt am Main.

См.: Jung: GW 2, §§ 863–891.

См.: Jung: GW 2, §§ 1350 f.

Jung: GW 1, § 479.

Jung: GW 2, §§ 1357–1388.

См.: Jung: GW 3, § 78.

См.: Kast, Verena (2012): Träume. Die geheimnisvolle Sprache des Unbewussten. 6. Aufl. Patmos, Ostfildern. Издана на русском языке: Каст В. Сновидения. Таинственный язык бессознательного. М.: Центр гуманитарных инициатив, 2018.

Jung: GW 2, § 1353.

Jung: GW 8, § 211.

Jung: GW 8, § 210.

См.: Kast, Verena (2004): Schlüssel zu den Lebensthemen. Konflikte anders sehen. Herder, Freiburg im Breisgau.

См.: Bair (2003): Jung, S. 67.

Лекция «Общие положения теории комплексов» (1934) содержится в: GW 8, §§ 194–219.

Jung: GW 8, § 201.

См. работу Юнга «О психологии Dementia praecox: опыт исследования» (1907), GW 3, §§ 1–316, особенно главу «Эмоционально окрашенный комплекс и его общее влияние на психику», GW 3, §§ 77–106, а также: Kast, Verena (2012): Die Dynamik der Symbole. Grundlagen der Jungschen Psychotherapie. 8. Aufl. Patmos, Ostfildern, S. 44 ff.

См.: Jung: GW 8, § 210.

См.: Jung: GW 8, § 856.

Jung: GW 8, § 204.

Jung: GW 6, § 991.

Jung: GW 6, § 992.

Английскую аббревиатуру RIG можно расшифровать как РИГ, где Р — «репрезентант», И — «интеракция», а Г — «генерализация» (и/или когерентность). Прим. пер.

Эндель Тульвинг (1927–2023) в своей концепции эпизодической памяти раскрывает ее как память-воспоминание о личных, автобиографических событиях, пережитых в конкретном времени и месте («что», «где» и «когда»). Прим. науч. ред.

Tulving, Endel (1972): Episodic and Semantic Memory. In: Tulving, Endel / Donaldson, Wayne (Hg.): Organization of Memory. Academic Press, New York.

См.: Stern, Daniel (1992): Die Lebenserfahrung des Säuglings. 2. Aufl. Klett-Cotta, Stuttgart, S. 143 ff.; Kast (2004): Schlüssel zu den Lebensthemen, S. 27 ff.

См.: Kast (2012): Die Dynamik der Symbole, S. 196 ff.

Jung: GW 8, § 202.

Jung: GW 8, § 203.

Jung, GW 8, §§ 131–193.

Jung, GW 8, § 166.

Jung: GW 16, § 125.

Jung: GW 6, § 78.

Jung: GW 9/I, § 56.

Сублиминальный аспект — это скрытый мотив или эмоциональный фон любого сознательного переживания, который остается неосознанным напрямую, но влияет на поведение и находит свое выражение в иррациональных симптомах, аффектах и прежде всего в символических образах сновидений. «Сублиминальный» буквально означает «подпороговый», то есть находящийся ниже порога восприятия или осознания. Прим. науч. ред.

Jung: GW 18/I, § 420.

Jung: GW 18/I, § 417.

Jung: GW 5, § 344.

Jung: GW 3, §§ 1–316.

См.: Solms, Mark / Turnbull, Oliver (2004): Das Gehirn und die innere Welt. Neurowissenschaft und Psychoanalyse. Walter, Düsseldorf/Zürich, S. 225. Издана на русском языке: Солмз М., Тёрнбулл О. Мозг и внутренний мир. М.: Академический проект, 2023.

Jung: GW 3, §§ 410–412.

Jung: GW 16, § 111.

Jung: GW 5, § 224.

Jung: GW 18/II, § 1229.

Jung: GW 8, § 404.

См.: Singer, Wolf (2006): Vom Gehirn zum Bewusstsein. Suhrkamp, Frankfurt am Main.

Jung: GW 18/I, § 589.

См.: Riedel, Ingrid (2002): Formen. Tiefenpsychologische Deutung von Kreis, Kreuz, Dreieck, Quadrat, Spirale und Mandala. Vollst. überarb., neu gestaltete und erw. Ausg. Kreuz, Stuttgart, S. 87 f.

Jung: GW 7, § 109.

См.: Jung: GW 15, § 130.

Jung: GW 16, § 396.

