© Christine Webb, 2025

© М. Елифёрова, перевод на русский язык, 2026

© А. Бондаренко, художественное оформление, макет, 2026

© ООО “Издательство Аст”, 2026

Издательство CORPUS ®

Мэри Джейн Уэбб. “Гордыня”. 2020

“Что за мастерское создание – человек! – дивится Гамлет. – Как благороден разумом! Как беспределен в своих способностях, обличьях и движениях! Как точен и чудесен в действии! Как он похож на ангела глубоким постижением! Как он похож на некоего бога! Краса вселенной! Венец всего живущего!” [1][2]

Здесь, в нескольких коротких строчках, Шекспир выражает самую характерную тему в истории западной мысли: человек – наиболее умный, нравственный и способный вид на Земле.

Но интересно: если мы действительно уверены, что человек настолько лучше прочих видов, зачем мы тысячелетиями тщимся это доказать?

Из психологии известно, что люди переоценивают собственные способности и достижения, скрывая реальное ощущение недостатков и поражений[3]. Когда речь заходит о других видах, нет ли у нас так называемого комплекса превосходства?

В конце концов, мы не самые большие, не самые быстрые, не самые сильные. Синие киты, гепарды и жуки-носороги в этом нас переплюнули. Мы не самые многочисленные или долгоживущие. В этом нас запросто обставили муравьи и морские губки (не говоря уже о большинстве бактерий и растений). Другие виды побеждают человека в бесчисленных соревнованиях. Попробуйте посостязаться с орлом в остроте зрения или с дельфинами в эхолокации. Поэтому мы обратились к своему интеллекту. Решено! Должно быть, в этом мы самые лучшие.

Карл Линней, основатель современной системы классификации организмов, назвал нас Homo sapiens, что означает “человек разумный”. Ныне мы именуем себя Homo sapiens sapiens – “человек разумный-преразумный”. Привычка видеть себя в категориях превосходной степени никак не увязывается с дарвиновским представлением о континууме между видами.

И все‐таки даже в наши дни полно примеров веры человека в собственную исключительность. В таком духе нередко высказываются уважаемые медиа и ученые. Достаточно отметить, насколько часто человек выделяется как особая, высшая сущность по отношению к окружающей среде, прямо или косвенно. “Хотя мы животные… мы не просто животные, – пишет философ Роджер Скрутон в редакторской колонке New York Times 2017 года. – Как личности мы обитаем в мире, несводимом к миру природы”[4]. В статье 2018 года в Guardian, озаглавленной “Лига людей: что отличает нас от других животных?”, генетик Адам Резерфорд заявляет: “Мы не можем провести удовлетворительных параллелей между нашим поведением и поведением других зверей, а утверждения, будто это возможно, зачастую представляют собой плохую науку”[5]. Специалист по сравнительной психологии Томас Саддендорф уверяет в статье для CNN: “Очевидно, что в нас есть нечто особенное”[6].

Поиск уникального характерного признака человека также нагружен верой в человеческую исключительность. В интервью NPR 2016 года, озаглавленном “Почему человек стал самым успешным видом на Земле?”, философ и автор бестселлеров Юваль Харари утверждает, что этот признак – наше воображение, благодаря которому “мы можем объединяться миллиардами, тогда как шимпанзе не могут, и поэтому мы побывали на Луне, расщепили атом и расшифровали ДНК, тогда как они всего лишь балуются с палками и бананами”[7]. Одна статья в Los Angeles Times ссылается на наше уникальное великодушие: “Быть может, причина, по которой это называется «человечностью», в том, что она уникальна для человека”[8]. Популярная печать изобилует заголовками, претендующими на открытие этого таинственного святого Грааля – того, что делает нас людьми. В качестве кандидатур предлагаются несравненный интеллект нашего вида, его приспособляемость, дружелюбие, речь, творчество и тому подобное.

Культ человеческой исключительности не ограничивается популярной печатью. Существуют целые конференции по вопросу о том, что делает людей особенными. На съезде Ассоциации психологической науки 2019 года приматолог Майкл Томаселло начал свою вступительную речь с извинения перед человекообразными обезьянами, прежде чем заявить о когнитивном превосходстве человека[9]. Целое направление исследований посвящено этой широкой мыслительной пропасти между человеком и другими животными, которую биологический антрополог Марк Хаузер окрестил “гуманикальностью”[10]. Сюжет этой нескончаемой истории в том, что, хотя другие приматы обладают рудиментарными кирпичиками когнитивных способностей человека, им не хватает уникальных адаптаций человеческой психики, которая позволила преуспеть нашему виду. Эти черты обеспечили людям господство на планете – господство, которое часто приравнивается к нашему “эволюционному успеху”. Чего еще ожидать от вида, столь часто похваляющегося своим интеллектом? Похоже, как в прошлом, так и в наши дни мы считали и считаем себя особенными просто потому, что нам нравится так думать. Гамлет прав в одном: мы создания.

Главная мысль книги “Высокомерная обезьяна” состоит в том, что вера в человеческую исключительность (она же антропоцентризм или принцип человеческого превосходства) лежит в основе нынешнего экологического кризиса. Эта вездесущая установка дает людям чувство господства над природой, позволяющее отделить себя от планеты и других видов, чтобы обратить их в товар и поставить на службу исключительно себе. И теперь нам это аукнулось: в виде лесных пожаров, подъема уровня моря, массовых вымираний и пандемий, подобных коронавирусной.

Это прискорбное и опасное мировоззрение – продукт промывки мозгов такого масштаба, что многие люди совершенно не осознают его. С младых ногтей миф о человеческой исключительности усваивается и разнообразными способами подкрепляется обществом: в школах и учебниках, проповедях, политических кампаниях, рекламе, кино, празднествах, языке и многом другом. Но, что, пожалуй, еще досаднее, представление о человеческой исключительности просочилось даже в нашу науку.

Поскольку я всю жизнь изучаю психику наших ближайших родственников-приматов, мне это известно из первых рук.

Как‐то утром на краю пустыни Намиб павиан по кличке Медведь прочел мои мысли. Накануне он с десятком других павианов набросился на мою коллегу, издавая громкий пронзительный визг и лупя ее по ногам. Мы не знали, что стало тому причиной, но зачинщиком был явно Медведь. На следующее утро я держалась подальше от стаи, опасаясь, что нечто подобное повторится. Тут на скале появился Медведь со своей свитой. На этот раз они направились прямиком ко мне. Я ковыляла вниз по крутому каменистому склону и не могла убраться с их дороги. Сердце у меня отчаянно заколотилось, а ладони вспотели, хотя внешне я оставалась спокойной. Затем произошло то, чего я никогда не забуду, потому что это навсегда изменило мои взгляды на других животных и их способности. Несмотря на мое деланое безразличие, Медведь подошел и положил ладонь мне на ногу. Он поднял на меня глаза и оскалил зубы в неловкой, натянутой гримасе. Как приматологу мне известно, что это жест примирения: павианы делают так для предотвращения и разрешения конфликтов между собой. Он извинялся за вчерашнее. Этот павиан знал то, что знала я, и пытался разрулить ситуацию.

Что особенного было в той встрече? Размышляя об этом позже в тот же день, когда я безопасно устроилась в палатке, я вспоминала, как часто в аспирантуре мне говорили, что другие приматы неспособны читать мысли: у них нет того, что в науке называется “моделью психического состояния”. Это одна из множества когнитивных способностей, якобы отличающих человека от других животных. Считается, что павианы не ведают, о чем известно другим павианам, а тем более – о чем думает представитель другого вида. Но Медведь? Он прочел мои мысли. Мне пришлось разучиваться многим вещам, которые в моем студенчестве утверждались как факт.

Веками западная философия и религия поддерживали убеждение, что человеческий вид занимает центральное, главенствующее место во вселенной. Чарльз Дарвин перевернул это мировоззрение благодаря своей теории эволюции путем естественного отбора, показав, что виды образуют скорее взаимосвязанное древо жизни, чем иерархию. Сам Дарвин, вероятно, удивился бы, узнав, насколько и поныне миф о человеческой исключительности влияет на коллективное воображение. Но он понимал, что его идеи угрожают обществу, склонному поддерживать этот миф. Как он писал в одной из своих записных книжек лет за двадцать до публикации “Происхождения видов”: “Человек в своей заносчивости считает себя великим творением, достойным божественного вмешательства. Скромнее и, по моему убеждению, вернее будет считать его произошедшим от животных”[11].

Ныне наши представления о месте человека в мире природы все чаще формирует наука. Но когда мы позволяем идеологии человеческого превосходства проникнуть в науку, это приводит к искажениям, которые скорее способствуют убеждению в человеческой исключительности, чем более скромному, достоверному представлению о человеческих способностях. Это одна из основных причин, по которым миф о человеческой исключительности господствует в современном мышлении. Вот почему – вопреки дарвиновской теории о психическом континууме между человеком и другими видами – современные ученые полагают, что нашу психику от психики животных отделяет глубокая пропасть.

Идея книги “Высокомерная обезьяна” зародилась в 2019 году, когда я устроилась работать на кафедру эволюционной биологии человека в Гарварде. Как люди в ходе эволюции стали тем, кто они есть, – вопрос, интересующий меня с давних пор. Это одна из причин, по которым я стала приматологом, помимо того что я всю жизнь питаю любопытство к другим животным. Эволюционная точка зрения подчеркивает преемственность – не столько качественные, сколько количественные различия между видами. И тем не менее идея наличия исключительных черт, которые присущи всем представителям нашего вида и только его (или, если уж на то пошло, любого вида), сохраняет невероятную стойкость. Исторически попытки определить некую неизменную, уникальную и универсальную “человеческую природу” либо включают в определение представителей других видов, либо исключают самых разнообразных людей (зачастую тех, кто и так подвергается дискриминации и маргинализации со стороны нашего общества).

Но если уж следовать нарративу человеческой уникальности, то же самое можно сказать и о других формах жизни. Все виды в ходе эволюции приобрели специализированные адаптации к своей среде. Если человек уникален, то уникален каждый вид. Однако человеческая исключительность – не то же самое, что человеческая уникальность. Идея человеческой исключительности подразумевает, что характерные признаки человека более ценны и прогрессивны, чем отличительные черты других форм жизни.

Можно подумать, что идея человеческой исключительности отмерла благодаря всеобщему признанию эволюции в науке. Однако этот взгляд настолько глубоко укоренен в нашей культуре, что чуть ли не каждый (включая ученых) – зачастую бессознательно – разделяет его базовые посылки.

В следующих главах будут фигурировать идеи, порой противоречащие многим из наших обыденных представлений о мире – убеждениям, с которыми мы настолько сроднились, что можем даже не осознавать их наличия. Миф о человеческой исключительности так часто тиражируется и не оспаривается, что мы уже едва ли осознаем его как миф, а, напротив, усваиваем как “факт”. Но разучиться этому мировоззрению – задача столь же благодарная, сколь и трудная. Мы (и многие другие виды) сумеем многое приобрести, если начнем более сознательно относиться к собственным предубеждениям. Эта книга расскажет, как можно выучиться тому, чтобы распознавать вездесущность веры в исключительность человека, как это распознавание способно изменить наше мировоззрение и как оно меняет научные взгляды и практики многих людей, включая меня.

От сухих пустынь Намибии, где благоденствует удивительная стая павианов, до лесного заповедника в Замбии, где спасают и реабилитируют шимпанзе, – большая часть моей сознательной жизни была посвящена исследованиям богатой социальной, эмоциональной и когнитивной жизни обезьян. Они многому меня научили. Но в первую очередь они научили меня тому, что границы, которые, как мы считаем, отделяют человека от других видов, искусственны, ведь сами способы их проведения порочны в своей основе.

Например, большинство заявлений о когнитивной уникальности человека основываются на экспериментах, где сравниваются способности содержащихся в неволе шимпанзе со способностями абсолютно свободных представителей западной цивилизации. Господствующий вывод из этих исследований: что люди безусловно опережают обезьян в различных когнитивных областях, таких как модель психического состояния, сотрудничество, альтруизм, метапознание, совместное внимание и просоциальность. Но слишком часто против другого вида играют краплеными картами: разработка гипотез, дизайн экспериментов и оценка данных отличаются предвзятостью в пользу человека.

Мы постулируем, что эти шимпанзе в клетках и свободные человеческие популяции репрезентативны для соответствующих видов, но на самом деле все не так. Эти шимпанзе, как правило, прожили всю жизнь в изоляции, в маленькой группе, в искусственных условиях. Я тоже изучала обезьян в подобной обстановке: в лабораториях, зоопарках и приютах. Шимпанзе в неволе совершенно не похожи на своих диких собратьев. Группы людей, о которых идет речь, тоже нерепрезентативны для человечества в целом: новейшие исследования показывают нам, что они входят в число самых психологически нетипичных в мире – так называемую категорию WEIRD (Western, Educated, Industrialized, Rich, and Democratic – западные, образованные, индустриализованные, богатые и демократические)[12]. Таким образом, подобное сопоставление очень мало говорит о различиях в когнитивных способностях между двумя видами.

Более того, эти исследования опираются на антропоцентричный дизайн экспериментов. Они связаны с заданиями, с которыми другой вид никогда не встречается в естественной среде, например, используются сенсорные экраны или пластиковые игрушки. Подобные исследования могут рассказать лишь о том, как другой вид справляется с заданиями, в которых преуспевает человек. Они очень мало говорят нам о собственных когнитивных адаптациях другого вида, возникших в ходе эволюции. Это все равно что снабдить представителей западной цивилизации палками, камнями и орехами разнообразных размеров и измерять их интеллект по тому, насколько успешно они в сравнении с шимпанзе справляются с выуживанием термитов или разбиванием орехов – с заданиями, которые включают в себя предвидение, ловкость рук, концентрацию внимания и причинно-следственное мышление. Неужели мы заключим, что люди стоят ниже шимпанзе по вышеназванным когнитивным способностям, на основании того, как они справляются с этими задачами? Сатирическое издание Onion неплохо выразило эту предвзятость антропоцентризма в статье, озаглавленной “Наука доказала: дельфины не так умны на суше”[13]. Если подходить к миру с человеческими мерками, другие виды неизбежно до них не дотянут.

Не столь антропоцентричная парадигма подведет нас существенно ближе к пониманию когнитивных адаптаций других видов, возникших в ходе эволюции, иначе мы просто сопоставляем их с человеческим стандартом, в результате чего они неизбежно оказываются неполноценными. Ученые-первопроходцы прошлого и настоящего освобождались от оков и ограничений мышления, основанного на представлении о человеческом превосходстве. Влияние их работ прослеживается в моих собственных исследованиях. Что происходит, когда ученые – от знаменитых имен вроде Чарльза Дарвина до менее известных визионеров типа Линн Маргулис, от ботаников типа Робин Уолл Киммерер до приматологов вроде Франса де Вааля – подходят к предмету своего исследования со смирением, почтением и непредвзятостью? Их открытия показывают недооцененную сложность жизни животных: от языка певчих птиц и луговых собачек до культур шимпанзе и коралловых рыбок и вплоть до проницательности растений и грибов. Иной взгляд на организмы – взгляд, который возможен, если преодолеть представления о человеческой исключительности и мыслить виды в их собственных категориях, – переворачивает наше восприятие их и самих себя. Исследование становится мощной метафорой способов познания и жизни в мире – способов, которые издавна развивали и поддерживали незападные культуры. В этой книге доказывается, что подобный менее антропоцентричный подход одновременно возможен и необходим. Это ключ к более эффективным научным исследованиям и к более насыщенному, экологичному стилю жизни.

Критики идеи человеческой исключительности обычно сосредотачиваются на наших нравственных обязательствах по отношению к другим существам. Они упускают из виду, что человечество тоже может кое‐что выиграть, развенчав свои иллюзии уникальности и превосходства. И не только потому, что эти иллюзии обусловили экологический кризис. Но и потому, что они мешают нам взаимодействовать с окружающим миром, переживая чувство благоговения, удивления и смирения. Если мы не будем смотреть на все через призму антропоцентризма, мы почувствуем себя неотъемлемой частью природы, которой являемся.

Я веду курс под названием “Высокомерная обезьяна”. И наблюдаю, как преображаются мои студенты, научившись прозревать сквозь установки мировоззрения, заданные верой в человеческую исключительность. По мере того как с их глаз спадает пелена, они начинают воспринимать природу как более живую, одушевленную и сознательную. Прогулка по кампусу или по лесу переживается уже не так, как раньше: это возможность взаимодействия со множеством других форм жизни, возможность ощутить себя чем‐то большим, чем собственное “я”. Для одних из нас отказ от веры в человеческую исключительность подкрепляет то, что мы издавна считали самоочевидным: что мир полон разнообразными видами интеллекта и сознания. А для других этот опыт больше похож на новое пробуждение: словно вспоминаешь детское любопытство к миру живого и вновь ощущаешь с ним связь. Опыт моих студентов и мой собственный побудил меня собрать эти идеи в книгу, которую вы сейчас читаете.

Эти обновленные отношения идут нам на пользу. Они омолаживают нас. Они удовлетворяют одно из самых древних и глубинных наших желаний – принадлежать к большому целому, в котором мы обитаем. И в свою очередь, это дает нам власть совершить реальные перемены. У моих студентов отказ от антропоцентризма пробуждает экологическую сознательность, которую многие перенаправляют на экологический активизм или защиту прав животных. Когда вы воспринимаете мир как объект, его разрушение вам безразлично. Но когда вы понимаете, что мир – одушевленная сущность, частью которой вы являетесь, активизм уже не вопрос выбора, он становится образом жизни. Все благодаря одной простой, но часто упускаемой из виду истине: то, как люди поступают с природой, обусловлено тем, как они видят себя относительно природы. Как только мифы о человеческом превосходстве и обособленности развеиваются, мы больше не можем пассивно наблюдать за гибелью природы, отчасти потому, что видим свою потенциальную пользу – не только конечную, но также здесь и сейчас. Это освежающее отступление от господствующего экологического нарратива, который подчеркивает жертвенность, издержки и долгосрочные негативные последствия. Природа – не средство для достижения человеческих целей, но взаимосвязанная система, благополучием которой в конечном итоге определяется наше собственное благополучие.

