Упоминание о мифическом «алатыре бел-горюч камне» можно встретить и в исторической литературе, и в народных заговорах, и в православной литературе Древней Руси. Что же такое этот загадочный камень? Реально ли он существовал или был просто символом вроде легендарной чаши Грааля?

В русских заговорах, духовных стихах и преданиях алатырь — это камень с чудесными и целебными свойствами, сакральный центр вселенной, «всем камням отец», обладающий невероятной магической силой. Нечто, что соединяет в себе древнейшие мифологические представления о мироустройстве и более поздние христианские образы, становясь уникальным сплавом народного православия.

В архаичных представлениях алатырь — это пуп земли, точка начала и конца мира. Он находится «на море-окияне, на острове Буяне» (сам Буян тоже мифологический центр мира). Там стоит мировое древо или хранится чудесная книга с всемирными знаниями. Именно из-под алатыря растекаются по миру все целебные реки.

Вообще, что такое, собственно, этот пуп, никто не знает — камень ли, просто место или вовсе портал сквозь время, как в современном мультфильме про трех богатырей. Древние греки считали таковым камнем посвященную Аполлону монолитную глыбу Омфал в Дельфах (ομφαλός с древнегреческого так и будет — «пуп»). Инки называли пупом земли свою столицу Куско, это слово так и переводится с языка кечуа — «Центр мира» или «Пуп земли». Христиане же помещали его в Иерусалим. В «хожении» игумена Даниила в Святую землю в описании главы церкви Воскресения Господня говорится: «Здесь же, за стеной, вне алтаря, находится Пуп земли; над ним сделан свод, и сверху мозаикой изображен Христос, и надпись гласит: “Вот пядью Моей Я измерил небо и землю”». Правда, символизировала этот центр мира мраморная чаша с крестом внутри.

Пуп наш алатырь или нет, но в заговорах (от сглаза, болезни, на удачу) именно к нему обращались как к источнику силы: «…Стану я, раб Божий, благословясь, пойду перекрестясь, из избы в двери, из ворот в ворота, на восток, на окиян-море. На том море стоит бел-горюч камень алатырь…»

Есть версия, что само имя камня восходит к древнему наименованию Балтийского моря — «Алатырское море». Поэтому, хотя алатырь — образ общеславянский, его материальное воплощение искали в конкретных местах. На Русском Севере (в Архангельской, Вологодской губерниях) алатырем часто называли конкретные почитаемые валуны-следовики — камни с углублениями, похожими на отпечатки человеческой стопы или копыта. Считалось, что эти следы оставили Бог, или Богородица, или какой местный святой, наделив камень силой. К таким камням приходили, например, за исцелением: в углублениях собиралась дождевая вода, которую считали целебной. Ею умывались, поили больной скот. Молодожены обходили камень кругом, чтобы брак был крепким. А еще считалось, что алатырь приносит удачу в пути: путники оставляли на камне мелкие монетки или кусочки ткани, «задабривая» духов места.

С приходом христианства образ алатыря органично вписался в новый взгляд на мироустройство. Теперь, по поверьям, на нем «стоит святой престол». В заговорах часто встречается, что на алатыре «сидит дева Мария и шьет раны богатырям» или что «с него Христос говорил свои проповеди». То есть камень стал своеобразным мостом между языческим и христианским миром. Вот, например, как описывает алатырь в произведении Алексея Толстого атаман Ванюха Перстень, который рассказывает царю Ивану Васильевичу предание о «Голубой книге»:

Не надо при этом думать, что такой камень — чисто славянский артефакт. Почти идентичные образы сакрального алатыря-камня, являющегося пупом земли, источником всех вод и опорой мирового древа, существовали в мифологиях древних индийцев, иранцев, греков и германцев. Эпитет «горюч» означает не «горящий», а «сияющий, пламенеющий», напрямую связывая русский алатырь, скажем, с иранским алтарем священного огня. У историка Александра Веселовского есть предположение, что алатырь это и вовсе алтарь Сионского храма.

Однако происхождение слова «алатырь» является предметом споров. Наиболее убедительные версии возводят его к древнеиранскому alātar («белый, сияющий») или к греческому ἄλαβαστρος («алебастр»), что подчеркивало белизну и чистоту нашего артефакта. Другая версия связывает его с названием янтаря: «алатырь» в некоторых заговорах мог означать именно этот солнечный камень, который часто находили на побережье Балтики и наделяли магическими свойствами. Владимир Даль предполагает, что, возможно, янтарь называли так, переделав греческое слово «электрон».

Ну и напоследок еще несколько забавных фактов. В Чувашии на берегу реки Суры и ее притока реки Алатырь есть одноименный город Алатырь. И кажется, будто он должен быть напрямую связан с нашим «горючим камнем». Ан нет. Этимолог Макс Фасмер обращает внимание, что первоначально река называлась Алатор — от тюркских la — «пестрый, пятнистый», и tura — «дом, строение, жилище, город». Уже потом народная этимология сблизила это название с мифическим пупом земли.

Есть и другие схожие по звучанию слова. В архангельских говорах бытовало слово «алатырец», так называли хитрого человека. В пермских деревнях употребляли глагол «алатырить», то есть бездельничать, во владимирских использовали для того же понятие «алатырничать».

Для земледельцев-славян жатва была не просто работой. В мире, где многое зависело от капризов природы, культ земли и плодородия определял сам образ жизни. Вокруг жатвы сложилось много ритуалов. Например, существовали особые обряды, которые должны были защитить крестьян от болей в спине. Или, скажем, выходить в поле предписывалось чисто вымытым и в особой «жатней» одежде.

В основе многих таких поверий лежало представление о том, что в колосьях обитает дух поля, или «житный дух», олицетворяющий плодородие. Считалось, что по мере уборки урожая он бежит от серпа и скрывается в последних стоящих колосьях, а затем оказывается в последнем снопе. Сноп этот называли «дожиночный (дожинный, пожинальный)» и наделяли символической силой. Он воспринимался как вместилище жизненной силы земли.

Сначала немного о терминологии. Кроме уже упомянутых названий, из которых сразу понятно, о каком именно снопе идет речь, использовались и специфические понятия. Например, в Смоленской и Тверской губерниях про него говорили «барада», в Сибири и на Русском Севере — «борода». Почему так? Есть версия, что это как бы и связывало последние колосья с неким духом поля, представлявшимся бородатым старичком. В центральных губерниях про дожиночный сноп говорили «дед» или «старик». Интересно, что эта традиция наречения снопа имела широкое распространение: у славян и соседних народов последний сноп одевали в мужскую одежду — это был «дед» (dziad, dědek). В женской, соответственно, — «баба» (žytna baba, matka). В южнорусских губерниях, скажем в Воронежской и Курской, последний сноп именовали «Ильюшей» — по календарю жатва была приурочена ко дню Ильи-пророка. Также в черноземных регионах использовали слово «жатвенник».

В Смоленской и Тверской губерниях жать последний сноп заставляли девушку, которая срезала «пясточку» (горсть) колосьев и укладывала по кругу, делая так до тех пор, пока не сожнет весь оставленный на поле пучок. На Новгородчине при этом совершали особый обряд: срезав последние колосья, брали серп и привязывали к нему пясточку ржи со словами: «Серепок, мой серепок, дай кормочку на годок».

Одним из обрядов, связанных с дожиночным снопом, было «завивание бороды». Крестьяне не просто оставляли последние колосья, но особым образом заплетали их, иногда пригибая к земле и закрепляя камнем. Внутри такого пучка часто оставляли хлеб, соль или монету — символы благосостояния и будущего урожая. Так как бы «отпускали духа поля» на зимовку, сохраняя плодородие до следующего года. Считалось, что, если сжать весь хлеб полностью, это приведет к неурожаю в будущем году.

Но не везде дожиночный сноп оставляли на поле. Была и традиция приносить его с особыми почестями в деревню, нарядив перед этим в красивую рубаху и платок. В орловских селах его устанавливали в красном углу избы, где он находился до следующего сева и оберегал дом и хозяйство.

Перед началом нового сельскохозяйственного сезона «бороду» обмолачивали, а полученное зерно бережно подмешивали в семена. Этот акт символизировал возрождение духа плодородия и передачу его животворной силы будущему урожаю. Подобный обычай был широко распространен в воронежских и курских деревнях. В некоторых районах Смоленщины часть зерен хранили отдельно и использовали потом, чтобы лечить людей и скот.

В северных губерниях существовал обычай торжественного обмолота последнего снопа во время зимних Святок, из муки выпекали хлеб, который затем раздавали всем участникам обряда. В некоторых белгородских хуторах солому от этих колосьев сохраняли и использовали при первом выгоне скота в поле весной — ею перевязывали рога животным или подстилали в хлеву.

Однако, как видно, в любом случае везде через дожиночный сноп осуществлялась символическая связь между уже собранным урожаем и будущим, между потусторонними силами и благополучием крестьянской семьи. Ритуалы с последним снопом были призваны умилостивить дух поля, сохранить и возродить плодородную силу земли, обеспечить людям достаток.

Первый вывод скотины в поле весной был жестко привязан к весеннему календарю и чаще всего приходился на День святого Георгия, или, как его звали в народе, Егория. Не путайте с осенним Юрьевым днем, который отмечали 26 ноября по старому стилю как время перехода крестьян от одного барина к другому. Весенний же Егорий попадает на 23 апреля по старому стилю, «когда зеленой травке в рот достается». Этот день был главным скотоводческим праздником года, и крестьяне верили, что святой Георгий сам в этот день выходит пасти животных.