Jung: GW 16, § 62.

Jung: GW 16, § 65.

Jung: GW 15, § 108.

Jung: GW 15.

Энтелехия (от греч. entelecheia — законченный, завершенный) — один из двух терминов философии Аристотеля (наряду с энергией) для обозначения актуальной действительности предмета, акта, в отличие от его потенции, возможности бытия. Прим. пер.

Aristoteles (1968): Über die Seele. In der Übersetzung von Willy Theiler. Rowohlt, Reinbek bei Hamburg. Buch II, 1, 412 a.

Jung: GW 15, § 130.

Констелляция (от лат. constellatio — собирать в созвездия) — один из значимых терминов аналитической психологии, обозначающий активацию, приведение в активное состояние, соединение в единую влиятельную психическую фигуру (комплекс, архетип, конфликт) под воздействием внутренних или внешних обстоятельств. Прим. науч. ред.

Jung: GW 15, § 127.

Индивидуация — центральное понятие в аналитической психологии К. Г. Юнга, обозначающее естественный, врожденный и пожизненный процесс психического развития, целью которого является становление целостной, уникальной личности, то есть реализация человеком своего изначального, подлинного «Я» (Самости). Прим. науч. ред.

Jung: GW 15, § 115.

Jung, C. G. (1938 ff.): Zarathustra Seminar. 10 Bände. Multigraphierte Nachschrift, unpubliziert, S. 62.

Jung: GW 16, § 99.

Jung: GW 16, § 62.

Jung, C. G. (1972/2012): Brief an eine nicht genannte Adressatin, Deutschland, vom 25.11.1932. In: Briefe I: 1906–1945. Hg. von Aniela Jaffé in Zusammenarbeit mit Gerhard Adler. Walter, Olten und Freiburg im Breisgau / Sonderausgabe: EDITION C. G. JUNG im Patmos Verlag, Ostfildern, S. 146.

Антонио Дамасио (р. 1944) — известный американский нейробиолог и популяризатор науки. Прим. пер.

Damasio, Antonio R. (2000): Ich fühle, also bin ich. Die Entschlüsselung des Bewusstseins. List, München, S. 383.

Jung: GW 6, § 869.

Jung: GW 6, § 88.

См.: Jung: GW 6, § 88.

См.: Jung: GW 6, § 862.

См.: Jung: GW 6, § 819.

Jung, C. G. (1962): Erinnerungen, Träume, Gedanken. Aufgezeichnet und herausgegeben von Aniela Jaffé. Rascher, Zürich (Sonderausgabe. 18. Auflage. EDITION C. G. JUNG im Patmos Verlag, Ostfildern 2013). Издана на русском языке: Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Минск: Харвест, 2003.

Jung (1962): Erinnerungen, S. 181.

Kast, Verena (2011): Interesse und Langeweile als Quellen schöpferischer Energie. 3. Aufl. Neuausgabe. Patmos, Ostfildern, S. 55–57.

Jung: GW 8, §§ 166–175.

Jung, C. G. (1972/2012): Brief an Mr. O., Zürich, vom 2. Mai 1947. In: Briefe II: 1946–1955. Hg. von Aniela Jaffé in Zusammenarbeit mit Gerhard Adler. Walter, Olten und Freiburg im Breisgau / Sonderausgabe: Edition C. G. Jung im Patmos Verlag, Ostfildern, S. 76.

Jung: Brief an Sibylle Birkhäuser-Oeri vom 13. Juli 1950. In: Briefe II, S. 195.

См.: Franz, Marie-Louise von (1957): Die Aktive Imagination bei C. G. Jung. In: Bitter, Wilhelm (Hg.): Meditation in Religion und Psychotherapie. Klett, Stuttgart, S. 124–134.

Jung: GW 13, § 18.

Jung: GW 13, § 19.

Jung: GW 13, § 20.

Jung: GW 13, § 24.

Jung: GW 12, § 4.

См.: Kast (2012): Träume, S. 193 ff.

См.: Franz, Marie-Louise von (2012): Der Individuationsprozess. In: Jung, C. G., et al.: Der Mensch und seine Symbole. Sonderausgabe. 18. Aufl. Patmos, Ostfildern, S. 162.

Jung: GW 8, §§ 749–795.

Jung: GW 8, § 772.

Jung: GW 8, § 787.

См.: Jung: GW 3, §§ 418 ff.

Jung: GW 13, § 44.