Своевременную иллюстрацию дает нам коронавирусная пандемия. Природа, похоже, как никогда бросает вызов человеческому превосходству. И тем не менее средства массовой информации восхваляют человеческую изобретательность в разработке вакцин, игнорируя тот факт, что исходно вспышка вируса вызвана, по‐видимому, человеческой эксплуатацией естественной среды обитания животных (и эта эксплуатация неизбежно приведет к новым зоонотическим вспышкам в будущем). Вместе с тем милитаризованные дискурсы “войны” или “борьбы” с вирусом поддерживают представление, будто природа – это сила, которую нужно контролировать и над которой нужно властвовать. Подобные антропоцентрические нарративы звучат также в современных дискуссиях о климатических изменениях и экологических “технорешениях” вроде солнечной геоинженерии или освоения Марса. Подобные установки упускают важнейший шанс деконструировать различные формы антропоцентризма в воображении общественности. Вместо этого они заверяют нас, что человечество в конце концов победит природу. Однако в нынешний хаос нас загнал именно этот нарратив человеческого прогресса и господства, и было бы разумно признать, что мы больше не можем полагаться на породившие эту проблему ценности, институты и научные методы, чтобы выпутаться из нее. Нам нужен куда более смиренный подход. Ведь часики тикают.

Я исхожу из презумпции вашего согласия с тем, что здоровье планеты в тяжелой ситуации. В этой книге я не пытаюсь никого убедить, что эта ситуация реальна. Достаточно ужасающей статистики – в той или иной форме она, наверное, преследует нас всех. На основании текущих тенденций подсчитано, что к 2050 году эрозии подвергнется более 90 % почвы на Земле[14]. Исчезло 30 % мирового лесного покрова, еще 20 % приходит в упадок, а большая часть остальных лесов ныне фрагментирована, так что нетронутыми остаются только около 15 %[15]. С 1950 года температура Земли выросла примерно на два градуса по Фаренгейту, а с 1982‐го скорость потепления повысилась более чем втрое[16]. Закисление океанов происходит в сто раз быстрее, чем во время аналогичных естественных событий за последние пятьдесят пять миллионов лет[17]. Численность популяций диких животных за последние полвека упала на 70 %[18]. Опылителям, от которых зависят человек и многие другие виды, грозит вымирание[19]. Пока я пишу, эти существа исчезают с нашей планеты и из нашей повседневной жизни.

“Я мог бы продолжать, – пишет эколог Пол Кингснорт после лавины подобной статистики, – но подозреваю, что вы всё это уже слышали и, как и все мы, понятия не имеете, что с этим делать и можно ли что‐нибудь с этим поделать вообще”[20].

Почему мы не предпринимаем шаги, необходимые для того, чтобы справиться с разрушительными последствиями климатических изменений (которые угрожают нашему собственному выживанию), хотя знаем про научный консенсус, что нужно незамедлительно действовать? В конце концов, “факты” известны нам уже долгое время (еще в 1960‐е годы ученые были достаточно обеспокоены антропогенными климатическими изменениями, чтобы официально предупредить тогдашнего президента США Линдона Джонсона). В наши дни препятствия едва ли физические или технологические. Эта растущая пропасть между осознанием и действием показывает, что нам стоит задуматься об основах: поставить под вопрос глубинное мировоззрение, что привело нас к этому экологическому кризису, бросить вызов нашим самым базовым культурным нарративам и поменять истории, которые мы рассказываем.

Многие уже признают необходимость переопределить и перестроить свои отношения с миром природы, им просто трудно представить себе, как это сделать. И в этом ключевая проблема с мифом человеческой исключительности. Он дает нам ощущение, что не существует альтернативы или способа перестроить наш образ жизни. Он питает нашу коллективную инертность и беспомощность перед лицом хищнического роста и производства – тенденций, которые кажутся неизбежными, хотя и возникли сравнительно недавно. Люди исходят из того, что это могучие силы, которым невозможно противодействовать. Алчность корпораций, обман, капиталистическая экономика и отсутствие политической воли, безусловно, играют огромную роль. Но нам недостаточно пересмотреть эти институты – нам нужны новые отношения с окружающим миром. Процесс выстраивания и поддержки этих отношений не протекает исключительно сверху вниз. Его могут осуществлять только отдельные люди, которыми движут иное видение и опыт представления о нормах жизни и которые могут заново выстроить эти более продуктивные отношения и уже применяют их на практике. Хотя идеология человеческого превосходства веками формирует господствующую культуру, ее редко называют вслух или признают. В этом отношении она остается невидимой, тогда как другие причины – добыча ископаемого топлива, разрушение природной среды, утрата биоразнообразия – устанавливаются и изучаются. Власть идеологии человеческой исключительности во многом основывается на этой невидимости. Это самое мощное скрытое убеждение нашего времени.

Беспрецедентный масштаб человеческого влияния привел к тому, что многие ученые называют текущую геологическую эпоху антропоценом, таким образом признавая anthropos (по‐гречески “человек”) могучей планетарной силой[21]. Хотя для использования этого термина, похоже, существуют убедительные научные основания, он вызывает критику различных исследователей[22]. Например, дискурс об антропоцене изображает человеческое влияние как нечто “природное” – скорее видоспецифичное поведение, чем проявление конкретной эпохи и культуры. Более того, говоря о роли “человечества”, концепция так называемого века человека упускает из виду важный социальный аспект, а именно – что людям, в наименьшей степени повинным в экологическом кризисе, больше всего угрожают его последствия.

Аналогичным образом подход к вере в человеческую исключительность как к некоему универсальному основанию человеческого мышления лишь подкрепляет колониальные установки, в которых глубоко укоренено подобное мировоззрение. В действительности не все люди придерживаются представления о сущностном иерархическом различии между человечеством и остальной природой. И как мы убедимся, нам есть чему поучиться у этих альтернативных идеологий и отношений. Хотя миф о человеческой исключительности встречается в разнообразных традициях, наиболее ярко выражен и заметно развит он в западной культуре. Я постоянно использую такие слова, как “мы” и “наш”, говоря об этой господствующей культуре, в которой я провела большую часть жизни. Но повторяю: представление о человеческой исключительности не является универсальным ни для всех культур, ни для каждой отдельной личности. Даже в западной истории всегда находятся контркультуры, разнообразными способами отходящие от ее центральной догмы.

Если наша заглавная высокомерная обезьяна – не все человечество, то кого или что она олицетворяет?

В древнегреческой традиции драматургия была средством исследовать вопрос, что значит быть человеком. Главные герои часто демонстрировали гордыню – избыток гордости, обусловленный переоцениванием собственной компетентности и достижений. Пока я собирала материалы для книги, эта метафора наших нынешних отношений с остальной жизнью на Земле становилась все очевиднее. Для греческой аудитории гордыня была “ослепляющей гордостью”, так как побуждала героев вести себя вопреки здравому смыслу и естественному порядку вещей, в конечном итоге приводя их к гибели.

Снедаемая комплексом человеческого превосходства, высокомерная обезьяна напоминает Гамлета – одержимого гордыней персонажа, запутавшегося в трагедии собственного существования. Высокомерная обезьяна, таким образом, – не вид, не культура и даже не отдельная личность, это способ действовать и выстраивать свои отношения с остальной природой. Многие из нас выучили пьесу и прилежно ее разыгрывают: роль, характер, маска. Эта маска скрывает нашу истинную сущность – возможно, это способ скрыть нашу собственную неуверенность. Однако за маской существует куда более насыщенный и верный образ жизни. Прекратив считать человека мерой всех вещей, мы намного больше узнаем о других видах, о себе и о нашем месте на этой общей для всех планете. Мы придем к осознанию того, что миф о человеческой исключительности – маска, опошляющая мир.

Во многих из нас, скорее всего, сидит антропоцентризм. Однако, обладая склонностью к гордыне, мы частично или вообще не осознаем ее. Отказ от веры в человеческую исключительность – это возможность открыть дверь к радикальному преображению, к развитию характера каждого из нас.

До некоторой степени мы все причастны к этому мировоззрению и воспитаны на нем. Но оно не определяет нас. Можно найти другие пути.

Вот почему это еще и история о надежде.

В детстве я воспринимала природу как нескончаемый аттракцион чудес, тайн и приключений. На заднем дворе дома в лесах Пенсильвании, где я росла, был прудик, и мы с друзьями исследовали его с помощью палок и сачков под удивленное хихиканье. Воспоминания о моих детских встречах с другими видами остаются нутряными. Я все еще чувствую запах сырого мха после дождя и землистый запах, поднимающийся от почвы. Я все еще слышу гул пчел в путанице полевых цветов и вьюнка на нашем почтовом ящике. Даже сейчас я ощущаю слизистое прикосновение цепочки жабьих икринок, которую папа однажды намотал мне на шею, и капли прохладной воды, стекающие по моей спине. Возможно, оттого, что я была всего лишь ребенком, я достаточно легко находила себе друзей в лесах. Я подружилась с другими существами: серыми белками, зарянками и мохнатыми гусеницами медведицы, наделяя их богатым внутренним миром с их собственными мыслями и чувствами. В числе тех, кого я считала своими братьями и сестрами, была шетландская овчарка моих родителей по кличке Балбесина, и поначалу она с неохотой принимала эту роль (в конце концов, она была старше меня).

Как свидетельствует опыт большинства родителей, у детей удивительное чувство сродства с другими видами. Известный социобиолог Эдвард Уилсон ввел слово “биофилия” (от корней bio – “жизнь” и philia – “любовь”), обозначающее эту естественную склонность искать связей с другими формами жизни[23]. Согласно гипотезе биофилии, наша тяга к другим существам – биологическая потребность, к которой мы генетически предрасположены как вид. Эта гипотеза подкрепляется тем фактом, что сильная склонность к биофилии присутствует у детей.

Даже беглый просмотр видеороликов в интернете дает кучу свидетельств спонтанного интереса и сочувствия детей к другим животным. На одном из моих любимых видео Луис Антонио, малыш из Бразилии, сидит на кухне перед тарелкой ньокки с осьминогом и разговаривает со своей мамой[24]. В ходе разговора его осеняет, что стоящее перед ним блюдо из осьминога когда‐то было настоящим живым осьминогом. Вот перевод диалога с португальского, несколько сокращенный для ясности:

Как многие дети, впервые заметившие связь между тем, что они едят, и тем, что им известно о биологическом мире, Луис размышляет, есть ли у этого осьминога признаки живого существа. Затем он пытается понять, как “ножки” очутились на его тарелке и что стало с головой осьминога. Мама объясняет ему, что голову отрезали на рыбном рынке. В последующем разговоре Луис пытается разрешить свое замешательство.

Луис рассуждает, что, коль скоро осьминоги – животные, как и куры, люди не едят их (или не должны есть). Затем он развивает эту мысль и задает дальнейшие вопросы.

Под конец ролика мать Луиса, растроганная до слез, разрешает сыну съесть с тарелки только овощи. Это видео набрало миллионы просмотров. Его так часто репостят потому, что оно демонстрирует, как антропоцентрические ценности – в данном случае привычка спокойно поедать другие виды – противоречат здравому смыслу в глазах ребенка. Это один из бесчисленных примеров того, как дети распространяют моральные вопросы на другие виды такими способами, от которых легко отмахнутся многие взрослые.

А что на этот счет говорит наука? В недавних исследованиях по психологии развития кое‐какие из этих идей подверглись проверке. В ходе одного эксперимента 2021 года исследователи из Йельского университета поставили американских детей (от пяти до девяти лет) и взрослых перед моральными дилеммами, где стоял выбор между различным числом людей и различным числом собак или свиней[25]. В гипотетических сценариях фигурировали два тонущих корабля, на которых были либо люди, либо животные, не умеющие плавать, и испытуемым предлагалось выбрать, какой корабль спасать (существовал и третий вариант – отказ от выбора). Исследователи обнаружили, что дети значительно реже отдавали предпочтение людям перед другими животными. Дети часто предпочитали спасение множества собак спасению одного человека, и многие считали жизнь собаки равноценной человеческой. Хотя свиней дети в целом ставили ниже, большинство все‐таки предпочитало спасти десять свиней вместо одного человека. Контраст со взрослыми разителен: те почти все предпочитали спасти одного человека вместо даже сотни собак или свиней.

Эти результаты показывают, что человеческое чувство превосходства не носит врожденного характера, не является неотъемлемым предрассудком, свойственным нашей биологической природе как вида. Напротив, они предполагают, что вера, будто человек морально обособлен, приобретается социальным путем и составляет один из аспектов нашей культуры. Исследователи истолковали эти результаты через смежное понятие “видового шовинизма”, или “видизма” (speciesism), то есть склонности наделять моральным превосходством представителей определенного вида. Они утверждают, что дети учатся ставить человека выше других животных (что известно как антропоцентрический видовой шовинизм) только в процессе приобретения опыта и знаний о том, как люди используют животных в нашем обществе. Большинство маленьких детей практически не сталкивается напрямую с такими практиками, как производство мяса или эксперименты на животных. Но по мере того, как эти практики становятся более заметными (обычно в подростковом возрасте, по крайней мере, в западных индустриализированных культурах), их нравственный фокус может становиться все более и более антропоцентричным.

С самого детства наше естественное чувство сродства с другими видами (биофилия) вступает в прямой конфликт с этими практиками. Мы пытаемся минимизировать диссонанс разными путями. Например, сельскохозяйственные животные в детских книжках обычно изображаются довольными, в буколической обстановке, а не запертыми в тесноте, где в большинстве случаев страдают, и это внушает детям, будто таким животным достаточно хорошо. Одно исследование даже показало, что ученики начальных классов оценивают качество жизни сельскохозяйственных животных выше, чем других групп животных (таких как домашние питомцы и дикие звери)[26]. В то время как 26 % учащихся сказали, что животные на фермах порой бывают несчастными, 46 % заявили то же самое о домашних питомцах и 53 % – о диких животных. Большинство детей не осознает, какими разнообразными способами человек использует других животных. Во второй части исследования ученые показали детям изображения обычных продуктов и предметов животного происхождения (таких как гамбургеры, сыр, мороженое, кожаные куртки, шерстяные одеяла). В среднем в половине случаев первоклассники и третьеклассники не сумели идентифицировать животное происхождение объектов, а пятиклассники ошиблись примерно в трети случаев. Подобные результаты демонстрируют, что дети зачастую не связывают бытовые продукты животного происхождения с живыми животными. И как показывает откровение Луиса Антонио насчет осьминога, когда мы соединяем эти точки, обычно что‐то не сходится.

Я отлично помню, как впервые увидела грузовик с курами, с ревом несущийся по шоссе. Там, должно быть, стояли сотни тесных ржавых клеток, составленных одна на другую, и в каждую было втиснуто по несколько кур с вытаращенными глазами. Вслед за грузовиком летели перья и осыпались дорожкой смерти. Я тут же расплакалась и несколько недель не могла отогнать от себя это видение. Маме приходилось всякий раз при появлении грузовика с птицефабрики говорить мне, чтобы я закрыла глаза, и открывала я их только тогда, когда его уже и в помине не было.

Со временем мы все лучше учимся “отворачиваться”. Это один из способов примириться с непростой реальностью жизни в такой культуре, где эксплуатация других видов – общепринятая практика. Индустрия знает это не хуже нас, вот почему имеет место весьма целенаправленное растождествление того, что мы потребляем, и живых организмов, коими когда‐то были эти продукты, – по крайней мере, так чаще всего бывает в современных индустриализованных обществах. Предприятия промышленного животноводства и лаборатории, где проводятся опыты на животных, стратегически располагаются в отдаленных, недоступных местах. Виды, используемые в сельском хозяйстве и инвазивных исследованиях, получают намного меньше медийного внимания, чем другие типы животных: в большинстве научно-популярных фильмов и на иллюстрациях фигурируют дикие звери[27]. И поскольку многим людям трудно потреблять продукты, если они напоминают живых животных, части тела, ассоциирующиеся с жизнью или индивидуальностью, – глаза, морда, лапы – редко поедаются или продаются. Однако в некоторых обществах люди охотно продают и едят эти части животных, что опять же свидетельствует о роли социокультурного научения, формирующего подобное восприятие.

Еще один способ справляться с этим диссонансом и обесценивать жизнь животных – это отказывать им в субъектности, в наличии богатого внутреннего опыта. Большинству животных, используемых человеком, как правило, отказывают в праве считаться чувствующими личностями с полноценными эмоциями и мыслями. Посмотрим, как мы применяем различные названия для живого животного и для потребляемого животного. Корова (cow) становится говядиной (beef), теленок (calf) – телятиной (veal), свинья (pig) – свининой (pork). Примечательно, что эти отвлеченные названия как будто бы больше необходимы для млекопитающих, чем для животных, более далеких от нас эволюционно, таких как куры и омары. Однако даже тогда, когда названия потребляемого животного и живого животного совпадают, мы используем слово в единственном числе. Люди едят “курицу”, а не “кур”[28].

Специалисты по когнитивной лингвистике давно утверждают, что язык – это система, которую мы используем, чтобы выстраивать свое миропонимание и отношения с окружающим миром (а не просто говорить о нем), это окно, позволяющее заглянуть в процесс работы нашего сознания и культуры[29]. Представление о человеческом превосходстве глубоко укоренено в наших бытовых словах и словосочетаниях, что свидетельствует о его мощном влиянии на коллективное воображение.