Считалось, что на Егория Вешнего животные особенно уязвимы для всяческой нечисти — от мелкого беса-проказника шишиги до более опасных созданий, которые могли «урочить» скотину, то есть наслать на нее порчу или болезнь. Поэтому обряд первого выгона, от которого зависели сохранность стада и будущий приплод, был сложным и состоял из нескольких этапов.

Сначала хозяева совершали обход скота во дворе, иногда кормили его специальным хлебом или даже символически разделяли с животными хлеб с солью, подчеркивая общую судьбу. Упряжь и сбрую освящали и «заряжали» защитой: в Вологодской губернии по сбруе выкатывали пасхальные яйца, а кое-где под упряжь клали обрядовые хлебцы — «жатвенники». В костромских и тверских деревнях, обходя скот, пели особые «юрьевские» песни, обращаясь к святым Егорию и Макарию:

Самую большую опасность, согласно поверьям, в ночь перед Егорьевым днем и последующим утром представляли ведьмы, которые стремились отобрать молоко у чужих коров. Для этого они собирали росу на холстину или в ситечко, а потом магически «выдаивали» скот на расстоянии, воткнув нож в дерево. Против таких козней тоже существовали свои обереги. Например, в Чехии на Егорьев день или на Светлой неделе по дворам ходили с «помлавкой» — хлыстом из вербовых прутьев, — ударяя хозяев, чтобы скот был здоров.

Региональные различия в обрядах Егорьева дня очень заметны и показывают, как единый по сути праздник адаптировался к местным условиям, хозяйственному укладу и соседству с другими культурами. В западных и юго-западных землях нынешней территории России, в Белоруссии и на Украине разводили огромные костры, готовили обрядовый овсяный кисель, которым одаривали пастухов. Кроме того, здесь существовала твердая вера в целебную силу «юрьевой росы», которой умывались для здоровья и особенно лечили глаза, веря, что святой в этот день «открывает земные соки» — те, что даруют жизнь всему сущему.

На Урале и в Прикамье, где русские поселения соседствовали с марийскими, главным страхом для владельцев скота были волки. Жители, вооружившись трещотками, косами и другим гремящим инвентарем, с криками обходили лесные опушки, символически прогоняя хищников. У местных марийцев существовал схожий по форме обряд, который называется «сÿрем ужо», во время него изгоняли злого духа шайтана.

Ключевым же моментом обряда был сам выгон. Действо начиналось на утренней заре, пока трава еще блестела от росы, суля коровам богатый удой и здоровье. Скотину выводили со двора, слегка подхлестывая вербной веточкой — ее специально хранили для этого с Вербного воскресенья. Главное же препятствие для нечисти представляли железные предметы — топор или кочерга, которые втыкали в землю на пороге хлева или у ворот. Через них должны были переступить все животные. Железо, по поверьям, отпугивало нечистую силу, а акт перешагивания символически «разрубал» все злые чары и сглаз.

После того как хозяева выгоняли скот со двора, совершив все домашние ритуалы, животных подводили к околице, где уже ожидал пастух, который совершал обход стада. Он обходил собравшихся животных по кругу, иногда с иконой или освященной вербой, читая про себя заговоры или молитвы. Так как бы создавалась невидимая защитная черта, «огород», внутрь которого не могли проникнуть нечистая сила, хищники или просто порча.

В подарок пастуху несли лепешки, хлеб, сыр, творог, яйца, специальную яичницу («драчену»), прося: «Ты спаси нашу скотину в поле и за полем, в лесу и за лесом… от волка хищного, от медведя лютого». Иногда потом на выгоне устраивали общую трапезу вместе с хозяевами животных.

У белорусов на Гродненщине считалось большим грехом, если пастух в Егорьев день не побывает в церкви, это ставило под угрозу все стадо. Вообще, фигура пастуха иногда окружалась мистическим ореолом: считалось, что он умел заговаривать змей и волков, договориться с лешим, чтобы тот не гонял и не пугал скотину, если та забредет в лес, знал травы и особые слова, чтобы коровы не теряли молоко.

Представьте себе ситуацию: крестьянин обходит поле и видит пугающую картину — пучок колосьев не просто примят, а особым образом скручен, переплетен, будто кто-то специально их сломал и заплел в некое подобие косы. Что же здесь страшного? Это залом — в представлении наших предков настоящая вещественная улика колдовства. Под этим термином понимали несколько перевитых стеблей растущего хлеба, испорченных со злобным умыслом.

Через такой специально испорченный пучок колосьев нечистая сила или плохой человек вытягивали жизненную силу из всего поля. Если магический акт совершал колдун, то это сопровождалось зловещими заговорами, например: «Я по полюшку ходил и заломы заломлял. Да и спор вынимал. А людей голодных оставлял».

В сибирских деревнях верили, что залом может «отломить» удачу у хозяина, из-за чего урожай на корню начнет гнить, а скот — болеть и дохнуть. В воронежских и курских селах к залому боялись даже прикасаться голыми руками, считая, что через него в человека проникнет нечистая сила.

Обнаружив эту «колдовскую метку», крестьянин действовал по строгому ритуальному сценарию. Как записали фольклористы в Смоленской губернии, здесь залом сначала обходили кругом, читая «Отче наш» или специальный заговор-оберег. Затем такие колосья перерубали топором или серпом. После инструмент считался «испорченным», и больше его в хозяйстве не использовали. В оренбургских степях практиковали более радикальный способ — залом сжигали, а пепел развеивали по ветру, чтобы уничтожить саму память о колдовстве. В других местах на поле могли пригласить священника для особого молебна. Читая специальную молитву «на закрутку», он выдергивал проклятые колосья с помощью креста и сжигал их прямо на ниве. Считалось, что в этот момент колдун или ведьма, сотворившие залом, испытывали жуткие мучения.

У залома всегда был конкретный виновник, ведь это считалось прямым доказательством порчи. Злоумышленником могла оказаться нечистая сила — те же русалки и мавки, но чаще всего подозрения падали на людей со стороны: проходящих солдат, нищих, странников. Иногда виноватым назначали соседа, с которым враждовали, или местного знахаря. Залом был хорошим поводом найти «врага общины».

Вера в эту опасность была настолько сильна, что приводила к судебным разбирательствам. В историко-этнографическом журнале XIX века «Киевская старина» профессор Николай Сумцов приводит случаи таких процессов в XVII–XVIII столетиях. Например, в 1666 году мельник жаловался в стародубский суд на женщину по имени Арина, обвиняя ее в умении «жита заламываты» и называя ведьмой. Правда, вину ее не доказали. А в 1723 году в селе Мошки под Овручем были заподозрены односельчанами в создании заломов дворянки Мошковские.

Даже сам термин «залом» хорошо передает свою суть. Слово происходит от глагола «заламывать» — не просто ломать, а именно насильственно сгибать, перекручивать. В некоторых северных говорах существовало специальное слово «заломник» для обозначения человека, занимающегося такой порчей. Вообще же этот магический прием, также известный как «закрут», исследователи считают особым видом науза — колдовского узла.

Вера в то, что заломы приносят беду, просуществовала вплоть до начала XX века. В крестьянской общине, где урожай означал выживание, а неурожай мог обернуться голодной зимой, любое злое действо, направленное на недород, воспринимали серьезно. Страх был так велик, что сжавший по ошибке заломленные колосья, по поверьям, мог умереть, а употребление зерна из залома в пищу сулило бедствия всей семье.

В старой сибирской избе ночью раздаются странные звуки: то где-то скрипнет половица, то за печкой засвистит, то будто кто-то мелкие вещи перекладывает. Хозяева лишь вздыхают: «Это игоша балуется». Так в деревнях Урала и Сибири называли мелкого духа-невидимку, который считался помощником домового или банника. Но в разных местах его описывали совершенно по-разному. Даже называли везде по-своему: где-то он «игоша», а где-то «ичетик».

Одни источники описывают игошу как вполне безобидного духа, который просто шумит да вещи прячет. Однако можно встретить и более мрачные определения. Это фантастическое существо, соединяющее в себе свойства лешего и домового: безрукий и безногий урод; дух умершего без крещения, бродящий по ночам. Такие духи, как отмечали исследователи, считались «большими озорниками».

В основе этого образа часто лежало представление о трагической судьбе младенцев, не принятых в мир живых. В некоторых деревнях верили, что игошами (или ичетиками) становятся мертворожденные или некрещеные младенцы. Они особенно часто проказят, если их не признают за домового. До крещения дети считались нечистыми: у них нет имени, подлинной души, а только «пара», как у животных. Соответственно, они не находили упокоения в загробном мире и оставались в нашем, но уже в качестве потусторонней силы.

Внешность этого духа тоже описывали по-разному. Где-то это бестелесное существо, которое только слышно, но не видно. Где-то верили, что это именно уродец без конечностей, который катится по полу, как клубок. Такие разные описания ученые объясняют просто: образ игоши складывался из разных источников, включая верования малых народов.