Jung: GW 12, § 34.

См.: Kast, Verena (2012): Vater-Töchter, Mutter-Söhne. Wege zur eigenen Identität aus Vater- und Mutterkomplexen. 4. Aufl. der Neuausg. 2005. Kreuz, Freiburg im Breisgau. Издана на русском языке: Каст В. Отцы — дочери. Матери — сыновья. Путь от отцовского и материнского комплексов к собственной личностной идентичности. М.: [б. и.], 2016.

См.: Kast (2012): Vater-Töchter.

См.: Jung: GW 16, § 400.

Jung: GW 16, § 445.

Jung: GW 16, § 227.

Jung: GW 9/II, § 351.

Jung: GW 8, § 870.

Jung: GW 16, § 219.

Jung: GW 11, § 399.

Jung: GW 11, § 400.

См.: Kast, Verena (2005): Wenn wir uns versöhnen. Kreuz, Stuttgart.

Jung: GW 6, § 815.

Нуминозность — свойство психического переживания (образа, символа, идеи), вызывающего у человека трепет, благоговейный страх и ощущение встречи со священным, подавляющей иной силой (божественной или демонической), выходящей за пределы рационального понимания. Прим. науч. ред.

Jung: GW 6, § 816.

Jung: GW 11, § 232.

Jung: GW 9/II, § 73.

Jung: GW 12, §§ 11 f.

Jung: GW 12, § 15.

Jung: GW 9/II, § 257.

См.: Jung: GW 14/II, § 414.

Jung: GW 12, § 32.

Jung: GW 16, § 416.

Jung: GW 16, § 227.

Mysterium Coniunctionis (лат. «мистическое соучастие») — соединение противоположностей в аналитической психологии Юнга. Понятие связано со средневековой алхимией, Юнг рассматривал параллели между алхимической трансформацией и индивидуацией. Прим. науч. ред.

Unus mundus (лат. «единое мироздание») — алхимическая идея о мире, состоящем из всепроникающего принципа. Юнг использовал эту концепцию, чтобы объяснить идею коллективного бессознательного. Прим. науч. ред.

Пуруша и Атман — два ключевых понятия в индийской философии (санкхья, веданта). Пуруша — космическое сознание, чистое «Я». Атман — индивидуальное «Я», глубинное ядро личности. В аналитической психологии Юнг проводил аналогию между этими концепциями и архетипом Самости. Прим. науч. ред.

Jung: GW 9/II, § 257.

Jung: GW 16, § 454.

Jung: GW 16, § 454, Fußnote 19.

Jung: GW 16, § 111.

Jung: GW 16, § 229.

Kast, Verena (2012): Der Schatten in uns. Die subversive Lebenskraft. 7. Aufl. dtv, München.

Jung: GW 8, § 409.

Kast (2012): Träume, S. 169 f.

Jung: GW 8, § 510.

См.: Kast, Verena (2009): Paare. Wie Phantasien unsere Liebesbeziehungen prägen. Neuausg. Kreuz, Stuttgart.

См.: Kast (2009): Paare, S. 157 ff.

См.: Kast, Verena (1998): Animus und Anima. Zwischen Ablösung von den Eltern und Spiritualität. In: Frick, Eckhard / Huber, Roland (1998): Die Weise von Liebe und Tod. Psychoanalytische Betrachtungen zu Kreativität, Bindung und Abschied, S. 64–78.

В немецкой культуре смерть обычно персонифицируется в виде мужчины с косой, старца, бледного всадника, а не привычного нам женского образа. Прим. науч. ред.

См.: Kast, Verena (2013): Trauern. Phasen und Chancen des psychischen Prozesses. Erw. Neuausg. (35. Gesamtaufl.) Kreuz, Freiburg im Breisgau; Kast (2009): Paare.

См.: Kast, Verena (2006): Wurzeln und Flügel. Zur Psychologie von Erinnerung und Sehnsucht. In: Neuen, Christiane (Hg.): Sehnsucht und Erinnerung. Leitmotive zu neuen Lebenswelten. Walter, Düsseldorf, S. 9–29.

Jung: GW 16, § 276.

См.: Jung: GW 16, § 539.

Jung: GW 16, § 445.

См. также: Jacoby, Mario (1984): The Analytic Encounter. Transference and Human Relationship. Inner City Books, Toronto.

Jung: GW 16, § 283.

Jung: GW 16, §§ 283 f.

Jung: GW 16, § 420.