Подобно терминам, растождествляющим продукты животного происхождения с живыми животными, обычные, на первый взгляд, слова легитимизируют представление о человеческой исключительности, описывая природный мир как товар, конечное назначение которого в том, чтобы им пользовались и распоряжались люди. Социолог Эйлин Крист привлекает внимание к тому, как животных именуют “скотом”, деревья – “строевым лесом”, реки – “пресной водой”, морские побережья – “береговой линией”, горные вершины – “отложениями пород” и так далее[30]. Подобные термины овеществляют убеждение, что живые системы имеют значение только с точки зрения своей инструментальной ценности для человека, и лишают их самостоятельной ценности, интересов и идентичности. Даже словари, которые считаются “объективными” авторитетными источниками по вопросам языка, наглядно демонстрируют эту предвзятость[31]. Определения других животных и растений склонны подчеркивать их полезность, а не ключевые черты их биологии, психологии или поведения. Загуглите, к примеру, “анчоус”, и вы получите следующее определение из Оксфордского словаря: “Мелкая стайная рыба, имеющая промысловое значение в качестве пищевого продукта и наживки. Имеет ярко выраженный вкус, обычно консервируется в масле с солью”[32].

Мы привычно говорим о “природных ресурсах” планеты и “экосистемных услугах”, вероятно, не осознавая, что сами эти выражения определяют окружающую среду в терминах наших возможностей пользоваться и владеть ею. И предельный выверт: выражения типа “развитие территорий”, придающие уничтожению лесов и среды обитания животных ради наших строительных проектов положительные коннотации. Мы характеризуем виды, используемые в сельском хозяйстве и охоте, как “урожаи” или “избыточную численность”, а убийство – как “забой” или “регулирование популяции”. Наш язык затемняет реальность происходящего (убийство видов и особей), вместе с тем утверждая и прославляя человеческое господство над миром природы.

Уэслианский[33] психолог Скотт Плаус демонстрирует, как эта лингвистическая хитрость зачастую прямо поощряется[34]. Например, в информационных материалах, распространяемых Клубом 4‐H (Head, Heart, Hands, Health – “Голова, сердце, руки, здоровье”; крупнейшая молодежная организация в США, которая, среди прочего, обучает сельскохозяйственной грамотности), участникам ярмарок скота рекомендуется употреблять слова “цыплята”, “телята” и “ягнята” (а не “детеныши”), “отел” и “окот” (а не “роды”), “переработка” (вместо “убийства” или “убоя”). Идея состоит в том, чтобы не “очеловечивать” животных и не навлекать таким образом критику со стороны общественности. Подобными эвфемизмами изобилуют научные журналы. Так, Journal of Experimental Medicine советует авторам использовать слова “токсичное вещество” вместо “яд”, “ограничивать в пище” вместо “морить голодом” и “кровотечение” вместо “истекания кровью”[35]. Эвфемизмы типа “принести в жертву” и “усыпить” намеренно притупляют понимание того, что в действительности делается после инвазивных экспериментов. В некоторых журналах авторам прямо рекомендуется не называть животных именами и инициалами, а использовать номера. Иногда даже формат номеров меняется (например, “кролик 10–8” вместо “кролика 108”), чтобы создать впечатление, будто задействовано не так много животных. Так культура обучает нас подходить к другим видам скорее как к объектам, нежели чем субъектам.

А еще местоимения. В английском языке понятие “который” передается двумя способами – как who применительно к одушевленным предметам и как that в случае неодушевленных. До сих пор помню, как редактор впервые вычеркнул у меня who и заменил на that везде, где речь шла об отдельно взятом шимпанзе (во фразах типа “шимпанзе, который занимался грумингом”). Мы бы никогда не сочли возможным говорить о человеке в среднем роде, однако в английском средний род применяется к большинству других животных, кроме домашних питомцев. Есть многообещающие признаки того, что ситуация меняется. В 2021 году группа из более чем восьмидесяти специалистов по защите животных, включая приматолога мировой известности Джейн Гудолл, подписала письмо, призывающее издателей “Руководства по стилю” информационного агентства Associated Press рекомендовать, чтобы журналисты именовали других животных по их полу: “Когда пол известен, стандартом должно быть употребление местоимений «он/его/ему», «она/ее/ей» независимо от вида. Когда пол неизвестен, следует употреблять гендерно-нейтральное «они» или «он/она». При описании особи животного, не являющегося человеком, предпочтительно также использовать в значении «который» местоимение who, а не that или which”[36].

Но если зайти еще на шаг дальше, стоит задуматься, как чувство человеческой исключительности сохраняется в выражении “животное, не являющееся человеком” (nonhuman animal). Учитывая, что подавляющее большинство живых организмов на Земле не люди, это все равно что называть человека “нешимпанзе” или шимпанзе – “некузнечиком”! Частица “не” объединяет миллионы видов по признаку отсутствия, неспособности вписаться в человеческий архетип. Даже сам термин “животное”, как некогда объяснил философ Жак Деррида, сваливает немыслимое разнообразие существ в одну гомогенизированную категорию, у которой мало общих признаков, кроме того, что все это не люди[37]. Как мы покажем ниже, различные языковые условности не дают нам увидеть богатства когнитивных и эмоциональных миров других видов: мы говорим о “положительных/отрицательных состояниях”, а не об эмоциях типа радости или страха и сводим поведение к биологии и инстинкту вместо сознательного выбора. Подобные условные обозначения нормализуют опредмечивание других форм жизни и подрывают их этический статус. Как пишет ботаник и представительница коренных народов США Робин Уолл Киммерер, “заносчивость английского языка состоит в том, что единственный способ быть одушевленным, быть достойным уважения и сочувствия – это быть человеком”[38].

Большинство из нас не задумывается над тем, какие слова мы используем, поскольку их истинный смысл затемняется их привычностью. Учитывая способность дискурса формировать нашу реальность, по мере того как ребенок осваивает язык, вера в человеческую исключительность становится все более конкретной и осязаемой.

В продуктовом магазине времен моего детства был небольшой аквариум с живыми омарами. С толстыми резинками на клешнях они ползали будто в замедленном кино, тогда как вокруг люди-покупатели лихорадочно хватали товары с полок. До переходного возраста, пока я не выросла, они были на уровне моего лица. Созерцая их сквозь стенку аквариума, я вглядывалась в их глаза-бусинки, задаваясь вопросом, хорошо ли им и что они чувствуют. Знают ли они, где оказались? Понимают ли, что с ними будет? Я пыталась телепатически общаться с ними сквозь стекло и даже вынашивала план спасти их. Я была не уверена, смогут ли омары выжить в пруду на заднем дворе, но это казалось безусловно лучше аквариума. Однажды я пришла, решительно вознамерившись сунуть несколько омаров себе в рюкзак, но обнаружила лишь пустой аквариум. Я увидела, как несколько продавцов за прилавком связывают клешни новой партии омаров, готовя их на продажу. Тогда я поняла, что это воспроизводящаяся система, которой так просто не помешаешь. И страшно огорчилась.

Исследования показывают, что омары – одиночные животные и сходятся только для спаривания, а значит, им вряд ли по душе (мягко говоря) находиться в аквариуме вместе с другими омарами. Клешни им нужны для того, чтобы ловить добычу и защищаться от врагов, и омары бывают как правшами или левшами, так и амбидекстрами. Они могут доживать до ста лет. Хотя мы долгое время заблуждались, считая, будто они не испытывают боли (я помню много заверений в этом на летних праздниках моего детства), теперь у нас есть убедительные научные данные в пользу того, что это не так, поэтому варить омаров живыми запретили в Швейцарии, Норвегии и Новой Зеландии. Однако в таких странах, как США, все еще можно приобрести живых омаров на Amazon и получить их на дом свежими.

Многим людям и в голову не придет покупать живого ягненка или корову, чтобы умертвить их дома, так чем же отличаются омары? Почему в некоторых странах допустимо есть животных типа собак, хотя в других это немыслимо? Как одни и те же виды (например, коровы) могут считаться расходным материалом в одних культурах и священными в других? Перефразируем Джорджа Оруэлла: почему все животные равны, но некоторые равнее других?

Это возвращает нас к понятию видового шовинизма, то есть дискриминации, основанной на принадлежности к тому или иному виду. По мере того как мы взрослеем и приобщаемся к известной нам культуре, мы обучаемся и представлению о человеческой исключительности, и другим иерархиям видового шовинизма. Любопытным образом исследования показывают, что у детей не просто меньше антропоцентрического видового шовинизма, но они также менее склонны к более широким видовым предрассудкам, характерным для подростков и взрослых[39]. Многие из этих предрассудков обусловлены прагматическими (в основном экономическими и политическими) причинами. Они диктуют нам, каких животных есть, каких допускать к себе в дом и даже кого считать “животным” юридически. Некоторые исследования наводят на мысль, что наше сопереживание другим видам зависит от эволюционной близости (то есть мы больше сопереживаем приматам вроде шимпанзе, чем другим животным), хотя остается неясным, какую лепту вносят культурные факторы (например, то, что виды, сходные с нами, чаще показывают в медиа)[40]. Через мощный процесс инкультурации мы осваиваем нормы видового шовинизма. Мы разрабатываем стратегии, позволяющие справляться с изначальным диссонансом. Мы замечаем процесс диссоциации – “отворачивания” – в окружающих и усваиваем его сами. В конечном итоге превращение определенных видов в товар на потребу человеку становится “нормальным” и относящимся к сфере “здравого смысла”. Непросто отучиться от практик, предрассудков и дискурсов антропоцентризма, ведь они окружают нас повсюду с самого раннего возраста.

Это подводит нас к главной особенности антропоцентризма: данная идеология не обязательно внедряется напрямую, скорее мы узнаем и усваиваем ее из наглядных примеров – наблюдая за окружающим миром и окружающими людьми. Знакомство с практиками, оправдывающими эксплуатацию других видов, безусловно, является составной частью этого процесса. Но представление, будто люди по своей природе ценнее других видов, распространяется и различными другими социальными и культурными средствами, включая некоторые аспекты нашей официальной системы образования.

Однажды в седьмом классе я зашла в кабинет биологии, где нас дожидались десятки “образцов” лягушек на поддонах: вонь формальдегида, исходящая от их телец, раскинутые и приколотые к поддонам лапки, лоскуты кожи на брюшках разрезаны и откинуты, внутренности обнажены. Помню, какими металлическими, почти механическими казались их органы. Возле каждой лягушки лежали инструменты: пинцет, ножницы и скальпель. Мы с одноклассниками, сами не свои от напряжения, отправились к своим шкафчикам, взяли детские белые халаты, перчатки и защитные очки и устроились каждый за своим поддоном.

Мы ждали этого несколько лет. В начальных классах ученики постарше пугали нас, смакуя рассказы о том, как препарируют лягушек. Одна девочка упала в обморок, и ее отправили домой. Одного мальчика временно исключили из школы за то, что по наущению приятеля он сунул лягушку в почтовый ящик директору. Препарирование лягушек напоминало обряд инициации для средней школы – вроде получения водительских прав или выпускного бала. Хотя у нас было достаточно времени, чтобы психологически подготовиться к предстоящему, не всем из нас хотелось это делать. В какой‐то момент мы с друзьями подумывали встать и выйти из класса, устроить маленький бунт, но в итоге испугались получить плохую оценку. Вместо этого мы окружили стол учительницы и подвергли ее перекрестному допросу: откуда берутся эти лягушки? Она заверила нас, что они уже мертвые, что их тела “приносятся в жертву” ради образовательных целей. Якобы без лишних страданий. Теперь‐то я знаю, что так всегда говорят детям.

Препарирование началось с того, что мы должны были вскрыть желудок лягушки и исследовать его содержимое. Какие-то ученики, желая показать себя, тут же подступились к поддонам и вонзили скальпели. Я колебалась, наблюдая, что происходит вокруг. Одноклассники испускали опасливые смешки, слышались возгласы “Гадость!”, “Фу!”, но учительница похвалила их, ведь первый разрез явно был самым трудным. Я сосредоточилась и сделала надрез на стенке желудка лягушки. И почувствовала, как мой собственный желудок сжимается от тошноты. Учительница подошла к моему столу, сказав, что я все делаю правильно, и я продолжила.

Эмоциональный дискомфорт и брезгливость, которые испытывал класс в начале урока, со временем как будто слабели. По мере того как мы находили и рассекали другие органы – печень, сердце, легкие, желчный пузырь, – “фу-у” и “бе-е” постепенно сменялись охами и ахами. Некоторые из нас вскоре обнаружили, что их лягушки – самки: тысячи икринок хлынули на поддон, словно миниатюрный оползень. В моем сознании мелькнула мысль о головастиках, каждый год вылупляющихся в пруду у нас на заднем дворе, но я тут же отогнала ее. Мне нельзя было так думать – думать об этой лягушке как о лягушке, как о матери, как о живом существе, – если я хотела продолжать препарировать без особых затруднений. Итак, я продолжала. Помню, как меня удивила смена настроения в классе, включая мое собственное: у меня появилось странное новое чувство легкости в том, что я делала. Я ощутила некое свершение. Ощутила, что повзрослела.

Социологи Дориан Солот и Арнольд Арлюк исследовали поведение учеников и учителей одной средней школы Род-Айленда во время препарирования эмбрионов свиньи[41]. Они демонстрируют, что ученикам приходится учиться избегать этического и эмоционального конфликта при препарировании, и показывают, как учителя облегчают этот процесс, внушая ученикам чувство нормальности происходящего. Исследователи заключают, что преподаваемый урок касается не столько анатомии животного, сколько этого процесса эмоционального отстранения и ослабления чувствительности. Они уподобляют его раннему посвящению в научное сообщество. “Один из навыков, получаемых при препарировании, – это навык видеть животное скорее как научный инструмент, чем как некогда живое существо, – говорит Солот. – Смысл в том, что отстраненность от сопереживания животным – ключевой навык для ученых. Если вам ее не хватает, вам, вероятно, не стоит заниматься наукой”[42].

Как многие школьники, я занялась наукой потому, что полюбила мир живого. Наука казалась таким способом выражения биофилии, который общество считает приемлемым и даже почетным. Но даже наше раннее естественно-научное образование исподволь подкрепляет идею, что природа – объект для использования и манипуляций, покуда эти манипуляции служат человеческому знанию и прогрессу. Мы учимся препарировать лягушек, эмбрионы свиней, овечьи сердца. Мы учимся ловить и умерщвлять насекомых, а затем накалывать их на булавки. Мы учимся выкапывать растения, засушивать их под прессом и приклеивать на бумагу. Мы учимся тому, что изучать природу – не обязательно значит любить ее.

Несложно убедиться, что определенные аспекты нашего школьного образования в том, что касается других видов и окружающей среды, нормализуют человеческое чувство превосходства. Однако даже такие школьные программы, которые целенаправленно стремятся научить детей любить природу, могут непреднамеренно легитимизировать подобное мировоззрение. Специалистка по экологическому просвещению Хелен Копнина наблюдала за экошколами в Нидерландах и Канаде. Она проводила опросы детей (от девяти до одиннадцати лет) и школьных методистов по курсам и программам “экологического просвещения”. В ходе одного исследования она наблюдала за школьными проектами по садоводству в амстердамском городском парке Вестерпарк и показала, как легко учителя соскальзывают в некий “бытовой антропоцентризм”, отвечая на вопросы учеников и рассказывая о мире живого[43]. Например, ученики рассматривали “сорняки” как то, что обязательно нужно уничтожать, а не как дикие растения, потенциально вносящие вклад в биоразнообразие, несводимый к пользе для человека. Подобный тип экологического просвещения непреднамеренно восхваляет “метафизику господства”, склонную рассматривать природу в чисто ресурсных категориях.

Конечно, тот факт, что все больше школ в принципе включают в программу экологическое просвещение и информирование о проблемах с изменением климата, – уже положительный сдвиг. Десятилетиями подобные темы отводились на внеклассные занятия (то есть не входили в обязательную программу). И все‐таки наше традиционное школьное образование во многом и физически, и психологически отстраняет нас от природных пространств. Мы приходим учиться в бетонные здания и взаимодействуем с природой опосредованно – через экраны, учебники и микроскопы, а не через собственные интуитивные ощущения. Многие школы, построенные в прошлом веке, специально спроектированы с ограниченным числом окон, ведь считалось, что окна отвлекают детей от учебы. На одном популярном сайте (schoolorprison.com) даже создана игра на эту тему. На экране появляются фотографии реальных зданий (присланные пользователями), и предлагается отгадать – школа это или тюрьма? Как я однажды убедилась сама, трудно показать результаты выше случайных.

Представление, будто человек – самый важный вид на Земле, подкрепляется также неявным (а порой и явным) предположением, что человеческий опыт принципиально иной, а то и более важный, чем опыт других видов. Возьмем определение истории из последнего издания “Всемирной истории от Penguin”:

Прочитав это впервые, я подумала: неудивительно, что в школе я ненавидела историю больше всего! Она была посвящена исключительно человеческим акторам, как и большинство других предметов: литература, философия, искусство. В конце концов, мы так и называем все это – гуманитарные науки, то есть науки о человеке.

По иронии судьбы, хоть меня никогда и не тянуло к истории, меня мгновенно увлекла эволюция – а ведь это просто история в более длительных масштабах времени. Но это еще и такая история, где позволено играть свои роли другим видам. Вот почему я вообще полюбила естествознание. Не считая большой перемены, когда мы час гуляли, уроки естествознания были единственным постоянным элементом образовательной программы, в котором участвовали какие‐то иные акторы, кроме человека. Мне нравилось изучать микроорганизмы типа амеб, наблюдать, как гусеницы путем метаморфоза превращаются в бабочек. Меня восхищала возможность услышать о фотосинтезе растений и покормить из шприца яркого геккона, которого мы с одноклассниками прозвали Art Gecko[45]. Мой интерес к естественным наукам и в особенности к эволюции окреп на уроках биологии в старших классах, когда я впервые прочла революционную книгу Чарльза Дарвина “Происхождение видов”.