А вот что пишет Владимир Даль: «Игоша — поверье, еще менее общее и притом весьма близкое к кикиморам: уродец, без рук без ног, родился и умер некрещеным; он, под названием игоши, проживает то тут, то там и проказит, как кикиморы и домовые, особенно если кто не хочет признать его, невидимку, за домовика, не кладет ему за столом ложки и ломтя, не выкинет ему из окна шапки или рукавиц и прочего».

Чем же занимался этот загадочный дух? В основном мелкими пакостями. Прятал вязальные спицы, перекладывал ножницы, мог ночью пошуршать за печью. Для этого даже специальный глагол был — «ичетить», то есть шуметь и безобразничать по-мелкому. Но иногда его проделки служили важным предупреждением: если дух начинал вести себя слишком уж активно, это могло означать, что в дом собирается прийти настоящая беда или что настоящий хозяин жилища — домовой — чем-то недоволен.

Способы общения с проказником тоже были разными. Могли просто отругать: «Ах ты, ичетик окаянный, опять мои наперстки растаскал!» Или пытались задобрить, оставляя ему еду вместе с домовым, особенно если признавали в нем домовика. В каких-то деревнях верили, что он боится громких звуков — стоит пошуметь, и дух на время успокоится.

Высока вероятность, что все эти описанные разновидности изначально относились к разным духам или представлениям из разных регионов (Сибирь, Урал, Полесье), которые народная этимология или собиратели-этнографы со временем «склеили» из-за сходства названий. Но общее ядро образа оставалось: это неприкаянный, часто обделенный дух, требующий к себе внимания и способный на мелкие пакости, чтобы это внимание получить.

Тихая церковная служба в глухом селе. Вдруг молитвенная тишина разрывается душераздирающим криком, за которым следуют нечленораздельные вопли, лай, мяуканье или мычание. Прихожане не гневаются и не требуют вывести нарушительницу спокойствия. Напротив, на их лицах сострадание и тоска: все понимают, что кричит не сама женщина, а вселившийся в нее бес. Так в Древней Руси проявлялось кликушество — особая нервная болезнь, поражавшая в основном женщин.

Само слово «кликуша» происходит от «кликать» — «кричать, возглашать». В народных говорах глагол «кликать» означал «быть порченым, кричать в истерике», а «кликушник» или «кликушница» — человек, страдающий от этого. Первые подробные сообщения о кликушах относятся еще к началу XVII века, а своего апогея кликушество достигло в первое столетие после церковного раскола на фоне роста суеверий.

Как описывали современники, припадок кликуши был пугающим зрелищем. Женщина падала на землю, начинала биться с нечеловеческой силой, так что несколько мужчин едва могли ее удержать. Изо рта шла пена, глаза мутнели, а голосом больной, по убеждению очевидцев, говорил сам бес, изрыгая «плохие слова» и подражая крикам животных. Особенно часто такие приступы случались в церкви во время ключевых моментов литургии. Злой дух, как верили наши предки, не мог вынести святости момента и изливал свою ярость.

Общество относилось к кликушам с терпением и состраданием. Из храма их не изгоняли, а, напротив, старались помочь «выстоять» службу до момента выноса Святых Даров, когда, по поверью, вся нечистая сила обязана была смолкнуть. Для усмирения особенно буйной прихожанки мужчины могли бережно подвести ее к Царским вратам, веря, что борются не с женщиной, а с вселившимся в нее духом. После службы больную выводили на паперть, укладывали на землю и накрывали белым покрывалом или специальной скатертью. В домашней обстановке к кликушам также относились как к тяжелобольным: освобождали от труда, старались не гневить и кормить получше, опасаясь, что раздражение может спровоцировать новый припадок.

Однако это сострадательное отношение уживалось с суровыми, а подчас и жестокими практиками «изгнания беса». Наиболее распространенным способом было использование хомута, желательно снятого с потной, «уработанной» лошади. Его надевали на больную, веря, что в таком положении она точнее укажет на того, кто ее «испортил», и ответит на вопрос священника: «Кто твой отец?» (Беса в кликуше всегда называли в мужском роде — «батюшка» или «отец».) В некоторых селах методы могли быть жестче: к ногам привязывали лошадиные подковы, били по хомуту кнутом, приговаривая: «Хлещу, хлещу — беса выхлещу».

Широко применяли ладан, особенно ценился собранный из двенадцати церквей и многократно вываренный или «херувимский» — взятый в Киевских пещерах во время исполнения Херувимской песни. Но самой действенной против вселившегося беса была крещенская вода. В Вологодской губернии кликушу, раздев до рубашки, окунали в ледяную прорубь сразу после освящения, а в Орловской обливали ведрами холодной воды из подготовленной для освящения кадушки, невзирая на крики одержимой, «до дрожи во всем теле».

Для «отчитывания» приглашали особых специалистов — чаще всего немощных старичков-священников, которые пользовались в народе большим доверием. Ценились те, у кого был редкий требник Петра Могилы. Об одном попе Егоре из Орловской губернии рассказывали, что он «отчитывает даже хорошо, в церкви, над головою кликуши, семь Евангелий по семи раз читает и унимает крик сразу». Могли податься и к знахарям, правда, и те использовали «церковные инструменты»: перед сеансом зажигали лампады, держали свечи, а над чашкой с водой, куда клали крест, уголек и соль, читали молитвы. Эту воду больная должна была пить «по три зори», то есть трое суток.

Еще один интересный факт. Иногда кликушам приписывали дар пророчества и умение находить пропажи, что открывало для некоторых путь к карьере деревенской ворожеи. Однако уже при Петре Первом, в 1715 году предписывалось всех кликуш «имая, приводить в приказы и розыскивать», а в 1737 году Синод подтвердил необходимость их розыска, возложив эту обязанность на архиереев.

Этнографы считают, что часто кликушество было связано вовсе не с бесами. Истерический припадок становился единственной возможностью для жены или невестки, задавленной семейным гнетом суровой свекрови, деспотичного мужа или его отца, выразить свой протест. Для иной бездомной сироты, у которой не было выхода, нервное расстройство становилось «прямым и законным следствием роковой домашней неурядицы». Обвинив в «порче» свекровь или другого недруга, молодуха превращалась из жертвы произвола в объект всеобщего сострадания.

Как пишет этнограф Сергей Максимов, постепенно, с изменениями в самом укладе русской деревни, явление кликушества пошло на убыль. Разделы больших семей после отмены крепостного права, когда младшие поколения получили возможность жить отдельно, ослабили тот самый «семейный гнет», который часто был причиной истерик. К этому добавились развитие школ, распространение грамотности и, что особенно важно, деятельность земской медицины. Возможность получить нормальный медицинский диагноз и лечение в земской больнице стала для многих крестьян и крестьянок альтернативой поискам колдуна или «попа Егора». К концу XIX — началу XX века из некогда «кликушеских» регионов, таких как Вологодская и Олонецкая губернии, стали поступать сведения, что случаи этой нервной болезни «год от году постепенно уменьшаются», а там, где раньше кликуш считали десятками, теперь выявляют единицы.

В итоге кликушество постепенно сошло на нет. Осталось лишь слово «кликуша», которое словарь Ушакова в XX веке зафиксировал уже в переносном, но столь же негативном значении: «истерически несдержанный, страстный и бестактный политикан».

Наверное, ни один языческий праздник, доживший до наших дней, не переплелся так тесно с православием, как День Ивана Купалы. Исключением стало разве что Рождество, в ночь перед которым было принято гадать. А что же наш Купала — это тоже православный праздник? И да и нет.

Региональные вариации названия сразу показывают разнообразие традиций: форма «Купала» более характерна для южнорусских и украинско-белорусских традиций. В северных русских регионах (Архангельская, Вологодская, Новгородская) чаще встречались названия «Иван Травник», «Иван Чистый» или просто «Иванов день».

Итак, давайте перенесемся на тысячу с лишним лет назад. Если применить нынешний календарь по старому стилю, то получится, что праздник Ивана Купалы (он же «Купало», он же «Купайла», он же просто «Купальня») отмечали 24 июня. Это был самый бурный и веселый праздник в честь солнца, когда северная природа достигала наивысшего расцвета. Астрономически это время близко к летнему солнцевороту. С 21–22 июня дни начинают уменьшаться, и к Купале это становится заметным. Поэтому многие купальские обычаи, например скатывание с горы горящего колеса или прыжки через огонь, символизировали спускающееся, «поворачивающееся на зиму» солнце. В некоторых источниках можно встретить другое название праздника — Солнцеворот.

Однако день, а точнее, купальская ночь были посвящены не только солнцу, но и огню, а еще воде и плодородию. С огнем все вроде бы понятно: прыжки через костер на Ивана Купалу — обряд, доживший до наших дней почти без изменения (оговорочка — среди тех, кто отмечает). Но здесь важны региональные особенности: на севере костры часто жгли на берегах рек и озер, а в южнорусских регионах — на холмах.

Если говорить о воде, то, как понятно из названия, на Ивана Купалу было принято купаться, точнее, даже открывать купальный сезон. Это был разгульный, веселый праздник, когда люди не только купались сами, но и обливали водой других, что считалось веселой шуткой. Наши предки верили, что злые духи в этот день покидают водоемы и не возвращаются в них вплоть до Ильина дня, который отмечался 2 августа по старому стилю. Забавно, что и эта традиция дошла до наших дней: автор этой книги вырос в южнорусской деревне, и местные говорили, что, когда «Илья написал в речку», купальный сезон пора закрывать.