Jung: GW 18/I, §§ 308 ff.

Jung: GW 18/I, § 367.

Jung: GW 18/1, § 377.

Jung: GW 16, § 106.

Jung: GW 16, § 276.

Concupiscentia — термин в философии, обозначающий вожделение. В контексте психологии Юнга это базовое, инстинктивное стремление, влечение, «жажда», или «алкание», выходящее за рамки чисто сексуального желания. Прим. науч. ред.

Jung: GW 16, § 361.

Coniunctio — термин из алхимии, в аналитической психологии Юнга это центральный архетипический символ и конечная стадия процесса индивидуации, представляющая собой мистический брак (hieros gamos) и синтез психических противоположностей в новое, трансцендентное единство — Самость. Прим. науч. ред.

Jung: GW 16, § 534.

Jung: GW 16, § 285.

Jung: GW 16, § 290.

Jung: GW 18/I, § 318.

См.: Bauer, Joachim (2013): Warum ich fühle, was du fühlst. Intuitive Kommunikation und das Geheimnis der Spiegelneurone. 20. Aufl. Heyne, München. Издана на русском языке: Бауэр И. Почему я чувствую, что чувствуешь ты. Интуитивная коммуникация и секрет зеркальных нейронов. М.: ИД Вернера Регена, 2009.

См.: Jung: GW 16, § 1.

Jung: GW 16, § 7.

Thomä, Helmut (1999): Theorie und Praxis von Übertragung und Gegenübertragung im psychoanalytischen Pluralismus. In: Psyche 9/10: S. 820–872.

См.: Kast (2012): Träume, S. 156 ff.

Jung: GW 16, § 89.

Jung: Brief an Dr. James Kirsch vom 29. September 1934. In: Briefe I, S. 223.

Jung: GW 16, § 314.

См.: Kast, Verena (2013): Märchen als Therapie. 14. Aufl. dtv, München.

См.: Kast, Verena (1998): Erzählen und Zuhören: Das Narrativ im therapeutischen Dialog: «Ich hab so vieles zu erzählen». In: Buchheim, Peter / Cierpka, Manfred / Seifert, Theodor (Hg.): Das Narrativ — aus dem Leben Erzähltes. Lindauer Texte. Springer, Berlin u. a., S. 33–50. https://link.springer.com/chapter/10.1007/978-3-642-95854-0_3 (Zugriff: 8.7.2014).

См.: Kast (2005): Wenn wir uns versöhnen.

Cozolino, Louis (2002): The Neuroscience of Psychotherapy. Building and Rebuilding the Human Brain. Norton, New York. Издана на русском языке: Козолино Л. Нейробиология психотерапии. СПб.: Диалектика, 2022.

См.: Meier, Isabelle (2005): Primärprozess, Emotionen und Beziehungsmuster in Tagträumen. Lang, Bern u. a.

См.: Meier (2005): Primärprozess, Emotionen und Beziehungsmuster in Tagträumen, S. 209.

Fürstenau, Peter (2002): Neue therapeutische Welt durch beidäugiges diagnostisch-therapeutisches Sehen. Vortrag 52. Lindauer Psychotherapiewochen, 26.4.2002.

Четыре терапевтических принципа (или фактора) изменений, постулируемые Клаусом Граве (Klaus Grawe) в работе Psychological Therapy (1998), включают: 1) активацию проблемы, 2) активацию ресурса, 3) помощь в переработке проблемы, 4) упорядочивание мотивационных схем. Принципы работают в независимости от направления терапии. Прим. науч. ред.

См.: Grawe, Klaus (2004): Neuropsychotherapie. Hogrefe, Göttingen u. a. S. 400 f.

Jung: GW 16, § 293.

См.: Bärsch, Claus-Ekkehard (2003): Politische Heilserwartungen und ihre Folgen. In: Egner, Helga (Hg.): Heilung und Heil. Begegnung — Verantwortung — Interkultureller Dialog. Walter, Düsseldorf, S. 60–90.

См.: Gross, Peter (1994): Die Multioptionsgesellschaft. Suhrkamp, Frankfurt am Main, S. 248.

Jung: GW 11, § 509.

Jung: GW 10, § 655.

Jung: GW 10, § 565.

Jung: GW 12, § 14.

Jung: GW 6, § 900.

Jung: GW 18/I, § 567.

Jung: GW 15, § 72.

