© 2024 Klett-Cotta – J.G. Cotta'sche Buchhandlung Nachfolger GmbH, Stuttgart.

Published by arrangement with Gaeb & Eggers Literary Agency, Berlin

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2026

Первая подача / premier service / first service.

Вечером 10 июня 1984 года счет в пятом решающем сете мужского финала Открытого чемпионата Франции в Париже между Иваном Лендлом (Чехия) и Джоном Макинроем (США) равнялся 6:5 и 40:30. Матч-поинт Лендла.

Автор этих строк до сих пор отчетливо помнит этот момент. Он желал победы Макинрою.

Т. А.

Франкфурт-на-Майне – «Германия». И на что он смел надеяться? С пугающей уверенностью, что он – «лишь результат случайного стечения обстоятельств, не способный контролировать даже самого себя» [1], Теодор В. Адорно сел на борт «Шефа», следовавшего из Лос-Анджелеса в Нью-Йорк 11 октября 1949 года. Помимо супруги («Бесконечная связь с Гретель до самой смерти»), попрощаться на платформу вышла небольшая делегация из колонии художников и писателей, которую за годы изгнания окрестили «Немецкой Калифорнией». И, разумеется, вместе с ними – любимый мыслитель и наставник Адорно Макс Хоркхаймер, на протяжении почти двух десятилетий занимающий пост директора Института социальных исследований, финансируемого за счет фондовых средств.

У выхода Хоркхаймер передает своему другу сборник эссе Жан-Поля Сартра. До пересадки на поезд в Чикаго размышления этой новой звезды на французском интеллектуальном небосклоне выглядели убедительными лишь отчасти. «В глаза бросается противоречие между точными, нередко поразительными прозрениями <…> и убогими пустыми категориями, такими как „выбрать себя“ и проч., из которых якобы конструируются первые» [2].

Адорно хорошо понимает амбиции Сартра как писателя и философа – они такие же, как его собственные. По правде говоря, они одинаковы у всего выжившего поколения: как мыслить освобождение после Освобождения? Как отыскать путь к ответственной жизни? Как вообще говорить о самоопределении после опыта этой войны? Запись в дневнике: «Это станет основным направлением дальнейшей работы».

Но прежде всего по дороге назад во Франкфурт он должен на время попрощаться и с Нью-Йорком. В особенности со своей овдовевшей матерью, беглый взгляд на которую заставляет Адорно содрогнуться: «Как будто уничтоженное возрастом, ее лицо, вместо того чтобы быть ясным, словно разорвано на куски». Ему даже кажется, что «она похожа скорее не на себя, а на старуху, которую сама в шутку изображала двадцать лет назад». Тот факт, что американская сиделка гладит ее, как животное, и называет «хорошей девочкой», не способствует его успокоению: «Подозреваю, что она недостаточно ее кормит» [3]. Бытовых лишений единственный ребенок в семье Адорно не знал даже в самые тяжелые годы войны. Он не собирался впускать их в свою жизнь и в дальнейшем.

Агенда.

Помимо дружеских встреч, в частности с теоретиком кино и писателем Зигфридом Кракауэром, который вел литературный отдел газеты Frankfurter Zeitung в 1920-е годы («Он стал еще умнее, уже не так бессмысленно тщеславен и гораздо более успешен»), дни его проходят за переговорами с институтскими коллегами, оставшимися в Нью-Йорке. Речь идет о согласовании административных вопросов, а также о совместных проектах с университетами, министерствами и Пентагоном, которые институт, находящийся в тяжелом финансовом положении из-за неудачных спекуляций на фондовом рынке, вынужден постоянно проводить. Практически всё лето Адорно провел редактируя «Исследование авторитарной личности» («Studies in the Authoritarian Personality») [4]. Он стремился определить потенциальную предрасположенность современного американского общества к фашизму. Существовала ли и здесь реальная возможность возникновения правой диктатуры?

Хитрость опроса состояла в том, что взгляды респондентов определялись на основании утверждений, не носящих прямого политического характера. Например: «Как бы ни шутили люди, но еще может оказаться, что астрология способна многое объяснить» или «Америка настолько удалилась от подлинно американского образа жизни, что он, вероятно, может быть восстановлен только путем принуждения»[5]. В зависимости от того, насколько решительно испытуемые поддерживали либо отвергали эти тезисы, степень праворадикальности их взглядов определялась по так называемой F-шкале (F – фашизм).

При всей своей утонченности, эту работу Адорно воспринимал как чисто наемный труд, далекий от его основных интересов как философа и социального теоретика. Он при любой возможности напоминал об этом своим коллегам по институту. Вместо нормального распределения и построения шкал суть целого, по его глубокому убеждению, наиболее отчетливо проявляется в повседневности, обычно упускаемой из виду. Когда дело доходит до формулировок, он предпочитает использовать лаконичные мысленные образы вместо громоздких академических штампов; общественное настроение он раскрывает через нередуцируемый индивидуальный опыт, а не множественный выбор.

Исследовательский этос, несмотря на всю busyness[6] последних дней, отражается и в его собственном поведении. В частности, 16 октября во время его встречи с Кэрол (знакомой с первых дней работы в Нью-Йорке, согласно дневнику):

Аналитика Адорно после утренней репризы:

Почти экзистенциальный идеал.

Ангел. Более десяти лет отделяют Адорно от его последнего пребывания в Европе. «Без малейших признаков морской болезни», но в «небывалом состоянии» между «учащенным сердцебиением и сердечной болью» он провел пятидневный круиз до Шербура на корабле «Королева Елизавета». Только в Париже репатриантское напряжение спадает: «Плакал на площади Согласия. Срыв на вокзале: никакого Беньямина там нет» [9].

Кто, как не Вальтер Беньямин, научил его в ранние франкфуртские годы воспринимать собственное настоящее как картину утраченных надежд? Каждое даже незначительное новшество современной городской жизни интерпретировать как признак надвигающегося варварства? До последнего Адорно из Нью-Йорка поддерживал своего интеллектуального наставника, неоднократно уговаривая Беньямина, находившегося в Париже в изоляции и под угрозой депортации, бежать за границу. Но когда после долгих проволочек в конце лета 1940 года он наконец отправился из Марселя в Пиренеи, чтобы пересечь испанскую границу в Портбоу, ему по бюрократическим пустякам запретили выезд из страны. Психически и физически истощенный, Беньямин в ту же ночь решает покончить с собой и принимает смертельную дозу морфия.

На следующее утро оставшаяся часть группы беженцев получит разрешение на выезд. Спустя несколько месяцев по точно такому же маршруту, из оккупированной Франции через Испанию и Лиссабон в Америку, сможет сбежать и Ханна Арендт. Из близких друзей она была последней, кто видел Беньямина живым.

Перед отъездом в Марсель он вручил ей пачку рукописей в качестве своего рода интеллектуального наследия, которое Арендт должна была передать Адорно. Арендт и «Визенгрунд» (она подчеркнуто называла Адорно по его второй, отцовской фамилии) уже с конца 1920-х годов испытывали друг к другу глубокую неприязнь. Об этом свидетельствует и письмо, которое Арендт отправила из Нью-Йорка в Иерусалим в 1943 году другу детства Беньямина, еврейскому философу Гершому Шолему:

Не самое доброжелательное, однако фактически точное описание обстоятельств того времени. С годами настойчивое упорство (другие говорили о самоуправстве) дуэта Хоркхаймер – Адорно в определении «исследований» с западного побережья привело к тому, что даже завсегдатаи старых франкфуртских и фрайбургских кругов всё сильнее дистанцировались от Института социальных исследований. Прежде всего, это касается психоаналитика Эриха Фромма и философа Герберта Маркузе. Оба они впоследствии пошли в США собственным путем.

Диалектика Просвещения.

Арендт также верно предсказала судьбу рукописей Беньямина. Они стали отправной точкой для собственного книжного проекта Адорно и Хоркхаймера, первый вариант которого был завершен в 1943 году. В разгар Второй мировой войны этот проект должен был в течении нескольких десятилетий предложить ни больше ни меньше как «теорию современного общества». Изначально проект назывался «Философские фрагменты» и был опубликован институтом в 1944 году. Три года спустя по предложению Адорно он вышел в голландском издательстве Querido под названием «Диалектика Просвещения».

Желанная гуманизация человечества привела к лагерям смерти на Востоке, распространение информации через новые средства массовой информации – к манипулированию массами. Вместо того чтобы обеспечить пролетариату реальное облегчение трудовых и бытовых условий жизни, технологический прогресс породил новые формы конвейерного порабощения. Вместо достижения мира в рамках всеобщего процветания было разработано оружие, позволяющее людям истреблять друг друга в планетарном масштабе. Вместо обеспечения сохранности природных ресурсов и животного мира продолжается и даже усиливается их эксплуатация. Вместо исполнения замыслов Канта о вечном мире начались самые кровопролитные войны в истории. И всё это в центре Европы, а значит, в центре самого Просвещения. На каких основаниях и закономерностях основывается эта темная динамика? Из предисловия:

Трюммермэнер[12].

Прежде чем снова говорить о движении к светлому будущему, Просвещение должно было прояснить содержание своих собственных импульсов и на собственных руинах провести своего рода философский отсев.

За отправную точку авторским дуэтом были взяты рукописи Беньямина. В особенности его последний текст «О понятии истории» 1940 года, в котором Беньямин представляет образ «ангела истории»:

Для Беньямина то, что теперь открылось в форме разрушительной мировой войны, стало лишь предварительной кульминацией так называемого поступательного прогресса, под знаком которого начиная с XIX века западная цивилизация подвергалась всё большей технизации, товаризации, эксплуатации и, следовательно, овеществлению всякого бытия и существования. Именно такое понимание прогресса как упадка, напролом от райского блаженства до крушения небес, было присуще Адорно и Хоркхаймеру. Во всяком случае, с этого момента нужно было двигаться вперед спиной к будущему. Ведь среди этих обломков, как полагали авторы, несмотря на все беды, покоилось нечто, что следовало спасти любой ценой и даже сохранить для возможного воссоздания: представление об обществе свободных индивидов, которое будет не просто носить это имя, но и заслуживать его.

Непоколебимость этой позиции не изменилась и в 1949 году. В конце концов, только ребенок мог поверить, что так называемое окончание войны и Всеобщая декларация прав человека, торжественно принятая Организацией Объединенных Наций в 1948 году, взяли верх над темными силами настоящего. Тот факт, что одержавший победу сталинский Советский Союз с его «практикой военных диктатур, замаскированных под народные демократии, есть не что иное, как новая форма репрессий» [14], по-прежнему отдельно подчеркивался Адорно и Хоркхаймером, и не только в целях самозащиты. Как раз в 1949 году слушания в Конгрессе США под руководством Джозефа Маккарти положили начало системной охоте на коммунистов. Это произошло из-за убийственно несвободной сущности той самой вещи, о которой идет речь.

Так же мало иллюзий они питают по поводу разговоров о «стране свободы» после более чем десятилетнего пребывания на американской земле. Нигде системная примитивизация потребителя, поддерживаемая средствами массовой информации, не была столь очевидна, как в районе Пасифик-Палисейдс прямо около Голливуда. Нигде развитие монополистических картелей и сращивание трестов с государством не достигало такого уровня, как при «Новом курсе» Рузвельта.

То, что представлялось в виде реальной системной альтернативы под знаком формирования новых послевоенных блоков, с точки зрения критических социальных теоретиков, оказалось лишь двумя разновидностями принципиально идентичной логики господства: обе делали ставку на эксплуататорскую унификацию экономики под риторическими лозунгами и уплощение культуры с помощью развлекательных средств массовой информации.

Если достаточно тщательно просеять обломки современности, то за московскими процессами скрывались те же антипросветительские импульсы, что и за голливудскими шоу.

Лучи надежды.

Чтобы описать вовсе не просвещенческую целевую форму этой новой, всё более глобальной динамики, Адорно и Хоркхаймер придумали понятие «тотальная интеграция»[15], но также почти синонимично использовали выражения «контекст введения в заблуждение»[16], «единое общество» или «тюрьма под открытым небом».

Тотализирующая сущность описанного процесса указывает на то, что ни одно место на земле не сможет избежать этого водоворота. Даже если то тут, то там возникают островки надежды. Например, только что освобожденный Париж, «Город света», исток революции, метрополия XIX века и затем настоящая столица сердца каждого свободолюбивого культурного человека. Вопреки всем теоретическим прозрениям Адорно, охваченный эйфорией, пишет своему единомышленнику Хоркхаймеру 28 октября 1949 года из отеля Lutetia в Лос-Анджелес:

Адорно возвратился в старую Европу. И вместе с ним вернулась столь человечная перспектива нового начала: экзистенциального, институционального, философского. Конечно, действительно решающий опыт был еще впереди. Адорно еще не ступал на послевоенную немецкую землю. Хотя в 1949 году значение слова «Германия» было более чем сомнительно.

Адорно был частью целой волны интеллектуалов, впервые вернувшихся из изгнания на землю гитлеризма в 1949 году. Среди них были Ханна Арендт, Эрнст Блох, Людвиг Маркузе и ярчайшее воплощение былой культурной нации – Томас Манн («Где я, там и Германия»). Чтобы получить премию Гёте от города Франкфурта, лауреат Нобелевской премии 1929 года по литературе отправился в июле 1949 года из Лос-Анджелеса (его вилла находилась в непосредственной близости от бунгало Хоркхаймера) в Федеративную Республику Германия, которой было всего два месяца от роду. Спустя всего шесть дней после церемонии награждения в церкви Святого Павла во Франкфурте Манн торжественно примет еще одну премию Гёте. На этот раз в Национальном театре в Веймаре, на территории будущего второго немецкого государства. Его официально создали 7 октября 1949 года под названием Германская Демократическая Республика.

Не только в Европе в 1949 году приобретают очертания структуры и линии конфликтов грядущих десятилетий. В Китае войска Мао Цзэдуна берут Пекин и в течение нескольких недель устанавливают контроль над всей страной. На Ближнем Востоке молодое государство Израиль успешно противостоит своим арабским соседям в так называемой Войне за независимость (по-арабски «Накба») и даже приобретает территории. В результате сотни тысяч палестинцев бежали или были изгнаны в Ливан и Сирию. Индия после долгой борьбы провозглашает свою независимость – шаг, который некогда принадлежавший ей Пакистан уже предпринял в виде создания Исламской Республики двумя годами ранее.

Отсутствие. Две Германии стали местом раскола нового разделения мира. С одной стороны, это делало их особенно уязвимыми в военном отношении, но, с другой стороны, при успешном раскладе они были в состоянии себя защитить. Восстановление крупных городов, по-прежнему лежащих в руинах, заметно набирает обороты. Многомиллионные потоки беженцев – после Акта о безоговорочной капитуляции германских вооруженных сил более десяти миллионов человек из бывших восточных территорий Померании и Силезии устремились на Запад – подходили к концу.

Адорно прибывает на центральный вокзал Франкфурта среди ночи 3 ноября 1949 года. Всего несколькими часами ранее депутаты первого немецкого бундестага выбрали рейнский Бонн в качестве новой столицы Федеративной Республики вместо Франкфурта. Ужасающее зрелище «частично разрушенного, частично сгоревшего Вестэнда» откроется ему во время поездки на такси в пансионат Zeppelin, где явное «чрезмерное усердие и раболепие людей» создает впечатление «скорее лакеев, чем нацистов».

Однако во время прогулки на следующее утро разбомбленный старый город превратился в настоящий «nightmare[18] <…> в котором всё находится не на своем месте»: «Только на Железном мосту я по-настоящему осознал всю фантастичность происходящего, мне показалось, что меня там нет» [19]. «Нереальный, чудовищный, неописуемый» – преобладающие в дневнике прилагательные свидетельствовали о призрачности происходящего. Переживания абсолютного крушения – храм конфирмации разрушен – сочетаются с кажущейся абсурдной непрерывностью: «Наступил конец света, но я, как и в детстве, различаю трамвайные маршруты 1 и 4 по тому, что у первого два зеленых огня, а у второго – один серый и один белый». И в ночной жизни социальный аналитик выявляет «мужским взглядом» на удивление устойчивые особенности: «Коктейль во Frankfurter Hof: Манхэттен настолько же дорог, насколько и плох. <…> Отвратительная, холодная показная атмосфера. Никаких красивых женщин» [20].

Поврежденная жизнь. Как и Берлин, Франкфурт был до войны не только крупным издательским городом, но и вторым центром немецко-еврейской культурной жизни. После долгого отсутствия Адорно удивлен тем, что его старое место работы обрело «имя». В частности, «Диалектика Просвещения» приобрела культовый статус в узких кругах книголюбов. Редактор Фридрих Подшус, который, казалось, пристально следил за всей зарубежной деятельностью Адорно, хотел принять его на работу в издательство Suhrkamp Verlag, которое тогда только формировалось. У вернувшегося Адорно не было недостатка в готовых рукописях. Прежде всего, он хочет как можно скорее выпустить в печать насыщенный афоризмами сборник под названием «Minima Moralia. Размышления из поврежденной жизни», который Адорно собирал за годы своего американского, а ранее английского изгнания. Эта работа – своеобразный путеводитель для угасающей индивидуальности в угасающем мире, основанный на повседневных наблюдениях и детских воспоминаниях.

Уже из посвящения работы Хоркхаймеру становится ясно, насколько понимание философствования у Адорно отличается от понимания его академических современников:

Еще одна сентенция из «Minima Moralia»: «В жизни ложной нет жизни правильной» [22]. По убеждению Адорно, просветительской терапии должно быть достаточно, чтобы привести к осознанию безнадежности с помощью подробных описаний и откровенно парадоксальных сентенций. И потому:

Миссия.

Зафиксированное напряжение ощущается экзистенциально. Для Адорно речь идет не только о его недосягаемом идеале скромного, непретенциозного поведения. С его возвращением во Франкфурт вопрос о, казалось бы, разумных формах сотрудничества на земле преступников обострился до предела. Некогда солидное семейное состояние – скончавшийся в 1946 году отец, коммерсант Оскар Александр Визенгрунд, до бегства в США в 1938 году занимался в основном виноторговлей во Франкфурте – за годы изгнания было почти истрачено. К 1949 году его мать, как был вынужден признать Адорно, была «обеспечена еще только на полтора года». И компенсация за прежнее имущество семьи, как Адорно сообщает матери в Нью-Йорк, маловероятна:

Учитывая, что Адорно твердо решил обращаться в своих произведениях в первую очередь к подавляющему меньшинству читающей публики, он и в самых смелых мечтах не мог вообразить, как будет поддерживать свой всё еще привычный образ жизни свободного писателя с роялем и собственной музыкальной комнатой. Слишком старый, чтобы рассчитывать на второй шанс, в 1949 году он был вынужден выбирать между двумя альтернативами: уйти на добровольную досрочную пенсию в связи с ликвидацией института, как предлагала Арендт, чтобы полностью сосредоточиться на написании работ по «критической теории» под калифорнийскими пальмами; или же воплотить этот проект в качестве штатного немецкого профессора Франкфуртского университета – и в то же время в лучшем случае добиться восстановления института.

С этой миссией изучить и, если потребуется, продвинуть проект соратник Адорно Хоркхаймер был отправлен в американскую зону оккупации во Франкфурте-на-Майне. Пока наконец не пришло время, когда директор института, не имеющий на тот момент равных в деле поддержания североамериканских сетей связи, прибыл для уточнения последних деталей, готовых к подписанию на месте.

Трансатлантическая корреспонденция между Адорно и Хоркхаймером зимой 1949/50 года напоминает переписку двух секретных агентов, которые на заре должны обменяться высокопоставленными пленными с противником. Настроение Адорно, всё больше подверженного влиянию конспирологических подозрений, колеблется между мимолетным оптимизмом и проактивно-пассивной паранойей – это отношение к миру и окружающим людям бойкие местные критики вскоре превратили в карикатуру, свойственную всей его философии.

Трансцендентальное

Первые несколько недель пребывания во Франкфурте свидетельствуют лишь об одном: Адорно не хочет возвращаться в Калифорнию. Не в последнюю очередь из-за студентов. С самого начала они стекались на его лекции и семинары и, несмотря на обусловленный войной «разрыв между интеллектом и образованием», вели себя настолько «серьезно, прилежно и охотно», что с ними даже можно было «дифференцированно говорить о самых сложных вещах, не опасаясь саботажа здравого смысла» [25]. Опыт диалога, которого Адорно в Америке не хватало, пожалуй, более чего-либо другого.

В том месте, куда Томас Манн возвращается под знаком щедрого наследия Гёте, Адорно начинает свою преподавательскую деятельность с лекции по «Критике чистого разума» Иммануила Канта. С особым акцентом на разделе «Трансцендентальная диалектика» – самой сложной и центральной части этого ключевого произведения немецкого Просвещения. Согласно Канту, человеческий разум по сути своей склонен к заблуждению и поэтому нуждается в концептуальных разъяснительных маневрах, которые проводятся с целью выявления абсолютных границ того, что можно осмысленно утверждать. В особенности это касается принципиально важных метафизических вопросов человеческого существования, таких как вопрос о свободе воли, существовании Бога и бессмертии души.

По мнению Канта, во всех этих областях необходимо «ограничить знание, чтобы освободить место вере» [26]. Иными словами, полагаться на надежду, открывающуюся под знаком разума там, где прежде царила догматически утверждаемая видимость: Просвещение как непрерывная терапия от обусловленного языком высокомерия. Просвещение как продуктивное разрушение завышенных познавательных притязаний. Просвещение как критическая антиидеология. И наконец – здесь Адорно, как ему казалось, решительно отделяет себя от наследия Канта и в особенности Гегеля – Просвещение как мужество духа признать, что «реальность не во всём подобна ему, но подвержена внесознательной и фатальной динамике» [27].

В интерпретации классиков немецкого идеализма у Адорно всегда остается разрыв между высказыванием и бытием, между понятием и созерцанием, между волевым концептуальным постижением и непроизвольным схватыванием. Под знаком нацеленного на тотальность «введения в заблуждение» (Verblendungszusammenhangs) центральной задачей современного философствования становится обеспечение сознания реальности этого разрыва. Требуется вновь и вновь настаивать на неуловимой не-идентичности, отделяющей то, что есть и что может однажды произойти, от того, что утверждается здесь и сейчас с безоговорочной претензией на знание. Будь то со стороны науки, политики или даже самой философии.

Прямо в эпоху глобально диагностируемой «тотальной интеграции», под знаком «эксплуатации» и «рационализации» всего живого, настойчивое указание на то, что за пределами круга соответствующего определения действительности есть и всегда будет нечто «другое», в конечном счете означает для Адорно спасение человека и самой жизни. Демонстрация просвещенного выхода из культурно доминирующего несовершеннолетия.

Под булыжниками мостовой.

Чем конкретно являлось или могло являться это «другое», «не-идентичное» за пределами нынешней концептуальной сети? Точно сказать было невозможно. В этом и заключалась вся благотворная и спасительная шутка. Однако возможно прийти к его существованию с помощью диалектики, двусмысленной, амбивалентной речи, а также открытого парадокса, который Адорно растит в своем творчестве. Кроме того, это возможно через искусство, которое, по мнению Адорно, в своих высших проявлениях несводимо к понятию. Для него, профессионального композитора и пианиста, эта особенность прежде всего касалась самого концептуального из всех искусств – музыки. Метафизика и музыка – для Адорно эта признанная исконно немецкая диада стала отправной точкой критического мышления.

Нигде не было так важно донести ядро истины критических учений, как в расколотой стране – источнике нового разделения мира, в «Германии». Ужасающий разлом, проходящий через ее середину, не только ощущался в политическом плане и повседневной жизни, но и был буквально виден на улицах Франкфурта: «Больше всего меня поражает развал мостовых. Между ними – из-за бомб – обнажилась голая земля» [28].

В будущем многое, если не всё, будет зависеть от того, не признаем ли мы эту коричневую землю-мать основой для восстановления или даже для построения нового образа Германии.

«Решающий момент», – подводит итог впечатлениям от предыдущих недель Теодор В. Адорно в письме Томасу Манну в Калифорнию 28 декабря 1949 года:

По крайней мере, этот немецкий демон казался побежденным навсегда. И для Томаса Манна вопрос был насущным – его жена Катя была еврейкой, как и их шестеро детей, – остаются ли немцы по-прежнему нацистами? Адорно осмеливается дать первый ответ: «Я не верю в это и надеюсь, что в решающий момент не позволю себя одурачить»[30].

Час духа. Для придания своей неуверенности большего правдоподобия он рассказывает Манну об одном студенте, «в остальном действительно достойном ученике», который утверждал: «„Мы, немцы, никогда всерьез не воспринимали антисемитизм“. Он говорил это искренне, и я вынужден был напомнить ему об Освенциме» [31]. Индивидуальная склонность к вытеснению была столь же неизбежна, как и динамика «невыразимого чувства вины, словно растворяющегося в иллюзорности». Всё же Адорно завершает свою первую телеграмму по-прежнему остающемуся в Калифорнии князю поэтов (Dichterfürst):

При таких обстоятельствах надежда Адорно войти в критический контакт с духами настоящего, повернувшись спиной к будущему, не казалась безнадежной.

С. С.

Беркли – сексуальная революция. Cпустя всего день после того, как Теодор В. Адорно сел за письменный стол во Франкфурте-на-Майне, чтобы передать Томасу Манну свое представление о духовном состоянии Германии, 29 декабря 1949 года, когда «еще стояла мягкая погода», Манн записал в своем дневнике следующее: «Послеобеденное интервью с тремя чикагскими студентами о „Волшебной горе“. Много почты, книг, рукописей» [33].

Одним из трех участников вышеупомянутого визита был Джин Марум. Его родители из Германии (стандартный маршрут: Париж – Лиссабон – Нью-Йорк) и в Лос-Анджелесе немного знакомы с Катей Манн. Двое других студентов, которых лауреат Нобелевской премии ожидал с чаем и печеньем, – бывшие одноклассники Джина по средней школе Северного Голливуда, Меррил Роден и Сьюзен Ли Розенблатт, позже известная как Сьюзен Сонтаг.

Уже за полчаса до назначенного времени вопрошающая троица сидит в синем шевроле Меррила, всего в ста метрах от въезда на виллу, и снова и снова обсуждает запланированный ход беседы. Вся эта история была невероятно неловкой, особенно для шестнадцатилетней Сьюзен, которая была на два года младше своих спутников из-за того, что рано перешла в следующий класс. Чего они в действительности ожидали от этой встречи? Определенно, не интервью для студенческой газеты. Скорее всего, эта была просто абсурдная идея трех скучающих однокурсников. Когда Меррил отпускает ручной тормоз, чтобы машина бесшумно подкатила к подъезду виллы на Сан-Ремо-драйв, 1550, Сьюзен приходит в ужас от мысли, что глупость их троицы может ненароком оскорбить великого поэта Старого Света.

Осужденная.

С болезненными переживаниями, которые неизбежно возникают при столкновении с людьми, чей уровень намного ниже твоего собственного, она считала себя больше чем просто глубоким знатоком работ Манна. Оглядываясь назад, можно сказать, что в ее детстве не было ничего другого. С первых воспоминаний она поняла, что окружена глупостью, настолько глубокой и всеобъемлющей, что казалось, она вот-вот утонет в этом непрекращающемся безумии. К нему относились как «веселая болтовня» одноклассников и учителей, так и

Американская юность как «жизнь ложная» par excellence[35]. Семейные обстоятельства сделали свое дело. После ранней смерти ее отца Джека Розенблатта от туберкулеза – он торговал мехом, в основном в Китае – мать Сьюзен после войны неожиданно вышла замуж за бывшего пилота-бомбардировщика ВВС США. Насколько можно было понять, его главным качеством, помимо невозмутимой беспечности, была импотенция, полученная из-за ранения на войне. За исключением этого события, Сьюзен было бы трудно сказать, что именно было самым невыносимым в повседневной жизни: апатия матери, живость отчима или же необходимость играть в семью вчетвером вместе с младшей сестрой.

С переездом семьи из пустынного городка Тусон в Лос-Анджелес в ее ощущении мало что изменилось: детство было формой особого нескончаемого тюремного срока, на который она осуждена. Не то чтобы она не чувствовала себя любимой своей матерью-алкоголичкой. Но именно эта любовь угрожала помешать ей совершить то, что казалось неизбежным.

После окончания средней школы летом 1948 года пятнадцати-летняя девушка отнюдь не уверена, как признается в своем дневнике, что сможет избежать калифорнийской тяги к тотальной интеграции – или что даже должна это сделать.

В конце концов благодаря переезду в Лос-Анджелес Сьюзен выделили комнату, где она могла до поздней ночи предаваться единственному занятию, помимо прослушивания классической музыки, которое давало ей возможность вырваться из плена: «Читать и слушать музыку: триумф не быть собой» [37].

Литература как исцеление от плена самости. Фикшен как запас мужества для выхода из слишком привычной безвыходности. Романы как повод к необходимой биографической жестокости. Где-то в этом мире – как это, казалось, доказывали произведения Андре Жида и Фёдора Михайловича Достоевского, Джона Китса и Джейн Остин, лорда Байрона, Райнера Марии Рильке, Франца Кафки и, конечно же, Томаса Манна – возможна жизнь, течение и ход которой в корне отличаются от явного отчаяния повседневности так называемого отчего дома. Возможно даже, что и в ее собственной стране есть место, где много таких, как она. Не обязательно это должны быть будущие Стравинские или Манны ее возраста. По крайней мере, на голливудских холмах Джин и Меррил тоже были на последнем году обучения старшей школы.

Оракул.

Катя Манн, «худая, с седыми волосами и серым лицом», открывает дверь и ведет троицу в просторную гостиную: там ее муж держит за ошейник большую черную собаку, чей лай доносится до входа. К удивлению Сьюзен, хозяин – бежевый костюм, коричневый галстук, белые туфли – в точности напоминает человека, которого она знала по авторским фотографиям. В кабинете, стены которого, естественно, плотно заставлены книжными полками, разговор («Он говорит медленно и четко») идет по намеченному плану. В тот же вечер Сьюзен записывает ответы Томаса Манна в свой дневник при помощи составленного по памяти протокола.

Сверху этого протокола шестнадцатилетняя девушка добавляет от себя: «Комментарии автора предают его работу своей банальностью»[39].

Фикции.

Сьюзен не могла сдержать разочарования. До этого она, «ugly eater»[40], какой она себя знала, была слишком сосредоточена на задаче не просыпать на платье и диван печенье, которое Катя Манн вскоре принесла ей на серебряном подносе.

Для Сьюзен Томас Манн много лет назад символизировал всё, чем вообще стоило быть, что читать и, возможно, даже о чем писать. Для нее он был истинным представителем стиля жизни, которого она придерживалась: парадигматическим, совершенно неамериканским воплощением философствующего писателя, обладающего высочайшей моральной целостностью и твердостью. Не только символ находящейся в упадке целой культурной нации, но и ее форма существования.

И вот теперь он сидел здесь, как точная копия самого себя, и словно по нажатию кнопки формулировал предложения, которые для Сьюзен звучали скорее как рецензия на его книги, чем как голос самих произведений. Манн как будто стер для себя всякое различие между бытием и видимостью, человеком и художником, позицией и позой, личностью и ролью. Как будто больше не было никаких разрывов, пусть даже крошечных, между тем, кем он был для себя, и тем, кем он хотел быть для других. Тем самым он сам невольно стал телесным воплощением того ужасного посыла, который, казалось, проносился через всё его творчество. Дело в том, что снятие разрыва между бытием и видимостью само по себе могло было быть достигнуто только в форме видимости.

С годами и Сьюзен, высокая девушка из долины, овладела мастерством притворства. Осознавая фундаментальную инаковость потока своего сознания еще с детства, Сьюзен рано приняла решение в своей «жизни ложной» по возможности казаться максимально нормальной, даже стремиться к популярности. Неизменно лучшая в своем классе ученица средней школы Северного Голливуда следовала по пути поверхностного конформизма вплоть до старосты школы.

Впрочем, эта стратегия не могла длиться всю жизнь, это она поняла или, скорее, ощутила на себе в последние годы учебы в школе. Особенно в связи с тем, какая вулканическая энергия бурлила внутри нее и становилась всё мощнее.

Захваченная.

Вместо того чтобы всю жизнь сдерживать это желание, как огромную собаку на привязи, Сьюзен хочет использовать колледж как возможность начать новую, наконец-то независимую жизнь.

«Всё мое естество кажется мне сжатой пружиной, оно исполнено ожидания», – записывает она в канун нового, 1948 года, и уже 19 февраля 1949 года, будучи только что зачисленной студенткой отделения философии и литературы Калифорнийского университета в Беркли: «Ну, вот и я» [42].

Она уже точно знает, чего хочет – «обрести самоуважение и личностную целостность» [43]. Миссия, в ходе которой она соединяет мечты своей юности с литературно-академической жизнью в большом городе:

Однако курсы и лекции на кафедре философии в Беркли не дают ей в деле желанного освобождения ничего, кроме разочарования. Вместо того чтобы испытывать экзистенциальное воодушевление, она становится свидетельницей безрадостной фетишизации мельчайших разногласий. Даже на таком предмете, как «Категория смысла в гуманитарных науках» («Meaning in the Arts»[45]), который читал философ Джордж Боас (в то время приглашенный профессор в Беркли), студентка первого курса выражает свое суждение о преобладавших в то время формах академического философствования:

На момент этой записи, сделанной в конце мая 1949 года, ее первый семестр на холмах залива Сан-Франциско почти закончился. И жизнь Сьюзен снова изменилась. От мечты об академической жизни не осталось и следа:

О том, как сильно трансформация Сонтаг в майские недели 1949 года напоминает религиозное пробуждение, не в последнюю очередь свидетельствует содержание тетради, которая во время первого семестра служила ей дневником. На ней крупными буквами написано: «I AM REBORN»[48].

Тела имеют значение.

Откуда взялась эта радикальная смена взглядов? Вряд ли она как-то связана с той или иной разочаровывающей лекцией по философии. К ней подошли в библиотеке кафедры английского языка и вскоре пригласили на «этнический ужин» («Я выглядела напряженной, поскольку приняла позу сардонически-интеллектуального сноба»), а уже на следующий вечер они отправились по барам на другой стороне залива. Туда, где, по словам Гарриет («почти 180 см – некрасивая, но тем не менее привлекающая <…> потрясающей уникальной живостью» [49]), можно было встретить «лучших людей Сан-Франциско». Далее следовала ночь, которую Сьюзен до сих пор переживала в лучшем случае в романах (и не Томаса Манна).

После китайского ужина группа отправляется сначала в «Мону», где «большинство гостей составляли лесбийские пары», а очень высокая блондинка в длинном вечернем платье с удивительно пронзительным голосом исполняла шлягеры («Гарриет [пришлось] – смеясь – объяснить мне, что певица была мужчиной»[50]). Наконец, в «Бумажную куклу», а спустя добрую дюжину кружек пива, далеко за полночь – в «Жестяного ангела» в Сосалито:

Напряжение всего подросткового периода снимается за одну ночь. И, как следствие, рождается новая познавательная программа, в центре которой лежит уже не освобождение духа и его идеалов, а освобождение тела и его желаний. Своего рода сексуальная революция в познании: жить, а не сублимировать. Углублять, а не дистанцироваться. Монизм, а не дуализм. Текучесть океана, а не идентичность земли. Целостность, а не агрегация. С заново обретенным самосознанием одаренная шестнадцати-летняя американская студентка отделения философии встречает весну 1949 года в Беркли, штат Калифорния. Рано пробудившийся голос грядущей эпохи, из Сан-Франциско стремящийся освободить весь мир во имя новой субъективности:

Прямо тогда в заливе Сан-Франциско новое поколение только начинает изучать, что такое по-настоящему освобожденное тело! Сьюзен немедленно приступает к изучению особенностей пространства нового опыта. В занимающих несколько страниц перечнях как наиболее очевидной форме деиерархизированной воли к знанию она регистрирует специфические жаргонизмы -баров по ту сторону залива:

Во время учебы шестнадцатилетняя студентка, которая тогда выглядела значительно старше, во многом из-за своего роста, публикует список всех своих сексуальных контактов под заголовком «The ’ progress»[57], в котором называет имена и прозвища («», «» «») всех своих one-night-stands[58] партнеров [59].

Немецкий реквием.

Что Томас Манн мог знать обо всём этом? О барах в районе залива Сан-Франциско – или о тех, что находятся прямо здесь, в районе Северного Голливуда? Бывал ли он там сам? Может быть, однажды в подобных местах Мюнхена или Берлина? Имел ли он хоть малейшее представление о том, что значит ходить в среднюю школу в Лос-Анджелесе начала 1940-х годов? О курсах машинописи? O презервативах на парковках? Мексиканцах, которые торговали гашишем прямо на углу школьного двора? В это трудно поверить.

Во всяком случае, Манн подошел к своему «Доктору Фаустусу» в полном соответствии с планом (Сьюзен: «Я знаю, как важна для вас музыка» [60]). По словам Манна, роман «частично основан на жизни Ницше», но главный герой – не философ, а великий композитор. Как взлеты, так и падения немецкой души нашли отражение в их музыке, сказал он подчеркнуто медленно.

Особенно ценным кажется Сьюзен указание на то, что «Доктора Фаустуса» следует рассматривать в связи с «Будденброками» и «Волшебной горой» («В литературной жизни идеи связаны друг с другом континуально») и поэтому – она раньше не думала об этом таким образом – как третью часть своего рода генеалогии немецкой душевной трансформации вплоть до гитлеризма.

В пространстве произведений Манна парят такие понятия, как «демоническое», «бездна» и «судьба Германии», а также несколько раз – «Гитлер». Согласно дневнику Сьюзен, он также рассказывает троице о работе над музыкальной частью совместно «с учеником Альбана Берга по имени Дарнольди» [61]. Так немецко-калифорнийским ушам послышался не кто иной, как Теодор В. Адорно.

Манн пригласил Адорно к себе на виллу в октябре 1943 года, после того как они познакомились в доме общих знакомых по соседству, и с расчетливой лестью попросил Адорно помочь ему с новым романом в качестве «тайного советника»: «Мне нужна музыкальная близость и характерная непринужденность, которой я смогу достичь только благодаря такому удивительному знатоку, как вы» [62].

Было бы преуменьшением утверждать, что Адорно, для которого Манн в ранней юности также был важной литературной фигурой, был польщен этой просьбой. Оригинал его ответного письма гласит:

Строки нескрываемого восхищения, которые Сьюзен Сонтаг никогда бы не записала после своей встречи с Манном. Даже будучи первокурсницей на рубеже 1949/1950 годов. Даже в личном дневнике. Она не стала принимать покорную позу, даже когда в возрасте шестнадцати лет в первый (и в последний) раз встретилась лицом к лицу со своим бывшим богом и спасителем, и, в свете собственного недавнего опыта, она слишком ясно видела темную основу давней традиции притворства, которой нашла в себе мужество противостоять в предыдущие месяцы. Теологи говорили бы о благословении. Или, скорее, о возрождении. Нечто, навсегда защищающее ее от возврата в старый плен. Во всяком случае, она так считала.

Common core[64].

Беркли на самом деле не был первым выбором Сьюзен. Всякий раз, когда она воображала себе место, где «было бы много таких, как я», читая с фонариком Томаса Манна ночью в своей спальне, она представляла себе Нью-Йорк, где издавались ее любимые литературные журналы, такие как Partisan Review, и в частности Чикагский университет.

В противовес большинству государственных университетов, быстро меняющихся под давлением растущего числа студентов, Чикаго под руководством своего президента Роберта Мейнарда Хатчинса выступил против любой формы современной адаптации учебных программ, смягчения канонов и безудержной инфляции оценок с помощью уже ставшей легендарной программы «Common Core». Вместо этого там вообще отказались от выставления оценок, а также от различия между гуманитарными (Arts/Humanities) и естественными науками. Квантовая физика была не менее важна для первокурсников Чикаго, чем социология. Карл Маркс и Зигмунд Фрейд так же важны для понимания нынешней культурной ситуации, как Альберт Эйнштейн и Мария Кюри. Но, прежде всего, всё это беспочвенно висело бы в воздухе, если бы молодые умы не были ознакомлены с подлинным истоком западной культуры: с древними греками. Основой образовательной деятельности стало их изучение.

Занятия проводились по сократическому методу в небольших группах, с объемом чтения, зачастую более чем вдвое превышающим аналогичные курсы в других университетах. И если Сьюзен еще не была достаточно воодушевлена всеми этими особенностями, окончательно всё решилось, когда она узнала, что Чикаго – единственный университет в стране, не имеющий собственной футбольной команды.

С помощью анонимной процедуры тестирования в университет поступали только лучшие молодые умы страны (в результате чего, в частности, в послевоенные годы процент студентов из светских еврейских семей приближался к 50) [65]. К ним относилась и Сьюзен.

Прыжок.

С полным финансированием стипендии для одаренных студентов и, вероятно, с врожденной волей к самотрансформации, ориентированной на удовольствие, Сонтаг села на борт «Шефа» до Чикаго спустя всего неделю после встречи с Манном на вокзале Лос-Анджелеса. Вместе со своими бывшими одноклассниками Джином и Меррилом она встречает там новых сокурсников, таких как Карл Саган или Филип Рот. Страница за страницей дневники 1950 года заполнены списками литературы и впечатлениями от чтения. Только 21 ноября 1950 года произошло новое событие:

2 декабря 1951 года пришло известие о еще одной радикальной перемене:

Всего месяц спустя семнадцатилетняя Сьюзен Рифф писала:

На церемонии в Лос-Анджелесе присутствовали только мать Сьюзен, ее младшая сестра и отчим. Разрыв между беспощадным самопознанием и собственным образом, выбранным для общества, возвратился в ее жизнь. В полном осознании всех связанных с этим возможностей и пучин. В соответствии с измененной экзистенциальной предпосылкой. Новое избирательное сродство – теперь не с Сартром или Фрейдом, а с Рильке и Кьеркегором:

М. Ф.

Париж – забота о себе. Поль-Мишель Фуко в Париже также устремлен к новой сильной внутренней жизни: «Позволь мне немного помолчать <…> Я должен снова научиться смотреть в будущее, я должен рассеять ночь средь бела дня, которой сам себя окружил»[70], – писал он другу 23 июня 1950 года. То, что являлось предметом самоанализа всей европейской послевоенной культуры, для двадцатитрехлетнего студента отделения философии École normale Supérieure[71] стало результатом попытки самоубийства за несколько дней до того. Подобные акты отчаяния не редкость в элитной школе-интернате. Особенно незадолго до выпускного экзамена.

Однако даже среди обычных людей – с учетом каждого, кто сам себя подозревал в гениальности, – Фуко приобрел за предыдущие годы репутацию человека с ярко выраженным пограничным характером. В 1946 году, спустя всего несколько недель после переезда на улицу д'Юльм в Париже, он «с каждым вступал в спор, со всеми враждовал и по всем признакам вел себя чрезвычайно агрессивно, помимо прочего, к этому присоединяется довольно выраженная мания величия» [72].

Если другие на семинарских дискуссиях ссылаются на Декарта или Руссо, то он стремится доминировать с помощью идей маркиза де Сада. Если возникают разногласия, иногда он преследует однокурсников с ножом в руке. В эту картину идеально вписываются мрачные наброски Франсиско де Гойи, которые он прикрепляет к стенам своей одноместной комнаты. Фуко предоставили это право на первом году обучения, после того как его нашли без сознания на деревянном полу одного из общежитий, его грудь была собственноручно рассечена лезвием бритвы.

Не только молодой Мишель был одержим идеей самоубийства как наиболее радикальной формы проявления воли к самоопределению. Альбер Камю в первом предложении своего эссе 1942 года «Миф о Сизифе» обозначает сомнения о существовании или несуществовании в качестве центральной темы всякого философствования: «Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема – проблема самоубийства» [73].

Предложение Камю примириться с абсурдностью человеческого существования под знаменем свободы и деятельной солидарности («Сизифа следует представлять себе счастливым» [74]) было лишь одним из предлагаемых выходов. Менее оптимистичным умам, таким как Морис Бланшо или Сэмюэл Беккет, подобные попытки ободрения казались смехотворными и выглядели как новые высоты самоманипуляции. Еще одна форма назидания, к которой, помимо священников, были готовы прибегнуть лишь так называемые философы. Но если следовать идеям румынского мыслителя Эмиля Чорана, важности собственной жизни еще недостаточно, чтобы оправдать попытку самоубийства. Много дыма из ничего – какой в этом смысл?

Другой форпост в этой области держала философ Симона Вейль. Находясь в Лондоне, где она работала на французское правительство в изгнании при генерале Шарле де Голле, она изложила в своих дневниках начала 1940-х годов философию «décréation» (растворения) [75]. Только выжидательная поза в абсолютном настоящем, основанная на традиции мистицизма и очищенная от всякой надежды на спасение в этом мире, по ее убеждению, может привести к освобождению от истинной причины страданий современного субъекта – навязчивой идеи о том, что существует некое «я», чьи мышление и проект, воление и желание, вожделение и потребление могут быть удовлетворены и тем самым умиротворены. Поскольку человеческое самосознание отличалось тем, что оно одновременно идентично и не идентично самому себе, отсутствие самого себя было предопределено. А вместе с ним и отчаянное, тотальное желание устранить его собственными усилиями.

В течение 1943 года Вейль последовательно осуществляет эту программу исцеления, истощая свое тело отказом от мирской пищи до такой степени, что она уже не могла проявлять никакую волю. В конце лета 1943 года Вейль умирает от истощения в английском санатории. Это не совсем самоубийство, скорее освобождение. Не освобождение «я», а освобождение от «я». Бунт полной пассивности.

Помимо радикального аскетизма, погружения в себя и отречения, мистические традиции знали и, казалось бы, противоположные стратегии выхода из ада саморефлексии: полное подчинение чужой воле, поиск наивысшей боли или абсолютный экстаз посредством наркотической сенсорной депривации. Именно с этими техниками и методами Мишель Фуко начал экспериментировать в первые годы своего обучения в Париже. Для него вопрос о существовании или несуществовании себя самого был чем-то большим, чем просто философская игра ума: он стал отправной точкой в выборе направления исследований, которое ему пришлось отстаивать, несмотря на решительное сопротивление отца.

Никто из наблюдавших за Фуко в течение четырех лет учебы в École не назвал бы его иначе, как исключительно амбициозным. Учеба в действительности поддерживала в нем жизнь. Бóльшую часть времени он проводил за зубрежкой в своей одноместной комнате, сгорбившись над учебниками из-за своей крайней близорукости, словно за печатным словом скрывался другой текст, невидимый для остальных и ожидающий своего открытия.

История сексуальности.

По мнению доктора Этьена, лечащего врача École, для определения подлинных причин состояния Фуко не требовалось более глубоких философско-исторических изысканий. Они явно проистекали из «крайне скверно переживаемой и осмысляемой » [76] пациента. И действительно: в то время как его сверстники в столице получают опыт в высшей степени счастливого самопознания, вылазки Фуко в парижский полусвет оставляют его лишь «удрученным, больным и совершенно опустошенным стыдом» [77]. Они регулярно приводят к эпизодам крайней депрессии, с которой ему удается бороться только с помощью алкоголя и наркотиков.

Неудивительно, что каждый вечер после рабочего дня он с щегольской независимостью погружался в пучину безумия левого берега Сены, где в те годы флиртуют, празднуют и развлекаются с невиданной даже по парижским меркам интенсивностью. Менее чем в километре от улицы Ульм Пабло Пикассо и Эдит Пиаф, Альберто Джакометти и Жан-Люк Годар, Жозефина Бейкер и Джеймс Болдуин – и, конечно же, Симона де Бовуар и Жан-Поль Сартр – превращали ночь в день и из Парижа, подлинной столицы всех недавно освобожденных, зарождали новую зарю современности.

Надзирать и наказывать.

Философское событие, тесно связанное с подобной надеждой и положившее начало этому пробуждению, произошло всего через несколько месяцев после окончания войны, в сентябре 1945 года. Оно приняло форму публичной лекции под названием «Экзистенциализм – это гуманизм», анонсированной Жан-Полем Сартром, до того времени известным широкой публике как автор романа «Тошнота». Уже за час до начала зал трещит по швам. Сартр с трудом прокладывает себе путь к подиуму. Он подготовил пламенную защиту своей новой философии действия – против ее идеологических критиков как справа, так и слева, включая католиков и коммунистов.

По общему признанию, суть его «экзистенциализма» заключалась в понимании каждого субъекта как существа, обреченного на свободу собственного выбора. И да, его философия, полностью идущая в русле идеализма, также основывается на примате духа над материей. В мире, понимаемом экзистенциалистски, просто нет состояния, отношения и желания, которые были бы недоступны осознанному самоопределению. Ничто в нашем собственном существовании не дано просто так, всё в конечном счете подвержено формированию и, следовательно, изменчиво. Или, как гласит броский лозунг: «Существование предшествует сущности».

Однако это ни в коем случае не означало, вопреки утверждениям католиков, нигилистического отрицания общеобязательных этических норм и трансцендентных ценностей. Точно так же, как воля к самостоятельному выбору на самом деле не представляла собой лишь конечную стадию классово слепой буржуазной философии субъекта, как ее критиковали коммунисты. Напротив, по мнению Сартра, степень собственного потенциала свободы человека связана с потенциалом всех других людей. Более того, каждый человек в своих решениях фактически несет совместную ответственность за формирование общей социальной структуры, которая должна сделать вечные революционные идеалы свободы, равенства и братства политической реальностью для всех.

Никакие действия, никакие предпочтения, никакие жизненные планы или аспекты существования (брак, выбор профессии, вероисповедание, сексуальность) не были этически несущественными. Более того, и даже в особенности, частная сфера была в высшей степени политической! Вот почему субъект, которого можно было бы назвать полностью зрелым в экзистенциалистском плане, должен всегда учитывать перспективы и интересы как самых близких, так и наиболее отдаленных, а в конечном счете и всего человечества:

По правде говоря, не было никакого непреодолимого противоречия между индивидуализирующим императивом «выбрать себя» и активной солидарностью с угнетенными всех стран, континентов и времен! Ибо, согласно новому евангелию свободы от Сартра, то, что человек делает с собой, он делает и с наименьшими из своих братьев и сестер.

Как бы ни трещал по швам теоретический каркас новой философии жизни, многие из присутствовавших падали в обморок от восторга. И даже те, кто пришел лишь поспорить, спустя десятилетия поздравляли себя с тем, что оказались там.

Модель S.

Практически за одну ночь на национальную арену вышел политически ангажированный философ-литератор, который, казалось, был способен ответить на все основные вопросы метафизики и искусства жизни в творческом диалоге с самыми передовыми текстами новейшей немецкой философии – прежде всего Гегелем, Гуссерлем и Хайдеггером.

Используя конкретные, повседневные примеры, Сартр преуспел в иллюстрации даже самых абстрактных теорем. Причем в форме не только философских трактатов или эссе, но и романов, драм и сценариев. Сартр воплощал философию, идеально подходящую для бытового использования в обществе потребления постоянно индивидуализирующейся субъективности послевоенной Европы.

Но действительно ли каждый человек был полностью свободен выбирать формы своего желания? Или же, скорее, существовали формы телесной фасцинации, полностью противоречащие так называемой собственной воплощенной воле и требующие признания и удовлетворения? Разве не они были по-настоящему подлинными?

Разве не было целых сфер нашего существования, относительно которых хотелось быть благодарным за то, что они могут быть скрыты от глаз других? Способов саморазвития и самосовершенствования, которые мы при свете дня не стали бы рекомендовать никому, кроме себя, и даже не позволили бы никому их увидеть? И разве истинная свобода не заключалась в том, чтобы тем не менее отважиться на это и позволить себе жить самостоятельно?

И какой еще совет мог дать экзистенциальный терапевт, следующий по стопам Сартра, двадцатитрехлетнему кандидату на экзамен Мишелю Фуко в июне 1950 года, как не найти в себе мужество без чувства вины и вечно мрачных мыслей быть самим собой в этот переломный период, благодаря неоспоримой свободе собственной воли? Как будто не существовало состояний, в которых любой призыв взять себя в руки означал бы скорее насмешку, чем помощь? Разве не именно за эти состояния терапевтическое понимающее философствование и должно было, в сущности, быть ответственным?

Экзамен на зрелость.

Фуко берет себя в руки. Единственный выход, который кажется ему возможным в сложившейся ситуации, – это сдача в июле 1950 года выпускных экзаменов, известных как Agrégation[79]. Конечно, он не в лучшем психическом состоянии. Но когда он в нем бывал за последние несколько лет?

Несмотря на все обстоятельства, его считают самым блистательным умом своего курса, и ему просто невозможно отказать в первом месте [80]. Поэтому было весьма удивительно, что протокол так называемого малого устного экзамена, тема которого звучала просто: «Гипотеза», начинался со следующих предложений:

Итак, провал.

Добрых две трети испытуемых, согласно стандартным квотам того времени, сдавали экзамен так же. Даже Сартру в свое время удалось сдать экзамен только со второй попытки. Учитывая особую конституцию Фуко, теперь казалось лишь вопросом времени, когда глубоко оскорбленный кандидат снова попытается покончить с собой. Сразу после публикации результатов он был помещен под постоянное наблюдение в индивидуальную палату.

Отец Фуко не в первый раз приезжает из Пуатье, где его высоко ценят как хирурга. Вместе с лечащими врачами и назначенным со стороны школы личным воспитателем Мишеля, философом Луи Альтюссером, проводится консультация по дальнейшим действиям. В то время как доктор Поль-Андре Фуко и другие медицинские работники выступают за повторное и длительное пребывание в главном психиатрическом учреждении страны – Hôpital Saint-Anne[82] в Париже, – Альтюссер категорически не рекомендует пациенту проходить повторную госпитализацию. Страдающий с 1938 года от тяжелой депрессии, которая периодически настигает его, Альтюссер по собственному опыту знает, чего ожидать Мишелю в больничных палатах Сент-Анн. Не долгих бесед или созерцательной медитации, а высокотехнологичной пыточной терапии: сильнодействующих лекарств и прежде всего электрошока. Неужели это единственный способ навсегда развеять внутреннюю ночь?

Воодушевленный Альтюссером, Мишель Фуко решает попробовать свои силы по-другому. В конце июля 1950 года, когда его ровесники уезжают на каникулы, чтобы начать новую жизнь, он отправляется в реабилитационный центр для избавления от алкогольной зависимости, чтобы уже в октябре, после прохождения языковых курсов в Гёттингене, вернуться в свою одноместную комнату в École для повторной подготовки к выпускному экзамену. Либо этот выход, либо ничего. В любом случае он больше не позволит собой управлять. Ни собственным демонам, ни демонам государственной экзаменационной системы.

Нанят.

Трудно определить, что побудило Фуко, придерживающегося нейтральных политических взглядов, вступить во Французскую коммунистическую партию (ФКП) по возвращении осенью 1950 года. Было ли это влияние Альтюссера, ставшего его ментором, который уже с 1948 года был членом партии и к тому же специализировался на марксизме? Возможно, он просто надеялся, что социально ориентированная общественная деятельность положительно скажется на его собственном положении. В конце концов, у Мишеля не было так называемых хобби. Как и лучших друзей.

С точки зрения Коммунистической партии Франции, которая по-прежнему строго инструктировалась из Москвы, École, ставшая кузницей высокопоставленных государственных чиновников, была важнейшим средством проникновения в систему в целом. К концу 1940-х годов их усилия увенчались значительным успехом: в то время почти четверть обучающихся имела партийный билет. Эта доля довольно точно отражала 25 % голосов, полученных ФКП в то время на парламентских выборах.

Военный конфликт на территории тогдашнего Индокитая, который Франция вела со всё возрастающей жестокостью, оказался особенно эффективным средством мобилизации. С окончанием войны в 1945 году бывшая французская колония подверглась давлению со стороны повстанческой группировки Вьетминь, поддерживаемой маоистским Китаем и находящейся под командованием лидера Хо Ши Мина. Так, в 1949 году разразился первый в послевоенную эпоху постколониальный прокси-конфликт. Число жертв с обеих сторон вскоре достигнет десятков тысяч. Возмущение, особенно в студенческих и профсоюзных кругах, соответственно велико. В течение 1950 года забастовки и акции, мотивированные войной, привели Францию к настоящему государственному кризису.

В то же время партийный ландшафт сотрясали вновь созданные объединения (rassemblements). Например, Демократическо-революционное объединение, активно поддерживаемое Сартром. Или еще более влиятельное Объединение французского народа под руководством генерала Шарля де Голля, вернувшегося из временной отставки. На местных выборах 1951 года оно набирает почти 40 % голосов. Война во Вьетнаме для бывшей колониальной державы практически проиграна. И товарищ Фуко тоже собирается отойти от активной борьбы за мировую революцию.

В любом случае его участие ограничилось несколькими статьями в студенческих изданиях и волонтерской работой в качестве распространителя газеты в партийном органе L’Humanité. Не в последнюю очередь потому, что бывший католический служитель еще на первых собраниях ячейки осознал, что коммунистическая партия до мелочей похожа на католическую церковь не только в вопросах иерархии и обещаний спасения, но и в своей .

Квадрига.

В философском плане Фуко в этот период гораздо больше тяготел к Гегелю, чем к Марксу. Поэтому его больше интересовала динамика рефлексивно развивающегося духа, а не исторического субъекта, называемого пролетариатом. Кто или что именно движет дух к самопрозрачному целевому состоянию «абсолютного знания»? И, в связи с этим, каковы условия для философии как истинной науки? Эти вопросы легли в основу диссертации Фуко на получение диплома d’études supérieurs[83] (аналогично магистерской диссертации) в 1949 году. Она называлась «La constitution d’un transcendental dans la Phénomenologie d’ésprit de Hegel» [84] («Конституционность трансцендентального в „Феноменологии духа“ Гегеля»).

Вопрос о том, что делает философию как науку возможной, если оно вообще существует, и какую роль в этом играет природа человеческого сознания, доминировал в многоголосом преподавании в École normale. Гегельянцы, такие как Жан Ипполит, отвечали на него принципиально иначе, нежели марксисты, такие как Альтюссер. Феноменологи, последователи Эдмунда Гуссерля и Макса Шелера, такие как Морис Мерло-Понти, строили свои ответы на ином фундаменте, нежели ранние хайдеггерианцы, такие как Жан Бофре.

Эта квадрига – с четырьмя великими немецкими мыслителями Гегелем, Марксом, Гуссерлем, Хайдеггером за вожжами – с полной учебной отдачей преследует поколение Фуко в годы обучения в École. Если выразиться еще одной метафорой, более близкой к фантазиям Фуко, они привязывают каждую конечность молодых людей к одному из четырех ведущих философских жеребцов и наблюдают, кто из них будет разорван в первую очередь. Искусство ориентироваться в мышлении не могло быть освоено менее болезненным способом.

В рамках этой теоретической констелляции для Фуко оставался мучительно открытым вопрос о том, как соответствующие философские теории сознания и тезисы о природе человека и его духа соотносятся с открытиями в области компетентной науки психологии, а также психиатрии. Благодаря собственному опыту пациента, неоднократно ранее госпитализированного в Сент-Анн, Фуко в 1948 году параллельно с изучением философии получил диплом психолога. Оглядываясь в прошлое, можно было бы счесть ироничным тот факт, что письменный экзаменационный вопрос «Является ли человек частью природы?» стал для него сущим наказанием на первом же экзамене Agrégation. Ему не удалось рассказать об этом в достаточной степени подробно и оригинально.

Острозубый.

Несмотря на то что в протоколе экзамена от июля 1951 года отмечается «определенный страх и, возможно, даже смущение» [85], Фуко в этот раз выдерживает давление. Он особенно преуспел в первой из трех письменных частей экзамена, каждая из которых длилась шесть-семь часов, по вопросам «Эксперимент и теория: какие философские следствия вытекают из способа их определения и понимания их взаимосвязи?» и «Активность восприятия и интеллект». И даже в более свободной третьей теме – требовалось представить Баруха де Спинозу и Анри Бергсона, встречающихся в Стране Сна, чтобы там вместе размышлять о времени и вечности, – он не слишком сбился с пути.

Требования к экзамену Agrégation многое говорят об идеальных чертах, которые должны были отличать будущих философов во Франции того времени: близкое знакомство с историческими и концептуальными предпосылками как минимум одной эмпирической науки; глубокое знание всего канона от Платона и Декарта до Канта, Бергсона и Хайдеггера (включая соответствующие языковые навыки). И не в последнюю очередь способность выражать эти знания в поэтической и литературной форме.

В частности, на устных экзаменах проверялся дополнительный навык, считавшийся критически важным для дальнейшего развития. Он заключался в умении распознать капкан в виде поставленного вопроса и ловко из него выбраться – даже если необходимой ценой за это для каждой пойманной лисицы будет откусывание собственной ноги.

Именно в этом и потерпел неудачу Фуко (псевдоним Фук) годом ранее, когда должен был представить свободный рассказ на тему «Гипотеза». В этом году процедура жеребьевки поставила перед ним еще более сложную задачу в виде темы, предложенной лично теоретиком науки Жоржем Кангилемом (автором, среди прочего, книги «Нормальное и патологическое»), который тогда председательствовал на экзамене, – «Сексуальность».

Сексуальность – но в каком смысле? Как выражение принадлежности человека к царству природы? Или просто культуры? Объективно регулируемая или субъективно освобожденная? Подавленная или переживаемая? В виде так называемой нормы или девиантная? Выраженная количественно или изложенная на конкретном примере? Или вообще представленная в качестве самостоятельного экзистенциала, подобного хайдеггеровскому «бытию-к-смерти»?

Что это должно было быть? Рассчитывала ли комиссия на драматическую одноактную пьесу, в которой три человека размышляют о своих желаниях в закрытой комнате без выхода, а затем разыгрывают ее перед ними в трех ролях? Хотели ли они во второй раз унизить его, Фуко, перед всем миром, даже целенаправленно уничтожить (слухи о том, что министерство тайно приказало завалить всех коммунистов, ходили в École еще с весны)?

Когда списки были вывешены, Фуко всё еще вне себя от ярости. Похоже, результат его снова не удовлетворил! Всего лишь третий. Они могли бы его сразу завалить. По крайней мере, это был бы чистый провал. А так он был всего лишь очередным обывателем, чьим следующим шагом станет преподавание философии в какой-нибудь провинциальной гимназии.

Для Фуко, даже в его самой стабильной форме, это был нежизнеспособный вариант. Тогда лучше было бы немедленно покинуть страну, укрыться в каком-нибудь французском культурном институте и отправиться в новое путешествие, чтобы развеять ночные кошмары среди тамошних незнакомцев. В любом случае ему не хватало присутствия духа. Как и необходимого гнева.

П. Ф.

Вена – следуйте науке? «Давайте сделаем несколько шагов», – просит приехавший из Англии профессор всё еще явно взволнованного молодого человека, когда они выходят из зала на залитые полуденным солнцем Тирольские Альпы. Импульсивных выступлений студентов на пленарных заседаниях «Международных университетских недель» не предусматривалось. Обстановка была слишком торжественной. Состав участников – слишком представительным. Но в какой-то момент церемонии открытия двадцатидвухлетний Пол Фейерабенд больше не мог усидеть на своем стуле. Изначально нанятый лишь в качестве ассистента для записи дискуссий в Альпбахе, он, опираясь на костыли, добрался до кафедры.

Его тирада длится целых десять минут. Сам он уже не помнит ее точного содержания. Особенно его взволновали тезисы итальянского ученика Хайдеггера Эрнесто Грасси по вступительной теме «Понятие закона в естественных науках». Не основанные ни на логических истинах, ни на эмпирических фактах, при ближайшем рассмотрении они оказывались настолько бессмысленными и концептуально запутанными, что даже не могли быть ложными. Яркий пример невнятных туманных разговоров того рода, которые привели за собой в пропасть целый континент. Вместо аплодисментов молодой человек получает смущенный ропот. Еще один репатриант, возвратившийся на родину, чтобы спасти завтрашний мир [86].

В конце концов Карлу Попперу это вмешательство пришлось по душе. Его публичные заявления теперь также направлены на то, чтобы избавить собственную гильдию от тенденции уклоняться от всякой экспериментальной проверки и возносить себя до уровня арбитра факта и вымысла, истории и разума. Будучи автором классического научно-теоретического труда «Логика научного открытия» (1934), философ входит в число звездных участников сессии. Спасаясь от нацистов в начале войны, он бежал из Вены и добрался до Новой Зеландии. Находясь там в значительной изоляции, он написал фундаментальную критику того, что, по его мнению, составляло всю протототалитарную традицию, от Платона до Гегеля и Маркса. Работа объемом в добрую тысячу страниц была опубликована на английском языке в 1945 году под названием «The Open Society and its Enemies» («Открытое общество и его враги»). Вполне логично, что теперь уже сорокашестилетний репатриант представился в начале пленарного заседания в Альпбахе фразой: «Если под философами вы подразумеваете господ, занимающих кафедры философии в Германии, то я, конечно же, не философ» [87].

Волшебная гора.

Вместо обсуждения философии они сначала беседуют о музыке. Фейерабенд рассказывает о своем вокальном образовании, которое он получал в Вене параллельно с изучением физики и философии. Поппер, учитель начальной школы и самоучка, поздно приобщившийся к академической философии, предостерегает его от Бетховена и «гибели, которую представлял Вагнер» [88]. С темой квантовой физики всё обстоит не так гармонично. Что касается интерпретаций корпускулярно-волнового дуализма, молодой Фейерабенд признается в своей открытости к восприятию трехзначной или даже многозначной логики. Для Поппера это настоящие врата ада, ведущие в конечном счете к всеразрушающему иррационализму и антиреализму.

Тем не менее две венские души находят друг друга. В конце лесной прогулки Поппер приглашает студента на внутреннее мероприятие в тот же вечер. Помимо теолога Карла Ранера, на нем будет присутствовать экономист и политический философ Фридрих Август фон Хайек.

Хайек, также уроженец Вены и автор антитоталитарного труда «Дорога к рабству», опубликованного в 1944 году, с 1938 года является гражданином Великобритании. Он лично агитировал за публикацию в Англии книги Поппера «Открытое общество» и переманил Поппера в Лондонскую школу экономики после окончания войны.

Заявленная цель организаторов Альпбаха – возродить в летней свежести Тирольских гор дух и, прежде всего, esprit, живое остроумие, благодаря которому Вена до войн блистала в качестве центра современного искусства, литературы и не в последнюю очередь науки. «Международные университетские недели» были инициированы братьями Отто и Фрицем Мольденами. Потомки влиятельной венской издательской семьи, они считают себя частью новой элиты, которая должна сопровождать демократическое развитие молодой Австрийской Республики, фактически всё еще находящейся под мандатом держав-победительниц.

Уже летом 1945 года в тирольской горной деревне проходят первые дискуссионные форумы. Решающий шаг к созданию программы с международным составом сотрудников был наконец сделан летом 1948 года. По совпадению, в этом же году Фриц Мольден женился на американке Джоан Даллес – дочери Аллена Уэлша Даллеса, высокопоставленного сотрудника американской разведки, который во время войны работал в Швейцарии, а до нее – в Австрии. Член Республиканской партии, он был конгрессменом в начале войны. Как и его брат, Джон Фостер Даллес. В 1952 году Аллен Даллес был назначен главой ЦРУ. Почти одновременно с ним Джон Даллес стал государственным секретарем во время второго президентского срока Эйзенхауэра.

С тех пор самопровозглашенная «другая Волшебная гора» в Альпбахе не испытывала недостатка в необходимой институциональной поддержке. Не было у нее и недостатка в финансовых ресурсах. Соответственно, в проходившей там конференции приняли участие известные – и, возможно, не вполне политически независимые – личности.

Поговорить наедине.

На закрытых вечерних мероприятиях можно застать совершенно иного Пола Фейерабенда. Никаких вспышек гнева или смелых тезисов. Робко, не произнося ни слова, он впитывает из своего угла то, что говорят великие. Уже в подростковом возрасте, отмеченном болезнями и приступами, сродни эпилептическим, он, единственный ребенок в семье и читательская натура, предпочитает оставаться наедине с самим собой. Школа, особенно поначалу, становится для него сущим кошмаром. Не из-за требуемой успеваемости, а из-за дисциплинарных проблем и наказаний, которые неизменно поджидают там непоседливого ребенка. В его школьном аттестате отмечается, что он прилежный и очень заинтересованный ученик, «одаренность которого значительно выше среднего. Иногда он позволяет себе отпускать дерзкие замечания»[89]. От матери он унаследовал музыкальный талант и склонность к приступам глубокого уныния. Когда она покончила с собой на кухне съемной квартиры Фейерабендов в июле 1943 года, выпускник Пол уже служил рядовым в немецком вермахте в Вуковаре, Хорватия:

В сочетании с глубоким отчуждением от жизни это внутреннее оцепенение приводит к равнодушию, которое на передовой неотличимо от мужества перед лицом смерти. Всего через шесть месяцев боевой службы на Русском фронте Фейерабенд получает Железный крест.

Впоследствии он также видит себя инструктором и лектором в гитлеровской армии. Потому что, как только ему дается свет – а это случалось с ним с самого детства, – остановить этого застенчивого мальчика, склонного к контрфобии, уже ничто не сможет. Истинная связь между вещами, проповедовал на семинаре по подготовке офицеров в Дессау лейтенант, которому еще не исполнилось и двадцати, – открывается «одинокому мыслителю, а не людям, которые очарованы шумом и гамом» [91].

По словам лейтенанта Фейерабенда, это было важно знать прежде всего потому, что каждая интеллектуальная эпоха (готика, барокко, рококо), по сути, являла собой свой собственный, уникальный, ни с чем не сравнимый дух и стиль – дух, который, как показывает история, скорее оказывался аутсайдером своего времени, чем центром движения.

Но, что еще более важно, «ошибочно считать, что суть исторического периода, который начался в одном месте, может быть перенесена в другой период»[92]. Всё, что проявляется внутри нации как определяющее ее культуру и эпоху, основано, скорее, на особенностях и слабостях, «которые были изначально присущи самой природе ее собственного сообщества»[93].

Фейерабенд завершает свой доклад, применяя эти выводы непосредственно к отношениям между немцами и евреями. Из всего этого следует, что немцы в конечном счете по собственной вине оказались настолько восприимчивыми к либерализму и даже марксизму:

Так говорил кандидат в офицеры своим товарищам в декабре 1944 года. Его следующая командировка под Ченстоховой в январе 1945 года уже была отмечена отчаянными арьергардными боями. Последнее, что он помнит, – это свое изумление оттого, что ноги не болели, когда он попытался встать. Одна из трех пуль попала ему в позвоночник.

По ту сторону добра и зла.

О безоговорочной капитуляции Фейерабенд узнал в военном госпитале близ Апольды в Тюрингии. После нескольких операций в его военном билете была сделана запись о «негодности к службе». Но в итоге и это теперь просто старая бумажка. Он чувствует себя здоровым и вскоре снова самостоятельно передвигается на костылях. Руководителю местного управления культуры в мэрии, коммунисту, вернувшемуся из России, требуется помощь в составлении программ и подготовке публичных выступлений. Сильная сторона Фейерабенда. В начале 1946 года музыкальная академия в Веймаре, расположенная менее чем в двадцати километрах от него, возобновила работу. Его приняли в качестве студента по вокалу. Всего двенадцатью месяцами ранее, будучи кандидатом в офицеры вермахта, Фейерабенд вступил в Культурный союз для демократического обновления Германии.

Хотя он по-прежнему не интересуется политикой в прямом смысле этого слова, он, по крайней мере, четко обозначил свою эстетическую позицию. Дискуссия о будущем драматического искусства в театре Веймара – прямо под сенью недавно вновь выставленного памятника Гёте и Шиллеру – становится подлинным рождением его сценического образа:

Была ли это та самая диалектика, которую так хвалили на новых местах? В любом случае было забавно сначала разобрать выдвинутые тезисы и догмы изнутри. Особенно если при этом удавалось вывернуть наизнанку слова сильных мира сего и продемонстрировать принципиальные противоречия, основанные на их собственных заявлениях. Зачастую использовалось и скрытое сходство с заклятыми врагами. Хотя это не вызывало бурного ликования, оно, несомненно, оказывало освобождающее воздействие. Прежде всего для самого себя.

Всего через два дня после этого Пол Фейерабенд – по собственной воле – садится в поезд, идущий в Мюнхен. Как в драме Сартра, он проводит три дня, которые кажутся ему вечностью, в тюремной камере из-за трудностей с документами, запертый с «проституткой и бывшим генералом». Когда ему указывают на выход, он думает только об одном. Подняться на третий этаж в доме на Аллиогассе, 14, в Вене, до двери квартиры. «Вскарабкавшись на третий этаж (лифта у нас не было), я подошел к квартире и позвонил в звонок. Мне открыл отец. Мы обнялись. Я снова был дома» [96].

Старые кружки.

Репутация Фейерабенда как студента в университете вскоре настолько укрепилась, что преподаватели с самого начала обращались к нему с предостережением: «Господин Фейерабенд, либо замолчите, либо покиньте аудиторию» [97]. Особенно это касалось философов. Особенно тех, кто просто продолжал с того места, на котором остановился после начала войны. Вышеупомянутый упрек исходит от исследователя принципов Эриха Хайнтеля. Получив степень доктора философии в Вене в 1939 году, будучи членом партии НСДАП с 1940 года и работая с тех пор и до конца войны преимущественно в Управлении психологического тестирования личного состава армии, он считает себя особенно подкованным в общении с такими людьми, как Фейерабенд.

Атмосферные различия между философскими событиями и событиями физиков, математиков и астрономов поразительны. В то время как среди естествоиспытателей «было возможно прервать лектора и потребовать объяснений», «в философии и гуманитарных науках ситуация была иной: профессора с удовольствием читали проповеди, а прерывание считалось почти святотатством» [98]. Такой раскол в культуре познания не был неизбежностью. Особенно в Венском университете. Всего четверть века назад здесь зародилось философское движение, которое стремилось сделать процедуры и методы познания естественных наук плодотворными, особенно для философии, что вскоре возымело всемирное влияние. Под руководством математика и эпистемолога Морица Шлика, только что назначенного на кафедру естественной философии, с 1922 года еженедельно собиралась дискуссионная группа исследователей для обсуждения динамичного развития, особенно в области физики и логики. Под знаменем строго «научного мировоззрения» они стремились создать противовес философским школам и идеологиям, которые были гораздо менее тесно связаны с научным знанием. Будучи всецело преданными «духу Просвещения и антиметафизического исследования фактов» [99], как было заявлено в манифесте, опубликованном в 1929 году ныне официально именуемым «Венским кружком», они поставили себе цель «отказаться от метафизики и теологии» и вместо этого, посредством «логического анализа» и «сведения» каждого утверждения «к простым высказываниям об эмпирически данных фактах», достичь наконец ясности в сфере мысли. Просвещение как реконструктивный анализ смысла с помощью новых логических инструментов:

Согласно этому «логическому эмпиризму», или «логическому позитивизму», Венского кружка, в конце проведенного анализа останется только два типа значимых утверждений: те, которые фиксируют логические истины (например: А=А, или «предложение является либо истинным, либо ложным»), и те, предполагаемое значение которых может быть установлено эмпирическими средствами естественных наук, то есть в конечном счете утверждения о фактах.