Что касается плодородия, то, помимо того, о чем все сейчас подумали, в купальскую ночь были и более безобидные развлечения. В это время собирали целебные травы и растения, которые обладали особой силой, плели венки и пускали их по воде, гадая. Здесь также проявлялись региональные различия: в Белгородской и Воронежской областях в венки для гадания вплетали особые местные травы (чабрец, лопух), а в Сибири, куда традиция пришла с переселенцами, венки часто заменяли сплетенными из бересты «лодочками». Еще один элемент купальской ночи — поиск цветка папоротника — был популярен в украинско-белорусском пограничье и менее характерен для центральных русских областей.

В белорусском Полесье, в Польше и в Словении существовал еще один интересный обряд: крестьяне наряжали купальское деревце — молодое дерево, украшенное свечами и цветами, — а после шли к реке и топили «купалу» или сжигали его на костре.

Ладно, давайте разберемся, а кто же такой этот Купала? Довольно долгое время существовал миф о славянском божестве по имени Купала. Считается, что впервые об этом было сказано в Густынской летописи — историческом произведении XVII века. Помимо собственно описания политических событий, автор летописи довольно серьезно углубляется в историю древних славян, правда, местами ударяется в додумки. Например, упоминает бога Купалу.

Идея прижилась прежде всего в церковной среде: чем больше ложных богов — тем проще с ними бороться. Но напомню, это XVII век — довольно позднее время, а в более ранних источниках никакого бога Купалы не встречается: ни в старинных летописях, ни тем более в берестяных грамотах.

Хорошо, так кто же этот загадочный персонаж? Вспомните маленький спойлер в самом начале: про переплетение с православием. Все дело в том, что древний, действительно языческий праздник летнего солнцестояния в процессе активной христианизации Руси объединился с днем Рождества Иоанна Крестителя, который отмечается в ту же дату. Иоанн — это Иван, а Купала — Креститель, то есть тот, кто в буквальном смысле окунает в воду, купает. Эпитет Иоанна так и переводится с греческого: βαπτιστής (baptistes) — «купатель, погружатель». Ну а народная версия, которую, например, можно встретить у исследователя русского фольклора Сергея Максимова, связывает название праздника с тем, что солнце в этот день «купается в водах».

Естественно, иерархи православной Церкви симбиоз двух праздников — христианского и языческого — всячески осуждали. Вот один из множества примеров. Конец XVII века, игумен Спасо-Елеазарова монастыря Памфил пишет псковскому наместнику по поводу недостойного поведения местных людишек в ночь на Рождество Иоанна Крестителя:

Если коротко, настоятель сетует, что псковитяне так и не перестали устраивать в святой праздник сатанинские празднества, музицировать, плясать и петь «всескверненые песни». Подобных воззваний, жалоб светским властям в архивах можно найти множество.

Однако похоже, что в XVII веке купальские праздники процветали. В своей «Вечери духовной» проповедник и богослов Симеон Полоцкий с возмущением описывал, как в навечерие Иванова дня «по языческому обычаю» разводят огонь, скачут через него, проводят всю ночь без сна, ожидая восхода. Он же подтверждал обычай собирать травы и гадать по ним. Его обличения, однако, тоже мало что поменяли.

Даже в XVIII веке, если верить тексту сборника канонических правил «Исповедь каждого чина по десятословию», народ продолжал праздновать по-язычески: люди надевали маски, украшались венками, водили хороводы вокруг огня, прыгали через него, пели песни с именем Купалы, плясали и качались на качелях. Автор этого обличения негодовал, что тот, кто обливается водой в Чистый четверг, на Купалу и в День Петра и Павла, «идолу Купале жертву приносит» и является идолопоклонником.

Судя по всему, окончательно купальские обряды как массовое явление сошли на нет только после революции 1917 года.

Сегодня же прыжки через костер, спуск венков по воде и прочие атрибуты — удел в основном поклонников исторических реконструкций. Но в некоторых регионах, особенно в сельской местности, сохранились память об этих обрядах и сами верования. Как отмечали исследователи еще в начале XX века, в Смоленской губернии крестьяне были убеждены, что на Иванов день солнце «играет» по небу. Впрочем, эта ночь и сейчас в народном сознании полна чудес.

Слово «ладо» — одно из самых загадочных в народном фольклоре. Ученые до сих пор ведут дискуссии: было ли Ладо языческим божеством или это просто обрядовый возглас, ритмический припев в народных песнях? При этом разные источники дают противоречивую картину, но именно поэтому здесь и скрывается интересная история.

Чаще всего слово «ладо» выступало как песенное восклицание, рефрен. Например, в календарных весенних песнях, которые исполнялись во время закликания весны или на Масленицу, оно выступало как призыв, обращение к силам природы:

Во время троицких хороводов девушки пели: «А мы просо сеяли, сеяли! Ой, дид-ладо, сеяли, сеяли!» Здесь «дид-ладо» явно выступает как ритмический припев. В курских и воронежских селах записаны купальские песни с рефреном: «Ладо, ладо, ладу мое!», который повторялся после каждой строчки.

В свадебных обрядах, особенно в песнях, сопровождавших девичник, выкуп невесты или благословение, это «ладо» звучало как пожелание молодым согласия, лада и счастья в брачной жизни:

Исследователи славянских древностей Вячеслав Иванов и Владимир Топоров выдвигали гипотезу, что Ладо (или Лада) мог быть мифологическим персонажем, связанным с весенне-летними обрядами. Однако они же признавали: четких следов культа такого божества в народной традиции не обнаруживается.

Другой известный фольклорист Владимир Пропп прямо пишет, что считать Ладо однозначно славянским божеством научно необоснованно. По его наблюдениям, в народных песнях Центральной России «ладо» выступает просто как ритмическая вставка, которая не имеет никакого смысла, например: «Во поле береза стояла, ладо, ладо, стояла!»

В некоторых местных традициях, особенно в западнорусских губерниях, слово «ладо» могло употребляться как междометие, выражающее радость или призыв к веселью во время календарных праздников. В белорусских деревнях записаны обрядовые песни-веснянки с возгласами: «Ладо-ладо, пришла весна, ладо!»

В общем, если какой-то древний бог или другой мифологический персонаж с таким именем и существовал (а скорее всего, нет), то к XIX веку от него осталась лишь красивая песенная формула, которая сохранилась в весенних и свадебных обрядах от Курска до Архангельска.

В литературном русском языке ударение в слове «лукоморье» правильно ставится на третий слог: «лукоморье», что зафиксировано всеми современными словарями. Хотя иногда в интернете можно встретить утверждения о существовании диалектного варианта с ударением на первый слог («лукоморье»), якобы восходящего к севернорусским говорам. Но такая форма является ошибочной и не соответствует реальным языковым данным. Благодаря пушкинским строкам в литературный язык вошла и закрепилась форма «лукоморье», образованная по аналогии с такими словами, как «приморье», «побережье» и так далее. Изначальное значение слова — «изгиб морского берега» (от «лука» — «изгиб» + море).

Упоминание лукоморья часто встречается в древнерусских источниках. В «Повести временных лет» лукоморье — это место обитания лукоморских половцев под предводительством хана Кобяка:

В «Задонщине» в загадочное лукоморье бегут войска Мамая после поражения в Куликовской битве:

В первом случае речь о половцах, которые, по разным данным, жили то ли в Северном Приазовье, то ли в междуречье Дуная и Днепра. Во втором — о хане Золотой Орды, и бежал он, судя по всему, тоже куда-то на юг. Получается, что наше искомое место там? А как же северные говоры? При чем тут они? Более того, австрийский дипломат Сигизмунд фон Герберштейн в «Записках о Московии» помещает лукоморье и вовсе в низовья реки Оби:

Так лукоморье — вполне реальное место, около моря? Да, но нет. Просто в фольклоре часто можно встретить слово в переносном значении — это некая далекая территория, которая находится «на краю света». Именно там и случаются чудеса. Например, в заговорах, особенно северных, лукоморье — это место обретения магической силы:

На лукоморье находится мировое древо, священный камень алатырь, тут обитают мифические змей и Чудо-юдо, на ветвях сидит птица Гамаюн, вещающая судьбы. У старообрядцев-семейских Забайкалья бытовали представления о лукоморье как о далекой северной прародине, где жизнь течет по праведным законам.

Пушкин же упоминал лукоморье в прологе к «Руслану и Людмиле», судя по всему, опираясь именно на поморские образы. Няня поэта, Арина Родионовна, которая рассказывала маленькому Саше сказки, была родом из Санкт-Петербургской губернии — Русский Север совсем рядом.

Вера в магическую силу узлов — явление всемирное. Она существовала у вавилонян и ассирийцев, которые вешали на детей амулеты из ввязанных в узелки костей, у греков и турок. Были в ходу подобные суеверия и в Древней Руси, где такие колдовские узлы назывались «наузы». Так, князь Всеслав Полоцкий, если верить летописям, всю жизнь носил на голове особую повязку-науз, которую волхвы навязали ему по совету матери при рождении.

С наузами тесно связана ладанка — мешочек, в который зашивали кусочек мощей или «херувимский ладан». Кстати, предшественником ладанки был более простой амулет: узелком обвязывали целебные траву или коренья, уголь, соль, серу, засушенное крыло летучей мыши, змеиную кожу или головку. Носили такие наузы на шее и надевали, например, перед тем, как отправиться в дальнюю дорогу.