Когда я узнала о дарвиновской теории эволюции путем естественного отбора, я вновь обрела глубокий взгляд на живую природу – взгляд, который в подростковом возрасте начала забывать, встраиваясь в культуру, сформированную верой в человеческую исключительность. Осознание того, что все виды происходят от общего начала и связаны воедино сложной сетью жизни, наполнило меня глубоким чувством восторга и благодарности. Я все еще ощущаю их всякий раз, когда задумываюсь о том, что вообще являюсь участницей этого священного эксперимента. Эксперимента, в котором вьюрки и светлячки, морские губки и секвойи, гиены и люди – все они обладают историями, переплетенными в глубинах времен. Где даже сама категория “вида” намного более размыта, чем обычно считается[46]. По Дарвину, общность предков на общей планете порождает межвидовые различия количественного, а не качественного характера, непрерывность не только физической формы, но и психологического состава, самого устройства нашего сознания. Во многих своих работах, включая “Происхождение видов”, Дарвин описывает другие виды не как пассивные орудия генов и среды[47]. Он наделяет их богатой внутренней жизнью – даже таких существ, как дождевые черви[48]. Только представьте себе! Он использовал язык, созвучный мне. Он оформлял в слова и теории мой детский опыт сродства со всем живым и уважения к миру природы, подкрепляя его научной достоверностью.

Удивительно, как много дарвиновских принципов выдержали проверку временем. В наши дни эволюция считается важнейшим принципом во всей биологии. В колледже я узнала крылатые слова генетика Феодосия Добржанского: “Ничто в биологии не имеет смысла, кроме как в свете эволюции”[49]. И однако Добржанский знаменит еще и другим (не столь мудрым) высказыванием: “Все виды уникальны, но человек – самый уникальный”[50].

Как можно быть одновременно открытым сторонником эволюционной теории и основной идеи антропоцентризма? Многие из моих студентов в Гарварде признаются в аналогичном парадоксе: они выбирают в качестве предмета научных интересов эволюционную биологию человека, поскольку их привлекает эволюционное мышление и они обладают непоколебимым ощущением, что люди особенно особенные. Это иллюстрирует, что антропоцентрический “здравый смысл” настолько укоренился в качестве мировоззрения и образа жизни, что даже самые преданные сторонники эволюции невольно ему поддаются.

Не существует единой линейной истории эволюционного прогресса. Напротив, эволюция являет собой процесс непрерывного ветвления и диверсификации – скорее дерево или сеть, чем лестницу жизни. Стивен Джей Гулд, преподававший через дорогу от нас, на гарвардской кафедре организменной и эволюционной биологии, страстно предостерегал от уравнивания эволюционных изменений с направленностью и прогрессом[51]. И все же этот процесс часто интерпретируется или преподносится как прогрессивный (или “ортогенетический”), венцом которого оказываемся мы[52]. Классические изображения основных эволюционных переходов демонстрируют путь от микробов, растений и беспозвоночных к мелким позвоночным типа рыб и птиц и, наконец, к крупным млекопитающим типа человека на вершине. Подобные репрезентации подкрепляют широко распространенный, но ошибочный взгляд, будто эволюция следует от “примитивных” к более “продвинутым” организмам. Стоит отметить, что мы обсуждаем, как эта антропоцентрическая идея распространяется в школах, где вообще преподают эволюцию!

Сам Дарвин придерживался мысли, что “нелепо говорить, будто одно животное выше другого”[53], однако в наши дни все еще часто говорят о “высших” и “низших” организмах. Мы склонны постулировать, что наш вид – конечная точка эволюции, что существует неуклонное движение в сторону “очеловечивания”. Одно популярное изображение демонстрирует силуэты человеческих предков, постепенно переходящие от сгорбленных обезьяноподобных форм к прямоходящим пещерным людям и завершающиеся Homo sapiens (более остроумная версия изображает, как современный человек на последней стадии вновь скорчивается за компьютером). Это изображение зачастую ошибочно интерпретируется как доказательство линейного процесса происхождения современного человека от шимпанзе. Люди не “происходили от” современных человекообразных или мартышкообразных. У нас был общий предок с шимпанзе и бонобо, живший от пяти до семи миллионов лет назад. Шимпанзе и бонобо (а также все другие виды, с которыми мы имеем общих предков и которые еще не вымерли) продолжают эволюционировать параллельно, по мере того как эволюционное древо продолжает ветвиться. Но линейные репрезентации склонны замалчивать другие истории, кроме человеческой. Они стягивают диверсификацию видов от общих предковых популяций в одну антропоцентричную историю.

Для ясности рассмотрим следующий вопрос: к кому ближе по родству лягушка – к рыбе или к человеку?[54] Многие люди считают, что лягушка и рыба более родственны между собой, чем лягушка и человек. Но поскольку последний общий предок человека и лягушки (не общий у них с рыбой) жил позже, лягушки более близкородственны человеку.

Возможно, еще удивительнее, что некоторые рыбы более родственны нам, чем другим рыбам. Например, двоякодышащие рыбы – более близкие родственники млекопитающим типа человека, чем другим видам водной фауны типа лосося. С эволюционной точки зрения “рыба” – устаревшая функциональная категория, не отражающая реальные эволюционные отношения. Под этим ярлыком объединяются десятки тысяч различных видов – более многочисленных и разнообразных, чем все наземные позвоночные, вместе взятые. Как замечает моя подруга, специалистка по защите водной фауны Бекка Фрэнкс, “подавляющее большинство современных видов рыб эволюционировало сотни миллионов лет после того, как жил наш с ними общий предок, а значит, современные рыбы не больше похожи на примитивных предшественников нашей линии, чем человек – на примитивных предшественников их линии”[55].

Большая ошибка делать человека мерилом для всего остального биологического мира. Не только потому, что это несостоятельно с научной точки зрения, но и потому, что это лишает нас богатства и полноты мировоззрения и образа жизни. Лучше всего по этому поводу высказался эволюционный биолог Роберт О’Хара: “Когда мы осознаем, что даже у позвоночных имеется пятьдесят тысяч различных «историй позвоночных», каждая со своей концовкой и каждая со своим повествовательным ландшафтом; когда мы по‐настоящему начнем мыслить в категориях ветвящегося древа, а не линии; когда мы поймем, что нелепо говорить, будто одно животное выше другого, – только тогда мы увидим всю полноту великолепия исторической картины живого”[56].

Какое мерило используют маленькие дети, осмысляя биологический мир? Как они приобретают фундаментальные биологические понятия “животного”, “растительного”, “живого”? Народная биология – исследование того, как люди мыслят и рассуждают о природе, – дала кое‐какие увлекательные ответы на эти вопросы.

Психология развития десятилетиями считала, что дети рассуждают о мире природы с антропоцентрической точки зрения. Этот вывод основывался преимущественно на влиятельной модели понятийного развития, разработанной психологом Сьюзен Кэри[57]. Кэри утверждала, что изначально дети понимают других живых существ главным образом по отношению к человеку или по аналогии с человеком. Иными словами, малыши рассматривают человека как прототипическое животное и должны пережить существенный понятийный сдвиг, чтобы отучиться от этого антропоцентрического взгляда и начать видеть человека как одно животное среди многих.

Одно убедительное доказательство давали задания на индуктивное умозаключение. Экспериментаторы показывали испытуемым картинки с изображениями базового объекта (такого как человек, собака или пчела) и говорили, что у него есть некое вымышленное свойство. Например, экспериментатор мог показать изображение собаки и сказать: “Ты когда‐нибудь слышал про омент? Оменты – это такие круглые зеленые штуки. У того, что изображено на картинке, внутри есть омент”. Затем исследователь проверял, экстраполирует ли испытуемый это свойство на другие объекты (людей, собак, пчел, трубкозубов, цветы и так далее). Кэри обнаружила, что дети экстраполируют с людей на животных на основании биологического сходства с человеком (например, на собак – чаще, чем на пчел), но затрудняются экстраполировать с животных на других животных, включая человека[58]. Дети даже предпочитали экстраполировать с человека на насекомых, а не с пчел на других насекомых. Словом, казалось, что человек – единственное подходящее основание для обобщения. Эти результаты были истолкованы как доказательство, что представление детей о биологическом мире антропоцентрично.

Однако, как продемонстрировали последующие исследователи, Кэри работала почти исключительно с представителями североамериканских городских популяций – с группами WEIRD. Хотя они вообще не репрезентативны для человечества в целом, люди из категории WEIRD тем не менее служат самым распространенным объектом психологических исследований. Таким образом, из исходного исследования Кэри неочевидно, какие аспекты детского народного биологического знания являются человеческими универсалиями, а какие могут основываться на культурных представлениях и опыте.

Чтобы оценить вклад культурного окружения в народные биологические знания детей, антропологи провели эксперимент с тремя популяциями: городскими детьми из Бостона, сельскими детьми, представляющими культурное большинство, из штата Висконсин и сельскими детьми индейцев племени меномини[59]. Они дали испытуемым задание на экстраполяцию свойств, основанное на исходной модели Кэри. Результаты ошеломляли: только городские дети выказывали признаки раннего антропоцентризма. В отличие от городских детей, сельские экстраполировали в категориях биологического сходства. Более того, индейские дети демонстрировали логику, основанную на экологическом контексте и взаимоотношениях между видами (например, они могли обосновывать экстраполяцию с пчел на медведей тем, что медведь приобретает данное свойство, съев пчелиный мед). Исследователи заключили, что причина антропоцентрического перекоса, наблюдающегося у городских детей, в недостатке близкого контакта с другими животными и растениями. Иными словами, антропоцентрическая логика отражает недостаток опыта общения с миром природы, а не принципиально иное его восприятие.

В сельской среде знакомство с природным миром и интерес к нему – составная часть повседневного опыта. А вот единственное животное, регулярно встречающееся и хорошо знакомое современным городским людям, – это Homo sapiens. Одно достаточно тревожное статистическое исследование показывает, что американский ребенок в среднем распознает тысячу логотипов компаний, но не способен назвать десять животных или растений своего региона[60]. Подобным недостатком разнообразной входной информации, вероятно, обусловливается тот факт, что базовые биологические категории для взрослых представителей WEIRD (и, соответственно, категории, усваиваемые детьми) – это общие названия форм жизни (например, “рыба”, “птица”, “млекопитающее”, “дерево”)[61]. Если спросить их, указав на форель: “Что это?” – типичным ответом будет “Рыба”. Однако в обществах, теснее знакомых с природой, базовую категорию образует вид (например, форель, ворона, лисица или клен).

Японские ученые получили новые данные в поддержку гипотезы, что антропоцентризм во многом обусловлен опытом детей. В одном исследовании сравнивались городские японские дети, державшие у себя дома золотых рыбок, с теми, у кого рыбок не было[62]. Когда исследователи оценили склонность этих детей приписывать биологические свойства, дети без опыта выращивания золотых рыбок продемонстрировали антропоцентрические закономерности, а у тех детей, кто держал дома золотых рыбок, таких закономерностей не выявилось.

Несмотря на явные доказательства, что опыт имеет значение, эти интригующие закономерности оставляют без ответа один вопрос, а именно: быть может, все дети исходно рассуждают с антропоцентрической позиции, но просто те, у кого достаточно богатый опыт общения с другими видами, отказываются от нее быстрее, чем те, у кого такой опыт ограничен? Чтобы проверить это, Патрисия Геррманн и ее коллеги из Северо-Западного университета разработали модифицированную версию задания Кэри на индукцию – такую версию, которая позволила изучить индуктивное мышление городских детей в возрасте от трех лет[63]. Они продемонстрировали, что антропоцентризм – не первая стадия развития в рассуждениях о биологическом мире даже у городских детей. Хотя городские пятилетние дети применяли антропоцентрическую перспективу, что воспроизводит предыдущие результаты, трехлетние не выказывали никаких признаков антропоцентризма. А значит, антропоцентризм не является неотъемлемым элементом раннего понятийного развития – напротив, это приобретенная точка зрения, которая формируется в возрасте между тремя и пятью годами у детей, растущих в городских условиях.

Есть ли данные, что народное экологическое знание влияет на то, как мы обращаемся с миром природы на практике? В одном исследовании были задействованы три культуры с общей средой обитания в дождевых лесах на севере Гватемалы: ица (коренные равнинные майя), кекчи (пришлые майя с соседних гор) и пришлые испаноговорящие ладино (смешанного америндского и европейского происхождения)[64]. Исследователи замеряли размеры участков, разнообразие видов, количество деревьев, площадь лесного полога и воздействие на почвы в данных регионах. Сделав поправку на такие важные факторы, как возраст и доход, они обнаружили, что недостаток знаний о природном мире предсказывает неэкологичное лесопользование. Народная экология пришлых кекчи концептуализирует растения как ресурсы для эксплуатации (растения – пассивные доноры для животных, а животные никак не воздействуют на растения), и их сельскохозяйственные практики, соответственно, наиболее безразличны к выживанию лесов. Напротив, экологические модели коренных ица подчеркивают взаимодействие животных и растений (животные могут либо помогать, либо вредить растениям), и их практики выказывают уважение к лесу и стремление его сохранить. Пришлые ладино демонстрируют невзаимную народную экологию (когда растения помогают животным, но животные не помогают растениям), и их лесопользование носит промежуточный характер. Подобные исследования важны, поскольку показывают, что экологичные практики с большей вероятностью возникают в тех сообществах, где люди и животные рассматриваются как участники сложным образом взаимосвязанного круговорота жизни. Такие исследования демонстрируют, что ментальные модели природы (что мы знаем о природе и как видим себя по отношению к ней) предсказывают, как мы обращаемся с ней на практике.

Очень многие аспекты нашего урбанизированного образа жизни ограничивают наш контакт с миром природы и внимание к нему. Писатель Ричард Лоув придумал выражение “расстройство дефицита природы”[65]. Имеется в виду, что люди – особенно городские дети – проводят все меньше и меньше времени на природе. “Ребенок на природе – вид, находящийся под угрозой исчезновения”, – заявляет Лоув, связывая такую депривацию с трудностями поведения и концентрации внимания, со сниженным использованием чувств и с повышением частоты эмоциональных и психических заболеваний. Более того, поскольку окружающая среда продолжает разрушаться, возможности общения с природой утрачиваются, причем происходить это может и бессознательно – как своего рода амнезия.

Морской биолог Дэниел Поли ввел понятие “синдром сдвига точки отсчета”, впервые описав с его помощью, как культуры постепенно теряют способность замечать деградацию окружающей среды[66]. В наши дни известно также смежное понятие “экологической поколенческой амнезии”[67]. Идея проста: мы все вырабатываем представление об экологической “норме”, опираясь на природный мир, с которым сталкиваемся в детстве. С каждым последующим поколением состояние окружающей среды в целом ухудшается, но каждое поколение принимает это ухудшившееся состояние за новую норму. То, что сейчас нам представляется деградацией, наши дети будут рассматривать как “естественное”, а то, что мы сейчас считаем девственной природой, наши предки сочли бы крайним ее упадком.

Красноречивый пример этого явления дает бассейн реки Янцзы в Китае. Речной дельфин, известный также как байцзи, был объявлен в 2007 году вымершим из‐за загрязнения воды, зашумления и хищнического вылова рыбы[68]. Исследователи обнаружили, что знание об этом крупном и эффектном существе у местных жителей быстро изглаживается из памяти, ведь они перестали сталкиваться с ним регулярно. Одним из ключевых предикторов “амнезии” стал возраст опрашиваемых. Чем моложе они были, тем с меньшей вероятностью они знали о байцзи, даже если им показывали фото, описывали это существо и сообщали его местные названия.

Суть в том, что наши отношения с природой диктуются не просто социализацией и культурным влиянием. Но еще и разрушение окружающей среды побуждает детей конструировать такие ментальные модели природы, в которых ситуация по существу “нормальна”, тогда как на самом деле – нет. И, если уж на то пошло, в том, как культура человеческого превосходства все больше нормализуется, пока ее вообще не перестают замечать. Конечно, опыт общения детей с природным миром бывает разным и включает не только их привычное окружение (городское или сельское), культурные модели и нарративы, социоэкономический статус и официальное образование, но также и неофициальные образовательные возможности, которые дают мейнстримные медиа, домашние питомцы и досуговая деятельность, такая как походы с ночевкой в палатках и посещение зоопарка.

В зоопарках меня чаще интересуют наблюдения за человеческими животными, чем за теми, на которых приходят поглазеть по билетам. Меня всегда поражает, насколько равнодушными выглядят маленькие дети к гвоздям программы вроде белых медведей и слонов. Они не слишком увлеченно наблюдают за тем, как одинокий амурский тигр ходит взад-вперед по своему вольеру, или за кормлением морских львов. Им как будто бы намного интереснее подружиться с козами в контактном зоопарке или послушать разговоры крачек в птичнике. Взрослые зачастую не столь любопытны и, похоже, рассматривают эти виды поведения и взаимодействия как достаточно тривиальные. Один из моих коллег пришел к аналогичному выводу в исследовании, проведенном им в Королевском городском зоопарке в Нидерландах, когда он дал своим студентам задание наблюдать за публикой. Наблюдения у вольера шимпанзе показали, что дети воспринимают действия обезьян всерьез и тревожатся, заметив агрессивное поведение. Взрослые, напротив, отмахивались от всего этого, как от игр и забав, и не утруждали себя пониманием того, что делают обезьяны. Дети увлеченнее наблюдали и точнее интерпретировали увиденное, а взрослые над увиденным насмехались и опошляли его[69]. Словно в зрелом возрасте мы забываем тот взгляд на другие виды, который является нашей второй натурой в детстве.