Всё остальное – то есть бóльшая часть философских работ последних 2500 лет – должно было бы оказаться лирическим фантазированием либо же целенаправленной идеологической манипуляцией (иногда и тем и другим). Ожидаемый прогресс, особенно в области философии, был бы колоссальным. Потому что:

Вместо того чтобы стремиться самостоятельно определить, «что было на самом деле», просвещенная философия ограничивается критическим сопровождением ученых-естественников в их исследованиях и при необходимости защищает их от их собственных заблуждений и интерпретационных излишеств.

Искусственное дыхание.

Всё это потребовало глубокого переосмысления роли философии. Из подлинного основателя и отца всякого познания философия превратилась в благодарную служанку. Место теории познания заняла теория науки! Чтобы стать решающим фрагментом пазла при любых мыслимых фундаментальных изменениях в культуре и обществе в сторону большей ясности, объективности и миролюбия [102]:

Под эгидой Венского кружка стал возможен иной, более просвещенный мир! Не только более научный, но и более свободный и справедливый! Молодой студент-философ и ветеран войны Пол Фейерабенд вскоре обнаружил себя всецело преданным этой миссии. Только без соответствующей поддержки местного кружка.

Причины разрыва с традициями в Вене восстановить несложно. Большинство членов кружка в то время были еврейского происхождения – Герберт Файгль, Роуз Рэнд, Филипп Франк и Фридрих Вайсман. Многие другие, например Отто Нейрат, вели активную политическую деятельность в духе социализма или австро-марксизма. В результате идеологи Третьего рейха заклеймили все формы позитивизма как «антигосударственные, еврейские и подрывные». После убийства Морица Шлика психически неуравновешенным студентом в 1936 году и аншлюса Австрии гитлеровской Германией в 1938 году основные члены организации были вынуждены бежать в Англию или США. Те, кому удалось закрепиться в американских университетах (например, Рудольф Карнап в Гарварде и вскоре Герберт Файгль в Миннесоте), и не помышляли о возвращении в свои прежние обители после войны. Так же мало, как и о том, чтобы в Новом Свете хотя бы упомянуть о венской цели социалистического преобразования общества. Дух времени в США этому не благоприятствует. А изгнанники, всё еще имеющие сомнительный с юридической точки зрения статус, в политическом плане должны вести себя как можно более незаметно.

Итак, старый кружок был расколот, его связи с Веной фактически разорваны. Однако это не касалось философских импульсов, вопросов и требований прояснения высказываний в первые годы пробуждения после Второй мировой войны. Напротив. Они всё больше определяли академическую философию в англо-американском мире, будь то США или Великобритания.

Единственным членом кружка, который всё еще преподавал в Вене в 1948 году, был Виктор Крафт. Поскольку его жена была еврейкой, в 1939 году его лицензия на преподавание была аннулирована. Только после окончания войны, когда ему было уже далеко за шестьдесят, он вернулся на философский семинар. Так почему бы вместе с Крафтом не попробовать возродить дух тех времен в форме академической дискуссионной группы? В конце концов, вопросов без ответов более чем достаточно.

Необъяснимое. Под номинальным руководством доктора Крафта Пол Фейерабенд, выступая в качестве «представителя студентов», каждые две недели начиная с весны 1948 года приглашает преподавателей и студентов старших курсов естественно-научных факультетов на «Рабочий кружок по натуральной философии» в здании Института философии Венского университета.

Поскольку такой свободный междисциплинарный формат в новинку для большинства участников, Фейерабенд изначально определяет выбор темы, сам выступает с первыми докладами и, как вспоминают участники, практически единолично руководит последующими дискуссиями.

Особенно в отношении эпистемологического вопроса «Что я могу знать?», которому научное мировоззрение придавало приоритет – едва ли могла идти речь о его постепенном прояснении. Например, насколько необходима эмпирическая проверка путем эксперимента и наблюдения в случае теорий, которые больше не допускали прямого наблюдения своих основных частиц (квантов) и всё чаще заменяли конкретные эксперименты мысленными? И как быть с идеей строгого разделения субъекта и объекта познания в той реальности, где передовые теории как раз и устранили это разделение?

Для начала новый Венский кружок обсуждает методы измерений и проблемы, связанные со специальной теорией относительности: как обстоят дела со стандартами измерения длины и времени, учитывая, что, согласно Эйнштейну, они зависят от состояния и скорости движения наблюдателя, измеряющего их? Какое влияние это оказало на другие науки, такие как химия или биология?

Какова связь между квантовой теорией и теорией относительности с предполагаемыми базовыми строительными блоками всего сущего? Изображают ли они их всё более реалистично (реализм)? Или же эти теории следует понимать лишь как чистые инструменты для достижения поставленных целей (инструментализм)?

Похожи.

Эти проблемы было непросто решить, особенно если отказаться от любой формы так называемой метафизической рефлексии. Будучи лидером, докладчиком и главным участником дискуссии нового круга, тогдашний двадцатичетырехлетний Фейерабенд не имел устоявшихся позиций ни по одному из этих ключевых вопросов. Равно как и темы для запланированной диссертации [104]. Только когда дело касалось необратимо метафизического вопроса о реализме или антиреализме научного мировоззрения, он склонялся к музыкально окрашенному инструментализму. Согласно этой аутсайдерской позиции, способ описания и понимания мира, в котором живет человек, прежде всего основывался на привычках восприятия, приобретенных при социализации, – иными словами, был культурно обусловлен и являлся продуктом соответствующего времени и эпохи. То, что было применимо к различным эпохам и стилям в искусстве, таким образом, было справедливо и в отношении науки. Так называемый натурализм сам по себе был лишь одним из многих других стилей. И прежде всего – то, что называют «реализмом», то есть подлинно точным изображением реальности, оказывается лишь последним криком моды в исторически открытой череде способов якобы «правильного видения мира», обычно исходящих от власть имущих.

С этой точки зрения научный прогресс был не постепенным, прогрессивным движением к «истине», а скорее успешно совершенным изменением ранее господствовавшего мировоззрения. Порой, как в случае Альберта Эйнштейна и Нильса Бора, это принимало форму настоящей революции, по сути переворачивавшей с ног на голову всё принятое ранее.

Новое мировоззрение, инициированное Эйнштейном в его публикациях 1905 года, требовало фундаментального изменения собственных привычек восприятия, опыта и самопонимания. Очень напоминает bonmot[105] Пабло Пикассо, который в 1905 году в ответ на жалобу писательницы Гертруды Стайн, что написанный им портрет совсем не похож на нее, сказал: «Когда-нибудь будет похож».

Только Фейерабенд не был до конца уверен в своей позиции. Но для начала она звучала хорошо, а также имела то преимущество, что вызывала сопротивление и эмоциональную реакцию в Венском кружке, который только начинал набирать обороты. Значит, все-таки похожи.

В любом случае его так называемая повседневная жизнь требовала от Фейерабенда скорее нетрадиционного прагматизма, чем строгого следования устоявшимся стандартным методам. Он по-прежнему живет с овдовевшим отцом, который раз в неделю собирает все имеющиеся в доме продукты в корыто для стирки, варит из них суп и питается им следующие семь дней.

Супружеские пары имеют самый высокий шанс получить квартиру. Вот почему Пол и Эдельтруд – студентка этнологии, которая также долгое время искала жилье, – быстро решили заключить союз в пользу более свободной жизни. Будучи открытыми новому опыту, эти двое желали оставаться такими же, какими они встретились и влюбились друг в друга на свежем летнем воздухе Альпбаха. Эдельтруд (которая предпочитает, чтобы ее называли Жаклин) работала там секретарем по иностранным языкам для студентов.

Единственное, в чем венская студенческая молодежь в те годы не испытывает повседневного недостатка, – это стремление экспериментировать с телом. Поэтому у высокого обаятельного Пола Фейерабенда «вопрос секса, конечно, никуда не исчезал» [106]. При условии, что его встречи, несмотря на ограничения, вызванные военным ранением, всё же оканчивались в постели:

Эффекты загрязнения.

От друга-коммуниста Фейерабенд, страстный любитель оперы и театра, узнает о скором приезде Бертольта Брехта в Вену. Брехта пригласил Бургтеатр для постановки его пьесы «Мать» с Хеленой Вайгель в главной роли. Основанная на романе Максима Горького, пьеса прослеживает превращение молодой, неблагополучной и недовольной рабочей женщины в уверенную в себе убежденную коммунистку. По сути, это был тот самый тип идеологического назидания, о котором Фейерабенд составил окончательное, как ему казалось, мнение много лет назад в Веймаре. Только это произведение было написано Брехтом.

Уже будучи постоянным посетителем Бургтеатра, где он иногда брал уроки вокала под аккомпанемент фортепиано Ганса Эйслера, Фейерабенд добился разрешения присутствовать на репетициях. Там он лично общался с Брехтом. Очень скоро Фейерабенда стало раздражать «групповое давление людей, окружавших Брехта, – отчасти трепетно относившихся к нему, отчасти ему преданных, и уж точно напористых и крепко связанных между собой» [108]. Всё было сосредоточено на мастере, на его жалобах и указаниях, даже если они касались незначительных деталей. «Это была странная встреча. Актеры стояли тут и там, в то время как Брехт сетовал на цвет какого-то горшка» [109].

Что же это было? Просто общественная травля и стратегии доминирования? Или же эти, казалось бы, незначительные детали, вроде горшка на самом краю декорации, новатор Брехт после десятилетий практического опыта воспринимал как то, что в действительности определяет ценность и исход его постановочных экспериментов? Видимо, всё то, что видели остальные, Брехт воспринимал иным, более проницательным взглядом.

Возможно, он будет сожалеть о своем решении всю оставшуюся жизнь. Но каким бы заманчивым ни казалось молодому Полу Фейерабенду предложение Брехта поехать с ним в Берлин в качестве ассистента, он отказался. Это было неподходящее время для него и его Венского кружка, особенно сейчас, когда новая группа только начинала формироваться.

Философские исследования.

На зимний семестр 1949/1950 года решили пригласить докладчиков извне университета. Таких, как молодой финский философ Георг Хенрик фон Райт. Или тогда еще тридцатилетняя англичанка Элизабет Энском. Оба были одними из немногих доверенных лиц, работавших тогда в Кембридже с Людвигом Витгенштейном и готовивших публикацию его позднего труда. После более чем десятилетней работы над книгой в 1946 году Витгенштейн объявляет о ее завершении – он всё еще не удовлетворен, однако уже не способен дальше совершенствовать или перерабатывать ее из-за глубокого ментального и физического истощения.

Витгенштейн – это имя звучало почти мифически не только в старых венских кругах. Свой «Логико-философский трактат» («Tractatus Logico-philosophicus») 1921 года, почти шестидесятистраничный труд, полный логических формул и афористичных фраз («Мир есть всё то, что имеет место», «То, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно», «О чем невозможно говорить, о том следует молчать»), он написал с почти мегаломаническим осознанием того, что «окончательно решил» все проблемы философии [110].

Уже Шлик и его сторонники почитали и воспринимали «Трактат…» как основополагающий документ своего венского кружка. Немалый вклад в репутацию Витгенштейна внесло и то, что упрямый, хронически застенчивый и явно гениально одаренный отпрыск одной из самых богатых венских семей промышленников неоднократно и при этом сразу на десятилетия полностью отстранялся от всех философских связей. Чтобы, по его собственному выражению, зарабатывать на жизнь честным трудом. Например, в течение 20-х годов работая учителем начальной школы в австрийской провинции. Или во время Второй мировой войны среди вспомогательного персонала в английских госпиталях.

Утро, дети.

Итак, наконец, спустя двадцать лет после гениального «Трактата…», Витгенштейн выпускает новый труд. Энском как раз переводила его с немецкого на английский и для этого полгода прожила в Вене. В чем могли состоять его основные тезисы? Имелась ли преемственность с «Логико-философским трактатом» – или, скорее, можно было говорить о решительном разрыве, даже о новых проблемных горизонтах?

Найти конкретные ответы на эти вопросы было непросто. Особенно для такого человека, как Энском, которая так внимательно следила за становлением произведения. Как и в ранние годы «Трактата…», Витгенштейн в своих «Философских исследованиях» (так называлась новая книга) придерживался убеждения, что так называемые философские проблемы основаны на ошибочном представлении о том, что такое язык и как он функционирует. Из этого для него по-прежнему следовало, что при внимательном рассмотрении никакого самостоятельного философского языка со своими философскими тезисами, темами и идеями просто не существует. Именно в этом тогда заключалось его существенное согласие со старым Венским кружком.

Только с тех пор представление Витгенштейна о языке кардинально изменилось: от сосредоточения на логически формулируемой структуре каждого осмысленного предложения к концентрации на повседневном языке с его поразительно богатым использованием и контекстами применения. На смену логическому анализу предложений пришло основанное на наблюдении описание конкретных высказываний. Вместо реконструкции систем предложений – активное воспроизведение повседневных контекстов употребления. И вместо мифологически-монологических афоризмов делается ставка на диалоговый мини-формат, в котором главными действующими лицами становятся взрослый и ребенок, которого он просвещает.

Как, например, научить ребенка понимать значение и, следовательно, правильное употребление слова «игра»? Разумеется, не с помощью фиксированной дефиниции или сущностного определения. И не через обращение к научно обоснованному «данному». Скорее, понимание достигается благодаря знакомству ребенка с различными играми в форме жизни[111] – при указании на существенные различия между ними, а также, прежде всего, на их сходства.

Каким должно быть правильное определение понятия «игра», если существуют столь разнообразные и совершенно корректные его употребления, например шахматы и пасьянс, игра «Я вижу то, чего ты не видишь», игра ветра с флагом или игра кошки с мышкой? Из «Философских исследований» Витгенштейна:

Точно такую же процедуру нужно было проделать с любым другим аналогичным понятием формы жизни: семья, Бог, свобода, грех, бытие, небытие, жизнь, время, язык, знание, наука… Не думайте, а смотрите. Не определяйте, а описывайте – убедитесь в наличии опоры на контексты применения при фиксации значений ваших понятий. Активное запоминание и составление каталогов конкретных случаев применения – вот, по сути, всё, что остается сделать после Витгенштейна так называемым философам. Его целью было не что иное, как эффективная терапия неизменной философской идеи о том, что существует где-то (за, под конкретным применением понятия или высказывания, до или после него) некая иная, более реальная структура или основа, которая придает или обеспечивает осмысленное значение словам во всём многообразии форм их жизни. Просвещение как терапия околдовывания разума языком. Как диалогическое воспоминание, ведущее к выходу из самопорожденной философской путаницы. Или, как выразился Витгенштейн в своем произведении в форме абсурдной двустрочной пьесы:

Базисы.

Возможно, Энском неправильно всё объяснила. Или выбрала неподходящие для того дня примеры. В любом случае ее венская лекция в декабре 1949 года была встречена с разочарованием. Никто в кругу молодых венцев не знал, как интерпретировать ее слова. Ни с научной, ни с философской точки зрения. Как сказал тогдашний лидер студенчества Пол Фейерабенд: «Мы сочли, что это весьма невдохновляющая разновидность детской психологии» [114].

Зная, насколько трудно было привыкнуть к новому взгляду на человека как на существо говорящее (ей на это потребовалось несколько лет), Энском предложила Фейерабенду попробовать разобраться с самим Витгенштейном. Тот, как и каждый год на Рождество, приехал в город, чтобы отметить праздник с братьями и сестрами в семейном городском дворце.

Возможно, это было не совсем правдиво, но тактически разумно. В конце концов, тема «элементарных предложений» (также называемых «базисными предложениями») была одним из центральных столпов Венского кружка. У Витгенштейна также имелось одно или два записанных высказывания по этому вопросу. Удивительно, но Витгенштейн согласился, и уже на начало года было назначено специальное заседание. Всё началось так, как и следовало ожидать: «Там был Крафт, там были физики, там были инженеры, там были философы, а Витгенштейна не было». Фейерабенд начал еще раз кратко напоминать присутствующим о первостепенной важности темы дня – «базисных предложений». По сути, от них зависели все успехи и неудачи венского логического позитивизма. В конечном счете именно базисные предложения – как высказывания о том, что было обнаружено в экспериментальных условиях в качестве данного, – по мнению Венского кружка, представляли собой истинный якорь реальности для всех существующих научных теорий. Без них и их особого свойства непосредственно соотноситься с воспринимаемым каждая теория оставалась бы не более чем свободно парящей совокупностью знаков, более или менее логически связанных друг с другом. Приглашенный докладчик появляется через полчаса и садится как ни в чем не бывало.

«Витгенштейн, – вспоминает Фейерабенд, – несколько минут прислушивался и затем воскликнул: „Погодите, тут всё не так!“ Он детально описал то, что видит тот, кто смотрит в микроскоп» [117]. И всё. Просто терпеливое описание того, что происходило, когда ученый хотел убедиться в том, как обстоят дела в повседневной исследовательской практике. Даже в ответ на критические вопросы не предлагается никаких оригинальных теорий или определений. Не говоря уже о логически-концептуальных танцах со змеями. Он пришел. Сделал описание. И ушел.

Утро после.

Выступление Витгенштейна перед новым Венским кружком полностью соответствовало его новому стилю исследования, уже представленному Энском. Не думай, а смотри! Вот: посмотрите, что значит для ученого искать «данное» и исследовать его как можно точнее. Или, как Фейерабенд резюмировал для себя намеки старого мастера: «Вот что имеет значение, <…> а не абстрактные соображения об отношении простых утверждений к теориям» [118].

Разве весь подход Венского кружка к изучению науки в первую очередь как набора предложений не был схож с идеей понимания музыки как чего-то, основанного в первую очередь на нотах?

За исключением философов, даже атональные композиторы вряд ли бы додумались до чего-то подобного. Не говоря уже о певцах. И Фейерабенд прекрасно знал, о чем говорит, ведь, хотя он прекрасно пел с листа, он не умел читать ноты. Что означало в конкретной научной практике обращение к чему-то «непосредственно данному», например взгляд в микроскоп, чтобы верифицировать, проверить или опровергнуть свои собственные теории? В конце концов, блохи или амебы размером с человека не были существами, с которыми можно было бы столкнуться на улице. Микроскоп сам по себе был не чем иным, как инструментальным результатом определенных оптических теорий. Более того, требовались годы практики, опыта и методологической подготовки, чтобы, глядя через линзу, по-настоящему определять, что должно быть в центре внимания, что имеет отношение к исследованию, а что – лишь второстепенно. Мало чем отличается от цветного горшка в декорациях Брехта в Бургтеатре.

В любом случае непосредственно «данное» здесь вообще не было дано эмпирически. Хотя бы потому, что каждый взгляд через этот микроскоп был направлен с определенным познавательным интересом – и, таким образом, уже ограничивал то, что считается заслуживающим внимания в рамках составляемого базового протокола, а что – нет. Аналогично: ни один ответственный секретарь пленарного заседания не стал бы записывать слово в слово всё, что во время него слышал (например, необдуманное, спонтанное замечание ассистента, ворвавшегося на сцену без приглашения).

Именно об этом думал Фейерабенд, проснувшись на следующее утро с лихорадкой, зудом и странно пожелтевшими белками глаз. Накануне из-за обострения гриппа он просто выпил все таблетки сульфаниламида из домашней аптечки за один прием. Это тоже был своего рода научный эксперимент. И для конкретных результатов ему требовалось всего лишь обычное зеркало в ванной.

Без фундамента.

Когда Пол Фейерабенд представляет свою диссертацию «К теории базисных предложений» [119] в конце 1951 года, он приходит к выводу, что эта тема требует «радикальной смены перспективы» [120]. Венская концепция, которой он руководствовался до этого момента, не просто «не смогла противостоять практике реально применяемых научных процедур» [121]. Хуже того, согласно внутреннему анализу Фейерабенда, сами критерии, по которым выделяются базисные предложения, находились в явном противоречии с функцией, которую эти базисные предложения должны были выполнять в логической структуре всякой научной теории. И эта функция, согласно логическому позитивизму, заключалась в том, чтобы «основывать истинность предложений и систем предложений через их отношение к чему-то, что предложением не является» [122], – имеющему форму непосредственно данного в чувствах и, следовательно, полностью свободного от теории.

С точки зрения реальной исследовательской практики цель состояла в реконструкции базовых предложений как высказываний, сделанных конкретным наблюдателем в связи с конкретным наблюдением. Для этого требуется другой наблюдатель, чтобы определить, действительно ли имело место то, что побудило первого наблюдателя произнести базовое предложение. Или, в терминологии Фейерабенда: определить, является ли мотивационная основа базового предложения также и основанием его истинности.

Базовые предложения о «данном», предположительно существующие только сами по себе и, в данный момент, в диссертации Фейерабенда, становятся утверждениями наблюдения[123], истинность которых должна быть подтверждена другим наблюдателем.

Для интерпретации. В терминах «теории базисных предложений», по Фейерабенду, возникло еще одно, в конечном счете решающее, осложнение. Содержание базисного предложения не просто определяется его произнесением, а требует интерпретации. Даже для термометра или счетчика Гейгера верно, что качающаяся стрелка сама по себе еще ничего не значит: значение будет существовать только для того, кто умеет правильно интерпретировать этот знак:

В еще большей степени это относится к предложениям человеческого языка. Сами по себе они ничего не значат, во всяком случае ничего четко определенного. Поэтому, чтобы знать, что говорит человек, высказывающий базовое предложение (Фейерабенд называет это «реальным значением» утверждения), нужно не только понимать его язык, но и уже обладать некоторыми предварительными знаниями и предположениями о том, почему он произносит именно это здесь и сейчас. Но прежде всего – и это оказывается решающим – в данных случаях интерпретация высказанных предложений наблюдения полностью определяется теорией, с целью верификации которой они предположительно высказываются.

Интерпретируется не только само предложение, но и прежде всего отношение предложения к предполагаемой причине его высказывания в определенной научной среде. Это означает, что базисные предложения, как якобы «чистые» утверждения наблюдения, уже пропитаны необходимой теорией – и, следовательно, их реальное значение далеко не просто «задано» до- или даже внетеоретически.

Из этого, по мнению Фейерабенда, следует лишь то, что базисные предложения не могут выполнять функцию, возложенную на них в рамках логического позитивизма – и именно на основании тех же критериев, которые и призваны их отличать. Следовательно, они также не могут служить их фундаментом и опытной базой, якобы свободной от теории.

Миф о данном.

Высказанное в манифесте Венского кружка требование «свести смысл каждого высказывания к простым высказываниям о том, что дано» оказалось всего лишь пустым словом. «Непосредственно данное» некогда являвшееся реальной основой всего научного мировоззрения, разоблачается как совершенный обман, более того, как тот самый мифический обман, который должен был быть раз и навсегда искоренен в рамках логического эмпиризма.

Докторская диссертация Фейерабенда фактически лишила всё движение логического позитивизма эмпирического позитивного фундамента, который оно, как предполагалось, должно было обеспечить. Всё теоретическое предприятие в своих фундаментальных посылках оказалось построенным на песке.

Это было особенно болезненно, учитывая, что критическое исследование теории базисных предложений Фейерабендом выстраивалось целиком на каскаде допущений его собственной школы. Но каскад оказался шатким или, по крайней мере, лишенным какой-либо реальной основы. Вместо того чтобы, как они когда-то надеялись, раз и навсегда просветить философию во имя науки и вывести ее из тупиков метафизики и диалектики, его собственный тупик теперь грозил стать еще более узким. И всё это в тот самый момент, когда традиция логического позитивизма получила институциональный импульс к развитию в англоязычных странах как восхитительно аполитичная форма философствования.

Работая над диссертацией, Фейерабенд, должно быть, не раз слышал пророческую фразу, которой его отвергли при первой попытке встречи в вестибюле дворца Витгенштейнов: «Господин Витгенштейн слышал о вас, но он не может вам помочь». Как он теперь понимал и демонстрировал в своей диссертации, этот ответ в доме Витгенштейна был адресован в первую очередь не ему, а всему философскому направлению, от имени которого он тогда выступал. А именно – венскому логическому позитивизму. В 1949 году ситуация была такова, что помочь ему было совершенно невозможно!

В его родном городе Фейерабенду не к чему было стремиться в области философии. Равно как и в личной жизни – после развода с Эдельтруд ему захотелось начать всё сначала. Только что окончивший университет с отличными оценками, он использует рекомендательное письмо своего научного руководителя Виктора Крафта для подачи заявки в Британский совет на стипендию в Англии:

Весной 1950 года Элизабет Энском доверила своему молодому коллеге Фейерабенду еще не опубликованную рукопись «Философских исследований» для углубленного изучения. Поэтому целью Фейерабенда стала учеба у Витгенштейна в Кембридже. Однако в апреле 1951 года Витгенштейн скончался от давнего онкологического заболевания. Поэтому все пути теперь вели в Лондон, к Карлу Попперу и Фридриху Августу фон Хайеку. Лондон – венский запасный выход par excellence.

В конце концов, ему нужно было продолжать заниматься философией и проектом духовного просветления настоящего. Даже если в то время двадцатисемилетний философ – и не только он – не имел ни малейшего представления о том, какими должны быть следующие шаги.

М. Ф.

Швеция – история безумия. После трех лет работы преподавателем психологии в провинциальном университете Лилля Мишель Фуко устает от академической жизни. Неудачная любовная связь, столь же страстная, сколь и пьяная,   , , оставляет желать лучшего. Летом 1955 года он подает заявку на должность директора Французского института культуры в Упсале, Швеция. В Упсале, где располагался старейший и самый уважаемый университет Скандинавии, в то время проживало семьдесят тысяч человек – примерно столько же, сколько в Париже в XV веке. Идеальное место для экзистенциальной перезагрузки. Приехав с двумя чемоданами, Фуко в начале осеннего семестра поступает на работу в Maison de France[126].

«В нескольких сотнях метров отсюда, – описывает он другу свои первые впечатления, —

Он сознательно выбирает тональность, в которой некогда работали Ницше, вдыхающий альпийский воздух, и Хайдеггер – в бурю из хижины в Шварцвальде. Отправляясь на север, Фуко предстает искателем мудрости, исцеляюще отстраненным от цивилизации. Нетронутая природа олицетворяет волю к фактичности, холод воздуха – ледяную ясность мысли, ночь – смелость заглянуть в бездну конечного, скудость комнаты – искомое стремление к существенному.

На то, что отказ Фуко от традиционных карьерных путей отнюдь не означает отказа от его познавательных амбиций, указывает уже заключительная фраза его последней чисто академической публикации под названием «Научные исследования и психология»: «Психология спасется, только вернувшись в ад» [128]. Или просто в место, наиболее близкое к нему, по мнению парижского интеллектуала, здесь, на земле.

В воображении прогрессивно настроенных интеллектуалов в ходе 50-х годов сформировался еще один, казалось бы, противоположный образ Швеции. А именно: реформистское государство всеобщего благосостояния, в котором все послевоенные системные противоречия находят чудесный синтез: защищенные права трудящихся – не в последнюю очередь социальная эмансипация женщин – и сексуальная толерантность. Все свободы потребительской и повседневной жизни, лишь смутно обещанные странами Варшавского договора, заключенного в 1955 году, стали социально-демократической реальностью в военно-нейтральной Швеции.

Стокгольмская весна.

Рекламируемый как одно из «лучших мест в сфере культурных связей», предлагающий «в целом наилучшие перспективы», особенно для «будущих писателей» [129], местный Maison de France оказывается четырехкомнатной квартирой в лаконичном бетонном здании; две комнаты служат личным жильем директора института, а две другие используются для лекций и показов фильмов [130].

Вскоре после мрачной эйфории первых месяцев Фуко оказался в том состоянии, когда в глаза бросаются в первую очередь негативные стороны нового места, а в памяти всплывают лишь утраченные достоинства покинутой родины. Мыслитель, и без того склонный к меланхолии, особенно недооценил последствия постоянного недостатка света и тепла. Когда в марте 1956 года всё еще не было видно никаких признаков того, что во французских широтах ассоциируется с термином «весна», он признавался в письме на родину: «Я испытываю ницшеанскую потребность в солнце» [131].

Ночную жизнь, достойную своего названия, в Упсале так же трудно найти, как и атмосферу повышенной сексуальной толерантности. Это справедливо даже для Стокгольма, расположенного менее чем в ста километрах отсюда, куда Фуко регулярно ездит не в последнюю очередь по профессиональным делам.

Хотя работа на месте не слишком сложна, должность директора института подразумевает, помимо административных обязанностей, необходимость шесть раз в неделю проводить языковые и культурные курсы. Из-за ремонта эти курсы проводятся в здании бывшей школы не в самом центре города. Курсы посещают одновременно не более дюжины слушателей, большинство из них – старшеклассники и интересующиеся пожилые люди. Фуко не беспокоят ни нестабильный спрос, ни чрезмерная загруженность, которой его экскурсы становятся для большинства студентов. Он просто не из тех, кого «слишком много».

Если он, как культурный посол своей страны, официально подчиняющийся Министерству иностранных дел, вообще руководствуется ожиданиями граждан Упсалы в области образования, то в режиме целенаправленного нарушения табу. Неоднократно предлагаемый курс «Любовь во французской литературе» начинается с маркиза де Сада «pour épater les suédois» и заканчивается Жаном Жене, чьи современные произведения в основном посвящены сутенерам, преступникам и садомазохистским пограничным персонажам. Одни только вечерние лекции рассчитаны на более широкую аудиторию. Шведские источники, основанные на свидетельствах очевидцев, говорят о примерно тридцати слушателях, в то время как французские биографы регулярно сообщают о более чем сотне.

Фуко, который, по быстро устоявшемуся мнению его университетских коллег по кафедре романистики, «не испытывал недостатка в уверенности в себе» [132], имеет обыкновение свободно рассуждать о новых тенденциях во французском культурном ландшафте, например о так называемом театре абсурда Эжена Ионеско, а также Сэмюэла Беккета.

Думать и управлять.

Помимо трудностей, связанных с его вспыльчивым характером, были и чисто лингвистические. Фуко не говорит по-шведски и не намерен всерьез что-либо менять. Его английский находится на начальном уровне. Это ограничивает круг местных жителей, с которыми он может общаться, до нескольких франкофонов. Он жаловался на преобладающую претенциозность единственному местному преподавателю кафедры романистики, с которым регулярно обменивался парой слов. Одним словом, в Упсале его вскоре стали считать настоящим французским интеллектуалом.

Образ Фуко как мрачного денди эффектно дополняется sportcoupé, в котором он с ревом проносится от Упсалы до Стокгольма, а иногда и до Парижа. Он выбрал не Citroën DS, уже считавшийся иконой дизайна в то время, и не шведский Volvo Sport P 1900, а бежевый Jaguar, полностью обтянутый черной кожей. В декабре 1956 года, что довольно символично, он съехал на нем в кювет. Фуко легко отделался. Тем болезненнее оказывается разрушение его сокровища. Заметно взволнованный потерей, он вынужден выслушивать на рождественской вечеринке нотации коллег об особенностях вождения на обледенелых дорогах: следует избегать резкого торможения и ускорения, а также резких поворотов руля. Осторожное вождение, которое никогда раньше не приходило ему в голову. Ни за рулем автомобиля, ни в жизни.

За работу.

Вопреки ожиданиям, безмятежная среда шведского среднего класса еще яснее дала ему почувствовать собственные амбиции. Отправился ли он на Крайний Север, чтобы по-настоящему проявить себя мыслителем? Или же, скорее, для того, чтобы максимально сосредоточиться на работе в Министерстве иностранных дел Франции на сменяющихся четырехлетних должностях?

Времени для размышлений в Упсале предостаточно. Кроме того, он не первый французский гений, отправившийся в Швецию, чтобы решительно прояснить свои взгляды: «Я – Декарт XX века, – кокетливо замечает он вскоре после этого в письме домой, – здесь я погибну. К счастью, без королевы Кристины в придачу» [133].

Нерешительность Фуко в отношении своих дальнейших планов проявляется не только в его противоречивых заявлениях парижским друзьям – Барраке он пишет, что приехал в Швецию, чтобы закончить thèse (сродни диссертации), а другим – что больше никогда не планирует браться за перо, – но и в том, что он подписал контракт на две популярные вводные книги, каждая объемом не более двухсот страниц. Согласно договору, одна из них должна была называться «История смерти», другая – «История безумия» [134]. В академическом плане это ни к чему не приведет, но, возможно, научит его фиксировать свои мысли более внятным (или вообще понятным для других) способом. Что до сих пор вызывает у него большие трудности.

Жанр «истории чего-то» пользовался огромной популярностью в издательском мире того времени и обладал большим рыночным потенциалом, как доказал историк Филипп Арьес своим бестселлером 1960 года «История детства». Вместо того чтобы излагать конкретные последовательности событий, этот так называемый жанр истории мысли повествует об историческом преображении культурных явлений, которые характеризуют человеческую жизнь: какая картина преобладала в средневековой Франции в отношении того, что называлось «детством»? Чем этот средневековый образ отличался от более позднего, классического, просвещенного или даже современного образа «детства»? Каковы последствия этих взглядов в отношениях с детьми, например в смысле правил и идеалов, которым соответствовали образовательные учреждения или даже повседневное воспитание детей дома? То же самое относится и к тем пограничным явлениям безумия и смерти, которым Фуко посвятил себя как дипломированный клинический психолог и философ со степенью.

Что такое человек?

Если королева Кристина, возможно, когда-то и подарила Декарту, уехавшему в Швецию в качестве придворного учителя, последний покой – он умер всего через шесть месяцев после прибытия от пневмонии или, как упорно подозревают до сих пор, от отравления завистливыми протестантами, – то в случае Фуко некая Каролина вернула его к жизни в Упсале. Точнее, это была «Каролина Редивива» – крупнейшая и старейшая университетская библиотека Скандинавии.

Только в 1950 году ее и без того внушительный фонд пополнился еще двадцатью тысячами томов по истории медицины и смежным дисциплинам благодаря пожертвованию частного коллекционера и хирурга Эрика Уоллера. В результате в библиотеке оказались почти все книги по этой теме, изданные в Европе до 1800 года.

В 1955 году был завершен специальный двухтомный каталог, в котором по отдельности были перечислены все сохранившиеся работы коллекции Уоллера. Когда Фуко открыл эти тома – вероятно, первый иностранный исследователь, сделавший это, – он понял, что в его распоряжении уникальный архив. Он почти полностью охватывает истоки того, что можно было бы назвать научно поставленным «вопросом о человеке». Тот самый вопрос, который лежал в основе всех прорывов во французских гуманитарных и социальных науках с начала 1950-х годов.

От Гегеля до Маркса и Гуссерля, от Канта до Кассирера, от Ницше до Фрейда, Хайдеггера и Сартра – за всеми мыслителями и их теориями в конечном счете стоит – или так казалось целому поколению молодых исследователей во Франции того времени – один великий вопрос: что же отличает людей от всех остальных существ? Их разум, способность к самосознанию или даже подсознанию? Их тяга к труду или богатая символическая деятельность? Их речь? Осознание своей конечности или своей историчности? Их свобода самоопределения или мораль? Запрет инцеста или способность узнавать себя в зеркале? Как связать, если это возможно, столь разные ответы? Имеют ли они вообще единый корень? И самый насущный вопрос для Фуко в то время: сбудется ли темное пророчество Ницше в контексте подобных вопросов о «человечестве» и действительно ли психология станет царицей всех наук?

После окончания университета Фуко не написал ни одной завершенной работы, не говоря уже о диссертации – необходимом тексте для дальнейшего академического развития. Более того, к моменту отъезда из Парижа в Швецию у него было всего четыре научных публикации. Все они, занимая промежуточное положение между психологией и психоанализом, философией и историей науки, касались явно пограничных явлений: снов, бреда, суицидальных фантазий, сексуального или даже мистического экстаза, пророческих видений. Образцовые порождения безумия, или, по выражению Ницше, феномены дионисийства.

Грезы духовидца[135].

В самом обширном из своих опубликованных на сегодняшний день трудов – 120-страничном предисловии (!) к труду «Сон и существование» швейцарского психиатра Людвига Бинсвангера (1881–1966), на которого оказали влияние как психоанализ Фрейда, так и экзистенциальный анализ Хайдеггера, – Фуко с самого начала отмечает одновременность, которая представляется ему чем-то большим, чем просто историческое совпадение. «Обратим внимание на совпадение дат, – пишет Фуко, —

Фуко датирует здесь рубеж XIX и XX веков фактическими документами о зарождении психоанализа Зигмунда Фрейда и феноменологии Эдмунда Гуссерля. И тем самым два – несовместимых – теоретика, которые определили весь XX век в его вопросах о сущности человека и его сознании, оказались неразрывно связанными между собой.

В своем радикально ницшеанском стремлении «перевернуть привычные перспективы» Фуко в тексте для Бинсвангера определяет опыт сновидения как исходное условие возможности того, что когда-либо может стать значимым для нас, людей, и, таким образом, оказаться «здесь». Отсюда и название – «Сон и существование». По словам Фуко: «Сновидение – это мир на заре своего первого раскола, когда еще есть существование как таковое и когда он еще не является миром объективности» [137].

Действительно, согласно Фуко, опыт сновидения подрывает все основные категории, считавшиеся центральными для вопросов о человеке, особенно в современной философии и клинической психологии. Как опыт сновидение не различает внутренний и внешний мир, субъект и объект, смысл и бессмыслицу, факт и вымысел, имманентность и трансцендентность. В этом смысле сновидение, являющееся чистым опытом воображения, – это решающее преддверие существования, которое предстоит постичь и спроектировать:

Капканы.

На этом фоне Фуко критикует, в частности, фрейдистский психоанализ как форму смыслообразования, которая злоупотребляет изначальной образной силой сновидения и априори укрощает ее, поскольку он есть и хочет быть лишь толкованием сновидений. И, следовательно, представляет собой форму научной (само)объективации, которая может действовать лишь в рамках уже существующих и, таким образом, установленных модусов бытия. Иными словами, он оказывается всего лишь еще одной формой безнадежного углубления имманентности, поскольку субъект в процессе этой интерпретации может заботиться только о том, чтобы найти свое место и свое «я» в рамках уже существующего устройства, предсуществующей структуры, сцены, публики.

Разъяснения психоанализа всегда обращаются к субъекту только как к ставшему, а не как к свободно становящемуся. Они остаются лишь восстановлением вытесненных возможностей, а не открытием результатов, еще не подкрепленных и не направляемых никаким конкретным опытом.

По мнению Фуко, экзистенциально важный вопрос к психоанализу и феноменологии заключается в том, что они способны предложить тем людям, которые стремятся не прояснять собственную роль в уже существующих сценариях, а самостоятельно формировать саму сцену, на которой они выступают. Людям, терзаемым стремлением освободиться от предопределенных сценариев и ролей. Людям, подобным самому Фуко.

Неужели познавательных усилий было достаточно для признания, что в нынешних условиях невозможно обрести правильную жизнь в жизни ложной? И поэтому человек, как говорит Фуко, должен был неизбежно оказаться «подвешенной субъективностью»? Это, по крайней мере, представляло собой альтернативу, которую следовало понимать буквально – для него, всё еще склонного к самоубийству.

Радикальное воображение.

О наступлении действительно освобождающей зрелости можно было только мечтать. Невозможно не заметить, как в творчестве Фуко конкретные переживаемые им ограничения переплетаются с теоретико-философскими и литературно-поэтическими проектами. В письме осмысляется жизнь. Столь же очевидно, насколько бесконечно далек язык Фуко от чего-либо, напоминающего общедоступную научно-популярную литературу или историографию. Не говоря уже о радикальности, просто непостижимой для широкой аудитории, в которой его мысль, следуя по стопам Хайдеггера и Ницше, переплетает темы сна, смерти и безумия под знаком освобождения.

Фактически в своем эссе о Бинсвангере Фуко совершает плавный переход от изначальной трансцендентности сновидения к самоубийству как знаку истинного самоопределения:

Согласно Фуко, самоубийство – высшая форма освобождающего самоутверждения. А сновидение, как мать всякого воображения, – истинная изначальная форма всей будущей позитивности, включая научную, и всякого реализма (даже, и особенно, научного!).

Вот что произойдет, если в середине 1950-х годов набраться смелости, а то и отчаяния, чтобы «перевернуть привычные перспективы» собственными силами. Или, выражаясь более поэтично: попытаться спасти психологию, вернувшись в ад. Фактическая переоценка всех научных ценностей и генеалогий, которая по своей радикальности затмила даже Ницше. Инверсия всех гуманизмов и чрезмерно самоуверенных экзистенциализмов, в чьих освободительных устремлениях даже хайдеггеровский поворот кажется всего лишь очередным объездом [141].

Истоки в архиве.

Но говорил ли это всё еще философ? Или уже безумец? Или в понимании Фуко вопрос не должен звучать так категорично: уже философ – и всё еще безумец? Ведь, наряду со сновидениями и самоубийством, безумие играло еще одну ключевую роль в будущей «Антропологии воображения» [142] Фуко. Разве выдающиеся философские подходы прошлого не переворачивали привычные перспективы теми способами, которые казались просто безумными с точки зрения господствующего интуитивного правдоподобия (аллегория пещеры Платона, демон сомнения Декарта, скептицизм Юма в отношении причинности, коперниканская революция Канта…)? И разве зарождение современного научного дискурса о человеке не было странным образом тесно связано с утверждением безумия как болезни, требующей лечения? Таким образом, мечта о возвращении к всеобусловливающему истоку сновидений, говоря исторически, состояла в архивном возвращении к истоку понимания себя и мира, господствовавшему вплоть до времен Фуко, – со всеми его фундаментальными, исторически сложившимися различениями: субъект/объект, вымысел/реальность, трансцендентность/имманентность.

В архиве Упсалы это возвращение было буквально в пределах досягаемости Фуко. Ведь в этом архиве психология, в частности, раскрывалась с самого своего зарождения и расцвета, и в самом своем истоке ей буквально приходилось бороться со всевозможными демонами и духовидцами.

Коллекция фолиантов Уоллера в распоряжении Фуко как заключившего контракт автора «Истории безумия» стала архивом еще не написанной истории о том, как мечта о науке о человеке, в особенности о человеческом духе, психологизировалась на протяжении веков – со всеми вытекающими отсюда общекультурными предпосылками, последствиями и побочными эффектами. Всего в нескольких минутах от Maison de France Фуко начиная с осени 1956 года ежедневно исчезал на несколько часов (обычно с 10 утра до 4 часов дня) в залах «Каролины Редививы».

Adelante[143].

Судя по имеющимся данным, решающий прорыв, по-видимому, произошел на рубеже 1956/1957 годов. В письме Жаклин Вердо от 29 декабря 1956 года он восхваляет «великолепную библиотеку» в Упсале, благодаря которой не требовалось дальнейших посылок из Парижа. Именно Вердо, сама будучи клиническим психологом, однажды убедила Фуко написать предисловие к Бинсвангеру (не в последнюю очередь она рекомендовала ему писательство как эффективное средство от депрессии) и впоследствии обеспечила ему контракты на издание двух книг. В том же письме Фуко сообщает, что уже написал 175 страниц «Истории безумия» и намерен остановиться на 300, поэтому публикация в январе 1958 года отнюдь не выглядит фантастической. Тематически книга будет посвящена «безумию и опыту неразумия в историческом пространстве, открытом греками». В частности, он намеревался преодолеть разрыв между «Похвалой глупости» Эразма и «Толкованием сновидений» Фрейда, а также «позволить подняться небольшому количеству пара из котла Макбета» [144]. Вердо больше никогда не услышит об этом проекте.

Это не новый опыт. Подобно тому как Сервантес, автор «Дон Кихота» – того большого безумца, который в начале Нового времени отправляется в великий путь исцеления от своего безумия, – только в процессе написания осознал истинный потенциал повествования, изначально задуманного как упражнение для пальцев, Фуко самым продуктивным образом выходит из-под контроля собственного проекта. Погрузившись в книги коллекции Уоллера, он начинает понимать, какие возможности таит в себе разрабатываемая на месте тема «История безумия». Не в последнюю очередь это касается вопроса о том, каким он видел свое будущее как писателя. Ведь пограничное явление «безумия» предлагало повествовательные возможности, которых просто не существовало в случае истории смерти, снов или даже детства. Это выражалось в тройственной возможности говорить не только о предмете обсуждения, но и с ним, а также в нем, соответственно изнутри его настоящего.

Таким образом, можно было говорить о безумии с медицинской, институциональной или полицейской точек зрения.

Было возможно также разговаривать с безумием, например в форме фрейдовского talking cure[145] или даже из религиозных побуждений.

И можно было, исходя из опыта безумия, говорить как безумный (или как тот, кого другие признали безумным), то есть как тот, кто оказался в состоянии более или менее выраженного отклонения или отчуждения от господствующей формы разума.

Можно ли было представить себе работу, которая рассматривала бы историю безумия со всех трех точек зрения одновременно? Как историю объективации безумия позитивной наукой, как историю диалогического взаимодействия с безумием и как историю, рассказанную тем, чьими устами говорило и говорит само безумие? В любом случае Фуко за эти годы освоил все три. Как научный теоретик и историк, как клинический психолог, работающий в стационаре, а также как человек, который сам был соответствующим образом классифицирован и помещен в психиатрическую больницу и по-прежнему, не в последнюю очередь по его собственному мнению, балансировал на грани «безумия». По сути, именно эти три фактора сформировали ту экзистенциальную ситуацию, которая привела его в Упсалу и из которой он искал для себя приемлемый выход.

Если бы удалось изложить на бумаге такую тройственную историю безумия, это была бы книга, которая переосмыслила бы всю широту антропологического поля с самого его начала, основываясь на, казалось бы, фундаментально пограничном феномене человека. И наконец, она обещала бы своему автору – предпринимались ли когда-либо подобные попытки? разве Ницше уже не делал этого? – терапию, успех которой был бы подтвержден не чем иным, как самим актом письма. Такая книга, совершенно неизбежно, стала бы и литературой, и философией, самой трезвой и веселой наукой, хроникой отчуждения и процессом самопознания, чистым актом безумия и явным проблеском гениальности в одном лице.

Вместо истории психологии как психиатрии такой труд стал бы феноменологией духа в гештальте безумия; критикой чистого разума с точки зрения абсолютного неразумия, а также книгой о бытии и ничто.

Ненадолго.

Это безумие. Основной тезис работы вскоре найден: то, что характеризует и фундаментально определяет модерн как эпоху света и в конечном счете Просвещения. Это первоначально осуществляемое в конкретных пространственных рамках, затем юридически санкционированное, потом философски легитимированное и, наконец, терапевтически мотивированное исключение форм безумия и безумцев, маркированных как радикально «неразумные». Это привело к неизбежному и вместе с тем трагическому результату: под всё более абсолютным господством данного исключения должна была утвердиться, закрепиться и стать самодостаточной новая форма безумия – уникальный в истории человечества идеал общества без безумцев, то есть без признанного или даже публично допустимого Потустороннего для их господствующего разума. Отсюда и первоначальное название книги: «L’autre tour de folie» (в переводе: «Другой вид безумия» или «Обратная сторона безумия»). Согласно высказыванию Блеза Паскаля, процитированному Фуко в начале его работы: «Все люди неизбежно безумны, так что не быть безумцем означает только страдать другим видом безумия» [147].

Этот «другой вид безумия» возникает и утверждается в обществе, которое верит, что может учреждаться, осмысляться и развиваться исключительно в рамках позитивной науки, устанавливающей факты.

Черт, черт, черт.

Основываясь на насыщенной источниками реконструкции предыстории этого заговора, Фуко разъясняет Просвещению обусловливающие его исключения, написав собственную «Диалектику Просвещения». Разница лишь в том, что, по Фуко, «вхождение в мир» фундаментального различия между разумом и безумием не обусловлено какой-либо закономерностью или направляющей исторической динамикой, а должно было быть раскрыто в его истоках просто как историческое событие. Или, иными словами, как нечто такое, чего не должно было быть и что не должно было произойти. В этом Фуко как автор книги «Безумие и общество» видит свою просветительскую миссию для современности: освободить инкапсулированную в своем собственном безумии разума современность от иллюзии необходимости ее становления – и, тем самым, от видимости ее исторической безальтернативности. Архивные раскопки как культурное самопросвещение:

В предисловии Фуко приводит примеры других первоначальных разделений или жестов исключения, существенных для установления «западного ratio»: разграничение Запада и Востока, разделение сна и реальности (как вариант разделения вымысла и факта), установление некоторых сексуальных запретов. О каждом из них, в соответствии с его исследовательским треком, можно было бы написать историю, аналогичную той, которой он посвятит себя в «Истории безумия», – истории строгого разделения разумного и неразумного. Она ведет от безумца в заточении через безумца, которого методично изучают как объект, наконец к третьему – психически больному, которого лечат от безумия.

Исключение через включение.

Используя богатые собрания Упсальской и Парижской библиотек в качестве источника, Фуко как историк безумия действует одновременно на трех уровнях описания, которые постоянно проникают друг в друга. С одной стороны, он реконструирует установление и исполнение вышеупомянутой «изначальной цезуры» на основе концептов, институтов, юридических и полицейских мер, охватывающих и организующих заключение лиц, признанных душевнобольными, в тюрьмы, приюты и работные дома. С точки зрения истории науки в узком смысле слова он прослеживает методы диагностики и лечения, которые разрабатываются, испытываются и совершенствуются на изолированных людях.

На третьем уровне рассматривается история литературных форм, в которых звучали голоса безумия или открытого неразумия, как, например, в «Похвале глупости» Эразма Роттердамского, в пьесах Уильяма Шекспира с их мудрыми шутами, в произведениях Пьера Корнеля и «Дон Кихоте» Сервантеса как прототипе европейского романа.

Динамика, которую Фуко определяет в отношении борьбы с безумием в начале Нового времени, – это исключение через включение, точнее, «жесткое разделение, состоящее в социальной изоляции, но вместе с тем в духовной реинтеграции»[150].

Эту динамику необходимо сначала понять физически и конкретно – и доказать: с начала XVII века, по словам архивариуса Фуко, «безумцев», в еще во многом неопределенном смысле этого слова, по всей Европе размещали именно в тех местах, где с раннего Средневековья прокаженные (а позднее и больные венерическими заболеваниями) были изолированы от остального населения и от которых, следовательно, было принято держаться на расстоянии. Безумие как болезнь духа, таким образом, сразу на нескольких уровнях занимает место проказы как болезни телесной. Если и рассматривается возможность лечения, то, как и в случае с преступниками того времени, оно заключается в принудительном труде.

Запертые в похожих на темницы камерах приютов, пациенты становятся объектом диагностической классификации и, таким образом, определяются в первую очередь как психически больные, а значит, нуждающиеся в лечении. Этот маневр Фуко отнюдь не считает невинным. Ведь с этого момента безумие в форме психического заболевания предстает лишь производным явлением, точнее, излечимым отклонением от разумно определенных идеалов психического здоровья, или даже от нормальной функциональности.

Клинически безумец – больной человек, и, следовательно, его можно вылечить, поскольку он также потенциально разумен. Ослабление неотъемлемых прав безумия, вытекающее из изначальной цезуры, отражается в динамике коммуникативных жанров, связанных с безумием: если безумие, по Фуко, вплоть до позднего Средневековья оставалось чистым, неотфильтрованным и ничем не ограниченным, то в эпоху Возрождения оно выполняет диалогическую функцию глупой, нарушающей табу критики; а после того, как его монолог в темницах затихает, о нем начинают говорить клинически авторитетно.

Великое заточение.

Период с 1657 по 1794 год, лежащий в основе реконструкции исключения через включение у Фуко, в точности соответствует периоду, в течение которого происходит становление современной философии субъекта на методологическом и научном уровне. Двумя важнейшими демаркационными работами этого периода являются «Размышления» Рене Декарта (1641) и трехтомная критика разума у Канта, которая начинается с публикации «Критики чистого разума» (1781).

В «Размышлениях» Декарта жаждущий знаний разум, согласно трактовке Фуко [151], впадает в скептицизм, который можно назвать вполне бредовым, даже параноидальным, для того чтобы обрести методологически прочное основание для своих интеллектуальных поисков. Это основание – мыслящая субстанция, самодостаточная и прозрачная для себя самой, полностью свободная от заблуждений: cogito ergo sum – я мыслю (разумно), следовательно я существую.

В критическом труде Иммануила Канта разум предстает перед собственным судом, исследуя себя, чтобы защитить постоянно порождаемые им метафизические знания – и их иллюзии. В ходе этого движения, обычно называемого Просвещением и современной философией субъекта, мыслящий субъект удаляется от мира (безумия) во внутреннее пространство, управляемое исключительно законами разума. Отныне он воображает, что только в этом замкнутом внутреннем пространстве своего опыта он может найти необходимые ресурсы для исследования, прояснения, лечения и контроля над собой, а вместе с тем и над закономерно управляемой им реальностью как объектом созерцания.

Мыслящему субъекту в этой слишком рациональной инкапсуляции самого себя остается лишь заниматься философской саморефлексией, а также в конечном счете терапевтическим самолюбованием условиями собственных рациональных возможностей.

Даже Фрейд, толкователь сновидений и мыслитель эпохи Просвещения, не добился истинного освобождения от великого рационалистического самозаключения – или, как Фуко его прямо называет, от «Великого заточения» – ни в отношении неотъемлемых прав сновидения, ни в отношении прав безумия, а в лучшем случае открыл еще один нижний уровень внутреннего мира субъекта: «…у Фрейда психологизация сновидения и обеспечиваемый благодаря ей приоритетный статус сновидения в пространстве психологии лишает его права быть специфической формой опыта» [153]. То же самое касается и подхода Фрейда к безумию [154].

Настоящий кошмар.

Дальнейшим как философским, так и цивилизационным следствием этой начавшейся с «классической эпохи» и продолжающейся по сей день самоизоляции субъекта от всего, что он не может интегрировать в собственные рамки разума, Фуко называет исключение любой формы направляющей, достойной признания или даже потенциально освобождающей трансцендентности. Чего-то в форме безумия фамильных пророческих феноменов или речей.

Всё, что имеет смысл, насколько это вообще возможно, остается в рамках имманентности – будь то имманентность самого субъекта или имманентность соответствующих обществ (тогда обычно само «общество» рассматривается как субъект). То, что может быть сказано, может быть сказано ясно и в конечном счете научно. Всё остальное – бесполезно или просто бессмысленно.

Заключительным движением в рамках этой концепции становится осмысление самого субъекта как такого, чей образ, глубина и поверхность, стремления, цели и надежды, вплоть до самой последней мысли, понимаются как «социально» сформированные, даже социально детерминированные, и, таким образом, полностью определяемые социальными технологиями. Например, даже поэты предстают в культуре лишь как «инженеры души» и вынуждены приспосабливать свои слова к социальной полезности или, по сути, к политически преобладающим формам прогрессивного конформизма. Никакая культура знания и науки не могла бы сравниться с томлением духа самого Фуко.

Прежде всего, Фуко рассматривает современную академическую философию как полностью находящуюся во власти этой тотальной имманентности как «другой формы безумия». Ведь в нынешнем конце Просвещения, в «Эпохе Света», он видит закат философии как теории познания, которая, исходя из инкапсулированного субъекта, на позитивной научной основе определяет, что есть – и что должно быть – на самом деле. Настоящий кошмар господствующего разума, становящийся с каждым днем всё более реальным при ярчайшем научном дневном свете.

Пестрый котел.

В октябре 1958 года, когда Мишель Фуко в последний раз вернулся из Парижа после летних каникул, чтобы попрощаться со своими коллегами в Упсале и подать заявление об отставке, его «Краткая история безумия» за 18 месяцев разрослась до рукописи объемом более тысячи страниц.

Несколько дисциплин (история науки, социальная история, философия и история литературы), а также несколько направлений (марксизм, феноменология, структурализм, Ницше, Хайдеггер) переплелись в единое целое.

Изначальная гордыня порождает стилистически уникальный гибрид: тон трезвого летописца иногда прямо в одном разделе сменяется тоном ученого-теоретика, философа-систематика, а затем переходит в литературную, даже лирико-мистическую прозу. Поэтические амбиции Фуко простираются вплоть до открытого обращения к географическим, а следовательно, и психологическим обстоятельствам его появления в «ночи духа» на Севере:

Позитивно отклоняется.

Осознавая, что ему предстоит нечто большее, чем простое упражнение для снятия депрессии, в мае 1957 года Фуко передает часть рукописи для ознакомления преподававшему в Упсале историку науки Стену Линдроту. Почему бы не представить работу в качестве диссертации в Швеции и не добиться ее защиты, обойдя ненавистные, запутанные особенности французской системы? Особая лисья тропа, полностью соответствующая вкусам Фуко.

Линдрот, сыгравший ключевую роль при передаче коллекций Уоллера в фонды «Каролины Редививы» и некогда написавший докторскую диссертацию о медицинских теориях Парацельса, казался идеальным рецензентом. По крайней мере, лучшим из возможных в этом месте. Поэтому разочарование было немалым, когда, внимательно прочитав работу, Линдрот сообщил в письме, что не видит перспектив для подобного проекта на своем факультете. Работа была слишком вольной, эссеистичной и ассоциативной, подкрепленной чрезмерно пространными тезисами, выходящими за рамки границ государства и столетия. В ключевых моментах не хватало ясности, трезвости и теоретической сдержанности. Хотя профессор Линдрот и не говорил этого, он отверг рукопись Фуко как образцовое порождение того, что в кругах гуманитарных наук уже тогда – и на многие десятилетия вперед – называли «французским», применяя это прилагательное для решительного осуждения с научной точки зрения и не в последнюю очередь обесценивая в стилистическом плане.

Последние люди.

Печально, конечно. С другой стороны, ничего удивительного. Действительно, неприятие Линдрота слишком точно вписывалось в образ шведского общества и его академической культуры, сложившийся у Фуко после двух зим в Упсале. Вместо глубокой подлинности ночи там царила безликая серость [156] беззаботно самоутверждающейся посредственности. Даже провозглашенная моральная толерантность и прогрессивность вблизи оказывались чистой «языковой игрой», которая в своем повседневном исполнении следовала логике исключения через включение, логике, теперь уже достаточно теоретически проанализированной Фуко. Псевдотолерантный, гетеросексуальный конформизм, обнажающий свое истинное, глубоко испуганное лицо за всегда закрытыми, ярко разукрашенными деревянными дверями.

Вместо того чтобы произносить привычные любезности, Фуко воспользовался своим прощальным приемом в октябре 1958 года, чтобы произнести речь, которая, по воспоминаниям присутствовавших коллег, представляла собой не что иное, как «яростную лобовую атаку» на всё, за что выступала и что отстаивала «Швеция» [157].

Что касается преобладающей национальной души, Фуко отмечает почти «шизофренические черты». В конечном счете Швеция была похожа на все либерально настроенные государства всеобщего благосостояния, только немного больше. Страна, где, как язвительно заметил Фуко, в обозримом будущем «люди вообще больше не будут нужны», в чьей сентиментальной, комфортной терпимости любой реальный конфликт избегался и замалчивался, любое подлинное отклонение осуждалось и изолировалось. Не говоря уже о позитивистски настроенной посредственности ее академических институтов и всеобщей экзистенциально успокоенной незрелости взрослых, которые со всей серьезностью заказывают на обед большой стакан молока.

Хотя глубокая ярость Фуко ко всему, за что «Швеция» выступала, особенно в рамках социал-демократических левых сил Европы, могла быть вызвана пережитой там академической неудовлетворенностью, у нее имелись и более глубокие философские корни. Она восходила к тому автору, который в предшествующие годы стал для него важнее всех остальных. Для Фуко Швеция сделалась образцовым воплощением того самого последнего человека, которого Фридрих Ницше пророчески предсказал в своей работе «Так говорил Заратустра» как конечную стадию либеральной субъективности всеобщего благосостояния: заключенные в тотальной имманентности собственного разума и успокоенные постоянно доступными, простыми способами удовлетворения потребностей, они живут в апокалиптическом, искаженном сознании того, что сами изобрели счастье.

Прощальная речь Фуко перед коллегией Упсалы подробно не задокументирована, но, по слухам, чтобы кратко выразить свое мнение об образцовой стране, ему достаточно было бы прочитать притчу Ницше:

Повторное вхождение.

Фуко всё еще таил в себе много хаоса. И теперь в его колчане было произведение, которое, словно стрела, неслось впереди его стремлений. Так что же, обратно в Париж? Или – что, возможно, даже лучше – позволить министерской милости перенести себя в страну за железным занавесом. К не-месту, где доминирующая сейчас логика исключения через включение проявлялась, по крайней мере, настолько открыто и была настолько пропитана насилием, что повседневную жизнь там можно было постичь только в регистрах театра абсурда.

В письме от поздней осени 1958 года Фуко воображает себя королем Убю, героем-дураком, вышедшим из-под пера скандального французского драматурга Альфреда Жарри, чтобы на основе этого составить беккетовское описание настроений в новом месте своей дислокации:

На завершение печатной версии ушло больше года. Но работа была окончена, и ее рукопись уже ходила среди избранных парижских академических надзирателей. Оттуда Фуко вскоре получит радостное известие, когда Кангилем – тот самый Кангилем, чей экзаменационный вопрос о «сексуальности» чуть не погубил его десять лет назад, – напишет: «Ничего не меняйте, это диссертация» [161].

Обратный билет Фуко. В университетские врата. В самый разгар открытого разгула той академической суматохи, которая охватит Париж в последующие бурные годы French Theory[162].

П. Ф.

Англия – следующий уровень. Уже более двух лет Пол Фейерабенд преподает в Бристольском государственном университете, расположенном менее чем в двух часах езды на поезде от Лондона. Девяноста фунтов, которые он получает там ежемесячно, в 1957 году хватило бы на безбедную жизнь в английской глубинке. Преподаватель теории науки может позволить себе даже квартиру с собственным телефоном. Когда тридцатитрехлетний уроженец Вены смотрит в зеркало по утрам, он может принять себя за взрослого. В любом случае для его прежней мечты о карьере певца уже слишком поздно. Даже написание коротких пьес и сценических текстов полностью заменилось подготовкой квалифицированных научных публикаций. В последние месяцы Фейерабенд, по сути, жил в своем кабинете и писал «важные статьи» [163].

Они не приносят длительного удовлетворения. Как и его женитьба годом ранее на Мэри О’Нил, одной из его студенток. Совсем наоборот. Они лишь усиливают чувство внутренней пустоты и бесцельности, которое постоянно преследовало его с переезда из Вены в Англию:

Он легко сопереживает Эстрагону в пьесе Сэмюэла Беккета «В ожидании Годо» или шекспировскому Гамлету, которого на сцене Королевского театра в Бристоле играет актер Питер О’Тул. Хотя Фейерабенду было непросто решить, с кем из двух театральных философов он теперь экзистенциально себя отождествляет: с абсурдным, бессмысленным комиком и бродягой Эстрагоном (Эстрагон: «И чего мы только с тобой не выдумаем, лишь бы верить, будто и вправду существуем, а, Диди?» – Владимир: «Ну да, ну да, на любые чудеса горазды») [165] – или же с кандидатом в самоубийцы Гамлетом, превратившимся в бредящего скептика в замке своих грез. Тем более Фейерабенд мучается состоянием не только своего духа, но и тела: «Меня часто мучили боли – последствие ранения, полученного на войне. <…> Я принимал обезболивающее – сначала обычную дозу, потом двойную, а позже и пятикратную» [166].

§§§

Экзистенциальные проблемы. При всём этом заслуги молодого философа, которого в Англии называли «учеником Поппера», весьма значительны. «Уже тогда знакомый с академическими обычаями… согласно которым человек продвигается тем дальше, чем больше текстов он пишет» [167], он имеет внушительный список публикаций за 1957 год, включающий статьи по теории науки, логике и философии языка, охватывая весь спектр того, что тогда впервые было названо «аналитической философией». Течению, которое наследует венскому позитивизму, а также прорывам в формальной логике, достигнутым Бертраном Расселом и Готлобом Фреге в начале XX века, свойственно осознанное отделение от прежних традиций и функций западной философии. В частности, в области метафизики, социальной критики и искусства жить.

Экзистенциальные проблемы, подлежащие прояснению в рамках аналитической философии, касаются статуса теоретических сущностей, таких как атомы, кванты или так называемые естественные виды, языковых сущностей, таких как значения и пропозиции, или предполагаемого психологического материала, такого как чувственные данные и предпочтения. Иными словами, всего, что не имеет никакого отношения к вопросу о том, что значит найти себя, осознать себя и сделать свободный выбор, будучи существом, заброшенным в этот мир без приглашения. Не говоря уже о том, чтобы критически осветить собственное настоящее с непосредственно политической точки зрения.

Только Карл Поппер, ставший профессором Лондонской школы экономики, своей деятельностью выходит за рамки добровольного философского самоограничения. В частности, его работа «Открытое общество и его враги» (первоначально называвшаяся «Социальная философия для всех») положила начало его выдающейся карьере.

В то время как Уинстон Черчилль, вновь избранный премьер-министром Великобритании в 1951 году, мог лишь в шутливой форме преуменьшать значение обещаний глобальной свободы западными обществами («Демократия – наихудшая форма правления, если не считать всех остальных»), Поппер позволил себе пойти еще дальше.

В форме своего «Открытого общества…» он предоставил процветающим странам Западной Европы аргументационную защиту от марксистско-диалектической аналитики выходящих из тоталитарной зимы стран Варшавского договора, заключенного в 1955 году. Подобно системе прогресса эмпирической науки, которая полагалась на фальсификацию, а не на догмы, рыночные либеральные демократии можно было бы рассматривать как открытые системы прогресса, которые, вместо того чтобы полагаться на жесткие годовые планы и исторические законы, воплощали обещание всеобщего процветания посредством метода проб и ошибок.

Только в 1957 году первый том «Открытого общества…» Поппера был наконец опубликован на немецком языке. В переводе Пола Фейерабенда:

Свинцовые времена.

Разногласия между ними уже тогда выходили за рамки чисто переводческих вопросов. Отнюдь не редкость для философских школ, и в случае Поппера обычаи, регулирующие внутреннюю работу школы, находятся в открытом противоречии с принципами, которые преподносятся внешнему миру как действительно способствующие познанию. Хотя Поппер, читая лекции студентам в Лондоне, выглядит непринужденно (стандартное вступление: «Я профессор философии научного метода, но у меня есть одна проблема: научного метода не существует. Зато у меня есть несколько полезных практических правил»), рамки его преподавания и организации деловых контактов очень тесны и в итоге далеки от свободы. Когда Поппер приглашает гостей к себе домой в пригород Лондона, чай с печеньем вовсе не является предметом непринужденного обсуждения. В конце концов, уже существовала правильная доктрина под названием «фальсификационизм», или «критический рационализм». Что в первую очередь требовало от его ближайших соратников прислушиваться к ней должным образом. Но не для Фейерабенда:

Уже в конце 1953 года он отклонил предложение Поппера о должности ассистента на его кафедре в Лондоне. Как будто желая отразить его собственное внутреннее состояние, мегаполис встретил Фейерабенда через несколько недель после прибытия неизвестным до тех пор погодным явлением. Из-за температурной инверсии, сопровождающейся экстремальным холодом, весь Лондон с 5 по 9 декабря 1952 года был покрыт плотным серым туманом. Клубы проникают даже во внутренние помещения, и в городе на несколько дней вводится чрезвычайное положение. Вскоре стало ясно, что в этом призрачном явлении виновата не только мать-природа, но и прежде всего сами жители Лондона – сотни тысяч работающих на полную мощность угольных печей и экспоненциально растущее число автомобилей в те годы. Количество погибших в результате «Великого лондонского смога» вскоре превысит десять тысяч человек [170].

«Внутри здания казалось, – вспоминает Фейерабенд, – что дальний конец обеденного зала исчезает в дымке. В „Олд Вике“ я слышал голоса актеров, <…> но едва мог разглядеть их»[171]. Коллективно созданный кошмар тотальной дезориентации, преддепрессивная плотность которого едва позволяла дышать. Идеальный символ политико-духовной стагнации 50-х годов, переживавших стремительный экономический и, следовательно, потребительский бум.

Однако в случае Фейерабенда это также символизирует надвигающуюся ложную академическую жизнь профессионального философа: вы слышите только голоса, произносящие свою партию, но больше не видите самих людей. В университетском зале вы среди себе подобных питаетесь всё тем же супом из диссертаций, не видя никакого освободительного результата. Как писал Витгенштейн в тех же «Философских исследованиях», которые мысленно сопровождали Фейерабенда на каждом шагу: «Форма философской проблемы: „Я не знаю, куда пойти“» [172].

Маяки.

В той мере, в какой философствование обещало провести человека через самостоятельно установленные экзистенциальные заблуждения и даже дать возможность составить план собственной переориентации, в терапии, как и прежде, прорывов не было. Ни в научной форме, которую предлагает Поппер, ни в версии Витгенштейна, подробно описывающего блуждания в дебрях собственной речи и жизненной реализации.

В то время как Поппер называл себя и свою философскую теорию маяком, который позволял его культуре держать курс на свободу, прогресс и процветание даже в самом густом тумане в открытом море, Витгенштейн учил, что философствование должно уберечь себя и других от такого рода духовно-культурного смога, как создание теории или методов прогресса.

В конце концов, в жизни было много практических проблем. Так же, как и метафизических сомнений и надежд. Все они были действительно насущными. С первыми имели дело эксперты в своих областях, со вторыми – в лучшем случае художники и религиозные деятели, но ни в коем случае не философия. По мнению Витгенштейна, им не нужно было ничего делать самостоятельно, кроме как освободить себя и других от навязчивой идеи, что они представляют какую-либо научную ценность в качестве самостоятельной практики их собственных форм жизни.

Именно это объяснил Фейерабенд академическому сообществу в статье 1954 года «Витгенштейн и философия» – одной из первых немецких рецензий на посмертно опубликованные в 1953 году «Философские исследования» Витгенштейна.

Поппер был не в восторге. Фейерабенд, в свою очередь, не вполне доверял предлагаемому Витгенштейном миру. Во всяком случае, в своих собственных мыслях и переживаниях он продолжал упорствовать. Вместо того чтобы найти выход из ловушки академического философствования, Фейерабенд всё глубже в нее погружался. Но не мог и придерживаться выбранного курса – он продолжал проявлять непостоянство, удивлявшее его самого:

По горячим следам.

Спустя пять лет после получения докторской степени summa cum laude[175] в Вене и неудачного брака так называемая серьезность жизни окончательно настигла тридцатипяти-летнего философа зимой 1957 года. Его контракт в Бристоле продлился всего полгода. И перспективы трудоустройства были неясны.

Тренер Уоткинс прекрасно понимал своего гостя. Фейерабенд не был хорошим попперианцем. Однако в глазах остального академического мира он по-прежнему носил футболку лондонской команды. Чтобы продолжать играть, ему приходилось соблюдать правила клуба, особенно в том, что касалось цитирования [177]. Даже своим успешным трудоустройством в Бристоле Фейерабенд, как он теперь понимал, был обязан прежде всего покровительству Поппера, хотя, возможно, ему также помогло второе рекомендательное письмо – Эрвина Шредингера.

Жуткость привычного.

В то время философское сообщество королевства преподавало не в Лондоне, а в восьмидесяти километрах от города, в Оксфорде. Ведущими представителями господствовавшей там философии обыденного языка были Гилберт Райл и Джон Лэнгшо Остин. В начале десятилетия в Оксфорде работали около пятидесяти философов – четверть всех академических философов Англии (для сравнения: в Кембридже одновременно преподавали всего шесть человек) [178]. И при этом в Оксфорде почти никто не специализировался на философии, не говоря уже о получении магистерской или докторской степени. Последнее считалось уделом оплативших обучение иностранных слушателей или временной мерой для менее талантливых студентов, мечтающих когда-нибудь преподавать в престижных государственных университетах. Те бакалавры, кого находили по-настоящему талантливыми, были востребованы внутри университета и получали должности и стипендии от узкого круга лиц, принимающих решения.

Ведущим профессиональным объединением было почтенное Аристотелевское общество под руководством Райла. Ведущий профессиональный журнал Mind под редакцией Райла превратился в информационный бюллетень для постоянно цитирующего самого себя оксфордского внутреннего круга. Философское сообщество Оксфорда состояло почти исключительно из мужчин знатных семей и, следовательно, выпускников высших частных школ королевства. Это было закрытое общество, и не только с социальной точки зрения [179]. Глубоко элитарная позиция сотрудников университета перешла и на их оценку собственного философского подхода. Считалось, что он безнадежно превосходил другие современные школы и течения – особенно школы беспросветно отставших коллег с так называемого континента. Пока во Франции и Германии люди стремились решать философские проблемы прошлых тысячелетий методами прошлых веков, в Оксфорде под знаком их собственных инноваций в философии языка царило безгранично позитивное настроение конца времен, модернистский дух мессианства последних дней. Господствовала надежда, что всего за несколько лет под знаком их собственного стиля вопрошания будут решены – или хотя бы значительно приближены к решению – все фундаментальные проблемы и загадки философии.

В кавычках. Было непросто определить, что именно отличало оксфордский стиль от других направлений в рамках всё более дифференцирующейся области «аналитической философии». И сам лингвистический метод не был набором строгих или даже практических правил. Скорее это была практика, полезные особенности которой развивались и проявлялись лишь за долгие годы совместной работы. Однако цель его собственных упражнений была определена довольно четко. Согласно лекции Джона Лэнгшо Остина 1956 года, она заключалась ни много ни мало в прояснении того, «что и когда следует говорить» [180], исходя из «обыденного языка», – а что нет. К чему еще желал стремиться здравомыслящий человек из высших кругов?

Лишь Гилберт Райл иногда снисходил до более точного определения своей работы и подхода: по его убеждению, философствование было строго «деятельностью второго порядка» [181]. Таким образом, их настоящей областью познания были не реальность или сущность вещей, а порядок слов и понятий, которые люди используют, чтобы ориентироваться в общей для них языковой реальности [182].

Предметом такого философствования были уже не вопросы о природе добра и зла, Бога, свободы или бессмертия души или даже предполагаемой природе круга или лампы, а скорее компетентное описание правильного употребления слов и понятий, таких как «добро» или «зло», «свободный» или «несвободный», «душа» или «Бог», «дух» или «лампа», в рамках собственного языкового сообщества. Всякий, кто всерьез верил в возможность проникновения в сущность вещей посредством философствования, то есть занятия онтологией, а значит, и метафизикой, был в высшей степени лингвистически запутавшейся душой и нуждался в терапии. Заблудший в тумане собственных речей.