См. также: Matthiae, Gisela (2005): Art. Spiritualität. In: Eicher, Peter (Hg.): Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe. Kösel, München, S. 174–193.

См.: Papadopoulos, Renos K. (Hg.) (2006): The Handbook of Jungian Psychology. Routledge, London / New York; Withers, Robert (Hg.) (2003): Controversies in Analytical Psychology. Brunner-Routledge, Hove / New York.

См.: McMahon, Pia (2013): Die Komplextheorie nach Carl Gustav Jung und das Schemamodell nach Jeffrey Young. Diplomthesis am C. G. Jung-Institut Zürich, Küsnacht.

Riedel, Ingrid / Henzler, Christa (2008): Maltherapie. Eine Einführung auf der Basis der analytischen Psychologie von C. G. Jung. Überarb. Neuausg. Kreuz, Stuttgart; Henzler, Christa / Riedel, Ingrid (2003): Malen um zu überleben. Ein kreativer Weg durch die Trauer. Kreuz, Stuttgart.

Meier (2005): Primärprozess, Emotionen und Beziehungsmuster in Tagträumen; Dorst, Brigitte / Vogel, Ralf T. (Hg.) (2014): Aktive Imagination. Schöpferisch leben aus inneren Bildern. Kohlhammer, Stuttgart; Kast, Verena (2012): Imagination. Zugänge zu inneren Ressourcen finden. Patmos, Ostfildern. Издана на русском языке: Дорст Б., Фогель Р. Т. Активное воображение. Юнгианский подход. М.: Гуманитарный центр, 2016.

См.: Kast, Verena (2013): Seele braucht Zeit. Kreuz, Freiburg im Breisgau.

Görnitz, Thomas, mündliche Mitteilung.

См.: Görnitz, Thomas (2006): Quanten sind anders. Die verborgene Einheit der Welt. Elsevier, Spektrum Akademischer Verlag, Heidelberg.

Görnitz, Thomas / Görnitz, Brigitte (2006): Der kreative Kosmos. Geist und Materie aus Quanteninformation. Elsevier, Spektrum Akademischer Verlag, Heidelberg, S. 327.

См.: Kriz, Jürgen (1997): Systemtheorie. Facultas Universitätsverlag, Wien; Kriz, Jürgen (1997): Chaos, Angst und Ordnung. Wie wir unsere Lebenswelt gestalten. Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen, S. 67.

Коллюзивное расщепление — это динамический процесс, в котором расщепленные части комплексов двух людей бессознательно «подходят» друг другу, как ключ к замку, создавая стабильную, но часто патологическую систему. Прим. науч. ред.

Heisig, Daniela (1999): Wandlungsprozesse durch die therapeutische Beziehung. Die Konstellation und die Neuorganisation von Komplexmustern. Psychosozial-Verlag, Gießen.

См.: Mattanza, G. / Meier, I. / Schlegel, M. (Hg.) (2006): Seele und Forschung. Ein Brückenschlag in der Psychotherapie. Karger, Basel.

Wampold, Bruce E. (2001): The Great Psychotherapy Debate. Models, Methods and Findings. Lawrence Erlbaum, Mahwah, NJ, u. a.

См.: Streeck, Ulrich (2001): Noch einmal zur «generalisierten Heiterkeitsstörung». In: Forum Psychoanal 17, S. 94–96.

Jung: GW 3, §§ 77 ff.

Jung: GW 3, § 78.

Solms / Turnbull (2004): Das Gehirn und die innere Welt, S. 128.

См.: Damasio (2000): Ich fühle, also bin ich, S. 68.

Hüther, Gerald (2004): Die Macht der inneren Bilder. Wie Visionen das Gehirn, den Menschen und die Welt verändern. Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen.

Hüther (2004): Die Macht der inneren Bilder, S. 36.

Подробно изложено в: Kast (2012): Träume.

Singer (2006): Vom Gehirn zum Bewusstsein, S. 42.

Solms, Mark (2005): The Interpretation of Dreams and the Neurosciences. Plenarvortrag am 19. April 2005 im Rahmen der 55. Lindauer Psychotherapiewochen 2005. https://www.researchgate.net/publication/242531509_The_Interpretation_of_Dreams_and_the_Neurosciences (Zugriff: 7.7.2014). [Übersetzung: V. K.]

См.: Hartmann, Ernest (1996): Outline for a Theory on the Nature and Functions of Dreaming. In: Dreaming 6.2, S. 147–170.

Jung: GW 18/I, § 444.