Чтобы оценить центральную роль, какую играют другие виды в жизни детей, достаточно взглянуть на детские книги, фильмы и иные медиа. На первый взгляд это может показаться еще одним признаком их биофилии. Но тут еще и нечто более глубокое. Как писал романист Джон Бергер в 1980 году:

Даже знаменитый плюшевый мишка появился лишь в начале XX века после случая на охоте, произошедшего с президентом Теодором Рузвельтом. Егеря Рузвельта поймали, оглушили дубинкой и привязали к дереву небольшую черную медведицу, а затем пригласили Рузвельта выстрелить в нее. Рассказывают, что он отказался, ибо счел это неспортивным (но все‐таки приказал убить медведицу, дабы положить конец ее страданиям). Это и послужило источником вдохновения для любимой всеми игрушки – мишки-тедди.

Как показывает этот пример, большая популярность образов животных в жизни детей может отражать нашу изолированность от остального мира природы и предполагаемое превосходство над ним. Словно эти образы компенсируют те отношения, которые мы утратили и с трудом пытаемся вспомнить.

Проект 2014 года, показанный художницей Дженни Кендлер на выставке Expo Chicago, назывался “Скажи это птицам” и представлял собой интерактивную скульптуру, приглашающую посетителей поделиться каким‐нибудь секретом с миром природы. Посетители заходили в органическое сооружение в форме купола, напоминающее птичье гнездо или нору животного. Внутри была “тарелка” из лишайника со скрытым микрофоном. Специальная программа моментально переводила рассказываемый секрет в одну из одиннадцати песен птиц, относящихся к угрожаемым видам. Хотя говорить можно было о чем угодно, неявно предлагалось исповедаться: рассказать о чувстве вины или о ностальгии, касающихся наших отношений с природой. Люди делились там детским чувством сродства с другими видами, о котором успели позабыть, и желанием вернуть его. Как объясняет Кендлер:

Дети от рождения предполагают тесную связь с другими живыми существами. Это чувство биофилии – составная часть не только нашей истории развития в онтогенезе, но и нашего эволюционного наследия как вида. В подчиненных человеку ландшафтах, где большинство из нас сейчас живет, легко упустить из виду, что наше чувство превосходства по отношению к остальному миру живого чрезвычайно нетипично с точки зрения длительной эволюционной истории человека. И таким образом, для людей абсолютно естественно ощущать диссонанс и сожаление из‐за вреда, причиняемого другим видам и окружающей среде, в которой мы с ними сосуществуем.

И вот мы отворачиваемся[72]. Пытаемся не думать об этом. Стараемся утешиться банальностями, которые слышали с детства. Видим, как другие хорошие люди вокруг нас ведут себя так же, и просто надеемся и верим, что когда‐нибудь все будет иначе. Мы свыкаемся с мыслью, что на данный момент все обстоит просто “так, как есть”. Зачастую мы не осознаем, что при этом еще больше легитимизируем человеческий комплекс исключительности. Мы нормализуем ощущение, что стоим особняком по отношению к остальной природе, что мы выше ее и уполномочены распоряжаться ее “ресурсами”. Увы, это нарратив с печальными последствиями, и мы больше не вправе рассчитывать, что с ними разберутся следующие поколения.

Но кроме того, антропоцентрическая позиция лишает нас более богатого и глубокого опыта здесь и сейчас. Детской внимательности и пристального взгляда на крошечных существ. Чувства связи с чем‐то большим, чем наше “я”. Это переживается на нутряном уровне: это чувствует ребенок, оплакивая раздавленного машиной дождевого червя на мостовой или осознавая, что съеденная им пища когда‐то была живой. Общество приучает детей отстраняться от этой непростой реальности. Но вот в чем проблема: по тому же каналу приходит чувство благоговения, когда мы впервые видим зажигающихся в ночи светлячков или небо, потемневшее от стай перелетных птиц. То же самое чувство побуждает формировать эмпатические связи с разнообразными существами, обитающими у нас дома или во дворе. Сколько ни пытайся, этот канал нельзя просто заблокировать в одном направлении. В детстве мы воспринимаем природу как живую и одушевленную. Можем ли мы вернуться к этому чувству удивления, любопытства и восторженного внимания? Сумеем ли, в конце концов, рассматривать себя как животных, млекопитающих, приматов? Вера в человеческую исключительность может порой казаться неизбежной, но это не так. Она не является культурной универсалией или той оптикой, с какой мы появляемся на свет. С исторической точки зрения она является элементом нашего общества лишь мгновение по эволюционным меркам – столько, сколько существует современная цивилизация. Но раз она осваивается методом социального научения, то ей можно и разучиться. Поэтому я говорю об искусстве разучиваться. Как только вы приобщаетесь к нему, как только пелена веры в человеческую исключительность спадает, вы начинаете видеть ее повсюду.

Если вера в человеческую исключительность – это продукт господствующей культуры, а не нечто внутренне присущее человеческой природе, как появились эти воззрения и как они в итоге приобрели столь мощное воздействие на коллективное воображение? От Аристотеля до Библии, от Просвещения до Маркса: идея, что человек – высшее животное или вообще не похож ни на каких животных, пронизывает западную мысль.

Нет недостатка в качествах, которые выдвигались на первый план, чтобы обосновать это заявление. Разумность, речь, использование инструментов, культура, изобретательность, мораль, сознание – список длится по мере того, как мы непрерывно продолжаем попытки отделить себя от животных. Политолог Джон Родман назвал это “императивом различения”, поскольку это напоминает нашу едва ли не болезненную потребность устанавливать различия между собой и другими видами, подтверждающие наше предполагаемое превосходство[73].

Часто утверждается, что императив различения возник одновременно с зарождением цивилизации и в первую очередь сельского хозяйства. Критический период перехода Homo sapiens от кочевых племен охотников-собирателей к оседлым земледельческим поселениям – известный также как неолитическая, или сельскохозяйственная, революция – начался около десяти тысяч лет назад. Леса и степи расчищались под урожаи. Ирригационные системы отклоняли течение рек в каналы и оросительные водоемы. Одомашнивание различных животных и растений дало излишки пищи, что подстегнуло рост населения и позволило людям объединяться в крупные городские центры. Этот переход к оседлому земледелию радикально изменил наши отношения с миром природы. Мы все чаще жили в рукотворной среде, обособленной человеческой реальности, в “культуре”, отгороженной от “природы”. Конечно, историки спорят о том, насколько все это было революционно. Реальность зачастую намного сложнее, и древние человеческие сообщества были куда более разнообразными, чем обычно принято считать, как и их отношения с землей и сельским хозяйством[74]. Я не рискую излагать всю историю человечества в одной главе или даже книге!

Достаточно сказать, что, когда человек отдалился от природы и стал над ней господствовать, последствия оказались не только практическими, но еще и глубоко психологическими. Ко времени классической античности и древнего мира Греции и Рима человеческое сознание в этих обществах было уже настроено на императив различения. Социолог Эйлин Крист указывает, что антропоцентризм, скорее всего, постепенно укреплялся благодаря взаимодействию между новообретенной способностью контролировать и преображать природу и идеями человеческой обособленности, обретшими популярность в культуре[75].

Одну из этих поворотных идей часто возводят к древнегреческому ученому и философу Аристотелю. Стремясь понять порядок и отношения в биологическом мире, Аристотель разработал классификационную схему, известную как scala naturae (“лестница природы”)[76]. Как подсказывает само название, scala naturae располагала всю материю и все живое на Земле согласно некой иерархической структуре. Верхнюю ступень лестницы занимал человек, тогда как другие животные формы – начиная с млекопитающих, подобных нам, и спускаясь к рептилиям, амфибиям, рыбам, насекомым, моллюскам и так далее – занимали ступени пониже. Еще ниже располагались растения и грибы, а за ними следовали минералы и другие неорганические объекты на самых нижних ступенях.

Аристотель основывал свою систему классификации на различных признаках, которые мог наблюдать в мире природы. Например, он считал, что все животные и растения способны расти и размножаться и потому стоят выше минералов. Однако, по‐видимому, лишь животные способны двигаться и чувствовать, что ставит их выше растений. И только люди, согласно Аристотелю, наделены способностью к разумному мышлению, что ставит нас на вершину иерархии. Некоторые ученые, например Гэри Стайнер, считают, что, как только философы стали утверждать, будто разум отличает человека от “зверей”, моральный статус других видов фундаментально изменился[77]. Видовой шовинизм по‐настоящему закрепился у греческих и римских стоиков, но эта идея уже нарождалась в “Политике” Аристотеля:

Аристотелевская scala naturae была величайшим биологическим синтезом своего времени и оставалась главным светским авторитетом по устройству природы на протяжении последующих веков. Аристотель был явно не эволюционистом, а скорее эссенциалистом: с его точки зрения, виды никогда не менялись. Все они были созданы в своей нынешней неизменной форме, с заданным местом в природном порядке вещей. Идея неподвижной лестницы, восходящей от простейших форм к самым сложным и совершенным, во многих отношениях жива и сегодня. Она сохраняется во множестве обличий – даже, как вы можете вспомнить, на изображениях, иллюстрирующих эволюционный процесс. Буквально вчера я наткнулась на статью, авторы которой проанализировали работы, опубликованные с 2005 по 2010 год в ведущих научных журналах. Они обнаружили, что язык и понятия линейного прогресса (так называемое лестничное мышление) все еще никуда не делись[80]. Даже самые специализированные журналы по эволюционной биологии все еще пишут о “низших” и “высших” формах жизни. Если они несвободны от проблем языка и мышления в категориях scala naturae, что уж говорить о неспециалистах?

В позднем христианском Риме и в Средневековье, особенно во время расцвета средневековой схоластики, аристотелевскую лестницу продлевали за пределы земного царства – в небесные сферы. В итоге она оказалась встроена в идею “великой цепи бытия”, на вершине которой располагается Бог, а за ним следуют ангелы и духи, человек, другие животные и растения и неживая материя в самом низу[81]. Считалось, что только человек обладает одновременно божественными способностями, такими как разум и воображение (подобно тем, кто выше его), и материальным телом (подобно тем, кто ниже его). Таким образом, человек связывал мир духовных сущностей с физическим тварным миром, стоя ближе к совершенству, всеведению и всемогуществу богов. “Великая цепь бытия” еще долго будет оказывать влияние на философов, ученых и богословов. Предвосхищая библейскую историю о господстве человека, древнегреческий драматург Софокл прославлял исключительную власть человека над природным миром: сушей, морем, ветром, дикими и домашними животными и так далее[82]. Хор в его знаменитой “Антигоне” поет: “Много в природе дивных сил, / Но сильней человека – нет”[83][84].

В классическом фильме 1951 года “Африканская королева” Хамфри Богарт оправдывает свой предыдущий пьяный вечер, апеллируя к “человеческой природе”, на что следует знаменитый ответ Кэтрин Хепберн. “Природа, – говорит она, моментально заглянув в Библию, – это то, над чем нам предназначено властвовать в этом мире”. Совпадение ли, что она произносит эти памятные строки с Библией в руках? Скорее всего, нет. Многие ученые связывают распространение антропоцентрических представлений и, соответственно, наше чувство превосходства над природой с иудеохристианской религиозной традицией. Священное Писание и труды христианских мыслителей, таких как Блаженный Августин или Фома Аквинский, часто привлекают внимание своим чрезвычайно антропоцентрическим характером. Образцовый пример текста, отражающего эту точку зрения, мы находим в Книге Бытия. В самом начале Библии говорится, что отличает человека от других видов: только мы созданы по образу и подобию Бога. Это привилегированное положение дает нам право обладать другими живыми существами:

Считается, что этот пассаж выражает инструментальный взгляд на природу, согласно которому другие виды существуют для человека. Историк Линн Уайт – младший написал, несомненно, самую дискуссионную и широко цитируемую статью по этой теме. В той знаменитой статье, опубликованной более полувека назад в журнале Science, Уайт утверждает, что идеологическим источником экологических проблем западного мира стала “заносчивость ортодоксального христианства по отношению к природе”[86]. По его мнению, самая влиятельная религиозная доктрина разверзла пропасть между человеком и природой и настаивала, что эксплуатация природного мира человеком – Божья воля.

Среди важных наблюдений Уайта – влияние христианского антропоцентризма на формирование светских убеждений и институтов. Он провокативно заявляет, что христианские догмы – включая веру в законное господство человека над природой и неявную веру в вечный прогресс – пронизывают самые различные идеологии, от марксизма до научного рационализма. Библейская история сотворения мира с ее линейной концепцией времени резко отличается от циклических представлений о времени, которых придерживались Аристотель и другие интеллектуалы древнего Запада. И эта идея линейного прогресса идеально вписывается в представления о превосходстве человека. Как описывает Уайт:

Я бы не советовала креститься в подростковом возрасте. Моя семья поверить не могла (да я и сама до сих пор не верю), что я буду настаивать на официальном церковном крещении в специфическом возрасте тринадцати лет. Эта просьба выглядела особенно странно потому, что никто из моих родителей не был особенно верующим: мама была травмирована суровым католическим воспитанием в детстве, а отец был воинствующим атеистом, предпочитавшим вообще избегать церкви. Однако бабушка пела альтом и играла на барабанах в пресвитерианской церкви, что, вероятно, и склонило меня в пользу идеи креститься.

Обычно я не наряжалась и не вылезала из постели до полудня, но в тот раз надела бледно-зеленое платье как раз к воскресной утрене. До меня должны были крестить еще двоих, но всех нас подозвали к алтарю одновременно. Я была единственной, кто пришел своими ногами и в зеленом: остальные двое были младенцами, закутанными в белое и извивавшимися на руках у родителей. Пастор произнес короткую молитву и медленно поднял чашу с водой. Он пошел по проходу, и малыши передо мной выглядели озадаченно, когда он плескал водой им на головы. Когда он подошел ко мне, я закрыла глаза в предвкушении. Пастор был низенький и плотный, а я была высоким, долговязым подростком. Поэтому ему пришлось встать на цыпочки, чтобы кое‐как окропить водой мою голову. Публика – включая моего собственного отца! – приглушенно (а потом и открыто) захихикала. Вся эта церемония выглядела конфузно и не столь священно и торжественно, как я надеялась. Мое крещение не отпраздновали, подарков я не получила (а возможно, это и двигало мной с самого начала).

Но я часто задавалась вопросом, не было ли у меня более глубинных мотивов. Свое детство я бы охарактеризовала как духовное (пусть и не связанное с какой‐либо официальной религией). Многие меня поймут. Я имею в виду свои постоянные попытки общаться с животными и растениями, регулярные размышления о величии и тайнах природы и о моем месте среди всего этого. Однако в подростковом возрасте я не просто все чаще сталкивалась с культурой антропоцентризма – для меня он стал периодом антропоцентричного роста. Мои отношения с людьми, дружеские и любовные, мои оценки, мое материальное имущество – все это было важно для меня. Возможно, по мере того как я чувствовала, что отдаляюсь от более обширного сообщества всего живого, я искала общности и глубинного смысла в других местах. В то же время я никогда не теряла полностью своего анимистического ощущения, что жизнь и акторность присутствуют повсюду вокруг меня. В какой‐то момент я узнала, что Бог осуждает людей и карает их вечными муками даже за мысли о подобном. А кто хочет попасть в ад?

Ортодоксальная христианская доктрина предавала анафеме языческое поклонение природе. По мнению Линна Уайта – младшего, появление христианства ознаменовало момент расставания человечества с древними верованиями, согласно которым все существа, включая других животных и растения, наделены духом или душой. Со временем так называемые культы природы, в которых почитались неантропоморфные божества, постепенно вытеснялись культами антропоморфных богов. И это имело глубокие психологические последствия. “Победа христианства над язычеством, – замечает Уайт, – стала величайшей психической революцией в истории нашей культуры”[88]. Его слова послужили важнейшим аргументом для современного экологического движения.

Безусловно, человеческое покорение природы устроено гораздо сложнее, чем считал Уайт, как и сама христианская вера. Некоторые историки указывают, что к крупномасштабному разрушению природной среды привели скорее новые коммерческие стимулы, чем вытеснение языческого анимизма христианством. Так, Карл Маркс утверждал, что появление частной собственности и денежной экономики привело к тому, что христиане принялись эксплуатировать природный мир; по его мнению, “великое цивилизующее влияние капитала” естественным образом положило конец “обожествлению природы”[89]. Все больше ученых в наши дни заявляет, что христианство в действительности не так однозначно относится к отношениям человека с природой или даже не противоречит экологической этике. Появляются альтернативные толкования библейских выражений типа “владычествовать” и “обладать землей”, которые звучат не столь антропоцентрично[90]. Есть важные исторические фигуры, которые, по‐видимому, не принимали до конца идеи природной иерархии, такие как святой Франциск Ассизский, знаменитый своей попыткой установить демократию для всех тварей Божьих. Легенда гласит, что Франциск проповедовал птицам. В одной истории, рассказываемой в его житиях и увековеченной на прекрасной фреске Джотто, стая птиц окружила его, когда он экспромтом произнес перед ними проповедь. Он обрадовался птицам и вслух задался вопросом в присутствии своих товарищей, почему он не проповедовал птицам раньше. С тех пор это вошло у него в привычку, и в жизни Франциска было много примечательных случаев, когда он разговаривал с другими животными и обращался с ними как с разумными существами.