Были и другие формы «узелковой магии». Красную шерстяную нить повязывали на запястье, чтобы уберечь руку от «сглаза» и боли в суставах («чтобы не развихлялась»). Девять таких нитей на шее ребенка должны были предохранить его от краснухи. В Тверской губернии для защиты стада от волков на шею коровы, которая шла первой в стаде, вешали специальную сумку «вязло», она «связывала пасть» хищнику.

Наузы играли важную роль во всех ключевых моментах человеческой жизни: рождении, свадьбе и смерти.

Так, чтобы роды прошли легко, с родильницы снимали все узлы: расплетали косу, размыкали в доме все замки, выдвигали ящики. Если же процесс появления ребенка на свет затягивался, могли даже просить священника открыть Царские врата в церкви, символически «развязывая» путь для новой жизни. Новорожденного же, напротив, старались защитить наузами. Помимо крестильного креста — главного охранительного талисмана, — на шею ребенка часто вешали какие-либо лечебные амулеты.

Использовали наузы и на свадьбе, которая считалась крайне уязвимым для порчи событием. В некоторых местностях, наряжая невесту, накидывали на нее рыболовную сеть или просто опоясывали длинной нитью со множеством узелков. Считалось, что колдун или ведьма смогут навести порчу, только распутав все эти узлы. Вероятно, с этим же связана примета, что ходить без пояса грешно.

Что касается ухода в мир иной, то и здесь было место наузам. Если умирающий мучился перед смертью, для облегчения его страданий в доме отпирали все замки, двери и сундуки, даже приподнимали одну половую доску. Естественно, и на самом человеке не должно было остаться ни одного узла.

Однако сила науза была обоюдоострой. Тот же узел, что давал защиту, в руках колдуна превращался в оружие. Завязанный знающим человеком узел «с приговором тайных слов» привлекал болезни и беды, мог лишить мужской силы.

За создание наузов даже можно было попасть под суд и пытку. В 1677 году в Олонецком уезде был допрошен с пыткой бобыль Калина Ортемьев, у которого нашли «травы, коренье, табак, кости жженые с воском, змея и летучие мыши». В 1680 году крестьянина Игнашку (Игнатку) Васильева били батогами за то, что у него на шее вместе с крестом был завязан узелок с «кореньком» и травкой. На допросе выяснилось, что корень, называемый «девятиной», носили от сердечной скорби, а трава была от лихорадки. Хоть власти признали эти средства безвредными, суровое наказание все равно последовало.

Церковь на протяжении столетий вела непримиримую борьбу с наузами, видя в них пережиток язычества и «бесовское обаяние». Проповедники называли ношение наузов «поганским делом» и «13-м мытарством», через которое проходит грешная душа. В «Слове о злых дусех» (текст XII века, приписываемый ростовскому епископу Кириллу) автор горько сетует: «А мы ныне хотя мало поболим… то оставляем Бога — ищем проклятых баб-чародеиц, наузов и слов прелестных слушаем». Митрополит Фотий в 1410 году в послании к новгородцам наставлял: «Учите, чтобы… лихих баб не принимали, ни узлов, ни примовленья». Стоглавый собор 1551 года, а позже и царские грамоты (например, 1648 года) осуждали обычай приглашать волхвов и знахарей, которые «над больными и над младенцы чинят всякое бесовское волхование».

Интересно, что, хотя речь здесь и идет фактически о неодобряемой священниками магии, в народных заговорах можно встретить формулы вроде: «Завяжи, Господи, колдуну и колдунье… уста и язык — на раба Божия зла не мыслили».

Более того, несмотря на многовековое давление со стороны Церкви и государства, вера в целительную силу узлов продемонстрировала удивительную живучесть. Сегодня мы, может, уже и не вешаем на шею мешочки с сушеной летучей мышью, но уж людей с красной нитью на запястье вы точно видели — это все отголоски прошлого. И если помнить про наузы, совсем по-другому воспринимается строчка из песни: «Узелок завяжется, узелок развяжется». Чем не магическая формула?

Этимология слова «оберег» нехитра — оно происходит от глагола «беречь» с усилительной приставкой «о-». Даль в своем словаре именно так и определяет оберег: «предмет, который “оберегает” владельца от зла». Впрочем, это понятие в народной речи могло означать не только вещь, но и само действие охраны или прочитанный заговор — «шептанье, наговор, разрушающий вредные чары».

В северных говорах «оберегом» также называли записанные на клочке бумаги или в тетрадке заговоры — на сохранение имущества, на удачный промысел в море или на защиту скота от хищников в поле.

Материал и форма оберега сильно зависели от местных традиций. Там, где была распространена добыча дикого лесного зверя, самыми сильными амулетами считались когти и зубы хозяина тайги медведя. В оренбургских степях предпочтение отдавали змеиной шкуре или камням с естественными отверстиями — «куриным богам». Классическим предметом-оберегом являлся, собственно, и нательный крест. Были и универсальные предметы-символы: ключи, которые «запирали» опасность; веники, что «выметали» нечисть из дома; пояса, что как бы очерчивали защитную границу вокруг тела. К оберегам, кстати, относятся и наузы, о которых рассказывалось выше.

В некоторых регионах, например в олонецких деревнях, существовала даже своя «классификация» оберегов по степени мощности и назначению. Простые защитные предметы делали самостоятельно, а вот для создания чего-то серьезного вроде «нашептанной сбруи» для свадебных лошадей («чтоб три года слезы не текли») приглашали специального человека, часто пожилую женщину, которая владела нужными заговорами.

Настоящий оберег нельзя было просто купить — его следовало изготовить, причем в определенное время и, естественно, соблюдая строгие ритуалы. А на ярмарке вам под видом амулета впарили бы всего лишь красивую побрякушку, но с магической точки зрения пустышку.

Когда в деревнях средней полосы России в канун Нового года под окнами раздавались громкие, нараспев выкрикиваемые возгласы «Ой, овсень!» или «Авсень!», вряд ли простые люди задумывались, что звучное имя этого зимнего праздника хранит память о весне. Эта календарная путаница коренится в глубине русской истории. По свидетельству Владимира Даля и других исследователей, изначально «овсень» (или «авсень») означал первый день весны — 1 марта, с которого до 1492 года на Руси начинался отсчет нового года. Последующие реформы — перенос новолетия на сентябрь, а затем указом Петра I на январь — сдвинули дату торжества, но не смогли вытеснить древнее название. Так весенний символ света и возрождения по иронии истории стал главным действующим лицом зимнего Васильева вечера — ночи на 1 января по старому стилю.

Само происхождение слова «овсень» (с его многочисленными диалектными вариантами: «баусень», «таусень», «усень», «тусень») представляет собой непростую головоломку со множеством версий разной степени правдоподобности. Наиболее убедительная, «световая» гипотеза возводит его к древнему индоевропейскому корню *us, связанному с горением, светом, зарей. Ученые видят здесь связь с именами богинь утренней зари — римской Авроры, греческой Эос, германской Остары. В этом случае Овсень являет собой как бы персонифицированное начало нового солнечного цикла, неважно, суточный он или годовой. Эту связь подтверждает и другое старинное название января — «просинец», то есть время прибавления, прояснения света после солнцестояния. Советский фольклорист и этнограф Владимир Чичеров отмечал, что в древней поэтике «синий» цвет мог означать «светлый, багряный», как в образе «синих молний» из «Слова о полку Игореве». Получается, термин «овсень» мог восходить к форме «у-синь», то есть «краснеющий», «светлеющий» — идеальное имя для божества поворотной точки года.

В народе же укоренилась иная, более наглядная этимология — связь с овсом. Ритуал «посевания» жилища зерном сулил хозяевам будущий урожай и достаток. Кстати, в южнорусских деревнях обычай «посевать» в ночь на старый Новый год сохранился до сих пор: дети и взрослые ходят по соседям, колядуют, разбрасывая на пороге зерно с присказками вроде: «Сеем-веем, посеваем, с Новым годом поздравляем. Открывайте сундучки, доставайте пятачки!»

Существует и третья, неожиданная версия, предложенная этнографом-лингвистом Александром Страховым: звучный возглас «Овсень!» — это искаженное за века народной традицией литургическое восклицание «Осанна!», крик ликования, которым встречали великие праздники, подобно тому как французское «Noël!» стало обозначением Рождества.

Регионы, где практиковалось «овсеньканье» или «кликанье усеня», охватывали обширную территорию — от южных губерний до Нижегородских и Оренбургских земель. Этот обряд имел свои яркие черты, отличавшие его от святочных колядований. Главной из них была уникальная манера исполнения: песни-овсени не пели, а громко и протяжно выкрикивали, почти кричали: «Усень — не песня, усень кричат». Ритуал начинался с вопросительного клича под окном или у ворот: «Авсень кликать?», «Можно ли овсень кликать?» Получив от хозяев разрешительное «Кличьте!», группа ряженых или просто сельской молодежи начинала свое величание. Этот обычай был настолько живуч и заметен, что попал в церковные документы XVII века, осуждавшие московский обычай «в навечерии Рождества Христова кликать коледы и усени».