Как с философской точки зрения не существует сущности вещей, которую можно описать обозначающими ее словами, так и, по оксфордскому подходу, не существует никакой структуры или логической матрицы, лежащей под поверхностью обыденного использования языка, которую возможно обнаружить и выставить напоказ, – к чему стремились другие аналитические философы языка во главе с Бертраном Расселом или Готлобом Фреге.

Философствование оксфордских мыслителей, следующих лингвистическому методу, изначально не являлось деятельностью, сравнимой с эмпирическими естественными науками. Это объяснялось прежде всего тем, что база знаний, необходимая для философствования, всегда была слишком легко доступна. Прямо под носом, прямо на языке – в форме родного языка как средства мировоззрения, непревзойденного по точности и утонченности. Так что Райл, почти садистски карикатурно изображая Гуссерля, иногда называл свой метод «феноменологией». Только не в смысле сущностного взгляда на вещи, а в смысле использования языка, эти вещи обозначающего. Или еще проще – «логической географией».

Искушенным в философии начала 1950-х годов всё это напоминало позднего Витгенштейна времен «Философских исследований». Так оно и было. В отличие от Остина, который часто и с удовольствием критиковал так называемого Witters, Райл не скрывал глубокого влияния, которое на него оказали рукописи лекций и трудов Людвига Витгенштейна. Они распространялись в Англии с конца 30-х годов и теперь постепенно выходили в свет под эгидой фон Вригта и Энском (одной из четырех женщин-преподавателей в Оксфорде).

Дресс-код.

В своей статье 1954 года «Витгенштейн и философия» Фейерабенд уже установил связь между исследованиями Витгенштейна и оксфордской «логической географией» в смысле обыденного языка:

Райл высоко оценил статью Фейерабенда, упомянутую в статье Энском, назвав ее «полезным обзором». Так они узнали друг о друге. Прежде всего, Фейерабенд знал о монополии Райла и его соратников на институциональном уровне в Англии того времени. Он не раз отдавал им должное в период с 1957 по 1958 год: «Я посещал встречи Аристотелевского общества и видел там нескольких восходящих звезд. Меня поразило, насколько им не хватает тонкости в диалектике. Как-то раз за ужином меня посадили рядом с Райлом» [184].

Само по себе подарок. В чем бы ни обвиняли Райла, у него не было недостатка в остроумии. Не обделен он и философской проницательностью. Свободно владеющий французским и немецким языками, он единственный в Оксфорде конца 20-х активно изучал труды Гуссерля и Хайдеггера. В 1929 году Райл даже опубликовал рецензию на книгу Хайдеггера «Бытие и время» в журнале Mind. По его тогдашнему мнению, эта книга представляла собой «большой шаг вперед в применении феноменологического метода, хотя, должен сразу добавить, и шаг в направлении катастрофы»[185].

Бочонок с мартышками.

О чем говорили в тот вечер, неизвестно. Вряд ли кто-либо из них затронул тему неудачного поступления Фейерабенда в Оксфорд в 1954 году. Они также не упомянули о войне, произошедшей всего десять лет назад, в которой оба служили на противоположных сторонах. Известна лишь последующая оценка Райлом своего соседа по столу – австрийца: «Умник и бедокур – у него не голова, а бочонок с мартышками» [186].

Резкая критика Фейерабендом господствующих догм, включая оксфордские, не была секретом в профессиональной среде. Более того, в формате его «Важных статей» она была доступна всем. Особенно раздражал Фейерабенда в оксфордской фиксации на реальности обычного языка сопутствующий ей консерватизм, который исключал любые фундаментальные изменения в господствующем использовании языка путем философских вмешательств. Подобно тому как Венский кружок, во имя мифа о данном, пытался убедить себя в возможности провести четкую границу между чисто наблюдательными и чисто теоретическими утверждениями, и оксфордские философы обыденного языка полагали, что всегда существует четкая граница между так называемым повседневным и подлинно философским употреблением языка. И следовательно, между повседневно значимыми и метафизически бессмысленными способами говорения. Только так их цель – философски освобожденное, лучшее, более ясное, спокойное и прозрачное мировоззрение – обретала свой терапевтический смысл. Как Фейерабенд относился к этому разграничению?

Прежде всего, утверждал Фейерабенд, оксфордский идеал простого прояснения и описания уже устоявшихся форм речи противоречит сам себе, по крайней мере в одном важнейшем случае: в языковой игре философствования. Ведь, согласно оксфордскому убеждению, именно эта глубоко укорененная в культуре языковая игра должна заметно измениться. А именно – быть доведена до терапевтического саморазрешения!

Возникает и другой вопрос: что с философской и эпистемологической точки зрения отличает наш собственный обыденный язык от других языков, включая формальные, искусственные или еще не изобретенные? Помимо того, что он использовался и, следовательно, с особой тщательностью изучался в «Oxford Dictionary»[188]. И за исключением того, что в результате британского колониализма английский язык стал главным и, предположительно, универсальным мировым языком.

Конечно, нельзя сказать, что он полностью свободен от метафизики или не затронут научными нововведениями. Очевидно, это не так и никогда таковым не было. Более того, этого не было ни в одном из когда-либо существовавших языков. Ни во времена Демокрита, чья атомистическая гипотеза в то время была не более чем лирико-метафизической мечтой. Ни в нашем настоящем, в 1957/1958 годах, с их гонкой ядерных вооружений, когда весь земной шар под знаком прямой угрозы атомного уничтожения жизни бодро двигался дальше по пути научно-технического прогресса.

Критика а-ля Фейерабенд была вовсе не забавной для оксфордской элиты – она почти разрушала школу. Постоянных друзей так не заводят. Особенно на званых ужинах тогдашнего Аристотелевского общества – по сути, важнейшей ярмарки вакансий для всей английской философской гильдии.

Сноходец.

Насколько неравномерно интуиции и идеи Фейерабенда, ни одна из которых еще не была сформулирована и по-настоящему организована, относились ко всей области аналитической философии и теории науки его академического времени, он понял несколькими годами ранее, во время первого визита в Оксфорд по приглашению старой венской подруги Элизабет Энском. Католицизм для Элизабет значил не меньше, чем ее управление наследием Витгенштейна. А ее жизнь в Оксфорде отличалась странностями даже по английским меркам.

Пребывание в доме философской пары Элизабет Энском и Питера Гича также во многих отношениях стало для Фейерабенда открытием:

Научные, даже философские изменения как своего рода управляемый сон, в котором открываются не просто новые континенты, но и радикально новые миры и мировые отношения? И прогресс как нечто, скорее разрывающее непрерывности, чем их продолжающее? Который расширяет и даже революционно раздвигает существующие в настоящее время рамки смысла и бессмыслицы?

Какую теорию, какой метод можно использовать для лечения или картографии подобных сновидений? Как можно эффективно отличать от чистой бессмыслицы что-либо, кроме обычных смысловых предложений? О чем разглагольствовал Фейерабенд? Как бы терпеливо ни слушали его пришедшие оксфордские аналитики, им не удалось постичь заветные тезисы Фейерабенда. И вообще: разве разъяснительное толкование сновидений не прерогатива другого венского аналитика по имени Фрейд, от которого нужно было защищать и разграничивать собственные философские подходы?

Разветвляющиеся пути.

Сам Фейерабенд не мог сказать наверняка. Такое бодрствование ему и не снилось. Лишь одно подозрение утвердилось в его сознании на пути английской академической философии: всё аналитическое начинание потеряно. Вместо того чтобы пройти несколько шагов до настоящего выхода на простор, они блуждали по разветвленному лабиринту обыденной речи и запутывались в ее живых разросшихся изгородях. Вместо того чтобы разрабатывать реальный план, они обычно ходили по кругу. И топтались на месте – если не обладали уникальной словесной гибкостью Остина, – приминая редеющий газон английского лингвистического сада.

Фейерабенд был не единственным в конце 1950-х годов, кто в свете самоуверенного лингвистического аналитического пробуждения всё сильнее ощущал застой и обнищание теории. Эти сомнения, словно серая дымка, проникали и внутрь самих оксфордских кружков, а оттуда – и на философские семинары всего англоязычного мира.

Когда премьер-министр Гарольд Макмиллан смог с гордостью объявить членам своей Консервативной партии в эйфорической речи на партийной конференции в Бедфорде в 1957 году, что большинству британцев никогда не было лучше, чем при его кейнсианской экономической политике, глубоко консервативная по структуре партия Ordinary Language Boys из Оксфорда уже явно прошла свой пик. Оглядываясь в зеркало: чего именно удалось достичь за предыдущие десять лет? Какие выдающиеся работы написаны? Какая важная философская проблема решена? Какое новаторское понимание или открытие, будь то в этой области или за ее пределами, было сделано? Сложно определить.

Не упоминайте о парадоксе.

Нарастающее ощущение застоя отчетливо проявилось в проблеме, которая, подобно жалу, вонзилась в плоть движения, – так называемый парадокс анализа [190]. Пол Фейерабенд посвятил этой проблеме свою «важную статью» во время пребывания в Бристоле. Она носила вполне прозаическое название «Аналитическая философия и парадокс анализа» [191]. Менее чем на пяти страницах Фейерабенд, находясь в процессе поиска работ, категорически отрицает, что преобладающие формы аналитической философии имеют статус научного или хотя бы рационального интеллектуального предприятия своего рода. В оригинале:

Фейерабенд делает явными три руководящих (и в данной форме неоспоримых) основных положения лингвистического аналитического подхода. Затем он утверждает их взаимоисключаемость:

Поскольку признаком научного прогресса считается исследование определенной области предметов (здесь: лингвистических значений) тем способом, который приводит к фактическому приобретению знаний в этой области, аналитическая философия, согласно ее собственным руководящим идеалам, не может претендовать на прогресс в этом смысле. Ведь вместо открытия новых языковых значений она – и это ее заявленная цель – лишь с новой ясностью фиксирует значения обыденного языка, которые уже существуют и понятны компетентным носителям. Таким образом, как научное предприятие она стагнирует.

Возможно, проведенный анализ может помочь отдельным ораторам пережить один или два момента озарения («Правда, я раньше этого не видел») – но только при условии, что, проводя исследования, мы, по словам Фейерабенда,

Драматично.

Ну, по крайней мере, это была философская проблема. И ее решения нигде не видно. «Аналитическое философствование» должно было либо признать, что оно не является научным предприятием (непросто, ведь именно в этом и заключалась отличительная черта направления!), либо открыто заявить о своем желании изменить правила и формы господствующей речи в своих собственных критических целях (что противоречило идеалу чистого анализа!). Но прежде всего оно должно было серьезно задуматься: в чем на самом деле может заключаться его предполагаемая польза для себя – или для кого-либо еще. Ну, кроме целенаправленного самоуничтожения путем успешной терапии самопорожденных заблуждений – и вытекающей из него угрозы всеобъемлющей общекультурной нерелевантности почти для любой другой области человеческой деятельности.

Если Фейерабенд и достиг какого-то когнитивного прогресса со времен своего пребывания в Вене – он оказался в том, что весной 1958 года он развеял иллюзию превосходства аналитического прорыва. Ни одна из развилок на знакомой местности не казалась ему целесообразной. Каждая вела в свой тупик. Он не хотел продолжать следовать ни по одной из них.

Весь проект аналитико-терапевтического философствования всё больше открывался Фейерабенду как своего рода успокоительное средство для ума, которое в лучшем случае позволяло блуждать без сновидений по проторенным тропам. Подобно лекарствам, сопровождавшим его повседневную жизнь, оно в итоге ничего не решало, а с каждым новым введением лишь возвращало его к той потерянности и эгоцентричной пустоте, которую было призвано развеять.

Хотя бы к настоящему времени он вышел за пределы стадии добровольного самоуспокоения:

Разве, вместо того чтобы, подобно праздному английскому дворянину, постоянно наносить на карту свои собственные земли и колонии во имя логической географии, не были возможны куда более выразительные способы философского использования языка? В частности, такие, которые не подкрепляли бы незыблемость уже установленных предписанных методов и условностей, а открывали бы воображению иные способы говорить, действовать и представлять? Ведь это дало бы аналитическому философскому театру и связанной с ним научной теории то, чего когда-то требовал и что воплотил в насыщенных театральных формах своего времени Бертольт Брехт. Позже Фейерабенд напишет об этом так:

Разве такое революционное отчуждение не было еще одной, возможно, традиционной функцией философии – по отношению к обществу, науке, к самой себе?

Страна мечты.

Казалось, нет места менее подходящего для постановки этих вопросов, не говоря уже о театральной реализации этого проекта, чем сцена английской философии 50-х годов. Поздней весной 1958 года, когда английское радио снова и снова крутило песню Клиффа Ричарда «Move It» («C’mon pretty baby let’s a move it and a-groove it; Well shake oh baby, shake oh honey, please don’t lose it»)[197], Фейерабенд получает сообщение из-за океана:

Прибытие в новый мир.

С. С.

Гарвард – подсознательно. «Лучше иметь хорошее чувство направления, чем описывать, как часто я теряюсь <…> лишь сужающиеся кольца неудовлетворенности + зависимость друг от друга» [199]. Записи в дневнике Сьюзен Сонтаг от лета 1958 года дают представление о решимости, с которой она села на рейс из Нью-Йорка в Сан-Франциско 1 сентября. Там ее ждали шестилетний сын Дэвид и муж Филип Рифф, назначенный осенью профессором социологии в Калифорнийском университете в Беркли. Она не видела их ровно год.

Сонтаг тоже только что покинула Оксфорд (по крайней мере, такова была официальная версия). Однако, прежде всего, став двадцатипятилетней докторанткой философии, она достигла новой, освобождающей степени интеллектуальной ясности: в отношении себя, своего брака и желанного выхода к самостоятельной мысли и писательской деятельности. В своих дневниковых записях она неоднократно подбадривала себя сделать шаг в новую жизнь:

Как прежде в старшей школе в Лос-Анджелесе, она боялась утонуть в постоянной болтовне окружения. И снова тело и разум ныли от тоски по радикально иной жизни. Пока ее муж Филип, преподаватель социологии в Бостонском университете Брандейса, с середины 50-х годов работал над решающим карьерным шагом к получению должности штатного профессора, Сонтаг, докторантка философии в Гарварде, чувствовала себя пленницей принятых ранее решений. Это ограничение отличалось от ее ранней юности не только переходом к взрослой жизни. Дело было в том, что те самые пути, которые раньше виделись единственным спасением, за годы академического брака оказались всё более сужающимися тупиками. Описания ее экзистенциальной драмы, всё более беспокойные, колеблются между Сэмюэлом Беккетом и Генриком Ибсеном, спиралями молчания и маниакальной проективной яростью.

Рентгеновское зрение.

Философский факультет Гарвардского университета был одним из самых влиятельных в стране в этот период. В середине 50-х годов в элитном Бостонском университете, следуя логическому эмпиризму, представленному среди прочих Рудольфом Карнапом, доминирует философия, в основном сосредоточенная на философии языка и эпистемологии. Однако фундаментальные основы венского прорыва там подвергаются радикальному переосмыслению молодыми новаторскими силами, такими как Нельсон Гудмен и прежде всего Уиллард Ван Орман Куайн. Подобно Полу Фейерабенду, ученик Карнапа Куайн также пришел к выводу о невозможности строгого разделения чисто наблюдательных утверждений и теоретически содержательных утверждений. И, подобно Фейерабенду, Куайн также считает границу между спекулятивной метафизикой и естественными науками, некогда установленную позитивизмом, «размытой» [203]. Условия формирования научной теории, да и лингвистического знания в целом, оказались много сложнее, чем можно было представить в первые годы.

Такая исследовательская среда ждала экзистенциально разочарованную во многих отношениях Сонтаг, когда осенью 1955 года в спонтанном порыве усталости («к черту все практические соображения») [204] она ворвалась в кабинет тогдашнего руководителя отделения Мортона Уайта, чтобы попросить искупительного принятия в круг философов.

Сонтаг не требуется целый год, чтобы освоиться в новой обстановке. Вместо того чтобы поддаться господствующим обрядам и представлениям, она фиксирует риторические особенности среды в стиле этнолога, посетившего чужое племя с исследовательской целью.

Был ли этот способ философствования всего лишь способом загнать оппонента в угол, шаг за шагом, максимально эффективно? Не было ли это – в академическом смысле – всего лишь словесным турниром для людей с комбинаторным рентгеновским зрением? И если да, то как насчет идеала проясняющего самопознания, даже преобразующего освобождения от собственного неопределенного существования? Его так безошибочно придерживались сочинения Платона, Ницше и Витгенштейна – мыслителей, которыми Сонтаг восхищалась в то время.

Ловушка для кролика.

Не то чтобы Сонтаг считала себя интеллектуально неспособной к логическим докторским играм своего нового окружения. Скорее, она просто не могла понять, почему пытливый ум мог – или должен был – захотеть оставить всё как есть. «Если бы я думала только о логике, у меня, вероятно, получалось бы неплохо. Но подобные занятия требуют чрезмерной „интеллектуальной жертвы“, как это ни парадоксально звучит»[207].

Тем более что в то время в кругу ее знакомых была молодая женщина, чей маршрут в философию был совершенно иным. Знакомство Сьюзен Сонтаг и Сьюзен Таубес (урожденной Фельдман), родившейся в Венгрии в 1928 году в семье раввина, случилось на почве общей жизненной ситуации двух молодых женщин, которые хотят продолжить учебу в Гарварде, имея, помимо сыновей детсадовского возраста, еще и психически неуравновешенных мужей, о которых нужно заботиться. Как и у супруга Сонтаг Филипа Риффа, карьера Якоба Таубеса, родившегося в Австрии, оказалась на перепутье в Америке в середине 1950-х годов. Рокфеллеровская стипендия привела блестящего философа и иудаиста в Гарвард в 1954 году. Там он и его семья были обеспечены всем необходимым в течение двух лет.

Начиная с осени 1955 года Сьюзен Таубес и Сьюзен Сонтаг всё чаще можно было наблюдать с ребенком на руках на углу Гарвардской площади за обсуждением своих планов на учебу и диссертацию, возможные дальнейшие стипендии и, конечно же, того, какое влияние на их карьерные перспективы может оказать негласное правило американских университетов, согласно которому женщинам не разрешалось работать на том же факультете, что и их мужьям.

Сонтаг этой осенью погружается в особенности корреспондентной и когерентной теорий истины, или вместе с Куайном изучает вопрос о том, можно ли предложение наблюдения «Гавагаи!» на совершенно чуждом языке джунглей точно перевести на английский как «Есть кролик!» или «Есть пространственно-временной срез, похожий на кролика» [208], а ее подруга, получающая докторскую степень, обращается к ней с иными вопросами. Под руководством немецкого теолога-эмигранта Пауля Тиллиха в гарвардской религиоведческой группе Сьюзен Таубес завершает работу над диссертацией под названием «Отсутствующий Бог: исследование Симоны Вейль».

Опираясь на поздние мемуары Симоны Вейль, которая, по словам Таубес, была «единственным религиозным мыслителем своего времени, признававшим существование лагерей серьезным вызовом для религии» [209], она исследует вопрос, что для будущей теологии и философии означала утрата стройного морального мировоззрения, произошедшая в Освенциме и Хиросиме. Была ли вообще возможна религиозная и – тесно связанная с ней – метафизическая основа морали после опыта концентрационных лагерей? И если да, то на каком фундаменте, опыте, учении?

Метафизические предпосылки. После бесед с подругой-религиоведкой многое из того, что преподавалось и обсуждалось Сонтаг на философском семинаре в духе аналитического подъема, теперь казалось ей трагическим подтверждением того самого диагноза вытеснения, который Таубес и Вейль навязали всему полю послевоенной мысли: вместо того чтобы взглянуть в лицо метафизической бездне, люди отворачивались от нее – как методически, так и тематически. Вместо того чтобы вновь обратиться к большим вопросам, они сосредоточились на искусстве тонких мельчайших различений. Вместо поиска связи моральной философии с теологией в ответах мирового пожара, они обратились к естественным наукам и эмпирической психологии. Вместо стремления к новым проясняющим концепциям для обозначения неизвестных до сих пор эксцессов, они ограничивались исследованием так называемой обыденной речи. Академическое философствование в аналитическом стиле как методически ориентированная форма отрицания настоящего, которая, стремясь к научности, подавляла свой собственный акт вытеснения.

Когда Сьюзен Таубес представила диссертацию в конце 1956 года – в ее родной Венгрии, всего через три года после смерти Сталина, народное восстание жестоко подавлялось советскими танками, – Сонтаг наконец выбрала тему для диссертации. Поначалу она рассматривала строго формальный вариант «Нормативное и дескриптивное(?)» [210], но вскоре, в том числе под влиянием научного руководителя Таубес, Тиллиха, остановилась на гораздо более самоуверенном «The Metaphysical Presuppositions of Ethics»[211] [212].

Выбранная тема удачно отражает тенденцию к рассмотрению вопросов моральных основ, которая начала распространяться в англо-американских кругах в середине 1950-х годов. Особенно в Гарварде и Оксфорде [213].

Подобно тому как в области теоретической философии всё больше размываются якобы фиксированные границы, так и в области практической философии давние догмы подвергаются пересмотру. Что, например, выразил человек, который провозгласил безусловную значимость такой нормы, как «Не убивай невинных!»? Было ли это всего лишь эмоциональным выпадом? Или глубоким моральным убеждением, определяющим его собственный образ жизни? Или, может быть, универсальной истиной, истоки и значимость которой выходят за рамки отдельных языковых сообществ, языковых привычек и даже самого языка?

Как будто все коллективно решили нарушить обет молчания, соблюдавшийся более десяти лет. Склонность к этим сомнениям началась по обе стороны Атлантики с обсуждения примеров, связанных с ключевыми моральными и правовыми проблемами Второй мировой войны. В конце концов, не нужно было читать роман Джорджа Оруэлла «1984», написанный в 1948 году, чтобы представить себе мир – будь то в недавнем прошлом или в ближайшем будущем, – в котором антиутопический Newspeak[214] стал единственной оставшейся формой обыденного языка.

Как выглядели бы «морально-философские исследования» в лингвистико-аналитическом стиле в таком новом обществе? Кого они могли бы освободить? На какие нормативные источники, помимо тоталитарно установленных, полностью унифицированных способов речи и судебной практики, можно ссылаться? И разве всего десять лет назад человечество едва не избежало именно такой антиутопии? Говоря яснее: как философствование, которое больше не стремится преследовать или признавать какую-либо иную цель, кроме прояснения уже устоявшихся способов высказывания, предпочтения и суждения, сможет противостоять травме глобального триумфа тоталитаризма, которого удалось избежать лишь чудом?

Нюрнберг в Гарварде.

Особую надежду – и тревогу – вселяет в Сонтаг в этом контексте семинар философа Герберта Лайонела Адольфуса Харта, приехавшего в Гарвард из Оксфорда на исследовательский семинар в 1956/1957 году. Во время войны Харт работал с Гилбертом Райлом в британской секретной службе МИ-5, сначала в подразделениях, занимающихся разоблачением вражеских шпионов, а затем вместе с Аланом Тьюрингом над проектами по дешифровке в Блетчли-парке. Профессор философии права в Оксфорде с 1953 года, он приехал в Гарвард как приглашенный профессор осенью 1956 года для работы над книгой, которая будет опубликована в 1961 году под названием «The Concept of Law» («Концепция права», 2011 – год публикации в Германии). Как следует из названия, попытки Харта прояснить понятие «право» методологически прочно укоренились в Оксфорде.

Будучи так называемым правовым позитивистом, Харт стремится продемонстрировать, что сфера права может быть правильно понята, а ее действительность обоснована только в том случае, если она рассматривается как полностью независимая от сферы моральных или этических норм.

По мнению Харта, не существует такого понятия, как право, нелегитимное в силу высших (или еще более глубоких) причин, так же как и не существует противоправного действия, соответствующего применяемым законам. Эта позиция не лишена контринтуитивных последствий. Особенно для теоретика права, который, как и Харт, когда-то выступал на Нюрнбергском процессе в качестве заместителя прокурора британской стороны [215]: на каком основании и от чьего имени юридический позитивист должен ретроспективно наказывать бывших нацистов за их злодеяния, если они искренне утверждали, что действовали просто в соответствии с приказами фюрера и, следовательно, в рамках действующего законодательства?

Именно вокруг этого вопроса, основанного на исследовательской работе Харта, должна была развернуться влиятельная дискуссия между Хартом и местным юристом-теоретиком Роном Л. Фуллером в Harvard Law Review в 1958 году[216]. И именно эти вопросы Сьюзен Сонтаг задала Харту после одного из его семинаров весной 1957 года. Как показывает ее дневник, это был поворотный момент:

В глазах Сонтаг Харт воплощал собой вопрос, не тождественно ли стремление к разъяснительному описанию уже устоявшихся языковых игр в практической философии – стремлению к чистому нигилизму. И тем самым он был частью послевоенного общекультурного дрейфа, отвергающего всякую мысль о справедливости нормы, чьи действительность и источник находятся за пределами чисто человеческой воли и действий, как запутанный и архаичный пережиток давно ушедшей эпохи.

Хотя Сонтаг, возможно, и не осознавала этого в то время, даже в Оксфорде – месте ее запланированной исследовательской стажировки – ощущалось заметное сопротивление господствовавшим там слишком узким и скудным философским подходам к моральной философии. Это было особенно заметно среди молодых женщин-философов.

Трумэн в Оксфорде.

Не кто иной, как Элизабет Энском, в серии широко известных статей 1956 и весны 1957 [218] года развернула фундаментальную критику всей так называемой Оксфордской моральной философии последних тридцати лет. Поводом для решительной атаки Энском послужило запланированное присуждение ее университетом почетной докторской степени бывшему президенту США Гарри Трумэну. Вступив в должность в апреле 1945 года в качестве преемника Рузвельта, именно Трумэн был ответственен за атомные бомбардировки Хиросимы и Нагасаки в августе 1945 года. Это, по мнению Энском, лишало Трумэна морального права на получение почетной награды Оксфорда. Сам факт чествования такого человека уже был для нее скандалом. Однако еще более скандальным стало то, что это решение не вызвало сопротивления или даже серьезных возражений среди преподавателей Оксфорда. Более того, оно было одобрено мэтрами философии, которые с поразительной прямотой ссылались на руководящие принципы новейшей Оксфордской моральной философии. Согласно обвинительной речи Энском, эти философские доктрины были основаны на убеждении, что

Что, в свою очередь, заключает Энском, проливает свет на вопрос, как в среде оксфордской элиты могло возникнуть предложение присвоить звание почетного доктора человеку, который лично несет ответственность за смерть тысяч невинных людей. В любом случае, согласно собственному убеждению Энском, не в последнюю очередь основанному на религии: «Решение убивать невинных как средство достижения цели – это всё еще убийство».

Иными словами, Энском обвинила оксфордскую школу в том, что под видом лингвистического анализа она пропагандирует моральный релятивизм, для которого не существует и не может существовать никаких определенных норм или опорных точек, кроме господствующего духа времени. Согласно заключительной части второй статьи Энском под заголовком «Развращает ли моральная философия Оксфорда нашу молодежь?», дело, скорее, в том, что культивируемые там учения «настолько полно соответствуют нашему духу времени, что их можно назвать потворством ему» [221]. Язвительно-иронично диссидентка Энском заключает, что, в отличие от времен Сократа, сегодня ни о какой угрозе для молодежи со стороны философских учений в Оксфорде не может быть и речи.

Таким образом, выбор темы Сонтаг в 1957 году – «Метафизические предпосылки этики» – сам по себе возвещает о заре новой эры. Всё, что ей оставалось сделать, – это получить желанную стипендию для поступления в Оксфорд.

Несчастное сознание.

Что могло бы произойти, если бы этот рывок не удался, она наблюдала ежедневно, не только на собственном примере – по своей нарастающей раздражительности, странно безразличным дням и бессонным ночам в состоянии протодепрессии, – но и на примере своего мужа-преподавателя Филипа. В критически важный с академической точки зрения период между первой и второй книгами он вскоре почувствовал непреодолимое желание освободиться от постоянно сжимающихся петель своего профессионально зацикленного на самоанализе сознания.

Лучше быть счастливой домашней собакой, чем несчастным профессором социологии на переломном этапе карьеры. С весны 1957 года у супружеской пары всё чаще случаются неприглядные сцены. Оглядываясь назад, Сонтаг запечатлела их в слегка беллетризованных фрагментах воспоминаний. Она называет своего мужа Филипа Мартином (имя его брата), а себя – Ли (ее второе имя):

Прощания.

Беспокойная пустота последних дней. Филип и Дэвид вместе с няней и домашней собакой уже уехали на машине к его родителям, а работа семинара Харта еще не началась: «…мне она совсем не интересна. По правде сказать, в настоящее время философия меня вообще не интересует. Голова пуста, всё ноет от беспокойства»[224]. Вместо того чтобы паковать вещи, Сонтаг сбегает в кино; вместо бронирования билетов читает пьесы («4 или 5 рассказов Хемингуэя + „Пятую колонну“. Какой вздор!») [225]. Мучительные телефонные разговоры с Филипом, бессонница.

Третьего сентября 1957 года наконец настал день отъезда из Бостона. И последний инструктаж в кабинете Мортона Уайта:

Дневниковая запись как монада философствования во всем англоязычном мире того времени, всё больше определявшемся осью Оксфорд – Гарвард. И философский реквием Сонтаг – свидетельство ее смирения в обоих смыслах этого слова. В конце лета 1957 года она потеряла веру в будущее аналитической философии так же окончательно, как и веру в свой брак. Оба центра ее жизни представляют собой чрезмерно культивируемый шум вокруг одних и тех же проблем, которые столь же трудно решить одними словами, как и путем постоянно углубляющегося самонаблюдения.

Приведение.

При этом никто из тех, кто знал обстоятельства, не мог утверждать, что Сьюзен и Филип не пытались. Оба. С аналитической реконструкцией. С диалогическим прояснением. Напротив. По правде говоря, пара мало что делала в предыдущие годы. Нагляднее всего свидетельствуют об этих усилиях коробки, полные «документации Фрейда» [227], которые Сонтаг просматривала в последние дни в Бостоне: десятки блокнотов, полных отрывков, заметок и черновиков. Большинство из них давно пора было отправить в мусорную корзину, поскольку книжный проект, связанный с этими материалами, в конце лета 1957 года близился к завершению.

Продолжая диссертацию Филипа Риффа 1954 года «Freud’s Contribution to Political Philosophy» («Вклад Фрейда в политическую философию»)[228], проект вновь обращался к трудам и влиянию Зигмунда Фрейда. Будучи так называемой второй книгой (сравнимой с немецкой хабилитацией), она, согласно совместному плану супругов, с самого начала должна была способствовать назначению Филипа Риффа профессором социологии. Даже в сентябре 1957 года привязанность Сонтаг к диссертации мужа дошла до того, что она отправила последние главы, ожидающие доработки, в Оксфорд. По правде говоря, именно Сонтаг, а не Рифф изложила почти завершенную работу на бумаге несколько лет назад.

Новая приватная религия.

Книга «Freud – The Mind of the Moralist» («Фрейд – дух моралиста») [229] не является ни биографией, ни кратким изложением его работ, а представляет собой социально-философскую критику методов и концепций человека, чье интеллектуальное влияние, по словам автора книги, «в Америке сегодня выше, чем у любого другого современного мыслителя» [230].

«Я попытался, – поясняет второе предложение, – представить интеллектуальную позицию духа Фрейда, а не человека или движения, которое он основал. Какие уроки для правильного образа жизни можно извлечь из очевидной тяготы самой жизни»[231]. Поэтому возможным названием книги могло бы быть «Minima Freudiana – Размышления поврежденной жизни». Или: «Диалектика фрейдистского просвещения». В конце концов, Фрейд является для авторской пары первым воплощением нового типа современного существования, который в течение полувека стал нормативно доминирующим в либерально-академической среде западных демократий.

С легкой руки Сонтаг основатель психоанализа встает в один ряд с современными моралистами и учителями мудрости, такими как Мишель де Монтень, Артур Шопенгауэр, Сёрен Кьеркегор, Ральф Уолдо Эмерсон и Фридрих Ницше. Все они были мыслителями, которые, диагностируя патологии своего общества, стремились к терапевтическому преображению своей самости. Они также были героями с образцово-показательной, беспощадной волей к самоисследованию, чьи прозрения, по словам Эмерсона, были сосредоточены преимущественно на «пророческом каталогизировании» тем и явлений, таких как «язык, сон, безумие, сновидения, монстры, секс» [232].

Наделяя каждый человеческий разум творчески бурлящим подсознанием, Фрейд демократизирует черты, ранее присущие исключительно художнику или даже гению. Показывая, что у каждого человека есть нарушения и, следовательно, каждый нуждается в терапии, он превращает некогда жестко осознаваемую границу между (психически) больным и здоровым в открытый континуум. И, делая упор в своем описании духа прежде всего на его символическую и открытую для интерпретации форму, он освобождает человеческую психику от чрезмерно детерминированных предположений и навязываний. Исходя из этого, Фрейд снял табу, окружавшее человеческую сексуальность, и обеспечил ей всё более свободное выражение в повседневной жизни – и поэтому мог бы показаться подлинным просветителем либерального толка!

Ненормальный?

Вместо того чтобы дальше превозносить упомянутые прогрессивные акценты, исследование фокусируется на внутренних искажениях, связанных с фрейдистским пробуждением – прежде всего с социальной и политической точек зрения. Особое критическое внимание уделяется предполагаемой терапевтической цели фрейдистского «лечения разговором»: от чего именно он может исцелить? И с какой целью?

В полном соответствии с постановкой вопроса из задуманной Сонтаг философской диссертации, критическому анализу подвергаются условия и возможности идеала существования, связанного с Фрейдом. Авторы убеждены, что этот идеал чрезмерно конформен и в конечном счете нормативно пуст. В конце концов, цель терапии Фрейда состоит не в чем ином, как в активном погружении субъекта в сферу уже принятых обществом норм, ролей и ожиданий. Однако:

С одной стороны, так называемая норма Фрейда становится регулятивным идеалом саморазвития, о котором, согласно теории, каждый затронутый субъект знает, но который остается недостижимым (и тем не менее субъект должен продолжать действовать так, как если бы он был для него лично достижим). Однако при критическом рассмотрении он не только абсолютно регрессивен, но и, в более общем плане, не имеет никакого горизонта, выходящего за рамки норм и установленных ожиданий нормальности.

Другими словами, единственный выход Фрейда в новую, терапевтически достижимую зрелость ведет к уже существующим ролевым ожиданиям и, таким образом, оставляет в ловушке соответствующего внутреннего пространства того, что принято и установлено как нормативно обоснованное.

В отличие от других упомянутых учителей мудрости, в мире Фрейда нет четкого различия между «поиском себя» и «примирением с собой», между «приспособлением» и «адаптацией», между освобождающим обретением собственного голоса и изучением того, что «человек» имеет обыкновение говорить и подразумевать. Как будто, согласно Фрейду, правильная жизнь существует внутри жизни ложной.

Демократия как больница.

Согласно критике Сонтаг и Риффа, не только цель фрейдовской терапии, но и его методология имеют протототалитарные черты.

Невозможно не заметить, что критика Фрейда авторской парой обусловлена всё более критическим отношением Сонтаг к парадигме аналитической философии языка. Особенно в контексте философии обыденного языка и ее нормативной пустоты. При ближайшем рассмотрении оба talking cures[235], из Вены покорившие весь мир, скорее подходят для того, чтобы легитимировать сложившийся статус-кво. И причем независимо от того, как это языковое и социальное состояние фактически проявлялось. Обе теории были нормативно бессильны – и неизлечимы – в своей ориентации на имманентный идеал «нормального». Им обеим не хватало критико-просветительской остроты, которую Сонтаг искала в своей запланированной диссертации о метафизических предпосылках этики. И всё это – с потенциально разрушительными последствиями как для затронутых субъектов, так и для академических дисциплин и обществ.

Что Фрейд мог предложить людям, которые ощущали себя всего лишь собственными призраками, – безнадежно застрявшими в общепринятой призрачной нормальности? Из дневника Сонтаг:

Регрессивно.

Вместо того чтобы заниматься радикальными вопросами, Фрейд поощряет ту самую тенденцию, которую Сонтаг ненавидит больше всего: бесконечную, самовлюбленную, подпитывающую нормальность болтовню. Такие разговоры не приводят к преобразующим последствиям, по крайней мере в социальном плане. В этом, в свою очередь, и заключалась горькая ирония, раскрывающая истинный культурный секрет успеха этой формы терапии в США.

Реальные семейные обстоятельства, в которых создавалось произведение, не раз появляются в тексте, словно в хичкоковском фильме. Вот как описывается эпизод из жизни Фрейда, когда его, несмотря на все усилия, сочли недостойным университетской исследовательской карьеры: «Никто не остается в университете на девять лет, если не собирается оставаться там до конца» [237]. До горечи точное описание академического тупика, в котором тогда оказался Рифф. Как и следовало ожидать, то же самое будет относиться и к Сонтаг.

Голос Сонтаг особенно слышен в формате «one-liner»[238]. Прежде всего в тех словах, которые связаны с «особым отношением Фрейда к женщинам». Например: «Целесообразность и намерение сами по себе мужественны; всякое направление – это эрекция. <…> Фрейд проецировал свои собственные предубеждения против женщин <…> Фрейд <…> закрепил в своей символике женоненавистничество, присущее всем людям, включая самих женщин» [239].

Согласно критике, уничижительная фрейдистская эссенциализация психической сущности «женщины» и ее внутренних недостатков (ключевое слово: зависть к пенису) представляет опасность для всех теорий человечества. Она заключается в скрытой эссенциализации социально устоявшихся описательных категорий как свойств «человеческой природы», или, по сути, «женской природы», – и, таким образом, безропотно делает их плодотворными («просто таковы мужчина/женщина»). Противоположность концептуальному просвещению в прогрессивном смысле.

С критической точки зрения двадцатичетырехлетней гарвардской аспирантки и молодой матери, которая несколько лет, в состоянии не в последнюю очередь сексуального самоотречения, искала освобождения от пут брака и академического существования, все попытки прояснения смысла, определявшие ее академическую и повседневную среду, оказались терапевтически бесполезными. Экзистенциально, этически и политически. Именно об этом красноречиво свидетельствует ее книга о Фрейде, написанная в эти годы. По иронии судьбы она была опубликована под именем ее мужа.

Переосмысление настоящего.

В первое десятилетие после Второй мировой войны США окончательно утвердились в качестве ведущей державы свободного Запада. Военно. Экономически. Культурно. Никогда в истории человечества ни одно население не жило формально лучше, чем американцы 50-х годов. Никогда ни одна страна – начиная с Голливуда и Нью-Йорка – не обладала таким глобальным доминирующим положением в медиа, никогда не демонстрировала такой военной, технологической и инновационной мощи. Будучи преемницей Манхэттенского проекта, она уже готовила следующий прометеевский прыжок системной конкуренции с Советским Союзом: пилотируемую высадку на Луну в ответ на их спутник.

Но в то же время, особенно во всё богатеющей прогрессивной среде самой свободной страны на земле, резко возросла потребность в психиатрической терапии и успокоительных средствах. Будь то в форме психотропных препаратов или всё более широкого спектра методов лечения и идеологий самосовершенствования. И среди них психоанализ Фрейда становится бесспорным лидером, особенно в более образованных слоях мегаполисов Восточного побережья. Подозрение, что с самим собой и окружающим миром в принципе что-то может быть не так, уступало лишь желанию достичь такого состояния, которое позволило бы изгнать призраки прошлого и, исходя из этого, преследовать свои так называемые личные цели максимально «busy»-, «spirited»– и «self-confident»[240] [241] – способом.

В ходе 50-х годов становилось всё труднее подавлять ложь о жизни, сопровождавшую «страну свободных» с момента ее основания. Даже спустя три года после того, как расовая сегрегация в государственных учреждениях (таких как школы) была объявлена неконституционной, более тысячи федеральных солдат, отправленных в Литл-Рок в 1957 году, были вынуждены защищать девятерых чернокожих учеников, чтобы обеспечить им доступ в Центральную среднюю школу города, которая ранее была предназначена исключительно для белых. Это событие – разгневанная толпа белых местных жителей попыталась преградить чернокожим ученикам вход – транслировалось по телевидению и таким образом проникало в жилые дома по всей стране. Подобно образам постоянно подавляемой травмы, Литл-Рок проник в бодрствующее сознание жителей пригородных домов. Вытесненное «id» символически проникло в «ego» и обнажило руководящие расово-репрессивные нормы, которым белое американское «superego» слишком охотно подчинилось с самого начала.

Эрос и цивилизация.

Фрейдовская триада сознания «оно», «я» и «сверх-я» давала аналогии почти непреодолимой соблазнительности, особенно для политических мыслителей, которые в самом широком смысле считали себя последователями марксизма.

Достаточно было лишь перейти от «индивидуального субъекта» к «обществу» и обратиться к нормам, которые буржуазный субъект помнил как нормы господствующего класса, – и возникала революционная интерпретационная матрица общественного сознания. В ней постоянно подавляемые движущие силы подсознания могли быть связаны с силами революционно настроенного пролетариата в его справедливой борьбе за освобождение.

Освобождение сексуальных влечений от подавления буржуазной накопительской и трудовой этикой можно было бы политически представить как аналог освобождения пролетариата от эксплуатации и угнетения. Поэтому сексуальная революция неизбежно сопровождалась бы социальной.

При формировании в США общества изобилия и при экспоненциальном росте эффективности и производительности машин одновременно открывались несколько возможностей в рамках тесной связи между Фрейдом и Марксом. Освобождение от гнета труда ради пропитания всё больше приближало общество, в котором Эрос и Разум примирились бы ради всеобщего счастья: цивилизация, лишенная эротических границ, превосходящая влечение к смерти, в которой, как и предполагал Маркс, свободная игра и постоянное саморазвитие заменят труд выживания и угнетение многих немногими.

По крайней мере, это предполагалось в исследовании, опубликованном в 1955 году под названием «Эрос и цивилизация – философское исследование учения Фрейда» [242]. Работа была написана Гербертом Маркузе, бывшим сотрудником Института социальных исследований, в основном во время исследовательской стажировки в Гарвардском университете. Недавно овдовевший, Маркузе квартировал в Гарварде у пары ученых, которые тогда вполне могли рассчитывать на такой заработок, – Филипа Риффа и Сьюзен Сонтаг.

Несчастье.

На самом деле в доме Cонтаг начиная с 1952 года были написаны два социально-философских исследования о Фрейде. И да, у Маркузе уже были рукописи первых тестовых переводов на английский язык «Диалектики Просвещения» Адорно и Хоркхаймера и «Minima Moralia» Адорно, которые он также дал прочитать супругам [243].

Насколько тесными были семейные отношения и общение между Маркузе и маленькой семьей Рифф-Cонтаг, свидетельствуют более поздние воспоминания Сонтаг о ее трехлетнем сыне Дэвиде: «Я думаю, Дэвид слышал, как мы [Маркузе и Сонтаг] говорили о Гегеле, потому что, когда он спустился к завтраку, он обошел стол и сказал: „Гегель, бублик. Гегель, бублик“» [244].

Дети говорят правду. По крайней мере, в том, что касается их собственной книги о Фрейде, Рифф и Сонтаг выявили системный пробел в самом сердце работы Маркузе «Эрос и цивилизация». Это удерживало их на критической дистанции от его слишком лаконичного изложения «Эроса и цивилизации».

В конечном счете бессознательное, согласно, пожалуй, единственной трансцендентной морали «черного Просвещения» Фрейда, представляло собой необъяснимое par excellence. Разрыв между Эросом и цивилизацией, таким образом, был столь же неодолим, как разрыв между природой и культурой, формой и содержанием, символом и субстратом влечения. Те, кто, подобно Маркузе, теоретически отвергал эту истину или даже политически восставал против нее, должны были готовиться к болезненному разочарованию. Полностью свободное от репрессий общество Маркузе видел не в последнюю очередь «сексуально раскрепощенным» на спасительном горизонте технологизированных обществ изобилия позднего капитализма. По Фрейду (а также по его критику Сонтаг), оно могло быть понято лишь как аномальное столкновение с самим собой – как мифическое возвращение к бесстыдно разграниченному хаосу естественного состояния. В социальном плане это не было возможным выходом из нынешнего уныния. Возможно, даже для отдельного человека.

Ratées[245].

Сонтаг и сама не могла точно сказать, с какими ожиданиями и целями они – Якоб Таубес специально пришел на пристань, чтобы помахать ей на прощание, – сели на пароход из Нью-Йорка в Саутгемптон осенью 1957 года. В любом случае Оксфорд не был конечной целью ее путешествия, скорее он стал трамплином для нового прыжка.

Когда Сонтаг писала эти строки в январе 1958 года – всего через пять месяцев после отъезда из Бостона, – она остановилась в недорогом парижском отеле с той самой Гарриет Сомерс, которая десятью годами ранее познакомила ее с ночной жизнью Сан-Франциско. Гарриет была писательницей и зарабатывала на жизнь случайными заработками в парижском бюро американского новостного журнала. Парижский кружок эмигрантов Гарриет был полной противоположностью удовлетворенным академическим кругам, в которых Сонтаг провела предыдущие годы, ища ясности и освобождения за буржуазным фасадом. Вместо идеала нормальности здесь царил идеал излишества; вместо силы аргументации – соблазнительная сила наслаждения; вместо стремления трезво прояснить собственные мотивы – ночное желание прожить их как можно более бескомпромиссно.

Как когда-то 20-е годы, когда тысячи молодых американцев, опираясь на укрепленный доллар и помня о таких людях, как Гертруда Стайн, Эрнест Хемингуэй и Ф. Скотт Фицджеральд, отправились из-за рубежа в Париж, Вторая мировая война заманила во французскую столицу новое «lost generation»[247], стремящееся ощутить городскую романтику и наконец найти себя.

Даже спустя годы никто из друзей Гарриет не говорил по-французски хотя бы сносно. Они не стремились к серьезному прогрессу, не говоря уже о прорывах в плане художественной самобытности. Вместо того чтобы следовать своему призванию, они с поразительным постоянством перебивались случайными заработками. Несмотря на всю увлеченность, Сонтаг не могла не осознать, как быстро парижская мечта о свободной жизни, особенно среди эмигрантов, приводила к всё более удручающему финансовому и социальному краху экзистенциальной дезориентации. Дневниковые зарисовки ее нового окружения столь же непреклонны:

Можно сказать, теперь она сама стала одной из них, решив наконец воскресить то «Я», которое уже проявлялось в Беркли. Желательно в качестве внештатного автора, хотя до актуальных тем, возможно, еще далеко.

Ровно двадцать пять лет назад Симона де Бовуар, которая теперь вместе с Сартром составляла чету отцов парижского экзистенциализма, записала на бумаге почти такие же строки. Сонтаг слышала ее выступление в Сорбонне на лекции о будущем романа («Она стройная и собранная, у нее темные волосы, и она прекрасно выглядит для своих лет, но у нее неприятный голос, слишком высокий тембр + нервическая быстрота, с которой она говорит…») [250]. Вскоре ей даже довелось встретиться лицом к лицу с самим Сартром на вечеринке в доме философа Жана Валя. Во всяком случае, внезапно в другой комнате появился «человек, похожий на Жан-Поля Сартра» [251].

Без возврата.

С тех пор Сонтаг еженедельно меняла квартиру и  , ходила в кино по несколько раз в день, когда это было возможно. Капризы Гарриет, ее унижения и даже физическое насилие она воспринимает в основном безропотно, .

Филип сообщает об увольнении из Университета Брандейса и надеется на ее скорое возвращение, как и их сын Дэвид. Сонтаг отвечает на эту просьбу так же спокойно, как и на вопросы о ходе диссертации. Она тоже с нетерпением ждет; всё идет по плану. По правде говоря, работа над проектом приостановлена. Вместо того чтобы спасти ее академические амбиции, три месяца в Оксфорде дали ей последний отдых [253].

Второе перерождение сейчас идет полным ходом, наконец-то обретен ритм жизни, который снова кажется правильным. Доллар в порядке, стипендия всё еще выплачивается. В апреле 58-го Гарриет и Сьюзен – как полные ratées[254] – отправляются на юг. Путешествие приводит их в Андалусию и Танжер. Вернувшись в Париж, они путешествуют автостопом по Германии («Трудно описать чувства, которые охватили меня, когда я увидела знак – „Дахау, 7 км“… мы мчались по автобану в Мюнхен в машине голландца-антисемита! <…> Фрауэнкирхе с двумя башнями, что смотрятся как женская грудь») [255]. Наконец, в июле они отправляются в Афины и Дельфы, где Сонтаг сталкивается с суровым осознанием своего нового пути:

И:

Университет Беркли тем временем нанял Филипа в качестве доцента. В Сан-Франциско, где теперь жили мать и младшая сестра Сонтаг, им троим предстояло начать новую жизнь. Последняя запись в дневнике, сделанная летом перед ее возвращением в США, свидетельствует, что ее брак себя исчерпал: «В репертуаре нашего брака не осталось незадействованных (больших) эмоциональных жестов – лишь сужающиеся кольца неудовлетворенности + зависимость друг от друга» [258]. То же самое касалось и ее отношений с академической философией, в которые она вступила столь же поспешно.

После трех болезненных месяцев в Калифорнии, за которые все опасения Cонтаг относительно супружеских споров о браке и опеке оправдались (вмешательство полиции, обвинения в отравлении), Сонтаг прибыла в Нью-Йорк с Дэвидом 1 января 1959 года.

При посредничестве Якоба Таубеса, который с момента возвращения в США умолял ее ни при каких обстоятельствах не оставлять Филипу авторство книги о Фрейде [259], Сонтаг получила должность редактора в еврейском культурном журнале Commentary. Уроженка Нью-Йорка, она возвращается в незнакомый ей мегаполис и сразу по прибытии задает себе тот самый вопрос, с которым каждый философствующий человек со времен Платона сталкивается в городе, который не может считать своим: «Приспосабливаться к городу или вынудить город полнее соответствовать тебе самому» [260]. В случае Сонтаг очевидно, кому из них однажды придется уступить. Вскоре в ее дневнике ясно обозначен и философский покровитель ее новой жизни: «Ницше, Ницше…» [261]

Т. А.

Франкфурт – метакритический. Двадцать девятого ноября 1958 года, не выспавшись, Теодор В. Адорно завтракает в кафе Jeu de Paume и переживает очередное разочарование. Даже Париж это уловил. Если в первые дни его возвращения в Европу французская столица еще могла пробудить «слабую надежду на то, что нечто человеческое может выжить, несмотря ни на что»[262], то теперь, лишь десятилетие спустя, даже переулки Place Pigalle органично вписались в управляемый мир. Даже «свистки сутенеров» звучали для франкфуртского знатока так, словно «их отрепетировала местная власть» [263]. «Неудивительно, – продолжает Адорно, – что был снят цветной фильм о биографии Тулуз-Лотрека»[264].

Недостаточно того, что прорывы Бодлера, Мане и Пруста сами по себе стали историческими и, следовательно, частью местного мифа о бренде. Стилистически они также приобрели актуальность, которая стерла всякую изначальную силу. Всё произошло слишком быстро.

Накануне вечером Адорно до глубокой ночи обсуждал с Сэмюэлом Беккетом в его любимом ресторане проблемы современной эстетики. Теперь же он смотрел в окно на прохожих и привычно заставлял свои мысли вращаться вокруг вопроса, как авангардные течения могли бы избежать «потери напряжения… в тот момент, когда они одержали верх» [266]. Возможно, что-нибудь для отдела искусства газеты Frankfurter Allgemeine Zeitung. Или даже для газеты Rundschau. Благодарных потребителей было бы предостаточно.

Обратный рейс уже забронирован на вторую половину дня. Всего через час полета он должен был приземлиться на асфальт недавно открытой взлетно-посадочной полосы аэропорта Франкфурта – теперь самой длинной в Европе. При всей его мрачности определенные успехи всё же были несомненны. В жуткой гармонии с послевоенной динамикой Федеративной Республики, суверенной с 1955 года, Адорно также понимал, что достиг основных целей. Восстановление Института социальных исследований во Франкфурте успешно завершилось. Уже в 1951 году на Зенкенбергштрассе построили новое модернистское здание, которое стало его новым домом. В академической сфере Адорно также работал вместе с Хоркхаймером в Университете Гёте, занимая должность ординарного профессора. Казалось бы, вопреки его собственным намерениям, даже его произведения с годами превратились в тихие бестселлеры, в частности «Minima Moralia».

При этом чета Адорно живет в престижной квартире во франкфуртском районе Вестенд, где есть отдельная комната для их благородного рояля. Автомобиль, приобретенный в начале 50-х годов, используется в основном для поездок на выходные в идиллическую деревню Аморбах в Оденвальде, любимую с раннего детства. Даже места отдыха выбирались в семье как до войны: каждый август они отправляются в Швейцарские Альпы, с удовольствием посещая виллу Хоркхаймера в Тичино, а также обязательно оперные концерты в Зальцбурге и Вене.

Заметные различия между образом жизни Адорно и привилегированной жизнью высшего класса из старинных поместий ограничиваются разве что сферой мысли. Но он никогда и не стремился к чему-то другому.

Переориентация.

Благодаря регулярным выступлениям на радио, начиная с середины 50-х годов Адорно мог похвастаться известностью, простиравшейся далеко за пределы академических кругов философии и социологии. С бескомпромиссной приверженностью к комплексному подходу он вмешивался в актуальные дискуссии, с каждым выступлением вновь доказывая, что критическое мышление и широкое просвещение не обязательно являются взаимоисключающими. Темы его выступлений варьировались от предложения о перевооружении бундесвера до «криптофашистских» тенденций послевоенной молодежной музыки, которую Адорно слишком часто называл «коробочной», то есть рок-н-ролла [267]. Мышление как искусство уметь высказаться обо всём.

Когда молодой редактор Hessischer Rundfunk (его звали Ханс Магнус Энценсбергер) спросил его о возможном противоречии между осуждением Адорно средств массовой информации как инструмента культурной индустрии и его приятными выступлениями на радио, Адорно ответил письменно в сентябре 1956 года:

Насколько можно было понять, больше не существовало никакого внешнего контекста заблуждения. Что могло быть более последовательным, чем, исходя из этого знания, использовать его же собственные средства, чтобы разоблачить целое изнутри? По крайней мере, в этом совершенно перевернутом мире оставалась возможной хоть какая-то правильная речь. В форме диалектических вмешательств на пике своего развития.

Фундаментальная оппозиция.

Несмотря на значительные изменения политической ситуации, речь по-прежнему, и даже в большей степени, шла о том, чтобы просветить так называемое открытое общество относительно глубин и противоречий, которые его в действительности обусловливают. Это происходило в условиях, когда все правящие силы стремились отдалить население от образовательных процессов, которые, по сути, их освобождали, посредством потребительского счастья и отвлечения внимания средствами массовой информации.

Западное экономическое чудо, казалось, говорило само за себя. Даже в Советском Союзе после смерти Сталина в 1953 году – в разгар холодной войны – была объявлена внутриполитическая «оттепель», почти либеральная метафора. В очерке впечатлений, который Макс Хоркхаймер, вновь приехавший в Нью-Йорк по делам института, отправил Адорно 22 января 1957 года, он описал последствия этой динамики. В соответствии с его сохранившимся с военных времен убеждением, что любой желающий говорить о фашизме не может молчать и о либерализме, все признаки указывали на дальнейшую самоизоляцию современных обществ, исключающую всякую подлинную инаковость. Только на этот раз не из-за экономического кризиса и массовой безработицы, а из-за подъема, который слишком безоговорочно приветствуется средним классом.

Франкфуртская диалектика par excellence: дела шли плохо, потому что дела шли хорошо. Вместо того чтобы вести к космополитическому суверенитету, неравномерное распределение процветания всё очевиднее обнажает протофашистскую ограниченность буржуазной формы существования. Вместо того чтобы открываться другим с чувством собственной безопасности, то, что предположительно принадлежит им, оберегается и охраняется с еще большей подозрительностью. Там, где должна царить радость жизни, царит страх неминуемой потери статуса. Не говоря уже о том, что внутреннее процветание основывалось не на чем ином, как на целенаправленном истощении рабочей силы и разграблении природных ресурсов в других частях света.

Примечательно, что в переписке Хоркхаймера и Адорно движение за гражданские права чернокожих в США этого периода остается без внимания или даже не упоминается. Возможно, расистская подоплека «страны свободных» была настолько очевидна для них обоих, что не нуждалась в дальнейшем разъяснении. Или же дело было в том, что освободительная сила этого движения затруднила бы чисто регрессивную интерпретацию? В конечном счете любой прогресс, основанный на господствующей системе, мог быть лишь видимым. Поэтому неустанное разоблачение оставалось первостепенной задачей мыслителей.

Итак, хотя внешне всё казалось насыщенным и благополучным, в глубине души Адорно и Хоркхаймер чувствовали себя как никогда уязвимыми. Всё же у них были не просто противники, а враги. Они были не просто мысленно изолированы, но и фактически одиноки. Тем более серьезно, что их критический анализ касался не просто чего-то, а в конечном счете вообще всего. Хуже того, они по-прежнему были вынуждены позиционировать себя как «busy»[270] и «идущих в ногу со временем» ради приобретения проектов на свободном рынке во имя выживания института.

Если вообще были какие-либо союзы, то они основывались на стратегических, а не содержательных соображениях. Или, по словам самого Адорно, «просто для того, чтобы не оказаться слишком изолированными в реставрационной Германии» [271]. Ведь в конечном счете правда заключалась в следующем: «Кроме нас самих, у нас мало что есть» [272].

Постоянно возникает ощущение, что они вынуждены отзывать обещанные статьи, полностью переписывать тексты других или активно распространять защитные «предупреждения» [273]. Самым тяжелым во всём этом было осознание, которое становилось всё очевиднее на каждой конференции и более серьезном коллегиальном обмене мнениями,

Хоркхаймер, в свою очередь, рассказывает о подобных разочарованиях по случаю выступления в Лос-Анджелесе, в котором «самонадеянность аналитиков показалась ему даже более комичной, чем педантичность профессоров» [275].

Разоблачение.

В конце 1958 года Хоркхаймер официально покинул институт и удалился на пенсию на своей вилле в Тичино в качестве почетного профессора. Мечта о самостоятельном творчестве, уже вынашиваемая им в Пасифик-Палисейдс, стала для Хоркхаймера живее, чем когда-либо.

В частности, он хотел совместно написать вторую работу, следующую за «Диалектикой Просвещения», в анализе которой должны были бы отражаться тоталитарные тенденции, которые всё больше скрывались на Западе после окончания войны. Пока Хоркхаймер слишком охотно воображал себя наконец свободным человеком, ожидая свою пенсию, Адорно тратил время на многочисленные обязанности профессора, которые он взвалил на себя, и предстоящее руководство институтом, выполняя внешние поручения: проводил экзамены, составлял заявки, рецензировал диссертации, а также проводил интеллектуальные перепалки, которые он считал себя обязанным вести («Поскольку Rundschau (как назло!) негативно отзывается об институтском мероприятии, это нельзя просто так оставить») [277].

В письмах он раз за разом жалуется на переутомление, такое постоянное и всепоглощающее, что отдохнуть ему удается только под снотворным. Лаконичное выражение отчаяния («Сам не понимаю, как я всё это выдерживаю») сменяется серьезной обеспокоенностью своими физическими возможностями («Держите кулачки, чтобы я дожил до 1 марта. Потом всё наладится») [278]. Последний выход: семестровые каникулы.

В знаменательный для института переходный период усталость Адорно не утихает, и это связано с интеллектуальным подвигом, который он совершил в предыдущие годы. Более того, он уже знает, что задумал Хоркхаймер: завершение второй, весомой и всеобъемлющей критики нынешнего духовного положения в историческом контексте. Только на этот раз основное внимание уделяется не становлению и состоянию современного общества, а скорее современной предметной философии с момента ее фактического зарождения в XVII веке, включая обширные экскурсы в древнегреческий мир Платона и Парменида. Работа, в основном проигнорированная как академической, так и неакадемической публикой (и по сей день), была опубликована осенью 1956 года под громоздким названием «К метакритике теории познания – исследования Гуссерля и феноменологических антиномий». Прежде всего, введение, которое занимает почти сорок страниц, содержит в себе бóльшую часть «программы его философии» [279]. В любом случае работа становится предварительным завершением его философского пути.

У Адорно он начался четверть века назад, в 1931 году, с его первой лекции в качестве приват-доцента во Франкфуртском университете. В своей работе «О действительности философии» [280] он, тогда только что получивший хабилитацию, исследовал вопрос, сможет ли философствование, отклонившееся от великих идеалистических системных замыслов Канта и Гегеля как в своих устремлениях, так и в своей реализации, «охватить всю полноту реальности силой мысли» [281]. И это в то время, когда вся полнота реальности сужалась в условиях кризиса, а политическая ситуация, особенно в Германии – не в последнюю очередь из-за мирового экономического кризиса, распространявшегося из США, – была явно предреволюционной. Вопрос тогда заключался лишь в том, какая часть антидемократического перекрестного фронта первой сумеет нанести смертельный удар по атрофированной Веймарской республике: гитлеровские национал-социалисты или коммунисты, управляемые из Москвы.

На этом фоне Адорно, которому тогда было двадцать восемь лет, представил совершенно сокрушительную оценку ведущим школам мысли рассматриваемого им периода: «Философия, которая сегодня претендует на то, чтобы являться таковой, не служит никакой другой цели, кроме как сокрыть реальность и увековечить ее нынешнее состояние»[282]. Вот почему «радикальная критика господствующей философской мысли <…> является одной из первых и самых неотложных задач» [283]. И именно посредством «метакритики теории познания» [284], как доминирующей в то время формы академической любви к мудрости.

Mission impossible[285].

Адорно остался верен этой миссии, когда, будучи более проницательным, чем многие немецко-еврейские интеллектуалы своего времени, в 1934 году покинул Франкфурт и отправился в Оксфорд, чтобы в течение трех лет работать над рукописью в местном университете. Рукопись, опираясь на «Феноменологию» Гуссерля, наиболее передовую форму современной философии субъекта того времени, должна была ответить на вопрос «о возможности и истинности теории познания в принципе» [286].

Стоит подчеркнуть метааспект этого начинания. В отличие, например, от Канта, Адорно задается не вопросом «Как вообще возможно познание?», а скорее вопросом, возможна ли философская теория познания. В частности, такая, которая принципиально отличалась бы своими подходами, методами и практикой от естественных наук, а также от математики и психологии.

Научное руководство над проектом, который планировался как докторская диссертация по философии в Оксфорде, взял на себя Гилберт Райл – восходящая звезда процветавшей тогда философии обыденного языка. До перехода к парадигме аналитической философии языка Райл изучал новейшую немецкую философию, в частности феноменологию Гуссерля, и поэтому имел хотя бы смутное представление о том, что могло быть интересно этому столь же своеобразному и, по-видимому, чрезмерно чувствительному художнику слова из Германии.

В 1937 году, как раз когда молодожены Адорно-Карплюс собирались обосноваться в Лондоне, Адорно получил от Хоркхаймера предложение о работе в Институте социальных исследований, который к тому времени переместился туда. Первоначальный план изгнания – обрести академическую основу в Англии, получив степень доктора философии в Оксфорде, – passé[287]. Потребовалось целых двадцать лет, прежде чем Адорно нашел в себе силы восстановить связь с разрозненными звеньями своей интеллектуальной биографии.

Работа в запретной зоне.

С тех пор всё стало по-другому. И всё же, по сути, ничего не изменилось. Некогда ведущие школы и системы философии всё еще (или снова) прочно удерживали свои позиции. В плане методологии и содержания они также считали, что могут просто продолжать свое развитие, будучи слепыми и глухими к тому, что происходило. Слепыми прежде всего, по мнению Адорно, к решающей роли, которую их собственная традиция сыграла в недавних глобальных конфликтах. Как иначе объяснить, что, столкнувшись с Освенцимом, люди верили, что смогут найти выход из хаоса с помощью «обыденного языка»? Как можно было ожидать в будущем спасения общества научно-техническим прогрессом после технологического убийства десятков миллионов солдат, после взрыва в Хиросиме? Как в атомный век возможного самоуничтожения планеты можно превозносить роль будущей философии как служанки естественных наук? Как прославлять либерализм свободных рынков в качестве глобально жизнеспособной терапии, если в основе недавней катастрофы лежал его далеко не случайный крах?

Метакритик Адорно всё яснее осознавал академическую философию в ее нынешнем виде – во всех школах – неотъемлемой частью того самого затмения мира и реальности, которое достигло своей низшей точки (возможно, всё еще временной) в ужасах Холокоста и Хиросимы.

Заключенный.

В том, что он называет «стилем охотничьей колбасы», отличающимся чрезвычайно пикантным языковым уплотнением, Адорно осмеливается предложить критический пересказ всей истории философии до настоящего времени в свежем введении к принципиально переработанному тексту своей «Метакритики». Его повествование об упадке поддерживается и организуется идеей исключения реальности через ее включение – до сих пор определяющей всё методическое, а следовательно, и научное философствование. Предварительная заключительная стадия этого движения являет собой феноменологию Гуссерля, характеризующуюся абсолютной субъективной замкнутостью на себе и эксплицитным заключением в скобки всего сущего. Она служит Адорно «поводом, но не целью» [288] его критики всей традиции западного философствования.

Целью является фундаментальное переосмысление вопроса о возможности и истинности теории познания в целом, а также оценка цивилизационных издержек, неизбежно сопровождавших ее восхождение к парадигме философствования как такового. Руководствуясь логикой исключения через включение, методическое философствование с момента своего возникновения в Греции, в форме того, что Адорно называет «изначальной философией», всегда ставило абстрактное, первичное и универсальное выше, чем определенное, опосредованное и частное. Постоянное противопоставляется мимолетному, метод – случайности, порядок – новому и в конечном счете имманентность – трансцендентности.

У Адорно философское мышление предстает перед читателем в качестве методично организованного замыкания на себе вместо открытости бытия, данность которого оно изначально стремилось прояснить. Пока в результате такого философствования сам мыслящий человек не станет одной из вещей, подлежащих научному исследованию. И для современного мышления, заслуживающего этого названия, может быть только один руководящий просветительский контрдевиз, а именно: через философствование «вернуться из плена резидуума к свободной жизни» [289]. Истинная цель метакритики Адорно конца 50-х годов.

Уничтожение Другого.

Будучи исторической преемницей античной «изначальной философии», метакритика Адорно в первую очередь нацелена на теорию познания современного рефлексирующего субъекта, берущую начало в «Размышлениях о первой философии» Декарта («Я мыслю, следовательно я существую»). Ведь:

Эта аналогия между изначальной философией и философией субъекта позволяет ему излагать всю историю философии как непрерывный, в конечном счете обратный процесс дегуманизирующего исключения реальности, отрицающего всякую подлинную открытость. При этом он учитывает конкретные социально-политические условия и последствия этого движения мысли.

Насколько невероятно захватывающим и дерзким является это повествование, можно проиллюстрировать на примере отрывка, который менее чем в 20 строках кратко излагает всю 2500-летнюю традицию: от идей Платона через «Размышления» Декарта, трансцендентальную революцию разума у Канта, абсолютное знание Гегеля, феноменологию Гуссерля и фундаментальную онтологию Хайдеггера вплоть до достижения кульминации в гитлеровских лагерях и убийстве евреев:

Готовность к страху. Антиутопической мишенью всей мысли и опыта Адорно остается фашизм, фатально усилившийся при его жизни, утвердивший фигуру «еврея» как главного врага и мишень для уничтожения. Подозрение Адорно о происхождении национал-социализма из греческой изначальной философии, о тоталитарной самозамкнутости рефлексивного субъекта современности от всего, что не может быть интегрировано в пространство его собственного порядка и метода, является, по сути, элементарным. Раскрывая с помощью средств философской генеалогии культивируемое тысячелетиями исключение «сложного», «Другого», «неидентичного» и того, что «отличается от универсальности, более дифференцированно», он тем самым также рассказывает и освещает историю современного антисемитизма, достигшего кульминации в гитлеризме, который оставался стереотипно связанным с вышеупомянутыми обозначениями.

Он по собственному опыту знал, о чем говорит. Он испытал это на собственной шкуре.

В мысленной зарисовке из «Minima Moralia» под названием «Недобрый товарищ», написанной еще в Англии в 1935 году, он литературно описывает травмирующий школьный опыт с откровенностью, которая ему совершенно не свойственна:

Логическое управление.

С приходом гитлеровского фашизма страх одаренного человека, который когда-то был бессознательным, стал слишком осознанным. По словам Адорно, эту готовность к страху после войны нужно было не лечить, а культивировать и углублять с помощью инструментов «критической теории». В философском плане это означало критику господствующих теорий познания как отчетливо современных, методически направленных попыток «реализовать исключительно принцип идентичности посредством полной редукции к субъективной имманентности» [293]. Особенно ярко это проявилось, по убеждению Адорно, в более поздней аналитической философии логицизма. Но также и в феноменологии Гуссерля, и даже в психоанализе Фрейда, и в философии обыденного языка, в которой осуждаемая субъективная имманентность представляет собой желаемую редукцию или сгущение всякого смысла до так называемой нормальной речи.

По его мнению, все эти школы и всевозможные игры по-прежнему находились под влиянием пагубной и гибельной цивилизационной динамики исключения через включение, которая конкретно проявляется в социальной тенденции к «реальному развитию человечества в замкнутых административных системах» [294].

Если современная философия субъекта идеалистического толка от Декарта до Гуссерля была неотъемлемой частью философии как теории познания, то в широком смысле эмпирически ориентированные эпистемологии в пересказе Адорно образовали второе, лишь внешне отличающееся направление. Ибо и здесь он видит непрерывное движение, простирающееся от идей Платона через Локка и Юма к консерватизму Витгенштейна («Философствование – это целенаправленное припоминание») и его ответвлениям в философии обыденного языка – том самом течении, с которым сам Адорно неизбежно столкнулся в Оксфорде. Из «Метакритики теории познания»:

Те же самые плен, застой и неспособность к воображению были обнаружены Фейерабендом в его современной критике аналитической парадигмы. Подобно и тому, как супружеская пара Сонтаг и Рифф в своей метакритике фрейдистской парадигмы постоянно пытается подчеркнуть ее стремление к самозамыкающейся имманентности и ее молчаливому, регрессивному согласию с уже установленными нормами. Не говоря уже о разработанной Фуко современной генеалогии слишком здорового «великого заточения», то есть духа разума, который вырабатывает иммунитет против любого более глубокого беспокойства и который посредством исключения через включение создает совершенно перевернутый мир последнего человека – истинно нормальный, разумный, обеспечивающий свободу и даже толерантный. Все четверо являют собой философские метабунты против гнетущего, всё более самоутверждающегося мысленного климата своего настоящего. Все четверо ищут новый выход из методичного несовершеннолетия, которое культивировалось слишком долго.

Дух утопии?

При этом недостатка в реальных системных альтернативах, по-видимому, не было. Особенно в Германии. В конце концов, после войны на немецкой земле возникла вторая, номинально демократическая республика, предлагавшая критически настроенным интеллектуалам подлинный побег из так называемого свободного мира. Как, например, в случае философа и писателя Эрнста Блоха, давнего соратника Беньямина, а значит, и Адорно, по довоенному Франкфурту. Автор таких влиятельных трудов, как «Дух утопии» и «Принцип надежды», в 1948 году он получил профессорскую должность в Лейпциге.

Верный своим принципам, он, как критически мыслящий человек, проповедовал необходимость дальнейшего развития марксизма за пределами Маркса и отстаивал социализм, в котором гуманистически мыслящая личность представляла собой истинную цель общественного развития. В 1955 году за это он был удостоен Национальной премии ГДР, но всего два года спустя начальство ГДР вынудило его уйти в отставку как нарушителя спокойствия.

Дело Блоха вызвало переполох в Германии в 1957 году. Это была новая волна репрессий, которая в результате подавленного в 1956 году венгерского народного восстания – оттепель, так или иначе, – распространилась из Советского Союза по странам Варшавского договора [296].

Для системного критика Адорно это не стало неожиданностью. В конце концов, его вердикт о всё большем духовном и социальном заточении субъекта во всё более эффективно управляемых мирах с таким же воодушевлением и энергией относился к условиям так называемых рабоче-крестьянских государств Восточного блока. В частности, к их диалектике, которая постепенно приходит в упадок под знаменем навязываемого государством «диалектического материализма».

Единственный последовательно пройденный путь этих прямолинейных теорий познания, основанных лишь на отражении реальности, привел к зачистке субъектности миллионов людей в трудовых лагерях и лагерях смерти сталинского Востока. Если теория познания утверждает, что способна лишь отражать текущие условия, то достигнута новая конечная стадия отрицания научного разума. И сама по себе священная, открывающая мир задача диалектики выродилась в циничный инструмент власти, объясняющий любой поворот, каким бы абсурдным он ни был, как историческую необходимость, любой голод, каким бы мучительным он ни был, как решительный скачок вперед, а любого дилетанта, каким бы неопытным он ни был, как протофашистского диссидента. По мнению Адорно, именно за это прежде всего и выступал так называемый Восточный блок:

Без телескопа.

В апреле 1958 года Адорно заканчивал семестровые каникулы в Вене, и он рассказал Хоркхаймеру о поездке, которую совершил по приглашению философа Эрнста Топича [298], преподававшего в Граце, на восточную границу Австрии с тогдашней Чехословакией:

На самом деле огромная территория «Востока» на ментальных картах Адорно и Хоркхаймера была разделена на три части. Если искажения в странах Варшавского договора всё еще можно было уверенно интегрировать в собственные интерпретационные схемы, то регионы так называемого Ближнего Востока, ранее находившиеся под французским и британским колониальным управлением, оказались гораздо сложнее: как, например, следует понимать недавние перевороты и революции в Ираке или Сирии? Какова была их цель, на что они указывали?

Совершенно ошеломленные, они признались, что были потрясены глубинной динамикой в маоистском Китае. Адорно сказал Хоркхаймеру: «Мы ничего не знаем об Азии» [300]. Однако это не помешало Хоркхаймеру в середине 1950-х годов расхаживать по коридорам института с экземпляром журнала Time, громко указывая на – согласно обложке – по меньшей мере 20 миллионов смертей от голода, к которым привела земельная реформа Мао [301], всякий раз, когда более молодые коллеги осмеливались указывать на некий утопический потенциал существующих там условий.

Поэтому Адорно, как культурный турист, слишком хорошо мог себя отождествить с двумя персонажами, на которых он имел возможность полюбоваться в эти весенние дни в Вене по случаю представления «Эндшпиля» Сэмюэла Беккета. «Это поистине значительное произведение, которое вы непременно должны прочитать, – писал он Хоркхаймеру 17 апреля 1958 года, – хотя бы потому, что некоторые его намерения тесно связаны с нашими» [302].