К счастью, нет необходимости утверждать, что христианству непременно внутренне присущ антропоцентризм, – вполне очевидно, что он присущ его господствующей трактовке и восприятию. На каждого современного диссидента, призывающего к более экологичному переосмыслению христианства, найдутся те, кто делает особый акцент на человеческой исключительности. Так, катехизис католической церкви учит, что “животные, подобно растениям и неодушевленным предметам, по своей природе предназначены для общего блага прошлого, настоящего и будущего человечества”[91]. Международный комитет по человеческому достоинству – организация, целью которой является укрепление традиционных библейских ценностей, – считает, что “истинная природа человека состоит в том, что он не животное, а человеческое существо, созданное по образу и подобию Бога, своего творца”[92]. Так называемый младоземельный креационизм – согласно которому человек якобы живет в созданном Богом мире, чья история вся заключается в истории господства нашего вида, – хотя и пошел на спад, но все еще чрезвычайно распространен. Согласно опросу американского общественного мнения, проведенному Институтом Гэллапа в 2019 году, в ответ на вопрос “Какое из следующих утверждений ближе всего к вашим взглядам на происхождение и развитие человека?” 40 % американцев выбрали: “Бог создал человека в более или менее нынешнем виде в некий момент последних десяти тысяч лет”[93].

Конечно, если продолжать исследования, то признаки антропоцентризма обнаружатся во многих ведущих религиях, не только в христианстве. Достаточно одного примера: многие буддийские учения включают в себя идею градации живых существ (как в иерархиях реинкарнации), где на вершине стоит человек. Однако стоит отметить, что буддисты не обязательно рассматривают эти иерархии с точки зрения морально значимых различий, оправдывающих эксплуатацию животных[94]. Тем не менее основная причина, почему здесь мы не рассматриваем эти религии подробнее, в том, что они не повлияли на западные институты, такие как наука и экономика (а значит, и на усвоение и применение идей антропоцентризма в господствующей мировой культуре), настолько глубоко, насколько повлияло христианство.

К тому времени, когда я поступила в университет, представления о месте человека и себя лично во вселенной у меня были путаные. Я подумывала поступить на медицинский факультет, как сделало большинство моих знакомых, склонных к естественным наукам или биологии. Но на первом курсе, когда начались занятия по биологии, мне пришлось сидеть допоздна ночами и зубрить аминокислотные цепочки и последовательности ДНК. Я не горела энтузиазмом, так как – я поняла это лишь впоследствии – мне хотелось изучать целые организмы (само это слово, впрочем, не избежало сведения их к составным частям). На третий год обучения мне повезло попасть на учебный курс, который лишь окончательно убедил меня в этом.

Мне все еще ярко, во всех подробностях помнится фотография, которую показывал на проекторе мой профессор, знаменитый приматолог Франс де Вааль, на первом занятии курса по поведению приматов. Это было изображение двух шимпанзе (взрослых самцов, Никки и Лёйта) на деревьях. Никки демонстрировал пилоэрекцию: шерсть его вздыбилась от тревоги или возбуждения. Его рука была протянута ладонью вверх к Лёйту, будто он подзывал того ближе. Де Вааль объяснил, что фото сделано спустя несколько минут после агрессивной стычки между двумя обезьянами, когда они разошлись каждая на свою ветку. Однако через несколько мгновений после того, как был сделан снимок, бывшие противники по‐дружески обнялись – поведение, известное как примирение. Меня поразило, что подобное поведение существует в животном царстве и что оно так похоже на наши собственные способы разрешения конфликтов. Мне стало любопытно: а что, если и глубинные мотивы этого поведения у нас с ними тоже общие? Совпадение или нет, но в итоге несколько лет спустя я защитила диссертацию по этой теме.

Поначалу мой научный руководитель из лучших побуждений отговаривал меня от выбора такой специальности. Становилось все труднее привлекать финансирование для изучения животных, отчасти потому, что область психологии (а именно на кафедре психологии читались курсы по поведению животных в моем университете) двигалась в сторону нейронаук. Но мне хотелось понять их психику куда больше, чем мозг. Меня интересовали их мысли, чувства и мотивы, особенно в контексте социальных взаимодействий. Я хотела понять, что переживали те шимпанзе.

Из слияния христианской идеи о бессмертной душе и светских представлений о разумном сознании примерно в эпоху Просвещения родилась еще одна интеллектуальная традиция, вообще отрицавшая какую‐либо способность других видов к переживанию. Французский философ Рене Декарт сформулировал, вероятно, самый явный аргумент в пользу сущностного различия между человеком и другими животными. Как и многие его предшественники, Декарт считал, что только человек обладает речью и, соответственно, разумом. Но к этому он добавил, что у других животных отсутствует сознание, ведь, в отличие от человека, Бог не наделил их нематериальными душами. И поскольку у них отсутствуют разум и сознание, они не способны ничего чувствовать. С его точки зрения, другие животные представляют собой машины, автоматы: они “воспринимают” не больше, чем термометры “воспринимают” изменения температуры. Их реакции – это всего лишь механические ответы на внешние стимулы. Для Декарта человеческое тело тоже было автоматом, но только мы еще обладали бестелесной (ментальной) экзистенцией. Отделив психику от ее материального воплощения, он разработал концепцию, известную ныне как картезианский дуализм, или дуализм тела и духа.

Моих студентов часто озадачивает безапелляционность утверждений Декарта, что, мол, у других животных, по его собственным словам, “нет никакого опыта”[95]. Ведь это очевидным образом противоречит здравому смыслу и знанию, особенно тех из нас, у кого есть домашние питомцы. Однако, хотя у картезианства находятся явные прообразы в трудах Аристотеля, у стоиков и в христианской теологии, неудивительно, что популярность оно приобрело в свою эпоху. То была эра, когда человек все больше привыкал к механическим изобретениям типа часов и всевозможных автоматов, – и человеческий ум сделался восприимчивым к механистическому взгляду на живое.

Более того, убеждение, будто другие животные – бесчувственные машины, стало удобным в эпоху, когда распространилась научная практика вивисекций, то есть рассечения живых животных. По мере того как росли наши возможности исследования природы с помощью инструментов и технологий, крепло и убеждение, что человек – источник всякого знания и ценности (точка зрения, широко известная как гуманизм). Человеческое господство над природным миром играло решающую роль в нарративе о гуманистическом прогрессе. Мы все больше уравнивали знание о природе с нашей способностью контролировать природные системы. Сам Декарт выразился откровенно: “Эти основные понятия показали мне, что можно достичь знаний, весьма полезных в жизни… и стать, таким образом, как бы господами и владетелями природы”[96][97]. Этот взгляд разделяли многие влиятельные мыслители того времени. Фрэнсис Бэкон, отец эмпиризма, заложивший основания научного метода, особенно знаменит своими проповедями в таком духе: “Механические изобретения последних лет позволяют не просто кротко следовать курсу природы, они обладают властью подчинять и покорять ее, сотрясти ее до основания”[98]. Как демонстрируют эти предтечи современной науки и философии, идеи человеческой обособленности и эксплуатации природного мира идут руку об руку.

Через несколько лет после того, как Чарльз Дарвин бросил медицинский факультет, ему выпала возможность, какая бывает раз в жизни. Капитан Роберт Фицрой пригласил его в кругосветное плавание на корабле “Бигль” в качестве натуралиста. Они отплыли из Англии в 1831‐м и через четыре года прибыли на Галапагосские острова – архипелаг в шестистах милях от побережья Эквадора, расположенный на экваторе в Тихом океане. Время, которое провел там Дарвин, и сделанные им наблюдения послужат опорой для его теории эволюции путем естественного отбора. Галапагосские животные во многих отношениях заметно отличались от обитателей континента, причем на каждом острове животные были разными. Эти различия стали первыми подсказками, что виды меняются и происходит это в связи со средой обитания. Жизнь оказалась вовсе не неизменной – она как будто приспосабливалась к каждому острову, в конечном итоге порождая новые виды.

Мне повезло побывать на Галапагосах самой, и я могу лишь вообразить, о чем думали эти люди, впервые высадившись на тех берегах. Неровный ландшафт выжженной солнцем лавы украшают кратеры, зубчатые прибрежные скалы, а на заднем плане маячат вулканы (многие из них действуют и сейчас). Капитан Фицрой описывал его как “берег, подходящий для Пандемониума”[99][100], и мне понятно почему. Однако именно эта негостеприимная местность служит приютом фантастическому разнообразию видов животных и растений, многие из которых эндемичны, то есть не встречаются больше нигде на Земле. На равнинах растут шипастые кактусы и всевозможные колючие кустарники. Но самые знаменитые обитатели Галапагосов – это гигантские наземные черепахи, голубоногие олуши, галапагосские пингвины, морские львы и морские игуаны. Дарвин вскоре осознал, насколько ручные эти животные, не привыкшие к хищникам или присутствию человека. Как‐то он написал, что стволом ружья спихнул с ветки любопытного ястреба[101]. В другой раз дернул за хвост игуану, которая обернулась и посмотрела ему прямо в лицо, словно говоря: “Ты зачем меня за хвост дергаешь?”[102] Достаточно, чтобы расшевелить воображение. Дарвин провел там всего пять недель из пятилетнего путешествия, но чуть ли не четверть его заметок и записных книжек посвящена этому завораживающему уголку мира[103].

Дарвин понял значение своих наблюдений после возвращения в Лондон, когда начал работать над теорией эволюции путем естественного отбора. К началу XIX века людям было уже непросто примирить иудеохристианский сюжет о сотворении мира с данными о древности Земли, которые давала стремительно развивавшаяся геология. Однако оказалось трудно отринуть аристотелевскую scala naturae, столь хорошо отвечавшую библейским представлениям о господстве человека и просветительским идеалам прогресса. Дарвина беспокоило, как публика воспримет его радикальную идею, а достаточно доказательств для публикации у него накопится лишь через много лет. В 1858 году, более чем через два десятилетия после знаменитого путешествия на “Бигле”, Дарвин объявил о своем открытии вместе с британским натуралистом Альфредом Расселом Уоллесом, который собирался обнародовать аналогичную идею. На следующий год Дарвин выпустил свой основополагающий труд – “О происхождении видов”.

Эта книга отвергала существование всякой “естественной иерархии”. Одним махом Дарвин бросил вызов креационистским идеям, будто виды созданы Богом, неизменны и качественно несхожи. Долгое время постулировалось, что сложные адаптации (такие как хитроумное строение двустворчатых раковин) – свидетельство разумного замысла в действии. Дарвин, напротив, продемонстрировал, что виды развиваются и приобретают разнообразие за счет процессов естественного отбора, в ходе которых организмы, лучше приспособленные к окружающей среде, чаще выживают и размножаются, – что помогло разрешить “тайну из тайн”, как однажды Дарвин назвал происхождение новых видов[104]. Все живые существа на Земле связаны происхождением от общих предков, и наше сознание породили эволюционные процессы, глубоко укорененные в природе. В своей более поздней книге “О выражении эмоций у человека и животных” Дарвин дал дальнейшее развитие своей идее: если физические признаки эволюционно непрерывны, то это же относится и к мышлению и чувствам. Не существует непреодолимой пропасти между животным и человеком или непроходимого барьера между видами. “Великая цепь бытия” – просто миф. Позднее Дарвин писал своему другу, что создать “Происхождение видов” было “все равно что признаться в убийстве”[105].

Данные Дарвина перевернули наше понимание своего места в мире. Считается, что это один из величайших сдвигов парадигмы прочь от антропоцентризма. Но перескочим в XXI век – и окажется, что нашей культуре еще предстоит усвоить многие нормы, вытекающие из этого сдвига. Мы не любим признавать, что мы животные. Мы открыто отрицаем это либо говорим и делаем вещи, несовместимые с этим неудобным фактом. Мы отвергли так много других неточных моделей мира, например геоцентрическую Вселенную и плоскую Землю, однако же продолжаем придерживаться scala naturae.

Дарвин, вероятно, поразился бы, насколько цепко продолжает удерживаться вера в человеческую исключительность в общественном сознании и по сей день. Но даже он предвидел это: “Основное заключение, к которому приводит это сочинение, а именно – что человек произошел от какой‐то низко организованной формы, покажется многим – о чем я думаю с сожалением – крайне неприятным”[106][107]. Пожалуй, неудивительно, что в следующие десятилетия научные усилия, прилагаемые для доказательства человеческой исключительности, удвоились.

Я часто задавалась вопросом: что, если выводы, вытекающие из дарвиновской теории, усилили человеческий комплекс превосходства? Любопытным образом современные исследования предполагают, что к представлению о человеческой исключительности мы прибегаем, когда ощущаем угрозу. Шкала “Восхождение человека” была разработана Нуром Ктейли и его коллегами из Северо-Западного университета на основании представлений о восхождении человека на вершину биологической иерархии[108]. В ходе одного исследования они показывали участникам знаменитую картинку с пятью силуэтами – от четвероногого предка гоминид до двуногого современного человека. Участники оценивали, насколько, с их точки зрения, “прогрессивны” перечисленные под изображением группы людей: американцы, арабы, жители Южной Кореи и другие. Ктейли обнаружил, что наличие угроз настраивало испытуемых на то, чтобы оценивать “своих” (в данном случае – других американцев) как иерархически уникальную или высшую форму жизни. Коллектив исследователей под руководством Ктейли изучал воздействие угроз в связи с межгрупповыми конфликтами у человека, но, возможно, та же самая глубинная психология определяет и наше отношение к другим видам. Чем больше мы осознаем свою уязвимость, чем больше нам угрожает животное начало, тем больше нам приходится утверждать свое господство и превосходство. Как указывает Мелани Челленджер, автор книги 2021 года “Как быть животным”: “Конечно, тут возникает занятный парадокс, если мы воспринимаем животность как угрозу саму по себе”[109]. Быть может, данные в пользу эволюционной преемственности лишь усиливают императивность “императива различения”.

Более того, если теоретики раннего Нового времени проводили жесткую границу между человеком и животным, дабы оправдать такие практики, как вивисекция, охота, одомашнивание и потребление мяса, то в индустриальную эпоху эти практики (и потребность в их оправдании) еще приумножились. По мере распространения индустриализации, с усилением людской власти над природой использование человеком других видов становилось все более неотъемлемой частью нарратива о человеческом прогрессе. “Прогресс” стал девизом Викторианской эпохи, и мы знаем, как эволюционные идеи эксплуатировались социал-дарвинистами ради оправдания империализма, евгеники и других программ во имя движения человечества вперед. Боюсь, даже сам Дарвин порой высказывал расистские и сексистские взгляды на человечество[110]. В ретроспективе нарратив об эволюции – об отсутствии природной иерархии существ – выглядит так убедительно. И все же, как раз за разом показывает история, ценности часто имеют больше значения, чем факты. “Вопреки Дарвину, – писал Линн Уайт – младший, – мы в глубине души не часть природного процесса”[111]. Вопреки Дарвину, поиск человеческой особости продолжался.

Когда Джейн Гудолл впервые увидела, как шимпанзе Дэвид Седобородый собирает длинные стебельки травы и выуживает с их помощью термитов, предполагаемая граница между человеком и другими животными внезапно стала нечеткой. На дворе был 1960 год, а Джейн Гудолл была двадцатишестилетней секретаршей без специальной научной подготовки, которую ее наставник, признанный палеоантрополог Луис Лики, направил работать в национальный парк Гомбе в Танзании. Ее наблюдения, сделанные там, поставят под вопрос некоторые из наших любимых постулатов насчет собственной уникальности, в том числе господствующее представление, будто человек – единственный вид, использующий орудия. Гудолл послала Лики восторженную телеграмму, на которую последовал его знаменитый ответ: “Теперь нам придется либо переопределить «орудие», либо переопределить «человека», либо признать шимпанзе человеком”[112].

Наблюдения Гудолл наделали шуму в научном сообществе. “Человек – изготовитель орудий” – так называлась вышедшая в 1949 году, высоко оцененная критиками книга антрополога Кеннета Оукли, однажды заявившего, что “с научной точки зрения самое удовлетворительное определение человека, вероятно, «изготовитель орудий»”[113]. Наименование Homo faber – в переводе с латыни “человек делающий” – часто используется для обозначения якобы уникальной способности человека управлять окружающей средой с помощью орудий. Идея, что другие виды тоже способны использовать орудия, вызвала поэтому серьезное сопротивление. Однако последующие открытия показали, что наблюдения Гудолл – не случайные курьезы. Шимпанзе и другие приматы регулярно пользуются орудиями. Есть навыки по этой части и у бесчисленных других видов: крыс, дельфинов, ос-наездников, бобров и некоторых рыб (и это еще не полный перечень). Самые удивительные примеры, однако, демонстрируют наши дальние родственники – птицы[114].

Дятловый вьюрок, один из группы дарвиновых вьюрков с Галапагосских островов, использует шипы кактуса или деревянные щепки, чтобы выковыривать насекомых из отверстий. Египетские грифы с силой бросают камни в страусиные яйца, чтобы вскрыть скорлупу. Черные вороны бросают на дорогу грецкие орехи и ждут, пока их раздавит машина. Вороны известны тем, что синхронизируют свои действия с машинами на пешеходных переходах. Когда загорается зеленый для пешеходов и люди переходят улицу, вороны выбегают бросить орех, затем тут же возвращаются на тротуар и дожидаются следующего зеленого сигнала, чтобы забрать расколотый орех с проезжей части. Но один из моих любимых примеров – зеленая кваква. Эта цапля собирает мелкие частички вроде крошек хлеба, перьев и поденок и роняет их в пруд себе под ноги. Эти предметы действуют как наживка, приманивая рыб туда, куда цапля может дотянуться и поймать их.

Однажды на конференции я подслушала спор двух ученых об использовании орудий другими животными. Один считал, что, хотя другие виды, несомненно, умеют использовать орудия, человек – единственный вид, способный их изготавливать. То есть, в отличие от других животных, мы уникальны своей способностью создавать и модифицировать орудия для специфических целей. Я все еще помню его явное смущение на следующем заседании в тот же день, которым руководили специалисты, изучавшие ворон на тихоокеанском острове Новая Каледония. Оказалось, новокаледонские вороны регулярно сгибают крючки из веток и даже делают из жестких листьев зубчатые грабельки.