Песни-овсени были разными. Если классические колядки чаще славили всю семью, то в нашем случае обычно практиковались величания для каждого домочадца, особенно хозяина и его старших сыновей, от чьего благополучия зависело процветание всего дома. Кроме классических поздравлений, имелись и песни в формате вопрос-ответ. Вот, например, песня, записанная этнографами в Белгородской области:

Иногда в этих текстах проступала и древняя, возможно мифологическая, подоплека образа. В одной из обрядовых песен Овсень является добрым молодцем, который едет не на коне, а на свинье:

Исследователи здесь проводят параллель с германским богом плодородия Фрейром, который в период зимнего солнцестояния выезжал на небо на щетинистом борове. Это сближение подчеркивает древнюю суть Овсеня как своеобразного дарителя плодородия, несущего из «райских стран» щедрые дары нового года и распределяющего их между людьми.

Кульминацией и обязательной частью обхода, как и в любом подобном обряде, была просьба о вознаграждении. После величаний звучали призывы вроде:

Одаривали чаще всего символической «авсенькой» — блинами, выпечкой, специальными обрядовыми колбасками или куском пирога. Щедрость хозяев символически обеспечивала благосклонность сил плодородия на весь год. Скупость же, согласно магической логике обряда, могла навлечь беду, о чем возвещали шуточные, но грозные проклятия:

В общем, фигура Овсеня в русской традиции предстает удивительным гибридом: он зимний гость, но с весенней душой. Его название, обряды и песни сохранили в себе память о времени, когда новый год символизировал обновление природы. Овсень же пережил несколько календарных реформ, но не исчез, а лишь сменил свои одежды на более теплые.

«Подкладом» называют предмет, тайно подброшенный в чужой дом, двор или на пути человека. И все для того, чтобы навести порчу, болезнь или причинить какой-то другой вред. Откуда взялся сам термин, понятно, ведь несчастье в буквальном смысле «подкладывают». Иногда можно встретить и синоним «подкид».

В качестве такого подклада, на который навели порчу, может быть все что угодно: ржавый гвоздь, осколок стекла, иголка, скорлупа от яиц, мертвые насекомые, перья или совсем уж что мистическое, например кладбищенская земля. В детстве автора этой книги отчего-то больше всего боялись подброшенных английских булавок. Вера в это была настолько сильна, что ни один человек из числа знакомых в возрасте от шести до ста не рискнул бы присвоить себе найденную на улице или, не дай бог, на пороге своего дома булавку. А это был конец просвещенного XX века, на минуточку.

Однако ж особой магической силой и двойственным смыслом в этом плане наши предки наделяли вещи, связанные с покойниками. Так, одним из самых сильных (и страшных) подкладов считалась щепка от гроба. Ведь это предмет, по сути побывавший на грани миров и практически соприкоснувшийся с телом умершего. Также существовало поверье, что, если провести такой щепкой по следу человека, его настигнет несчастье. Иногда заговоренную щепку от гроба тайно втыкали в подушку жертвы.

Особую опасность представляли щепки от гроба заложного покойника. Предметы, связанные с их неприкаянными душами, имели свою жуткую силу.

Кстати, часто такая щепка служила оберегом. Ее, отколотую от гроба, тайно хранили в доме как защиту от нечисти, полагая, что смерть, уже «прикоснувшаяся» к этому дереву, не посмеет войти в дом повторно. Амулет закладывали под порог или в оконную раму, создавая магическую защиту. Щепки и стружки от гроба клали за пазуху, «чтобы не бояться мертвецов».

Тем не менее даже такое, казалось бы, благое использование щепок не приветствовалось. Все оставшееся после изготовления гроба полагалось уничтожать, причем особым образом. Стружки не жгли, а пускали на воду, выбрасывали или закапывали: считалось, что если жечь щепу от гроба, то покойнику будет жарко на том свете.

Больше всего опасались подкладов во время свадебных обрядов. Их могли бросить на дорогу, по которой шли или ехали молодые. Поэтому путь к дому невесты или жениха, а иногда и к церкви, тщательно подметали. Когда молодые прибывали в дом жениха, тот должен был перенести невесту через порог на руках, стараясь не наступать на него, так как под порог могли подбросить подклад. А в Калужской и Брянской губерниях бытовало поверье, что ведьмы подбрасывают под ложе новобрачных землю со свежих могил младенцев, что приводит к смерти первенца. Поэтому вход в спальню молодоженов тщательно охраняли родственники.

Любопытно, что в наши дни эти «магические» практики находят новую жизнь. Как уже упоминалось, при подготовке материала для этой книги в числе прочего я провел некоторое количество времени на сайтах людей, уверяющих, что они сами практикуют колдовство. И что вы думаете? Традиции подкладов живее всех живых (хорошо, что в детстве ни одной найденной булавки я так и не присвоил). У современных ведьм и колдунов, точнее, у тех, кто таковыми себя называет, есть огромное количество рецептов, как создать подклад — хоть на порчу, хоть в качестве оберега. Вот вам, например, обнаруженный в Сети ритуал для создания подклада на защиту дома от воров. Проводить процедуру требуется строго 30 января. Для обряда надо использовать щепку, взятую при изготовлении гроба, положить ее на порог и прошептать заговор:

Как уверяют авторы этого текста, «известны многочисленные случаи, когда вошедший в дом вор умирал прямо на пороге и его находили возле двери вместе с награбленным». Проверять способ, впрочем, не советую: если не сработает, будет стыдно, а если со злодеем по вине хозяина дома что случится — дадут срок. Ну и грех, опять же, на душу, колдовство все-таки.

Для наших предков первая стрижка ребенка была важным ритуалом. В разных регионах он именовался по-своему: «постриги», «пострижины» или «пестриги». Этот процесс символически вводил младенца в мир людей и родовую общину, а в некоторых традициях (как, например, на Дону и Урале) представлял собой обряд признания маленького мальчика мужчиной: паренька трех-четырех лет подстригали впервые на мужской манер и сажали в седло, «чтоб ему в отцовское стремя вступить». Правда, как отмечает Владимир Даль, к концу XIX века этот казацкий обряд уже выродился, изредка встречаясь на Дону.

Стригли ребенка не когда хотели, а в строго определенный момент. Обычно ждали, когда ему исполнится год, а в некоторых местностях — два, а то и три года, а где-то, как у казаков, и вовсе ждали до четырех лет. Почему так долго? Все дело в том, что волосы, появившиеся еще в утробе матери, считались «нутреными» — они как бы связывали малыша с потусторонним миром, откуда он пришел в наш. Слишком рано обрезать эту связь — значит навредить малышу.

Сам процесс сильно отличался в разных регионах. Например, в вологодских деревнях стригли «все по волоску» — каждый родственник отрезал прядь, чтобы связать жизнь ребенка со всей семьей. На Смоленщине право первой стрижки обычно принадлежало крестному отцу, это подчеркивало духовное родство с крестником. В Новосиле (Тульская губерния) вплоть до середины XX века сохранялся похожий обряд — «пострыжки»: вот только крестный отец стриг уже не ребенка, а вполне зрелого человека — в день, когда крестник достигал совершеннолетия.

Инструменты для стрижки тоже могли использовать особенные: не простые ножницы, а специальные «овечки» (тупые ножницы для стрижки овец) или даже серп. Все это не просто предметы быта — они символизировали плодородие и достаток, чтобы жил потом человек, ни в чем не нуждаясь.

Место стрижки также выбирали не абы где. В южнорусских селах и в Сибири ребенка сажали на тулуп, вывернутый мехом наружу — еще один символ благополучия. В центральных губерниях — на деревянную миску с зерном или деньгами. А на Русском Севере процедуру проводили на пороге избы — своеобразной границе между мирами, и весь обряд означал окончательный переход ребенка «в мир живых».

Интересное поверье существовало в полесской традиции: стричь волосы лучше на растущую луну, «чтобы жизнь шла на рост».

Остриженные волосы не выбрасывали. Где-то их закатывали в воск и хранили как оберег до совершеннолетия ребенка. В некоторых северных селах их (волосы, а не детей) топили в реке — «отдавали природе». В западных регионах закладывали в фундамент нового дома, связывая таким образом судьбу человека с родным очагом.

Слово «призор» кажется устаревшим синонимом «надзора», однако на самом деле оно имело совсем другое, гораздо более опасное значение. В народе «призором» называли вредоносную магическую силу, возникающую от дурного, завистливого взгляда, — то, что мы могли бы назвать сглазом. Слово это могло означать как сам дурной взгляд, приносящий вред и несчастье, так и несчастье, ставшее его следствием: «Ребенок заболел, призор на него напал».

От порчи призор отличался тем, что был, если можно так сказать, точечным воздействием. Порчу насылали разными способами: через залом, подклад и так далее, — а призор всегда приходил в буквальном смысле «через глаза».

Человека, обладающего такой способностью, называли «призорщиком». Вот фрагмент молитвы святому великомученику Георгию, записанной этнографами в одной из деревень нынешней Волгоградской области: «…удари деревянным копьем волхвуна и волхвунью, колдуна и колдунью, призорщика и всякого злого человека…» Поэтому и защита от него была особой: требовалось разорвать визуальный контакт с тем, кто пытался навредить.