Действительно, то, как сценические персонажи Беккета, Клов и Хамм, смотрели на реальность в целом, по-видимому отличалось от взглядов Адорно и Хоркхаймера лишь стилистически:

Чего не делать?

В 1958 году Хоркхаймер и Адорно ясно представляли опасность грядущего общества, члены которого коллективно оставались бы глухими к действительно решающим жизненным различиям. В последнем на планете оплоте политико-философского сопротивления вновь возобладало или, скорее, всё еще преобладало отчетливое апокалиптическое настроение. По крайней мере, теоретически. По крайней мере, в том, что касается двойного руководства Института социальных исследований.

Это не относилось к среде молодых исследователей, работавших там. Не в последнюю очередь это могло быть связано со слишком явным противоречием между теорией и жизненной практикой, которое Адорно и Хоркхаймер изо дня в день воплощали и, более того, воспевали. Мало того, что дирекция робко приглашала ведущих бизнесменов и политиков в святая святых на Зенкенбергштрассе ради получения проектов, лишь номинально отличавшихся от традиционных маркетинговых исследований. Она к тому же проводила собственные исследования для Федерального ведомства по охране конституции (BfV), а также для официально перевооруженного с 1955 года бундесвера (как когда-то в США для Пентагона).

Нет, как только дело доходило до того, чтобы по-настоящему проявить политическую активность, Адорно и Хоркхаймер раз за разом уклонялись от участия. Они даже не подписали «Гёттингенский манифест», составленный в 1957 году известными учеными, выступающими против предложенного канцлером Аденауэром ядерного перевооружения бундесвера.

Едва ощутимый антиактивизм. Особенно в глазах местных молодых студентов и исследователей, которые нашли и укрепили свою волю к политической активности благодаря знакомству с трудами Хоркхаймера и Адорно. Тем более что сочинения обоих, казалось, прямо подразумевали: преобладающие противоречия, как и общее общественное помрачение, формирующие и развращающие каждый новый субъект в самой его сути, могут быть в итоге разрешены только радикальным изменением социальных условий, в особенности эксплуататорских производственных отношений.

Всего годом ранее престарелый Конрад Аденауэр получил абсолютное большинство в немецком бундестаге, будучи кандидатом на пост канцлера от Христианско-демократического союза со странно институциональным лозунгом «Никаких экспериментов», в то время как во Франции, стоящей перед угрозой гражданской войны после катастрофы Алжирской войны, генерал Шарль де Голль готовился к избранию президентом тогдашней Пятой республики, приняв чрезвычайную конституцию, которую сам же и написал. Тогда не было никаких признаков прогрессивного пробуждения. По крайней мере, сверху. Напротив, по всей Европе, казалось, полным ходом шла консервативная реставрация. Неужели следовало просто негативистски наблюдать со стороны?

Случай Х.

В 1958 году физическим воплощением этих противоречий в самом сердце института стал недавно защитившийся ассистент, любимыми словами которого, согласно Хоркхаймеру, были «конкретный», «убедительный» и не в последнюю очередь «революция» и чья активность на месте, как писал Хоркхаймер в длинном, пламенном письме Адорно от 27 сентября 1958 года со своей виллы в Монтаньоле, грозила «исказить и свести на нет все наши усилия» [304].

Что выделялось в этом человеке помимо очевидной «одаренности», по мнению Хоркхаймера, так это его склонность постоянно указывать на собственное «интеллектуальное превосходство». В частности, его последняя публикация доказывала, «что мы провели уже довольно много времени – вероятно, больше года? – нисколько не расширяя своего опыта социальной реальности и даже не думая разумно о настоящем» [305]. Поэтому, чтобы спасти институт, необходимо было срочно убедить этого молодого нарушителя спокойствия «развивать свою философию где-нибудь в другом месте». В противном случае существовала опасность, что «в будущем он будет задавать тон в институте» и даже создаст под своей эгидой «corps de esprit»[306], который, вместо того чтобы «воспитывать свободные умы, способные к собственному суждению», будет порождать тех, кто «клянется Писанием, сегодня одним, завтра, возможно, другим».

Человека, о котором идет речь, Хоркхаймер настоятельно рекомендует Адорно, будущему руководителю института, как можно скорее удалить – в 1956 году его пригласили в институт в качестве научного ассистента Адорно, по стипендии из Боннского университета. Его звали Юрген Хабермас.

В конце 1957 года, едва достигнув тридцатилетия и готовясь к защите докторской диссертации, Хабермас опубликовал в журнале Philosophische Rundschau статью под названием «К философской дискуссии о Марксе и марксизме», замаскированную под коллективный обзор недавних работ Герберта Маркузе, Мориса Мерло-Понти и Эрнста Блоха, в которой он бросил вызов руководству института. В этой работе Хабермас самостоятельно исследует вопрос о том, как и в какой форме, в реальных условиях современного «„ложного“ общества изобилия» [307], можно было не только продумать, но и конкретно осуществить фундаментальное изменение ситуации.

Не допустим фашизма вновь!

Как молодой читатель молодого Маркса, Юрген Хабермас приходит к выводу, что Маркс видел подлинную миссию философии и даже ее истинное предназначение в практическом становлении. Другими словами, в том, чтобы добиться изменения реально существующих отношений эксплуатации. Поэтому, по мнению читателя Маркса, Хабермаса, настоящее истинное философствование, особенно в Федеративной Республике Германии конца 1950-х годов, могло означать только переход наконец от интерпретации к изменению. А именно: совершить революцию! Хоркхаймер: «Мне кажется, это слово встречается в статье сотню раз» [308].

Всё в этой статье, по мнению Хоркхаймера, ложно и непродуманно. От крайне упрощенного понимания смысла трудов Маркса до сформулированного Хабермасом определения самой грядущей революции, которая, с одной стороны, оставалась для него национальной, а с другой – полностью исключала природу и ее сущность как порабощающие: «По Х., „неправдой“ следует считать лишь господство творения над людьми, а не хищническую расовую власть над всеми существами, воспроизводящую себя в отдельных людях» [309]. Более того, по мнению Хоркхаймера, если бы в 1958 году такой призыв к революции был воспринят всерьез, это был бы прямой путь к возобновлению террора на немецкой земле, только на этот раз в еще больших масштабах.

Поэтому в случае Х. речь идет не об ограниченности мышления или нежелании выделяться, не о непонимании вполне ясного стремления поколения к интеллектуальной независимости, а скорее о будущем института, да и общества, о самой жизни на этой планете! Хоркхаймер, как никогда, увлечен совместной перепиской и сразу же помещает просьбу Хабермаса в более широкий контекст недавнего и непосредственного настоящего как Европы, так и всего мира:

Вот вам и устав политики Франкфуртского института того времени.

Эндшпиль.

Вставки, обозначенные в тексте как «ТВА», – это примечания Адорно. Будучи адресатом тирады Хоркхаймера, он писал их на полях писем, словно готовясь к разговору.

Случай Х. должен был стать первым прецедентом надвигающейся эпохи Адорно. Но, конечно же, докторант Хабермас (вскоре успешно переведенный в соседний Марбургский университет) был лишь симптомом напряженности, а не ее истинной причиной.

Причины лежали глубже и касались основ собственной доктрины, собственного подхода, собственного габитуса: как можно определить разницу между теорией и практикой в современном контексте? Как устранить связанные с этим противоречия в доктрине, не разрушив ее как институт? Как на практике сдерживать тех, кто пришел после тебя, не отставая в теории? Как можно интеллектуально примирить бездны Беккета с надеждами Канта на разум? Как подчеркнуть опасности любого утопизма, не упуская из виду царство целей? Как требовать фундаментального преобразования существующего порядка, даже не произнося слова «революция»?

Именно эти вопросы пришлось задавать себе Адорно осенью 1958 года в качестве нового директора института и главы того, что очень скоро получило рекламное название «Франкфуртская школа».

Так возник новый, потенциально революционный раскол. Не только в Германии. Во всём послевоенном западном мире. И хотя взгляд Адорно на подобные процессы мог быть безупречен, а его собственная рука была готова писать без колебаний, загадка, которая имела для него практическое значение, всё еще оставалась нерешенной: как он, будучи критическим теоретиком, мог избежать потери напряжения в тот самый момент, когда он сам стал институтом?

С. С.

Ханой – «Кэмп». «Американцы привезли в Ханой очень сложное „я“» [311], – пишет Сьюзен Сонтаг в своем дневнике в первые дни мая 1968 года. По приглашению правительства Северного Вьетнама она прибыла в столицу охваченной войной страны. Путешествие из Нью-Йорка через Париж и Пномпень, а также по суше через Лаос после многодневной остановки превращается в лабиринт кошмара. Первые впечатления на месте едва ли можно назвать более ясными. Ханой, население которого упало с одного миллиона до двухсот тысяч человек, кажется ей ошеломляюще однообразным местом, его армейский коричневый цвет сводит на нет любую индивидуальность, идеально подходя для шаблонных фраз гидов. «Речь сводится к простым повествовательным предложениям. Дискурс либо описательный, либо вопросительный. <…> Революция предана ее языком» [312].

Если за фасадами и скрываются новаторские идеи, Сонтаг не имеет об этом ни малейшего представления. Специально писать о поездке официально не планировалось. Скорее всего, цель путешествия – обрести освобождающую дистанцию. От себя самой, от своей нынешней жизненной ситуации и да, даже от своей столь же совершенно вышедшей из равновесия родины. Ни одно место на земле не казалось более подходящим для этого, чем столица той чудесно сопротивлявшейся Народной Республики на другом конце света, против которой Америка более трех лет вела войну, очевидную бессмысленность которой превосходила только ее жестокость.

Преступления ежедневно транслировались по телевидению. Их публиковали газеты и журналы. О них сокрушались в редакционных статьях. Единое, нескончаемое событие человеческого истребления: «Американцы не имеют права сказать, подобно немцам, – но мы же ничего не знали. Это как если бы съемочная группа „Си-би-эс“ [побывала] в Дахау» [313].

This is not Аmerica[314].

Несмотря на то, что решение по поводу Вьетнамской народной революции еще не принято, Сонтаг чувствует себя вполне способной высказаться о кризисе в Соединенных Штатах после убийства Джона Ф. Кеннеди. Еще летом 1966 года нью-йоркский журнал Partisan Review обратился к ней с просьбой высказаться по этому поводу. Согласно письму, разосланному в то время доброй дюжине американских интеллектуалов, в настоящее время существует «глубокая неопределенность относительно направления развития жизни в Соединенных Штатах. Действительно, есть веские основания опасаться, что Америка движется к моральному и политическому кризису»[315]. Прилагаемый список вопросов выглядит следующим образом:

Из Парижа Сонтаг ответила двенадцатистраничным эссе, опубликованным отдельно в 1969 году под названием «What’s Happening in America»[317]. Сопроводительные записи в дневнике свидетельствуют о том, с какой яростью и патриотической ненавистью к себе ведется ее анализ:

По мнению Сонтаг, существует прямая связь между вымиранием собственного коренного населения из-за рабства и принижением любых форм культурных различий под фальшивым именем демократии и свободы. Вот почему нынешний ужас во Вьетнаме ни в коем случае нельзя рассматривать как предательство основополагающих идеалов Америки. Скорее, он представлял собой исполнение основополагающего обещания Америки истреблять «темнокожих» по расовым мотивам.

В условиях всё более глобального капитализма эта стратегия доминирования была направлена на уничтожение не только культурного, но и экологического разнообразия планеты. И поскольку возрожденные Соединенные Штаты, если быть достаточно смелым, чтобы заглянуть в собственную бездну, были именно тем государством, в котором руководящие идеи западной культуры воплотились в жизнь особенно явным и потому токсичным образом, проклятие Сонтаг в конечном счете применимо ко всей современности Запада и ее шовинистической логике завоевания:

Несмотря на то, что белая культурная среда Западного и Восточного побережий, казалось бы, успешно подавляла это в течение последнего десятилетия, стремление США к геноциду по-прежнему было живым и готовым дойти до крайностей. Как иначе объяснить тот факт, что в 1966 году трое из четырех американских избирателей всё еще выступали за войну во Вьетнаме?

Сонтаг не верит в распространенную среди ее кругов теорию заговора, согласно которой тайная клика, действуя в закулисных кабинетах Пентагона, кастрировала конгресс, подчинила СМИ и сделала Джонсона своей марионеткой. Однако она утверждает, что предстоит раскрыть новый, действительно существующий заговор: заговор имеющих право голоса деревенщин за пределами Гудзона, которые в свое время также хотели иметь право голоса в отношении будущего направления развития страны. Их гордость, уязвленная движением за гражданские права чернокожих и мобилизованная самыми мрачными фантазиями о расширении прав и возможностей после войны во Вьетнаме, привела к катастрофической политизации «Хартленда» с середины 1960-х годов. Новым лицом и весьма решительным представителем этих перемен стал преемник Кеннеди Линдон Б. Джонсон.

Ситуацию осложнял тот факт, что авангардная академическая среда прибрежных мегаполисов также ощущала себя вновь политизированной. Добрых два десятилетия, движимая попутным ветром экономического бума, она была озабочена прежде всего собственным самопознанием. Теперь же война во Вьетнаме пробудила их от аполитичного сна. Наступало двойное пробуждение. Его уже нельзя было умиротворить ни классической либеральной примирительной риторикой, ни обещаниями дальнейшего потребления.

Со стороны белой оппозиции это привело к откровенно расистскому популизму, наиболее заметным проявлением которого стал бывший актер и герой вестернов Рональд Рейган, с президентскими амбициями готовившийся стать губернатором Калифорнии. Однако в среде университетской молодежи преобладало антипуританство, возлагавшее надежды исключительно на сексуальное освобождение, грядущую , расширение сознания и восторженное преклонение перед безмятежной мудростью учения Востока. В результате войны во Вьетнаме это теперь сочеталось с конкретной культурно-революционной риторикой в стиле Фиделя Кастро, Мао Цзэдуна или даже Хо Ши Мина.

Вы спрашиваете, что сейчас происходит в Америке? Именно это происходит сейчас в Америке, восклицает тогда тридцатидвух-летняя журналистка, обращаясь к читателям уважаемого издания Partisan Review. Никогда прежде она не выступала публично с такой гневной, прямолинейной политической позицией.

Other minds[321].

Сонтаг ясно понимала, что именно эта журнальная статья натолкнула правительство Северного Вьетнама на мысль пригласить ее в Ханой для личного визита. Сочетание новых напряженностей побудило ее весной 1968 года – всего через несколько недель после убийства Мартина Лютера Кинга-младшего – наконец принять давнее приглашение.

Возможно, именно здесь, в самой чужой из всех чужих стран, ей откроются новые способы познания. Если не будущего ее страны, то хотя бы ее собственного, весьма сложного «я». В конце концов, отчуждение «самых чувствительных и утонченных» [322]умов целого молодого поколения, которое она диагностировала в последних предложениях своего эссе об Америке, касалось не только ее отношений с родиной, но и отношений с окружающими. В том числе и с ее ближайшим окружением.

Предыдущее лето 1967 года стало новым витком в этом отношении. Новый роман Сонтаг «Death Kit»[323] (в вольном переводе: «Аптечка первой помощи для мертвеца»; немецкое название: «Todesstation») потерпел фиаско вскоре после публикации. По крайней мере, с точки зрения продаж. Вопреки масштабным маркетинговым кампаниям издательства, этого можно было ожидать, учитывая загадочную, практически бессюжетную манеру, в которой она любила писать. Но что было действительно болезненно, так это реакция критиков.

Хотя дебютный роман Сонтаг 1963 года «The Benefactor» («Благодетель») был высоко оценен самой Ханной Арендт за свою самобытность, нью-йоркская публика больше не боялась выставлять ее литературные произведения напоказ, считая их чрезмерно навязчивыми и практически нечитабельными. «Death Kit» был встречен без особого энтузиазма, на фоне явной враждебности ко всему, что теперь представляло имя Сонтаг в глазах ее сверстников.

Самовосприятие, которое годами формировало образ мышления Сонтаг. Это не был солипсизм. Скорее, форма межличностной пропасти. Несмотря на то, что она постоянно находилась в окружении других и вела почти патологическую социальную активность, она ощущала себя в духовной изоляции и одиночестве. И куда бы она ни смотрела и с кем бы ни общалась, ее суждение о других всегда было одинаковым:

Этот вердикт она вынесла даже своему сыну Дэвиду. Тому подростку, которого всегда восхваляли другие и который всё еще служил ей последним якорем смысла в самые мрачные часы:

Road less travelled[328].

Несмотря на всю горечь настоящего, оглядываясь назад, можно испытывать удовлетворение. В отличие от многих из ее окружения, она, по крайней мере, следовала своему видению:

На своем пути к становлению выдающимся автором Сонтаг не скупилась на социальные расходы. Наряду с простыми людьми, в ее мире были и люди-«проходники». Тщательно отобранные близкие и возлюбленные, которых она намеренно использовала как средство для достижения желаемой трансформации, как она признается в беспощадном самоанализе в своем дневнике. Такие, как, например, ее бывший муж Филип Рифф в студенческие годы в Чикаго, позже Гарриет Сомерс в Париже и – с особой силой – Сомерс, кубинский драматург и икона Нью-Йорка Мария Ирэн Форнес (сексапильная кубинка «для выхолощенных еврейских интеллектуалов-невротиков»)[330].

Логика такого подхода требовала оставить упомянутых людей позади, как только ты сделал решающий для себя шаг. Так же, как в логике взглядов Сонтаг, учитывая подавляющее большинство окружающих ее, внешний успех никогда не сможет удовлетворить ее голод. Именно в этом и заключалась главная ошибка ее нынешнего существования: что она не могла отказаться от этого внешнего признания, оставаясь совершенно зависимой от него. Причем от низшей, по ее меркам, формы – известности. Вот что она пишет в дневнике 23 июля 1966 года: «Стать знаменитой для того, чтобы получить возможность обращаться к людям, не быть одинокой» [331].

Находясь в центре внимания в повседневности своего интеллектуального существования в Нью-Йорке, она понимает: нет ничего яснее, чем чувствовать и анализировать абсолютную ничтожность такой награды. Как прямой путь в собственный ад в обход других. «Мой творческий путь – это моя жизнь, как нечто внешнее по отношению ко мне + поэтому я рассказываю о нем другим. Внутри меня только тоска» [332].

Гений и безумие.

Внутренняя уверенность в принадлежности к совершенно иному типу людей двигала Сонтаг с самых ранних детских воспоминаний.

Она теперь спрашивала себя – а в часы ведения дневника она почти ничем другим не занималась, – что именно мешало ей подняться на последнюю ступень гениальности? Это неизменно приводило к одним и тем же ключевым недостаткам: во-первых, ее неутолимая жажда признания, которая делала неизбежными уступки устоявшимся условностям. И во-вторых, тесно с этим связанный внутренний барьер, препятствовавший переходу за черту освобождающего безумия.

В режиме целенаправленного восхождения это последнее препятствие было невозможно преодолеть. Безумие не выбирают, а скорее становятся безумными. А она, Сьюзен Сонтаг, просто не была безумна. По крайней мере, недостаточно. За что в воспоминаниях длиной в страницу она проклинала прежде всего свою мать и свое слишком обыденное детство.

Путешествие во тьму.

Как и любой другой человек ее поколения, частично сохраняющий присутствие духа, Сонтаг тоже пробовала гашишные вылазки в Танжер. А также редкие поездки в страну, где Люси танцует в небесах с бриллиантами[334]: («16/11/1965 – ЛСД: разлагается всё (кровь, клетки, сосуды) – никакой структуры, никаких ситуаций, никакой зависимости. Всё сплошная физика») [335]. Но для ее собственного энергичного духа по-настоящему спасительным опьяняющим средством оставался письменный диалог с теми истинными богами духа, которые, в свою очередь, могли вознести на новые высоты. Или же, когда для такого письма не хватало сил и сосредоточенности, путешествия как наиболее эффективная форма самоотвлечения. Как сейчас, в форме ее поездки в Ханой.

В этом психологическом треугольнике – дерзком самоутверждении, скорбном проклятии других и критической грани безумия – Сонтаг уже давно черпала поддержку в трудах одного молодого французского философа и историка. Они есть в начале ее недавнего романа «Death Kit»:

Писательство как исцеляющий туннельный опыт, где блуждающий свет вновь обретенной зрелости – или, скорее, незрелости – служит спасительным обещанием выхода.

Разве не об этом говорил Франц Кафка в своей притче «В туннеле»?

История человека в железнодорожном туннеле – страхового работника! – легла в основу повествования романа «Death Kit». После попытки самоубийства и пребывания в больнице, о которых упоминается лишь ретроспективно, Сонтаг заставляет героя своего романа, Далтона Дидди, отправиться из города в деревню с возрожденным духом, и во время путешествия он погружается в состояние, в котором вымысел вскоре становится неотличим от реальности, сон – от бодрствования, а жизнь – от смерти.

Идею туннеля она позаимствовала у Кафки. А историю о недавно выздоровевшем мужчине средних лет, который едет из большого города в деревню (но действительно ли он выздоровел, или он всё еще находился в коме, в отделении интенсивной терапии, умирая?), – из рассказа «Юг» аргентинца Хорхе Луиса Борхеса. Того самого Борхеса с рассказами-лабиринтами, которого Сонтаг в то время считала поистине новаторским писателем современности и которому она хотела посвятить собственное эссе [338].

Однако как литературный результат ничто из этого, казалось, не достигло других концов эго-туннеля Сонтаг. Ни в виде публикации, ни в виде критики.

Балансирование.

С начала 1960-х годов она с головокружительной скоростью неслась на вершину нью-йоркской журналистики. В свои тридцать лет Сьюзен Сонтаг входит в число ведущих специалистов в этой области и славится во всём мире как голос нового поколения, чей полет мысли мог одним своим разворотом резко изменить направление всего так называемого «дискурса». Особенно это проявилось во время ее работы эссеисткой в Partisan Review и в новом флагмане столичного прогрессивизма, New York Review of Books, основанном в 1963 году.

В течение первых двух лет после переезда в Нью-Йорк она зарабатывала на жизнь преподаванием в Колумбийском университете. Вела семинар по религиоведению в тандеме с профессором Якобом Таубесом, мужем Сьюзен Таубес, которая в начале 1960-х годов также строила личную карьеру в Нью-Йорке как внештатный писатель. В этот период Сонтаг,   Ирэн Форнес и Сьюзен Таубес встречались каждое воскресное утро на писательском завтраке.

Почти предсказуемо поздней осенью 1963 года Сонтаг отметила свое положение в публицистике рецензией на сборник эссе французского философа, мистика и активистки Симоны Вейль в New York Review of Books.

Всего через несколько недель после Карибского кризиса, поставившего мир на грань ядерного самоуничтожения, Сонтаг – сейсмограф духа времени – подчеркивает особую актуальность Вейль, чьи мысли были сосредоточены на понятии баланса. И это в десятилетие – конец 1930-х и начало 1940-х годов, – когда мир Симоны Вейль был полностью разбалансирован. Таким образом, труды Вейль вписываются в контрканон модернизма, который Сонтаг обозначила «духовной реальностью» и к которому она также относила Генриха фон Клейста и Сёрена Кьеркегора, Фридриха Ницше, Шарля Бодлера, Франца Кафку и Жана Жене. Все они – на грани безумия, особо притягательные для нашего настоящего, которое, по словам Сонтаг, снова определяется особым пристрастием ко всему болезненному и противоречивому: «Мы живем в эпоху, когда люди сознательно стремятся к здоровью, но при этом верят только в реальность болезни» [339].

Что особенно отличает упомянутых мысленных экстремистов, так это разделяемый ими скептицизм в отношении того, является ли «рациональный взгляд на мир истинным» [340]. Более того, они глубоко сомневаются в приоритете объективно проверяемой истины для сознательной жизни разума вообще. Ведь:

Мораль Сонтаг: в мире, покинутом всеми добрыми духами, никакая слишком рациональная истина уже не может спасти человечество; равновесие больше не может быть восстановлено исключительно имманентными силами разума. Но тогда кем или чем? Какие социальные, политические и философские последствия вытекают из столь глубокого диагноза? И последнее, но не менее важное: каковы последствия для собственного мышления и деятельности?

Критика чистого авангарда.

Поиск ответа на этот вопрос стал отправной точкой эссеистической просветительской программы Сонтаг 1960-х годов. Если бы канонические импульсы «духовной реальности» воспринимались всерьез, поиск нового баланса духа сосредоточился бы на переживаниях, лежащих за пределами уже установленных причин и утверждений. И вместо того чтобы в рамках слишком узкого рационального подхода философского просвещения объяснять это прозрениями, уже зафиксированными в ясных положениях и аксиомах, с помощью которых культура прокладывает путь к состоянию новой зрелости, Сонтаг видит реальные условия такого отхода в чувствах (sensibilities), которые еще не получили ясного выражения. В частности, тех, которые выражались в авангардном искусстве той или иной эпохи. В результате функция критической теории познания сместилась в сферу современной художественной критики и комментария. Они становились еще более неумолимыми и самокритичными в периоды, когда само современное искусство переживало фундаментальную трансформацию, даже революцию. Что, несомненно, и происходило в футуристических студиях Нью-Йорка и Парижа в начале 1960-х годов.

Столкновение цивилизаций?

Вместо унылой лебединой песни об утраченном, в которой аргументы и концепции, оторванные от опыта, витают вокруг самих себя, следует перейти к открытым интервенциям, трансформирующий опыт которых должен сопровождаться критическим подходом. Выражаясь словами из программного эссе Сонтаг «Единая культура и новое мировосприятие» 1965 года (в оригинале: «One Culture and the Sensibility»):

Предложения, которые Вальтер Беньямин мог (и должен был) изложить на бумаге, будучи критиком, прогуливающимся по Берлину и Парижу в середине-конце 1920-х и начале 1930-х годов [343].

Но со времен Беньямина мир снова сделал значительный скачок вперед: кино стало телевидением, дирижабль – «Конкордом», гималайские экспедиции – лунными; гашиш стал ЛСД, джаз – рок-н-роллом, флэпперы – The Beatles, химическое оружие – ядерным, Верден – Освенцимом, а Париж как бесспорная столица XIX века – Нью-Йорком как ведущей художественной столицей послевоенного Запада.

Более того, как это уже было сказано Беньямином, литература окончательно лишилась своего ведущего голоса в хоре искусств. В частности, в США и Нью-Йорке эта функция перешла к живописи, кино, поп-арту, а также к так называемым перформансам и хэппенингам. А они, в свою очередь, приняли формы, фундаментально перевернувшие многовековые способы критического осмысления природы и функций искусства.

Ощущение и эксперимент. Вместо того чтобы оплакивать конец искусства, Сонтаг хотела воспеть новые результаты. В этом стремлении она сблизила экспериментальное искусство с экспериментальной наукой. В действительно интересных случаях ключевого эксперимента их сложные инсталляции также были направлены на то, чтобы подвергнуть сомнению прочность ранее устоявшихся взглядов и при необходимости трансформировать их – вплоть до самых фундаментальных допущений и концепций из собственного опыта мировосприятия: Что такое материя? Что такое свет? Что такое время? Или, обращаясь к собственному опыту: Что такое искусство, какова его цель? Что движет настоящим?

Новые нью-йоркские формы и материалы неизбежно приводили к принципиальному вопросу: способна ли существующая терминология и дальше соответствовать этим произведениям? Именно поэтому Сонтаг вскоре публично задала себе и всему своему окружению следующий вопрос, столь же простой, сколь и радикальный:

Название ее знакового эссе «Against Interpretation» («Против интерпретации»), опубликованного в 1964 году, передает, насколько решительно, даже топорно, Сонтаг прокладывает себе путь к свободе. Но из лабиринта не выберешься, подправляя изгороди изнутри.

Поэтому, будучи метакритиком своей профессии, она берет под прицел фундаментальное понятие «интерпретации», которое, по ее мнению, лежит в основе всех современных форм художественной критики:

Согласно сжатой концептуальной генеалогии западной художественной критики, предложенной Сонтаг в журнальном стиле, идея о том, что произведение искусства изображает нечто уже данное или символически имитирует его (мимесис), привела к предположению, что произведение искусства обязательно что-то выражает. Только как более или менее точное воспроизведение реального объекта, а не непосредственно. Именно поэтому для раскрытия своего истинного содержания объект искусства требует собственного метода расшифровки: интерпретации или декодирования. «Акцент на содержании, – по словам Сонтаг, – порождает постоянный, никогда не завершающийся труд интерпретации»[348].

Это стремление настолько глубоко укоренилось и устоялось в культуре, что его можно было даже принять за естественную установку сознания. Но, как и всё, что кажется сознанию слишком естественным, эта установка имела свою историю, и отнюдь не безальтернативную. Что могло быть естественнее для страстной читательницы Фуко и независимого критика Фрейда в 1964 году, чем применить эти идеи к ограничениям и потребностям собственной нью-йоркской среды?

Touché[350].

Если и существовало одно очевидное заблуждение, которое в настоящее время характеризовало и объединяло западный мир художественной критики, так это коллективно утверждаемая одержимость мнимой неизбежностью интерпретации. В начале 1960-х годов, чтобы представить себе неуместные и удушающие последствия этого, было достаточно встать перед картиной Марка Ротко или Джаспера Джонса, перед объектом Пола Тека или печатной работой Энди Уорхола и всерьез задать себе вопрос: «Что художник (или даже просто его работа) пытается нам сказать?» Печально академическая форма интеллектуального загрязнения:

Основная задача художественной критики заключалась в том, чтобы сделать понятным для себя и других то, к чему можно прикоснуться в опыте произведения искусства, но современная художественная критика предавала эту священную обязанность со всё более отчаянной решимостью – и в то же время загоняла авангардное искусство, спасающееся от такого захвата, во всё более узкие тупики форм. Почти навсегда травмированные господством интерпретации, художники-авангардисты создавали объекты с постоянно растущей саморефлексией, чья настоящая цель вскоре стала не чем иным, как сопротивлением любой форме интерпретации (писсуар в музее, американский флаг как картина, неокрашенный холст в рамке). Это привело критиков ко всё более решительным и в итоге безосновательным спекулятивным попыткам интерпретировать и такие объекты и исследовать их истинный смысл. Зритель вскоре полностью затерялся в чрезмерных размышлениях как художника, так и критика и всё меньше мог самостоятельно воспринимать и исследовать сами объекты.

Неловкая ситуация. Ведь искусство, воспринимаемое в его неискаженном виде, по мнению Сонтаг, представляло собой непостижимую, невероятно сложную совокупность, дающую сиюминутный, потенциально преобразующий, даже революционный выход из тех самых рамок концептов, восприятий и ощущений, которые привели настоящее в его собственный тупик всё более безнадежной самоизоляции.

Всё это, как сознательная теоретическая интервенция, породило призыв к внимательному описанию, а не к масштабному толкованию; к открытости к ранее не обдуманному, а не к сомнению предвзятых представлений. Это означало удостоверять конкретную данность объекта, а не объяснять его виртуальный контекст реальным; это означало позволять искусству свободно прикасаться к себе, а не скептически переписывать произведение с уже устоявшимися взглядами или убеждениями.

Сонтаг прекрасно понимала, о чем она говорит. Не в последнюю очередь в экзистенциальном плане. В течение многих лет всё ее мироощущение определялось именно такой формой интерпретирующей дереализации и пропитанной депрессией надеждой на освобождающий выход из собственного эго-туннеля – и вот надежда на прикосновение.

Я – это кэмп.

Как только подрастающее поколение освободилось от принуждения интерпретировать содержание, открылось больше возможностей для маневра. Не в последнюю очередь благодаря новой, самобытной и по-своему глубокой культуре вечеринок, которая одновременно утверждалась в барах и клубах Ист-Виллидж, окружавших галереи и студии. Сонтаг также посвятила ей отдельный текст в 1964 году. Даже тогда, спустя четыре года после публикации, люди в Нью-Йорке всё еще подходили к ней с этой темой без спроса на улице.

Целью вышеупомянутого эссе (только эссе?) снова было исследование специфически современной формы опыта. Точнее, той особенно мимолетной чувствительности, которая в многомиллионных мегаполисах либеральных демократий Запада олицетворяла собой последнее воплощение радости жизни. Однако единственным, что характеризовало эту особую чувствительность до того момента, было ее название. Автор Сьюзен Сонтаг намеревалась исправить это состояние слишком неопределенной определенности. Она сделала это, выступив в роли нью-йоркского гида, критического фейсера и заядлого клаббера в одном лице. Массовое просвещение как просвещение себя:

Секрет был велик. Прежде всего, можно было с уверенностью сказать следующее: «кэмп – это определенный вид эстетизма». И еще: «восприимчивость кэмпа не ангажирована, деполитизирована – или по крайней мере аполитична» [356].

Для начала Сонтаг прибегает к своему излюбленному формату языкового исследования мира – кажущемуся случайным перечню. Потому что именно на это больше всего походил «кэмп», если он вообще был «чем-то»: своего рода поле опыта, превращенное в знак, которое, подобно кабинету редкостей, согласно некой до сих пор не расшифрованной формуле, категорично претендовало на самые разные предметы. Такие как «светильники от Тиффани», «Лебединое озеро», «некоторые почтовые открытки рубежа веков», «старые комиксы о Флэше Гордоне», пост-рок-н-ролл, Грета Гарбо, Шарль де Голль, всё еще появлявшийся в военной форме, «боа из перьев», «„Инквайрер“, заголовки и статьи…» [357].

Обо всём этом и о многом другом – но отнюдь не всем и каждому – можно было, проникнувшись с особой чувствительностью, компетентно сказать: «Это кэмп». Однако в этом не было никакого эстетического оценочного суждения в смысле «хорошо» или «плохо». Совсем наоборот. Ведь кэмп, помимо прочего, выходил за рамки прежних фундаментальных различий. Он существовал по ту сторону «красивого» и «уродливого», «успешного» и «неудачного», «целостного» и «разрозненного», «специально задуманного» и «просто так получившегося». И в конечном счете по ту сторону добра и зла. Как будто в середине 1960-х годов открылась новая складка опыта, затмившая все прежние господствующие категории оценки – и открывшая новые.

Когда человек?

Диагноз кэмпа о своевольном подрыве устоявшихся познавательных структур применим и к двум фундаментальным перспективам человеческого существования: пространству и времени. По мнению Сонтаг, кажущееся парадоксальным понимание времени и истории кэмпа представляло собой визионерскую ностальгию по самому всеобъемлющему, даже философско-антропологическому, утверждению. Точнее, ностальгию по новому «ощущению того, что значит быть человеком» [358].

И как только мы узнаем о «бытии» и «времени» кэмпа, мы также сможем определить реальный исторический момент, к которому кэмп обращался в манере визионерской ностальгии: последние два десятилетия XIX века в Лондоне и Париже, с Шарлем Бодлером и Оскаром Уайльдом как хрестоматийными воплощениями дендизма того времени. Тот самый период незадолго до начала века, когда ар-нуво был последним криком естественности (лампы Тиффани), «Лебединое озеро» покоряло балетные сцены мира, а восьмидесятидневное кругосветное путешествие Жюля Верна едва ли можно было списать на научную фантастику; когда родилась Грета Гарбо, а Шарль де Голль впервые вышел на публику (и с тех пор оба всегда играли одну и ту же роль и принимали почти одинаковую позу, независимо от того, какая пьеса в тот момент разыгрывалась на исторической сцене). Тот самый подходивший к концу век, у которого Фрейд и Гуссерль – разве Фуко не описывал это именно так? – своими трудами 1900 года вырвали последние зубы.

Но с точки зрения истории идей не было нужды вдаваться в такие подробности. Сонтаг этого тоже не сделала. Это было бы совершенно не в стиле кэмпа. Вместо этого она предлагает читателю просто представить себе кэмп как ответ на вопрос. Этот вопрос звучал так: «Как можно оставаться денди в эпоху массовой культуры?» Единственно возможный ответ в 1964 году: никак. И именно это осознание условий собственной невозможности кэмп утверждал с детской безрассудностью и столь же детской непокорностью.

В кавычках.

В то время как Адорно, о котором Сонтаг также планирует написать отдельное эссе, терпит неудачу перед лицом наступивших невозможностей, безбашенные тусовщики кэмпа переворачивают шаткие основы Негативной диалектики с ног на голову: жизнь правильная есть и в жизни ложной. Нужно просто очень захотеть сделать ее неправильной!

Неудивительно, что кэмп искал и находил себя в избытке, особенно когда его несуществующее ядро попадало в цель, когда оно не соответствовало установленным стандартам. И тем самым он создавал эстетическое притяжение, которое охватило все прежние культурные различия. Именно так, как старый добрый Маркс – с его белой всклокоченной бородой, тоже уже находившийся на прямой дороге в кэмп, – когда-то предсказывал процветающий капитализм.

В экзистенциальном и культурном плане истинное достижение кэмпа заключалось в «развенчании серьезного». В свете этого нового мировоззрения ничто больше не имело значения, ничто не было абсолютным – и, прежде всего, ничто не было буквальным.

Фактическим языковым маркером кэмпа – как слова, не являющегося ни вполне прилагательным, ни вполне существительным, ни вполне местоимением, ни вполне союзом [359], – были, соответственно, кавычки. Если человек ощущал себя частью мира кэмпа, то перед ним была уже не лампа, а «лампа»[360]. Уже не искусство, а «искусство». Уже не природа, а «природа». Более того, даже де Голль уже не был де Голлем, а, в патетической нелепости принятой им позы, «де Голлем».

Именно поэтому Сонтаг – с некоторой долей самоуверенности – и дала своему тексту название «Заметки о „кэмпе“» (а не «Заметки о кэмпе», как вскоре повсеместно ошибочно распространилось). Учитывая ее опыт с аналитической философией языка, она могла бы также написать, что кэмп – явление строго «второго порядка». Но для выбранного формата это снова прозвучало бы недостаточно круто.

Very next level[361].

Таким образом, кэмп искал себя не на уровне так называемой реальности, а исключительно на уровне тех самых символов, с помощью которых мы находили свой путь в нашей реальности – и нередко также терялись, путались и сбивались с толку. Кэмп предлагал себя как выход для этого повсеместно переживаемого чувства потерянности в лабиринте настоящего. Только уже не в форме слишком разумной рациональности просветительских утверждений, а скорее в форме зачастую чрезмерной глупости грандиозно-диковинного модного заявления: «Пой „аллилуйя“!»

В мире кэмпа ничто и никто не определялось тем, кем их называли и обозначали другие. Кэмп праздновал разрыв с установленными ролями. Таким образом, с одной стороны, он всегда был иронически сломанным, а с другой – гедонистически центрированным.

Неудивительно, что «кэмп» был открыто антитерапевтичен, антианалитичен, антитеоретичен и антиполитичен. Настолько же антитеоретичным, антитерапевтичным и аполитичным представлялся читателям текст Сонтаг о кэмпе. Создавалось впечатление, что он был написан под кайфом (или «как будто под кайфом»?) всего за несколько парижских летних дней 1964 года, без какой-либо глубокой проработки или предыстории.

Но, конечно же, это было не так. Нетеоретичный. Просто набросок. Аполитичный. Это был текст одного из самых проницательных мастеров слова своего поколения, бывшей студентки Чикагского Common Core, бывшей докторантки по моральной философии в Гарварде, студентки по обмену в Оксфорде у Остина и Райла, автора четырехсотстраничного трактата о Фрейде как о неверно диагностированном современном культурологе. И прежде всего и в первую очередь: это был текст глубоко измученного человека, постоянно критикующего себя и господствующий дух своего времени и своего окружения, с насущной, почти жизненно необходимой потребностью в постоянном самопросвещении посредством самопреобразования. Это можно прочитать в тексте самым некэмповым исповедальным образом – прямо на первой странице: «Я испытываю сильную тягу к кэмпу и почти такое же сильное раздражение. Потому я хочу говорить о нем и потому же – могу» [362].

Кэмп – это другое. Cонтаг затронула в своем тексте нечто существенное – даже самые строгие критики не стали бы этого отрицать. Что-то, до сих пор пребывавшее скрытым, неосознанным. Но что именно? С какой целью? И давайте будем честны: разве у этого мира, находящегося под угрозой ядерного самоуничтожения, и у ее Соединенных Штатов не было сейчас других цивилизационных забот, кроме этой новой формы беспечности? Конечно, были. Тем более что в основе общественного благополучия лежало нечто гораздо большее, чем просто кэмп, нечто, о чем было нелегко говорить в Нью-Йорке в 1964 году. Особенно в определенных кругах.

Эти невыразимые аспекты также затрагиваются в тексте Сонтаг, который вскоре начинают оживленно обсуждать по всему городу. Причем, несомненно, затрагиваются в самом зловещем варианте: в форме явного умолчания. В коротком отрывке, рассматривающем «кэмп» с языковой и концептуально-исторической точки зрения, Сонтаг впервые отмечает существенную амбивалентность рассматриваемого слова: «мировосприятие кэмпа есть нечто, что живо двойным смыслом, в котором могут быть осмыслены некоторые вещи» [363]. Сразу же после этого она почти иронично обращается к тому, что она называет «straight „public“ sense» («прямым, обычным смыслом» [364]) или даже «вульгарным использованием слова» [365]. Сонтаг фокусируется на уничижительной манере назвать кэмпом женщину, которая в своих слишком частых интрижках демонстрирует более или менее тонкие приемы соблазнения («Кэмп есть вид извращения» [366]). И ничего более.

Настоящий «ordinary sense»[367] слова «camp» в так называемом нормальном употреблении остается совершенно гротескным, а именно: деятельность по установке палатки или другого временного убежища в виде глагола: «to camp». Как в слове «camping» (разбить лагерь). Или просто в качестве существительного как осязаемый результат таких усилий, то есть лагерь: например, «лагерь отдыха», «тренировочный лагерь» или «скаутский лагерь».

И – неужели это действительно нужно было прямо произносить – «концентрационный лагерь». Это безмолвное место, нулевая точка человеческого существования, где никто не может быть ничем иным, кроме как тем, к чему его отнесли другие, и, таким образом, следуя логике вещей, переставать быть самостоятельным человеком, а вскоре и вовсе переставать быть. Лагеря тоталитаризма, это уж точно, не были кэмпом. Да, если применить инструменты радикальной диалектики, усвоенной от Симоны Вейль, она утверждала абсолютную «инаковость» кэмпа. То, против чего кэмп фактически восставал. То, что лишало его когда-то возможного будущего.

Area 51[368].

Оборачиваясь таким образом против самого себя, кэмп предстает как отчаянная попытка замаскировать всеобъемлющий недуг целой культуры новыми старыми средствами. Это особенно верно в отношении обоих окружений, которые Сонтаг выбрала и усвоила как свои собственные самое позднее после переезда в Нью-Йорк. Именно поэтому в заметке 51 вышеупомянутого текста – мы почти в конце – она обращается к двум своим экзистенциальным опорным лагерям совершенно прямо и с почти вызывающей трезвостью:

По крайней мере, для Сонтаг вопрос был смертельно серьезным. С кэмпом в качестве новой путеводной звезды она чувствовала, что он возвещает о разрыве ранее парадоксально устоявшегося консенсуса чувственности, с явным потенциалом внутреннего раскола поля всего еврейского либерального городского существования. Раскола того самого поля, в котором оказалась Сонтаг, которым она руководствовалась и в котором, по сути, преуспела, чьим парадигмальным будущим воплощением она стала в глазах многих. Не в последнюю очередь благодаря публикации ее «Заметок о кэмпе»!

Сонтаг, женщина – авангард нью-йоркской журнальной эссеистики, почувствовала и вскоре поняла нечто такое, что побудило ее выпустить этот текст в свет. Текст, последствия которого она не могла не предвидеть ни во время написания, ни в ретроспективе.

С другой стороны, текст, политические последствия которого когда-то были лишь намеками, материализовался – спустя четыре года и войну во Вьетнаме – и загнал целое политически активизированное поколение в узкий интеллектуальный круг. Потому что одна вещь должна была быть понятна каждому с первого взгляда. Сонтаг это было ясно: с кэмпом как определяющим чувством собственного настоящего невозможно построить государство. Ни внешнее, политическое. Ни глубоко внутреннее, экзистенциальное – в собственном «state of mind»[370].

Что стало бы с нацией без «common core»? Что стало бы с личностью без центрирующих категорий? Без четкой иерархии, основанной на таких основополагающих различиях, как «красивое» и «уродливое», «хорошее» и «плохое», «природа» и «культура», «мужчина» и «женщина», «секс» и «эрос», «верх» и «низ», «вымышленное» и «реальное», «истинное» и «ложное»? С демократией в состоянии войны, где заголовки New York Enquirer представляли собой по-настоящему важные новости? Со страной, в которой люди воспринимали свой мир и обращались к ближним только в кавычках?

Возможно, Сьюзен Сонтаг и была способна выдерживать упомянутые напряжения, справляться со сложностью, синтезировать ее для себя и поднимать на более высокий уровень, ориентироваться и поддерживать себя своим мощным «картографическим умом» в этой лабиринтной системе знаков второго порядка. Но уж точно не все эти минималистичные люди вокруг нее, которых ей приходилось каждый день духовно подпитывать, чтобы найти хотя бы того, с кем она хотела и могла поговорить. Они и раньше были достаточно скучны и погружены в себя. «Benefactor» и «Death Kit» тоже были об этом – об этой слишком обыденной, слишком человеческой потерянности в экзистенциальном лабиринте современной городской жизни.

Anti-hero[371].

Прежде всего, она сама, Сонтаг, ни в коем случае не была свободна от вышеупомянутых искажений: какой смысл во всём этом, если она и ее так называемая «жизнь» постоянно кочуют между Нью-Йорком и Парижем? Ее «успех», ее «слава», ее ненасытный голод (в кавычках он не нуждается), который по-прежнему стремился поспешно поглотить всё, что движется и выглядит живым?

Днем она погружалась в творчество Беккета, Борхеса и Беньямина, а каждый вечер бывала на трех модных вечеринках одновременно; она выкуривала по три пачки в день, неделями почти ничего не ела, а однажды вечером после этого запихнула в рот четыре огромные порции китайского электрического угря; она обедала с Леонардом Бернстайном и Джеки Кеннеди, а днем спала с их шурином Бобби; она изменяла своим лучшим подругам с их лысеющими мужьями и себе с Уорреном Битти; она была национальной знаменитостью, но едва могла зарабатывать на жизнь писательством; она была матерью-одиночкой и иконой заокеанских элит, приглашенным экспертом на Венецианском и Нью-Йоркском кинофестивалях, она действительно хотела сама снимать фильмы или получить докторскую степень – в 1966 году она снова пришла в Гарвард с новой темой: «Самосознание, сознание самости и самотранспарентность в современной французской философии (Бергсон, Сартр, Батай, Бланшо, Башляр)». Она, подобно Вейль, жаждала абсолютной собранности и благодати, быстро печатая свои эссе за две недели бессонницы; она стремилась к глубине и фотографировалась у Уорхола на его «Фабрике»; она доминировала в каждой дискуссии и проклинала себя за свою очевидную неспособность хотя бы раз удержать рот на замке. В эти годы своими самыми возвышенными эстетическими переживаниями она была обязана картинам своих краткосрочных партнеров Пола Тека и Джаспера Джонса, а величайшими радостями – Дайон Уорвик и The Beatles. Ей было тридцать пять лет, она была разведенной матерью-одиночкой, бисексуалкой и уже около пяти лет не ограничивала себя конкретными отношениями.

Она была такой же чуждой самой себе, как и вся эта страна. Здесь, в гостиничном номере в Ханое, Северный Вьетнам, утро 7 мая 1968 года. Автобус должен приехать и забрать ее с минуты на минуту. По плану предполагалось посетить зал, где хранилось захваченное оружие американского противника.

Без меня.

Всего один день спустя – впечатления от визита в «Арсенал» тщательно зафиксированы в дневнике в виде списка: «а) разрывные пули, б) осколочные бомбы – контейнерная бомбовая кассета, 1) камера, 2) снаряд – шрайк, бомбы замедленного падения – в) зажигательное оружие, 1) белый фосфор, 2) напалм – Напалм А, Напалм Б, 3) термит, 4) магний» [372] – наступает момент настоящих эмоций:

Возможно, среди этих незнакомцев в коричневых одеждах действительно происходил новый революционный подъем – вступление в новую форму политической зрелости. Однако не в такую, которую ее собственное сложное «я» с неограниченными возможностями когда-либо могло бы счесть желанной. По правде говоря, она просто не была одной из «них». Неважно, в какой стране. Неважно, на какой революции. Кроме своей собственной. И она снова ощутила острую необходимость в чем-то подобном.

Т. А.

Франкфурт – никогда больше! В восьми тысячах километров западнее Франкфурта-на-Майне, недалеко от авиабазы Рамштайн, которая служит американским военным центральным перевалочным пунктом для снабжения войск во Вьетнаме, снова возникает ощущение, что наступил решающий, переломный момент. «Полумертв, но со всей мыслимой любовью В. Б. (Великого быка)» [374], – написал Теодор В. Адорно Хоркхаймеру в телеграмме от 7 мая 1968 года в Тичино. А два дня спустя он подробно рассказал о своих профессиональных и эмоциональных переживаниях в письме литературоведу Петеру Сонди, преподававшему в Берлине:

Только за последние четыре недели протесты в стране вновь значительно усилились. Давление на Адорно и его Франкфуртский институт социальных исследований теперь шло одновременно со всех сторон. В буржуазном лагере он по-прежнему считался ключевым деятелем левой эскалации. В то же время студенческие агитаторы называли именно его препятствием для своей революционной борьбы, которое необходимо было свергнуть с пьедестала.

Началом так называемой волны студенческих забастовок в Германии послужил государственный визит персидского шаха годом ранее. Поддерживаемый США и щедро снабжаемый немецкой военной промышленностью, монарх в глазах политизированного студенчества олицетворял собой все столь очевидные проблемы этого послевоенного порядка, начиная с войны во Вьетнаме. Даже в свои зарубежные поездки Реза-шах Пехлеви брал с собой банды головорезов. Таково было уродливое и, следовательно, истинное лицо Pax Americana[376]: проповедовать демократию и поддерживать тиранов. Пропагандировать свободную торговлю и монополизировать для себя доступ к сырью. Проповедовать права народов на самоопределение, но жестоко вмешиваться всякий раз, когда это противоречило их собственным системным интересам. От Вашингтона через Бонн и Берлин протянулась четкая линия до Персии и Вьетнама.

Адорно тоже это видел. Более тридцати лет он считал своей интеллектуальной задачей заглянуть за горизонт собственного настоящего, повернувшись спиной к будущему. Еще в 1965 году, в начале американской кампании ковровых бомбардировок, он с трибуны сообщил своим франкфуртским слушателям, что война во Вьетнаме, если ее правильно понимать, есть не что иное, как «признак того, что „мир пыток“», кульминацией которого был Освенцим, «продолжает существовать» [377]. И всё это – остальное аудитория могла и должна была собрать воедино самостоятельно – прямое следствие того самого капитализма, который под руководством своей новой глобальной державы и защитницы неизбежно должен был оставаться империализмом даже на поздних этапах XX века.

Во время демонстраций против визита шаха ситуация в Западном Берлине достигла критической точки. Студент-пацифист евангелистского толка Бенно Онесорг был убит берлинским полицейским Карлом-Хайнцем Куррасом прицельным выстрелом в затылок, после чего Адорно рассказал своим франкфуртским слушателям, как изменившаяся ситуация выглядит сквозь никелированные очки его критической теории: «Студенты, – пояснил он, – в какой-то мере взяли на себя роль евреев» [378].

Коммуникативная перегрузка, которой он больше не допустит. Зимой 1967/68 года, во время блокады высотного здания Springer в Западном Берлине – редакционного и дистрибьюторского центра самых читаемых правоконсервативных таблоидов Федеративной Республики, сопровождавшейся уличными боями, стало совершенно ясно, насколько легко антиамериканизм и антикапитализм могут перерасти в более или менее откровенный антисемитизм, даже в левом лагере. По крайней мере, для Адорно лозунги против «лживой прессы» Springer звучали слишком привычно. Даже это лоно всё еще было плодородным.

Служба плюшевых мишек.

Наряду со Свободным университетом Берлина, Франкфуртский университет имени Гёте является вторым центром так называемой «внепарламентской оппозиции» (ВПО). И здесь опять же активны прежде всего студенты-философы и социологи. А ведущую роль играют многочисленные нынешние или бывшие студенты Адорно. Прежде всего главный местный агитатор Ханс-Юрген Краль, который, будучи докторантом Адорно, также был его научным ассистентом. Своего рода реинкарнация молодого Хабермаса. Одаренный оратор, вовлеченный в водоворот событий, Краль во время своих выступлений не оставляет никаких сомнений в том, что при необходимости устранит даже уважаемую академическую элиту. Насколько ненасильственно, станет ясно по ходу событий.

Процесс отчуждения стал очевиден еще летом 1967 года, во время лекции Адорно в Институте литературных исследований Свободного университета Берлина. Когда Адорно поднялся на кафедру[379], чтобы зачитать свои тщательно отполированные нон-тезисы, студенты подняли самописный плакат: «Левые фашисты Берлина приветствуют классициста Тедди».

Вместо лекции (об «Ифигении» Гёте) они предложили провести панельную дискуссию о предстоящем судебном приговоре одному из особенно активных сокурсников, а также о безоговорочной солидарности Адорно с этим. В спешном порядке были распространены листовки:

Отказ был дан и на этот раз, и демонстранты, у которых отобрали плакаты, покинули мероприятие «в знак протеста!».

Уже преодолевались другие трудности. Когда в конце выступления студентка в зеленом платье без приглашения подошла к трибуне и вручила гостю красного плюшевого мишку, ситуация достигла апогея. Адорно покинул зал, не сказав ни слова. Этот инцидент, несомненно, станет настоящей находкой для журналистов местной бульварной прессы (другой, как твердо убежден Адорно, давно уже не существовало), и скандал распространится по студенческим кругам со скоростью лесного пожара. «Досадное оскорбление», как он выразился за последовавшим ужином. С другой стороны, второй бокал красного вина подействовал мягче, «неприятно», но, в конце концов, «не так уж и плохо»[381].

Спонти-лагерь.

Подобные сотрясения академической жизни, как бы в шутку политизированные события, несущиеся из Нью-Йорка на Восток, назывались «спонти-акции» (sponti – спонтанность). Они пользовались особой популярностью среди берлинских студентов. По мнению Адорно, эта особая форма политического вмешательства демонстрировала, что только глупостями можно было переиграть безысходность, в которой каждый мыслящий человек должен был себя признать, чтобы проявить волю и мужество сформулировать жизнеспособный ответ на поистине решающий вопрос времени. А именно: в чем заключалась главная политическая цель студенческих протестов против так называемой «системы». И не в последнюю – каким образом в данных обстоятельствах можно достичь ее, имея хотя бы малейший шанс на успех.

По крайней мере, Адорно не смог дать прямого убедительного ответа на этот вопрос. Ни себе, ни другим. Ни как критический теоретик, ни как ответственный гражданин. На этом фоне любое революционное поведение виделось ему похожим на блуждания животных, которые на глазах увлеченного посетителя зоопарка «ищут выход» [382] из клетки.

В любом случае, даже будучи философским символом, такой безнадежный акционизм нельзя было бы ни поддержать, ни даже оправдать. Что еще он мог сделать, чтобы разъяснить современникам, где и за что он выступает? Разве всего два года назад он не «выложил все карты на стол» [383], опубликовав «Негативную диалектику» вместе со всеми правилами и целями, которыми он руководствовался в своей критике этой общественной игры?

В конечном счете его идея заключается в замене «принципа тождества и всевластия возвышающегося над миром понятия [на] идею того нечто, которое избежало заклятия и чар единства» [384]. Причем в открытой форме того, что Адорно в шутку назвал «окончательной философией», которая освободительно отвергла все концептуальные устремления к тотальности. Вместе с сопутствующим стремлением органично перевести соответствующие идеи таких стремлений в политическую практику. Подобное никогда не заканчивалось добром.

Любая форма теории, которая утверждала, что может однозначно, единообразно и единственно указать, как обстояло дело с предметом, о котором идет речь, и что из этого безальтернативно следует, объявлялась новым объектом атаки. Негативная диалектика как сопротивление столь же бездумному, сколь и властолюбивому главенству принципа «Просто это так»!

Используя средства остроумной концептуальной критики – ведь его «Негативная диалектика» ни в коем случае не была методом! – нужно было постоянно демонстрировать, что в конечном счете мы еще ничего не знаем – или, во всяком случае, далеко не всё и недостаточно для того, чтобы по-настоящему отдать должное рассматриваемому предмету во всей его уникальности и взаимосвязанности.

Слишком плавный переход от теории к практике всегда содержал элемент насилия. Особенно переход в политическую практику, к которому его собственные ученики, явно покинутые всеми добрыми духами, теперь подталкивали его со всё возрастающей настойчивостью.

Трагедия понятий.

Для Адорно трагедия понятий (и связанных с ними теорий), которыми мы руководствуемся в этом мире, заключалась не только в том, что они всегда должны были упускать из виду индивидуумов, подпадающих под их действие. Хотя было очень правильно и важно это помнить, в целом это было достаточно тривиально [385].

Философское отрицание в сфере понятий для Адорно было иным и, как он ни боялся это признать, в конечном счете носило метафизический характер:

Без понятий – даже самых общих («бытие», «действительность», «вещь», «видимость») – ни один человек не смог бы ориентироваться в этом мире, не говоря уже о действиях. «Воля к господству», таким образом, всегда оставалась вписанной в понятия, определяющие необходимые действия. Таким существам, как мы, было невозможно избежать этого. Однако негативная диалектика помогла бы избежать фатальных коротких замыканий и иллюзий, которые эта неизбежность постоянно и опасно подсказывала. По Адорно, к ним, в частности, относилась иллюзия, что подавляющая сложность самого контекста (реальности), которая заставляет нас, будучи его частью, формировать в нем ориентирующие нас понятия, сама содержится в этих понятиях. Или даже сама себя концептуально конституирует. Кроме того, на протяжении веков существовало также и пагубное – слишком человеческое – стремление создать единую, единственную и унифицированную концептуальную систему, с помощью которой всё сущее можно было бы постичь, определить и в конечном счете контролировать. Другими словами, стремление к теории в фатальном философском смысле: к одной теории, обосновывающей все остальные.

Критическое просвещение Адорно совпадало с кантовским: человеческий дух не мог окончательно излечиться от этого желания. Но он хотя бы постоянно сталкивался с противоречиями, ограничениями и не в последнюю очередь с практическими безднами, которые его неизбежно сопровождали. Поэтому, если человек когда-то не хотел сам полностью превратиться в вещь, было критически необходимо сохранять ощущение изначальной силы этой обусловленности, лежащей за пределами господствующих понятий (и, следовательно, всех чисто социально обусловленных формулировок).

Пробужденная утопия.

С точки зрения современного общества, такое изменение направления решения всегда содержало в себе политически освободительный элемент. Ведь оно конкретно обнажало то, что из общих понятий, циркулирующих с целью социального господства, не могло или не должно было быть представлено взору – подавленное, изолированное, неспособное, слишком своевольное, нездоровое:

В политическом смысле это означало общественную утопию, в которой само по себе неизбежное отсутствие концептуального интереса к вытесненному привело бы к высочайшему уровню осознанности, бдительности и балансирующего равновесия. В этом и заключалось политико-системно-критическое применение критической теории Адорно перед лицом современной общественной мировой системы, чья капиталистическая логика основывалась на максимально эффективном использовании Другого (людей) или другого Другого (природы) в собственных интересах.

Но что самое важное, «Негативная диалектика» Адорно постулировала, что – независимо от внутренней слепоты, которая неизбежно преобладает в концептуальной системе, – за пределами всех понятий, которые когда-либо могли бы быть использованы, существует также не-понятийное, что и стало для нас настоящим стимулом к их формированию.

Этот основополагающий постулат его философии не был напрямую политическим. Следовательно, он был непосредственно направлен не на изменение определенных социальных условий, а скорее на гораздо более фундаментальное сохранение отношения к миру, в котором чисто человеческий, то есть социально сформированный разум не был и не должен был быть единственной мерой всех вещей. Сохранение трансцендентности, которая в лучшем случае могла быть воспринята беспонятийно и которая изначально оставалась присущей каждой установленной имманентности.

Согласно Адорно, для мгновенных спасительных прорывов в царство за пределами всех запретов этого мира необходимо было в первую очередь обратиться к опыту искусства – особенно к тому, который не слишком гармонично вписывался в рамки уже устоявшихся ожиданий спасения. И, следовательно, они также не поддавались никакой однозначной интерпретации: «Задачей философской интерпретации произведения искусства не может быть конструирование тождества с его понятием, растворение его в понятии» [390].

Скорее, это была функция искусства – сделать познаваемым то, что выходит за рамки существующих понятий. Чем более отдаленным был посредник (например, музыка), тем интенсивнее. Чем откровеннее его форма отрицает смысл (как в театре Беккета), тем парадоксально значимее.

Критика позитивного разума. Спустя почти двести лет после Канта и двадцать лет после Освенцима и Хиросимы ответы Адорно на три фундаментальных кантовских вопроса всякого философствования (которые, кстати, также определили трехчастную структуру его главного труда «Негативная диалектика») были по-прежнему отрицательными:

Что я могу знать?

Что наши нынешние представления никогда не охватят всего существующего и того, к чему стоит стремиться. Независимо от системы и независимо от уровня концептуального понимания или уровня дифференциации. Это касается и знания, и морали, и эстетики, и политики.

Что я должен делать?

Во имя жизни, сделайте так, чтобы «Освенцим» не повторился, потому что:

На что я могу надеяться?

На то, что эта жизненно важная критическая надежда не будет напрасной.

На фоне такой «последней философии» критическому теоретику явно не оставалось ничего другого, как упрямо избегать любых требований активистского конформизма – откуда бы они ни исходили.

Бедные дети, может, они так ничего и не поняли. По крайней мере, его. По крайней мере, не до конца. А потом они посылают вперед какую-то девчонку.

Team camp?[392]

Сколь бы глубокими ни оставались разногласия, существовал по крайней мере один неоспоримый консенсус, которым руководствовался весь левый лагерь: теория – дело мужское. То же самое относилось к любому политическому действию, основанному на теоретических знаниях. Именно поэтому, интерпретируя инцидент с плюшевым мишкой в Берлине, никто не предположил, что студентка (ее имя не сохранилось) опиралась на самостоятельно изученные материалы при подготовке и осуществлении своей спонти-акции.

Такие, как труды молодой нью-йоркской писательницы, которая в своем самом известном на сегодняшний день тексте еще в 1964 году предсказала судьбу критиков, которые были слишком серьезными, слишком зацикленными на классике и слишком явно самоуверенными:

Вместо того чтобы напоминать о нежелании уважаемого профессора проявлять солидарность со студентами, красный плюшевый мишка воспринимался Адорно, этим замкнутым теоретиком эпохи Рузвельта, как своего рода утешительный приз за труд всей жизни; время мыслителя как ведущей левой фигуры в этой области, по сути, уже прошло. Примирительный прощальный жест во имя нового мировоззрения, которое больше не осмеливалось в одиночку идти в будущее, повернувшись к нему спиной.

Едко-критическим приветствием на протестном плакате («Берлинские левые фашисты…») Адорно был обязан – здесь опять же не было ни малейшего простора для толкования – своему дорогому коллеге-профессору Юргену Хабермасу, вернувшемуся во Франкфурт через Марбург и Гейдельберг.

Словно дух самого Хоркхаймера вселился в него вместе с назначением на пост содиректора Института социальных исследований – ранее Хабермас публично предупреждал о надвигающемся отступлении студенческого движения от своих главных освободительных целей. Согласно словам самого Хабермаса, «развивается одна волюнтаристская идеология, которую следует назвать <…> „левым фашизмом“» [394]. Впрочем, это не совсем профессорское выражение солидарности.

Ретравматизация.

Вообще, глядя на недавно охваченный волнениями мир – праворадикальная НДПГ имела более десяти процентов голосов в его собственной стране, – Адорно едва ли мог отделаться от впечатления, что в Германии на руинах прошлого, которые спустя долгое время всё еще не были в достаточной мере расчищены, назревает очередная буря, способная вновь смести и разрушить всё, во что он внес вклад как мыслитель и учитель.

Как иначе было объяснить, что весной 1968 года ведущие культурные издания обвинили его в том, что он, Адорно, предвзято и тенденциозно отбирал произведения Вальтера Беньямина, в частности намеренно скрывал основные марксистские убеждения Беньямина последних лет жизни, а также в том, что он не только не оказал должной поддержки другу во время его побега во Францию в 1940 году, но и идеологически давил на институт в течение всех предшествующих лет изгнания в Париже, основываясь на собственных убеждениях. И это после того, как он десятилетиями стремился сохранить, изучить и опубликовать интеллектуальное наследие Вальтера Беньямина, будучи соредактором его собрания сочинений, ныне издаваемого в Suhrkamp Verlag.

Речь шла не только о заурядных подозрениях. Хотя, как писал Адорно своему соредактору Гершому Шолему в Иерусалим в апреле 1968 года, статья Ханны Арендт в журнале Merkur, несомненно, была «худшим, что эта подлая женщина себе позволяла» [395]. Нет, даже представители узких кругов франкфуртских издательств и редакций теперь нападали на него по этому поводу. И даже Frankfurter Rundschau, якобы уважаемое местное издание, публиковало эти статьи! Это была травля.

Неудивительно, что теперь он, по его собственному признанию в письме Шолему, страдал «мучительной бессонницей» и ему удавалось продлить сон только с помощью лекарств. К счастью, сновидений в основном не было, поскольку кошмарные образы возвращались в его сознание. Даже те, что были связаны с лагерным заключением, в котором он сам никогда не бывал, но которое испытывали и где жестоко страдали самые близкие ему люди. Тем более что ему было совершенно ясно, какое темное стремление к ясной цели и господству когда-то царило здесь в стране. Хабермас совершенно правильно отреагировал на это своим концептуальным отказом от «левого фашизма». Чтобы убедиться в этом, достаточно было взять текст Беньямина и по-настоящему понять, как его читать. Неважно, какой именно! И неважно, из какого периода его мысли! То же самое относилось и к собственным произведениям Адорно.

Позорный столб.

Естественно, все на него набросились; его мысли теперь вызывали гневное негодование со всех сторон, даже невежественное желание, чтобы он наконец сдался, держал рот на замке и в идеале вообще не появлялся на публике – или даже вовсе не существовал!

Однако ему нечего было корректировать в своем курсе. Не о чем сожалеть на своем пути. Он даже не жертвовал своими амбициями композитора и музыканта. Полученные им прозрения были слишком ценными, обретенная ясность – слишком освобождающей, а признание – слишком явным. Даже среди местных студентов нарушители и бунтари были исчезающим меньшинством. Тысячи людей по-прежнему приходили на его лекции, чтобы послушать его, обратиться к нему и присоединиться к нему, чувствуя, что он мыслит и действует на другом уровне. Остальных называли профессорами философии; он был философом. И в этом, как он выразился в одном из более поздних эссе, заключалась вся разница – он планировал объединить их в еще одну книгу об искусстве жизни в духе прежней «Minima Moralia».

Такова была общая судьба. Но не его. Гордость Адорно заключалась не в титуле, а в работе. В уникальном направлении мысли, и только идиоты в этой области требовали его соответствия критериям уже устоявшейся концепции науки, чтобы оно могло считаться философией. И факультеты страны кишели такими деятелями, особенно в эпоху расцвета массовых университетов, которые неизбежно становились очагами растущего недовольства, направленного со всей силой против тех немногих, кто хотел – и мог – мыслить самостоятельно.

Если бы только это было сделано правильно, но в философии никогда не бывало по-другому. Ни в Афинах Сократа, ни в Амстердаме Спинозы, ни в Кёнигсберге Канта. Кого-то просто выносили на публичный суд, кого-то осуждали как «развратителя молодежи» или «разрушителя всего сущего», кого-то поносили все лагеря одновременно: консерваторы, прогрессисты и, конечно же, прежде всего слепые революционеры.

Если в этом и заключалась поставленная задача, то на что, собственно, можно было жаловаться? Или, как успокаивал себя Адорно в письме, датированном, вероятно, 10 мая 1968 года, к знакомой ему бывшей студентке: «Просто за тобой ничего нет, но, с другой стороны, так и должно быть» [397].

По крайней мере, в работе основное было достигнуто. В 1966 году он опубликовал «Негативную диалектику», которую сам считал своим главным трудом. В начале 1968 года – он и сам не мог сказать, откуда взял на это силы, – он завершил первый черновик своей «Книги эстетики»[398] [399].

Оставшиеся до конца года месяцы предназначались для редактирования рукописи. Для этого ему предоставили академический отпуск осенью 1968 года (его заменил на кафедре социологии молодой коллега из Билефельда Никлас Луман). Фактически теперь ему оставалось лишь пережить оставшиеся шесть недель летнего семестра. Тогда ему не придется снова попадать в центр студенческой бури до апреля 1969 года.

Гранд-отель «Бездна».

План состоял в том, чтобы, как и каждый год, отправиться в Швейцарские Альпы набраться сил. Там он на несколько месяцев погрузится в писательство, чтобы доработать свою «Эстетическую теорию». Это должна была быть заключительная часть его идеи «последней философии», которая берет свое всегда новое начало и отправную точку в открывающемся, почти непостижимом опыте искусства, а не из чрезмерно позитивно установленных фактов науки.

Но даже высокогорное лечение психического здоровья в горах Зильс-Марии оказалось проблемой, на что он в очередной раз пожаловался Шолему:

Этого, конечно, уже нельзя было планировать. В конце концов, в мае 1968 года было совершенно неясно, сохранится ли сам университет и поддерживающая его Федеративная Республика в привычном виде к концу семестра. Уже в ближайшие выходные 11 и 12 мая 1968 года Внепарламентская оппозиция (APO), возглавляемая Социалистическим союзом немецких студентов (SDS), в котором преобладали Франкфурт и Берлин, призвала к звездному маршу в Бонне, федеральной столице. Это был протест против запланированной поправки к Основному закону, внесенной большой коалицией ХДС/ХСС и СДПГ под руководством канцлера Курта Кизингера. Эта поправка позволяла бы государству ограничивать основные права в зависимости от ситуации, например, право на свободу собраний, и при необходимости отдавать приказ бундесверу использовать свои войска во внутренних районах.

С точки зрения буржуазного лагеря это был всего лишь последовательный урок провала Веймарской республики, которая в то время оставалась совершенно беззащитной перед радикальными антидемократическими силами как левых, так и правых. Однако для студентов-революционеров это было еще одним наглядным подтверждением того, что существующий правовой порядок укрепился в направлении фашистской репрессивной власти во имя объявляемого теперь произвольно чрезвычайного положения. Тот факт, что канцлер Кизингер, как стало известно, сам был членом НСДАП, а действующий федеральный президент Генрих Любке, будучи номинально первым человеком в государстве, по слухам, даже руководил строительством бараков для подневольных рабочих, слишком хорошо вписывался в эту картину. Под девизом «Экстренная демократия» ожидались десятки тысяч участников, тысячи из которых к тому времени уже четко определились по так называемому «вопросу насилия».

Коммуникативное действие.

Адорно в очередной раз не подписал, но он полностью поддержал заявление против федерального министра исследований Герхарда Штолтенберга, подписанное Хабермасом и фон Фридебургом (как двумя содиректорами Института социальных исследований), которое теперь, за два дня до марша, должно было появиться в газете Frankfurter Rundschau.

Реальная поддержка требований реформ и протестов, включая провокации со стороны молодежи, где это уместно, но никакого насилия! Именно эту линию, а вскоре и коммуникативную стратегию, руководство Франкфуртской школы приняло еще прошлым летом. Под влиянием событий, чей слишком открытый ход они теперь могли комментировать лишь в лучшем случае с позиции самозащиты. Теория в ее чистейшей, беспомощной форме.

Принцип надежды.

По крайней мере, Конгресс немецких социологов месяцем ранее прошел без серьезных скандалов. Он стал последним под председательством Адорно, после многих лет его руководства профессиональной ассоциацией. Одновременно с уходом Адорно с поста берлинский студенческий лидер Руди Дучке, которого газета Springer месяцами открыто клеймила «врагом народа № 1», публикуя его фотографию и имя («Остановите террор „Молодых красных“ немедленно!»), 11 апреля 1968 года среди бела дня получил два выстрела в голову на одной из берлинских улиц от правого националиста-чернорабочего.

Дучке выделялся среди других студенческих лидеров того времени, неоднократно пророчески указывая на крайнюю ограниченность времени, которое еще оставалось в их распоряжении для решительных действий. По его мрачному опасению, не в последнюю очередь поддержанному Адорно, очень скоро среди его сторонников не останется ни одного, способного понять или принять хотя бы идею жизни в системе коллективного несамостоятельного заблуждения. Ни в виде тоски, ни в искусстве, ни даже просто во снах наяву. Вместо этого наступит эпоха абсолютной безнадежности. Тогда чары стали бы поистине тотальными, а капиталистический лабиринт – всеобъемлющим. Если только не удастся разрушить эти чары политически, революционно, если его поколению, как последнему из еще бодрствующих, не удастся добиться успеха – успеха сейчас! – он уже никогда не станет возможным. Вместо этого весь диалектический потенциал самоисцеления останется навсегда погребенным, сокрытым и заглушенным под знаменем индустрии сознания. Дучке, спасенный после экстренной операции, длившейся несколько часов, лежал в коме. Даже Бог не мог знать, что происходило в его сознании. И сможет ли он когда-нибудь полностью прийти в себя и заговорить.

С гневом в сердцах они двинулись к федеральной столице во вторую неделю мая 1968 года. Или на нее. Именно в этом и заключался вопрос. Тревожные слова депеши, которую Гретель Адорно отправляет Хоркхаймеру в Тичино 11 мая 1968 года: «Надеюсь, в субботу в Бонне ничего не произойдет» [402].

М. Ф.

Париж и Тунис – революции. На родине революции уже произошло. С вечера 6 мая 1968 года тысячи демонстрантов вели уличные бои с полицией в самом сердце Латинского квартала Парижа. Поначалу это были в основном студенты Сорбонны, закрытой властями всего два дня назад. Уже через несколько часов к баррикадам (по крайней мере, так писали газеты) [403] устремилось огромное количество байкеров, безработных и иммигрантов из соседних городов. И, конечно же, студентов других университетов. Прежде всего из Нантера, который был настоящим центром волнений в предыдущие месяцы и годы. Совсем недавно, за кольцевой дорогой Парижа, где Мишель Фуко по воле своего бывшего однокурсника, а ныне министра образования республики, должен был преподавать после возвращения из добровольного изгнания.

В середине января 1968 года, во время короткой поездки на родину, он уже договорился о встрече для установления первого контакта. Результат оказался обескураживающим: «Странно, эти студенты говорят о своих отношениях с профессорами так, словно это вопрос классовой борьбы» [404].