В ряде остроумных экспериментов исследователи ставили на дно прозрачной вертикальной трубки ведерко с кормом и давали испытуемым птицам проволочки различной формы[115]. В первом опыте воронам предоставляли выбор между прямой проволокой и согнутой крючком – достать ведерко они могли только с помощью крючка. Во время одного из повторов эксперимента самец по кличке Абель утащил проволочный крючок, оставив своей подруге Бетти только прямую проволоку. После безуспешных попыток ею воспользоваться Бетти зажала проволоку клювом и согнула ее – изготовив крючок, которым затем вытащила ведерко! Это было не единичной случайностью, а инновационным решением новой проблемы, которое она продолжала применять в последующих опытах. Статья, где излагались эти наблюдения, потрясла область сравнительной когнитивистики. Дальнейшие исследования показали, что изготовление орудий входит в естественный поведенческий репертуар этого вида[116].

Примеры использования орудий птицами примечательны тем, что птицы достаточно далеки от нас с эволюционной точки зрения (в отличие, скажем, от наших ближайших родственников-приматов, чей интеллект мы признаем охотнее), а различные предковые виды в промежутке между птицами и людьми, похоже, орудий не используют. Существует много примеров, когда отдаленно родственные между собой организмы независимо развивают сходные признаки, чтобы решить сходные проблемы окружающей среды (процесс, известный как конвергентная эволюция). То, что человеческая эволюция идет одним путем, не означает, что нет других путей, которыми могла бы разворачиваться эволюционная история.

Тут вы можете подумать: но ведь люди используют орудия по самым разнообразным причинам, тогда как другие виды делают это, по‐видимому, в основном ради того, чтобы добыть пищу. Однако речь идет не только о том, чтобы прокормиться: другие животные применяют орудия для коммуникации, строительства и развлечения. Осьминоги собирают скорлупу кокосовых орехов, чтобы сделать из нее себе домики, и строят барьеры из камней[117]. Слоны срывают хоботами ветки, чтобы отгонять мух, чесаться и даже затыкать ямы-колодцы, которые сами же выкопали, – чтобы вода не испарялась[118]. Еще один из моих любимых примеров: древесные сверчки создают акустическую иллюзию – прогрызают дыру в середине листа и поют из нее, чтобы усилить звуки, издаваемые ими ради коммуникации в ходе брачных ритуалов[119]. Выбирая между двумя листьями, сверчки следуют тем же логическим принципам (например, сделать отверстие в соответствии с размером своих крыльев), которые, как “открыли” ученые, позволяют достичь оптимальных результатов. Мы называем себя Homo faber, но использование орудий, похоже, никогда не было исключительно нашим коронным достижением.

Еще одно отличие, которое, как считалось, отделяет человека от других видов, сформулировал в 1871 году Эдвард Тайлор, основатель культурной антропологии. Тайлор определял культуру как “сложное целое, включающее знания, верования… и прочие способности и привычки, приобретаемые человеком как членом общества” (курсив наш)[120]. Интересно, как бы он отреагировал, когда японские приматологи почти век спустя впервые задокументировали культурные практики у других приматов? На острове Косима местный школьный учитель наблюдал, как макака (молодая самка, позже получившая кличку Имо, что значит “батат”) помыла батат в ручейке. Вскоре он поделился этим наблюдением с исследовательской командой Киндзи Иманиси, изучавшей макак на острове Косима, дабы понять эволюционные основы человеческого общества[121]. Один из определяющих признаков культуры состоит в том, что знания и практики должны передаваться социально, распространяясь в группе. Последующие наблюдения подтвердили, что инновация Имо распространилась в стае путем социального научения: как в пределах одного поколения, так и на межпоколенческом уровне (потомки этих макак до сих пор моют батат, уже более восьми поколений спустя). Мытье батата дало и другие сведения о фундаментальных аспектах культуры, например о модификациях (впоследствии поведение распространилось с пресноводного ручья на море – вероятно, чтобы получить соленый вкус). Поначалу исследователи были не готовы приписать культуру другим видам и либо употребляли это слово в предостерегающих кавычках (“культура”), либо использовали термины типа “предкультура” или “протокультура”, дабы подчеркнуть, что это не “настоящая” культура. Понадобилось несколько десятилетий, чтобы западная наука исправила это положение, но в наши дни накапливается все больше данных и все больше ученых соглашается, что многие животные – существа культурные (включая насекомых, таких как шмели и плодовые мушки), хотя большинство исследований по‐прежнему проводится на обезьянах. Появились даже экологические инициативы, цель которых – сохранить не только биологическое, но и культурное разнообразие[122]. И вновь предполагаемая граница, отделяющая человека от остального живого мира, оказывается размытой.

Еще один критерий, не выдержавший проверки временем, был выдвинут в конце XIX века сэром Уильямом Ослером, канадским врачом, которого часто называют отцом современной медицины. Он заявил: “Желание принимать лекарства – возможно, существенный признак, отличающий человека от других животных”[123]. Последующие наблюдения, как шимпанзе используют лекарственные растения, глотая жесткие листья, чтобы изгнать из кишечника паразитов, привели к росту исследований, изучающих поведение самых разных видов в этой области[124]. Например, многие животные (включая оленей, тапиров и попугаев) специально ищут и поедают глину, которая излечивает пищеварительные проблемы, абсорбируя кишечные бактерии и их токсины. Считается, что некоторые ящерицы после укуса ядовитой змеи поедают корешки, служащие противоядием. Плодовые мушки откладывают яйца в растения с высоким содержанием этанола, если чуют паразитоидных ос, защищая таким образом свое потомство. Беременные слонихи в Кении даже едят определенные листья, вызывающие роды. Всякий, кто видел, как собака ест траву, скорее всего, наблюдал самолечение: трава, предположительно, помогает пищеварению и очищению организма от паразитов и токсичных веществ.

Новейшие исследования показывают, что шимпанзе не только занимаются самолечением, но также ухаживают за другими и пытаются лечить их недуги, то есть демонстрируют поведение, свидетельствующее об эмпатии. В одной статье Алессандры Маскаро, Лары Саузерн и их коллег, вышедшей в 2022 году, сообщается о любопытном поведении сообщества шимпанзе в национальном парке Лоанго в Габоне[125]. Исследователи заметили, что шимпанзе с открытыми ранами ловят насекомых и затем натирают ими раневую поверхность (по‐видимому, эти насекомые содержат вещества, облегчающие заживление). Иногда шимпанзе натирали насекомыми раны других членов группы. Саузерн описала один поразительный пример, когда “у взрослого самца Литтлгрея была открытая рана на голени, и Кэрол, взрослая самка, чистившая ему шерсть, вдруг протянула руку и поймала насекомое… Больше всего меня поразило, что она вручила его Литтлгрею, он потер им свою рану, а затем Кэрол и еще два других взрослых шимпанзе тоже потрогали рану и потерли ее насекомым. Трое неродственных друг другу шимпанзе проявили такое поведение, похоже, единственно ради блага члена их группы”[126]. Как мы вскоре убедимся, некоторые ученые все еще сохраняют скепсис в отношении того, бывает ли просоциальное поведение (любое поведение на благо другого) у иных видов, кроме нашего собственного. Но связь с эмоциональными механизмами типа эмпатии (способности разделять с другим его состояние, понимать его и адекватно реагировать) ошеломляет еще больше.

Вскоре после того, как у меня начался учебный курс приматологии под руководством Франса де Вааля, я приступила к работе ассистентом в его лаборатории по изучению бурых капуцинов. В первый день, когда я туда пришла, красивая самка по кличке Винтер приблизилась к решетке вольера и почмокала в мою сторону губами – жест дружелюбия, которым капуцины часто приветствуют друг друга. Моментально очарованная, я инстинктивно почмокала ей в ответ и до сих пор храню ее фотографию у себя в офисе – знак нашего первоначального эмоционального взаимодействия. Многочисленные исследования последних десятилетий свидетельствуют о проявлении эмоций другими видами, так что ныне трудно отстаивать устаревшие картезианские идеи, будто животные – бессознательные автоматы. Однако мы все еще чувствуем необходимость проводить границу. Многие признают, что животные выказывают “первичные” эмоции типа страха, радости и грусти. Но часто утверждается, что “вторичные” эмоции, такие как эмпатия, гордость и вина, имеются лишь у человека, что для них требуется такой уровень социокогнитивного развития и самосознания, который считается уникальным для нас (по этой причине их иногда называют социальными эмоциями или эмоциями самосознания). Опять этот императив различения!

Хотя скептики все еще сопротивляются применению термина “эмпатия” к другим животным, накапливается все больше данных, что вторичные эмоции – не то, что отделяет “нас” от “них”. Возвращаясь к образу Никки и Лёйта на деревьях, представим себе, что третий шимпанзе – посторонний, не участвовавший в исходном конфликте – приближается к жертве и предлагает некий успокоительный контакт. Такой просоциальный акт, более известный как утешение, Франс (а впоследствии – я и множество других исследователей) тоже наблюдал у шимпанзе. Теперь это считается наиболее хорошо документированным поведенческим маркером эмпатии в царстве животных. Он замечен у таких видов, как евразийские сойки, вороны, дельфины, слоны, полевки и многие другие.

Недавно мы поставили еще одну галочку в списке эмоций: ревность. Оказывается, когда в группу шимпанзе приходят новички и угрожают устоявшимся отношениям, обезьяны пытаются защитить эти связи, подобно тому как действуют люди, когда ревнуют[127]. К моему удивлению, рецензенты нашей статьи не возражали против того, что мы, описывая поведение шимпанзе, использовали слово “ревность”. Возможно, это всего лишь примета времени – люди все больше и больше признают за другими видами наличие вторичных эмоций. Но еще это может отражать и более стойкую привычку закреплять положительные характеристики (типа эмпатии) за собой, охотно приписывая негативные черты (вроде агрессии, злобы и ревности) нашей животной природе. Стивен Джей Гулд вопрошает: “Почему наши дурные качества должны быть наследием обезьяньего прошлого, а наша доброта – уникально человеческой? Почему бы нам не поискать у животных и прообразы наших «благородных» черт?”[128]

А как насчет разумности, судьбоносного качества, которое ученые долгое время считали особым уделом человека? Homo economicus нарекли мы себя, подчеркивая свою уникальную способность принимать рациональные решения. Однако факты часто свидетельствуют об обратном. Люди регулярно становятся жертвами неудачных советов. Мы ленимся думать, что приводит к ошибкам и предрассудкам. Мы отрицаем массивы данных о таких вещах, как климатические изменения, вакцины и курение. Сравнительные исследования показывают, что другие виды в различных социальных контекстах, похоже, ведут себя рациональнее (по крайней мере, по человеческим меркам – мы еще к этому вернемся)[129]. Например, учась у других, человеческие дети в самых разных культурах склонны копировать действия демонстратора, даже когда эти действия не имеют причинно-следственного отношения к решению задачи. Напротив, такие животные, как собаки, динго и человекообразные обезьяны, часто пропускают ненужные действия, когда имеется более эффективный способ решить проблему. Более того, вопреки предсказаниям традиционных экономических моделей, в играх на ультиматум, когда требуется рационально максимизировать выгоду, люди оказываются не на высоте – шимпанзе максимизируют выгоду для себя эффективнее[130].

Эти открытия даже породили противоположную идею: что человек есть животное, уникальное своей иррациональностью (неудивительно, что вскоре мы переквалифицировали эту слабость в силу – чувствительность к социальному контексту, включая склонность к “гиперимитации” в исследованиях на подражание и честность в экономических играх). Однако вывод, что человек исключителен в своей иррациональности, осложняется рядом проблем. Исследования показывают, что другие животные в определенных ситуациях могут быть столь же иррациональны, как и мы, демонстрируя многие из классических “человеческих” предрассудков[131]. Короче говоря, когда дело доходит до разума, все еще неясно, чем выделяется наш вид (и выделяется ли вообще).

Декарт предполагал, что характерный признак разумности, а следовательно, и человеческой уникальности – язык. Многие ученые настоящего и прошлого повторяют это утверждение. Как метко сформулировал Феррис Джабр, журналист New York Times: “Язык – последний бастион антропоцентризма”[132]. Но даже и в этом случае теперь мы признаем, что другие виды прорывают оборону, заставляя усомниться в том, что ключевые черты языка присущи исключительно человеку.

Исследователям, долгое время считавшим, что специфической особенностью человеческого языка является семантика – когда конкретные сигналы несут конкретные значения, – пришлось изменить свою точку зрения, когда оказалось, что другие виды издают акустически различные тревожные крики при появлении разных хищников. Зеленые мартышки прославились своей способностью сообщать, какой хищник к ним приближается: леопард (тогда они “лают”), орел (низкие частые “ррауп”) или змея (высокий щебет)[133]. Специалист по поведению животных Кон Слободчиков обнаружил, что луговые собачки сообщают криками о виде и размере, форме, цвете, скорости потенциального хищника, они даже изобретательно комбинируют структурные элементы этих криков, чтобы описать существ, которых прежде не видели[134].

Те, кто утверждал, что отличительным признаком служит синтаксис – порядок слов, создающий бесконечное множество значений, – изумились в 2016 году, когда группа ученых продемонстрировала, что у японских больших синиц есть синтаксис[135]. Эти птицы используют одну последовательность звуков (ABC), чтобы скомандовать другим высматривать опасность, и особый звук (D), чтобы подозвать других к себе. Когда птицы слышат ABC – D, они выполняют обе команды: сначала осторожно обозревают местность, а затем приближаются к особи, издающей звуки.

Грамматические структуры обнаруживаются в песнях многих птиц. Скворцов, как выясняется, можно научить распознавать два типа звуковых последовательностей: простые (типа списка) и более сложные со вложенными, или рекурсивными, элементами (когда части последовательности повторяются внутри себя, как слои) [136]. Эти разговорчивые птицы бросают вызов идее, будто сложные грамматические структуры вроде рекурсии уникальны для человеческих языков.

Несомненно, кто‐то укажет на еще какую‐нибудь непроверенную способность как на “визитную карточку” языка, исключая другие виды, пока не доказано иное. И неважно, что руководствуемся мы нашими собственными языковыми стандартами. А что, если у других видов есть свои языковые правила, которые остаются для нас совершенно чуждыми? Мы обожаем называть себя Homo loquens (по‐латыни “человек говорящий”), но опять же разделительная линия кажется невнятно определенной.

Гарвардский психолог Дэн Гилберт в своей книге 2006 года “Случайное счастье” вводит понятие “Предложения”[137]. Он пишет, что различные профессионалы приносят всяческие клятвы и обеты: врачи приносят клятву Гиппократа “не навредить”, священники дают на Библии обет безбрачия. Он продолжает:

Гилберт шутит, но в каждой шутке есть доля правды. “Предложение” вызывает у многих знакомых мне психологов, антропологов и философов неловкий смешок узнавания. Гилберт завершает его словами “думает о будущем”, пополняя список различных способов, которыми было принято завершать Предложение на протяжении веков: упоминались использование орудий, медицина, разум, язык, самосознание, самоконтроль, сознание, модель психического состояния, мораль, осознание смерти, изобретательность, обучение, искусство, любовь и многое другое. Здесь не хватит места даже просто перечислить все эти определения того, что делает нас “людьми”, не говоря уже о том, чтобы критиковать их. Но разве самого количества этих гипотез недостаточно, чтобы вызвать подозрения? Может ли каждая из них быть определяющей характеристикой того, что отличает “нас” от “них”? И опять же: разве эти гипотезы не были опровергнуты? Кстати, Гилберт шутит, что большинство психологов как можно дольше затягивают с завершением Предложения, чтобы успеть умереть до того, как окажутся неправы.

В статье 2018 года под заглавием “Почему мы хотим думать, что люди другие?” биологический антрополог Колин Чапмен приглашает нас задуматься: “Если гипотезы о человеческой уникальности постоянно оказываются неверными в отношении одного признака за другим, разве это не подразумевает, что сама гипотеза неверна? Мы можем воскрешать гипотезу и дальше, на основании новых признаков, пока еще не рассмотренных, но ради чего?” [138] Ответ достаточно ясен: непрерывно определяя и переопределяя, что значит быть человеком, мы исключали определенные группы из моральных соображений и оправдывали дурное обращение с ними. И эти проблемы никогда не ограничивались другими видами.

Женщины – это люди? В наши дни вопрос может прозвучать странно, но в той или иной форме им неоднократно задавались в истории цивилизации. В античности женщины, иностранцы и другие отклонявшиеся от господствующего идеала белого мужчины-грека вообще не воспринимались как люди. Ссылками на человеческие иерархии изобилует “Политика” Аристотеля: женщины ставятся в ней ниже мужчин, но выше рабов. Часто утверждалось, что сущность этих подчиненных групп людей составляют в основном их физические тела, а не что‐либо разумное. Аристотель печально известен тем, что говорит о женском характере как о “некоем природном недостатке”[139][140]. Это иллюстрирует фундаментальный момент: антропоцентрическое мировоззрение не считает всех людей равными. Скорее оно исторически отказывало в полноценной человечности определенным группам людей, ставя других в подчиненное положение на основании их якобы животных качеств. Как и в случае с императивом различения, эта тяга разграничить “человеческое” санкционировала эксплуатацию не только по видовому признаку, но и по признакам этноса, расы, пола, сексуальности, инвалидности, класса и так далее. Характерно, что на протяжении всей истории группы людей, у которых, как считалось, отсутствовали именно те признаки, каких якобы не хватает другим видам, – разум, культура, членораздельная речь, мораль, технологии и тому подобное, – считались “недочеловеками”.