Само слово происходит от глагола «призирать» в значении «взглянуть, обратить взор». В деревнях могли сказать: «Корову призорили — молоко пропало» или «Ребенка призорили — не спит, плачет». Говорили также, что кто-то «призором вредит» или что болезнь «с призору приключилась». Существовал и особый глагол — «призорить», в значении «приносить несчастье, вредить кому-либо недобрым взглядом»: «Не смотри на нее, а то призоришь». В свою очередь, тот, на кого направляли такой взгляд, мог «призориться» — заболеть от сглаза. Также считалось, что призор вызывал конкретные недуги: сыпь, прыщи или красные пятна на лице, коросту на голове, а у детей — особую болезнь «щецкую сухотку» (или, как еще говорили, «щетскую»), которая приводила к истощению и иссушению тела.

Страх перед призором порождал множество поверий о том, кто умел насылать такую порчу. В псковских и смоленских деревнях верили, что призор особенно опасен от людей с «черными глазами», особенно на закате. Сибиряки считали же, что призор исходит не только от людей, но и от некоторых животных, например от чужой кошки или хищной птицы.

Как же защищались от дурного глаза? Везде по-разному. В воронежских и курских селах на детскую одежду пришивали яркие бусины или блестящие пуговицы: считалось, что они примут на себя «первый удар» опасного взгляда. В северных губерниях после встречи с подозрительным человеком надо было поплевать через левое плечо или постучать по дереву, чтобы «разбить» направленный призор. Также повсеместно обращались к знахарям, которые умели «от призору полечить» с помощью специальных заговоров. Для отвода сглаза использовали и более простые ритуалы. Например, вот еще из записей фольклорных экспедиций: на свадьбе дружка «берет с полу солому и пригоршни подбрасывает невесте под ноги в отвращение урожая и призоров».

В Полесье призором называли не только сам вредоносный взгляд, но и специальные защитные узоры, вышитые на одежде. Ромбы и решетки должны были «ослепить» дурной глаз и не дать ему проникнуть в человека. Широко бытовали и обережные слова-пожелания вроде: «Призор тебя возьми!» — что выражало не столько пожелание зла, сколько попытку отвести уже нацеленную на человека порчу.

В народном календаре существовали специальные дни, когда необходимо было проводить обряды для защиты от призора. Например, в некоторых смоленских деревнях в Чистый четверг перед Пасхой обязательно окуривали дом специальными травами, так как это должно было снять весь накопленный за год призор.

Интересно, что Церковь тоже, судя по всему, признавала существование этого явления, борясь с ним собственными средствами. Встречались специальные молитвенные прошения против «дурного глаза». У Даля можно встретить цитату из требника: «Соблюди (Господи) от насилия духов и от очес призора». Буквально можно перевести так: «Сохрани (Господи) от притеснения духов и глаз, которые насылают призор».

В современном русском языке слово «свистопляска» означает какое-нибудь крайне суматошное, безудержное и часто бестолковое действо. Но мало кто знает, что за этим термином скрывается самобытный вятский праздник-поминки (да, бывает и так), легенда, полная драмы, которая дала жизнь не только собственно слову, но и одному из русских народных промыслов.

Корни праздника, согласно народному преданию, уходят в глубокое прошлое и связаны с трагическим событием. Наиболее распространенная легенда гласит, что в XIV столетии (часто указывается 1392 год) устюжане пришли на помощь вятчанам, осажденным татарами. Однако в ночной темноте жители Вятки приняли союзников за врагов. Завязалась битва, с обеих сторон пало множество воинов. За эту роковую ошибку вятичи получили прозвища «слепороды» и «свистоплясы». А в память о сражении стали ежегодно справлять тризну по погибшим.

Правда, как отмечали некоторые исследователи, «не имеется ничего письменного о причине сей панихиды», а в местных летописях могли упоминаться и другие похожие события, например стычка между вятчанами под предводительством Михаила Рассохина и устюжанами Анфала Никитина. Существовали и альтернативные версии, будто устюжане сами приходили грабить Вятку или праздник связан с захватом вятичами казны Золотой Орды в 1366 году. Но в культурной памяти прочно закрепился именно сюжет о «свистоплясах-вятичах».

Свистопляска, или, как ее стали чаще называть позднее, Вятская Свистунья, представляла собой самобытный народный праздник, первые документальные упоминания и описания которого относятся к началу XIX века. Празднование происходило в четвертую субботу после Пасхи и начиналось с торжественной панихиды по убиенным воинам в часовне Михаила Архангела у Раздерихинского оврага. По данным вятского историка Александра Вештомова, панихида совершалась как раз на том самом месте, где произошло побоище и где были похоронены погибшие.

После церковного поминовения происходило буйное народное гуляние, которое выплескивалось в окрестные кварталы (какая славянская тризна без веселья, ага). Люди шумели, пели песни под звуки скрипок и балалаек, свистели в глиняные свистульки и дудочки, перебрасывались глиняными шариками «шарышами». В прошлом непременной частью праздника были и кулачные бои. Одновременно проходила ярмарка, где в изобилии продавались особые, к этому дню приготовленные глиняные игрушки: лошадки, свистки с погремушками, а также расписанные разными красками куклы из глины. Последние символизировали оставшихся после сражения вдов. Именно спрос на все эти особые праздничные атрибуты — свистульки, шарыши и расписные фигурки — стал основой знаменитого вятского народного промысла — дымковской игрушки.

Для авторов 1830-х годов важнейшей частью Свистопляски была именно панихида по убиенным, коллективное поминовение, соотносимое с преданием о побоище. Ярмарка и гулянье привлекали меньше внимания. В ранних описаниях праздник предстает как вполне обычное православное празднование, приуроченное к одной из дат пасхального цикла, начинающееся с церковной службы. А торговля и веселье были уже приложением.

Со временем старинный праздник видоизменялся. Древний ритуальный смысл поминок и веселой тризны забылся. Все большее значение приобретала ярмарка, особенно торговля свистульками, глиняными, а позднее и гипсовыми игрушками-статуэтками. Дети забавлялись, свистя в течение двух-трех праздничных дней. К концу XIX века само название «Свистопляска» в местном говоре стало встречаться редко, его вытеснило слово «Свистунья». Последний раз праздник в его традиционном виде отмечали на рубеже 1920-х годов, после чего торжества запретили, а часовня у оврага была взорвана.

Однако слово «свистопляска» вышло далеко за пределы Вятки и приобрело самостоятельную жизнь. В отвлеченном, переносном значении его впервые применил в начале 1860 года историк Михаил Погодин. В открытом письме Николаю Костомарову с вызовом на диспут о происхождении варягов он иронически назвал редакторов «Современника» Чернышевского и Добролюбова «рыцарями свистопляски». Этот каламбурный намек на сатирический журнал «Свисток», издававшийся при «Современнике» под руководством Добролюбова, обыграл и сам объект критики. В статье «Наука и свистопляска, или Как аукнется, так и откликнется», а также в стихотворных фельетонах Добролюбов с сарказмом использовал это выражение, вводя его в политический лексикон эпохи. Например, в стихотворении «В начале августа вернулся я домой…» он пишет:

Позднее слово «свистопляска» постепенно освободилось от прямого каламбурного намека, и его стали употреблять для обозначения разнузданного, безудержного и суматошного проявления каких-либо общественных настроений. Леонид Андреев в 1914 году в письме о повести «Мысль» писал: «И не думай, дорогой мой, что я хоть капельку огорчен свистопляской». Михаил Салтыков-Щедрин в 1883 году в письме доктору Николаю Белоголовому жаловался: «Сочувствие ваше мне особенно дорого в эти тяжелые дни, когда вокруг меня, умирающего, но еще живого, образовалась целая свистопляска самых паскудных ругательств». В 1934 году в отчетном докладе к XVII съезду партии Сталин писал: «В обстановке этой предвоенной свистопляски, охватившей целый ряд стран, СССР продолжал стоять за эти годы твердо и непоколебимо на своих мирных позициях».

Что касается самого вятского праздника, то попытки его возрождения начались лишь в конце XX века. В 1979 году некоторые элементы, такие как ярмарка и гуляния, включили в программу Дня города Кирова. В середине 1990-х годов принялись восстанавливать разрушенную Устюжскую часовню. В 2010 году в ней совершили торжественный молебен по погибшим воинам в присутствии гостей из Великого Устюга. Тут же состоялась символическая акция примирения: вятчане и устюжане испили воды из общего чана, решив забыть былые обиды.

Семик — древний народный праздник, который представлял собой своеобразный сплав сельскохозяйственных обрядов и культа мертвых. Отмечали его в седьмую неделю после Пасхи, отчего Семик и получил свое название, а сама неделя именовалась семицкой, русальной, зеленой или клечальной. Происходило все это дело обычно в четверг за три дня до Троицы (50-й день после Пасхи — это примерно первая неделя июня), из-за чего Семик также называли «Троица умерших».

Центральным и, пожалуй, самым древним компонентом Семика было поминовение заложных покойников, о которых мы уже говорили. Эти души не обретали покоя и, пробуждаясь от весеннего тепла, могли навредить живым. Для их умиротворения и совершали семицкие обряды.

Изначально в Семик коллективно хоронили непогребенные тела заложных мертвецов, которые в течение года свозили в убогие дома, они же скудельницы. В Новгороде, согласно уставу XVII века, в четверг седьмой недели совершалось погребение «сторожения на скудельницах» с общей панихидой в среду и обедней в четверг.