Помимо утомительных поездок между Парижем и провинциальным университетом Клермон-Феррана, где Фуко преподавал психологию с начала 1960-х годов, именно эти политические волнения, дестабилизировавшие академическую сферу, побудили его летом 1966 года вновь покинуть Францию [405]. В частности, сказался успех, который обрушился на него весной 1966 года с публикацией его работы «Les mots et les choses» («Слова и вещи»).

За несколько месяцев работа разошлась тиражом более 25 000 экземпляров. Интеллектуальное событие, подобное которому в последний раз наблюдалось на интеллектуальной сцене с головокружительным взлетом Сартра. Даже при том, что после широкого и всё более хаотичного приема нового шедевра возникли крайние разногласия, в чем же именно заключается послание Фуко современности? Да и имело ли вообще смысл в свете этого предполагать, что автор может сообщить что-либо своим читателям самостоятельно? За исключением того, что наше собственное настоящее было периодом, когда целая эпоха познания приближалась к своему концу. А вместе с ней – и трехсотлетняя идея о том, что в действительности означало говорить и знать что-либо как субъект; что в действительности означало заниматься наукой и не в последнюю очередь философией; и что в действительности означало «быть человеком» и участвовать в политической жизни как ответственный Citoyen[406].

Si tacuisses[407].

По мнению Фуко, что-то было не так в самой основе нашей культуры. И это что-то, как сообщало название книги «Les mots et les choses» (дословно «Слова и вещи», позже опубликованной на немецком языке как «Die Ordnung der Dinge» – «Порядок вещей»), было связано с вопросом, как и с какими познавательными целями люди называют, формулируют и рассматривают вещи посредством слов. Даже читатели, почти ничего не понявшие из предыдущих 450 страниц (а таких, несомненно, было большинство), завершали чтение самой последней страницы работы Фуко с апокалиптическим восторгом, с бегущими по спине мурашками:

Ни о каком другом пассаже он не сожалел так глубоко. Когда он впервые представил рукопись в конце 1964 года, она ни в коем случае не имела прямого политического подтекста. Более того, как мыслитель, Фуко в годы работы над книгой держался как можно дальше от самопровозглашенных радикалов, как в академических кругах, так и за их пределами. Только так он мог писать эту книгу. И хотел. Как своего рода антиманифест, подрывающий все теоретические установки, вдохновлявшие французских левых как с конца войны, так и с начала Парижской коммуны. Humanité[409] – по-прежнему название официального органа Французской коммунистической партии, которую Фуко всё еще горячо ненавидел.

Тем не менее пророческий революционный пассаж о рушащемся обществе и обозримом конце человечества теперь приклеился к нему, как проклятие. А вместе с ним стало проклято и всё это успешное произведение.

Лук и стрелы.

В первые месяцы после публикации – и это тоже было частью правды его истории – Фуко пользовался всеобщим вниманием. Он почти маниакально пытался пресечь недопонимание, а вскоре и личные нападки, словно стрелы, обрушив шквал интервью и специально написанных опровержений. Однако к лету 1966 года он уже осознал полную тщетность подобных усилий и с тех пор практически не говорил об этом публично.

Особенно контрпродуктивной оказалась попытка интервью с Жан-Полем Сартром, предпринятая в опьянении от первоначального успеха. И несмотря на то, что незадолго до публикации работы Фуко проявил достаточную осмотрительность, чтобы исключить из рукописи все многочисленные отрывки, в которых содержалась прямая и поименная атака на творчество и личность Сартра.

Сартр уже долгое время воплощал в глазах Фуко (и не только его) всё то, чего было абсолютно необходимо избегать во имя современной философии. Чтобы прийти к такому выводу, достаточно было лишь попытаться изучить первый том его самопровозглашенного magnum opus «Критика диалектического разума» 1963 года. Это была тысячестраничная, теряющаяся в бессмысленных искажениях понятий попытка объединить прежние основные экзистенциалистские импульсы с официально поддерживаемыми диалектическими представлениями в последнюю систематическую связь.

Нет, если старый мастер и должен был чему-то научить поколение Фуко, так это тому, что печатать на пишущей машинке больше тридцати страниц в день под воздействием амфетаминов и алкоголя было опасно. Казалось, каждые выходные, подобно маскоту, он снова стоял в первых рядах, демонстрируя свою непоколебимую самоотверженность перед лицом очередной вопиющей несправедливости «системы». И всегда ставя свои подписи под конвейером петиций как символическое выражение собственной солидарности. Неудивительно, что никто ничего не слышал об анонсе второй части «Критики диалектического разума». Словно сама история поглотила ее.

В любом случае Фуко стоило приберечь свою оценку, публично озвученную в начале лета 1966 года, что «Критика диалектического разума» Сартра представляет собой «великолепную и жалкую попытку человека XIX века помыслить XX век. В этом смысле Сартр – последний гегельянец и, я бы даже сказал, последний марксист» [410]. Она не просто обострила полемику вокруг его собственного творчества. Она породила подозрения в желании свергнуть самого Сартра, чтобы отныне самому занять его место в качестве публицистического Короля-Солнца Великой Нации. Со всем ажиотажем и фольклорным революционным театром, неизбежно сопровождавшим это во Франции. Однако ничто иное не было так далеко от стремлений Фуко. В конце концов, он не был сумасшедшим. И он не устал от жизни. По крайней мере, теперь. Его работа, его мышление исцелили его от этого.

Посторонний.

Самое время вновь покинуть Париж и перебраться в другое место. Учитывая его репутацию и целенаправленно поддерживаемые связи в министерстве иностранных дел и образования, вариантов было достаточно. Япония, его изначальный выбор, теперь исключалась по личным причинам. Она означала бы конец счастливо с Даниэлем Дефером, который, будучи аспирантом социологии, был привязан к Франции как месту жительства. Гораздо более правдоподобной выглядела должность приглашенного профессора в Абиджане или Киншасе, столицах бывших французских колоний к югу от Сахары. Но министерство советует воздержаться. Слишком небезопасно. Между тем в Тунисе внепланово освободилось одно место уже осенью 1966 года. Приглашенный профессор Жан Валь, проработавший там всего год, скучал по своей семье в Париже.

Тунис – еще одно путешествие к границам самого себя. Даже если демократическая культура в бывшей колонии спустя десять лет после провозглашения независимости всё еще не в лучшем состоянии, она была значительно ярче и жизнерадостнее, чем в образцовой Швеции. Тем более что Фуко уже узнал страну и ее жителей как турист. В частности, берберская деревня Сиди-бу-Саид, расположенная менее чем в тридцати километрах от столицы, Туниса, уже тогда была популярным местом для парижской альтернативной сцены. Оазис уединения без обязательного аскетизма, с приемлемой зарплатой и тремя годами более чем щедрых эмиграционных бонусов.

Так случилось, что уже в октябре 1966 года сорокадвухлетний Мишель Фуко, одетый в грубое льняное полотно, бродил по узким улочкам белой деревни, подобной птичьему гнезду, свитому в скалах над Карфагенским заливом. Вскоре он выбрал студию с видом на море и просторной террасой – переоборудованную конюшню бывшего вождя племени. Это было удостоено отдельной статьи в местной газете.

Подобно японскому монаху, он спит там на раскатанной соломенной циновке, встает рано, встречает солнце на своей террасе (Ты божественная звезда!), работает до полудня, а в остальном позволяет умершему Богу быть хорошим человеком. Местная знаменитость, о которой вскоре за закрытыми дверями начнут шептать странные вещи. Например, философ с гладко выбритой головой поставил на свой стол модель человеческого черепа. Эти бездоказательные обвинения лишь заставляют Фуко ухмыляться еще шире.

До нудистского пляжа меньше десяти минут спуска по скалам. В истинно ницшеанском духе он решает «с каждым днем становиться всё более греческим, загорелым, аскетичным» [411]. «Маленькие удовольствия утром и вечером» отнюдь не исключены, как и возможность время от времени выкурить трубку мира.

Обтянутый кожей Jaguar шведских зимних дней превратился в белый кабриолет Peugeot 404. На этой удлиненной машине, напоминающей формой корзинку для клубники, он ездит два-три раза в неделю по прибрежной дороге в Тунис на свои семинары и вечерние публичные лекции. Преподавать не сложно. На курсах по «Размышлениям» Декарта и лекциях, охватывающих панораму от Гегеля до Ницше и Гуссерля, он вместе со своими учениками исследует уже знакомую местность. Оставшуюся энергию он направляет на новый книжный проект [412].

Карта и территория.

За физическим напряжением должно было последовать и умственное. Он поставил себе цель написать значительно более тонкий методологический трактат, чем его успешный предшественник, и представить в нем свой новый «археологический» метод исследования с максимально возможной точностью. Как продемонстрировал прием «Слов и вещей», именно в этом отношении требовались разъяснения. Разве Кант всего через два года после публикации «Критики чистого разума» не чувствовал необходимости сжато выразить радикальную новизну своего подхода в «Пролегоменах»? Фуко тоже имел в виду нечто подобное. Однако после первой «зимы» в Тунисе в апреле 1967 года он сообщает в Париж: «Я отложил всю работу, чтобы повнимательнее присмотреться к Витгенштейну и английским аналитикам». А в другой заметке того же периода: «Стиль и аналитический уровень, которые я неуклюже искал зимой. Невыносимый страх той зимы» [413].

Компаньоном Фуко по чтению был его коллега Жерар Деледаль, один из немногих франкоязычных философов, уже в то время активно занимавшихся аналитической философией. Из личной библиотеки Деледаля, которую он привез с собой в Тунис, Фуко снабжается трудами Бертрана Рассела, Людвига Витгенштейна, Готлоба Фреге, Рудольфа Карнапа, Гилберта Райла, Джона Лэнгшоу Остина, Уилфрида Селларса, Хилари Патнэма и Джона Сёрла, а в своей солнечной студии он изучает скудный архив аналитико-языкового пробуждения.

Что касается «Слов и вещей» – там оставалась непроходимая территория. Каждый неверный шаг мог обернуться падением. Тем более что картографировать эту непроходимую территорию можно было только словами.

Пока Фуко оттачивал свои концептуальные навыки в Тунисе, вооружившись новейшими аналитическими инструментами, его «Слова и вещи» вызывали на родине всеобщее беспокойство. В те годы в парижской теоретической среде и без того было неспокойно. Только в период с 1966 по 1967 год, наряду с крупным прорывом Фуко, были опубликованы и другие основополагающие труды ведущих мыслителей постсартровского поколения: психоаналитика Жака Лакана, семиотика Ролана Барта, этнолога Клода Леви-Стросса, лингвиста Эмиля Бенвениста и философа Жака Деррида. Каждый из них был воспринят и представлен как обновленный вклад в область «гуманитарных наук» (humanités). И тем самым в область, чья более глубокая история, меняющиеся методы и архивная критика сформировали фактический предмет «Археологии гуманитарных наук» Фуко – подзаголовка его собственного бестселлера.

Если рассмотреть внимательно, в Париже середины 60-х годов разворачивается сочетание двух фундаментальных кризисов: один – в области построения теории общественных наук, другой – в политической сфере Пятой республики. Решающим вопросом духа времени вскоре стал вопрос о том, как один кризис может быть связан с другим. И могут ли они быть тесно связаны стратегически, даже революционно.

Кто говорит? В отсутствие автора основополагающий труд Фуко, загадочный вплоть до своего синтаксиса, приобретает характер пророчества: какую форму общественного самопознания он предлагает и кому? Кто или что именно достигло своего конца и по каким причинам: Бог? субъект? история? человек? капитализм? И последнее, но не менее важное: к какому политическому лагерю на самом деле принадлежал Фуко?

В соответствии с мандатом на самоопределение, действующим во Франции с 1791 года, ситуация была следующей: как политическое существо, зрелый гражданин, особенно философ, должен был четко позиционировать себя либо левым, либо правым. В пограничных случаях, которые отказываются от такой классификации или уклоняются от нее, применяется особая процедура. Согласно этому мандату, любой, кто не заявляет о своей явной принадлежности к левым, уже по одной этой причине должен быть назван правым. Если он явно не на стороне революции, то, иными словами, он поддерживает соответствующий статус-кво. Спустя добрых двадцать пять лет после освобождения Парижа этот статус-кво во Франции всё еще означал Шарля де Голля. И именно к этой категории единогласно был отнесен Фуко в то время. До дальнейшего уведомления он в своей области считался голлистом.

Гораздо сложнее был вопрос его философской принадлежности: был ли Фуко истинным хайдеггерианцем, то есть фашистом? Возможно, он был скорее ницшеанцем, то есть криптофашистом? В противоположность этому, он был подлинным кантианцем? Принадлежал ли он, как заявил Сартр в одном из интервью после долгого периода размышлений, к новомодным так называемым структуралистам и, таким образом, по словам Сартра, теоретически и политически к «последнему оплоту, который буржуазия еще могла воздвигнуть против марксизма»? [414]

Что Фуко подразумевал под «системой» в своей книге – действительно просто знаковую систему? (Но какую именно?) Или, может быть, «капитализм»? Что представляло собой «бессознательное науки», которое он подвергал сомнению? Следует понимать это как прямое фрейдистское учение или нет? Почему Фуко называл свой подход «археологией знания»? Имелось в виду стремление к истокам собственной цивилизации или просто интенсивные исследования в библиотечных архивах?

Вопрос за вопросом. Ходили слухи, что загадочный автор, потрясенный эффектом своих слов, тем временем уехал в Тунис. Подобно отшельнику, он заново погрузился в чтение в своем очень закрытом «Клубе Средиземноморья» и, как своего рода Августин XX века, даже не имел радио, проживая в бывшей конюшне.

Фиктивное примечание.

Кроме того, среди парижских толкователей Фуко были и те, кто пришел к выводу, что Фуко, обладая садистски превосходной эрудицией, позволил себе не что иное, как гигантскую мистификацию. В пользу этого кое-что говорило.

Автор не только охарактеризовал свое произведение как «чистую беллетристику» в одном из первых интервью после публикации, но и в первых же фразах предисловия представил его заинтересованному читателю как 450-страничное примечание к рассказу аргентинского писателя Хорхе Луиса Борхеса.

Автор фантастических и фантастически замысловатых рассказов, Борхес, родившийся в 1899 году в Буэнос-Айресе, к концу 1930-х годов зародил новую форму повествования. Она играючи преодолевала все ранее известные жанровые границы. Вскоре получивший всемирную известность главный посыл его реверансов (Борхес: «Литература – это управляемое сновидение») заключался в том, чтобы разоблачить философию, теологию и связанные с ними гуманитарные науки, в частности, лингвистику, в их абсолютных притязаниях на знание, освобождающей нелепости и необходимой абсурдности. Прежде всего, в их взглядах на фантастическое существо «человека», блуждающего, словно во сне, по им самим порожденным безднам.

Если присмотреться внимательнее, то можно заметить, что произведение Фуко «Слова и вещи» с первых же предложений уверенно встраивается в эту традицию освобождающего разоблачения.

Этот последний вопрос и есть центральный вопрос «Слов и вещей» Фуко. Иными словами, это книга об условиях и возможностях того, что «мы» в конкретный исторический момент, в рамках конкретной культуры, а следовательно, и в рамках конкретного языкового и исследовательского сообщества, можем сказать, исследовать и мыслить – и что мы не можем. Исследование условий возможности культурного смысла для конкретного исторического «мы».

Применяя свой архивный подход, Фуко сосредоточился на науках о «человеке», возникших за последние триста лет. Отсюда и подзаголовок работы: «Археология гуманитарных наук» (humanités). Он открыто включает в этот контекст философию как предполагаемую изначальную и высшую дисциплину. Особенно в ее специфически современной форме – субъектно-ориентированной теории познания, которая доминирует в этой области примерно с 1650 года.

Трехгранник вопросов.

«Слова и вещи» Фуко перекликаются с его работой «История безумия», в которой рассматривается становление современных психологии и психиатрии как наук. Однако новая работа значительно шире. В ней он исследует историческое развитие трех гуманитарных наук: лингвистики, экономики и наук о жизни (с особым акцентом на человеке).

Этот выбор из обширного, всё более дифференцирующегося поля гуманитарных наук, на первый взгляд, обоснован лишь кажущейся одновременностью их возникновения как институционализированных наук начиная с 1650 года. Однако, учитывая цели исследования, поразительно, что выбранные науки точно охватывают область трех-четырех основных вопросов, которые, согласно кантовскому Просвещению, должны направлять любое философское метаисследование. Подобно тому, как кантовская метафора пробуждения от «догматического сна» неоднократно используется в качестве лейтмотива на протяжении всего творчества Фуко.

В контексте развития лингвистики и философии языка кантовский вопрос «Что я могу знать?» самое позднее на рубеже XX века превратился в вопрос «Что я могу сказать?», а именно: могу ли я сказать это правдиво, опираясь на факты? И, конечно же, в вопрос об условиях, возможностях и правилах, регулирующих это высказывание.

В условиях европейского модернизма и определяющего его будущее капитализма вопрос «Что я должен делать?» превращается в вопрос «Как я должен вести дела?». Этот вопрос, безусловно, имеет отношение к «торговле», особенно в отношении обменных курсов, определяющих каждый товарный обмен, и увеличения прибавочной стоимости – ключевых вопросов экономики как политэкономии.

Вопрос «На что я могу надеяться?», особенно в его расширенной эволюционной теорией форме, становится вопросом о месте конечного и озабоченного своей конечностью человеческого существования в пространстве всего творения. Иными словами, вопросом о положении человека в космосе.

Философским толчком ко всему этому послужил вопрос, который Кант считал основополагающим для всех человеческих исследований, а именно «Что такое человек?». В конце концов, люди были единственными известными существами во вселенной, которые систематически занимались наукой и даже направляли свой дух к вопросам о Боге и мире.

Среди нас.

Сразу после «Folie et déraison»[417] Фуко написал вторую исследовательскую работу, необходимую для его финальной французской докторской диссертации, посвятив ее исследовательской логике Канта и, в частности, его лекциям по антропологии. Это был аннотированный перевод лекций Канта. По сути, кропотливая работа. Но Фуко не был бы Фуко, если бы не снабдил перевод 120-страничным введением, которое представил в 1963 году [418].

Во введении Фуко к «Антропологии» Канта, занимающем целую книгу, рассматриваются последствия особой ситуации, обозначенной Кантом. По мнению Канта (и Фуко), эта особая ситуация неизбежно возникает, если вопросы о том, что это такое, применять к объектам, которые, в свою очередь, также воспринимают себя как вопрошающие субъекты, то есть к людям.

Что же, если вообще было что-то, что так фундаментально отличает человека как объект исследования от других объектов, таких как камни, растения или даже животные? Фуко, в частности, отмечает: камень, падающий с башни, траекторию которого можно точно описать и даже предсказать в каждом конкретном случае, используя установленные законы силы, гравитации и движения при падении, не знает ни языков, ни формул, с помощью которых его падение может быть научно зафиксировано. И, конечно же, он не может самостоятельно их выучить. Так же, как кораллу в своем танце щупалец безразлично, относится он к категории растений или животных. Или как утконосу, высиживающему яйца, не важно, является ли он «на самом деле» птицей или, скорее, млекопитающим.

Для говорящих, ведущих дела и надеющихся людей всё принципиально иначе. Вся их ориентация в мире неразрывно связана с тем, как их поведение описывают, наблюдают и оценивают другие люди. Говоря иначе: слова и люди обучают друг друга. Будучи объектами научного исследования, люди всегда являются также субъектами, способными подвергать это исследование сомнению. Более того, их собственное поведение и отношение к миру формируются установленными ведущими языками проводящегося ими исследования. Ни один человек не приходит в этот мир уже говорящим; но он должен быть введен другими в самовоспроизводящийся, побуждающий к действию языковой контекст.

Науки о преступниках.

Именно эта экзистенциально уникальная ситуация сделала сферу humanités после Фуко (вслед за Кантом) столь чрезвычайно сложной. И не в последнюю очередь политически чувствительной. Ведь, особенно в отношении новейшей истории Европы, можно с уверенностью утверждать, что три дисциплины – лингвистика, экономика и, в частности, биология человека – легитимировали самые ужасные преступления, известные человеческой истории, под знаменем научности, основанной на фактах.

В XIX веке многообразие человеческих языков было переклассифицировано в лингвистику, пронизанную биологическими метафорами («языковые семьи»), – и, например, в ходе этого процесса была изобретена семья «семитских языков». Это дало толчок тогдашнему романтическому стремлению к прояснению, этническому самоопределению, легитимировавшему национализм, одержимый чистотой языка, который вскоре принял воинствующий характер цивилизационной борьбы различных культур за выживание.

Одна из форм экономики, достигшая в XIX веке статуса науки, разработала законы общественного развития, которые одновременно могли служить легитимацией готовой к действию доктрины политической классификации и предсказывали ход истории (в марксизме). На этом фоне десятки миллионов людей, объявленных врагами народа, вскоре были заключены в лагеря, где их принуждали к труду и/или к смерти различными способами из-за их, по сути, неизгладимой наследственной вины.

И не в последнюю очередь сформировалась наука о человеке, которая классифицировала, оценивала и иерархизировала людей по различным критериям (в частности, «расе»), внешним и внутренним признакам (от формы черепа до группы крови), чтобы безоговорочно предоставить им право на жизнь или отказать в нем во имя служения нации. Последнее приняло исторически новую форму промышленного истребления тех, кого считали недостойными жизни.

Всё это было проделано на основе гуманистических классификаций и таксономий, которые при ближайшем рассмотрении были настолько абсурдными и даже откровенно противоречивыми, что даже классификации императора Китая, придуманные смеющимся библиотекарем Борхесом, казались яркими примерами ориентированной на действие рациональности.

У проницательного архивариуса настоящего середины 1960-х годов были веские причины более внимательно изучить возникновение и методологические основы этих гуманитарных наук, что Фуко и проделал в своих «Словах и вещах».

Ошибка в системе. Однако, как он всё яснее понимал в тунисском изгнании, Фуко действовал слишком небрежно в своей критике чистой гуманитарной науки. Слишком игриво и самолюбиво, отчасти откровенно наивно – во всяком случае, недостаточно холодно с клинической точки зрения [419]. Одной только мысли о том, каких неприятностей можно было бы избежать, если бы в самой последней фразе своего произведения, которая уже превратилась в фразеологизм, вместо:

он написал бы просто:

Достаточно, чтобы рвать на себе волосы! Королевство кавычек!

Конечно, своими «Словами и вещами» Фуко не предсказывал и не предвещал конец человека. Скорее, он лишь положил конец прежним попыткам гуманитарных наук основывать свои исследования на ими же самими придуманном метаобъекте под названием «человек». Как это произошло в Европе в конце XVIII века, что ясно доказывается архивами. И без какой-либо внутренней научной причины. Как гром среди ясного неба. И да, в лингвистике, экономике и науках о жизни – а также в философии – практически одновременно!

Вообще, он слишком увлекался в своих работах новыми образами и фразами, которые, порой словно в исступлении, вырывались из-под его пера, например: «Марксизм внутри мышления XIX века – всё равно что рыба в воде: во всяком другом месте ему нечем дышать» [421]. В новом трактате о методе всё будет по-другому.

И всё же обвинять такую книгу, как «Слова и вещи», в отсутствии политической приверженности человеческим проблемам или даже осуждать ее как рекламную брошюру будущего нигилизма было бы верхом невежественного безумия!

Возможно, Борхесу и нравилось смеяться над подобными глупостями в своей библиотеке на другом конце света. Но не ему, Мишелю Фуко, как бы далеко он ни отошел от линии огня в Париже.

Арабская весна.

Что знали и понимали эти парижские фельетонисты о силе настоящих эпохальных сдвигов и вызвавших их факторах? Столь же мало, как и эти экзистенциально бедные буржуазные сыновья и дочери в Нантере или Сорбонне, с их играми в полицейского и преступника в кампусе и его окрестностях. Здесь над ними просто смеялись. Потому что, да, и в Тунисе студенты тоже расшатывали основы «системы». Но правильным образом.

Началось всё, как всегда, с сущей мелочи. Студента приговорили к тюремному заключению за неоднократное уклонение от оплаты проезда. Но этого было достаточно, чтобы долго копившиеся недовольство и гнев выплеснулись наружу. Общественный транспорт находился в плачевном состоянии, финансовое положение студентов было нестабильным, а структура и учебные программы университета практически не менялись с момента обретения независимости в 1958 году. До половины преподавательского состава по-прежнему были выходцами из Франции. Более того, демократическая культура снова деградировала при якобы легитимном правлении президента Хабиба Бургибы. Вездесущим силам общественного порядка было предписано принимать решительные меры. Даже первые сидячие забастовки в кампусе сопровождались применением дубинок и арестами; возникли угрозы судебных преследований, в том числе для студентов, посещавших лекции Фуко.

Решающую роль в развитии событий в начале июня 1967 года сыграло внешнеполитическое событие, всколыхнувшее весь арабский мир. После переброски около ста тысяч египетских солдат с очевидным приказом немедленно вторгнуться в Израиль израильское военное руководство нанесло превентивный удар по египетской военно-воздушной базе. В течение шести дней израильские войска захватили Синайский полуостров, сектор Газа, Восточный Иерусалим и Голанские высоты, что позволило им более эффективно отстаивать существование своего еврейского государства, находившегося под прямой угрозой со стороны арабских соседей. Не в последнюю очередь в знак солидарности с палестинцами, вновь изгнанными с оккупированных территорий, студенческие протесты в Тунисе приобрели иную окраску.

Из письма Фуко своему научному руководителю Жоржу Кангилему от 7 июня 1967 года:

И вот она, эта гуманитарная триада национализма, расизма и марксизма, архивно рассмотренная Фуко, вновь воплощена в народном политическом акте революции, в гневной и слишком прямолинейной манере. Причем и здесь, в Тунисе, теоретическим руководством для студенческого активизма прежде всего был «марксизм».

Лектор по фабуле. В беседах со студентами – они причисляли себя к китае-кастристам (!) – Фуко не мог не заметить, насколько мало их марксизм был обременен более глубоким чтением. Вместо того чтобы обеспечивать академическую легитимность, Маркс служил этим молодым людям скорее как мотивационный миф – или даже как усвоенная мантра. С такими мифически преувеличенными ведущими фигурами, как боевые товарищи Мао, Че или Хо. И большинству людей нужны были такие яркие образы, особенно в темные времена. Кого или что им следовало бы вместо этого поддерживать всем своим нутром, чтобы легитимировать протесты, – небылицу Дюма «Три мушкетера»? Или «Властелина колец» Толкина – с Фиделем Кастро в структурно идентичной роли Гэндальфа?

В любом случае последствия были вовсе не забавными. Сроки тюремного заключения, затребованные для бунтовщиков (поговаривали даже о пытках), варьировались от 14 до 18 лет. Тем более что сам Фуко вскоре уже не был уверен, не было ли разграбление еврейских магазинов организовано и осуществлено самим правительством, чтобы лишить легитимности интересы студентов. По-настоящему спокойствие так и не воцарилось в кампусе. Не говоря уже об осени 1967 года.

Приглашенный профессор Фуко, которого Франция публично обвиняла даже в преподавании в Тунисе, активизировал свои контакты с министерством иностранных дел Франции от имени задержанных. Разве сам президент Туниса не присутствовал на одной из его вечерних лекций? Вмешательства терпят неудачу. Тем временем Фуко сам становится частью конспиративных кругов. Он отвозит и прячет товарищей в своей машине, хранит печатные станки и другие материалы в своей студии и даже несколько недель зимой 1967/1968 года укрывает от полиции одного из своих студентов. Маловероятно, что об этом не знали. В конце концов, он был уверен, что его разговоры по домашнему телефону, одобренному властями всего несколько месяцев назад, теперь прослушивались и шпионы следили за ним на каждом шагу, даже за городом. Коллеги неоднократно предупреждали его о необходимости быть осторожнее. В какой-то момент даже такой человек, как он, уже не может себя защитить. Более того, его жестоко избили сотрудники службы безопасности в штатском во время проверки документов, когда он ехал из Сиди-Бу-Саида в Тунис со студентом, который остался у него на ночь. Последнее адресное предупреждение? Или просто взбучка? [423]

Пусть парижская сцена всё еще считает его криптофашистом и эгоистичным книжным червем. Теперь он увидел, испытал и осмелился сделать нечто иное. В любом случае всё произойдет не так быстро, как представляли себе в Нантере и Сорбонне, с точки зрения теории и практики в более или менее марксистском ключе. И, главное, это не кончится ничем хорошим.

Революция в способе мышления.

Тем, кто хотел установить революционную связь между теорией и сферой политической практики, следовало бы сначала прояснить, какого рода знание было бы разумно ожидать от гуманитарных наук. Прозрение самого Фуко в отношении прояснения именно этого метавопроса состояло исключительно в признании кажущихся непреодолимыми препятствий. Мало того, что сам специфически гуманитарный объект исследования, «человек», существовал уже в лучшем случае триста лет назад. То же самое применимо и к идее о том, что фактические условия мышления этого самого предмета всегда могут быть продемонстрированы как идентичные на более глубоком уровне и для всех людей, независимо от какого-либо опыта или культурной интеграции. В классической кантовской терминологии они даже могут быть раскрыты как трансцендентально данные для всех, предшествующие всякому опыту и независимые от него. В той мере, в какой этот категорически единый, уникальный и унифицированный способ мышления «человека» был открытием, он оказывался совсем недавним и локализированным: с 1780 года в Центральной Европе.

Иными словами, «человек» или «трансцендентальный субъект» сами по себе были историческими феноменами. И именно по этой причине их не следует принимать как абсолютно данные, равно как и наоборот, не следует их отвергать и релятивизировать как простые выдумки.

В глазах Фуко «человек» определенно не был открытием (вроде открытия существовавшего всегда континента). Он не был ни простым изобретением, ни даже фантазией. Скорее, это был просто конкретный, локализуемый интеллектуальный ответ на конкретную историческую неопределенность и, следовательно, культурную проблематичность. Определенные культурные, научные и естественно-исторические сочетания – и связанные с ними тревоги и ограничения – порождают новые попытки ответить на четыре кантовских вопроса. Для мыслящих существ, осознающих свою конечность, постановка этих вопросов была неизбежной. И, во имя их присутствия духа, она должна оставаться таковой. Таким образом, это вопрошание об основах знания, действия и надежды было поистине фундаментальной человеческой чертой.

С другой стороны, далеко не стабильными или межкультурными оказались конкретные методы и цели, с помощью которых соответствующее «я» или «мы» стремилось прояснить для себя эти вопросы. А также особая направленность и фокусировка самих этих вопросов. Равно как и научно обоснованные ответы на них. Всё это постоянно менялось, и иногда радикально. Архивные исследования Фуко, посвященные развитию лингвистики, экономики и гуманитарных наук (и философии), неопровержимо доказывали: только за короткий период современной европейской науки, начиная с 1600 года, произошли два фундаментально сокрушительных изменения.

A priori в тени.

Если рассматривать все эти три области – лингвистику, экономику и гуманитарные науки, – то около 1650 года, а затем снова около 1800 года можно отметить глубокие разрывы в их направляющих методах, логике и, следовательно, результатах. Вся система правил, которая руководила исследованиями в этих областях, была полностью заменена за исторические переломные моменты в течение нескольких лет. И причинами были отнюдь не только внутренние проблемы самого этого исследовательского процесса.

Более того, архивные находки Фуко также показали, что эти фундаментальные причины были даже близко не прозрачны для соответствующих исследователей. Скорее, они действовали неявно, в том, что Фуко вслед за Фрейдом называл «культурным подсознанием» конкретной эпохи. Вот почему эти исследователи полностью упустили из виду, что эти руководящие правила на самом глубоком уровне были фактически одинаковыми для всех трех – в то время, казалось бы, столь различных – дисциплин: лингвистики, экономики и биологии человека.

Глубинный уровень таких правил, которые в тени современных исследователей обусловливали то, что в данной области и в данную эпоху можно считать научной практикой, а что сомнительным, Фуко назвал соответствующей эпистемой периода. Таким образом, она формировала, как он говорил, вторя Канту, историческое априори целых научных областей данного периода.

На более высоком, но всё еще не обязательно полностью эксплицитном уровне Фуко также определил правила того, что он называл дискурсом. Они определяли порядок, по которому должно было образовываться высказывание, чтобы быть признанным фактически верифицируемым в определенной области. Эти правила также не присутствовали явным образом в сознании каждого исследователя. Однако их можно было реконструировать на основе задокументированных высказываний, сделанных в рамках данной области. Аналогично: не каждый компетентный носитель французского языка помнит грамматические правила, управляющие правильным формированием предложения на его языке, но впоследствии может реконструировать их на основе достаточно большого корпуса высказываний на этом языке в определенный момент времени.

Именно в этом и заключалась вся, пусть и не самая изящная, хитрость метода «археологии» Фуко: подход, основанный на тщательном анализе архивных документов из научной области, используется для реконструкции правил, лежащих в основе их формирования как высказываний. Тех самых правил, которые обусловливают и определяют то, что вообще можно считать фактическим высказыванием в этой области. Или, точнее, что можно было осмысленно и правдиво сказать в ней в разные времена.

Прекрасные времена.

Для этого нужно было, с одной стороны, безумно много читать и искать, а с другой – обладать определенным детективным чутьем. Но прежде всего, приходилось идти по самым, казалось бы, диковинным тропам, следам и авторам. В этой форме гуманитарного исследования не было никакого скандального колдовства или заклинаний. Совсем наоборот. Всё начиналось с наиболее очевидных фактов, а именно – с задокументированных утверждений в пределах области за определенный период времени. И оттуда реконструировались соответствующие исторически обусловленные эпистемы определенной области исследований в течение определенного периода времени. Ни больше ни меньше.

Тогда из-за чего весь переполох? И какое отношение всё это имеет, если вообще имеет, к нынешней ситуации конца 1960-х годов во Франции, где вновь царили предреволюционные настроения? Особенно в политическом плане? Особенно с учетом соотношения теории и практики?

Что ж, как это видел проницательный современник Фуко (и не только он), самое позднее к началу 1960-х годов правила в области гуманитарных исследований вновь оказались на грани фундаментально сокрушительной смены господствовавших ранее эпистем. И, как это обычно бывает в подобных фазах, изменения, связанного, с одной стороны, с величайшей неопределенностью и реактивностью, но, с другой стороны, с самыми высокими, почти мессианскими надеждами. В смысле, теперь, наконец, после столетий блужданий в темноте мы нашли единственный и неповторимый метод, в итоге проясняющий все вопросы, и основной теоретический подход, с помощью которого отныне можно определить, объединить и согласовать всю исследовательскую область!

В этот раз импульс для гуманитарных наук был обусловлен, прежде всего, инновациями и (пере)открытиями в лингвистике и семиотике (теории знаков).

Призрак структурализма.

Поскольку вся научно-исследовательская деятельность также являлась знаковой деятельностью (от абстрактных формульных языков физики до протоколов этнологов), правила, управлявшие ею, были, следовательно, и правилами, регулирующими всякое исследование. И тот, кто ознакомился бы с правилами, лежащими в основе всего структурированного обращения с символами, получил бы в свои руки настоящий ключ к всесторонней расшифровке своей собственной, да и любой другой культуры знаний.

В этом же предположении заключалась руководящая установка и надежда так называемого структурализма. Будучи применимым ко всем областям знания и культуры, он поставил задачей рассматривать всё, что должно и может что-либо значить для человека, как связанное и структурированное определенной знаковой системой, а затем точно описывать и упорядочивать эти системы и уже оттуда приступать к поиску более глубоких правил, которые управляли созданием всех этих систем и обусловливали его [424].

Особенно в искусстве и художественной критике, в лингвистике и текстологии этот поворот обещал решающие прорывы: подальше от более или менее равнодушного, пошлого, предвзятого и в конечном счете буржуазно-покровительственного сочувствия к умам других людей посредством их текстов. К окончательно истинному, устанавливающему правила и установленному правилами пониманию чисто фактической и, таким образом, трезво истинной научности! Там, где имелась интерпретация произведения, сначала следует провести структурный анализ (как произведение выстроено в качестве знаковой системы?). Там, где биографические несоответствия между произведением и автором затрудняют доступ, холодность анонимного описания произведения решающим образом проясняла ситуацию!

Учитывая дух времени, было бы настоящим чудом, если бы «Слова и вещи» Фуко не вызвали такого ажиотажа сразу после публикации в качестве «археологии гуманитарных наук». Особенно это касается их десятой, последней главы, озаглавленной «Гуманитарные науки».

Прееелесть.

Даже следуя в определенной степени структуралистским путем, Фуко пытался своей работой излечить всё движение от очередной безнадежно избыточной, безумной идеи, что с помощью собственных новых методов оно наконец-то нашло матрицу всех эпистем на все времена и все смыслы, словно давно потерянное сокровище из далеких глубин.

Кроме того, он настоятельно призывал представителей своей области отказаться от столь же навязчивой идеи, что их претензии на научность как ученых-гуманитариев могут быть по-настоящему достигнуты и подтверждены только в случае, если они будут соответствовать физике или химии с точки зрения методологии, а также в отношении достоверности выявленных законов и фактов.

По мнению Фуко, любой, кто хотел таким образом познавать и исследовать в области гуманитарных наук, не пробудился окончательно от догматического сна, а, напротив, при поисках знания впал самым опасным из всех мыслимых способов в новую форму лунатизма. Он вырвался из одного борхесовского лабиринта в другой. В оригинале:

Действительно, исходя из сущности изучаемых не-объектов (а именно людей как субъектов) не существовало подлинно достоверного знания о людях как мыслящих, действующих и надеющихся существах. По крайней мере, до тех пор, пока это знание ориентировалось на стандарты тех, кто стремился к достоверному знанию о камнях, кристаллах или утконосах – и достигал его. По мнению Фуко, это отнюдь не было досадным недостатком. На самом деле, это было даже хорошо! Это практически спасло мир! Особенно с политической точки зрения! Особенно учитывая непреходящую, опасно тесную связь между научной теорией и политической практикой!

В тот момент, когда всё его направление вновь уверовало в мессианское, научное предвосхищение конечного результата (мы – то поколение, которого мы ждали!), Фуко, используя все имеющиеся в его распоряжении средства, совершил то, что всегда было поистине просветительской миссией любой критической мысли. Он «должен был приподнять, отодвинуть знание, чтобы [свое] место заняла вера» [426]. Но вовсе не для того, чтобы освободить тем самым место для еще одной искупительной «веры». Скорее, он сделал это, чтобы в очередной раз предотвратить новую форму современного неверия и безнадежности, а именно – стремление к чисто человеческому, политически непосредственно реализуемому, всеисцеляющему, фактологически подтвержденному и прогностически надежному научному «знанию» и «метазнанию» о «человеке».

Faites votre jeu?[427]

Именно это критически ограничительное послание необходимо было услышать и заново усвоить всему его направлению. Потому что именно это послание не хотело слышать и признавать ни одно из ведущих течений в этой области: ни экзистенциализм Сартра, который теперь выдавал себя за гуманизм, ставший коммунистическим, ни многочисленные разновидности институционализированного марксизма, ни структуралисты с их мечтой о структуре структур. По – измам их узнаете их!

Насколько Фуко осознавал сам, все они вместе и каждый по-своему лелеяли темную мечту о воплощении своей единственной и унифицированной теории и метаметода в политическую практику, основанную на едином и унифицированном представлении о том, что составляет «человека» в самой основе его бытия. Действительно, не позднее 1966 года каждое течение, ведомое собственными гуманистическими мечтами, вновь было готово взяться за оружие на родине революции, чтобы предпринять потенциально всеисцеляющее революционное действие – или, по крайней мере, решительно возглавить его.

А Фуко? Отсутствует, его нет ни за одной школьной партой. Он именно там, где просветитель его настоящего хотел и должен был быть. На своих собственных ногах. Во имя своей антимиссии он критически продвигается вперед, непрерывно проверяя собственные научные притязания, ограничения и цели:

Rien ne va plus[429].

Бесконечная просветительская интеллектуальная миссия, а также конкретное направление мышления, которое Адорно, как критический теоретик, не мог бы сформулировать точнее – и не хотел бы этого делать.

«Археология гуманитарных наук» Фуко вырвала последние гнилые зубы даже у самопровозглашенных специалистов по диагностике распада, вроде тех, кто работал в отделе «Критической теории». В конечном счете, согласно его истории радикальных эпистемических разрывов, больше не оставалось возможности рассказывать историю (даже историю так называемой современности, и уж тем более историю «Запада») как непрерывное движение взлетов и падений. И совершенно неважно, что можно было бы постулировать или вообразить как исток такого повествования или его освобождающую цель.

Единственное, что можно было снова и снова подтверждать в ретроспективе развития собственной культуры, – это фундаментальные разрывы и, следовательно, крушение соответствующих ведущих эпистем в конкретных областях. И эти революции в лучшем случае объявлялись задним числом. Согласно архивам, эти революции происходили скорее как события, чем как нечто, что «мы» каким-либо образом самоопределяли, к чему стремились или что могли бы осуществить. Так что и эта игра в интерпретации, какой бы излюбленной она ни была у философов на протяжении веков, таким образом, тоже закончилась. По крайней мере, как теоретически обоснованная.

Ответ на вопрос[430].

После целого года полного молчания Фуко перед французской общественностью парижский журнал Esprit, выходивший раз в два месяца, в конце октября 1967 года прислал ему анкету. Она состояла из вопросов, на которые читатели, к сожалению, не смогли найти ответа после прочтения его книги «Слова и вещи». Фуко согласился ответить лишь на один из них, поскольку, по его словам, в нем «сформулирован вопрос, от которого сегодня не может уклониться ни одна теоретическая работа» [431]. В оригинале вопрос звучал так:

Точный вопрос, заслуживающий признания. И практически тот же самый вопрос, из-за которого Фуко слинял в свое птичье гнездо на скалах в Сиди-Бу-Саиде.

С другой стороны – Фуко всё еще оставался Фуко, – он не мог ответить на этот вопрос именно в той форме, в которой он ему был представлен. Именно поэтому он посвящает всю первую половину своего 28-страничного (!) ответа журналу предварительному прояснению этого вопроса. То есть подробному объяснению читателям Ésprit, что, исходя из его позиции, в этом вопросе следовало бы говорить не о «системном принуждении», а, точнее, о системных принуждениях (во множественном числе!). И поэтому ответ на этот вопрос не мог заключаться ни в безропотном принятии единственного и единообразного способа системного принуждения, ни в ожидании какого-то «дикого события». Скорее, необходимо было прежде всего признать, что и наше собственное общественное настоящее, и обусловливающие его принуждения одновременно определяются целым рядом совершенно различных систем, взаимосвязанных или несовместимых, открытых или слепых друг к другу в зависимости от ситуации. Согласно археологии знания Фуко, не существовало ни «системы», ни «системного принуждения», а следовательно, не было и никакого «системного вопроса». И в наше время его никогда не было. Ни в ретроспективе системных революций в конкретной научной области, ни в ретроспективе революций политических.

Даже в рамках одной науки, такой как современная экономика, не было сформировано методологически или теоретически единообразного поля исследований. Опять же, ни в исторической ретроспективе ее развития, ни в часто явно взаимоисключающих исследовательских подходах в ее собственной области в настоящем. В оригинале:

Фуко спросил, Фуко ответил.

Поскольку «системы» (кроме нескольких возможных исключений, таких как математика) не существовало или не существовало с 1650 года, не могло быть и речи о единой унифицированной руководящей логике, лежащей в основе системы. Вместо этого необходимо было провести четко локализованные и ограниченные во времени исследования различных «исторических априори» (как их теперь называл Фуко) в той самой области, в которой предполагалось продвигаться и действовать с ясным представлением.

Фуко также предлагает это читателям Ésprit в качестве предварительного разъяснения своего ответа.

Только теперь он проявляет готовность ответить на сам вопрос. И поскольку, имея дело с парижской журнальной журналистикой, автор должен был понять, к чему это может привести, если не взять под свой контроль поставленный вопрос, Фуко просто переформулирует этот вопрос, на который теперь намерен ответить, на хорошем теоретическом французском языке. Теперь он звучит так:

Фуко ответил на свой вопрос следующим образом: это ни в коем случае не так! При этом, с его точки зрения, чрезвычайно важно и даже потенциально спасительно – понять, почему это было сказано и обязательно должно было прозвучать именно так.

Ибо кто, находясь под чарами «суверенитета чистого субъекта», рассказывал истории о том, как некоторые блестящие личности, в силу своего блестящего ума, совершенно самостоятельно, как бы из ничего, создавали, обновляли и революционизировали целые науки, тот недостаточно проницательно мыслил, описывал и понимал историю этой науки. Поэтому ее описывали в чрезмерно буржуазно-идеологическом ключе, зациклившись на личности. Ведь он (или она) проигнорировали тот факт, что даже эти субъекты, да, именно они, кто в вышеупомянутом результате обновляет поле, сами были всего лишь, как теперь называет их Фуко, «говорящими субъектами» [436]. Иными словами, они были существами из плоти и крови, наделенными даром задавать вопросы, критически изучающими те самые языки, традиции и методы, с которыми они сталкивались в своей области и в свой период времени. Более того, их можно было постичь и понять как часть целостного дискурса и экзистенциальной тектоники, которую в конечном счете никогда не удастся полностью постичь. Это привело их как личностей к условиям давления и ограничений, которые, по-видимому, больше не были приемлемыми. Что побудило их искать новый выход из этих ограничений и запутанности. К освобождающему, а порой и разъединяющему выходу в новую форму совершеннолетия в своих областях. Кто-то с большим, кто-то с меньшим успехом – но все стремились к этому. Что, впрочем, казалось вполне естественным для человека.

Явный отказ от «фундаментальной телеологии изначального определения» был так важен для Фуко, потому что он возводил архивно-просветительский барьер на пути любого метода реконструкции, отмечающего предположительно абсолютное начало науки, дискурса или даже эпистемы как источника, из которого всё, абсолютно всё, с тех пор правильно или неправильно развивалось. Подобные нарративы непрерывного упадка или прогресса пользовались особой популярностью не только в истории философии, но и в особенности в сфере политического активизма. Недаром описания того, как всё было до падения во тьму или будет после окончательного восхождения к свету (коммунизм, всемирный триумф Просвещения, тысячелетний рейх, земля обетованная, общество согласия, научно оптимизированная технократия, век толерантности…), были либо туманно-лиричны, либо терялись в предельно конкретной, эпически райской сфере.

На этом всё?

Независимо от того, было ли всё это усвоено, Фуко считает, что пришло время задать критический вопрос. Интервью, окончательно переведенное им в письменный разговор с самим собой, превращается почти в медитацию. Он как будто дает обновленный отчет прошлой версии себя:

Наконец, по мнению Фуко, в настоящем снова можно наблюдать следующее фатальное явление:

В любом случае – как это часто бывает в вульгарном марксизме и связанных с ним активизмах – «утверждения научного дискурса не следует рассматривать как прямое выражение социальных отношений или экономической ситуации» [441]. Точно так же, как и в обратном сциентистском случае, не предусмотрено чрезмерно прямое применение отдельных научных открытий к политическим мерам или проблемным ситуациям. Ибо и то и другое означало бы простое вторжение на разрозненную территорию с картой, основанной на едином методе картографирования. Иными словами, целенаправленное вмешательство в область, которую невозможно было бы достаточно четко охватить. То есть, в чисто военно-стратегическом смысле просвещения – действовать непросвещенно.

Таким образом, прогрессивная политика в отношении взаимосвязи теории и практики в идеале должна характеризоваться реактивной осторожностью. Особенно в отношении весьма специфической проблематичности, той самой, которая находилась в центре собственных исследований Фуко как критического ученого-гуманитария на протяжении более десяти лет – вопроса о «человеке» как предположительно чистом объекте исследования:

Примат практики. Четко обозначать требования к знаниям и критически ограничивать их, чтобы освободить место для самостоятельных действий, когда это возможно, – вот в чем для Фуко заключалась реальная связь между теорией и практикой. Как это уже было у Канта. Или даже у Адорно. И, как и Кант с Адорно, Фуко в конечном счете в духе такого Просвещения отстаивал примат практического разума над теоретическим. А следовательно, и примат политики над наукой.

Некое «мы» всегда может задать себе вопрос и прийти к консенсусу относительно того, хочет ли оно само утвердить или отвергнуть научные цели, преследуемые от его имени. Этого можно достичь путем просвещения относительно целей, условий и возможностей такого исследования.

Будучи признанным политическим документом рубежа 1967/1968 годов, этот текст не был пламенным призывом к революционной уличной борьбе против «системы». Не тем, чего большинство читателей Ésprit – одного из ведущих литературных изданий «новых левых» («new left») того времени – ожидали в данный момент от радикального мыслителя своего поколения. Однако именно это Фуко считал приемлемым с точки зрения теории и практики.

После долгого молчания он уделил время и 28 страниц текста, чтобы как можно яснее донести эту мысль. И название его ответа, отправленного в журнал в начале года, явно соответствовало традициям кантовского Просвещения: «Résponse à une question» – «Ответ на вопрос». Именно этим предложением Кант предварил свой газетный «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» от 1784 года. Тогда, как «мы» помним, оставалось пять лет до начала Французской революции.

Завтра в бой.

Первоначально запланированное завершение полного трехлетнего цикла работы приглашенным профессором в Тунисе, учитывая возникшую там напряженность, осенью 1967 года уже не представлялось Фуко возможным. Ему нужно было готовиться к возвращению во Францию и, следовательно, к бою. Не в последнюю очередь в медиа. В конце концов, он уже не был никем. Поэтому в конце февраля 1968 года он согласился на интервью с журналистом Жан-Пьером Элькаббахом для журнала La Quinzaine littéraire. На этот раз устное и личное, с включенным диктофоном:

Именно такой диагноз, даже обширный анамнез собственного настоящего и своей исследовательской культуры, сын врача Фуко изложил на бумаге в форме «Слов и вещей». Диагноз! Он ни в коем случае не прописывал своему настоящему конкретную терапию! Он не замышлял революционной диеты, не рифмовал quatrains[446] в духе Нострадамуса, не составлял манифеста и не формулировал призыв! Скорее – по крайней мере, именно так он хотел представить это сейчас, – проясняющий диагноз того, что теоретически происходило в его время, а что – нет.

Очевидно, что бюллетень Фуко не всем пришелся по душе и не всем был очевиден. В особенности тем, кто, должно быть, понял, что к ним обращаются напрямую. Это были философы первого послевоенного поколения, Сартр и Мерло-Понти, которых теперь упоминают открыто. Они по-прежнему оставались ведущими фигурами во французском теоретическом поле, и их марксистская деятельность была также известна и очевидна всем в Париже. И войдя в свою привычную, столь самоочевидную манеру, Фуко снова проявил безрассудство (или же это было сделано намеренно?), в ответ на вопрос осмелившись назвать имена:

Voilá, вот оно, на кассете! Из собственных уст Фуко: откровенное признание в замысле отцеубийства! Своей книгой он хотел свергнуть Сартра и его последователей, по сути, положить конец их пониманию истории, а значит, и политики!

Пять месяцев в мае.

Под заголовком «Фуко отвечает Сартру» интервью опубликовано в сорок шестом номере выходящего раз в две недели журнала La Quinzaine littéraire (1–15 марта 1968 года): дуэль двух поколений, а точнее, двух пониманий философии: вовлеченность против диагностики, вмешательство против анализа, марксизм против структурализма… Теоретический пирожок на один укус, заполненный начинкой, всего на семи страницах, идеально соответствовал изысканным вкусам столичных арт-журналистов, жаждущих скандалов. Он был у всех на устах с первого дня публикации. Что бы ни думали о Сартре в Латинском квартале, который месяцами гудел от революционных беспорядков и столкновений. Послание Фуко было ясно услышано. Особенно в этом всё более теоретически дифференцированном революционном зоопарке марксистско-сталинско-маоистско-троцкистско-кастристско-советско-анархистских частиц! Кем бы или чем бы ни был этот Мишель Фуко и что бы он ни задумал: он точно не один из нас!

Не улучшило ситуацию и то, что Фуко, которому, как он утверждал, не предоставили окончательную версию интервью для утверждения, опубликовал исправление в следующем номере (15–31 марта 1968 года), подчеркнув, что замечания, в частности о Сартре, были сделаны лишь на полях беседы и, более того, в контексте, о котором он «отдельно сказал», что «ни при каких обстоятельствах они не должны появляться в окончательном тексте» [449]. Конечно, он осознал, какую ошибку он снова совершил от своего имени. И это после более чем полутора лет публичного молчания! Было почти комично, что именно это он затем и включил в свое открытое «исправление»:

Упомянутая работа была не чем иным, как его методологическим трактатом, который он переписывал четыре раза подряд и который он представил издателю под названием «Археология знания» в январе 1968 года. Причем значительная часть его 28-страничного «ответа на вопрос» для журнала Ésprit, по правде говоря, основывалась на слегка видоизмененных отрывках из этой книги.

Именно этот ответ на интервью Фуко планировал и намеревался опубликовать в качестве своего настоящего возвращения в Париж. Единственная проблема заключалась в следующем: журналы, особенно выходящие раз в два месяца, имеют длительные сроки подготовки. «Ответ на вопрос», отправленный в Ésprit в начале года, уже не мог быть опубликован в мартовском номере. Теперь его планировалось опубликовать в следующем номере. Точнее, в первых числах мая 1968 года.

Это были те самые майские дни, которые вскоре были воспеты и мифологизированы как пробуждающий опыт для целого поколения, когда десятки тысяч французов всех слоев общества и происхождения строили баррикады в Латинском квартале в знак протеста против «системы», убирали брусчатку с улиц (под булыжниками мостовой – пляж!), не хотели или не могли успокоиться в течение нескольких дней и, казалось, больше не могли сдерживаться. Их подпитывали спонти-лозунги, написанные на стенах, словно возникшие из весьма специфической доктрины антиномий («Запрещено запрещать!»).

Когда в ночь с 10 на 11 мая, после нескольких дней открытых уличных боев, было принято коллективное решение идти маршем на близлежащую тюрьму, чтобы освободить заключенных (кто теперь мог их остановить, их были десятки тысяч, они были народом!), когда в эту «Ночь баррикад», подстрекаемую Сартром с мегафоном, система не только дрогнула, но и оказалась на грани краха, когда хор пел «Allons enfants» и «Интернационал», где-то после полуночи Даниэль Дефер, многолетний член активистского авангарда района, преодолев всё внутреннее сопротивление, покинул баррикады, чтобы позвонить своему Мишелю Фуко в Сиди-Бу-Саид и сказать ему, что это была настоящая, истинная и окончательная революция, наша революция. Поскольку у Фуко в студии, как мы помним, не было даже радиоприемника, Дефер включает радио в своей квартире в Париже и подносит его к трубке телефона, чтобы Фуко из своей берберской деревни мог в прямом эфире следить за происходящим в Париже (и тунисская разведка вместе с ним); en directe[451], хотя всё же слишком косвенно, опосредованно, но Фуко становится достаточно ясно, что всё это на самом деле произошло без него; совершенно без него, да, никто не сожалел и даже не замечал его явного отсутствия; когда восторженная толпа выкрикивала имя Сартра, он, естественно, понимал, что всё это может означать для него как парижского теоретика в будущем, для него самого и его глубоко контрреволюционного «ответа на вопрос», который он так долго шлифовал, обдумывал и вынашивал: теперь он уже не заинтересовал бы ни одну собаку, теперь он, в свою очередь, стал историей, захлестнутой потоком событий, как детский замок на пляже в тот самый момент, когда его укрепляли.

Над Карфагенским заливом сверкали звезды. Скоро Большая Медведица снова взойдет вместе с солнцем. Навстречу новой эре.

П. Ф.

Беркли – всё дозволено. Как раз во время вступления в должность в Свободном университете Берлина во вторую неделю мая 1968 года Пол Фейерабенд провозглашает свою революцию. Конкретно это означало: никаких дальнейших уступок собственной профессии. Ни в преподавании, ни в письме. Ни в выборе будущих средств, ни целей. Отныне у него будет только один путь: его собственный, радикально преобразующий.

Как же бурно может кипеть разум, когда он наконец-то обретает свободу! Только с начала года Фейерабенд написал четыре (или пять?) статей, каждая объемом в добрых сто страниц. Для одной из них он даже спешно выучил итальянский, чтобы самостоятельно сверяться с соответствующими источниками XVII века.

Однако его настоящая философская декларация независимости последовала только сейчас. И не в форме очередной академической статьи – нет, с этим он покончил раз и навсегда! – а в виде текстового коллажа в стиле дадаистов. Казалось бы, наспех собранного из философских цитат последних трех столетий! Фейерабенд уже ясно это видел. Он уже давно придумал название для нее: «Against Method» («Против метода») [452].

Даже в теоретическом плане он знал, что находится на новой территории. По крайней мере, с немецкой точки зрения. Вернувшись из своей четырехнедельной поездки в Берлин и Лондон (где он теперь также преподавал в двух университетах), 28 мая 1968 года он написал социологу и философу Гансу Альберту, преподававшему в Мангейме, из Беркли, штат Калифорния:

Ганс Альберт, студент-попперовец из Мангейма, не испытывает особого восторга. Не в восторге и лагерь в Лондонской школе экономики, который теперь тоже находится под политическим давлением. И уж точно не в восторге руководители институтов Свободного университета Берлина, когда узнают о деле Краля. В конце концов, Фейерабенда, которому было всего 42 года, наняли с намерением, чтобы «ученик Поппера» служил риторически мощным противовесом молодым местным радикалам на протяжении следующих двадцати пяти лет. Важную роль в назначении Фейерабенда сыграл Якоб Таубес, который тоже недавно приехал в Берлин из Нью-Йорка.

А теперь вот что. С самого начала новая сила объявила о своем уходе от критического рационализма. И первым официальным актом стало назначение на кафедру Адорно профессионального революционера. В результате рабочих договоренностей Фейерабенду были предоставлены целых четырнадцать должностей ассистентов и научных сотрудников. Это грозило враждебным захватом всего Берлинского института крайне левыми. Кто мог предвидеть это в момент назначения? Уж точно не Таубес. По правде говоря, и не сам Фейерабенд.

California dreaming[454].

Конечно, это кипело в нем уже давно, но все эти годы под калифорнийским солнцем не привели ни к чему, кроме экзистенциальных зигзагов между депрессиями, злоупотреблением наркотиками, расставаниями и поспешным написанием более или менее умных теоретических интервенций, которые были ему известны еще по Англии.

Лишь так называемый успех был чем-то новым. Вскоре Фейерабенд стал «штатным профессором» в Беркли, и за десятилетие его имя превратилось в ведущий философский бренд. Более пятидесяти официальных публикаций охватывали широкий спектр вопросов – от квантовой механики и теории доказательств Неймана до истории эмпиризма и современной аналитической философии языка. Однако единственное, чего Фейерабенд, ставший брендом, действительно хотел с середины 1960-х годов, – это как можно скорее покинуть Беркли. Вот всегда одни и те же повторяющиеся слова из его записных книжек: «Здесь больше оставаться нельзя. Это культурная пустыня – я задыхаюсь» [455].

Даже особые условия в Калифорнийском университете не были его главной заботой. С самого начала он поддерживал бастующих там студентов. В принципе, он поддерживает их и сейчас. Хотя ранние протесты Free Speech Movement[456] превратили некогда процветающий People’s Park[457] рядом с кампусом в пахнущий мочой палаточный лагерь. Не говоря уже о постоянно хаотичной обстановке во время преподавания, особенно на так называемых «гуманитарных науках». Даже растущий уровень употребления наркотиков прямо под окнами его собственного института не казался Фейерабенду стоящим особого вмешательства. По сравнению с теми веществами и дозами, которые он принимал ежедневно для обезболивания, даже это было детской забавой.

Протесты продолжались уже более четырех лет и вдохновили весь мир. Никто уже точно не мог сказать, за что именно бастует их собственный университет. Именно поэтому конца не предвиделось. Даже сейчас, когда ситуация во Франции, казалось бы, стабилизировалась.

После четырех недель всеобщей забастовки в мае и кратковременного бегства де Голля из Парижа (на вертолете в Баден-Баден!) президент Франции уже назначил новые парламентские выборы на конец июня 1968 года. Французский электорат, напуганный гражданской войной, подавляющим большинством голосов поддержал сохранение статус-кво. Правящие голлисты де Голля даже снова укрепили свои позиции. В новом Национальном собрании Франции они теперь будут иметь более двух третей всех мест. Что касается мировой революции, то она откладывалась до дальнейшего уведомления.

Почти успокоенный, Ганс Альберт в Мангейме, Правобережье Рейна, принимает к сведению то, что его друг Фейерабенд отправляет ему 1 июля 1968 года в качестве сводки из Калифорнии:

До сих пор Пол был таким же, как прежде. Только с философской точки зрения это уже не имело значения. Он всё еще ощущал себя пробужденным от дурного сна. Буквально пробужденным. И соответствующе воодушевленным.

Венский обходной путь.

В декабре 1967 года его словно ударило молнией: всё это было не правильно, даже отдаленно не правильно! Ни теоретически, ни практически, ни академически, ни политически. Прежде всего, с точки зрения внутренней философии, всё это было теперь просто театром абсурда. Причем даже не забавным! Институционализированное безумие начиналось с руководителей. Не в последнюю очередь с таких, как он сам!

В то время как Венское пробуждение, начавшееся в конце XIX века, было начато активными естествоиспытателями, такими как Эрнст Мах, которые стремились прояснить динамические основы своих исследований и экспериментов, область научной теории теперь состояла исключительно из профессиональных ученых-теоретиков. У них больше не было собственного опыта эмпирических исследований, не говоря уже о самостоятельной программе научных исследований. Более того, когда Фейерабенд внимательнее присмотрелся к тому, что происходило в их собственных рядах, молодое поколение, как правило, уже не обладало способностью понимать, какие исследования проводятся, какими средствами, с какими целями и проблемами.

Кого еще могло удивить, что теперь они занимались почти исключительно выяснением проблем, которые возникли в течение предыдущих десятилетий в рамках их собственного внутреннего теоретизирования? И это почти исключительно те проблемы, чью потенциальную практическую значимость действующим ученым становилось всё труднее распознавать и объяснять. Вместо того чтобы вместе выбираться из лабиринта собственной незрелости, они, словно школьники, всё глубже в него погружались. И вот они сидели вместе, реально существующие узкие специалисты по реально существующему научно-теоретическому настоящему, и искали конференцию за конференцией, статью за статьей, чтобы прояснить свои собственные узкопрофессиональные проблемы. Как собаки, лающие на собственные газы. И он, Паульхен[459] Фейерабенд, в режиме прыжка пантеры с радостью участвует в этом вот уже двадцать лет!

Построен на песке.

Что касается Фейерабенда, его специализация в научной теории отнюдь не была каким-то особенно печальным исключением. Аналогичную тенденцию можно было наблюдать и во всё более мощном институциональном расширении аналитической философии языка в США. Здесь также, в отличие от ранних лет Рассела, Уайтхеда и Фреге, больше не было независимых исследователей-логиков или математиков. Вместо них были специалисты, прошедшие внутреннее обучение, чьи навыки логической формализации, как правило, были на таком уровне, что логики и математики, ведущие исследования в этих областях, смеялись до упаду.

За полвека вся аналитическая деятельность превратилась в хорошо отлаженную, высокоразвитую индустрию по производству статей, которая даже имела наглость гордиться своей растущей незначительностью для почти всех остальных областей человеческого опыта и знания как знаком наконец достигнутой научной независимости.

По крайней мере, к настоящему моменту люди достигли возможности, используя всё новые вариации «неопределенностей», «недоопределенностей» и «новых загадок», указывать друг другу на то, что Фейерабенд уже разработал для себя в своей докторской диссертации 1951 года «О теории базисных суждений» и быстро принял. А именно – что чистого, свободного от теории опыта в областях человеческих исследований просто не существует. И, следовательно, не существует и однозначно определенного обоснования научной теории путем такого чистого наблюдения. Что все эти разговоры об эмпирически «данном», которое изначально должно было нести на себе всю тяжесть чисто научного мировоззрения, подобно Атланту, были мифом [460]. И что, следовательно, больше ничего не могло бы сделать так называемый логический эмпиризм, да и вообще эмпиризм, способным выдвигать какие-либо уточняющие обоснования в отношении каких-либо претензий человека на познание в мире.

Если и могли иметь место какие-либо познавательные прорывы в ходе всего логико-аналитического пробуждения, то они состояли – да, в действительности… Они состояли в последовательном разоблачении данных невозможностей относительно всех фундаментальных предположений, которые когда-то положили начало этому окончательному научно-философскому движению.

Последняя гипотеза.

Всем, кто действительно хотел знать что-то в этой области, оно уже было известно. И известно уже как минимум десять лет! Для остальных 99 процентов своих уважаемых коллег Фейерабенд со всей ясностью и терпением, на которые был способен, снова изложил это в статье 1965 года. Ее название – «Проблемы эмпиризма I». Объем – добрых 120 страниц, что делает ее самой объемной его публикацией на сегодняшний день.

По сути, это критический отчет о том, как следует рассматривать эмпиризм в настоящее время. А именно как

Мы оказались ужасно некомпетентны, особенно в критическом переходе от конкретного опыта к убеждениям, предположительно непосредственно им вызванным. Конечно, это было болезненно, даже немного неловко это осознавать. В конечном счете приверженность эмпиризму стала последней общей основой, позволившей англо-американской философии 1960-х годов в своих исследованиях и описаниях существенно отличаться от традиций ее французских и немецких коллег, которые, конечно же, занимались лишь пустыми разговорами.

Вот почему в конце своего критического обзора Фейерабенд представил своим уважаемым коллегам предложение об эмпирической добродетели:

Think pink[464]. Итак, на месте догмы должна оказаться гипотеза; где искали единую науку, отныне восторжествовал радостный плюрализм. Одно лишь мессианское сужение до «науки» как единственного, неповторимого и унифицированного способа познания опыта во имя «истины» при ближайшем рассмотрении оказалось почти патологически абсурдным. Своего рода фимоз мысли, обусловленный теорией и возникший в недавней культуре. Казалось, всё обстояло наоборот: чем богаче и разнообразнее подходы к решению «проблемы опыта», тем богаче и контрастнее можно было ожидать решений для взаимодействия с реальностью, частью которой люди себя ощущали.

Разве не существовало бесчисленного множества других способов столкнуться с кажущейся данностью опыта, сформировать его для себя, усилить его, которые при более ясном взгляде не имели бы абсолютно никакого отношения к конкретному прогнозированию или желаемой силе контроля: например, опыт искусства, религии, эротики, борьбы, а в идеале и философствования? Во всех этих областях на протяжении тысячелетий существовали уникальный опыт, методы обучения, настоящие эксперты и даже узкие специалисты. Обычно это были люди с многолетним опытом работы и непрерывной практической подготовкой в соответствующих областях. Поэтому они, безусловно, не были чистыми теоретиками.

Оставайтесь прогрессивными.

Несмотря на всю критику претензий на полное доминирование в сфере знания, по Фейерабенду, всё еще можно было бы высказать пару прогрессивных слов в пользу традиции и практики современной западной науки, а значит, и философии как эмпирической теории науки:

Revolutionary road[466].

Приверженность Фейерабенда нескольким «очень простым методологическим правилам», составляющим объединяющую основу научного исследования, отсылала прежде всего к философу науки Томасу Сэмюэлу Куну. В 1962 году Кун опубликовал влиятельную книгу под названием «Структура научных революций». Основываясь на историческом анализе коперниканской революции в астрономии начала XVI века, он отрицал какую-либо преемственность в истории физики. По мнению Куна, подобно тому как политические революции создавали новую систему, не оставляя даже камня на камне, то же самое происходило и в естественных науках. Даже, и особенно, в тех, которые считались наиболее эмпирически чистыми. Кун называл результат столь радикального переворота сменой парадигмы. По своей природе и последствиям смены парадигм Куна были сопоставимы с разрывами эпистем, которые Мишель Фуко начал выявлять в то же время в своей работе «Слова и вещи».

Но если бы в результате успешных научных революций на теоретическом фундаменте действительно не оставалось бы камня на камне и, более того, не существовало бы теоретико-независимой версии эмпирически данного, то не было бы никакой возможности рационального сравнения этих двух парадигм (старой и новой) по внешнему критерию. Скорее, обе теории, а вместе с ними и логическая структура рассматриваемых ими миров были бы, как выразился Кун, несоизмеримы друг с другом. Таким образом, не было бы никакой разумной возможности говорить о непрерывном прогрессе научного знания в направлении к единой цели исследования в смысле единственного, унифицированного и целостного понимания реальности.

Несмотря на свой очевидный энтузиазм в отношении нестандартного мышления, Фейерабенд не хотел заходить так далеко в теории. По крайней мере, в 1965 году. Вот что означало его следующее заявление:

Неуклонно.

Благодаря своей тонко выверенной промежуточной позиции в философии науки бренд «Фейерабенд» представлял собой идеальное предложение, отвечающее духу времени, для философских факультетов по всему свободному миру, находившихся тогда под давлением политической реакции: либеральный плюралист с широким кругозором, нетрадиционным стилем поведения, красноречием и обилием публикаций. С 1965 года его продолжали забрасывать всё более высокооплачиваемыми предложениями, чтобы переманить из пристанища в Беркли.

Так, 10 марта 1968 года он сообщает своему ближайшему доверенному лицу в Лондонской школе экономики, математику и теоретику науки Имре Лакатосу (до смены имени: Имре Липшиц), что в разгар очередной писательской мании ему нанесли визит:

Немного похвастался перед другом. Переписка этих двоих изобилует парадоксальными совпадениями. Потому что, как известно Фейерабенду, Лакатос, находящийся в разводе, в то время только что приобрел новый дом в Лондоне, и поэтому у него не хватало денег. Но самое главное, весной 1967 года, после многих лет работы в Лондонской школе экономики, Лакатос был на пороге получения должности штатного профессора. Его терзали серьезные опасения, что назревающее в Лондоне студенческое восстание может вновь разрушить его жизнь. На него, бежавшего из Венгрии в 1956 году и отбывшего срок за ревизионизм (помимо срока в ГУЛАГе), а также бывшего до этого убежденным сталинистом и деятелем в сфере образования, преданным «чистой доктрине», протестовавшие в 1968 году студенты теперь хотели навесить ярлык попперианца. И последнее, но не менее важное: после более чем десяти лет проживания в Англии Лакатос всё еще оставался лицом без гражданства, поскольку даже британские власти считали его прошлое слишком подозрительным.

Помимо Ганса Альберта в Мангейме, Лакатос был едва ли не единственным человеком [469], которому Фейерабенд сообщал о своей радикальной философской трансформации в первые месяцы 1968 года. Поэтому он знал, с какими краплеными картами его друг Фейерабенд садился за стол переговоров в начале марта 1968 года. В конце концов, бренд «Фейерабенд» больше не представлял собой то, ради чего его заманивали огромными деньгами.

Did it my way[470].

К марту 1968 года Фейерабенд уже полностью переписал три из четырех давно обещанных статей в соответствии со своей новой позицией: защита Ньютона от более поздних парадигм [471], квантово-теоретическая работа, в которой подчеркивалось инструментальное понимание Нильсом Бором корпускулярно-волнового дуализма в противовес реалистическому использованию Поппером копенгагенской интерпретации[472], и «третья статья, только что законченная, объемом 95 страниц, <…> тщательная критика Поппера, основанная на историческом анализе отношения Галилея к Копернику» [473].

Мания не обошлась без физических последствий. В конце марта Фейерабенд сообщает Лакатосу из загородного дома на холмах:

Менее чем через четыре недели – только вперед! – вышла четвертая большая статья под рабочим названием «Про-Парменид». В ней рассматривается вопрос о том, как именно можно реконструировать, или, скорее, описать, переход к коперниканскому мировоззрению, основываясь на архивных материалах. Она вновь направлена прямо, и теперь всё более прямолинейно, против Карла Поппера:

И всего днем позже – Гансу Альберту в Мангейме, уже, казалось бы, будучи в самом счастливом, свободном от условностей творческом расположении духа:

Anarchy in the UK[477].

Фейерабенд не питал иллюзий, что в рамках его преображения распухшее лицо Франкенштейна скоро станет наименьшей из его социальных проблем. Ведь то, что он отныне будет публично представлять и воплощать, в глазах его коллег и друзей было куда более отвратительно, чем бубонная чума. В конечном счете Фейерабенд стремился своими выступлениями возвестить о благополучном завершении любых попыток даже просто отстаивать что-либо похожее на научную методологию, не говоря уже о том, чтобы ее заново создавать. В частности, научные теории, выдвигавшиеся в Вене на протяжении предыдущих пятидесяти лет, оказались колоссальными ошибками – будучи теорией с сомнительным прошлым и, как хотелось бы надеяться, не имеющей будущего [478].

Что касается его преображения, то оно произошло благодаря Имре. Именно Имре объяснил ему всё это, именно он открыл ему глаза. Имре и его идея исследовательских программ. Согласно дальнейшему развитию исследовательской логики Поппера самим Лакатосом, уже неуместно считать теорию фальсифицированной, если ее предсказания опровергаются экспериментально или другими противоречивыми фактами. Это особенно верно в случае относительно новых, зарождающихся, радикальных теоретических инноваций (тех, которые, по словам Куна, обладают потенциалом для смены парадигмы). Лакатос называл такие комплексные новые подходы «исследовательскими программами». Прекращение или даже решительное изменение их уже при первых эмпирических фальсификациях было, по мнению Лакатоса, примерно настолько же разумным или неразумным, как отказ футбольного тренера от нового революционного игрового подхода только потому, что его собственная, недавно сформированная команда с разгромным счетом проиграла первые четыре или даже десять матчей лиги подряд.

Конечно, кое-где приходилось вносить коррективы, но прежде всего необходимо было любой ценой защитить суть нового систематического подхода. Иногда такие вещи требуют времени. Как показывает история физики, Лакатос рассуждал в русле Куна, лишь немного соглашаясь с Поппером [479].

Тем самым, однако, он открыл потенциально решающую брешь для радикально настроенных противников Поппера. Ведь если невозможно было даже смутно определить, когда теория действительно может быть признана фальсифицированной, какой вообще был смысл в этом критерии? Особенно в ситуациях, когда это действительно было необходимо, а именно на этапах открыто конкурирующих исследовательских программ в одной области?

Разве всё это не оказывалось гораздо более вероятным и реалистичным вопросом институциональной власти? Финансовой поддержки, доступных ресурсов, пропагандистского мастерства, линии правящей партии или церкви, культурного или исторического прошлого и, конечно же, так называемой случайности (один упал с лошади, другой заболел бубонной чумой, но третий и его программа выжили и затем продолжили свой путь с большим успехом)? И разве история науки, как и других областей, не была написана прежде всего победителями и главным образом в интересах их рациональности?

Именно эти вопросы занимали Фейерабенда. Он уже следовал радикально плюралистическим путем, когда в декабре 1967 года, после очередной высокооплачиваемой преподавательской работы в Лондоне (он вел курс, который был включен в список двух университетов и, следовательно, оплачивался обоими), сел на самолет, чтобы вернуться домой в Сан-Франциско через Лос-Анджелес.

Как теперь со странной ясностью увидел Фейерабенд и что он мог, как он полагал, доказать – больше не существовало никакой существенной разницы между подготовительными процессами и, прежде всего, успешными методами, которые приводили к политическим и научным революциям за последние пятьсот лет и могут привести к ним снова в будущем. Таким образом, не было ничего общезначимого, что можно было бы установить или методологически ограничить. Всё это полностью зависело от исследуемого случая и его контекста. Методологически не было ничего, что могло бы обеспечить победу, кроме соответствующей пропаганды победителей. Даже в физике, тем более в ней. Другими словами: вся философская игра в прогресс и истину под священным именем научного знания закончилась. А вместе с ней – и вся игра в научную теорию с абстрактно определяемыми критериями рациональности и методологическими требованиями к достижению прогресса [480]. Для научных теоретиков больше не было никаких предписаний! Всё возможно, ничто не необходимо! Пусть исследователи и их «мы» принимают собственные решения, вместо того чтобы допускать абстрактное, внешнее вмешательство под видом «разума».

Имре был за это ответственен, и значит, Имре должен узнать об этом первым.

Скандал разума.

Как видно, состояние Фейерабенда в первые дни после пробуждения напоминало состояние его шаткого домика на холмах Сан-Франциско: даже самые глубокие корни деревьев были вырваны недавними бурями. Он отнюдь не был уверен, что всё еще находится в своей стихии. В любом случае у него больше не было водонепроницаемой крыши, которая могла бы защитить его от нынешнего града. А сверху продолжала капать ледяная вода.

Признанный во всем мире выдающийся философ не смог дать однозначного ответа ни на один из вопросов, за которые он отвечал в рамках своей профессиональной компетенции:

Как и на центральный вопрос его и, возможно, всякой пробудившейся экзистенции:

По крайней мере, на этот вопрос можно получить ответ, глядя в зеркало:

Кто воплощал скандал разума в этой ныне совершенно деградировавшей, профессионализированной игре под названием «академическая философия»? Он, Пол К. Фейерабенд, был этим скандалом! В первую очередь он!

Половина листа бумаги.

Убеждения, которыми он руководствовался с тех пор в своей жизни и учении, уместились на половине листа бумаги:

Вот и всё. Остальное зависело от данных нам констелляций опыта, которые поэтому лучше было исследовать как можно тщательнее, а не пытаться получить их абстрактно априори.

Любой, кому хотелось, мог назвать это самостоятельной философией. Но, в сущности, это было только то, что всегда знал каждый просвещенный человек, который всё еще был наполовину в здравом уме и, следовательно, наполовину в себе. Именно поэтому Фейерабенд не хотел называть это самостоятельной философией. Особенно в свете нынешнего состояния его профессии. Особенно среди его нынешних коллег, которые вновь слонялись по коридорам своих институтов, словно безработные знахари. Тем более, если принять во внимание развитие философии за последние триста пятьдесят лет как научно ориентированной теории познания, провозгласившей своей конечной целью на все существенные вопросы дать конкретные по содержанию ответы, на основании которых, во имя «человека» или даже «человечества», бог знает какие конкретные указания к действию могли бы быть узаконены и предписаны для всех мыслящих людей.

Если последнее означало философию, он совершенно не желал иметь с ней ничего общего! Напротив: именно она и была врагом. Именно с этим врагом нужно было бороться и разоблачать его. Это было верно, даже если подобное философствование во имя «разума», как в случае с философией Поппера, претендовало лишь на установление практических правил, которых человек, открытый опыту, должен был придерживаться, независимо от любой конкретной ситуации сомнения и решения. Даже от них пришлось отказаться! Даже они больше не годились для надежной осведомленности.

Это становилось особенно очевидным и явственным в тех ситуациях, когда они были действительно необходимы. То есть в моменты острого личного, социального, духовного или научного кризиса! В моменты остро ощущаемой ограниченности и безысходности, острой потребности в ориентирах. В моменты надвигающейся революции, которая не оставит камня на камне от существующего порядка вещей!

Именно тогда, когда эти так называемые философские вопросы становились по-настоящему серьезными, насущными и жизненно важными! Когда нужно было набраться мужества самостоятельно мыслить, действовать, надеяться – стремиться! Как сейчас, здесь, в Беркли, посреди бури протеста, мощные порывы которого за несколько лет охватили и взбудоражили весь западный мир. Бури, которая загнала самого Фейерабенда, как пробужденного духа своего настоящего, в еще более критические рамки, как в теории, так и на практике. Как он сам сказал на рубеже 1967/1968: «Теперь я потерян!» … «Теперь я проснулся!»

Post scriptum[482].

Любой, кто в подобных ситуациях предлагал другим некую абсолютную панацею, подкрепленную научным авторитетом, обманывал этих людей. Имя и практика философии всегда были вовлечены в подобную пропагандистскую игру, но никогда прежде они не были так глубоко погрязшими в собственной институциональной слепоте и самомнении, как в настоящем.

И юные дикари там, в People’s Park, с их запутанными схемами, тезисами и надеждами, конечно, тоже чувствовали, насколько пустыми в настоящее время являются мобилизованные традиционные понятия, и слишком ясно ощущали, что сами бредут по миру, подобно Франкенштейну, вечно ища тот самый, наконец освобождающий, наконец проясняющий, наконец преобразующий и спасающий «опыт». Именно поэтому здесь они были «на революции», вместо того чтобы быть революцией.

В «реальности, которую я теперь воображаю, что вижу» (выражение Фейерабенда в его письме Лакатосу), это ни в коем случае не означало конца какой-либо философской критики, комментария или вмешательства. Напротив, это оказалось как никогда актуальным. Именно поэтому Фейерабенд прямо ссылается на пример Сьюзен Сонтаг в послесловии к своему пробуждающему письму от 17 декабря 1967 года.

Следуя по стопам Сьюзен Сонтаг, он искал собственную форму для преобразующей метакритики философии как теории науки, к которой он стремился, чтобы наконец указать своей собственной культуре выход из ею же созданной ограниченности и незрелости. Именно эта миссия с тех пор будет определять его путь: Против Метода! Знание для свободных людей!

Учение Дона Пола.

Лето обещало быть жарким. Более полугода, начиная с марта 1968 года, Фейерабенд работал в Беркли над своим коллажем, который должен был стать кульминацией и началом его философского пути, литературным воплощением его желанной культурной трансформации: коллаж – самый плюралистичный, открытый и «ненаучный» текстовый формат из всех – что же еще!

Он постоянно переделывает свою работу, вставляет новые отрывки, снова вынимает другие, вскоре сам закапывает себя под грудами книг – от Гесиода до Юма, от Анаксимандра до Эйнштейна, от Галилея до Маркса, от Лютера до Ленина, от Милля до Мао, от Кьеркегора до Кон-Бендита, – он тщательно исследует и сопоставляет источники. Особое внимание уделяется отрывкам, в которых рассказывается о его собственном опыте, самом недавнем. О людях, когда-то переживших подобное потрясение. И о выводах, которые они в свое время сделали. Он постоянно открывал для себя что-то новое. Этому не было конца! Он буквально тонул в доказательствах очевидности «своего пути».

Разумеется, при этом он отдавал приоритет голосам, табуированным в его собственной области, ведь его коллегам тоже нужно было пробудиться от догматического сна! Поэтому, естественно, лучше всего было начать коллаж с Ленина. Чтобы стало ясно, на какой стадии сейчас находится. Чтобы ухватиться за Внутренний Круг в тот момент, когда, казалось бы, всё висело на волоске в вопросе о различии между научной и политической революциями и факторами, которые их определяют. Но сначала он хотел сформулировать своего рода mission statement[483]. Просто чтобы никто не подумал, что он сам хочет представить миру новую теорию или даже доктрину. Чтобы отвести подобные подозрения, термин «анархизм» выглядел наиболее подходящим. Возможно, не идеальным, но наиболее близким. К тому же он бы вполне уместно раздражал дорогого Лакатоса. Вот так и начался его коллаж. В оригинале:

Итак, начнем с цитаты Ленина. В конце концов, он должен был знать, как так получилось. И как потом всё снова пошло не так с этими революциями:

И сразу же вслед за этим, в качестве контрапункта, чтобы никому не пришло в голову всяких глупостей, идет более длинный отрывок британского историка Герберта Баттерфилда, ревностного христианина и, как его там называли, ревизиониста, – из его книги «Вигская интерпретация истории», опубликованной в 1931 году. Она также хорошо соответствовала ленинскому времени. Всего десять лет спустя нечто подобное было важно.

И снова – это был похоже на процесс написания музыки – «плюралист» Ленин как контрапункт:

Итак, хватит о политике и истории. А теперь – небольшое замечание от Альберта Эйнштейна, гениального ученого. И, конечно же, Фейерабенду нравилась его прическа:

Полторы страницы коллажа. Время для первого промежуточного заключения. Теперь настала очередь его, Фейерабенда. Каким-то образом он всё же должен был быть частью всего этого (с добавлением небольшого количества Юма, потому что Юм всегда работает!):

До сих пор всё было почти как в попперовском учебнике. Но вот началось:

Это уже был не Поппер. Другими словами, не существовало ни общей теории ошибок, ни даже общепринятой метатеории по их предотвращению.

Всё зависело от того, насколько мастера в своих дисциплинах могли доносить до слушателей собственный опыт. Будь то пение, бокс, наука, половой акт или философствование.

А теперь? Итак, что из этого следовало – а что нет? Брехт был хорош, но Бакунин был к нему еще ближе:

И это тут же поднимает последний, литературный вопрос о подходе и жанре, которые лучше всего соответствовали бы этой констелляции:

Логика сама по себе могла казаться незыблемой. Но она не могла противостоять человеку, который хотел жить. В применении к истории науки, как к тому, что осталось от научной теории, согласно научно-историческому коллажу Фейерабенда, получается следующее:

И никакой истории.

То же самое, конечно, относилось и к истории философии, которая – по крайней мере в течение трех столетий, а то и тысячелетий! – представляла собой непрерывное движение, равномерно развивавшееся из одного источника по законам разума или же вырождавшееся (что в конечном счете сводилось к той же бессмыслице); которая демонстративно провозглашала свое единство и при этом весьма избирательно комментировала его; в особо скверных и громких случаях – устами мыслителей, которые в конце подобных повествований возносили себя на последнюю, высшую ступень упомянутого пьедестала, словно это была их собственная, отныне непревзойденная ирония интеллектуальной истории! Разумеется, Фейерабенд хотел поскорее покончить с этой историей для философов! Он непременно хотел покончить с ней! Потому что она была слишком нелепой, почти жалкой. Это больше напоминало рассказ анекдота в самой возвышенной позе и с величайшей важностью для всех и каждого, кто обладает властью, анекдота, который ты даже не понимаешь. Поэтому, как правило, никто не смеялся. Некоторые лишь ханжески кивали, другие стыдливо отводили взгляд – а остальные, всё еще сохраняя некоторую самоуверенность, отправлялись делать хоть что-то разумное со своей жизнью.

Вот, собственно, и всё. На этом он мог бы и закончить свой коллаж. Или продолжать бесконечно. Материала было так много, что, как только вникнешь, буквально в нем утопаешь. И это было действительно очень весело! Поэтому Фейерабенд с радостью продолжил редактировать свой коллаж. Он нашел еще несколько новых фактов о Кеплере и Ньютоне, и особенно о Галилее (специально выучив для этого итальянский!), так что, конечно, всё это нужно было как-то включить…

Наступил сентябрь, и Фейерабенду предстояло очередное европейское турне – собирать деньги в Берлине и Лондоне. Одна мысль о фигурах на тамошних семинарах – просто ужас!.. По крайней мере, теперь у него была первая сносная версия полного коллажа. И всё же не обошлось без подведения итогов, он всё еще был слишком зажат в своей старой шкуре. Итак, заключение, с легким намеком на эссеистическую кухню Сьюзен Сонтаг в пункте «iii», в особенности на ее эссе «Единая Культура и новое мировосприятие», которое ему особенно понравилось. Но его уважаемые коллеги-философы всё равно ничего похожего на Сонтаг не читали. Они были слишком заняты своими делами; это не входило в их специализацию, поэтому ни одна собака этого не заметит, или, по крайней мере, заметит какой-нибудь финансируемый элитой мошенник лет через сорок, который затем, основываясь на этом, как он бы его назвал, «важном открытии», напишет квалификационную работу под названием «Влияние ранней эссеистики Сьюзен Сонтаг на анархистскую эпистемологию Пола Фейерабенда» – что-то вроде этого будет представлено в качестве докторской диссертации в какой-нибудь второстепенный институт. И, вероятно, провалится, поскольку вклад не будет достаточно научным и, прежде всего, не сможет быть отнесен ни к одной дисциплине. Бедняга. Одна мысль об этом заставила Фейерабенда пожалеть его. С другой стороны, он не заслуживал лучшего, так ему и надо… Неважно – ну а теперь вывод, под фанфары с цитатой Карла Маркса, всё-таки он должен быть, в конце концов, сложная личность, которую он, бывший офицер вермахта, взял с собой в Беркли, оказалась зажатой между всеми фронтами, так что: свежевклеенный фрагмент из Карла Маркса – и текст отправляется по почте друзьям Альберту и Лакатосу: критика всегда важна! Друзья, это всегда важно, это самое важное в жизни! Ну, они удивятся:

Суть была не просто в том, чтобы не утратить эту способность, а в том, чтобы развивать ее: быть способным самостоятельно думать, самостоятельно выбирать, двигаться к самостоятельно поставленным целям. Просвещение от незрелости, в которой мы сами виноваты! Спасение самостоятельного мышления от «Философии», методов от «Метода», истин от «Истины», революций от «Революции», «мы» от «МЫ», человечества от «Человека».

Вот в чем состояла цель – если о ней вообще стоило сейчас писать.

С. С.

Задачи. Подобный опыт не забывается. Ни со стороны радикалов, ни со стороны силовиков. События мая 68-го породили новое настоящее. Связанная с этим потеря ориентации стала еще более острой, когда в конце августа 1968 года полумиллионное войско стран Варшавского договора входит в Чехословакию, чтобы в течение нескольких дней насильственно покончить с «контрреволюцией» Пражской весны. Какой бы прогресс ни подразумевала точка зрения левых, его нельзя было ожидать от советского режима и его сателлитов. Во всяком случае, «новый человек» должен был появиться на свет в другом месте. Какие формы взаимодействия и сопротивления следовало выбрать для этого? Какие стили речи и пропаганды? Что будет означать «революция» в будущем?

Сьюзен Сонтаг тоже активно задается этими вопросами осенью 1968 года. Новый сборник эссе уже анонсирован издателем на весну следующего года, не в последнюю очередь для того, чтобы люди забыли о провале ее последнего романа. Планируемое название: «Notes Toward a Definition of a Cultural Revolution»[496] [497]. Именно с эссе ассоциируется ее имя на рынке. Именно они, по сути, обеспечивают ей финансирование как внештатному автору. В то время как тексты сборника 1966 года «Искусство и антиискусство» всё еще сопровождала эйфория от выхода в новые миры чувств, теперь следует приступить к рассмотрению выходов в измененное сознание:

Вслед за «Death Kit» и Фуко творчество и имя французского драматурга Антонена Арто символизируют путь к безумию как освобождению от всех господствующих условностей и границ.

Теодор Адорно в своих трудах пропагандирует более контролируемую форму интеллектуальной депривации, которая в режиме негативной диалектики отвергает любую идеологическую слепоту и самообман.

Наконец, термин «психотехника» фокусировался на надежде инициировать социальные изменения посредством преобразующего ключевого опыта (наркотики, сексуальность, духовность).

Париж, Франкфурт, Беркли – культурное пространство возможностей для тех, кто сейчас известен во всём мире как «новые левые».

Дети революции.

Вместо того чтобы написать обещанные тексты [499], Cонтаг взялась за полноценный репортаж о своей поездке во Вьетнам. Перечитывая записи в дневнике, она чувствовала себя почти неловко. В течение тех самых двух недель, пока в ее любимом городе Париже бушевала революция, она, сидя в ханойском отеле, пришла к разочарованному выводу, что дети вьетнамской революции – это двумерные полусущества, чья очевидная языковая и культурная конформность с самого начала подрывала всё, что просвещенный субъект связывал с идеалами политического совершеннолетия:

Но какой смысл быть писательницей? Что плохого было в послемайской потуге романтизировать собственное пребывание как преображающий опыт революционной силы? Пробуждение испытали бы не только ее французские знакомые, но и она сама!

Умелыми руками Сонтаг простое путешествие превращается в настоящую «Поездку в Ханой» [501]. Выражаясь пронзительными словами зарождающегося репортажа о пробуждении:

Даже если записи в ханойском дневнике не содержат ни малейшего намека на такую трансформацию, в таком писательском настроении открываются врата преображенной ретроспекции, позволяющие перенести на «вьетнамцев» всё, что хочется преодолеть в собственном существовании и обществе. Сонтаг беззастенчиво поддается этому искушению во второй половине своего репортажа. В конце концов, у «вьетнамцев» можно было многому научиться: их истинно целомудренной культуре стыда, в которой полностью отсутствовала вина; их нежной укорененности в локальном, которая способствовала патриотизму, далекому от любого властного шовинизма; но, прежде всего, их радостной поглощенности повседневностью, святой слепоте к любым формам нарциссического самопознания.

В пересказе Сонтаг «вьетнамцы» превращаются в народ из сорока миллионов Симон Вейль, которые каждый день выполняют самые сложные задачи, но при этом делают всё вокруг легким и радостным. Их поддерживает наполненная мудростью цельность, которую легко принять за простодушие.

В то время как на современном Западе люди на протяжении более чем трехсот лет страдали от необходимости рефлексировать и выражать свои мысли посредством языка, во «Вьетнаме» Сонтаг они испытывают освобождение от необходимости постоянно говорить и спорить о том, что их в глубине души объединяет. Это особенно актуально в отношении развития их собственной революции.

Stop making sense[505].

Разве не безнадежный избыток уже сказанного прежде всего беспокоил западные коммуникационные общества? Уводил их дух от скептицизма к цинизму, от навязчивой индивидуализации – в тупики самобичевания, от желанного диалектического снятия – во всё новые внутренние противоречия?

Годом ранее Сонтаг уже исследовала эту гипотезу в эссе под названием «Эстетика безмолвия». Исходя из диагноза формирующего культуру избытка смысла и рефлексии в современности, она обозначила выход в тишине и безмолвии как объединяющем центре современного авангардного искусства.

Вместо того чтобы продолжать изнурять себя в беличьем колесе стремления к оригинальности или разочаровываться в режиме саморефлексии, визионеры, как Сэмюэл Беккет и Джон Кейдж, своими работами указали на тишину как на высший горизонт трансцендентности в их собственном настоящем. Хватит придавать смысл!

Согласно описанию Сонтаг своего недавнего опыта пребывания за границей, «вьетнамец» уже достиг такого выхода за рамки всех противоречий совершенно обыденным образом. Он олицетворял собой прыжок в радикально иное отношение к миру, в котором Сонтаг видела выход из собственного повседневного отчаяния.

Совершенно неожиданно весной 1968 года к ней обратилась шведская продюсерская компания. С бюджетом в 180 000 долларов [507] синефилка, мастер слова, получила приглашение снять фильм в Стокгольме, полностью основанный на ее собственных идеях. Именно о таком творческом освобождении Сонтаг давно мечтала как о выходе из своей вечной депрессии. В добровольной летней изоляции в стокгольмском отеле Nobelhotel ей не хватало лишь идеи для сценария:

Одна идея оказалась убедительной: «Снять фильм о языке – каждый человек в фильме говорит на своем языке» [509]. Язык не как медиум разума и мост к другому, а как инструмент эгоистического запутывания и демонического стремления к господству. Язык как средство контроля над другим, с конечной целью сексуального подчинения. Сценарий поставлен как последовательно фрагментированный кошмар повседневной несоизмеримости. Размытая структура сюжета: две разнородные академические пары в одном доме, а фигура немецкого профессора в изгнании и бывшего политика (доктор Бауэр) выступает в роли садиста-церемониймейстера на пути к вечному аду взаимного несогласия. Название сценария: «Дуэт для людоеда».

Красный, голод.

То, что было задумано как лейтмотив, вскоре определило и взаимодействие со съемочной группой и актерами. Никто на шведской съемочной площадке не понимал, чего и зачем требовала радикальная художественная воля Сонтаг. Ничего хоть отдаленно напоминающего сюжет не прослеживается в отдельных, не связанных между собой сценах. Разве что личная несостоятельность пар толкает их либо к унижению, либо к соблазнению, либо к самоубийству. В сновидческом сюрреализме этих сцен, подобном предыдущим романам Сонтаг, остается неясным, представляет ли это всё так называемую реальность или это последние муки сознания человека, отчаянно желающего умереть.

В любом случае хорошей концовки нет. И никогда не было. В соответствии с тезисами доктора Бауэра – явно списанного с Якоба Таубеса, как его эфирная жена Франческа списана со Сьюзен Таубес, – даже в модусе революции. Даже Ингрид, самая младшая и жизнерадостная из людоедской четверки, во время ужина поддается очевидной абсурдности всей ситуации.

Вместо ответа главный людоед доктор Бауэр изрыгает обратно на тарелку наполовину пережеванный кусок мяса и наливает Ингрид чрезмерное количество красного вина.

Снято.

М. Ф.

Hic Vincennes[511]. Некоторые вещи не меняются даже после провалившихся революций. И профессор Мишель Фуко теперь ценил его превыше всего – этот имперский взгляд сверху. Его первым официальным актом после возвращения из Туниса в октябре 1968 года стала покупка просторной квартиры на восьмом этаже нового жилого дома, из высоких окон которой открывался панорамный вид на западную часть Парижа. Он приехал, чтобы остаться. Необходимо было с надлежащей осмотрительностью подходить к предстоящим решениям. Единственное, в чем он был уверен, – это то, что он больше не хочет преподавать психологию. Скорее, философия. Вернее, то, что, по его мнению, должно была заменить эту дисциплину [512].

В предыдущие годы он неоднократно ездил во Францию. Тем не менее, вернувшись в Париж, он оказался под обрушившимся «штормом теорий, дискуссий, проклятий…», который «совершенно выбил его из колеи» [513]. Вместо того чтобы способствовать новому единству, майские потрясения только сильнее раскололи французских левых. Пиком радикализации теперь является недавно созданная «La Gauche prolétarienne» (GP), отколовшаяся революционная группа маоистского толка. Верные максиме Мао: «Политическая власть исходит из ствола винтовки», Даниэль Кон-Бендит и молодой философ Андре Глюксман сделали ставку на эскалацию, подобную гражданской войне, путем целенаправленной хаотизации.

Очередное обострение не в последнюю очередь является следствием того, что власть имущие проявили удивительную ловкость. В том числе и особенно в сфере образовательной политики и университетов. Наиболее заметным выражением стремления к реформам в направлении большего «участия» – как нового руководящего понятия для желаемых социальных изменений – стало создание так называемых «Centres expérimentaux» (экспериментальных центров)[514]. Согласно замыслу министерства, эти реформаторские университеты должны были апробировать новые формы обучения и самообразования с максимально возможной свободой: групповое обучение, возможности для участия студентов, университетское самоуправление, полная учебная автономия и прием студентов даже без оконченного школьного образования.

В течение нескольких месяцев лета на бывшем военном полигоне в Венсенских лесах была построена первая образцовая школа. Ее застеленные коврами коридоры были оборудованы телефонами (связь, как же это важно!), а семинарские аудитории – телевизорами. Даже кафетерий должен был установить новые кулинарные стандарты. Занятия должны были начаться уже в начале 1969 года.

То, что касалось материальных ресурсов флагманского проекта, должно было относиться и к преподавателям в Венсене. Из нового только лучшее! Во всяком случае, Фуко не сектант и, по-видимому, на рынке идентифицируется как желательный кандидат. Он не только получил бы долгожданную должность профессора философии в Венсене, но и, как часть кооптации, отвечал бы за кадровый состав нового философского факультета здесь. Фуко не заставил себя долго упрашивать. После юга сорокадвух-летний Фуко был готов играть политическую роль в своей собственной стране.

Ведь его предыдущие работы содержали уже намеки на структуру будущего преподавания: археология знания вместо анархического иконоборчества, раскрытие эпистемы вместо междисциплинарности общих мест, выявление разрывов вместо традиционной преемственности.

Новые учения.

Вскоре начинается организованное сопротивление, особенно в лагере GP. В сопровождении статей, памфлетов и Комитета обязательных действий 6 ноября 1968 года на заседании Венсенского кооптационного центра они публично мобилизуются против Фуко. Присутствующие зачинщики, особенно Андре Глюксман, осудили автора бестселлера «Слова и вещи» как голлиста и структуралиста. Во время майских событий Фуко выделялся лишь своим отсутствием, всегда поддерживал прекрасные связи со своими министерскими коллегами, и теперь они явно поручили ему публично превратить Венсен в место внутренних академических разногласий, а не обеспечивать революционную «базу для внешних действий» [515]. Чем же был еще этот «экспериментальный центр», как не до смешного очевидной уловкой, призванной заманить наиболее радикальные молодежные силы из центра Парижа на опушку леса ложными обещаниями, чтобы там их лучше контролировать? В самом деле, университеты – для чего же существовали эти буржуазные учебные заведения, если не для того, чтобы быть административными центрами знаний о господстве капитализма? Нет, если в то время и существовало настоящее философствование, то лишь для того, чтобы сменить ницшеанский молот на коктейль Молотова городского партизана! Подлинными революционными школами жизни были не семинарские аудитории, а заводские конвейеры!

Фуко безропотно переносит провокации. В конце концов, теперь на нем лежит личная ответственность за свои действия. Но, естественно, они задевают его гордость. Тем более что некоторые из поднятых вопросов кажутся обоснованными и ему.

Это, конечно, не имеет никакого отношения к репликам самопровозглашенных пролетариев Глюксмана. Их призыв вернуться на фабрики – для Фуко это был плохо переработанный Руссо, в котором образ «благородного дикаря» был заменен на образ проницательного работника сборочного конвейера. Романтика самонадеянной аутентичности – левый китч. И то же самое относилось к безоговорочно боеготовому предубеждению против любой формы теоретического интереса к дифференциации. Как будто для истинного революционера не было задачи тщательно изучить противника и только затем нанести удар по его невралгическим слабым местам: «Float like a butterfly, sting like a bee!»[516] Однако Фуко полагал, что растерянность в лагере радикальных левых была еще глубже. Как и сферы науки и искусства, эта область еще не освободилась от иллюзии о «революционном субъекте» как истинной движущей силе социальных изменений. Будь то в конкретной форме лидера, всемогущей партии или даже просто класса.

По мнению Фуко, любой, кто мыслил власть с точки зрения субъекта, просто неправильно ее понимал. Скорее, для достижения устойчивых изменений необходимо было сначала аналитически визуализировать практически безликую динамику репрессивной власти. Потому что сложно принимать верные решения относительно того, что неочевидно.

В той мере, в какой политические пробуждения, подобные майским 1968 года, содержали в себе решающий потенциал разрыва с устоявшимся порядком, они заключались в осознании того, что господствующий порядок вещей не является абсолютно необходимым. Получение такого опыта – освобождение предшествует свободе! – также указывало путь для будущего обучения. Отныне его целью стало знакомство с историей («своей») мысли, а также с ее нынешними возможностями и ограничениями в радикально новом ключе. Для преподавания философии, согласно ви́дению Фуко в Венсене, это означало временное разделение преподавания на две основные области: политический анализ настоящего и анализ наук. В конце концов, именно наше собственное настоящее было знаком того, что эти науки, особенно гуманитарные, проникли в самые дальние уголки субъективации. Не в последнюю очередь в форме психологии, оптимизирующих психотехник и патологизирующих исключений.

В противовес психологии как науке системообразующей самооптимизации Фуко хотел, чтобы в Венсене впервые во Франции была создана университетская кафедра психоанализа.

Best never rest[517].

Поздней осенью 1968 года новаторские амбиции Фуко достигли предела, и не только из-за крайне краткосрочного характера проекта. Чтобы его кафедра не развалилась еще до начала преподавания, ему пришлось сочетать желаемый им плюрализм с наступательной политикой. Помимо политически независимых, уже зарекомендовавших себя ученых, таких как Мишель Серр и Франсуа Шатле, необходимо было учитывать все политические группы в лице их перспективных деятелей. Так, был приглашен Этьен Балибар, член Французской коммунистической партии (ныне подозреваемый в фашизме в леворадикальном лагере); троцкистов представлял Анри Вебер; а маоистов – целая толпа молодых дикарей. Фуко даже предложил агитатору Андре Глюксману должность ассистента (он отказался). А поскольку Франция остается Францией, возрождение Венсена не обошлось без непотизма. Дефер, естественно, получил должность среди социологов, точно так же, как кафедра психоанализа, связанная с философами, была передана под опеку семьи: помимо дочери Жака Лакана Жюдит Миллер (также члена GP), на должность там был назначен ее муж Жак-Ален Миллер, а также, на всякий случай, его брат Жерар Миллер. Даже участие в скандале с педофилией, как в случае с философом Рене Шерером, не стало препятствием для назначения[518]. С Фуко они были знакомы с начала 1950-х годов.

Политика Фуко в области вербовки напоминала не только буржуазную прессу, но и фильм «Грязная дюжина», вышедший всего годом ранее. В этом фильме также ставилась цель сформировать максимально боеспособную группу из ограниченного числа заключенных и правонарушителей для секретной миссии в тылу врага. Жуткое сходство между вечно бритым налысо Фуко с его хронически широкой улыбкой и исполнителем главной роли Телли Саваласом делало подобные ассоциации неизбежными.

Вы хотели открытого эксперимента – вот он! Контролируемое безумие – вот оно. Заявленная цель Фуко заключалась именно в этом. Была только одна вещь, которую следовало полностью исключить в Венсене, и в этом он был полностью согласен с товарищами из GP: выпустить еще одно поколение полезных системе идиотов, из философского семинара в пожизненное преподавание в гимназии.

Т. А.

Мастер перехода? Обвинения Глюксмана против Фуко были словно бы просто переведены Кон-Бендитом на немецкий язык в начале декабря 1968 года во Франкфурте. В частности, студенты заявляют, что больше не желают «играть в левых идиотов авторитарного государства, которые критичны в теории и послушны на практике». «Мы сыты по горло», – говорится в тексте соответствующей листовки Базовой группы социологии, —

Поэтому, прежде чем считать себя обязанными принять участие в семинаре, хотелось бы

…на общем собрании социологов. «Мы зашли так далеко», – пишет Адорно, прилагая листовку к короткому письму Хоркхаймеру от 5 декабря 1968 года. «И это не проекция».

Среди студентов ходил упорный слух, что профессор Адорно намеревался явиться на вышеупомянутую дискуссию с еврейской звездой [521]. Однако он появился без нее. Вместо нее рядом были Юрген Хабермас и Людвиг фон Фридебург, которые снова были готовы участвовать в так называемой дискуссии. Однако видимость открытого диалога продлилась недолго. Так называемая «фракция кожаных курток» толпой сидела во втором ряду, как и Кон-Бендит, стратегически расположившийся на крайнем правом фланге. Адорно даже выдержал ультимативное требование отказаться от всех институциональных прав. Когда сразу же после этого ветеран Социалистического союза немецких студентов (SDS) объявил истинной целью акции уничтожение всего «буржуазного академического истеблишмента», профессора молча покинули зал [522].

Всего шесть дней спустя – оккупированный социологический семинар был переименован в «семинар Спартака» – Адорно сообщил Шолему в Иерусалим о настоящей «Вальпургиевой ночи студентов»,

Тем временем на «семинаре Спартака» на всё новых и новых листовках распространяются лозунги («двадцать лет неэффективных предложений демократических реформ достаточно. Мы не можем оставить университет авторитарному государству»), а стены расписываются изречениями франкфуртской традиции: «„Буржуазная критика пролетарской борьбы – логическая невозможность“ (Хоркхаймер)» [524]. И это в то время, когда Герберт Маркузе, последний, с точки зрения радикалов, заслуживающий доверия теоретический идол был вынужден скрываться в далекой Калифорнии из-за анонимных угроз смерти (предположительно от ку-клукс-клана).

Как раз в то время, когда Адорно был готов окончательно погрузиться в мир возвышенных мыслей, работая над книгой об эстетике, обстоятельства вернули его на землю. Шесть летних недель отдыха в Швейцарских Альпах были прерваны уже в начале октября. Особенно тяжелой была потеря его давней возлюбленной в Мюнхене (она собиралась выйти замуж). Его короткая книга о композиторском искусстве Альбана Берга («Мастер мельчайших переходов») также была встречена в Вене довольно прохладно. Тем временем он снова подвергся пересудам в дальнейших комментариях Ханны Арендт, а теперь и Эрнста Блоха, которые в итоге вышли за рамки того, «с чем я, как мне кажется, могу справиться» [525].

В довершение ко всему, ему пришлось столкнуться с обвинениями в излишней чувствительности: «Как будто, во имя Бога, такой инструмент, как я, мог бы функционировать, или вообще был бы возможен, без такой чувствительности» [526].

Против политики идентичности.

Какой интеллектуальной выгоды можно было ожидать от активистов, которые считали себя имеющими безусловное право на действие исключительно благодаря использованию таких ключевых слов, как «буржуазный», «привилегированный» или «авторитарный»? Конечно, эти понятия с самого начала были концепциями Франкфуртской школы – от ранних социологических исследований «авторитарной личности» и критического анализа власти в «Диалектике Просвещения» до «Негативной диалектики». Но теперь Адорно увидел, как их критическое использование подверглось такому жестокому обращению, что его самого бросило в дрожь. Как будто они с Хоркхаймером десятилетиями исследовали в своей лаборатории идей своего рода концептуальное ядерное деление, которое теперь использовалось в военных целях и, таким образом, высвобождало энергию, способную фактически уничтожить мир.

Вместо воли к упорному преодолению мнимых противоречий теперь возобладало обострившееся стремление к коллективной власти. Хотя преобладающий псевдоактивизм давно уже вышел за рамки открытого убеждения, сопутствующее ему притворство необходимо было исправить, по крайней мере для самих себя и для потенциально более обнадеживающих констелляций:

Он бы больше не позволил втянуть себя в подобные рекламные трюки. Но что бы он сделал, если бы в его собственном институте произошел инцидент с применением насилия?

П. Ф.

Контраиндукция. Для Пола Фейерабенда этот вопрос уже не был гипотетическим. Не без гордости он сообщает Гансу Альберту 8 декабря 1968 года из Беркли:

В разгар протестов ему, как преподавателю, оставалось лишь одно: недвусмысленно воплощать собственные идеалы! Что может быть естественнее, чем объявить буйствующим радикалам из People’s Park, да еще и в церкви, что учение архилиберала Джона Стюарта Милля – истинный основополагающий текст «новых левых»? Истинное «самостоятельное мышление» начиналось со смелости быть эксцентричным. Оно начиналось с разрыва с коллективом!

Как можно прочитать слово в слово у Милля (а теперь и во всё более динамичном коллаже Фейерабенда, вопреки любым методическим ограничениям):

Насколько Фейерабенд мог судить об истории современного знания, рациональные принципы сегодняшнего дня всё равно завтрашнему покажутся идиотизмом, подобно тому, как мифы позавчерашнего дня однажды послужат основой для новой утренней зари. Эта динамика сохранялась не в последнюю очередь и в философии. Той самой области, которая, особенно в ее университетско-профессиональной форме, слишком охотно называла себя наукой и даже получала особое удовольствие, сужая себя до безоговорочного следования якобы незыблемым предписаниям мышления во имя «смысла», «истины», «демократии» или даже «человечности». Согласно девизу: здесь учатся мыслить логически!

Каким было на самом деле представление уважаемых коллег-аналитиков на семинаре в Беркли об актуальности их текущей работы? Неужели они действительно верили, что смогут направить трудности и ограничения грядущего восстания в более четкое русло с помощью фетишизированного анализа правильного использования фраз вроде «я знаю» или «у меня есть доказательства»? Или же именно они не были подвержены стремлению к упрощению, которое Фейерабенд сформулировал в своем коллаже как определяющее всю господствующую идею производства академического знания:

Если бы Галилей или Коперник подчинились ограничениям такого режима, ни одна из их идей не была бы возможна! Как и в случае с Ньютоном, Гейзенбергом, Эйнштейном или Гёделем! Или с Миллем, Марксом, Гегелем, Кьеркегором или Витгенштейном! И всё же существующие университеты, прежде всего нынешние философские факультеты, стали государственными центрами подготовки такого фимотического самосужения. Более того, по убеждению Фейерабенда, они даже стали очагами прикладной мизантропии, которая препятствовала развитию вверенных им личностей и калечила его так же долго, как слишком тесная обувь калечит ногу китаянки. В этом диагнозе он, в частности, соглашался с самыми радикальными силами «новых левых». О чем он также дает знать Лакатосу в Лондоне.

Если знамения времени его не обманывали, его карьера в Беркли уже была на грани искупительного конца. Ему сообщили, что его коллега по институту Джон Сёрл, глава университетского комитета «За академическую свободу», запустил юридическую проверку, чтобы определить, можно ли уволить Фейерабенда за нарушения правил (перенос преподавания за пределы кампуса, выставление высших оценок без каких-либо доказательств достижений).

В Свободном университете Берлина отношения с руководством института после полутора семестров обучения также настолько обострились, что дальнейшее участие в этом процессе казалось невозможным. Возможно, дело было в бутербродах и сладостях, которые Фейерабенд раздавал в лекционном зале Свободного университета, охраняемом вооруженной полицией, но во время семинара по философии Поппера в октябре 1968 года Юрген Хабермас также неоднократно появлялся на его лекциях: «Этот человек не так уж глуп, он просто воспринимает всё слишком серьезно»[536], – тут же сообщает Фейерабенд своему другу Альберту в Мангейме о появлении франкфуртского шпиона и после первого прочтения недавно опубликованной работы Хабермаса «Познание и интерес» заключает: «Вполне неплохо» [537].

Что особенно поразило его в этом довольно технократическом произведении Франкфуртской школы: «Какие запутанные, чудовищные предложения способен строить этот человек! <…> Никто не способен продвигать науку и одновременно делать ее интересной» [538].

В своей будущей карьере свободного автора Фейерабенд пообещал себе избавиться от всех проблем, «требующих более искусственного способа изложения». Прежде всего, он пообещал отказаться от «точного, скучного, академического стиля» [539].

Staying alive[540].

Уже были составлены планы на весеннюю лекцию 1969 года под названием «Введение в философию» в Беркли – вероятно, на ней снова соберется около тысячи студентов; используя таких авторов, как Лессинг и Брехт, Гейне и Ленин, он будет читать лекции по вопросам житейской мудрости:

Он планировал групповую работу по созданию коллажей на эти темы. При желании участники, конечно же, могли бы и станцевать свои ответы. Депрессия, как он знал по собственному опыту, скоро пройдет. А пока он просто продолжал раскачиваться. Увлекаемый новым попутным ветром. Так, в начале декабря 1968 года частный иезуитский университет в Чикаго объявил о присуждении ему почетной докторской степени («Они, должно быть, сошли с ума») [542]. В то же время маоисты из лондонского издательства New Left Books объявили о намерении опубликовать собрание его сочинений. А итальянские ленинисты собрались немедленно перевести его на итальянский.

Поэтому педагогически публичные оскорбления Фейерабенда со стороны публики звучат еще более воодушевляюще. «Вы знаете», – зачитывает он студентам этот сценический номер со свободной кафедры в конце зимнего семестра, —

Неудивительно, что радикалы Беркли прозвали его «суперлибералом».

М. Ф.

Правила игры. Суперлиберал и трус – именно эти два обвинения Мишель Фуко не хотел бы услышать снова никогда в жизни!

В Венсенском университете было зарегистрировано пять тысяч новых студентов, в том числе около одной тысячи на факультете философии. В принципе, всё было готово к началу занятий в январе 1969 года. Оставался главный вопрос: для чего? Фуко запланировал мероприятия, посвященные «Дискурсу сексуальности» и «Концу метафизики», на первый семестр. Еще до начала занятий в кампусе прошли первые митинги протеста. Главной целью было свести на нет притязания профессоров на власть и контроль.

Конкретный повод для расширения зоны боевых действий появился 23 января, когда ученикам одной из школ Латинского квартала запретили показывать кинохронику мая 1968 года. В знак протеста они прошли маршем к Сорбонне, расположенной в ста метрах от здания, где – теперь всем известны правила – немедленно выразили свою солидарность, устроив забастовку и заняв кабинет ректора. Точно так же, как они это сделали тем днем в Венсене.

Там было занято здание комплекса D, а вход в него забаррикадирован[545]. Менее чем через два часа около двухсот студентов, находящихся внутри, сталкиваются с контингентом из примерно двух тысяч полицейских. Одетые в полную защитную экипировку, они ждут дальнейших указаний во дворе кампуса, имеющего прямоугольную планировку. Переговоры, или то, что они собой представляют, затягиваются. Вскоре после полуночи поступает приказ о штурме. Когда полиция, используя слезоточивый газ и тараны, проникает в здание, «защитники Венсена» бегут на плоскую крышу восьмиэтажного бетонного здания. Перед этим они забаррикадировали лестничные пролеты, используя все имеющиеся учебные материалы.

Наверху на крыше они, конечно, в ловушке. Но, по крайней мере, с высоты тридцати метров теперь можно бросать не только коктейли Молотова и булыжники, но и легендарные телевизоры в сотни людей, собравшихся во дворе.

В отблесках полицейских фар на крыше выделялся мужчина. И дело не только в его гладко выбритой лысине и тонком вельветовом костюме. Даже сам товарищ Глюксман должен помнить: «Фуко сражался на передовой, это было восхитительно!» [546]

На короткий остаток ночи всех участников беспорядков доставляют в ставший легендарным среди студентов центр управления парижской полиции Beaullion.

Когда Фуко выходит на улицу утром 24 января 1968 года с всё еще красными от слезоточивого газа глазами, он с трудом может поверить в свою удачу. Наконец-то его признали своим!

Т. А.

Потеря суверенитета. Весть о событиях в Венсене дошла и до Франкфурта, где триумвират Адорно – Фридебург – Хабермас распорядился закрыть оккупированную социологическую семинарию указом ректората. По всей видимости, там готовились «незаконные действия». Об этом оккупантам сообщили утром 31 января 1969 года, в пятницу. Вместо того чтобы открыто воспротивиться выселению, делегация во главе с Хансом-Юргеном Кралем отправилась в Институт социальных исследований, чтобы обсудить дальнейшие действия.

По словам шпиона Адорно, они прибыли туда в 13:00 по местному времени, «быстро, слаженно, но неплотно» [547]. На вопрос фон Фридебурга, что они там делают, Краль ответил: «Это не ваше дело!» Фон Фридебург, пользуясь полномочиями палаты представителей, приказал ему немедленно покинуть здание. Краль ответил, что фон Фридебург должен наконец «заткнуться», и жестом пригласил свой отряд войти [548].

После краткого совещания и еще более краткого диалога с оккупантами Адорно, Хабермас и Фридебург около 14:30 решают вызвать полицию. Спустя двадцать минут на Зенкенбергштрассе прибыл отряд из нескольких сотен сотрудников. Семьдесят шесть человек были предварительно арестованы и зарегистрированы в полиции; Краль, единственный, был задержан. Руководство института предъявило ему обвинения в незаконном проникновении и принуждении.

«Я могу только повторить тебе», – объяснит Адорно вновь появившемуся Герберту Маркузе, —

В любом случае Краль и его последователи полностью достигли своей цели, совершив то, что институт назвал «псевдоанархическим актом насилия» [550]: Адорно и его последователи были вынуждены принять недвусмысленное обязательство. Столкнувшись с выбором, лидеры критической теории выбрали монополию государства на насилие!

Реакция на местах была соответствующей. Вечером 31 января взломали кабинет деканата философского факультета на первом этаже главного здания университета: «Шкафы, стулья и столы были разбиты, документы разбросаны, телефонные кабели порваны» (хроника ректората университета). В другой листовке от подпольной социологической группы говорится:

На собрании SDS 7 февраля 1969 года Краль, временно освобожденный, предъявил городу Франкфурту ультиматум с требованием снять запрет на демонстрации. В середине того же дня Хабермаса забросали яйцами во время его лекции. Более того, протестующие специально наняли актера, чтобы тот, как отмечается в ректорской хронике, «имитировал манеру речи Хабермаса (у Х. заячья губа)» [552].

Вот это фашизм! Кон-Бендит объявил об акциях предстоящей недели, «чтобы показать полиции, что нас не запугать». Его пророчество: «Летний семестр станет решающим для революционного движения» [553]. Адорно тоже мог только согласиться с этой оценкой: «Бог знает, что произойдет в следующем семестре, когда я снова начну читать» [554].

Тем временем Герберт Маркузе советует своему измученному другу смириться с неизбежным. Теперь нужно просто признать тот факт, пишет он Адорно из далекой Калифорнии, что «эти студенты находятся под нашим влиянием (и, конечно, не в последнюю очередь под вашим) – я очень рад этому и готов принять отцеубийство, даже если это иногда причиняет боль». Более того, «мы (и они) знаем, что ситуация не революционная, даже не предреволюционная» [555].

С. С

La isla bonita[556]. Именно так Сьюзен Сонтаг оценила общую субкультурную ситуацию. В декабре 1968 года она спонтанно отправилась из шведской зимы на Кубу, чтобы выяснить, что именно отличает кубинское революционное сознание от сознания ее собственных «новых левых». Еще одно путешествие, полное открытий, за пределы собственных предрассудков.

В день приезда ее приглашает на полуночный ужин бывший глава разведки Кастро Мануэль Пиньейро Лосада (по прозвищу Рыжая Борода) [557]. И всё остальное на Кубе тоже захватывает дух. А как насчет арестованных писателей и концлагерей для ? Во-первых, это было (уже) не так. А во-вторых, это вопрос перспективы. Которую она объясняет в репортаже под названием «Мысли о правильном (для нас) способе любви кубинской революции» [558].

В марте 1969 года этот текст появился в флагманском журнале «новых левых» Ramparts, обрамленный многостраничной рекламой энциклопедий «Эротическое искусство Востока» и – совершенно новых на рынке – «Музыкальных кассет и прилагаемого к ним диктофона»!

Контраст содержания с тем, что Сонтаг рассказывает своим товарищам о пути на Кубу, не может быть сильнее. Реклама иллюстрирует то, что Сонтаг называет специфически американским левым заблуждением: что «рок-музыка, курение травки, лучшие оргазмы, безумные наряды и единение с природой» – вот настоящий ключ к борьбе с системой. Или, если выразить это немного более теоретически: для предположения, что господствующие капиталистические структуры обязаны своей стабильностью прежде всего «успешной дегуманизации действующих в них индивидов». Вот почему, с точки зрения революции, немного гимнастики сознания и освобождение от сексуального напряжения были бы уже существенными вещами: главный ошибочный путь Герберта Маркузе со времен «Эроса и цивилизации» – квартирант в роли гробовщика. И в своем репортаже Сонтаг далее называет это главной идеологической причиной, по которой революционный эксперимент Фиделя Кастро воспринимается с таким скептицизмом и даже гуманистическим отвращением, особенно в США. По ее словам, это крайне провинциально.

В то время как американские левые радикалы вечно твердят «нет» любым формам организаций и институтам, ставя сохранение своих собственных особенностей и личных свобод превыше всего, на Кубе каждый день на улицах снова ощущается это великое «да»! Да обществу, да труду, да большей справедливости, да большему образованию, да большей военной мощи!

В качестве доказательства такого избытка энергии Сонтаг сообщает, что на этом чудесном острове с самого начала революции по-прежнему было принято «работать и дискутировать без сна по несколько дней и ночей в неделю» [559].

Именно потому, что в каждой стране свой собственный путь к революции, Cонтаг призывает радикалов своей родины изначально относиться к другим экспериментам с благожелательностью. Как будто между индивидуализмом и конформизмом нет третьего пути. Как будто общество изначально не может означать и общность. Интернационализм – это не патриотизм, а предписанная государством короткая стрижка не означает личное освобождение. Как здесь – на Кубе!

Но прежде всего в Америке нужно было наконец окончательно распрощаться с фантазией о революции, которая автоматически возникнет из трансформации каждого отдельного сознания: контркультура была чрезвычайно важна, но, следуя по стопам Маркузе, она была не путем к истинному освобождению, а скорее составной частью самой либеральной болезни:

П. Ф.

Перманентная революция. Согласился бы Фейерабенд на такое в Беркли? Как раз к началу семестра в Калифорнии, 17 февраля, было взорвано административное здание Университета штата Сан-Франциско. «Вся система колледжей на грани краха. Посмотрим» [561], – сообщает он Лакатосу. Его Лондонская школа экономики в Лондоне также бастовала. Чтобы предотвратить захват Философского института, бывший научный руководитель Фейерабенда, профессор Джон Уоткинс, в конце января приковал себя цепями к специально установленным ограждениям. Пяти студенткам в масках, одна из которых была вооружена топором («Не бейте его, он же профессор!»)[562], потребовалось несколько часов, чтобы отцепить его.

«Поэтому я провожу всё свое время на заседаниях комитетов (контрреволюционного толка, конечно)», – отвечает Лакатос из Лондона. И: «P. S. Надеюсь, ты не тратишь жизнь на мелочи вроде академической работы». Фейерабенд этого не сделал. Вместо этого в начале марта он с радостью сообщил своим европейским друзьям в Лондоне и Мангейме о завершении финальной версии

Если матч и был согласованным, то, по крайней мере, подтасованные карты должны были быть раскрыты! Реслинг также преподнес важные уроки использования игрового насилия. В конце концов, в этом карнавальном зрелище никто по-настоящему не пострадал. Развитие событий в кампусе Беркли указывало на иное направление.

Фейерабенд уже решил, что это будет его последний семестр там – если возможно, даже последний в качестве преподавателя. Что касается использования собственного интеллектуального потенциала, сорокачетырехлетний мужчина считал, что он использует его в лучшем случае на 20 % после более чем двадцати лет профессиональной философии [566]. Это было связано не с самой философией, а скорее с ее академическим устройством. А также с авторами, которых слишком долго игнорировали. В частности, его всё больше увлекал Гегель. Насколько он понимал к тому времени, всё его осмысление реальности основывалось на предположении, что

Точно так же, как это произошло с ним в Беркли. «В любом случае Гегеля нужно изучать, и я, по крайней мере, приложу усилия», – писал он Гансу Альберту. Ах да, и еще кое-что:

Переигран. Действительно. «Дорогие студенты прервали мою лекцию при скандальных обстоятельствах», – пишет Адорно Шолему 29 апреля 1969 года среди всего этого «хаоса» [569].

Он ожидал беспорядков в начале семестра. Но не в этот раз! Двадцать второго апреля, еще до того, как он добрался до микрофона в переполненном лекционном зале VI, чтобы прочитать свою лекцию «Введение в диалектическое мышление», по залу разнеслись крики: «Долой профессора-доносчика!» Раздавались листовки («Адорно как институт мертв»), а его призывали к публичной «самокритике» в свете январских действий полиции [570].

Вместо того чтобы ответить, Адорно просит студентов сначала прояснить между собой, стоит ли проводить лекцию. Когда он возвращается к кафедре через пять минут, на доске написано: «Тот, кто позволит дорогому Адорно править, сохранит капитализм на всю оставшуюся жизнь». Адорно замечает, что его просьбу о прояснении, по-видимому, неправильно поняли: «Тогда изъясняйтесь по-немецки, чтобы вас понимали!» [571]

Под общий смех три студентки танцуют, приближаясь к кафедре, снимают длинные кожаные пальто и, теперь, по всей видимости, с обнаженной грудью, пытаются осыпать голову Адорно лепестками роз и поцеловать его в щеку (что одной из троих удается). Размахивая руками, Адорно отбивается от посягательств, лихорадочно хватает портфель, шляпу и пальто – и выбегает из зала. Два дня спустя он сообщает министру культуры земли Гессен о необходимости отменить все его занятия на неопределенный срок.

Что-то подошло к концу. Ровно через двадцать пять лет после публикации «Диалектики Просвещения» и через два десятилетия после возвращения Адорно наследие его собственной теории казалось более шатким, чем когда-либо. А вместе с ним и будущее всей республики. В марте он вместе с Хоркхаймером еще раз проштудировал всё произведение, предложение за предложением – Suhrkamp планировал юбилейное издание на осень 1969 года. Только один отрывок казался абсолютно необходимым к удалению, учитывая нынешние обстоятельства. В оригинале 1944 года он гласил: «В Европе почти не осталось страны, где бы не расстреляли за оплошность» [572]. Сегодня всё было иначе. И радикально. Пока у него не хватало слов, он говорил. В начале мая 1969 года он дал интервью журналу Der Spiegel о том, что теперь стало известно всей стране как «атака грудью».

М. Ф.

Феноменология насилия. Фуко в Венсене определенно воспринимал это по-другому. Там не проходит и дня без забастовки, бойкота или массовой драки. Когда того требует внутренняя динамика, Мишель Фуко тоже постоянно прибегает к железному пруту. А также к булыжникам, которыми забрасывает приближающихся полицейских. «По словам всех опрошенных очевидцев, – резюмирует ранний биограф Фуко Дидье Эрибон, – кафедра философии всегда была в авангарде этих перманентных беспорядков» [574]. И наконец, что не менее важно, факультет с удовольствием доводит до абсурда любую форму оценки успеваемости, позволяя во время закрытых сессий факультета подсовывать под дверь списки всех официально зарегистрированных студентов и отмечать каждого из них наивысшей оценкой. Особо преданные своему делу сотрудники, такие как Джудит Миллер с кафедры психоанализа, вскоре начинают раздавать сертификаты об успеваемости всем пассажирам парижского общественного транспорта без разбора. На смену гордо представленному образцовому кафетерию пришли бесплатные барбекю во дворе (так называемые «Souk[575]»), по обе стороны от которых расположились бесплатные книжные стенды с переоборудованными фондами из факультетских библиотек.

Когда проводятся мероприятия, они определяются дискуссионным климатом, который напоминает более зрелым людям, таким как Мишель Серр, сталинистский «интеллектуальный терроризм» [576], распространенный в пансионах École normale supérieure в годы их блаженной юности. Это тоже конец философии, хотя и не такой, каким хотел его представить Фуко.

Он всё еще верил, больше чем когда-либо, в силу освобождающей рефлексии. В частности, размышляя о силе того, что он уже называл «дискурсом» в своем «Порядке дискурса». Одно подозрение стало руководящим принципом: что, если господствующие дискурсы разума и их правила, вместо того чтобы служить свободному знанию, в настоящее время используются для контроля и изначального лишения власти современных субъектов? Действительно, эти субъекты, которые в большинстве своем считали себя самоопределяющимися, сами были ничем иным, как результатом сознательно мобилизованных дискурсов угнетения? В данном случае смелость просвещать и мыслить самостоятельно следовало продемонстрировать прежде всего смелостью пролить свет на историю, меры и механизмы такого угнетения.

То, что применимо к установлению клинического различия между «рациональным» и «безумным», может быть применимо и к другим важнейшим различиям в дискурсивной игре разума. В частности, к различию между (сексуально) запрещенным и разрешенным или, что, пожалуй, наиболее фундаментально, к различию между «истинным» и «ложным» [577].

Разве у этого различия не было собственной истории преобразований? Как оно в настоящее время укрепилось и, по-видимому, натурализовалось? [578] Каковы были решающие поворотные моменты в его истории? И, возможно, они были очередным поворотным моментом в самом Венсене? К осени 1969 года Фуко начал читать отдельный курс по этой теме под названием «Ницше и генеалогия».

Take the crown[579].

Первое представление о том, с каким рвением Фуко отнесется к этому будущему судьбоносному вопросу своей мысли, стало понятным уже 11 февраля 1968 года. Около трех тысяч человек собрались в парижском конференц-центре Mutualité на акцию солидарности с 34 обвиняемыми, которым за участие в январской битве при Венсене грозило исключение из университета, а юношам – призыв на военную службу (от которой студенты освобождались). Фуко также включил себя в лист выступающих на вечер. Впервые.

Однако в начале к публике должен обратиться Сартр. Выходя на сцену, он обнаруживает на трибуне записку: «Сартр, будь краток!» [580] Такого не случалось уже двадцать пять лет. При умеренном резонансе Сартр обнажает скрытые противоречия новой руководящей концепции «участия». Совсем иначе обстоит дело с Фуко, который, как пишет Le Monde, будучи одним из самых резких ораторов вечера, осуждает «преднамеренные репрессии» государственного аппарата, которые преследовали единственную цель – лишить легитимности венсенский эксперимент еще до его начала [581]. Он объясняет, что протестующие ни разу не совершили никаких противоправных действий, не говоря уже об умышленном повреждении имущества или даже телесных повреждениях. И он должен был это знать наверняка, ведь он сам там был!

Это еще больше накалило обстановку. Тем более что в заключение Фуко подробно объяснил, что, учитывая его опыт, следует обратить внимание на возведение баррикад из десятков телевизоров.

Даже если бы полиция настаивала на своей версии, он бы настаивал на своих, альтернативных фактах. Просто бывали моменты в истории, когда нужно было сначала возложить корону истины на свою голову. Опыт подсказывал, что соответствующие «факты» вскоре появлялись.

Что угодно, только не капитуляция перед господствующими рассуждениями о разуме и монополии государства на насилие, которое их подкрепляет! Что угодно, только не нерешительная программа реформ, основанная на банальных фундаментальных ценностях этой незрелой зрелости!

С. С.

Vi ses![582] Проведя добрых двенадцать месяцев в стране, по-видимому, последней надежды на освобождение сознания, Сьюзен Сонтаг приходит к столь же радикальному выводу. Хотя Швеция и ее культурная поддержка с точки зрения независимого кинорежиссера заслуживают похвалы, в июле 1969 года в семнадцатистраничном «Письме из Швеции»[583] она сообщает читателям журнала Ramparts Magazine, насколько глубоко разочаровывающим, даже бесчеловечным оказался ее проект социальных реформ. На первый взгляд, в этом «пресловутом раю социал-демократии» многое удалось и заслуживает похвалы.

В целом, однако, Швецию следует рассматривать как полный и особенно вопиющий провал в плане изменения сознания. Молчаливый, как вьетнамец, «швед», но не разделяющий его самодовольства в своем протестантском самоуничижении; позитивно конформистский, как кубинец, но без присущего ему задора и избытка общительности. В конечном счете даже культура наготы, освобожденная от притворства, и свободно разрешенная порнография служат лишь увековечиванию глубочайших телесных зажимов.

Последнее журнальное приветствие Сонтаг из принимающей страны на американскую домашнюю базу:

Т. А.

Отправление. Выражать уверенность в победе с помощью формул никогда не было в стиле Адорно. Последнюю попытку возобновить лекции в начале июня пришлось прервать. Несмотря на то что в начале года он сделал прививку, в марте его настиг гонконгский грипп, распространявшийся по всему миру. Вызванное этим ослабление здоровья было уже невозможно отрицать. В качестве последнего испытания в конце семестра он был вызван в суд в качестве свидетеля по делу Краля. Когда Краль подвергается своеобразному перекрестному допросу, свидетель Адорно признает, что на протяжении многих лет институт неоднократно предоставлялся Кралю и его сторонникам для проведения дебатов, за что его осыпают насмешками присутствующие студенты. «Опираясь на руку студентки, он покидает зал суда» [588]. Это было 18 июля 1969 года. Через два дня Адорно отправляется в высокогорные Альпы Швейцарии. Его врач строго запрещает ему любые физические нагрузки во время этого пребывания. Двадцать шестого июля Адорно предупреждает Герберта Маркузе, который также проводит лето в Швейцарии, чтобы тот был готов к встрече в Церматте с «сильно помятым Тедди» [589].

М. Ф.

Название и работы. Прямо как генерал де Голль, который в апреле 1969 года объявил о своей отставке с поста президента, Фуко, будучи руководителем Венсена, к лету окончательно устал от того, что его «постоянно окружают полусумасшедшие» [590]. Он проводит меньше времени на территории кампуса и ищет альтернативы. В Collège de France, самом престижном научно-исследовательском учреждении страны, после неожиданной смерти наставника Фуко Жана Ипполита в октябре 1968 года освобождается кафедра. Осенью 1969 года сорокатрехлетний Фуко официально рассматривается в качестве преемника и получает предложение подать заявку на должность профессора кафедры «История систем мысли», которая, судя по всему, была создана специально для него. В отличие от традиционной истории идей или духа, здесь предполагается попытка «устранить субъект» из исторических исследований и писать историю «без обращения к человеческой природе» [591].

Во втором туре выборов 30 ноября сорокатрехлетний Мишель Фуко получает 25 голосов – минимальное количество, необходимое для назначения. В своей вступительной лекции под названием «Порядок дискурса» он в общих чертах обрисовал «весьма предварительную область» своей предполагаемой исследовательской работы. Она основана на гипотезе,

П. Ф.

Без него. Не говоря уже о сопутствующей этому ликвидации субъекта: даже Пол Фейерабенд не смог бы сформулировать свое ви́дение будущего более ясно. Вместо новой работы он ищет новый дом, потому что в настоящее время «книги <…> постепенно вываливаются из окон» [593]. Джон Сёрл хочет продать свой дом. Дело сложное. Фейерабенд всё же решает посмотреть его, но уже в дверях жена Сёрла обзывает его порождением «дьявола» [594]. В любом случае он скорее думал о горах, «потому что там гораздо чище воздух, запах бензина постепенно начинает действовать мне на нервы, а сенат Калифорнии только что утвердил закон, согласно которому после 1975 года на калифорнийских дорогах не будет больше бензиновых автомобилей», – он пишет об этом 5 августа 1969 года Альберту в Маннхайм. А также о том, что он получил запрос от студенческого союза во Франкфурте с вопросом, «не хочу ли я занять должность профессора философии в Университете Гёте», поскольку «я единственный подходящий философ для такой должности» [595]. Что на это сказал Хабермас? Может быть, он даже за этим стоял, чтобы инициировать необходимые изменения?

Но сначала Фейерабенд должен был приступить к работе в Йеле и получить там королевское жалование. Уже на вводной лекции между ним и местными левыми разгорелась дискуссия.

На дворе 13 октября 1969 года. Фейерабенд уже мысленно покончил с экспериментом в Йеле. И его «Против метода», несколько раз переработанная, наконец отправлена в печать в Minnesota Press. Вместо Франкфурта он теперь задумывается о недавно предложенной профессуре в Новой Зеландии. Если уж конец света, то хотя бы на другом его конце.

С. С.

Последний выход. В середине октября 1969 года Сьюзен Сонтаг, пребывающая в апокалиптическом настроении, сидит вместе с режиссером Аньес Варда в телестудии VII Нью-Йоркского кинофестиваля и пытается уклониться от попыток интерпретации ведущего Джека Кролла (кинокритика журнала Newsweek). По сравнению с критикой ее фильма «Дуэт для каннибалов», «Death Kit» два года назад был принят с восторгом.

Нет, это не политический фильм. Нет, речь не идет о пропасти между частной и публичной ролевой моделью. В целом не было ничего, что можно было бы спасительно обосновать. За исключением того, что в заключение цикла катастроф Сонтаг подводит итог общей ситуации в поствудстокскую осень революции, заявляя, что «положение плохое, и создается впечатление, что скоро станет еще хуже» [598]. В экологическом плане, во внутренней политике. Не говоря уже о том, что она называет «столетней войной во Вьетнаме». Когда разговариваешь с молодыми людьми, например шестнадцати- или семнадцатилетними (вероятно, не случайно ее сын Дэвид именно в этом возрасте), общий пессимизм в отношении будущего становится особенно заметным: «Они действительно не верят, что доживут до взрослого возраста» [599].

Незадолго до своего очередного отъезда в Швецию для съемок второго художественного фильма Сонтаг вместе с писателем Стивеном Кохом получает официальное предъявление для опознания тела женщины. Оно было выброшено на берег в Хэмптоне, недалеко от Нью-Йорка, днем 6 ноября 1969 года.

Четыре дня назад дебютный роман под названием «Divorcing[600]» (по-немецки «Развод причиняет боль») был сравнен в New York Times с «Death Kit» Сонтаг – и, соответственно, безжалостно раскритикован.

Мужчина опустил покрывало. В той же комнате стоял стол. Ее рука дрожала так сильно, что она не могла держать ручку. Затем она пришла в себя и подписала документ. Их вывели из комнаты. Возвращаясь к машине, Сьюзен сказала: «Значит, она все-таки покончила с собой, глупая женщина» [602].

___

После самоубийства Сьюзен Таубес пройдет более двадцати лет, прежде чем Сьюзен Сонтаг опубликует следующий роман.

По-прежнему являясь профессором теории науки в Беркли, Пол Фейерабенд в 1975 году публикует книгу «Против метода» (оригинал: «Against Method – Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge») в издательстве New Left Books (сегодня: Verso Books). В предисловии Фейерабенд называет текст «письмом к другу», умершему в 1974 году Имре Лакатосу. Это первая опубликованная книга Фейерабенда.

Второго декабря 1970 года Мишель Фуко занимает кафедру «История систем мысли». Его первая книга после назначения на эту должность выходит в 1975 году под названием «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы».

После похода на высоте трех тысяч метров Теодор В. Адорно 5 августа 1969 года поступает в больницу Св. Марии в коммуне Висп недалеко от Церматта с жалобами на сердце. Утром 6 августа он умирает там от сердечного приступа.

Т. А.

Совершеннолетние? На похоронах траурную процессию застает летний ливень. Промокшие до нитки, все сидят в доме издателя Suhrkamp Зигфрида Унзельда и пьют теплое пиво. Под руководством Александра Клуге, который хочет таким образом вспомнить 13 августа 1969 года, пиво нагревают в больших кастрюлях, чтобы никто не простудился. Особое беспокойство вызывают пожилые товарищи: Макс Хоркхаймер, Альфред Зон-Ретель, Эрнст Блох. В их кругу Адорно всегда был самым младшим. Только Герберт Маркузе из Швейцарии попросил его извинить. Зато он первый публично высказывает то, что всем в комнате слишком хорошо известно: «Что нет человека, который мог бы заменить Адорно и говорить от его имени» [603]. По сути, этот некролог должен был подходить к любому разумному существу. По крайней мере, в том возможном мире, который служил Адорно убежищем для его мысли.

На франкфуртском кладбище собралось около двух тысяч человек. Адорно был похоронен без ритуалов, а траурные речи транслировались в прямом эфире гессенским радио. «Его позиция была одновременно продуктивной и антиконформистской. <…> Сегодня мы и многие люди во всем мире скорбим о потере одного из величайших умов этого переходного периода» [604], – так в часовне простился с другом Хоркхаймер.

Так послевоенный переходный период подошел к концу. В каком направлении он пойдет дальше – или же снова остановится? Недавние события в стране подпитывали самые мрачные опасения: удалось ли хоть чего-то достичь в деле воспитания критического сознания за двадцать лет, прошедших с его возвращения в Германию? По крайней мере, Адорно это казалось совершенно неопределенным. Он даже не был уверен, достигнут ли сколь-либо значительный прогресс в области Просвещения со времен эссе Канта о Просвещении 1784 года.

Словно в память о нем, радиостанция Hessischer Rundfunk передала вечером похорон Адорно радиобеседу, записанную еще весной 1969 года под названием «Образование для совершеннолетия». Собравшимся в доме Унзельда достаточно было включить приемник, чтобы прислушаться к духу мастера:

Всю свою жизнь Адорно хотел быть одним из этих «нескольких людей». Его учение было направлено исключительно на конкретизацию совершеннолетия. Возможно, всё же не всё было напрасным. В конце концов, впервые с момента образования Федеративной Республики Германии социал-демократ Вилли Брандт был готов занять пост канцлера. Представитель именно той партии, за которую Адорно всегда голосовал.

Под лозунгом «Осмелимся на большую демократию» Брандт в своей инаугурационной речи в октябре 1969 года провозгласил ведущей идеей своего канцлерства кантовское мужество выйти из летаргического сна и покорности. Даже студенческое движение могло почувствовать себя услышанным, пусть и не в лице тех радикальных противников системы, которые, как бывшие ученики Адорно, настаивали на революции, а не только на реформах. Они тоже не упустили возможности отдать последнюю дань уважения Адорно в день его похорон. Согласно воспоминаниям Александра Клуге, в конце траурной церемонии группа Краля открыла одну из боковых дверей часовни:

Сдался?[608]

На самом деле лидер Краль заранее пригрозил, что лично даст по морде любому, кто осмелится помешать похоронам. В этом смысле существовал своего рода консенсус, хотя в вопросах дальнейших политических шагов царила слишком радикальная откровенность. Чтобы в последний раз успокоить духов, которых он сам вызвал, Адорно в феврале 1969 года выступил с еще одним радиовыступлением под названием «Резиньяция», в котором с самого начала развеял предрассудок, что мышление «старших представителей того, что стало известно под названием Франкфуртская школа», представляет собой форму покорности мышления перед «блокированной реальностью» [609] современных социальных отношений. Это отнюдь не так, потому что:

Вместо отчаянного прыжка в тупик поспешной практики Адорно завершает мысль идеей сущностной трансценденции мысли. Мысль, утверждает он, всегда выходит «за пределы самой себя» – именно поэтому она способна вывести по-настоящему мыслящего человека из любых ограничений к просторам. Даже из осознания собственной конечности. По крайней мере, таковы личный опыт Адорно и путеводная надежда разума, лежащая в основе его критических мер:

Прекрасное следствие негативной диалектики заключается в том, что голос Адорно никогда не звучал так обнадеживающе, даже счастливо, как в его последних словах о резиньяции: тот, кто мыслит, не одинок. Тот, кто мыслит, не сдался. Тот, кто мыслит, воплощает собой тот разрыв, через который дух может в любой момент найти выход.

По мнению Адорно, прямое противоречие этому опыту самостоятельного мышления заключается, с одной стороны, в свойственной человеку склонности к псевдоактивности бунта, «которая преувеличивает и подпитывает себя ради собственной публичности, не признавая, в какой степени она служит суррогатному удовлетворению» [612]. С другой стороны, существовала также типичная для философии тенденция возводить целые теоретические конструкции, даже замкнутые системы, стремящиеся раз и навсегда установить и определить пути, по которым должны пройти мысли, чтобы их сочли достойными быть услышанными. В конце концов, по его опыту, самостоятельное мышление, заслуживающее этого названия, отличалось тем, что изначально не было ничем и никем подкреплено: ни фиксированными правилами, ни определенной логикой, ни научными фактами. Вместо того чтобы что-то утверждать, оно самонадеянно и критически разрушает уже установленное. Вместо того чтобы пребывать в полном согласии с собой, оно постоянно ищет выход из своих собственных, еще незрелых ограничений.

Как вновь подчеркивает Адорно в своей последней опубликованной статье начала лета 1969 года с простым названием «Критика», открыто помещая свое собственное мышление в один ряд с кантовским Просвещением:

Задача? Таким образом, миссия критического мышления была определена ясно. Как и его преемник в этой области, единственный современник, прямо упомянутый в поздних статьях Адорно «Резиньяция» и «Критика», – это Юрген Хабермас. Одиннадцатого сентября 1969 года – в этот день Адорно исполнилось бы шестьдесят пять лет – Хабермас опубликовал некролог своему наставнику в газете Frankfurter Allgemeine Zeitung.

Вопреки заблуждению, возникшему в связи с термином «критическая теория», Хабермас поясняет, что Адорно никогда не ставил перед собой задачу создания теории. Более того, по правде говоря, Адорно «не доверял претензиям на создание настоящей теории» и намеренно ограничивался «моделями» [614]. Моделями в смысле примера для подражания, руководящий принцип которых можно понять только благодаря зрелому самостоятельному мышлению.

Это «сопротивление системному принуждению и иерархии мыслей», по мнению Хабермаса, отражено в «аффекте против главного труда» Адорно, а также в его предпочтении жанра эссе как исследовательской формы критики [615].

Ясно сознавая эту модель, Хабермас в некрологе публично заявляет о ней как об основе своего собственного будущего главного труда. В зависимости от точки зрения это можно рассматривать как акт необходимого формального развития идей Франкфуртской школы или как акт узурпации в момент ее очередного критического перехода.

Исходя из оставшегося, по мнению Хабермаса, в трудах Адорно открытым вопроса о том, «как оправдать критику» и, следовательно, в чем заключаются «ее правовые основания», Хабермас определяет «структуру сосуществования в свободной от принуждения коммуникации» как фактическую точку отсчета философской критики [616]. Под «свободной от принуждения» он хочет понимать коммуникацию, которая в конечном счете считает себя подчиненной исключительно ненасильственным ограничениям последовательной аргументации и, следовательно, ограничениям самого разума. Это, как поясняет Хабермас, тесно связано с его пониманием того, что «идея истины, подразумеваемая уже в первом произнесенном предложении, может быть сформирована только по образцу идеализированного соглашения, достигнутого в коммуникации, свободной от подчинения» [617].

Своим теоретическим ходом Хабермас отменяет любую форму разумной речи в актах консенсусно-ориентированных утверждений. Разрабатывая свою «Теорию коммуникативного действия», он стремится раз и навсегда сформулировать и зафиксировать те самые правила, которым подчиняется любая форма утверждения. Причем с притязанием на действие, которое распространялось бы от первого до последнего предложения, произнесенного людьми.

Адорно был похоронен менее чем через месяц, и таким образом основополагающая установка всего творчества Хабермаса была перевернута. Разве Адорно не указал прямо в своей «Minima Moralia»: «Истинны лишь те мысли, что сами себя не понимают»? [618] Разве он не протестовал всю свою жизнь против сужения философствования до одних лишь утверждений? Как будто не существовало других языковых способов указать путь к спасению от господствующей лжи. Разве Вальтер Беньямин, главный наставник Адорно, не предупреждал с начала 1920-х годов о надвигающемся ужасе разума, исходящем от чисто коммуникативного утверждения, когда в своем эссе «Задача переводчика» писал: «Но что же „говорит“ произведение? Что оно сообщает? Очень мало тому, кто его понимает»? [619]

Пространства теории.

Единственная теория, которую Адорно сам называл своей и над которой он работал до конца жизни, была посвящена «эстетической теории» и поэтому не сводилась к так называемой коммуникации и уж тем более к чистому утверждению. Вместо этого были задуманы и реализованы другие пути, указывающие выход из тесных рамок лжи на открытое пространство. Если произведения искусства с Адорно можно было воспринимать как произведения критики – а для него они были таковыми в первостепенном смысле этого слова, – то как критика террора систематизированных утверждений и установок.