Но даже после того, как исчезла практика создания таких общих могил, обычай поминать заложных в Семик сохранился во многих городах и селах. Панихиды служили на местах бывших убогих домов в Новгороде, Москве, Вологде, Кунгуре, Арзамасе, на Вятке. В поминальных молитвах вспоминали «убиенных рабов и от неизвестной смерти умерших, их же имена Ты Сам, Господи, веси». В Дедюхине Пермской губернии день поминовения даже зависел от разлива реки и окончания погрузки соли — его могли отложить до Петрова дня (29 июня по старому стилю).

Эти поминки, в отличие от обычных родительских дней, которые признавала Церковь, часто носили не скорбный, а оживленный, даже веселый характер, что вполне можно считать отголоском языческой тризны — шумного пиршества в честь усопшего. На Вятской земле они приобрели особенно яркие и шумные формы, сближаясь с уже упомянутой выше Свистопляской. В городе Слободском, например, служили «вселенскую панихиду» у монастыря, а на площади шумела ярмарка, где продавали игрушки и свистки. Фактически это была та же Свистунья, но отмечали ее не на четвертой неделе после Пасхи, а на три недели позже. Шум, свист и веселье, сопровождавшие эти действа, возможно, были призваны как отпугнуть нечистую силу, связанную с заложными покойниками, так и задобрить их запоздалой, но шумной тризной.

Поминовение заложных в Семик было распространено не только в Великороссии. В Купянском уезде Харьковской губернии в субботу перед Троицей поминали утопленниц и мертворожденных детей, которые, по поверьям, становились русалками. В Лубенском уезде Полтавской губернии в четверг на Троицкой неделе женщины, потерявшие младенцев, собирали и угощали всех детей околотка.

Другой важной символической частью Семика были обряды, связанные с пробудившейся природой. Например, существовал обычай «завивания березки»: девушки шли в лес, украшали березы венками, пели песни, водили хороводы. А еще заламывали и приносили в село «семицкое дерево» — березку, украшенную лентами и лоскутками. Семицкие венки использовали и для гаданий: бросали их в воду, и если венок поплывет, то это к счастью и замужеству, а если потонет, то к беде.

Праздничный стол украшали особыми кушаньями: яйцами, окрашенными, в отличие от красных пасхальных, в желтый цвет, а также пирогами и блинами.

Сам день Семика или ближайшая к нему суббота (ее также называли клечальная или русальная) считались временем, когда души умерших, прежде всего, конечно, заложных покойников, и русалки выходят на землю. Во вторник перед Семиком совершались «задушницы»: на могилах поминали покойников, оставляя разбитые яйца, веря, что в этот день мертвецы бродят по кладбищам и «дерутся с русалками». В Тульской губернии во вторник русальной недели подобным образом поминали утопленников, призывая русалку и оставляя ей блины.

В Семик существовал интересный обычай «кумовства над кукушкой»: женщины и девушки совершали обряд побратимства, точнее, правильнее сказать посестримства. Обменивались крестами над ятрышником, который в народе называют «кукушкины слезы», или над сделанной из растений кукушкой, обещая дружить вечно.

Свои аналоги семицких поминок заложных существовали и у соседних народов. У чувашей в этот день шумно праздновали, ездили на кладбище с пиром, «угоняли» покойников, а сажая перед домами деревья, верили, что на них садятся души умерших. У марийцев считалось, что со Страстной недели до Семика души, особенно колдунов и «шутов», свободно разгуливают по земле и могут вредить живым.

Церковь боролась с этими языческими пережитками и пыталась встроить некоторые из этих обрядов в христианский контекст. Например, священники служили панихиды на месте бывших убогих домов, но многие семицкие языческие ритуалы, хоть и видоизмененные частично, продержались вплоть до начала XX века.

Истоки этого слова можно найти в праславянском языке, предке древнерусского, в основе *terb-. Отсюда произошло, например, «трѣбовати» — «быть потребным». Изначально требами назывались именно жертвоприношения языческим богам, духам природы или предков. Это был своеобразный процесс исполнения долга перед высшими силами. В жертву приносили не только животных, но и другие ценные, с точки зрения селянина, вещи: хлеб, мед, пиво, куски полотна. Просили то, что было необходимо для выживания: хороший урожай, здоровье родичам и скотине.

Само место, где совершались такие ритуалы, называлось «требище». Оно представляло собой площадку, окруженную валами, где после заклания жертвенного животного участники под руководством жрецов совершали обряд его совместного поедания. Это делало людей как бы сотрапезниками богов, а богов — соучастниками человеческого празднества. Есть версия, что позднее эта традиция общественных требищ трансформировалась в княжеские пиры.

С принятием христианства Церковь начала борьбу с языческими требами. В летописном сообщении Иакова Мниха можно встретить упоминание о том, как княгиня Ольга после крещения «требища бесовские скруши». Однако ж само слово не исчезло. Наоборот, оно переосмыслилось, вплелось в новую веру, сохранив свою суть священного дара, проникло в церковнославянский обиход и закрепилось там. Требами стали называть священнодействия и молитвословия, которые священник совершает по нужде («требованию») прихожан. К таким нуждам относятся таинства (крещение, исповедь, причащение на дому, венчание) и церковные обряды (отпевание, погребение, освящение). Требник же — это соответствующая молитвенная книга.

Любопытно, что в народной демонологии старые представления о требе как жертве для умилостивления потусторонних сил никуда не делись. Например, люди могли совершать символические жертвоприношения, чтобы защититься от зловредной Мары или другой нечисти, которая насылает мор на скот. Скажем, вылить под порог воду, в которой мыли посуду на поминках. Или оставить на ночь еду для духов-навей, чтобы те не вредили живым. Здесь треба выступала уже не как дар, а как своеобразная взятка, защитная жертва, необходимая для восстановления нарушенной злыми силами гармонии.

Наверное, ни одно старинное слово не обросло таким количеством мифов и противоречивых толкований, как простое междометие «чур». «Чур меня!», «Чур делим пополам!», «Чур не я!» — эти выражения до сих пор звучат даже в бытовых разговорах. Но откуда взялось это странное слово? И правда ли, что существовал некий бог Чур, которого все как раз таки и чурались?

Вообще, у слова «чур» было другое, прямое значение: «граница, межа, предел». Оно хорошо известно в западных и южных русских говорах (калужских, смоленских, воронежских), а также в белорусском и украинском языках — в общем, в исконно земледельческих регионах. В частности, Владимир Даль приводит в качестве примера употребления выражение «Не ступай за чур!», то есть «Не переходи черту». Соответственно, наше привычное «чересчур» буквально значит «через границу» — «слишком». В некоторых диалектах «чурами» называли межевые столбы, которые эту границу отмечали.

Слово сохранилось и в топонимике: названия деревень Чурилово, Чуркино, Чураково встречаются в разных регионах России, особенно на западе, что косвенно подтверждает связь с межеванием и охраной родовой территории.

В XIX веке историки и исследователи славянской мифологии уверяли, что Чур — это обожествленный предок, охраняющий родовые земли. Например, такой версии придерживался Василий Ключевский, который писал: «Чур — славянское божество межевых знаков, покровительствовало приобретению и наживе». Этнограф конца XIX века Сергей Максимов и вовсе называл его «полубогом», который «любит и ненавидит, наказывает и награждает».

Так и появился миф, что Чур — это якобы существовавший в поверьях славян дух — хранитель границ земельных и символических. Крикнул «чур!» — и очертил вокруг себя невидимую черту, за которую нечистая сила не может проникнуть. Это слово использовалось в конкретных обрядах. Например, в некоторых деревнях Калужской губернии при первом выгоне скота в поле хозяйка произносила: «Чур, моя коровушка, чур, моя беленушка!» — ограждая ее магической чертой от бед. В Воронежской губернии существовала детская игра «Чурки», где граница поля обозначалась чурками (поленьями), и переступать ее было нельзя.

При этом, по убеждениям ученых того времени, Чур — не просто дух, а дух умершего родственника. Поэтому с именем Чура сближали и слово «пращур» — «предок». Мол, предок это и есть «пра-чур».

Уже в первой половине XX века версию о потустороннем персонаже ученые отвергли. Никаких достоверных свидетельств о боге Чуре в древних источниках нет. Все оказалось донельзя просто: «чур» — просто восклицание с глубинным значением уже упомянутой границы, которое со временем обросло мифами.

Какова же этимология этого слова? У лингвистов есть несколько версий, но все они выглядят довольно сомнительно. Скажем, «чур» — эвфемизм от «черт»: чтобы не призывать нечистого, его имя заменяли похожим по звучанию словом. В свою очередь, этнограф Дмитрий Зеленин в труде «Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии» высказал мнение, что это образование от греческого κύριος («куриос») — «господин, Господь». И восклицание «чур!» как бы аналог современного «Господи!», «Боже упаси!» и тому подобного. Славист Никита Толстой связывал слова «чур» и «чурбан»: деревянные столбики-обереги — чурбаны — ставили на границах, отсюда и наш оберегающий «чур».

Однако, скорее всего, «чур» — это дошедшее до нас сквозь тысячелетия восклицание, которое означало запрет касаться чего-либо, то есть постановка этакой магической границы. Но никакого бога или духа Чура в пантеоне славянских божеств все же не было. Иногда слово — это просто слово.