Ни одна теория в мире не могла методически воспроизвести такие прорывные переживания – и тем более ограничить их нормативными рамками. В этом как раз и заключалась ее потенциально спасительная шутка. Ее вечно открытое обещание. В частности, в форме тех современных искусств, которые послужили Адорно моделью его антитеории эстетического опыта.

Стиль философской критики Адорно стремился сохранить связь с этим искусством, поскольку его вмешательства, подобно спичкам в комнате без окон, прежде всего, по его собственным словам, были направлены на «устранение затхлости», где «испорченный воздух» [620] затрудняет свободное дыхание. Обычно это происходило из-за того, что до него там работал другой теоретик, который затем, как это часто бывает у людей, приходил к выводу, что теперь всё пахнет приятно и разумно.

Чтобы осознать, насколько затхлыми являются такие теоретические пространства, не нужно было даже вдыхать свежий воздух открытого пространства (хотя это помогало). Выражаясь последними словами из прощального эссе Адорно «Критика», было бы достаточно развить чутье на то, что «ложное, будучи однажды определено, признано и уточнено, уже является показателем правильного, лучшего» [621]. Что, конечно же, не являлось аргументом и, вероятно, даже не было утверждением. Это было нечто гораздо лучшее: речь шла о языковой передаче открытого опыта.

___

После смерти мужа Гретель Адорно принимает активное участие в подготовке «Эстетической теории» к печати. Вскоре после этого она предпринимает попытку самоубийства (с помощью брома), что серьезно влияет на ее физическое и психическое состояние. Гретель Адорно, урожденная Маргарете Карплюс, умирает 16 июля 1993 года в доме престарелых во Франкфурте.

Ханс-Юрген Краль погиб в автокатастрофе на обледенелой дороге 13 февраля 1970 года. Ему было двадцать семь лет.

Юрген Хабермас покидает Франкфуртский университет и Институт социальных исследований в 1971 году, чтобы вместе с физиком Карлом Фридрихом фон Вайцзеккером возглавить «Институт по исследованию условий жизни научно-технического мира Общества Макса Планка» в Штарнберге под Мюнхеном.

С. С.

Et tu?[622] Если уход из жизни Адорно и давал повод для интерпретации, то только для той, что беспорядки, устроенные его собственными студентами, довели философа до смерти. Сердечный приступ стал свидетельством его безоговорочной идентификации с исповедуемой им доктриной, а последующее ослабление – свидетельством его уязвимости перед миром. Мастер исчерпал себя до последнего. Именно для Адорно были справедливы слова Сьюзан Сонтаг, сказанные ею ретроспективно: «В сердечном приступе нет ничего постыдного» [623]. Другие способы ухода из жизни для интеллектуала были менее понятны. Например, самоубийство. Как в случае с Симоной Вейль. Или Сьюзен Таубес.

Даже зимой 1973 года, спустя четыре года депрессии, мысли Сонтаг вращались вокруг поступка ее подруги:

Каковы были последствия для становления сорокалетней женщины с явной склонностью к гламуру, которая считает себя значительно более талантливой, чем Таубес, и не намерена продолжать свой путь просветления в режиме воздержания и десексуализации? Если Сонтаг видела цель своей жизни в том, чтобы обеспечить собственную легенду в духе силы и изобилия, то оставалось сделать самое необходимое. По ее собственному мнению, всего, что она создала до сих пор, было недостаточно. За предыдущие четыре года было сделано слишком мало. Особенно в плане написания. С тех пор были подписаны (и оплачены) контракты еще на четыре работы. Одна из них, по ее словам, была посвящена Теодору В. Адорно.

К 1975 году еще ни одна из этих книг не была опубликована. Или даже отдаленно готова к публикации. Вопрос о выборе формы повествования приводил в тупик. От эссе как жанра для заработка она устала, доступ к роману был травматически перекрыт по многим причинам, по крайней мере после поступка Таубес. Оставался открытым путь экспериментов с короткими рассказами, на котором за чудеснейшей однодневной эйфорией следуют целые недели блужданий.

Даже если говорить о ее будущем как режиссера авторского кино, проекты (включая экранизацию дебютного романа Симоны де Бовуар «Она пришла, чтобы остаться») постоянно проваливаются. Несмотря на ее прекрасные связи во французской киноиндустрии, провалы двух шведских фильмов тяжким грузом ложатся на имя Сонтаг. Даже малобюджетный документальный фильм («Promised Land»[625]) о последствиях Войны Судного дня, ради которого она спонтанно отправилась в Израиль вместе со своим уже взрослым сыном Дэвидом осенью 1973 года, не изменил ситуацию.

Однако всё это не было бы последним препятствием, если бы ей удалось найти ясный подход к разъяснению неясных моментов, возникших вследствие событий 1968 года. Устойчивое стремление Сонтаг к самоопределению служит примером для целого поколения постактивистов. Никсон ушел в прошлое, а война во Вьетнаме официально закончилась в апреле 1975 года. Именно потому, что прежняя антикультура теперь сама становится частью мейнстрима, возникает вопрос о руководящих целях сопротивления. Именно потому, что были достигнуты определенные успехи, больше нельзя всерьез говорить о революции.

К духовному упадку добавляется финансовый. Это касается и ее парижской , Николь Стефан, внучки Ротшильдов, которая после непродолжительной актерской карьеры теперь работает кинопродюсером в Париже и в чьем парижском особняке Сонтаг с годами всё больше замыкается в себе.

Лишь с решением временно вернуться в Нью-Йорк осенью 1975 года желание наслаждаться возвращается в ее жизнь. Открыться миру для Сонтаг означает противоречить ему, а не сопротивляться.

Нет!

Не прошло и четырех недель после этого заявления, как Сонтаг столкнулась с врагом совершенно иного рода. Во время планового осмотра (первого в ее жизни) в ее левой груди обнаруживается опухоль. Опухоль четвертой стадии уже дала метастазы в жизненно важные органы. Сонтаг специально уточнила, что вероятность ее выживания в течение следующих двух лет оценивалась в 10 %.

Стоическое принятие сменяется неприкрытым страхом смерти, а затем – безусловной волей к выживанию («Кто-то должен быть среди этих десяти процентов») [630]. Вопреки совету лечащего врача Сонтаг выбирает радикальное решение – полную мастэктомию левой груди.

28 октября 1975 года, ожидая в палате нью-йоркской больницы Memorial Sloan Kettering[631], когда ее перевезут в операционную, она попросила ручку и бумагу. Она всё еще была должна своему другу, фотографу Питеру Худжару, предисловие к его фотокниге «Portraits in Life and Death[632]» [633]. Слова быстро льются на бумагу («Фотография превращает весь мир в кладбище») [634]. Если и была тема, которая постоянно заставляла ее размышлять в эти годы, так это фотография. Первое эссе на эту тему появилось в конце октября 1973 года – после долгой паузы – под названием «On Photography» («О фотографии») в New York Review of Books. «Фотографии», – говорится во вступительном слове,

По мнению Сонтаг, фотографии, как особый современный способ запечатления реальности, стали основным средством диалектических искажений и затуманивания, что требовало просветительской критики. Тем более что фотографии как никакой другой вид изображений создавали видимость чистого отображения. С появлением в 1972 году технологии Polaroid изображения даже не требовалось проявлять. Как по волшебству, они делали это сами.

В своей культурной вездесущности фотографии действовали как агенты призрачного позитивизма, который выполнял свою обманчивую повседневную работу под видом предположений, просто фиксируя то, что было в данный момент. Для критика и фотографа Сонтаг это был еще один решительный шаг в рамках того великого заблуждения, которое готовилось объединить и захватить весь мир под знаменем радостно наслаждающейся незрелости:

Адорно гордился бы ею. Подлинное самостоятельное мышление начинается как критика – с «нет». Отсюда оно обнажает скрытые или даже целенаправленно замалчиваемые противоречия любой формы знания, которая создает видимость безальтернативной непосредственности или естественности. Взять, к примеру, фотографию.

Там, где преобладала видимость чисто документального изображения, при ближайшем рассмотрении царил отбор, обусловленный интересами и, следовательно, властью. Вместо того чтобы просто фиксировать данное, фотографии обязаны своим существованием желанию присвоить и сделать доступным выбранный объект в виде «кадра». Так называемый объектив (!) выставляет мир как товар. Вместо того чтобы в конечном счете гарантировать полное присутствие запечатленного, сам акт уже мотивирован ностальгическим отношением [637].

Однако настоящий скандал, требующий прояснения, был практического характера, как и в критике чистой фотографии у Сонтаг: с этической точки зрения – военные фотографии это особенно ясно показали – фотографирование представляло собой вмешательство в ситуацию, основанное на решении фактически не вступать в нее. Более того, это часто делалось в стыдливой надежде еще больше обострить ситуацию:

С феминистской точки зрения, фаллос выдвинутого объектива проникал в выбранную модель, не касаясь ее. Возможно, полагает критик Сонтаг, это делается для того, чтобы скрыть гораздо более фундаментальную импотенцию собственных действий. А именно дать фотографии возможность занять независимую моральную позицию. По мнению Сонтаг, если и есть что-то, на что фотографии – вопреки всем незрелым представлениям, определяющим наш нынешний подход к ним, – действительно не способны, так это на то, чтобы говорить сами за себя. Эта пустота указывает на еще более фундаментальную, почти онтологическую несостоятельность любой формы изображения. Она заключается в неумении самостоятельно назвать или определить запечатленное событие:

Время картины мира[640].

Менее чем за сто пятьдесят лет технологии фотографии привели к всеобъемлющему сдвигу в культурных отношениях между изображением и реальностью, фактически к диалектическому перевороту; в результате которого

Это значит, что контролирующий и эксплуатирующий взгляд камеры стал определяющим для современного мировосприятия. Со всеми вытекающими последствиями, которые разоблачает Сонтаг: мир как товар, мир как изображение, мир как моральный вакуум – ставшее повседневным головокружение реальности, растущая дереализация себя и мира в рамках фотографического мировоззрения:

Если сборник эссе «Против интерпретации» 1966 года Сонтаг завершила призывом к «эротике искусства», то теперь в заключительной части «О фотографии» она требовала «экологии изображений». Оба импульса проистекают из критического диагноза искаженного исходного положения, вызванного самопроизвольным оцепенением. В то же время переход Сонтаг от «эротизма» к «экологии» затрагивает центральный дискурсивный сдвиг в критической и прогрессивной мысли последних десяти лет: от преобразующей непосредственности к проясняющему очищению, от приятного «да» к иной культуре аскетической заботы о будущем. Фотокритика как критика господствующего мировоззрения современности:

Триумф воли.

Когда осенью 1977 года сборник эссе «О фотографии» появился на прилавках американских книжных магазинов, он был воспринят как настоящее событие, фактически как основание новой дисциплины. Почти одновременная публикация столь же тепло принятого сборника рассказов под названием «Я и т. д.», большинство из которых были написаны до ее диагноза, усилила впечатление от возвращения, блеск которого на фоне ее истории болезни казался воскрешением.

Вместо того чтобы полагаться на устоявшиеся методы лечения, как советовали ей американские врачи, Сонтаг после интенсивных исследований решила попробовать новый вид химиотерапии, еще не одобренный в Америке. Он был доступен только во Франции.

Будучи внештатной американкой, Сонтаг не имела медицинской страховки. Расходы на ее лечение (150 000 долларов в то время, что сегодня составляет добрых 800 000 евро) покрывались за счет пожертвований [644], собранных подругами и друзьями из Парижа и Нью-Йорка. Чтобы экономить силы, Сонтаг постоянно курсировала между Нью-Йорком и Парижем на «Конкорде» во время циклов лечения.

В этой фазе предельного истощения и кажущейся безнадежности она как писательница обрела новый голос и познавательную силу. После двух лет агрессивной терапии («Я чувствую себя как на войне во Вьетнаме… <…> Они используют против меня химическое оружие. Я должна кричать „Ура!“»)[645] и четырех последующих хирургических вмешательств ее даже считали излечившейся. Она в очередной раз продемонстрировала, как можно успешно исследовать новые пути, используя собственный рассудок. И как бы невзначай просветила своих современников о глубинных противоречиях и тенденциях их времени. В белом шуме[646] 1977 года это было немалым достижением.

Так что те, кто в Нью-Йорке (и в других местах) задавался вопросом, что говорит об их собственном настоящем тот факт, что после высадки на Луну зонд теперь отправляется к границам их собственной Солнечной системы в рамках миссии «Вояджер», почему вместо йе-йе и аркадских народных песен теперь бетонный хип-хоп и панк-рок находят отклик у молодых клубных тусовщиков, что означает переход от «Космической одиссеи» Стэнли Кубрика к «Звездным войнам» Джорджа Лукаса и чего можно было ожидать через десять лет после появления калькулятора Texas Instruments, когда персональный компьютер Apple II рекламировался как устройство для всеобщего домашнего использования, – у них, похоже, снова были основания надеяться на голос Сонтаг и ее прояснения. Не говоря уже о том, что теперь означал термин «социализм», когда критически настроенные умы вместо «Библии Мао» изучали «Архипелаг ГУЛАГ» Солженицына. Ведь да, даже в политическом плане Сонтаг теперь снова видела вещи всё более ясно:

Миры тела.

Хотя уверенность Сонтаг в себе и была непоколебимой, это не относилось к ее самовосприятию, в частности к ее телу и ощущению своего тела. Болезнь оставила на нем шрамы и раны. Но дело было не столько в том, что она была тяжело больна. Хотя, конечно, как современный человек из плоти и крови, она и раньше последовательно подавляла присущую ей открытость и уязвимость:

Нет, на самом деле обида, связанная с ее заболеванием, заключалась в интерпретациях и подходах, неизбежно сопровождающих диагноз рака как верного смертного приговора, а также в возложении на нее ответственности за этот диагноз со стороны лечащих врачей при одновременном лишении ее права голоса. По опыту Сонтаг, это была ситуация, чрезвычайно достойная критики, и тем более в тот период, когда «критика» как академическая дисциплина всё больше интересовалась условиями своей собственной невозможности, вместо того чтобы демонстрировать свои возможности посредством точечных прояснений собственного настоящего.

Поэтому ее новой темой стал «рак». Не сама болезнь, а то, как о ней говорят, как лечат онкологических больных и как в настоящее время люди реагируют на диагноз «рак» – с надеждой или смирением.

По словам Сонтаг, в западном мире и особенно в Америке, особенно вслед за психоанализом, возобладала изначально архаичная тенденция к интерпретации вещей, которая «предполагает связь между смертельной болезнью и характером человека, униженного этой болезнью» [650]. Чем неяснее и сложнее были причины болезни с научной точки зрения, тем охотнее болезнь включалась в эту структуру:

Ярким примером этого когда-то был туберкулез (от которого умер отец Сонтаг), но теперь, когда туберкулез излечим, а его причины четко определены, это был рак:

Психоаналитическая тенденция символически трактовать болезнь также повлияла на биографические размышления об умерших от рака. Их смерть от рака обычно рассматривалась как следствие экзистенциальной неудачи, поражения и подавления. Как в случае людей действия, так и в случае людей духа:

Если бы Сьюзан Сонтаг, некогда обещавшая стать гением целого поколения, умерла в 1975 году, не попала бы она неизбежно в этот ряд тех, чьи надежды так и не оправдались? Как писательница без выдающегося произведения, как женщина, , но не признающаяся в этом публично, как неудавшийся кинорежиссер, возможно, даже как неудавшаяся ученая – и мать?

Масштаб?

Опубликованное поздней осенью 1978 года под названием «Болезнь как метафора», эссе Сонтаг представляет собой мощную деконструкцию преобладающего дискурса о раке и его повседневных последствиях в медицине, уходе за больными и не в последнюю очередь в политике. Оно также служит еще одним публичным подтверждением ее образа критического борца, чью волю к ясному пониманию ничто и никто не смог бы сломить. Никто не умирал. Особенно ее древняя самость детства.

Вместо того чтобы выйти из образа, основанного на нобелевском лауреате Томасе Манне, которого она придерживалась всю свою жизнь, и обрести новое спокойствие в качестве выжившей, она клянется отныне еще более бескомпромиссно соответствовать этому образу. Все странности, которые отягощали и искажали ее взаимодействие с окружающими на протяжении предыдущих сорока пяти лет, теперь становятся еще более заметными.

Интенсивность путешествий прежних времен также вернулась к норме. Уже в мае 1978 года, путешествуя с поэтом (впоследствии лауреатом Нобелевской премии) Иосифом Бродским, высланным из Советского Союза в США, она составляет новый пятилетний (а то и пятидесятилетний) план собственного развития:

Витгенштейн и Вейль, Беньямин и Беккет, Адорно и Арто. Эта лига – или никакая. И новая тема, призванная удовлетворить это заветное стремление, похоже, также проникает в грядущее лето ее жизни. Один из современников Сонтаг, за которым она пристально наблюдала на протяжении десятилетий, недавно проделал особенно вдохновляющую работу, чтобы их прояснить.

___

Сьюзен Сонтаг продолжила свою деятельность в качестве критика, писателя и активиста в Нью-Йорке, оставаясь одним из самых влиятельных интеллектуалов мира. В конце 1980-х годов, будучи президентом ПЕН-клуба Америки, Сонтаг познакомилась с фотографом Энни Лейбовиц, с которой прожила до самой смерти.

В 1992 году после многочисленных неудачных попыток был опубликован роман «Любовница вулкана» («The Volcano Lover») – ее самое коммерчески успешное произведение.

Летом 1993 года, в разгар войны в Югославии, Сонтаг прилетела в осажденное Сараево, чтобы сделать там любительскую постановку пьесы Беккета «В ожидании Годо».

За свой роман «В Америке» («In America») она получила в 2000 году Национальную книжную премию.

Сьюзен Сонтаг умерла от рака крови 28 декабря 2004 года в Нью-Йорке. Вопреки советам лечащих врачей, она настаивала на том, чтобы испробовать все доступные методы лечения до последнего.

М. Ф.

Некрологи. В июне 1978 года, будучи консультантом итальянской газеты Corriere della Sera, ровно через десять лет после ее «поездки в Ханой», Мишель Фуко предлагает Сьюзен Сонтаг отправиться обратно во Вьетнам. Ее доклад должен был стать первым в серии наводящих на размышления репортажей, курируемых Фуко. Из этого ничего не вышло. Возможно, это не удалось из-за условий. Или просто потому, что Фуко вскоре после этого попал в парижскую больницу с сотрясением мозга. Будучи в явном сильном душевном потрясении, при поступлении он просит телефон, чтобы позвонить подруге-актрисе. Он утверждает, что всё еще должен подписать петицию.

Действительно, он теперь был им. Его знали по всей стране в лицо и по имени. Не в последнюю очередь потому, что его неоднократно задерживала полиция. И в тот парижский летний день он чуть не погиб. Его сбила машина, когда он хотел перейти улицу перед своим домом на Rue de Vaugirard. В состоянии опиумного опьянения. Это следовало бы добавить для ясности инцидента. И теперь, по-видимому, это было зафиксировано в медицинской карте.

Несложно представить себе возможные некрологи. Некоторые, правые, знали бы всё это с самого начала: развратитель молодежи, для которого не было ни святых законов и ни запретных поступков. С юности одержимый идеей самоубийства, он, в состоянии интоксикации, бросился под ближайший автомобиль. Подобно тому, как Ницше в приступе безумия хотел обнять лошадь кучера, Фуко теперь обнял «Рено». Что еще нужно было знать?

Другие, левые, безусловно, предложили бы другое, симптоматическое толкование событий. Согласно которому со столь же внезапной, сколь и трагической гибелью в результате несчастного случая их последнего и наиболее спорного лидера революционные ворота мая 1968 года окончательно закрылись.

Это последнее подозрение уже некоторое время назад переросло для Фуко в уверенность. Чтобы выразить ее как можно яснее, в октябре 1977 года он дал интервью немецкому журналу Literatur, призванное не оставить места для сомнений относительно кровопролитной борьбы за власть в Китае и террористических атак «Фракции Красной Армии» (RAF). Ровно через день после захвата самолета «Ландсхут» авиакомпании Lufthansa палестинским террористическим отрядом с целью освобождения соратников RAF, заключенных в Германии, Фуко отвечает на вопрос:

Как если бы Фуко после десятилетий упущенного обмена мнениями хотел прямо через франко-германскую границу послать привет Адорно и его позднему эссе о надвигающейся «резиньяции», его ответ на следующий же вопрос звучит как:

Резиньяция – в царстве рефлексии она оставалась уделом людей, которые не хотели думать самостоятельно. Или не могли. И вместо этого связывали свои надежды с теорией или системой, даже если подозревали, что ее основы давно подорваны. Mauvaise foi[661]. Bad faith[662]. Как самая безнадежная форма самонавязанного несовершеннолетия. Как поистине токсичное отношение к себе и другим.

Ярость и машина[663].

Фуко не придерживался такой позиции и не будет придерживаться ее и в будущем. Это было связано хотя бы с тем, что в предыдущие годы исследований и преподавания в Collège de France он так и не разработал теорию расшифровки «власти» и методов ее подавления. Даже если большая часть радикальных левых того времени именно так его интерпретировала и использовала в своих активистских целях. Точно так же, как он не разделял их великой опиумной мечты о «революции» против «системы», не говоря уже о желании возглавить ее. Хотя этот образ определял его со времен Венсена.

Конечно, количество петиций, подписанных Фуко, достигло к тому времени масштабов Сартра. И там, где ему казалось уместным сопротивляться, Фуко с энтузиазмом включался в борьбу и продолжал с удовольствием участвовать в спорах. Однако с начала 70-х годов он проявлял активную гражданскую позицию только в отношении очень конкретных целей и контекстов, в особенности тех, которые были тесно связаны с его исследованиями средств и методов того, что он вскоре назвал современными «дисциплинарными обществами». В частности, это касалось «Группы информации по тюрьмам» (GIP), соучредителем которой он был.

Согласно мрачным генеалогиям современности Фуко, каждый субъект современного государства, независимо от формы правления, должен был рассматриваться в первую очередь как «находящийся под наблюдением» и предназначенный для определенных целей. Режим тотального надзора в современной тюрьме служил образцом политической современности как таковой. Следовательно, индивиды, воспитанные в ней, не должны рассматриваться как изначально автономные и только затем подчиненные государству. Современная, так называемая самоопределяемая субъективность сама по себе была результатом обучения. А поскольку, согласно работе Фуко 1975 года «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы», дело обстояло так, что «мы находимся не на скамьях амфитеатра и не на сцене, а в паноптической машине, мы захвачены проявлениями власти, которые доводим до себя сами, поскольку служим колесиками этой машины» [664], любое стремление к политическому сопротивлению можно было понять лишь как дальнейшее вращение ее колесиков, зачастую слишком систематически желаемое. Это также превращало любые террористические попытки подрывной деятельности в слишком уж практичную форму идиотизма.

Поскольку «самоопределение» в данных обстоятельствах имело позитивный смысл, Фуко, казалось, основывал его на праве самостоятельно решать, какую форму правления он предпочитает и где [665]. Ведь для конкретного человека, безусловно, имело существенное значение, где происходило его вращение в колесном механизме огромной современной машины надзора – на рудниках Колымы или, скажем, в качестве свободно парящего мыслителя в священных залах Collège de France.

Это казалось вполне правдоподобным. Но кто всерьез утверждал, что столь критически либеральная позиция требует целостной нормативно-теоретической базы для того, чтобы быть по-настоящему прочной, – ну, этому человеку, как ближнему, в любом случае было не помочь. Ни с этической, ни с политической точки зрения.

Потерянные иллюзии.

Помимо революционных иллюзий старых левых, Фуко, как автор середины 70-х годов, также развеял основные иллюзии «новых левых». В частности, своей книгой 1976 года «Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности». В предисловии говорится, что это первое из пятитомной серии исследований, посвященных возникновению и влиянию того, что Фуко называет «диспозитивом сексуальности»: как и с какими целями возникла морализация секса, особенно в форме «сексуальности», подлежащей научному исследованию? Как это привело к, казалось бы, естественному предположению о том, что именно сексуальность имеет первостепенное значение для познания и самопознания субъекта?

Уже в первом томе, заявленном как «сигнальная бомба», Просвещение Фуко открыто нацелено на «конец монархии секса» [666], а также на все связанные с этим мечты о проведении общественной революции через изначально сексуальную революцию. Что касается субъектообразующих отношений между властью, знанием и полом, то, по мнению Фуко, они никоим образом не ограничивались репрессиями и, следовательно, угнетением. В настоящее время они столь же эффективны, а возможно и значительно более эффективны, в режиме освобождения или даже подстрекательства.

Подобно тому, как специально для лосося были построены лестницы, чтобы проложить ему путь к нерестилищам, когнитивные выходы диспозитива сексуальности были сделаны приятными, чтобы он всё глубже и глубже терялся в его системно навязанных тупиках. Именно поэтому Фуко завершает свой трактат 1976 года «Воля к истине» залпом, сила которого ничуть не уступает заключительным словам его «Слов и вещей», опубликованных десятью годами ранее.

Что последовало за этим критическим прозрением? Где и как, по словам самого Фуко, сказанным в 1977 году, необходимо было «начать всё заново», когда речь заходила о том, на чем может основываться критика современного общества и самого себя? Возможно, существовали иные формы освобождения от субъективации, скрытые современностью? Иные способы управлять собой и другими или освобождать их?

Это те вопросы, которым Фуко посвятил себя после своего возвращения из творческого отпуска в Collège de France в 1977 году. А летом 1978 года, когда он только что вернулся из трехнедельного пребывания в Японии, где он в том числе несколько дней провел в дзенском монастыре, его, находящегося под воздействием опиума, сбил лихой парижский автомобилист. Повезло. Еще один пограничный опыт. И тот, который с самого начала воодушевил его на поиски выхода из рабства самого себя.

Changer la vie?[668]

В 1980 году, когда Фуко присоединился к еще пятидесяти тысячам парижан в траурной процессии на похоронах Сартра, ни один из его громко анонсированных томов «Истории сексуальности» еще не вышел. Он бурлит, копает, ищет новые подходы и новый тон. Это не умаляет его репутации. Наоборот. С его культовой лысиной и дьявольски широкой улыбкой он служит достойным журнальной рекламы олицетворением того, что сейчас воспевается, подвергается остракизму, а порой даже интенсивно изучается во всём западном мире под названием «французская теория». Особенно в США. Особенно на литературных факультетах прогрессивно настроенных элитных учебных заведений как на Восточном, так и на Западном побережье.

Когда Фуко вернулся в Беркли в апреле 1983 года в качестве приглашенного профессора французского отделения, его появление вызвало первую полицейскую операцию после студенческих протестов. Судя по объявлению, он должен был обратиться к аудитории на английском языке с темой «Культура самого себя». Было ли что-то более важное на земле, или, по крайней мере, здесь, в Калифорнии? Разве это не был главный вопрос Сартра? Задолго до начала выступления театральный зал Калифорнийского университета на две тысячи мест был переполнен, и еще тысяча зрителей толпилась сзади.

Несмотря на всю свою звездность, которой он, по его словам, пугается, Фуко выглядит чрезвычайно непринужденным и свободным в общении со студентами Беркли. Он также считает открытость, с которой люди взаимодействовали и узнавали друг друга, новаторской даже за пределами кампуса и использует это с соответствующей жизнерадостностью. Этой весной он даже открыто обсуждает возможность оставить свою должность в парижском Collège и переехать в район залива, чтобы начать там новую жизнь в качестве постоянного приглашенного профессора и писателя.

В то время как Калифорния олицетворяла уверенность, в его родной Франции, казалось, всё его сдерживало, стесняло и ограничивало. Не в последнюю очередь это касалось и политических событий. Следуя давнему обещанию 1968 года «Changer la vie»[669], Франсуа Миттеран выиграл президентские выборы в 1980 году, став первым социалистом со времен основания Пятой республики. Но вместо того, чтобы реализовать это ви́дение в смысле также обновленного искусства управления, Миттеран, как казалось Фуко, управлял им в союзе с оставшимися коммунистами с привычной технократической самодержавностью. Не его президент. Если на Западе и говорили о революции, то только о консервативной и неолиберальной. Как это было воплощено в Великобритании Маргарет Тэтчер. Или в США Рональдом Рейганом, который под лозунгом «Let’s make America great again»[670] покорил «страну свободных» во время президентской избирательной кампании 1980 года. Это упростило ситуацию даже для Фуко, до такой степени, что казалось очевидным, по крайней мере в эмоциональном плане, где находится враг и что он скрывает.

В дополнение к этому, теперь уже очевидному упадку социалистического Восточного блока и профсоюзным протестам в Польше, вопрос о новых отправных точках для критики не утратил своей остроты. Спустя пять лет размышлений после 1977 года Фуко почувствовал, что может подойти к нему по-новому. В заключение этого процесса, в январе 1983 года, он определил тему своего весеннего цикла лекций в Collège de France под названием «Управление собой и другими». В начале лекции 5 января 1983 года он впервые представил аудитории систематизированный обзор всех своих работ, опубликованных после «Истории безумия». Однако прежде всего он намеревался открыто вписать себя в особую почтенную традицию современной философии, обратившись к одному короткому эссе, написанному на рубеже 1783/1784 годов. По словам Фуко, текст, о котором идет речь и который он теперь хотел бы обсудить более подробно, стал для него за эти годы «чем-то вроде герба, фетиша». Конечно же, это был текст Канта «Что такое Просвещение?» [671].

Дискурсы модерна.

Вплоть до нашего времени, объясняет Фуко присутствующим, творчество Канта разделило всё то, что можно понимать под критикой в философском смысле, на две четко различимые части. В первой линии традиции, которой Кант посвятил свои три великих критики, доминирует вопрос

В течение XX века это направление мысли приняло форму главным образом вопроса о логических условиях формирования правдивого высказывания или даже истинного предложения. Вскоре после этого оно также приняло форму анализа условий высказывания истины, то есть правил, определяющих такие высказывания.

В рамках современной философии, установленной Кантом, продолжает Фуко,

Девиз и лозунг этой другой критической линии, согласно Канту – и Фуко, – был прост: «Sapere aude!»[674] Имей мужество использовать свой собственный рассудок! Как живой, действующий, надеющийся субъект, как разумное существо, ищи выход из собственного несовершеннолетия, в котором сам виноват! Сражайся за него. Для него. И если найдешь, помогай воплощать его другим.

Отталкиваясь от этого вписывающегося в кантовский девиз самопознания, Фуко теперь представляет присутствующей публике весь свой предыдущий исследовательский путь постоянными попытками ответить на вопрос, как обстояли дела с областями возможного переживания и опыта в рамках европейского модернизма в определенный момент его становления. Ведь эти области переживания представляли собой исторически заданные отправные точки Просвещения.

Этос модерна.

Подобно человеку, пребывающему в бреду или слишком долго блуждающему в лабиринте, Фуко в своей лекции от 5 января 1983 года возвращается всегда к одним и тем же ориентировочным вопросам: «Что такое мое настоящее? В чем смысл этого настоящего? И на чем основано то, что я говорю об этом настоящем?» [675] По его опыту, именно эти три вопроса – а также конкретно переживаемая ограниченность и потерянность, выражением которых они являются, – побуждают мыслящее существо искать спасения от переживаемого несовершеннолетия. И также позволяют ему набраться мужества для этого поиска – зачастую как мужества чистого биографического отчаяния.

Таким образом, Фуко представляет вслед за кантовским Просвещением критическое философствование в качестве образцового самоисследования, направленного на поиск интеллектуального выхода из конкретных ограничений собственного настоящего. В частности, тех, которые в эпоху модерна существенно связаны с господством тех же наук, чья сила во имя истины призвана поддерживать и укреплять аналитическую традицию современного философствования.

Потребность Фуко в том, чтобы в начале 1983 года открыто поставить свою критическую позицию под знамена кантовского Просвещения, представляется ему необходимой не в последнюю очередь потому, что Юрген Хабермас (который теперь вернулся во Франкфурт в качестве профессора), ныне выдающийся представитель той самой Франкфуртской школы, в критической традиции которой Фуко видит и свою собственную работу, уже объявил о своем намерении читать лекции в Collège de France в марте 1983 года. Только продолжение этой традиции, которого после смерти Адорно придерживался Хабермас, теперь явно понималось в смысле теоретической «аналитики истины».

В контексте его «Теории коммуникативного действия», опубликованной в 1981 году, а также более поздних работ по так называемой «этике дискурса» целью Хабермаса было четко сформулировать и установить раз и навсегда те правила, которыми руководствовались и должны руководствоваться все формы человеческого высказывания истины, и таким образом, любую форму разумного дискурса, а следовательно, и любую форму разумного взаимодействия друг с другом. И он проделал это с миссионерским рвением, стремясь создать теоретически укрепленный оплот, чтобы спасти «философскую современность» от потрясений французской теории, которую он подозревал в нигилизме. Не в последнюю очередь в Беркли, штат Калифорния, где Хабермас одновременно стремился к усилению своего воздействия и влияния.

Всё это, как и ожидалось, произвело на Фуко жуткое впечатление. Для него это отдавало – и формой, и стилем, и содержанием – именно той чопорной, рационалистической и в конечном счете деспотичной современной мерзостью, которую уже Адорно и Кант считали целью своих критических вмешательств [676].

Поэтому Фуко также предусмотрел свое пребывание в Беркли. В частности, осенью 1983 года он должен был прочитать философам лекцию под названием «Что такое Просвещение?» (без предварительного уведомления и на французском языке, чтобы избежать очередного притока слушателей).

Фуко завершает свой ответ на вопрос «Что такое Просвещение?», открыто выступая против Хабермаса и любой формы критической деятельности, стремящейся познать себя исключительно через анализ истины, следующим образом:

Просвещение как мужественное путешествие к границам собственного настоящего с целью исследования их в направлении освобождающего выхода за пределы. Руководствуясь кантовской надеждой, что за этими пределами откроется выход из того самого состояния несовершеннолетия, в котором мы находимся по собственной вине и которое, как конкретный личный опыт, изначально и привело человека на путь такого прояснения. Выход, который делает нас снова совершеннолетними. Который ведет к открытому пространству, из которого мы наконец-то можем говорить за себя. И самостоятельно принимать решения, возможно, впервые в жизни.

Гренцгенгер.

Как отмечает Фуко, этот современный «этос пограничной установки» как особое отношение к собственному присутствию и присутствию духа требует «сделать себя предметом сложной и скрупулезной разработки» [678]. Таким образом, в зависимости от формы ощущаемой ограниченности он требует «культивирования конкретных самотехник», цель которых – приблизить человека к этой границе. Как, например, техники диалога, диалектики, логики, медитации радикального сомнения – и всё это посредством языковой рефлексии.

Однако это были далеко не единственные техники, известные философской традиции, не единственная форма ее проясняющей «заботы о себе». Это были и не единственные техники саморазвития для достижения желаемого присутствия духа. Особенно если расширить исследование собственной философской традиции за узкие рамки современности и вернуться к ее греческим истокам.

Имея в виду проект исторического исследования этих техник (во что развилась его некогда задуманная история сексуальности), Фуко теперь чувствовал, что наконец расчистил путь. Поэтому в апреле 1983 года он согласился дать многочасовые интервью антропологу из Беркли Полу Рабиноу и философу Хьюберту Дрейфусу с «обзором текущей работы» над своим проектом, который он теперь называет «генеалогией этики».

Более того, он заявил, что его целью после публикации серии, которая теперь ограничена всего тремя книгами, будет в первую очередь «позаботиться о себе» [680]. В идеале – здесь, в Беркли, в качестве постоянного приглашенного профессора без каких-либо дополнительных институциональных обязательств, с прекрасной библиотекой и, что немаловажно, с возможностью исследовать в районе Кастро Сан-Франциско ту самую, иную экономику тел и желаний, о которой он в начале упомянутого проекта мог только мечтать. В полной гармонии с современным «этосом пограничной установки», который будет культивироваться после него.

Проверить на деле.

В день последнего интервью, 21 апреля 1983 года, когда уже стояла необычно теплая погода, Фуко договорился встретиться за обедом с профессором английского языка из Беркли Д. А. Миллером. Когда они идут через кампус к университетской парковке, Фуко внезапно падает в обморок. Тепловой удар? Нарушение кровообращения? Сердечный приступ? Чтобы восстановить силы, он ложится на лужайку. Ничего серьезного, уверяет Фуко Миллера, скоро пройдет [681]. Так и было.

В ресторане с кондиционером возвращается привычная бодрость, и Миллер в доверительном ключе переводит разговор на тему, которая в то время вызывала беспокойство и волнение во всём -сообществе. Число смертей росло с каждой неделей; даже местная газета The Bay Area Reporter к марту 1983 года, после долгих сомнений и колебаний, решила «усилить освещение СПИДа и его фатальных последствий» [682]. У Миллера сложилось впечатление, что Фуко уже многое знает о новой болезни, которую под метафорическим именованием «-рак» обсуждали, которой боялись и которую подвергали остракизму во всём мире. Однако в ходе разговора он ясно дал понять, что не верит в нее. Он считал ее еще одной формой власти, использующей страх и заговор для захвата тех немногих с трудом отвоеванных мест, которые выходили за рамки официально предусмотренных и всё еще давали живое ощущение свободы.

Миллер не согласился и признался Фуко, что теперь он безоговорочно поддерживает практику безопасного секса.

«Ты боишься смерти?» – спрашивает его Фуко.

Миллер ответил утвердительно. На что философ рассказал ему, ему тоже, – ведь он с тех пор много раз рассказывал об этом друзьям – историю о том дне, когда его сбила машина в Париже. Он сравнил этот опыт с наркотическим. В момент удара у него было ощущение, что он уже покинул тело, что он находится вне себя. И он совсем не чувствовал страха. Скорее наоборот: облегчение и принятие.

Фуко наклоняется через стол. «И, кроме того,    . Что может быть прекраснее?»[683]

Не стоит беспокоиться, это вполне этичный вопрос. По крайней мере, для такого философа, как он.

Конечен. Вернувшись зимой в Париж, он не может избавиться от кашля. Как и от повышенной температуры. И от головной боли с вялостью. Фуко вскоре догадывается о том, что подозревают врачи. Он не задает дальнейших вопросов. Только о том, сколько осталось времени. Он продолжает читать лекции в Collège (об искусстве говорить правду, Сократе и киниках; почему и во имя кого Сократ принес в жертву Асклепию петуха?). Он отправляет в печать еще два тома своей «Истории сексуальности». Приводит в порядок свои бумаги, уничтожает черновики, составляет завещание (никаких посмертных публикаций!) и редактирует последние тексты («Что такое Просвещение?»). В разговоре со своими друзьями он безмятежно рассказывает о желании приобрести загородный дом не слишком близко, но и не слишком далеко от Парижа, а осенью вместе с Даниэлем Дефертом основательно подлечиться в Андалусии.

2 июня 1984 года, через две недели после публикации книги «Использование удовольствий», он падает в обморок на кухне своей парижской квартиры. Сначала его госпитализируют в частную клинику, а через неделю переводят в парижский Hôpital de la Salpêtrière[684]. Он продолжает принимать посетителей, слушает первые рецензии на свою книгу, общается с людьми и смотрит теннис.

Десятого июня 1984 года в финале Открытого чемпионата Франции среди мужчин правша Иван Лендл встретится с левшой Джоном Макинроем – аскетизм против чрезмерной эскалации, два принципиально разных стиля игры. Фуко ни за что не пропустит этот финал мечты. И горько жалуется, когда его выводят из его одиночной комнаты воскресным днем на очередное мучительное обследование.

___

Днем 25 июня французское информационное агентство AFP сообщило: «Мишель Фуко умер». На следующий день это объявление опубликовали ведущие парижские ежедневные газеты. Небольшой информационный блок в газете Libération дополнил собранные там некрологи. Он призван развеять распространяющийся в Париже слух о смерти Фуко от СПИДа. В связи с этим, как говорится в тексте, «остается недоумение. Как будто Фуко должен был умереть от стыда» [685].

Конечно, нет.

На похоронах во дворе больницы Жиль Делёз читает отрывок из последнего произведения Фуко:

П. Ф.

Stars and swipes[687]. Насколько известно, Пол К. Фейерабенд и Мишель Фуко никогда не встречались, не разговаривали друг с другом и тем более не вели философских дискуссий. Даже в Беркли, где оба были профессорами в начале 1980-х. Из этого можно сделать вывод, что они избегали друг друга. В частности, один из них, Фейерабенд, избегал другого. Возможно, это было связано с тем, что Фейерабенд тоже стал настоящей интеллектуальной звездой благодаря своей книге «Против метода» – и в 1983 году, когда в издательстве Suhrkamp Verlag в рамках Best-of-Programm вышло переиздание переработанной версии книги [688], он осознал себя на вершине славы, природа которой становилась всё более сомнительной. Из Цюриха, где он занимает вторую профессорскую должность в Швейцарском федеральном технологическом институте наряду с Беркли, Фейерабенд рассказывает о своей деятельности немецкому этнологу Гансу Петеру Дюрру в июне 1983 года:

Он по-прежнему не может удержаться от того, чтобы не пошутить, когда уважаемые коллеги с трибун, а следовательно, сверху вниз, с пафосными собирательными существительными единственного числа («разум», «человечество», «демократия») прописывают свои патентованные средства от «кризиса». Без него. Он даже специально не отказывается от таких приглашений. Вместо этого он предпочитает гулять по окрестностям Цюриха, ходить в оперу и кино, в цирк или на рестлинг, читать детективы и научно-популярную литературу – или посвящать целые выходные своей истинной страсти: телевидению.

В лучшем случае его изредка интересовали художники, писатели или религиозные деятели. Только, пожалуйста, ничего академического или философского. Даже от Юргена Хабермаса. Ни на выступлениях Хабермаса в Беркли в 1980 году («Хабермас сейчас здесь… <…> Я, наверное, с ним не встречусь, потому что я почти не бываю в кампусе, читаю лекции, а потом уезжаю домой») [691], ни два года спустя в Цюрихе: «Час дискуссии, а потом, слава богу, дома был фильм с Джоан Кроуфорд, можно было расслабиться. Епископ мне очень нравится. Следующий оратор – Хабермас. Я не пойду» [692].

Так было бы, конечно, лучше для всех.

Учить?

Отвращение Фейерабенда к папской позе критической интеллектуальности оставалось проблемой, поскольку теперь его самого стали называть ПКФ как большую шишку с мощными лозунгами («Anything goes!»[693]). И не только это. Вдобавок ко всем бедам («Самое глупое, что может случиться с человеком, – это стать символом») [694], теперь к нему лично обращались сбитые с толку и растерянные люди мира сего, ища духовного руководства и наставлений из его уст. На что он также любит жаловаться своему другу Дюрру:

Если бы Фейерабенд знал урок, домашнее средство или подсказку, как освободиться от ограничений, он бы с радостью это сделал. Но это было не так. За исключением, пожалуй, того, что к своей депрессии следует относиться как к доброму другу и что никогда не следует слишком тесно отождествлять себя со своей профессиональной деятельностью. Особенно если ты профессиональный философ.

Что касается его общего настроения, дела по-прежнему шли не очень хорошо, но, оглядываясь назад, он понимал, что бывало и значительно хуже. Особенно в период сразу после публикации «Против метода». Изначально всё это планировалось как длинное письмо Лакатосу, а не как нечто, способное спровоцировать всемирную бурю негодования, злословия и преднамеренного недопонимания. Лакатос неожиданно скончался от сердечного приступа в 1974 году. И частная жизнь Фейерабенда снова оказалась разбита вдребезги: «Я был беззащитен, – вспоминает он об этом времени, – и часто жалел, что написал эту идиотскую книгу» [696]. После ее публикации в 1975 году Фейерабенд бездействовал в течение целого года.

Вместо того чтобы прийти в себя и собраться с силами, он впадает в привычный акционизм. Он подает заявку на возвращение в Европу (Кассель, Франкфурт, Цюрих) и пишет подробное предложение о годичном исследовании по разработке пятитомной исторической теории познания от «каменного века до наших дней» [697].

И поскольку реакция на «ПМ» (так теперь сокращенно называли его скандальную книгу) не давала ему покоя, он написал продолжение, не менее радикальное, в котором разъяснил политические последствия своей критики нормативной теории науки. Эта работа была опубликована на английском языке в 1978 году под названием «Science in a Free Society»[698], а на немецком – в 1979 году издательством Suhrkamp под названием «Erkenntnis für freie Menschen»[699].

Будучи бывшим участником «довольно ограниченной псевдонаучной традиции» (Фейерабенд имеет в виду современную академическую философию), он полагает: «Такие предметы, как теория науки, физика элементарных частиц или современная логика, не нуждаются в улучшении – лишите их государственного финансирования и дайте им тихо умереть» [700]. Он должен быть в состоянии судить об этом, в конце концов, он занимался исследованиями и публиковал работы преимущественно в этих областях более двадцати лет назад. По сути, зрелые люди должны иметь возможность самостоятельно и по возможности напрямую решать, какой вид науки, в соответствии с какой традицией следует развивать с помощью их налогов – а какой нет.

Или, еще лучше, по аналогии с разделением церкви и государства, также стремиться к разделению государства и науки. Было бы просто

Будучи страстным кулинаром-любителем, Фейерабенд ничего не имел против блюд. Так же, как и против современной науки. Совсем наоборот. Он просто не хотел, чтобы рецепты были предписаны всем свыше, и не хотел готовить одно и то же блюдо изо дня в день для себя и других, чтобы продолжать набирать общественный вес из-за такого неправильного питания:

С выходом «Науки в свободном обществе», как он теперь понимал, его «дикая фаза» подошла к концу. Осенью того же года, после публикации, он получил подтверждение на профессорскую должность в Цюрихе. Всё было как положено: неполный рабочий день, никакого офиса, никакого секретариата, никаких докторских прав и, следовательно, обязанностей, но зато ему оплачивали перелеты в Беркли и предоставляли меблированную квартиру. Он и сам не знал, почему его выбрали. Прослушивание, на которое он пришел, казалось, сильно переутомленным из-за смены часовых поясов, обернулось полным фиаско; последовавшая за ним дискуссия закончилась вопросом о том, что он, Фейерабенд, на самом деле понимает под «истиной». Ответ: «инструмент риторики <…> для ловли мух»[703].

А теперь? Будучи австрийцем, финансируемым государством, в стране постоянных референдумов, он не совсем подходил на роль общественного организатора. Так стоит ли ему провести оставшиеся десять лет преподавания в качестве академического стендап-комика, чей особый трюк заключается в том, чтобы выпускать воздух из надутых другими теоретических шаров с помощью заранее продуманных вмешательств? Или, может быть, у него есть третий путь?

Начало всего?

В своей заявке на годичный исследовательский курс, написанной в 1976 году в период глубочайшей депрессии, он всё еще мечтал создать «теорию познания <…> [которая] была бы одновременно теорией науки и искусства (гуманитарных наук)» и при этом без каких-либо «абстрактных правил, включая правила логики» [704]. Вместо этого он сосредоточился на «конкретных, ограниченных контекстах» [705], чтобы, используя «исторические примеры и аналогии», выяснить, как была решена конкретная проблема [706]. Он хотел сосредоточиться на исследовании отдельных людей в смысле их биографического развития, материал для которого был бы взят из «писем, рукописей, сообщений друзей, слухов, прочитанной литературы и т. д.». Фейерабенд был убежден, «что тщательное биографическое исследование, учитывающее все влияния, которым подвергается человек, обеспечивает лучшее понимание факторов научных изменений, чем крупномасштабные исторические пересказы или логические реконструкции» [707].

Звучит, в конце концов, неплохо. Фейерабенд тогда солгал, заявив, что первый том почти завершен. Что, конечно же, было неправдой и по-прежнему не соответствует действительности. Но проект продолжал его преследовать, или он сам его преследовал, хотя, конечно, уже не в форме собственной исторической «теории познания», а в форме подробной истории, которую он теперь называл «rise of rationalism»[708] [709].

Когда же, ради всего святого, это вообще началось в контексте так называемой Западной Европы? Как – и почему – в культуре укоренилась эта достаточно странная доктрина о том, чтобы сначала свести всё окружающее к максимально унифицированным понятиям; затем, чем более абстрактной и унифицированной становилась эта деятельность, тем быстрее она отождествлялась бы с высшим пониманием, чтобы на ней разработать собственные метатеории, приравнивающие этот подход к пути познания, разума и истины как таковой? Только со времен Платона? Или все-таки раньше? Значительно раньше?

Он собирал материалы, упорядочивал, записывал, выбрасывал и – словно перелетная птица, курсирующая между Беркли и Цюрихом, – начинал снова и снова, проклиная себя и свою безумную идею продолжать писать книги, да еще и научно-популярные, а не художественные, которые на самом деле оставляют ему как читателю гораздо больше удовольствия и понимания: «Ну, мне следовало стать литератором; это совершенно другое дело, не то, что это концептуальное дерьмо» [710].

Не всё было так плохо. Он купил себе домашний компьютер с текстовым редактором за счет университета, что стало настоящим прорывом: теперь он мог просто стирать написанное кончиками пальцев, не оставляя следов, вместо того чтобы зачеркивать и писать поверх. Он несколько раз отправлялся на поиски новых впечатлений в Chez Pannisse и вскоре обнаружил, что предпочитает сидеть в одиночестве в своем любимом Stammcafé в Беркли. В Швейцарии он получил водительские права, купил «мерседес» и отправился по швейцарским долинам, держась одной рукой за руль, словно герои его любимого сериала «Блюз Хилл-стрит». И, несмотря на то, что его часто публиковали и так же часто критиковали, «ПКФ», вероятно, еще много лет продолжал бы так жить, если бы в конце 1983 года с ним не случилось кое-что, о чем он вскоре рассказывал всем, кто попадался ему на пути, хотели они этого или нет. Как и своему другу по переписке Гансу Петеру Дюрру:

Он вдруг почувствовал себя странно освобожденным и чудесным образом просветленным, не в последнюю очередь в отношении вопроса о том, в чем будет заключаться его будущее назначение преподавателем, с помощью каких средств и в рамках какой традиции.

Проблемы?

На летний семестр 1985 года (расписание 1984 года уже было фиксированным) Фейерабенд заявил курс лекций в Цюрихе под названием «Исторические корни современных проблем». Впервые он использует магнитофонную запись. И это не потому, как он сразу же объясняет аудитории,

Для почти двухсот пятидесяти присутствующих, которые в этот день 17 апреля 1985 года собрались в лекционном зале E1 кампуса ETH в Хёнггерберге и, по всей видимости, понимали немецкий язык, Фейерабенд сразу же излагает суть своей лекции. Она заключается в том,

Классическая тактика прыжка тигра: сначала осмотреться вокруг, чтобы увидеть что-то новое, после отыскать его истоки, а затем вернуться в узнаваемое «сейчас», чтобы уже с проясненным ви́дением самостоятельно разобраться с определяющими проблемами собственного настоящего. Своего рода весенняя уборка окон собственного духа!

Но какие проблемы действительно требовали решения в настоящее время? Что такое наше собственное настоящее? Каков его возможный смысл? И в чем был смысл желания Фейерабенда как философа говорить об этом настоящем? Так появились первые проблемы и вопросы, которые необходимо прояснить.

Поскольку он был профессором и, в конце концов, нужно было с чего-то начинать, Фейерабенд вешает на стену доску, на которой то, что он называет «нереальными проблемами», отделяется слева направо от «философских проблем», затем от «научных проблем», «политических проблем» и, наконец, от «реальных проблем». Это почти что панорамное представление его собственного настоящего, причем, по предложению Фейерабенда, степень реальности проблем слева направо возрастает.

В 1985 году среди действительно «реальных проблем» он перечислил «перенаселение», «разрушение естественной среды обитания», «атомную энергетику», «усиление идеологической обработки» и «ядерное перевооружение». Однако начать «мытье окон» он хотел с колонки «нереальных проблем» в крайнем левом углу, поскольку только после их решения взгляд на остальные станет по-настоящему ясным.

В качестве кандидатов на самые реальные из «нереальных проблем» современности 1985 года Фейерабенд теперь выделяет такие квалифицированные «плаксивые жалобы» и «общие разглагольствования», как, в частности, «„Просвещение“ завершается», «хаос наступает» или «наступает релятивизм» [714].

Причем в настоящее время речь идет отнюдь не только о том, что

Так что это очень серьезное дело. Вот почему данный феномен – слезные жалобы на упадок и построение властных теорий, призванных решать надуманные псевдопроблемы, – вызвал соответствующую критику уже в Античности. Например, в лице Сократа, который, лишь задавая вопросы, развенчивал теории и системы, якобы представляющие собой исцеляющий ответ на подобные затруднения, не формулируя их самостоятельно и даже, напротив, не утверждая ничего достоверного.

Или киники, подобные Диогену Синопскому, который в ответ на предложение всесильного Александра Македонского дать ему всё, что он только попросит для лучшей жизни, попросил его немедленно убраться с солнца, так как он загораживал его бочку.

Эта история, возможно, не вполне достоверная и не вполне убедительная, но всё же поучительная. Это еще один извечный спор, начинает Фейерабенд: если кто-то утверждает, – как он здесь, на горе Хёнггерберг в Цюрихе, – что каким-то образом просвещает других людей и приводит их к совершеннолетию, должен ли он ответственно приводить аргументы или же ему следует ограничиться рассказом историй. Другими словами, через Логос или через Миф, как вскоре определили древние греки. И, столкнувшись с этой альтернативой здесь и сейчас, он, Фейерабенд, как наемный государственный лектор предпочел рассказывать истории. Потому что, в отличие от аргументов, истории даже не стремятся заставить других согласиться с их необходимостью, а оставляют слушателям возможность решать, что они хотят делать с услышанным – или не хотят.

Кроме того, не следует питать никаких иллюзий относительно проясняющей силы критики, например в том смысле,

Это был, можно сказать, горизонт ожиданий того, на что следовало разумно надеяться, занимаясь критически важным делом прояснения псевдопроблем, а также тесно связанным с ним разрушением тех самых теоретических воздушных замков, которые так называемые коллеги возвели с явной целью предупредить, защитить или даже лично спасти весь мир от ужасных последствий этих самых псевдопроблем.

«Итак, звонок прозвенит через минуту, и я могу вам ее подарить» [717].

Просвещение, настоящее.

Запись для Грации, по которой он действительно очень скучает, переходит ко второму часу, в ходе которого Фейерабенд делает небольшой шаг назад от настоящего к расцвету так называемого европейского Просвещения и философского модернизма:

Фейерабенд считал, что он никогда не испытывал недостатка ни в рассудке, ни в смелости, и поэтому теперь он осмеливается разобрать этот короткий текст Канта, шаг за шагом, предложение за предложением, для себя и своей аудитории. Почти то же самое делали с текстами его коллеги с отделения французского языка в Беркли, где, если он был правильно информирован, подобные вещи назывались close reading[719].

Например, в тексте Канта мы читаем следующее предложение: «Ведь так удобно быть несовершеннолетним!» И: «Если у меня есть книга, думающая за меня, духовник, совесть которого заменяет мою» [720], мне больше не нужно об этом беспокоиться; другие возьмут на себя это утомительное дело. Конечно, Фейерабенд не знает,

Что он мог бы рассказать из собственного опыта… Ежедневная боль на протяжении более сорока лет, всё перепробовал, всё принимал, и по сей день ничего не помогло, за исключением редких сеансов иглоукалывания у его доктора Ву в Чайнатауне Сан-Франциско. Хотя до сих пор нет научной теории, объясняющей, почему оно помогает, по крайней мере современной. Впрочем, неважно, всё это он сейчас рассказывал совсем не за этим [722]. Фейерабенд предполагает, что использовать свой собственный рассудок означает не просто воспринять вещь, а внимательно изучить ее, прежде чем принять или отвергнуть.

Однако в контексте слишком распространенных жалоб на конец эпохи Просвещения в настоящем это означает следующее:

В частности, значительную роль в этом воспитании несовершеннолетия сыграла современная форма академической философии. Особенно когда философы осознали свою основную задачу в том, чтобы читать лекции другим об их обязанностях с трибун, используя абстрактные ключевые слова вроде «Наука», «Разум», «Человечество» или даже «Просвещение». А также – в большинстве случаев одно слишком убедительно основывалось на другом – будучи экспертами в «аналитике истины», они устанавливают крайне абстрактные и всё более запутанные системы правил, чтобы таким образом обезопасить свои собственные доктрины. Таким образом, они выступали учителями Невидимого, Иллюзорного и методически управляемого Незамеченного, вместо того чтобы способствовать ясности, совершеннолетию и присутствию духа у своих слушателей. Истинное Просвещение прежде всего стремилось к тому, чтобы как можно точнее взглянуть на факт и по возможности прояснить его, прежде чем выносить суждение. И в смысле такого самообразования ключевые слова и абстрактные понятия были совершенно бесполезны; напротив, они, скорее, затмевали собственную перспективу.

Поэтому в ходе своей лекции он сказал: «Нужно смотреть на вещи; важен конкретный объект. Это применимо ко всему, и к науке, и ко всему остальному» [724]. В частности, это применимо к другим культурам и формам знания и, по сути, ко всем мыслимым способам найти или потерять себя в этой жизни.

Прежде всего, это относилось к людям, которые окружали вас и встречались вам на жизненном пути, например в коридорах университета на другом конце света, как это недавно произошло с ним, Фейерабендом, и с одним конкретным человеком, который стал для него спасением от несовершеннолетия – по крайней мере, отчасти. С тем самым человеком, который, как бы это сказать, вымыл его окно и которому он теперь хотел помочь вымыть свое (конечно, всё это он не стал записывать для всего мира, потому что Грация и так это знала).

Он предпочел бы подробно объяснить, что всё это означает для решения жалоб, что якобы главная проблема настоящего заключается в том, «что мы живем во времена, когда Просвещение исчезает, и нам нужна наука». А затем он мог бы просто вынести решение: «Чепуха! Мы живем во времена, когда Просвещение исчезает, но по причинам, противоположным тем, которые предполагают эти жалующиеся люди…»

И он тут же продолжил бы читать своим слушателям отрывки из трудов Канта, поскольку всё это имело политические последствия для его собственного настоящего:

Летом 1985 года Пол Фейерабенд прочитал целых 12 лекций, беседуя сам с собой об исторических корнях современных проблем и о том, как, с его точки зрения, эти проблемы могут быть решены теми, кого они коснулись. Теперь он ясно понимал их и даже обретал всё большую гармонию с самим собой. И он не имел в виду чистый разум или даже логику; в конце концов,

Само по себе это больше не побуждало к публикации новых книг [728].

Farewell[729].

И спустя десять лет – он уже давно жил в Швейцарии, вышел на пенсию, женился и радовался каждому новому дню – ситуация оставалась прежней:

Ему было очень трудно закончить эту книгу. Он хотел сделать ее максимально доступной, но при этом рассмотреть соответствующие абстракции в их абстрактности и в то же время развить их как можно более конкретно, используя конкретные примеры.

Кроме того, он до самого конца продолжает писать своего рода автобиографию. В ней он рассказывает о трудностях, с которыми сталкивался в жизни, о глупостях, которые он совершил, и о подсказках, которые он получал, чтобы видеть яснее. Он назвал книгу «Killing Time» [ «Убивая время»]. Прежде всего потому, что теперь, когда он обрел присутствие духа настоящего, ему казалось, что он потратил большую часть своей жизни на проблемы, которых на самом деле не было и не должно было быть, если бы он только ясно увидел это раньше.

Он продолжал писать мемуары до последних дней своей жизни, даже в швейцарской больнице, где он теперь лежал. Но не для того, чтобы продолжить лечение, поскольку опухоль мозга оказалась неоперабельной, а чтобы умереть там как можно менее болезненно. Заключительные фразы этой книги гласят:

___

Пол Карл Фейерабенд скончался 11 февраля 1994 года после недельной комы в присутствии своей жены Грации Боррини Фейерабенд.

Эта книга – свидетельство освобождения. Она была мечтой автора в течение долгих лет. Понимание философии, которым руководствуется это освобождение, противоречит преобладающим в настоящее время формам академического философствования. Но не философской традиции.

Это также объясняет выбор ведущих фигур в этой книге: Теодор В. Адорно, Мишель Фуко, Сьюзен Сонтаг и Пол К. Фейерабенд. Все четыре представленных здесь «духа настоящего» находились в отношении скрытой оппозиции к формам и школам философии, институционально укоренившимся после войны. Более того, они не образуют группу или школу; они не создают теорию или даже систему. Скорее, они являются образцовым воплощением жизни в духе Просвещения.

Кант позитивно определяет Просвещение как «выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине». Обретение духовного присутствия, направляющее настоящее повествование, практически совпадает с просветительской целью Канта – «совершеннолетием». Иными словами, как и всякий философский роман, этот – роман антивоспитания.

Так что же движет этим стремлением к присутствию духа? Как свидетельствуют мыслительные пути представленных здесь духов, это не только мужество, но и состояние экзистенциальной потерянности и замкнутости. Это опыт фундаментального недуга. Это мужество отчаяния.

В философской традиции для выражения этих переживаний – с момента их документально подтвержденного зарождения – использовались два основных поля метафор. Это сон и бодрствование (например, пробуждение Канта от «догматического сна»), а также заточение внутри тесного пространства (например, в пещере, лабиринте или летающей банке), из которого можно было бы найти и обрести освободительный выход: для себя, своего временного периода, а также для академического философствования, превратившегося за это время в дисциплинарный изолятор.

Для философской экзистенции – и это ее отличительная черта – эта тройственная узость (биография, дух времени, предметная специфика) переживается как единое целое, осмысляется и при необходимости преодолевается освобождающим образом. И это делается не только ради себя, но и ради всех других потенциально совершеннолетних существ своего времени.

В совокупности тематические исследования этой книги (как и предшествующих ей книг «Время магов» и «Пламя свободы») могут проиллюстрировать динамику поиска выхода. Разумеется, эта победа не ограничивается избранными личностями. И не касается критических послевоенных переходов, которые здесь рассматриваются более подробно.

В отношении представленных здесь ключевых фигур никоим образом не преследовалась так называемая полнота. Ни в отношении их жизни, ни в отношении их произведений, ни в отношении их творчества. На предсказуемый (и, безусловно, оправданный) вопрос о том, не «упустил» или не «забыл» ли автор что-то в своем общении с персонажами, автор может лишь превентивно ответить: безусловно, да! Из лабиринта не выйдешь, выпрямляя изгородь изнутри; каждый лист переворачивается по отдельности.

Среди всевозможной иронии и искажений нашего настоящего следует отметить тот факт, что имена Теодора В. Адорно, Сьюзен Сонтаг, Мишеля Фуко и Поля Фейерабенда, как никакие другие, выставляются яркими примерами отклонения от кантовского Просвещения, ангажируются политически, а также эксплуатируются активистами. В особенно распространенных и потому нелепых случаях это происходит под видом «постмодернизма». И это исходит от адептов, учеников и даже поклонников, а также от их самопровозглашенных критиков и оппонентов, которые затем объявляют себя защитниками Разума, Запада и даже Науки. Это лишь показывает, насколько безнадежно запутанным образом может переживаться, формулироваться и изматываться духовное настоящее.

Необходимо предпринимать дальнейшие шаги к выходу из этого состояния несовершеннолетия, в котором мы оказались по собственной вине. Только мужество! Они, как и всегда, – на самом деле – широко открыты. Источники, ведущие к ним, бьют ключом за пределами лабиринта.

Лос Каньос де Мека, 7 мая 2024 года

Встречи и беседы, которые я провел за последние несколько лет в рамках проекта «Sternstunde Philosophie» (SRF), проекта «Sein und Streit» («Бытие и спор») на Deutschlandfunk Kultur, на философском фестивале phil.Cologne и в философском кафе в Literaturhaus Hamburg, сыграли очень важную роль в создании этой книги. Я считаю, что мне невероятно повезло работать в такой обстановке и с такими редакционными коллективами.

Выражаю особую благодарность Барбаре Бляйш, Омри Бёму, Фрицу Брайтхаупту, Филиппу Фельшу, Михаэлю Хампе и Виктору Шуберту за дружеские беседы, которые сопровождали и вдохновляли эту книгу. За эти годы им пришлось многое выслушать.

Группа гимнастики для ума «Nordbahnhof» также оказывала существенную духовную поддержку.

Пребывание в должности заслуженного приглашенного профессора имени Макса Кейда на кафедре германистики Индианского университета в Блумингтоне осенью 2023 года предоставило мне значимое свободное пространство и вдохновение.

Том Краушаар, Михаэль Гаэб и мой редактор Марион Пройсс с самого начала сопровождали и поощряли создание текста. Я также хотел бы выразить им сердечную благодарность.

Рокки, самец, держался до конца. Olit hyvä poika.

Спасибо Венле и Кайсе, нашим дарам жизни, – и Пие за каждый новый день.

Работы Адорно цитируются по изданию: Ausgabe der Gesammelten Schriften (GS) / hrsg. von R. Tiedemann unter Mitwirkung von G. Adorno, S. Buck-Morss und K. Schultz. Frankfurt a. M., 1970 ff.; и die Nachgelassenen Schriften (NGS) / hrsg. von Th. W. Adorno Archiv. Frankfurt a. M. und Berlin, 1957 ff.

Используются следующие сокращения:

GS 1 / Adorno Th. W. Philosophische Frühschriften. 1996.

GS 3 / Horkheimer M., Adorno Th. W. Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, 1996.

GS 4 / Adorno Th. W. Minima Moralia – Reflexionen aus dem beschädigten Leben. 1996.

GS 5 / Adorno Th. W. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie / Drei Studien zu Hegel. 1996.

GS 6 / Negative Dialektik / Jargon der Eigentlichkeit. 1996.

GS 7 / Adorno Th. W. Ästhetische Theorie. Suhrkamp. 1996.

GS 8 / Adorno Th. W. Soziologische Schriften I. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1996.

GS 9.1 / Adorno Th. W. Soziologische Schriften II, Erste Hälfte. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1997.

GS 9.2 / Adorno Th. W. Soziologische Schriften II, Zweite Hälfte. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1997.

GS 10.1 / Adorno Th. W. Kulturkritik und Gesellschaft I: Prismen/Ohne Leitbild. 1996.

GS 10.2 / Adorno Th. W. Kulturkritik und Gesellschaft II: Eingriffe/Stichwort/Anhang. 1996.

GS 11 / Adorno Th. W. Noten zur Literatur. Berlin: Suhrkamp, 1996.

NGS 2.IV / Adorno Th. W. Einführung in die Dialektik. Berlin: Suhrkamp, 1958.

TGR / Adorno Th. W. Tagebuch der großen Reise, S. 200–213 // Adorno – Eine Bildmonographie / hrsg. von Th. W. Adorno Archiv. Frankfurt a. M., 2003.

EzM / Adorno Th. W. Erziehung zur Mündigkeit. Vorträge und Gespräche mit Hellmut Becker 1959 bis 1969 / hrsg. von G. Kadelbach. Berlin, 2021.

Переписка Адорно

BW 3 / Mann T., Adorno Th. W. Briefe und Briefwechsel. Band 3: Briefwechsel 1943–1955 / hrsg. von C. Gödde, T. Sprecher. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2002.

BW 4.I / Horkheimer M., Adorno Th. W. Briefe und Briefwechsel: 1927–1937 / hrsg. von C. Gödde, H. Lonitz. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2023.

BW 4.II / Horkheimer M., Adorno Th. W. Briefe und Briefwechsel: 1938–1944 / hrsg. von C. Gödde, H. Lonitz. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2004.

BW 4.III / Horkheimer M., Adorno Th. W. Briefe und Briefwechsel: 1945–1949 / hrsg. von C. Gödde, H. Lonitz. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2005.

BW 4.IV / Horkheimer M., Adorno Th. W. Briefe und Briefwechsel: 1950–1969 / hrsg. von C. Gödde, H. Lonitz. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2023.

BW 5 / Adorno Th. W. Briefe und Briefwechsel, Band 5: Briefe an die Eltern, 1939–1951 / hrsg. von C. Gödde, H. Lonitz. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2003.

BW 8 / Adorno T. W., Scholem G. Briefwechsel – «Der liebe Gott wohnt im Detail» 1939–1969 / hrsg. von A. Angermann. Berlin: Suhrkamp, 2015.

Работы Пола К. Фейерабенда

Feyerabend P. Zur Theorie der Basissätze. Vienna: Universität Wien, 1951.

WuP / Feyerabend P. Wittgenstein und die Philosophie I // Wissenschaft und Weltbild: Monatsschrift für alle Gebiete der Forschung. Vol. 7. 1954a. S. 210–220.

Feyerabend P. Wittgenstein und die Philosophie II // Wissenschaft und Weltbild: Monatsschrift für alle Gebiete der Forschung. Vol. 7. 1954b. S. 283–287.

Feyerabend P. Review of Philosophical Investigations by Ludwig Wittgenstein // The Philosophical Review. Vol. 64. 1954c. S. 449–483.

Feyerabend P. A Note on the Paradox of Analysis // Philosophical Studies. Vol. 7. 1956. S. 92–96.

Feyerabend P. Zur Quantentheorie der Messung // Zeit schrift für Physik. Vol. 148. 1957a. S. 551–559.

PdA / Feyerabend P. Die analytische Philosophie und das Paradox der Analyse // Kant-Studien. Vol. 49. 1957b. S. 238–244.

Feyerabend P. An Attempt at a Realistic Interpretation of Experience // Proceedings of the Aristotelian Society. Vol. 58. 1958. S. 143–170.

Feyerabend P. Das Problem der Existenz theoretischer Entitäten, Probleme der Wissenschaftstheorie, Festschrift für Viktor Kraft / hrsg. von E. Topitsch. Wien, 1960. S. 35–72.

Feyerabend P. Comments on Sellars’ «The Language of Theories», Current Issues in the Philosophy of Science / hrsg. von Feigl H., Maxwell G. New York, 1961. S. 82–83.

RER / Feyerabend P. Explanation, Reduction and Empiricism, Scientific Explanation, Space, and Time, Minnesota Studies in the Philosophy of Science. Vol. III / hrsg. von H. Feigl, G. Maxwell. Minneapolis: University of. Minnesota Press, 1962. S. 28–97.

Feyerabend P. Materialism and the Mind-Body-Problem // The Review of Metaphysics. Vol. 17. 1963. S. 49–66.

Feyerabend P. Review of Erkenntnislehre by V. Kraft // British Journal for the Philosophy of Science. Vol. 13. 1963b. S. 319–323.

Feyerabend P. A Note on the Problem of Induction // The Journal of Philosophy. Vol. 61. 1964. S. 349–353.

Feyerabend P. Problems of Empiricism // Beyond the Edge of Certainty, Essays in Contemporary Science and Philosophy / hrsg. von R. Colodny. Pittsburgh, 1965. S. 145–260.

Feyerabend P. The Mind-Body Problem // Continuum. Vol. 5. 1967. S. 35–49.

Feyerabend P. The Theatre as an Instrument of the Criticism of Ideologies: Notes on Ionescu // Inquiry. No. 10. 1967b. S. 298–312.

Feyerabend P. Science, Freedom, and the Good Life // The Philosophical Forum. Vol. 1. 1968. S. 127–135.

Feyerabend P. On a Recent Critique of Complementarity Part I // Philosophy of Science. Vol. 35. 1968b. S. 309–331.

Feyerabend P. Outline of a Pluralistic Theory of Knowledge and Action // Planning for Diversity and Choice / hrsg. von S. Anderson. Cambridge, 1969. S. 275–284.

Feyerabend P. On a Recent Critique of Complementarity Part II // Philosophy of Science. Vol. 36. 1969b. S. 82–105

Feyerabend P. In Defense of Classical Physics // Studies in History and Philosophy of Science. Vol. 1. 1970a. S. 59–85.

Feyerabend P. Problems of Empiricism. Part II. The Nature and Function of Scientific Theories. Essays in Contemporary Science and Philosophy // University of Pittsburgh Series in the Philosophy of Science. Vol. 4 / hrsg. von R. Colodny. Pittsburgh, 1970b. S. 275–353.

Feyerabend P. Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, Analysis of Theories and Methods of Physics and Psychology // Minnesota Studies in the Philosophy of Science. Vol. IV / hrsg. von M. Radner, S. Winokur. Minneapolis, 1970c. S. 17–130.

Feyerabend P. Philosophy of Science: A Subject with a Great Past, Historical and Philosophical Perspectives of Science // Minnesota Studies in the Philosophy of Science. Vol. 5 / hrsg. von R. H. Stuewer. Minneapolis, 1970d. S. 172–183.

Feyerabend P. Die Wissenschaftstheorie – eine bisher unbekannte Form des Wahnsinns, Natur und Geschichte, X. Kongress für Philosophie, Kiel 8.–12. Oktober 1972 / hrsg. von K. Hübner, A. Menne. Hamburg. 1973. S. 88–124.

Feyerabend P. Review of Objective Knowledge. An Evolutionary Approach by Karl. R. Popper // Inquiry 17. 1974. S. 475–507.

AAM / Feyerabend P. Against Method – Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge. London, 1975.

Feyerabend P. Wider den Methodenzwang – Skizze einer anarchistischen Erkenntnistheorie. Frankfurt a. M., 1976.

Feyerabend P. Über die Methode – Ein Dialog // Unter dem Pflaster liegt der Strand. Vol. 3 / hrsg. von H. Duerr. Berlin, 1976b. S. 99–160.

Feyerabend P. Marxist Fairytales From Australia // Inquiry. No. 20. 1977. S. 372–397.

Feyerabend P. Science in a Free Society. London: NLB, 1978.

Feyerabend P. Der wissenschaftliche Realismus und die Autorität der Wissenschaften. Braunschweig, 1978b.

EfM / Feyerabend P. Erkenntnis für freie Menschen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1980.

ZTE / Feyerabend P. Zwei Theorien des Erkenntniswandels: Mill und Hegel // Ders., Probleme des Empirismus. Schriften zur Theorie der Erklärung, der Quantentheorie und der Wissenschaftsgeschichte. Ausgewählte Schriften. Band 2. Braunschweig, 1981. S. 273–292.

Feyerabend P. Academic Ratiofascism: Comments on Tibor Machlan’s Review // Philosophy of Social Sciences. Vol. 12. 1982. S. 191–195.

WM / Feyerabend P. Wider den Methodenzwang – Skizze einer anarchistischen Erkenntnistheorie. Frankfurt a. M., 1983.

Feyerabend P. Wissenschaft als Kunst. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1984.

Feyerabend P. Irrwege der Vernunft. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1989.

Feyerabend P. Three Dialogues on Knowledge. Oxford: Blackwell, 1991.

Feyerabend P. Über Erkenntnis – Zwei Dialoge. Frankfurt a. M.: Campus, 1992.

Feyerabend P. Killing Time – The Autobiography of Paul Feyerabend. Chicago: University of Chicago Press, 1995.

ZV / Feyerabend P. Zeitverschwendung. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1997.

Feyerabend P. Widerstreit und Harmonie. Wien: Passagen, 1998.

Feyerabend P. Knowledge, Science and Relativism – Philosophical Papers. Vol. 3. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Feyerabend P. The Conquest of Abundance. Chicago: Paperback, 2001.

Feyerabend P. Probleme des Empirismus I. Stuttgart: Reclam, 2002.

Feyerabend P. Naturphilosophie / hrsg. von H. Heit, E. Oberheim. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2018.

HWmP / Feyerabend P. Historische Wurzeln moderner Probleme / hrsg. von M. Hagner, M. Hampe. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2023.

Переписка Фейерабенда

Feyerabend P., Albert H. Briefwechsel I (1958–1971). Klagenfurt/Wien, 1997.

Feyerabend P., Albert H. Briefwechsel II (1972–1986). Klagenfurt/Wien, 1997.

Feyerabend P., Lakatos I. For and against method: including Lakatos’s Lectures on Scientific Method and the Lakatos-Feyerabend Correspondence. Chicago: University Chicago Press, 2010.

Feyerabend P., Hoyningen-Huene P. Aber ein Paul hilft doch dem anderen. Wien: Passagen, 2010b.

Feyerabend P. Briefe an einen Freund / hrsg. von H.-P. Duerr. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2018.

Работы Мишеля Фуко

Foucault M. Psychologie und Geisteskrankheit. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1968.

WuG / Foucault M. Wahnsinn und Gesellschaft – Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1973.

OdD / Foucault M. Die Ordnung der Dinge – Eine Archäologie der Humanwissenschaften. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1974.

Foucault M. Archäologie des Wissens. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1981.

WzW / Foucault M. Der Wille zum Wissen – Sexualität und Wahrheit I. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1987.

GdL / Foucault M. Der Gebrauch der Lüste – Sexualität und Wahrheit II. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1989a.

SuS / Foucault M. Die Sorge um sich – Sexualität und Wahrheit III. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1989b.

Foucault M. Raymond Roussel. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1989c.

ÜuS / Foucault M. Überwachen und Strafen – Die Geburt des Gefängnisses [1976]. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1993.

DE I / Foucault M. Dits et Ecrits I (1954–1969) / hrsg. von D. Defert, F. Ewald. Mitarbeit Jacques Lagrange. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2001.

DE II / Foucault M. Dits et Ecrits II (1970–1975) / hrsg. von D. Defert, F. Ewald. Mitarbeit Jacques Lagrange. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2002.

DE III / Foucault M. Dits et Ecrits III (1976–1979) / hrsg. von D. Defert, F. Ewald. Mitarbeit Jacques Lagrange. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2003.

DE IV / Foucault M. Dits et Ecrits IV (1980–1984) / hrsg. von D. Defert, F. Ewald. Mitarbeit Jacques Lagrange. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2005.

Foucault M. Schriften zur Literatur. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2003.

Foucault M. Analytik der Macht. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2005.

Foucault M. Ästhetik der Existenz. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2007.

Foucault M. Hermeneutik des Subjekts. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2009.

Foucault M. Einführung in Kants Anthropologie, mit einem Nachwort von Andrea Hemminger. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2010.

RdS / Foucault M. Die Regierung des Selbst und der anderen I – Vorlesungen am Collège de France 1982/83. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2011.

Foucault M. Der Mut zur Wahrheit – Die Regierung des Selbst und der anderen II – Vorlesungen am Collège de France 1983/84. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2011b.

Foucault M. Subjektivität und Wahrheit – Vorlesungen am Collège de France 1981/82. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2016.

Foucault M. Die Geständnisse des Fleisches – Sexualität und Wahrheit IV. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2019.

Foucault M. Der Diskurs der Philosophie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2024.

Foucault M. Der Diskurs der Philosophie [1966]. Berlin: Suhrkamp, 2024.

Работы Сьюзен Сонтаг

Публикации на английском

FMoM / Rieff P. Freud: The Mind of a Moralist. New York: Viking Press, 1959.

Sontag S. The Benefactor. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1965.

Sontag S. Against Interpretation and Other Essays. New York, 1966.

Sontag S. What’s Happening to America // Partisan Review Vol. 34.1. 1967a. S. 51–58.

Sontag S. Death Kit. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1967b.

Sontag S. Trip to Hanoi, New York: Farrar, Straus and Giroux, 1968.

LfS / Sontag S. Letter from Sweden // Ramparts Magazine, 1969. S. 23–38.

Sontag S. Styles of Radical Will. New York, 1969.

Sontag S. On Photography. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1977.

Sontag S. Metaphor as Illness. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1978.

Sontag S. I etc. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1978.

Sontag S. Under the Sign of Saturn. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1980.

Sontag S. AIDS and its Metaphors. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1989.

Sontag S. The Volcano Lover: A Romance. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1992.

Sontag S. In America. New York, 1999.

Sontag S. Where the Stress Falls. New York, 2001.

Sontag S. At the Same Time: Essays and Speeches / hrsg. von P. Dilonardo, A. Jump. New York, 2007.

Sontag S. Reborn: Early Diaries 1947–1963. London: Penguin, 2009.

Sontag S. As Consciousness is Harnessed to Flesh: Diaries 1964–1980. London, 2012.

Sontag S. On Women / hrsg. von D. Rieff. New York, 2023.

Публикации на немецком

Sontag S. Der Wohltäter. Hamburg: Reinbek, 1966.

Sontag S. Reise nach Hanoi. Hamburg: Reinbek, 1969.

RnH / Sontag S. Brief aus Schweden // Der Monat 259. (Teilübersetzung). 1970.

BaS / Sontag S. Ich etc. München, 1979.

Sontag S. Über Fotografie. Frankfurt a. M.: Fischer-Taschenbuch-Verlag, 1980.

ÜF / Sontag S. Im Zeichen des Saturn. München: Hanser, 1981.

ASW / Sontag S. Anmerkung zu Simone Weil // Dies., Kunst und Antikunst. 24 literarische Analysen. Frankfurt a. M., 1983. S. 102–104.

AzS / Sontag S. Anmerkungen zu Camp // Dies., Kunst und Antikunst. 24 literarische Analysen. Frankfurt a. M., 1983. S. 322–341.

GI / Sontag S. Gegen Interpretation // Dies., Kunst und Antikunst. 24 literarische Analysen. Frankfurt a. M., 1983. S. 11–22.

EKE / Sontag S. Die Einheit der Kultur und die neue Erlebnisweise // Dies., Kunst und Antikunst. 24 literarische Analysen. Frankfurt a. M., 1983. S. 342–354.

Sontag S. Todesstation. München: Hanser, 1985.

Sontag S. Der Liebhaber des Vulkans. München: Hanser, 1993.

Sontag S. In Amerika. München: Hanser, 2002.

Sontag S. Das Leiden anderer betrachten. München, 2003.

KaM / Sontag S. Krankheit als Metapher & Aids und seine Metaphern, Frankfurt a. M.: Fischer-Taschenbuch-Verlag, 2003.

Sontag S. Worauf es ankommt: Essays. München: Hanser, 2005.

Sontag S. Gesten radikalen Willens. Frankfurt a. M.: Fischer-Taschenbuch-Verlag, 2011.

ÄdS / Sontag S. Ästhetik der Stille // Dies., Gesten radikalen Willens. Frankfurt a. M.: Fischer-Taschenbuch-Verlag, 2011. S. 11–49.

Sontag S. The Doors and Dostojewski: Das Rolling Stone-Interview. Hamburg: Hoffmann und Campe, 2014.

WWL / Sontag S. Wie wir jetzt leben – Erzählungen. München: Hanser, 2020.

Дневники

WG / Sontag S. Wiedergeboren: Tagebücher 1947–1963. München: Hanser, 2010.

ISD / Sontag S. Ich schreibe, um herauszufinden, was ich denke: Tagebücher 1964–1980. München: Hanser, 2013.

Другие работы

KrV / Kant I. Kritik der reinen Vernunft // Kants Gesammelte Schriften, Akademie Textausgabe. Band 3. Berlin: De Gruyter, 1970.

PU / Wittgenstein L. Tractatus logico-philosophicus; Tagebücher 1914–1916; Philosophische Untersuchungen, WA. Band 1. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1984.

Публикации на русском языке

Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика Просвещения / пер. М. Кузнецова. М.-СПб.: Медиум, Ювента, 1997.

Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Культурная индустрия / пер. Т. Зборовской. 2-е изд. М.: Ад Маргинем Пресс, 2024.

Адорно Т. В. Minima Moralia. Размышления из поврежденной жизни / пер. А. Белобратова, Т. Зборовской. 2-е изд. М.: Ад Маргинем Пресс, 2023.

Адорно Т. В. Негативная диалектика / пер. Е. Петренко. М.: Научный мир, 2003.

Адорно Т. В. Сны / пер. В. Котелевской. М.: Ад Маргинем Пресс, 2025.

Фейерабенд П. Против метода. Очерк анархистской теории познания / пер. А. Никифорова. М.: АСТ: Хранитель, 2007.

Фейерабенд П. Наука в свободном обществе / пер. А. Никифорова. М.: АСТ, 2010.

Фейерабенд П. Убийство времени: Автобиография / пер. В. Зацепина. М.: Rosebud Publishing, 2021.

Фуко М. Введение к: Бинсвангер Л. Сон и существование / пер. О. Власовой // М. Фуко. Ранние работы. СПб.: Владимир Даль, 2015.

Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет / пер. С. Табачниковой. М.: Касталь, 1996.

Фуко М. Интеллектуалы и власть. Часть 3. Статьи и интервью 1970–1984. М.: Праксис, 2006.

Фуко М. Использование удовольствия / пер. С. Табачниковой // Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996.

Фуко М. История безумия в классическую эпоху / пер. И. Стаф. М.: Ад Маргинем Пресс, 2025.

Фуко М. История сексуальности I. Воля к знанию / пер. А. Шестакова, ред. В. Каплуна. М.: Ад Маргинем Пресс, 2026.

Фуко М. История сексуальности II. Использование удовольствий / пер. В. Каплуна, ред. А. Шестакова. М.: Ад Маргинем Пресс, 2026.

Фуко М. История сексуальности III. Забота о себе / пер. А. Гараджа, ред. А. Шестакова. М.: Ад Маргинем Пресс, 2026.

Фуко М. История сексуальности IV. Признания плоти / пер. С. Гашкова, ред. А. Шестакова. 2-е изд. М.: Ад Маргинем Пресс, 2025.

Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. 3-е изд. / пер. В. Наумова. М.: Ад Маргинем Пресс, 2025.

Фуко М. Ненормальные. Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1974/75 учебном году / пер. А. Шестакова. М.: Ад Маргинем Пресс, 2025.

Фуко М. О генеалогии этики: обзор текущей работы / пер. А. Корбута. СПб.: Логос, 2008.

Фуко М. Порядок дискурса / пер. С. Табачниковой; под общ. ред. А. Пузырей // Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996.

Фуко М. Психическая болезнь и психология / пер. С. Лосевой, ред. О. Окуневой. М.: Ад Маргинем Пресс, 2026.

Фуко М. Рождение клиники. Археология медицинского взгляда / пер. А. Дьякова, ред. А. Колесникова. М.: Ад Маргинем Пресс, 2025.

Фуко М. Слова и вещи / пер. В. Визгина и Н. Автономовой. СПб.: A-cad, 1994.

Фуко М. Что такое Просвещение? / пер. Н. Пасхарьяна // Вестник Московского университета. Сер. 9. Филология. № 2. М., 1999.

Сонтаг С. Болезнь как метафора / пер. А. Соколинской, М. Дадяна. 2-е изд. М.: Ад Маргинем Пресс, 2024.

Сонтаг С. В это же время. Эссе и выступления / пер. С. Кузнецовой, ред. О. Гавриковой. М.: Ад Маргинем Пресс, 2024.

Сонтаг С. Заново рожденная. Дневники и записные книжки 1947–1963 / пер. М. Дадяна. 2-е изд. М.: Ад Маргинем Пресс, 2024.

Сонтаг С. Образцы безоглядной воли / пер. Б. Дубина, В. Кулагиной-Ярцевой. 2-е изд. М.: Ад Маргинем Пресс, 2025.

Сонтаг С. Отчет. Рассказы / пер. В. Соломахиной, С. Силаковой. М.: Ад Маргинем Пресс, 2026.

Сонтаг С. О фотографии / пер. В. Голышева. М.: Ад Маргинем Пресс, 2013.

Сонтаг С. Под знаком Сатурна / пер. Б. Дубина, Н. Цыркун, С. Дубина. 2-е изд. М.: Ад Маргинем Пресс, 2024.

Сонтаг С. Под ударением / пер. М. Дадяна. М.: Ад Маргинем Пресс, 2024.

Сонтаг С. Поездка в Ханой / пер. Б. Дубина, Н. Кротовской, В. Кулагиной-Ярцевой // Образцы безоглядной воли. 2-е изд. М.: Ад Маргинем Пресс, 2025.

Сонтаг С. Смотрим на чужие страдания / пер. В. Голышева. М.: Ад Маргинем Пресс, 2023.

Сонтаг С. Сознание, прикованное к плоти / пер. Д. Можарова, М. Дадяна // Дневники и записные книжки 1964–1980. 2-е изд. М.: Ад Маргинем Пресс, 2024.

Сонтаг С. Что происходит в Америке / пер. Б. Дубина, В. Кулагиной-Ярцевой, Н. Кротовской // Образцы безоглядной воли. 2-е изд. М.: Ад Маргинем Пресс, 2025.

Сонтаг С. Эстетика безмолвия / пер. Б. Дубина, Н. Кротовской, В. Кулагиной-Ярцевой // С. Сонтаг. Образцы безоглядной воли. 2-е изд. М.: Ад Маргинем Пресс, 2025.

Айленбергер В. Время магов. Великое десятилетие философии. 1919–1929 / пер. Н. Фёдоровой. 2-е изд. М.: Ад Маргинем Пресс, 2025.

Айленбергер В. Пламя свободы. Свет философии в темные времена. 1933–1943/ пер. В. Серова, ред. Е. Степченко, Ф. Кондратенко. 2-е изд. М.: Ад Маргинем Пресс, 2026.

Беккет С. В ожидании Годо: Пьесы / пер. Е. Суриц, А. Наумова, О. Тарханова, Д. Мороз. М.: Текст, 2010.

Беньямин В. Задача переводчика / пер. Н. Берновской, Ю. Данилова, С. Ромашко // Озарения. М.: Мартис, 2000.

Беньямин В. О понятии истории / пер. А Белобратова // Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. Сб. статей. М.: РГГУ, 2012.

Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости / пер. С. Ромашко. М.: Ад Маргинем Пресс, 2025.

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат / пер. И. Добронравова, Д. Латухи. М.: Издательство иностранной литературы, 1958.

Витгенштейн Л. Философские исследования / пер. М. Козловой, Ю. Асеева // Философские работы (часть I). М.: Гнозис, 1994.

Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде / пер. И. Вовелича, Ю. Денисова, Ю. Стефанова; под общ. ред. А. Руткевича // Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусства. М.: Политиздат, 1990.

Кант И. Критика чистого разума / пер. А. Черданцева // Сочинения. Т. 2. Ч. 1. 2-е изд. (В). М.: Наука, 2006.

Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? / пер. Ц. Арзаканьяна // Сочинения на немецком и русском языках. Том I Трактаты и статьи. М.: Издательская Фирма АО KAMI, 1994.

Карнап Р., Ганг Г., Нейрат О. Научное миропонимание – Венский кружок / пер. Я. Шрамко. СПб.: Логос, 2005. № 2 (47).

Кафка Ф. Железнодорожные пассажиры / пер. С. Апта // Пропавший без вести (Америка): роман. Новеллы. М.: АСТ: Транзиткнига, 2006.

Миттельмайер М. Адорно в Неаполе. Как страна мечты стала философией / пер. В. Серова. М.: Ад Маргинем Пресс, 2017.

Ницше Ф. Так говорил Заратустра / пер. Ю. Антоновского, Н. Полилова, К. А. Свасьяна, В. А. Флёровой // Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990.

Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм / пер. М. Грецкого // Сумерки богов. М.: Издательство политической литературы, 1990.

Anscombe E. Mr Truman’s Degree. Oxford: Oxonian Press, 1956.

Anscombe E. Does Oxford Moral Philosophy Corrupt the Youth // The Listener Vol. 14. 1957. S. 266–271.

Anscombe E. Modern Moral Philosophy // Philosophy. Vol. 33, 124. 1958. S. 1–19.

Arendt H., Scholem G. Der Briefwechsel 1939–1964 / hrsg. von M. L. Knott, unter D. Heredia. Berlin: Suhrkamp, 2010.

Beckett S. Warten auf Godot [1953]. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1971.

Benne C., Abbt C. Mit Texten denken – Eine Literatur-Philosophie. Wien: Passagen, 2021.

Boehm O. Radikaler Universalismus – Jenseits von Identität. Berlin: Propyläen, 2022.

Benjamin W. Die Aufgabe des Übersetzers // Gesammelte Schriften. Band IV.1 / hrsg. von R. Tiedemann, H. Schweppenhäuser. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1972. S. 9–21.

Benjamin W. Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit // Gesammelte Schriften. Band I.2 / hrsg. von R. Tiedemann, H. Schweppenhäuser. [1935]. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1974.

Benjamin W. Über den Begriff der Geschichte // Gesammelte Schriften. Band I.2 / hrsg. von R. Tiedemann, H. Schweppenhäuser. [1941]. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1974. S. 690–708.

Bolaño R. 2666 [2004]. München: Picador, 2009.

Borges J. L. Das Eine und die Vielen – Essays zur Literatur. München: Hanser, 1966.

Borges J. L. Fiktionen – Erzählungen 1939–1944. Frankfurt a. M.: Fischer-Taschenbuch-Verlag, 2019.

Borges J. L. Das Aleph – Erzählungen 1944–1952. Frankfurt a. M.: Fischer-Taschenbuch-Verlag, 2020.

Camus A. Der Mythos des Sisyphos [1942]. Hamburg: Reinbek, 2023.

Carnap R. Der logische Aufbau der Welt [1928]. Hamburg: Meiner, 1961.

Cane P. The Hart-Fuller Debate in the Twenty-First Century. Anthologie. London: Hart, 2020.

Canguilhem G. Wissenschaftsgeschichte und Epistemologie / hrsg. von W. Lepenies. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1979.

Cavell S. Cities of Words – Pedagogical Letters on a Register of the Moral Life. Harvard, 2004.

Claussen D. Theodor W. Adorno: one last genius. Frankfurt a. M.: S. Fischer, 2003

Cohn-Bendit D. Linksradikalismus – Gewaltkur gegen die Alterskrankheit des Kommunismus. Hamburg: Reinbek, 1968.

Conradi P. Iris Murdoch – A Life. London: Norton, 2001.

Cumhaill C. M., Wiseman R. The Quartet – Wie vier Frauen die Philosophie zurück ins Leben brachten. München: C. H. Beck, 2022.

Defert D. Daniel Defert – Ein politisches Leben [2014]. Berlin: Merve, 2015.

Deleuze G. Foucault [1986]. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2019.

Derrida J. Grammatologie [1967]. Frankfurt a. M., 1983.

Derrida J. Die Schrift und die Differenz, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1972.

Dummett M. Ursprünge der analytischen Philosophie, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1988.

Eco U. Im Labyrinth der Vernunft – Texte über Kunst und Zeichen. Leipzig: Reclam 1989.

Eiland H., Jennings M. W. Walter Benjamin – A Critical Life. Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 2014.

Eilenberger W. Das Werden des Menschen im Wort – Eine Studie zur Kulturphilosophie M. M. Bachtins. Zürich: Chronos, 2009.

Eilenberger W. Zeit der Zauberer – Das große Jahrzehnt der Philosophie 1919–1929. Stuttgart: Klett-Cotta, 2018.

Eilenberger W. Feuer der Freiheit – Die Rettung der Philosophie in finsterer Zeit 1933–1943. Stuttgart: Klett-Cotta, 2020.

Elden S. Foucault’s Last Decade. Malden, Mass.: Polity Press, 2016.

Elden S. Foucault: The Birth of Power. Malden, Mass.: Polity Press, 2017.

Elden S. The Early Foucault. Cambridge: Polity, 2021.

Elden S. The Archaeology of Foucault. Cambridge: Polity, 2023.

Erdur O. Schule des Südens – Die kolonialen Wurzeln der französischen Theorie. Berlin: Matthes & Seitz, 2024.

Eribon D. Michel Foucault – Eine Biographie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2017.

Eribon D. Foucault und seine Zeitgenossen. Frankfurt a. M.: Boer, 2015.

Felsch P. Der lange Sommer der Theorie – Geschichte einer Revolte 1960–1990. Frankfurt a. M.: Frankfurter Verlagsanstalt, 2018.

Felsch P. Der Philosoph – Habermas und Wir. Berlin: Propyläen, 2024.

Friedman M. Reconsidering Logical Positivism. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Gabriel M. Fiktionen. Berlin: Suhrkamp, 2020.

Geuss R. Who needs a World View. Cambridge: Harvard University Press, 2020.

Gilcher-Holtey I. 1968. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2008.

Gordon, P. E. Prekäres Glück – Adorno und die Quellen der Normativität. Berlin: Suhrkamp, 2023.

Goodman N. Tatsache, Fiktion, Voraussage [1955]. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2021.

Goodman N. Weisen der Welterzeugung [1978]. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1998.

Gumbrecht H. U. Nach 1945 – Latenz als Ursprung der Gegenwart. Berlin: Suhrkamp, 2021.

Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1968.

Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1996.

Habermas J. Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1992.

Hacking I. Representing and intervening: Introductory topics in the philosophy of the natural science. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

Hacking I. Historische Ontologie. Zürich: Chronos, 2006.

Hampe M. Gesetz und Distanz: Studien über die Prinzipien der Gesetzmäßigkeiten in der theoretischen und praktischen Philosophie. Heidelberg: Universitätsverlag Winter, 1996.

Hampe M. Die Lehren der Philosophie, 2015. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2015.

Hampe M. Wozu – Eine Philosophie der Zwecklosigkeit. München: Carl Hanser Verlag, 2024.

Hayek F. A. Der Weg zur Knechtschaft [1944]. München: Olzog, 2011.

Hegel G. W. F. Phänomenologie des Geistes [1807]. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1986.

Heidegger M. Sein und Zeit [1926]. Tübingen: Niemeyer, 1993.

Hertzberg L. The Limits of Experience. Helsinki: Philosophical Society of Finland, 1994.

Horkheimer M. Nachtrag zu Band 13: Nachgelassene Schriften 1949–1972. 2. Gespräche // Gesammelte Schriften. Band 19: Nachträge, Verzeichnisse und Register / hrsg. von G. S. Noerr. Frankfurt, 1985. S. 32–72.

Hoyningen-Huene P. Paul Feyerabend – ein postmoderner Philosoph? // Information Philosophie. März 2002. S. 30–37.

Hujer P. Portraits in Life and Death [1976]. London: Liveright Publishing Corporation, 2024.

Isernhagen S. Susan Sontag: Die frühen New Yorker Jahre. Tübingen: Mohr Siebeck, 2016.

Jeffries S. Grand Hotel Abgrund – Die Frankfurter Schule und ihre Zeit. Stuttgart: Klett-Cotta, 2021.

Jänner H. Wolfszeit – Deutschland und die Deutschen. Hamburg: Rowohlt Taschenbuch, 2020.

Kafka F. Das erzählerische Werk I – Erzählungen, Aphorismen, Brief an den Vater / hrsg. von K. Hermsdorf. Berlin: Rütten & Loening, 1988.

Kluge A. Die Lücke, die der Teufel lässt – Im Umfeld des neuen Jahrhunderts. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2003.

Kraushaar W. Die 68er Bewegung International. Eine illustrierte Chronik 1960–1969. Stuttgart: Klett-Cotta, 2018.

Kuby B. «Rational zu sein war damals für uns eine Lebensfrage» – Studien zu Paul Feyerabends Wiener Lehrjahren. Magisterarbeit. Wien: Universität Wien, 2010.

Kuhn T. S. Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen [1962]. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2021.

Lear J. Radikale Hoffnung – Ethik im Angesicht kultureller Zerstörung [2006]. Berlin: Suhrkamp, 2020.

Lakatos I. Criticism and the methodology of scientific research programs // Proceedings of the Aristotelian society. Vol. 69.1. 1968. S. 149–186.

Lenhard P. Café Marx – Das Institut für Sozialforschung von den Anfängen bis zur Frankfurter Schule. München: C. H. Beck, 2024.

Macey D. The Lives of Michel Foucault. New York: Vintage Books, 1995.

Mann T. Tagebücher, Band 8: 1949–1950 / hrsg. von I. Jens. Frankfurt a. M.: S. Fischer, 2003.

Marcuse H. Eros und Kultur – Eine philosophische Studie zu Sigmund Freud. Stuttgart: Ernst Klett Verlag, 1957.

Menke C. Theorie der Befreiung. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2022.

Miller J. The Passion of Michel Foucault. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993.

Mittelmaier M. Freiheit und Finsternis – Wie die «Dialektik der Aufklärung» zum Jahrhundertbuch wurde. München: Siedler, 2021.

Moore G. P. Principia Ethica [1903]. London: Dover Publications, 2004.

Moser B. Susan Sontag. Die Biografie. München: Penguin Verlag, 2022.

Murdoch I. The Souvereignity of Good [1970]. London: Routledge, 2001.

Müller-Doohm S. Jürgen Habermas – Eine Biographie. Berlin: Suhrkamp, 2014.

Neiman S. Das Böse denken – Eine andere Geschichte der Philosophie [2002]. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2006.

Newmark C. (Hrsg.) Foucault – Der Wille zur Wahrheit (Sonderausgabe Philosophie Magazin). Berlin: Philomagazin Verlag GmbH, 2019.

Nietzsche F. Also sprach Zarathustra – Ein Buch für Alle und Keinen. Band 1. Chemnitz: Ernst Schmeitzner, 1883.

Nunez S. Sempre Susan – Erinnerungen an Susan Sontag [2011]. Berlin: Aufbau, 2020.

Oberheim E. Feyerabend’s Philosophy. Berlin and New York: De Gruyter, 2006.

Pareigis C. Susan Taubes – Eine intellektuelle Biografie. Göttingen: Wallstein, 2020.

Popper K. Logik der Forschung [1934]. Tübingen: Mohr Siebeck, 1994.

Popper K. The Open Society and its Enemies [1945]. London/New York: Routledge, 2002.

Quine W. V. O. Wort und Gegenstand (Word and Object) [1960]. Stuttgart: Reclam, 1980.

Quine W. V. O. Theorien und Dinge [1981]. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2001.

Rée J. Witcraft – The Invention of Philosophy in English. London: Allen Lane, 2019.

Rieff D. Swimming in a Sea of Death – A Son’s Memoir. New York: Simon & Schuster, 2008.

Rorty R. Der Spiegel der Natur – Eine Kritik der Philosophie [1979]. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1987.

Rorty R. Eine Kultur ohne Zentrum – Vier philosophische Essays. Stuttgart: Reclam, 1993.

Sarasin P. 1977 – Eine kurze Geschichte der Gegenwart. Berlin: Suhrkamp, 2021.

Sartre J.-P. Der Existentialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays. Hamburg/Reinbek: Rowohlt, 2018.

Schmid W. (Hrsg.) Denken und Existenz bei Michel Foucault. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1991.

Sellars W. Science, Perception and Reality [1963]. Atascadero: Ridgeview Publishing Company, 1991.

Sloterdijk P. Wer noch kein Grau gedacht hat. Eine Farbenlehre. Berlin: Suhrkamp, 2022.

Vinen R. 1968 – Der lange Protest, Biographie eines Jahrzehnts. München: Piper, 2018.

Vogelmann F. Foucault lessen. Heidelberg: Springer VS, 2017.

Wahl F. (Hrsg.) Einführung in den Strukturalismus [1968]. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1973.

Zizek S. Die Paradoxien der Mehrlust – Ein Leitfaden für die Nicht Verwirrten. Frankfurt a. M.: S. Fischer, 2022.

TGR. S. 200–213

Ibid. S. 201.

Ibid. S. 202 f.

Ср.: GS 9.1. S. 143–509.

Цит. по: Адорно Т. Исследование авторитарной личности / пер. Л. Латышева. М.: Серебряные нити, 2001. С. 48. – Здесь и далее примеч. пер.

Загруженность (англ.).

Дразнящие до мучения (англ.).

Ibid. S. 203.

Ibid. S. 205 f.

Arendt H. und Scholem G. 2010. S. 37 f.

GS 3. S. 11/13. [Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика Просвещения. С. 8, 10–11.]

Трюммерфрау (Trümmerfrau) – женщины, участвовавшие в восстановлении разрушенных городов после Второй мировой войны.

Benjamin W. 1974. S. 697 f. [Беньямин В. О понятии истории. С. 242.]

BW 4.III. S. 360.

Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика Просвещения / пер. М. Кузнецова. М.-СПб.: Медиум, Ювента, 1997. С. 6.

Там же. С. 59.

Ibid. S. 300 f.

Кошмар (англ.).

TGR. S. 211.

Ibid. S. 211/213.

GS 4. S. 13. [Адорно Т. В. Minima Moralia. С. 18.]

Ibid. S. 43. [Там же. С. 49.]

Ibid. S. 26 f / 29. [Там же. С. 31–32, 34.]

Письмо матери от 24 декабря 1949: BW 5. S. 532.

TGR. S. 211 f.

KrV. BXXX.

GS 10.1. S. 21.

TGR. S. 213.

BW 3. S. 47.

Ibid. S. 47.

Ibid. S. 45.

Ibid. S. 46.

Mann T. 2003. S. 143.

Описания взяты из рассказа Сьюзен Сонтаг «Паломничество», см: WWL. S. 81–115.

По преимуществу (лат.).

WG. S. 18 f. [Сонтаг С. Заново рожденная. С. 18.]

WWL. S. 91.

WG. S. 77 f.

Ibid. S. 78.

Уродливая пожирательница (англ.).

Ibid. S. 24. [Сонтаг С. Заново рожденная. С. 22.]

Ibid. S. 26. [Там же. С. 23.]

Ibid. S. 27.

Ibid. S. 27. [Сонтаг С. Заново рожденная. С. 24.]

«Значение в искусстве» (англ.).

Ibid. S. 35. [Там же. С. 29.]

Ibid. S. 47 f. [Там же. С. 36.]

«Я рождена заново» (англ.).

Ibid. S. 39.

Ibid. S. 41.

Ibid. S. 43 f. [Сонтаг С. Заново рожденная. С. 34.]

Ibid. S. 44.

Ibid. S. 44 f. [Сонтаг С. Заново рожденная. С. 34–35.]

Ibid. S. 45. [Там же. С. 35.]

Ibid. S. 46 f. [Там же. С. 35–36.]

Ibid. S. 60–62. [Там же. С. 44–45.]

-прогресс (англ.).

На одну ночь (англ.).

К августу 1950 года он будет содержать 36 отдельных записей. Ср.: Moser B. 2022. S. 116.

WWL. S. 103.

WG. S. 80. [Сонтаг С. Заново рожденная. С. 57.]

BW 3. S. 9.

BW 3. S. 17.

Дословно: «общее ядро» (англ.). The Common Core State Standards Initiative (CCSSI) – Единый базовый государственный стандарт.

Ср.: Moser B. 2022. S. 119–130, здесь конкретно: S. 120.

WG. S. 92. [Здесь и далее датировка записей приводится по тексту Айленбергера, может не совпадать с цитируемым изданием. Сонтаг С. Заново рожденная. С. 54.]

Согласно документам, это также день бракосочетания. [Там же.]

WG. S. 93. [Там же. С. 58.]

Ibid. S. 94. (Примечание автора: этот отрывок не был включен в опубликованное американское издание дневников.) [Там же. С. 59.]

DE I. S. 20.

Высшая нормальная школа (фр.).

Eribon D. 2017. S. 53 f.

Camus A. 2023. S. 15. [Камю А. Миф о Сизифе. С. 24.]

Ibid. S. 160. [Там же. С. 92.]

См.: Eilenberger W. 2020. S. 290 ff.

Eribon D. 2017. S. 55.

Ibid.

Sartre J. P. 2018. S. 151. [Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм. С. 324.]

Агрегация (фр.) – престижный конкурсный экзамен.

Дальнейшие описания основаны на работах: Eribon D. 2017. S. 68 ff.; а также: Macey D. 1995. S. 21–47 и Miller J. 1993. S. 38–65.

Eribon D. 2017. S. 70.

Больница Святой Анны (фр.).

Диплом о высшем образовании (фр.).

Подробнее об этой первой работе

[Фуко] у: Elden S. 2021. S. 11 f.

Eribon D. 2017. S. 72.

Цитаты и описание Alpacher Tagung приводятся здесь в основном по: ZV. S. 97 ff.

Ibid.

Ibid.

Сертификат об окончании государственной средней школы для мальчиков за 1939/40 учебный год, цит. по: NP. S. 7.

ZV. S. 64. [Фейерабенд П. Убийство времени. С. 74.]

Ibid. S. 69 ff. [Там же. С. 82.]

Фейерабенд П. Убийство времени: Автобиография / пер. В. Зацепина. М.: Rosebud Publishing, 2021. С. 83.

Ibid. S. 71.

Ibid. S. 70 f. [Там же. С. 84–85.]

Ibid. S. 84 f. [Там же. С. 102–103.]

Ibid. S. 86. [Там же. С. 104.]

NP. S. 24.

Цит. по: Kuby B. 2010. S. 51.

Все цитаты из: Veröffentlichungen des Vereins Ernst Mach – «Wissenschaftliche Weltauffassung. Der Wiener Kreis» (1929), онлайн: https://www.phil.cmu.edu/projects/carnap/editorial/latex_pdf/ 1929-5.pdf [Карнап Р., Ганг Г., Нейрат О. Научное миропонимание – Венский кружок. С. 13.]

Ibid. [Там же. С. 17.]

Карнап Р., Ганг Г., Нейрат О. Научное миропонимание – Венский кружок / пер. Я. Шрамко. СПб.: Логос, 2005. № 2 (47). С. 17.

Историю основных деятелей Венского кружка см.: Edmonds D. Die Ermordung des Professor Schlick – Der Wiener Kreis und die dunklen Jahre der Philosophie. München, 2021; аналитическую классификацию в: Friedman M. Reconsidering Logical Postivism. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Edmonds D. 2021. S. 161. [Карнап Р., Ганг Г., Нейрат О. Научное миропонимание – Венский кружок. С. 16.]

Подробное исследование ранних лет обучения Фейерабенда в Вене см.: Kuby B. 2010: «Rational zu sein war damals für uns eine Lebensfrage» – Studien zu Paul Feyerabends Wiener Lehrjahren. Magisterarbeit, Wien.

Остроумное замечание, меткое выражение (фр.).

ZV. S. 114. [Фейерабенд П. Убийство времени. С. 136.]

Ibid. S. 114 f. [Там же.]

Ibid. S. 101. [Там же. С. 123.]

Ibid. [Там же.]

Wittgenstein L. Tractatus logico-philosophicus; Tagebücher 1914–1916; Philosophische Untersuchungen, WA. Bd. I. Frankfurt a. M., 1984 [Витгенштейн Л. Логико-философский трактат.]

Lebensform (форма жизни) – понятие философии языка Л. Витгенштейна, означающее единство языковых практик и социальных институтов.

PU. § 66. [Витгенштейн Л. Философские исследования. С. 110–111.]

PU. § 309. [Там же. С. 160.]

ZV. S. 105. [Фейерабенд П. Убийство времени. С. 127.]

Elementarsätze – элементарные предложения.

Ibid. S. 105. [Там же. С. 127–128.]

Ibid. S. 106. [Там же. С. 128–129.]

Ibid. S. 107. [Там же. С. 129.]

Feyerabend P. Zur Theorie der Basissätze. Vienna: Universität Wien, 1951.

Цит. по: Kuby B. 2010. S. 83.

Feyerabend P. 1951. S. 78 f.

Ibid. S. 2.

Beobachtungssätze (нем.).

Feyerabend P. 1981. S. 81.

Машинописное рекомендательное письмо в Британский cовет от Виктора Крафта, датированное 31.10.1951. Хранится в архиве Фейерабенда в Констанце, в: Zeugnisse etc. 1920–1993. Dokument PF 9-3-3: https:// archiv.uni-konstanz.de/actaproweb//document/Vz_9a3545fa-aabe-45c1-8d0d-22868bbda5c7.

Дом Франции (франц.).

DE I. S. 28.

Ibid. S. 222.

Цит. по: Elden S. 2021. S. 126.

Пребывание Фуко в Швеции описано у: Eribon D. 2017. S. 123–159; Elden S. 2021. S. 126–147; Macey D. 1995. S. 72–91 и Hammerström G. 1995. Изложение в основном следует этим источникам.

DE I. S. 28.

Hammerström G. 1995. S. 75.

Eribon D. 2017. S. 125.

Ср.: Elden S. 2021. S. 134.

«Träume eines Geistersehers» – название работы Канта «Грезы духовидца». Игра слов с немецким названием работы Фуко «Traum und Existenz», которая на русский язык традиционно переводится как «Сон и существование».

DE I. S. 112. [Фуко М. Введение к: Бинсвангер Л. Сон и существование. С. 90.]

Ibid. S. 151. [Там же. C. 154.]

Ibid. S. 138/149. [Там же. С. 133, 152.]

Ibid. S. 145 ff. [Там же. С. 133, 145–146, 148.]

Ibid. S. 166 f. [Там же. С. 179–180.]

При этом Фуко также должен ответить на вопрос о том, каким образом в воображаемой им нулевой точке можно было бы говорить о противоположности, которую можно было бы эмпирически связать с местоимениями «мой» или «я».

DE I. S. 166.

Вперед (исп.).

Цит. по: Elden S. 2021. S. 135.

Лечение разговором (англ.).

DE I. S. 227.

Ibid. S. 223. [Фуко М. История безумия в классическую эпоху. С. 44.]

Ibid. S. 223. Это предисловие отсутствует в немецком издании издательства Suhrkamp, есть и другие многочисленные сокращения в работе, переведенной как «Безумие и общество» [ «История безу мия»], что значительно затрудняет понимание книги.

Ibid. S. 223 ff.

WuG. S. 23.

Для более поздней, влиятельной критики см.: Derridas J. Cogito und Geschichte des Wahnsinns // Ders.: Die Schrift und die Differenz. Frankfurt a. M., 1972.

WuG. S. 69 f. [Фуко М. История безумия в классическую эпоху. С. 53, 55.]

DE I. S. 126. [Фуко М. Введение к: Бинсвангер Л. Сон и существование. С. 113.]

Ср. там же: S. 129 f. Фуко видит огромную заслугу психиатра Людвига Бинсвангера, идущего по пути Хайдеггера, в том, что он, в частности, рассматривал воображаемое (в форме сновидений, безумия) как знак продуманной трансценденции, собственной и полностью оправданной.

Ibid. S. 232.

Для серого цвета как шифра имманентного ада модерна ср.: Sloterdijk P.Wer noch kein Grau gedacht hat. Eine Farbenlehre. Berlin: Suhrkamp, 2022.

Hammerström G. 1995, в: Journal of Australian Universities Modern Langugages 83. S. 87–91, здесь: S. 89.

Nietzsche F. Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen. Band I. Chemnitz, 1883. S. 15 f. [Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 11–12.]

Безумие, помешательство (фр.).

DE I. S. 30 f.

Ibid. S. 31.

Французская теория (англ.).

ZV. S. 145.

Ibid. S. 143 f. [Фейерабенд П. Убийство времени. С. 175–176.]

Beckett S. 1971. S. 171. [Беккет С. В ожидании Годо: Пьесы. С. 76.]

ZV. S. 144. [Фейерабенд П. Убийство времени. С. 176.]

Ibid. S. 157.

Ibid. S. 134. [Фейерабенд П. Убийство времени. С. 162.]

Ibid. S. 133. [Там же.]

Шок от пережитого смога привел к появлению политически эффективного экологического сознания и стал отправной точкой для первых экологических законодательных актов, направленных на сокращение выбросов парниковых газов в Соединенном Королевстве.

ZV. S. 126. [Фейерабенд П. Убийство времени. С. 152.]

PU. § 123. [Витгенштейн Л. Философские исследования. С. 84.]

Feyerabend P. 1954. S. 210–220 и S. 283–287, здесь: S. 283.

ZV. S. 143. [Фейерабенд П. Убийство времени. С. 175.]

С наибольшим почетом (лат.).

Ibid. S. 149. [Там же. С. 181.]

Джон Уоткинс, на протяжении всей жизни верный сторонник Поппера и друг Фейерабенда, преподавал в Лондонской школе экономики в качестве профессора философии до 1989 года.

Ср.: Reé J. 1993. S. 6.

Ср.: Ibid. S. 6.

Ср.: Reé J. 1993. S. 10.

Ibid. S. 12.

Ср.: Ibid.

WuP. S. 217.

ZV. S. 150. [Фейерабенд П. Убийство времени. С. 181.]

Цит. по: Reé J. 1993. S. 8.

ZV. S. 150. [Фейерабенд П. Убийство времени. С. 182.]

WuP. S. 286.

Оксфордский словарь (англ.).

ZV. S. 127. [Фейерабенд П. Убийство времени. С. 153–154.]

Парадокс был впервые сформулирован Джорджем Эдвардом Муром в его работе 1903 года «Principia Ethica». В своем первоначальном виде он может считаться нерешенным и по сей день.

PdA. S. 238–244.

И как будто (само)деструктивного утверждения в отношении преобладающего философствования его современности недостаточно, Фейерабенд в сноске всё же признает всю область чисто описательной феноменологии гуссерлевского происхождения: «Хотя я обращаю свое основное внимание на аналитических философов языка и, следовательно, пользуюсь их терминологией, я не хочу скрывать, что моя критика в целом применима ко всем видам философии, которые стремятся опираться на реальные определения, включая, в частности, „строгую философию“ феноменологии».

Ibid.

Ibid. S. 244.

ZV. S. 144. [Фейерабенд П. Убийство времени. С. 176–177.]

ERE. S. 71 f.

Дословно: «Ну же, красотка, давай зажжем и оторвемся. Ну, тряси, детка, тряси, сладкая, только, пожалуйста, не теряйся» (англ.).

ZV. S. 150/152. [Фейерабенд П. Убийство времени. С. 183, 187.]

WG. S. 253/256. [Сонтаг С. Заново рожденная. С. 195.]

Ibid. S. 212. [Там же. С. 135.]

Ibid. S. 128. [Там же. С. 87.]

Ibid. S. 162 f. [Там же. С. 103.]

Quine W. V. O. Theorien und Dinge (2001). S. 57.

Moser B. 2022. S. 163.

WG. S. 107. [Сонтаг С. Заново рожденная. С. 72.]

Ibid. S. 108 f. [Там же. С. 73.]

WG. S. 175. [Там же. С. 111.]

Ср.: Quine W. V. O. 1986. S. 59–66.

Цит. по: Pareigis C. 2020. S. 280.

WG. S. 116. [Сонтаг С. Заново рожденная. С. 109.]

Метафизические предпосылки этики (англ.).

Ср.: Moser B. 2022. S. 174.

Ср. случай Оксфорда: Cumhaill C. M. und Wiseman R. The Quartet – Wie vier Frauen die Philosophie zurück ins Leben brachten. München: C. H. Beck, 2022.

Новояз (англ.).

Как сообщает Дэвид Рифф, редактор дневников Сонтаг, в соответствующем месте.

Подробнее об этом см.: Cane P. 2020: The Hart-Fuller Debate in the Twenty-First Century. Anthologie. London.

Reborn – Diaries. S. 182. Этот отрывок не включен в немецкий перевод (WG). [Сонтаг С. Заново рожденная. С. 141.]

Anscombe E. 1956 und dies. 1957.

Образ жизни (англ.).

Ibid. S. 71.

Anscombe E. 1957 und dies. 1957. S. 271.

WG. S. 162. [Сонтаг С. Заново рожденная. С. 103.]

Ibid. S. 209 ff. [Там же. С. 133, 134.]

Ibid. S. 184. [Там же. С. 116.]

Ibid. [Там же.]

Ibid. S. 187 ff. [Там же. С. 118–120.]

Ibid. S. 180.

Диссертация Риффа доступна здесь: https://www.proquest.com/openview/fa64d38650f8a61eb6e91bf97a849005/1?pq-origsite=gscholar&cbl=18750&diss=y.

Работа будет опубликована в 1959 году под названием «Freud. The Mind of the Moralist», Филип Рифф будет указан в качестве ее единственного автора.

FMoM. S. XI.

Ibid. S. IX.

Ibid. S. X.

Ibid. S. 55.

Ibid. S. 355.

Лечения разговором (англ.).

WG. S. 207. [Сонтаг С. Заново рожденная. С. 132.]

FMoM. S. 5.

Однострочная фраза (англ.).

Ibid. S. 175/176.

Деятельным», «энергичным», «самоуверенным» (англ.).

Ibid. S. 55.

Книга была опубликована в 1957 году издательством Klett-Cotta под названием «Eros und Kultur – Eine philosophische Studie zu Sigmund Freud», однако настоящую популярность в Германии она приобрела только после переиздания в 1965 году издательством Suhrkamp под названием «Triebstruktur und Gesellschaft».

Ср.: Moser B. 2022. S. 170 f.

Цит. по: Moser B. 2022. S. 171.

Неудачницы (фр.).

WG. S. 212. [Сонтаг С. Заново рожденная. С. 135.]

Потерянное поколение (англ.).

Ibid. S. 202 f. [Там же. С. 128.]

Ibid. S. 206. [Там же. С. 130.]

Ibid. S. 239. [Там же. С. 151–152.]

Ibid. S. 233. [Там же. С. 143.]

Ibid. S. 225 f.

Однако нет никаких контактов с Айрис Мердок, которая в то время работала в колледже Святой Анны в Оксфорде, следуя по стопам Симоны Вейль, над переопределением человека как «метафизического животного», которое познает и творит себя, прежде всего исходя из своего отношения к трансцендентному благу. При этом Мердок, как писательница и философ, держала в руках все нити, которые Сонтаг жаждала связать воедино. В специально написанной истории философии упущенных возможностей эта неслучившаяся встреча заслуживала бы отдельной главной главы.

Неудачницы (фр.).

WG. S. 247 f. [Сонтаг С. Заново рожденная. С. 156, 157.]

Ibid. S. 255. [Там же. С. 161.]

Ibid. S. 254. [Там же. С. 160.]

Ibid. S. 256. [Там же. С. 161–162.]

Ср.: Moser B. 2022. S. 205.

WG. S. 257. [Сонтаг С. Заново рожденная. С. 163.]

Ibid. S. 259. [Там же. С. 164.]

Adorno Brief. Kapitel I.

Цитата из «Im Jeu de Pommes gekritzelt». GS 10.1. S. 321 ff.

Адорно Т. В. Minima Moralia. Размышления из поврежденной жизни / пер. с нем. А. Белобратова, Т. Зборовской. 2-е изд. М.: Ад Маргинем Пресс, 2023.

Ibid. S. 324

Ibid. S. 325.

Joel F. Radio Adorno // DIE ZEIT online. 15.04.2010. https://www.zeit.de/kultur/literatur/2010-04/adornoarchivar/seite-2.

Цит. по: Müller-Doohm S. 2011. S. 621.

BW IV.4. S. 373.

Занятых (англ.).

Ibid. S. 382.

Ibid. S. 435.

Ibid. S. 413.

Адорно Хоркхаймеру с конгресса социологов в Берлине: BW 4.IV. S. 420 f.

Ibid. S. 423.

Ibid. S. 472.

Ibid.

Ibid.

GS V. Editorische Nachbemerkung. S. 386.

GS I. S. 325–344.

Ibid. S. 325.

Ibid.

Ibid. S. 339.

GS V. S. 7–244.

Миссия невыполнима (англ.).

Ibid. S. 9.

Минул, ушел в прошлое (фр.).

Ibid. S. 9.

Ibid. S. 23.

Ibid. S. 30.

Ibid. S. 17/28.

GS 4. S. 219 f. [Адорно Т. В. Minima Moralia. С. 235, 236.]

GS 5. S. 34.

Ibid. S. 38.

Ibid. S. 40. (Курсив автора.)

Блох остался в ФРГ после строительства Берлинской стены в 1961 году и в возрасте 76 лет вступил в должность профессора в Тюбингенском университете.

GS 5. S. 35.

Который только что опубликовал в 1958 году свою главную работу «Vom Ursprung der Metaphysik», критику современных философий как идеологий, основанную на традициях Венской школы.

BW 4.IV. S. 500.

Horkheimer M. 1985. S. 45.

До сих пор нет единого мнения о реальном числе жертв: оценки варьируются от пяти до более чем 20 миллионов.

BW 4.IV. S. 500.

Цит. по: GS 11. S. 285. [Беккет С. В ожидании Годо: Пьесы. С. 125.]

BW 4.IV. S. 508–521.

Ibid. S. 508.

Общий дух (фр.).

Ibid. S. 510.

Ibid. S. 509.

Ibid. S. 514.

Ibid. S. 515 ff.

ISD. S. 261. [Сонтаг С. Сознание, прикованное к плоти. С. 190.]

Ibid. S. 261 f. [Там же.]

Ibid. S. 193. [Там же. С. 141–142.]

Это не Америка (англ.).

What’s Happening to America // Partisan Review 34.1 1967a. S. 13.

Ibid. S. 14. [Сонтаг С. Что происходит в Америке. С. 219.]

Что происходит в Америке (англ.).

ISD. S. 192. [Сонтаг С. Сознание, прикованное к плоти. С. 141.]

Комментарий Сьюзен Сонтаг к: What’s Happening to America // Partisan Review. 34.1. 1967a. S. 57 f. [Сонтаг С. Что происходит в Америке. С. 200.]

Ibid. S. 53 f.

Другие сознания (англ.).

Ibid. S. 58

Смертельный комплект (англ.).

ISD. S. 252. [Сонтаг С. Сознание, прикованное к плоти. С. 183–184.]

Ibid. S. 241. [Там же. С. 175–176.]

Ibid. S. 103. [Там же. С. 78.]

Ibid. S. 177. [Там же. С. 130.]

Непроторенная дорога (англ.).

Ibid. S. 246. [Там же. С. 179–180.]

Ibid. S. 243. [Там же. С. 177.]

Ibid. S. 191. [Там же. С. 140.]

Ibid. S. 96. [Там же. С. 73.]

Ibid. S. 177 f. [Там же. С. 130.]

Песня The Beatles «Lucy In The Sky With Diamonds».

Ibid. S. 150.

Ibid. S. 74. [Сонтаг С. Сознание, прикованное к плоти. С. 57.]

Kafka F. 1988. S. 341. [Кафка Ф. Железнодорожные пассажиры. С. 535–536.]

Ср.: ISD. S. 96. [Сонтаг С. Сознание, прикованное к плоти. С. 77.]

ASW. S. 102.

Ibid. S. 103.

Ibid. S. 103.

EKE. S. 345.

Ср.: Benjamin W. 1974. [Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости.]

EKE. S. 347 f.

Ibid. S. 350.

GI. S. 20.

Ibid. S. 13.

Ibid. S. 13.

Ibid. S. 15.

Сразил! (фр.)

Ibid. S. 15.

Ibid. S. 16

Ibid. S. 22.

Ibid. S. 22.

AzC. S. 322.

Ibid. S. 324.

Ср.: Ibid. S. 324–330.

Ibid. S. 44.

Что-то вроде «» или «» в наши дни.

Ср. пример с лампой в: Benjamin W. Über den Ursprung der Sprache und die Sprache überhaupt.

Совершенно новый уровень (англ.).

AzC. S. 324.

Ibid. S. 329.

Ibid.

Ibid.

Ibid.

Обыденный смысл (англ.).

Зона 51 (англ.), сверхсекретная база ВВС США.

Ibid. S. 338 f.

Душевном состоянии (англ.).

Антигерой (англ.).

ISD. S. 263. [Сонтаг С. Сознание, прикованное к плоти. С. 114.]

RnH. S. 26 f.

BW 4. IV. S. 827.

Цит. по: Müller-Doohm S. 2011. S. 693.

Американского мира (лат.).

Ibid. S. 684.

Ibid. S. 685.

Ibid. S. 688 ff.

Ibid. S. 689.

Ibid. S. 690.

Ibid. S. 688.

GS 6. S. 9

Ibid. S. 10. [Адорно Т. В. Minima Moralia. С. 12.]

В конечном счете это просто вытекало из сущности понятий как всеобщих.

GS 6. S. 23. [Адорно Т. В. Minima Moralia. С. 21.]

Выделено автором.

GS 6. S. 23 f.

Ibid. S. 19 ff.

Ibid. S. 25. [Адорно Т. В. Негативная диалектика. С. 24.]

Ibid. S. 355. [Там же. С. 324.]

Команда кэмп? (англ.)

AzC. S. 340.

Habermas J. Protestbewegung und Hochschulreform. Frankfurt a. M., 1969. S. 148.

BW 8. S. 484.

Цит. по: Claussen D. 2003. S. 381.

Цит. по: Müller-Doohm S. 2011. S. 693.

Ästhetikbuch – изначальное название «Эстетической теории».

Опубликовано посмертно под названием «Ästhetische Theorie» (GS 7).

BW 8. S. 476 f.

BW IV.4. S. 829.

Ibid. S. 828.

Ср.: Miller J. 1993. S. 165 ff.

DE I. S. 47.

Об этом периоде жизни Фуко см.: Eribon D. 2017. S. 163–301; Miller J. 1993. S. 94–208; Macey D. 1995. S. 91–209, а также: Elden S. 2021. Биографический очерк в основном следует этим источникам.

Гражданин (фр.).

Если бы молчал (лат.). «Si tacuisses, philosophus mansisses» – «Если бы ты молчал, остался бы философом» (Боэций, «Утешение философией»).

OdD. S. 462. [Фуко М. Слова и вещи. С. 404.]

Человечество (фр.).

Eribon D. 2017. S. 250 f.

DE I. S. 43.

Этот раздел, посвященный Фуко, был завершен в августе 2023 года. В то время я еще не имел детального представления о рукописи Фуко, написанной летом 1966 года и опубликованной на немецком языке в июне 2024 года под названием «Der Diskurs der Philosophie» (первоначально «Le discours philosophique», опубликовано осенью 2023 года). Однако эта рукопись полностью соответствует представленной здесь интерпретации и позиционированию Фуко, особенно в отношении «Критического проекта» Канта и строго диагностического понимания философии как проникновения в настоящее. По своему обыкновению, Фуко включил основные тезисы лекций в более поздние ответы на интервью, особенно в те, которые цитируются в этом тексте начиная со страницы 296. Причины, по которым Фуко не стал дорабатывать эту рукопись и не опубликовал ее, вероятно, тесно связаны с политической динамикой в Тунисе и Франции с 1967 и особенно с 1968 года. Как было описано, Фуко, по всей видимости, больше не выступал публично за чисто диагностическое понимание философии. Это было особенно верно со стратегической точки зрения, и уж тем более не в отношении его собственного, безусловно желанного продвижения в изменившейся области. В конце 1970-х Фуко явно возвращается к этому пониманию, а с начала 1980-х годов также публично отстаивает его, см. Главу V настоящей книги.

Ibid. S. 44.

Jean-Paul Sartre répond // L’Arc. no 30. 1966; цит. по: Miller J. 1993. S. 159.

Ср.: Borges J. L. Die analytische Sprache des John Wilkins.

OdD. S. 17. [Фуко М. Слова и вещи. С. 28.]

Истории безумия (фр.).

Foucault M. 2010.

Ср.: Foucault M. 1988.

OdD. S. 462. [Фуко М. Слова и вещи. С. 404.]

Ibid. S. 320. [Там же. С. 286–287.]

Цит. по: Eribon D. 2017. S. 273 f.

Ср.: Erdur O. 2024. S. 120.

Можно счесть определенной культурной трагедией то, что это предприятие в значительной степени руководствовалось сравнительно примитивной семиотикой в духе де Соссюра и поэтому долгое время оставалось ограниченным.

OdD. S. 438 f. [Фуко М. Слова и вещи. С. 384, 385.]

KdrV. BXXX. [Кант И. Критика чистого разума. С. 33.]

Ваши ставки? (фр.)

OdD. S. 436. [Фуко М. Слова и вещи. С. 383.]

Ставок больше нет (фр.).

Отсылка к названию работы Канта «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?».

DE I. S. 859–886, здесь: S. 859.

Ibid.

В оригинале стоит определенный артикль, подчеркивающий единичность предмета: der Psychiatrie, der Medizin, der Grammatik, der Biologie, der Ökonomie, der Soziologie (нем.) или la psychiatrie, la médecine, la grammaire, la biologie, l’économie, la sociologie (фр.).

Ibid. S. 860 f.

Ibid. S. 876.

Ibid. S. 872.

Ibid. S. 871.

Здесь имеется в виду «История безумия».

DE I. S. 878.

Ibid. S. 881.

Ibid. S. 881.

Вопрос был задан Фуко в октябре 1967 года, а ответ был готов в январе 1968 года.

DE I. S. 884 f.

Фуко отвечает Сартру: Интервью. Перевод Никиты Архипова для группы «La Pensée Française». 2016.

Ibid. S. 845/848.

Четверостишия (фр.).

Фуко отвечает Сартру: Интервью. Перевод Никиты Архипова для группы «La Pensée Française». 2016.

Ibid. S. 849 ff.

Ibid. S. 854.

Ibid.

В прямом эфире, онлайн (фр.).

Впервые опубликовано в 1970 году в виде статьи под названием «Against Method – Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge», в: Analysis of Theories and Methods of Physics and Psychology. Minnesota Studies in the Philosophy of Science 4. 1970. S. 17–130.

Feyerabend P., Albert H. 1997. S. 76.

Калифорнийские мечты (англ.) – отсылка к одноименной песне The Mamas and the Papas.

ZV. S. 154. [Фейерабенд П. Убийство времени. С. 186.]

Движение за свободу слова (англ.).

Народный парк (англ.).

Feyerabend P., Albert H. 1997. S. 80 f.

Пантера Паульхен – так в немецкоязычных странах часто называют Розовую Пантеру.

Sellars W. 1991.

Примечание автора.

PdE I. S. 11.

Ibid. S. 143. (Выделено автором.) От внимательного читателя не ускользнет, что именно на этой гипотезе основывается метафизическое и критическое для современности участие Фуко и Адорно в игре мысли.

Думай в розовых тонах (англ.).

Ibid. S.145 f.

Дорога перемен (англ.).

Ibid.

Feyerabend P, Lakatos I. 1999. S. 136.

В этот период Фейерабенд вновь вел интенсивную переписку с Джоном Уоткинсом. Эта работа, вероятно, будет опубликована в ближайшем будущем Маттео Коллоделем и Эрихом Оберхаймом (и подтверждает представленную здесь динамику становления Фейерабенда, в частности его «пробуждение» в декабре 1967 года). Я благодарю Маттео Коллоделя за понимание этой переписки. См. также статью Oberheim E. On the limited validity of falsificationism – Feyerabend’s theoretical pluralism and its relationto Popper, Wittgenstein and Bohm (готовится к публикации в июле 2024 года).

Сделал это по-своему (англ.) – отсылка к песне Фрэнка Синатры «My Way».

Feyerabend P. 1970. S. 59–85.

Feyerabend P. 1968. S. 309–331. Feyerabend P. 1969. S. 82–105.

Feyerabend P., Albert H. 1997. S. 69.

Feyerabend P., Lakatos I. 1999. S. 137 f.

Ibid. S.143.

Feyerabend P., Albert H. 1997. S. 73.

Анархия в Соединенном Королевстве (англ.) – отсылка к одноименной песне Sex Pistols.

Опубликовано под названием «Philosophy of Science: A Subject with a Great Past», в: Historical and Philosophical Perspectives of Science. Minnesota Studies in the Philosophy of Science 5. 1973. S. 172–183.

Lakatos I. 1968. S. 149–186.

Ср.: Hagner M., Hampe M. 2023. S. 555.

Feyerabend P., Lakatos I. 1999. S. 120 ff.

После написанного (лат.).

Программное утверждение (англ.).

WM. S. 13. Фрагменты из книги «Against Method» (1975) отличаютсяот немецкого издания «Wider den Methodenzwang» (1983). При отсутствии немецкого текста автор переводит оригинал. [Фейерабенд П. Против метода. С. 37.]

Ibid. S. 13. [Там же. С. 37.]

Ibid. S. 13 f. [Там же. С. 37–38.]

Ibid. S. 14 f. [Там же. С. 38.]

Ibid. S. 115. [Там же. С. 38.]

AAM. S. 18 f. [Этого фрагмента и следующих, где указано «Перевод автора», нет ни в русском, ни в английском варианте работы «Против метода».]

Ibid. S. 18 f. (Перевод автора.)

Ibid. S. 19. (Перевод автора.)

Ibid. S. 19 f. (Перевод автора.)

WM. S. 15 f. [Фейерабенд П. Против метода. С. 38.]

AAM. S. 21.

Ibid. S. 91 f. (Перевод автора.)

Заметки к определению культурной революции (англ.).

Schreiber. 2014. S. 127.

ISD. S. 274. [Сонтаг С. Сознание, прикованное к плоти. С. 118.]

Эссе, посвященное Арто, увидит свет в 1973 году под названием «Annäherungenan Artaud» (нем.: Sontag S. «Annäherung an Artaud // S. Sontag. Im Zeichen des Saturn. Essays. München/Wien, 1981. S. 41–93.) Анонсированный сборник эссе будет опубликован в марте 1969 года под названием «Styles of Radical Wil».

ISD. S. 257. [Сонтаг С. Сознание, прикованное к плоти. С. 111.]

Двойной смысл оригинального американского названия «Trip to Hanoi» был выбран удачно.

RnH, S. 84 [Сонтаг С. Поездка в Ханой. С. 267–268.]

Ibid. S. 86 f. [Там же. С. 269, 270.]

Ibid. S. 74. [Там же. С. 259–260.]

Перестань придавать смысл (англ.).

ÄdS. S. 25. [Сонтаг С. Эстетика безмолвия. С. 18.]

Это эквивалентно примерно одному миллиону долларов сегодня, или примерно 935 000 евро.

ISD. S. 272. [Сонтаг С. Сознание, прикованное к плоти. С. 198.]

Ibid. S. 270.

Диалог из «Duet for Cannibals», режиссер Сьюзен Сонтаг, Швеция, май 1969 года, 105 минут.

Здесь Венсен (лат.).

Об этом периоде жизни Фуко ср.: Eribon D. 2017. S. 277–315; Macey D. 1995. S. 209–257; Elden S. 2017.

Eribon D. 2017. S. 277.

Ср.: Ibid. S. 285 ff.

Ibid. S. 288.

[429] Цитата Мухаммеда Али: https://www.theguardian.com/sport/2016/jun/04/muhammad-ali-greatestquotes-sting-butterfly-louisville-lip.

Порхай, как бабочка, жаль, как пчела (англ.).

Лучшие никогда не отдыхают (англ.).

Macey D. 1995. S. 222 f.

BW 4.IV. S. 835 f.

Ibid.

Ibid. S. 835.

Ср.: Müller-Doohm S. 2011. S. 704 f.

BW 8. S. 505.

Цит. по: https://studentenbewegungfrankfurt.de/wp-content/uploads/2021/05/681224-BerichtBesetzungSoziologisches-Seminar.pdf

BW 8. S. 489.

Ibid. S. 490.

Против своей воли (фр.).

GS 10.2. S. 770/772.

О свободе (англ.).

Feyerabend P., Albert H. 1997. S. 95 ff.

ZTE. S. 279.

WM. S. 16 f. [Фейерабенд П. Против метода. С. 39.]

Cohn-Bendit G. Linksradikalismus. Gewaltkur gegen die Alterskrankheit des Kommunismus. Reinbek, 1968.

Философия науки – дорогостоящее мошенничество (англ.).

Feyerabend P., Lakatos I. 1999. S. 152 ff.

Feyerabend P., Albert H. 1997. S. 88.

Ibid.

Ibid. S. 92/88.

Ibid. S. 100.

Оставаться в живых (англ.). Отсылка к одноименной песне Bee Gees.

Ibid. S. 101.

Feyerabend P., Albert H. 1997. S. 156.

К черту Рейгана (англ.) – цензурный вариант перевода.

Ibid. S. 108. (В смысле прямого обращения, слегка измененного автором.)

Описания, в частности, по: Macey D. 2019. S. 225 ff; и Miller J. 1993. S. 178 ff.

Miller J. 1993. S. 179.

Gilcher-Holtey I. 2008. S. 187.

Цит. по: https://studentenbewegungfrankfurt.de/besetzung-institutfuer-sozialforschung-31-01–1969/

BW 4.IV. S. 853.

Müller-Doohm S. 2011. S. 706.

Цит. по: https://studentenbewe gung-frankfurt.de/besetzunginstitut-fuer-sozialforschung31-01–1969/

Цит. по: https://www.studentenbewegung-frankfurt.de/wp-content/uploads/2019/12/690225_dokumentation_rektorat_studenteunruhe-okt67-bis-febr69.pdf.

Цит. по: https://studentenbewegung-frankfurt.de/besetzunginstitut-fuer-sozialforschung31-01–1969/

Цит. по: Müller-Doohm S. 2011. S. 706.

BW IV.4. S. 852.

Прекрасный остров (исп.) – отсылка к песне Madonna.

Ср.: Moser B. 2022. S. 382.

LCR. S. 6.

Ibid. S. 10.

Ibid. S. 10.

Feyerabend P., Lakatos I. 1999. S. 160.

Ibid. S. 159 f.

Против метода (англ.).

Feyerabend P., Albert H. 1997. S. 102. (Примеч. автора: К сожалению, мне не удалось определить исход матча.)

Feyerabend P., Lakatos I. 1999. S. 163.

Ср.: Ibid. S. 176.

Feyerabend P., Albert H. 1997. S. 116 f.

Ibid. S. 119.

BW 8. S. 521.

Ср.: Müller-Doohm S. 2011. S. 722.

«Adorno Busenattentat», 22.04.1969, в: https://studentenbewegungfrankfurt.de/22-04-1969-dasbusenattentat/

BW IV.4. S. 839.

Keine Angst vor dem Elfenbeinturm // Der Spiegel. Nr. 19. 1969. 04.05.1969. S. 204–209. https://www.spiegel.de/kultur/keine-angst-vor-demelfenbeinturm-a-1263973f-0002-0001- 0000-000045741579

Eribon D. 2017. S. 296.

Рынок (араб.).

Ср.: Ibid. S. 292.

Ср.: Elden S. 2017. S. 16.

Ibid.

Возьми корону (англ.).

DE I. S. 11.

Eribon D. 2017. S. 292.

Увидимся! (швед.)

LfS. S. 23–38.

BaS. S. 74.

Ibid. S. 106.

Всегда вперед к победе! (исп.) С любовью, Сьюзен! (англ.)

LfS. S. 38.

Ср.: Gilcher-Holtey I. 2008. S. 187.

BW 4.IV. S. 857.

Eribon D. 2017. S. 296.

Цит. по: Elden S. 2017. S. 11.

Foucault M. 1974. S. 10 f. Ср. также: Eribon D. 2017. S. 312. [Фуко М. Порядок дискурса. С. 51.]

Feyerabend P., Albert H. 1997. S. 121.

Ibid.

Ibid. S. 127.

Не для меня (англ.).

Ibid. S. 134.

Interview Sontag/Varda mit Jack Kroll: «Lions and Cannibals». YouTube, https://www.youtube.com/watch?v=XTO61r_

Ibid.

Развод (англ.).

Цит. по: Moser B. 2022. S. 379. Источник Мозера основан на интервью с сыном Таубесов, Итаном Таубесом.

Ibid. S. 379.

Цит. по: Claussen D. 2005. S. 14.

Цит. по: Müller-Doohm S. 2011. S. 729.

EzM. S. 144.

Ibid. S. 145.

Kluge A. 2003. S. 640.

В оригинале: «Resigniert?» – отсылка к выступлению и эссе Адорно «Resignation».

GS 10.2. S. 794.

Ibid. S. 796.

Ibid. S. 798 f.

Ibid. S. 796.

Ibid. S. 786.

Habermas J. 2015. S. 178.

Ibid. S. 162.

Ibid. S. 175 f.

Ibid.

GS 4. S. 218. [Адорно Т. В. Minima Moralia. С. 234.]

BGS IV.I. S. 9. [Беньямин В. Задача переводчика. С. 46.]

GS 10.2. S. 792.

Ibid. S. 793.

И ты? (лат.)

KaM. S. 12.

ISD. S. 394. [Сонтаг С. Сознание, прикованное к плоти. С. 282.]

Земля обетованная (англ.).

Ibid. S. 402. [Там же. С. 171.]

Ibid. S. 403. [Там же. С. 171.]

Ibid. S. 409. [Там же. С. 173.]

Ibid. S. 421. [Там же. С. 179.]

Цит. по: Moser B. 2022. S. 429.

Мемориальный онкологический центр имени Слоуна-Кеттеринга (англ.).

Портреты жизни и смерти (англ.).

Hujer P. 2024.

Ibid. Introduction, S. v.

ÜF. S. 10. [Сонтаг С. О фотографии. С. 13.]

Ibid. S. 28. [Там же. С. 38.]

Ibid. S. 16: «Люди, лишенные прошлого, похоже, самые заядлые фотографы…» Ibid. S. 21: «Но если мы в ностальгическом настроении, мы делаем фотографию».

Ibid. S. 18. [Сонтаг С. О фотографии. С. 24.]

Ibid. S. 24. [Там же. С. 38.]

Отсылка к одноименной статье Хайдеггера.

Ibid. S. 154. [Там же. С. 210.]

Ibid. S. 172. [Там же. С. 233–234.]

Ibid. S. 10. [Там же. С. 13.]

Ср.: Moser B. 2022. S. 432.

Цит. по: Moser B. 2022. S. 430.

Ср.: Sarasin P. 2021. S. 36.

ISD. S. 471. [Сонтаг С. Сознание, прикованное к плоти. С. 335–336.]

KaM. S. 9. [Сонтаг С. Болезнь как метафора. С. 6.]

ISD. S. 477. [Сонтаг С. Сознание, прикованное к плоти. С. 201–202.]

IM. S. 41.

KaM. S. 41. [Сонтаг С. Болезнь как метафора. С. 36–37.]

Ibid. S. 42. [Там же. С. 37.]

Ibid. S. 22. [Там же. С. 18.]

Ibid. S. 23. [Там же. С. 19.]

Ibid. S. 44. [Там же. С. 40.]

ISD. S. 483 f. [Сонтаг С. Сознание, прикованное к плоти. С. 345.]

Ibid. S. 485. [Там же. С. 205–206.]

Eribon D. 2017. S. 456.

DE III. S. 513 f. [Фуко М. 2006. С. 77–78.]

Ebd. S. 514. [Там же. С. 78.]

Недобросовестность (фр.).

Недобросовестность (англ.).

Отсылка к Rage against the machine.

ÜuS. S. 279. [Фуко М. Надзирать и наказывать. С. 237.]

Ср.: Sarasin P. 2021. S. 88.

DE III. S. 336 ff.

WzW. S. 153. [Фуко М. Воля к истине. С. 267.]

Изменить жизнь? (фр.)

Изменить жизнь (фр.).

«Сделаем Америку снова великой» (фр.).

RdS. S. 21.

Ibid. S. 39. [Фуко М. Управление собой и другими. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1982–1983 учебном году / пер. В. Дьякова. СПб.: Наука, 2011. С. 33.]

Ibid. S. 39 f. [Там же. С. 33–34.]

Познай самого себя! (лат.)

Ibid. S. 30.

Это была не личная неприязнь. Они дважды встречались за ужином и обменивались личным опытом. Хабермас прочиталв Париже в общей сложности четыре лекции на английском языке и после второго чтения аудитория, поначалу переполненная его (на научном жаргоне «неуместности») инвективами, уже основательно опустела.

DE IV. S. 706 f. [Фуко М. Что такое Просвещение? С. 149.]

Ibid. S. 698.

Ibid. S. 461. [Фуко М. О генеалогии этики: обзор текущей работы. С. 135.]

Ibid. S. 464.

Рассказано по: Miller J. 1993. S. 348.

Цит. по: Miller J. 1993. S. 349.

Miller J. 1993. S. 349 f.

Больница Сальпетриер (фр.).

Цит. по: Eribon D. 2017. S. 474.

GdL. S.15 f. [Фуко М. Использованиеудовольствия. С. 278.]

Отсылка к «Stars and Stripes» (англ.) – звезды и полосы, неофициальное название флага США.

Послесловие к книге: Feyerabend P. Historische Wurzeln moderner Probleme / hrsg. von M. Hagner, M. Hampe. Suhrkamp, 2023. S. 555.

«99 Luftballons», музыкальный трек Nena, занял первое место в немецких чартах в 1983 году. Год спустя он также стал хитом номер один в США.

Feyerabend P., Duerr H.-P. (hrsg.) 2018. S. 230 f.

Ibid. S. 85.

Ibid. S. 205. Фейерабенд пишет в письме, что он, возможно, появится на ужине после мероприятия, от которого он, по-видимому, также отказался.

Всё дозволено! (англ.)

Ibid. S. 196.

Ibid. S. 230.

ZV. S. 200.

NP. S. 351.

Наука в свободном обществе (англ.).

Познание для свободных людей (нем.).

EfM. S. 239.

Ibid. S. 237 f. [Фейерабенд П. Прощай, разум. С. 180.]

Ibid. S. 238–241. [Там же. С. 181–182.]

ZV. S. 212. [Фейерабенд П. Убийство времени. С. 660.]

NP. S. 347.

Ibid. S. 147.

Ibid. S. 354.

Ibid.

Подъем рационализма (англ.).

В 2018 году незаконченная версия этого проекта была издана посмертно в виде книги под названием «Naturphilosophie».

Feyerabend P., Duerr H.-P. (hrsg.) 2018. S. 227.

Ibid. S. 240.

HWmP. S. 19.

Ibid. S. 32.

Ibid. S. 59/64.

Ibid. S. 64.

Ibid. S. 64 f.

Ibid. S. 59.

Ibid. S. 65. [Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? С. 127.]

Медленное чтение (англ.).

Ibid. S. 68/69. [Там же. С. 127.]

Ibid. S. 69 f. [Там же.]

Ср.: Feyerabend P. 1992.

HWmP. S. 73.

Ibid. S. 467.

Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? / пер. Ц. Арзаканьяна // Сочинения на немецком и русском языках. Том I. Трактаты и статьи. М.: Издательская Фирма АО KAMI, 1994. С. 131.

Ibid. S. 78 f.

Ibid. S. 479.

Опубликовано как «Irrwege der Vernunft» (1985).

Прощание (англ.)

ZV. S. 245. [Фейерабенд П. Убийство времени. С. 758.]

Ibid. S. 248 f. [Там же. С. 767.]