История этнографии кишит подобными определениями. “Звери в человечьей шкуре”, – сказал однажды священник эпохи короля Якова о народности койкой (коренном населении юго-запада Африки), назвав их речь “скорее членораздельным шумом, чем языком, вроде кудахтанья кур или бормотания индюков”[141]. Они “грязные животные”, считал еще один путешественник, которые “вряд ли заслуживают названия разумных существ”. Английский историк Эдуард Гиббон говорил о береговых сообществах охотников-собирателей: “В этом первобытном и низменном состоянии, которое не заслуживает именоваться обществом, человек на уровне скота, без искусств или законов, почти без разума или языка, едва отличается от остальных животных тварей”[142]. Какая глубокая ирония: эти группы людей оценивались как “животные”, потому что их образ жизни был непонятен колониальным угнетателям! В 1609 году английский писатель Роберт Грей сказал, что землей “неправедно владеют дикие звери… грубые дикари, которые по причине своего безбожного невежества и кощунственного идолопоклонства хуже этих зверей”[143]. Сходным образом граф Кларендон заявлял, что “величайшая часть света все еще населена людьми столь же дикими, как обитающие вместе с ними звери”. На заре XVIII века европейские колонисты охотились на коренные народы Новой Англии с собаками. “Они ведут себя как волки, и поступать с ними надобно как с волками”, – говорил один священник в оправдание[144].

В концепции “великой цепи бытия” не все люди были созданы одинаково по образу Божию. Жесткий иерархический социальный порядок, установленный Богом, оправдывал разграничение между крестьянами и дворянством и давал абсолютную власть королям (так называемое божественное право королей). “Бесчисленный сброд, у которого на лицах как будто есть человеческие признаки, – рассуждал о бедных сэр Томас Поуп Блаунт в 1693 году, – но по своему разумению они всего лишь скоты… Мы называем их людьми лишь метафорически, потому что в лучшем случае они лишь Декартовы автоматы, движущиеся человеческие формы и фигуры, и ничто, кроме внешности, не оправдывает их притязаний на разумность”[145]. Вновь и вновь небелые, незападные и другие группы людей, отклоняющиеся от господствующего типажа, объявляются лишенными хорошего воспитания, культуры, разумности, самоконтроля и морали, зависящими от инстинкта, а не разума и менее чувствительными к боли[146]. Джеральд О’Брайен, профессор в области социальной работы, проанализировал частую “анимализацию” людей с когнитивными нарушениями: “их якобы высокая плодовитость, их неспособность жить культурной жизнью, их предполагаемая нечувствительность к боли, их склонность к аморальному и криминальному поведению и их скорее инстинктивная, чем разумная природа” – все это способствовало их исключению из “человеческого” сообщества[147]. Нацистская пропаганда изображала евреев вредными животными, сторонники рабства представляли африканцев обезьянами, а европейцы уподобляли цыган “породе паразитов”[148]. Историки дегуманизации, такие как Дэвид Ливингстон Смит, пишут, что подобный язык не только сопровождал колонизацию, рабство и геноцид, но и облегчал совершение этих злодеяний[149].

Названия животных и поныне используются как оскорбления в человеческом дискурсе. Когда человека метафорически называют “крысой” или “свиньей”, значение этих слов обычно бранное. У Дональда Трампа это в привычке – он назвал в соцсетях бывшую сотрудницу Белого дома Омарозу Мэниголт-Ньюман “собакой” и высказался против нелегальных иммигрантов так: “Это не люди. Это животные”. Чаще подобная тенденция не столь очевидна и действует подсознательно. Экспериментальные исследования показывают, что люди неявно ассоциируют чужаков, не принадлежащих к их собственной группе, с “животными”, а не с “людьми”[150]. И несомненно, даже эти подсознательные предрассудки несут реальные последствия. Ряд исследований психолога Филипа Гоффа и его коллег показал, что у взрослых американцев сохраняется неявная ассоциация между чернокожими людьми и обезьянами, что способствует насилию по отношению к чернокожим подозреваемым и влияет на решения уголовного суда[151]. Используя архивы реальных уголовных дел, исследователи обнаружили, что новостные статьи о чернокожих, осужденных за тяжкие преступления, по сравнению со статьями о белых чаще содержали лексику, связанную с обезьянами, и что такая характеристика коррелировала с более высокой частотой вынесения смертных приговоров.

Совпадение ли, что слово cattle – “скот” – имеет общее этимологическое происхождение с chattel – “холоп”? Или что у “мулата” общая этимология с “мулом”?

Всякий раз, когда я преподаю свой курс “Высокомерная обезьяна”, еще в самом начале семестра в той или иной форме неизменно возникает вопрос: как мы можем заниматься вопросами антропоцентризма по отношению к другим видам, если даже не способны добиться справедливости для представителей нашего собственного вида? Вправе ли мы даже мечтать о том, чтобы преодолеть жестокость по отношению к другим живым существам, на фоне всех тех ужасов, которые ежедневно творим или позволяем творить со своими соплеменниками? Хотя эти вопросы вполне понятны, они упускают из виду нечто важное, а именно – что различные формы дискриминации взаимосвязаны и укоренены в более общем, обычно молчаливом согласии с концептом человека, отделенного от остального живого мира в ложной иерархии бытия.

Это не означает приравнивания или даже прямого сравнения между собой различных форм дискриминации. Теоретик деколонизации Аф Коу дает полезную иллюстрацию соотношения между расизмом и видовым шовинизмом: она уподобляет его грамматической системе[152]. Если представить себе, что идея превосходства белых – предложение, то насилие на расовой почве будет в этом предложении одним словом, а насилие над животными – другим. Эти две формы насилия – отдельные слова, но оба нужны для осмысления идеи о превосходстве белых. Коу считает, что, поскольку расизм и видовой шовинизм тесно взаимосвязаны, современные движения за социальную справедливость и за права животных не могут быть полноценно реализованы по отдельности.

Рассмотрим также роль, какую играют видовые иерархии в господствующем дискурсе правозащитников, который часто осуждает те или иные практики как унижающие человеческое достоинство на том основании, что с людьми обращаются “как с животными”. Приведем один пример: в судебном деле 1995 года “Мадрид против Гомеса”, где речь шла о восьмой поправке к конституции США, запрещающей жестокие и необычные наказания, о содержании заключенных в калифорнийской тюрьме “Пеликан Бэй” постоянно говорилось, что с ними обращаются как с животными. Но что вообще значит – обращаться как с животными? Почему, если людей нельзя сажать в клетку или держать в оковах, с животными так поступать можно? Канадские философы Лиза Гюнтер и Уилл Кимлика заявляют, что эти дискурсы “животности” не могут адекватно описать (и тем самым мешают осмыслить) вред пенитенциарных программ, поскольку сохраняют связь с иерархической оппозицией между человеком и животным[153]. Мы можем осуждать обращение с заключенными как с собаками, поясняет Гюнтер, но “мы не можем полностью осознать жестокость этих программ, пока не согласимся, что собаки заслуживают подобного обращения не больше, чем люди”[154].

Все больше исследований показывают, что психологические факторы, лежащие в основе культа человеческой исключительности, служат подкреплению предрассудков против людей (это назвали “межвидовой моделью предрассудков”) [155]. А сокращение разрыва в статусе между человеком и другими животными может помочь в борьбе с дискриминацией и в укреплении представлений о равенстве различных человеческих групп. Исследования демонстрируют, что вера в эволюцию (и вытекающая из нее склонность видеть сходство между людьми и животными) предсказывает более низкие уровни нетерпимости и дискриминирующего поведения против гендерных меньшинств, чернокожих и иммигрантских сообществ, даже после внесения поправок на религиозные и политические взгляды[156]. Связь тут не просто корреляционная, но еще и причинно-следственная. В ряде экспериментов под руководством Кимберли Костелло испытуемые читали газетные колонки, где подчеркивались либо сходства, либо различия человека и животных[157]. Те, кто читал о сходствах человека с животными, сообщали о более низком уровне предрассудков по отношению к иммигрантам и другим маргинализированным группам людей, чем испытуемые, читавшие об отличиях человека от животных. Межвидовая модель предрассудков воспроизводится даже среди детей: чем меньше детей учат ставить человека выше животных, тем меньше они дегуманизируют расовые меньшинства[158]. В общем, внимание к культу человеческой исключительности – зачастую вопреки популярному мнению – не обязательно отвлекает от вопросов человеческой справедливости. Напротив, оно может помочь нам лучше понять общие корни этих проблем и взглянуть на них с большей ясностью.

Подведем итоги. Западные интеллектуалы издавна озабочены человеческой обособленностью. Как минимум с 500 года до нашей эры и по сей день пресловутый “императив различения” порождает бесконечные гипотезы о признаках, которые придают нам особость, а следовательно, и большую моральную ценность. Все подобные гипотезы имеют одну общую черту: они исходят из противопоставления “человеческого” и “животного” и неизменно рассматривают последнее как низшее.

Возникла ли эта тяга к утверждению человеческого превосходства в ответ на вредоносные практики по отношению к другим видам, требовавшие рационализации? Или все было наоборот – и человеческое чувство превосходства породило сами эти практики? Как и в случае с проблемой “яйцо или курица”, сказать невозможно. Хотя мы, безусловно, апеллируем к человеческой особости, оправдывая системы эксплуатации других, трудно представить себе, чтобы подобные системы вообще кто‐либо потерпел, если бы эти “другие” наделялись полноценными атрибутами людей.

Некоторые из первых создателей “императива различения” были основоположниками современной философии и науки. Хотя многие их идеи ныне опровергнуты, важно осознавать, что они задали тон дискуссии о психике других видов, которая продолжает формировать наше мышление по сей день. Ныне эволюционная непрерывность всех форм жизни – общепризнанный факт в отношении биологии (анатомии, генетики, развития и так далее), но этот взгляд остается спорным, когда речь заходит о психике и в особенности о сознании. Обладает ли человек несомненно большими когнитивными способностями, чем другие виды? Многие люди все еще решительно ответят “да”. Но, как мы увидим ниже, достоверность сравнений зависит от сопоставимости условий.

В Нью-Йорке обитает более восьми миллионов приматов, и, как ни странно, не все из них люди. Только на Манхэттене живут сотни, если не тысячи обезьян. Их можно встретить в Центральном зоопарке. Их незаконно содержат в квартирах в качестве домашних питомцев, провоцируя соседей набрать 311[159]. Но если вы вхожи в научное сообщество, изучающее животных, то вам известно, что многие из них легально содержатся в исследовательских лабораториях, старательно укрытые от глаз публики.

Каждое утро я ездила в метро на 168‐ю улицу в Западном Гарлеме, выходя из турникета к высящейся над головой темной кирпичной башне. Поднималась на лифте на девятый этаж филиала Института психиатрии штата Нью-Йорк, где дюжина макак-резусов в одноместных клетках дожидалась моего прибытия. Звякал звонок лифта, и они как заведенные начинали громко лаять и визжать, сотрясая клетки и бегая кругами (специалисты называют это “стереотипным поведением” – признак стресса). Они успокаивались, обнаружив, что это я, а не ветеринар, который пришел забрать их на медицинское обследование или процедуру. Я изучала их математические когнитивные способности: есть ли у них мысленные категории для счета и упорядочивания, как у людей. Я переносила обезьян по одной через холл в экспериментальные камеры из нержавеющей стали, где они по часу в день взаимодействовали с сенсорными экранами за пищевое вознаграждение.

С того момента, как я впервые оказалась в этом здании, я понимала, что тамошние обезьяны не слишком счастливы. Тесные клетки, стерильная среда, социальная изоляция, монотонная повседневная рутина – в то время как город внизу пульсировал энергией, буйством и жизнью. Меня проинструктировали не подходить к клеткам слишком близко, а то какая‐нибудь обезьяна высунет руку и схватит за одежду, за волосы или за палец. Поэтому я боялась ходить в лабораторию. И отторгала эту мысль всеми фибрами души. Другие практиканты, в большинстве своем такие же “любители животных”, тоже ходили в лабораторию, чтобы приобрести опыт исследований приматов. Время от времени мы обсуждали ту неловкость, которую у нас вызывала подобная работа с животными в неволе. Одна из практиканток бросила занятия (а в конце концов и науку), поскольку исследования оказались крайне далеки от того почтения к другим видам, на каком, по ее мнению, они должны были основываться. Я пыталась подавить собственную эмоциональную тревожность. Воспринималось все как очередной обряд инициации, который я едва прошла сама. Но это была и одна из немногих возможностей для студентов наблюдать поведение животных, и я чувствовала себя на одну ступеньку ближе к изучению их психики и интересов.

С этой лаборатории началась моя аспирантская программа по психологии в Колумбийском университете. Психология формально считается наукой о психике и поведении, но часто определяется более узко как научные исследования человеческой психики и поведения. Однако даже при более широких определениях, включающих другие виды, некоторые люди считают базовые вопросы, которыми задаются психологи, полезными лишь постольку, поскольку они относятся к психологии и эволюции нашего собственного вида. Спросите любого приматолога, и он скажет вам, что грантовое финансирование часто зависит от того, насколько предлагаемое исследование способствует научному пониманию человечества!

Как раз в аспирантуре я познакомилась с областью сравнительной психологии. Специалисты по этой дисциплине изучают поведенческие и ментальные процессы различных видов, сопоставляя их: чаще всего сравнивая когнитивные процессы у человека и у наших ближайших ныне живущих родственников – человекообразных обезьян.

Некоторые специалисты по сравнительной психологии изучают когнитивные отношения с физическим миром: как особь приобретает и использует информацию о нем. Туда входят такие темы, как восприятие пространства, времени и математическая компетентность – именно ее исследовали в лаборатории с макаками, где я работала. Другие специалисты сосредотачиваются на социальных когнитивных навыках: как особь приобретает и использует социальное знание, что включает такие темы, как модель психического состояния (способность понимать чужие знания и убеждения) и просоциальное поведение (любое поведение, которое служит чужой пользе). Сравнительные исследования часто настаивают на превосходстве человека в физических и социальных когнитивных функциях. Но зачастую дело в крапленой колоде, с самого начала дающей человеку несправедливое преимущество. Давайте рассмотрим просоциальность у приматов, близкую мне тему, которой я занималась много лет.

В классических экспериментах на просоциальное поведение сравниваются реакции шимпанзе в неволе и человека на другую особь, которая в чем‐то нуждается[160]. Так, в исследованиях склонности помогать может оцениваться, стремятся ли испытуемые достать недосягаемый для экспериментаторов объект. В исследованиях альтруизма проверяется, делятся ли испытуемые ресурсами (например, пищей) с другими особями, включая незнакомых. В подобных экспериментах обычно приходят к выводу, что люди исключительны по своей мотивации помогать другим и сотрудничать. По сравнению с человеческой кооперация у других приматов считается ограниченной главным образом родней – считается, что она практически никогда не распространяется на незнакомцев. По мнению некоторых, это отражает всего лишь действия животных в собственных эгоистических интересах, ведь такое поведение идет на пользу их собственным генетическим родственникам. Но есть загвоздка. И не одна.

Во-первых, характеристики исследуемых популяций нерепрезентативны для обоих видов. Шимпанзе в условиях неволи обычно проводят всю жизнь в одной и той же малой социальной группе, в крайне стабильной, ограниченной, искусственной среде. Это как нельзя дальше от условий, в которых живут дикие шимпанзе. В природе шимпанзе образуют гибкие сообщества, которым свойственна “динамика деления и объединения”. Это означает, что размер и состав группы меняются со временем, по мере того как обезьяны кочуют по своей среде обитания. Группы диких шимпанзе в любой момент могут содержать от тридцати до ста особей, живущих на обширных территориях площадью не меньше семи квадратных миль. В отличие от лабораторий, где обезьяны часто с рождения разлучены со своими биологическими матерями, дикие самки шимпанзе подолгу остаются со своим потомством и оказывают огромное влияние на его развитие.

Контрольная группа состоит из свободных людей – часто детей, принадлежащих к популяции WEIRD, живущих в родных домах со своими семьями и приходящих в исследовательские институты только для того, чтобы поучаствовать в эксперименте. Вспомним, что популяции WEIRD, хотя и являются самым распространенным объектом психологических исследований, нерепрезентативны для человечества в целом. Известно, что когнитивные процессы – модель психического состояния, пространственное мышление, причинно-следственная логика и другие – заметно различаются в разных человеческих культурах[161]. Однако исследователи часто принимают популяции WEIRD за норму, и дизайн экспериментов нередко отражает установки, свойственные именно этим популяциям. Например, в экспериментах по сравнительной психологии, когда предпринимаются попытки измерить уровень альтруизма у человекообразных обезьян, часто постулируется, что дележ будет предпочитаемой стратегией, если не несет издержек для того, кто делится. Однако этот постулат неуниверсален даже для человеческих популяций: в некоторых культурах дележ подразумевает договорное обязательство[162]. Но необоснованные обобщения (“Человек более альтруистичен, чем шимпанзе”) все еще очень распространены, и мало кого волнует, отражает ли вообще выборка эксперимента целевые популяции – людей и шимпанзе.

Как можно постоянно игнорировать подобные противоречия? С моей точки зрения, умозаключения о видовых различиях – по крайней мере, основанные на экспериментах с подобным дизайном – показывают лишь скрытое предубеждение в пользу человеческой исключительности. Ослепленные своей верностью этому мировоззрению, мы не замечаем, что играем нечестно по отношению к другим видам – занижая их способности и собственную способность их понять.

На следующее лето после того, как я начала работать в лаборатории, изучая обезьяньи когнитивные способности, я решила попробовать свои силы в полевых исследованиях. К счастью, Кейптаунскому университету требовались сотрудники для проекта по изучению павианов. Я подала заявку, меня приняли, и через несколько месяцев я вылетела на самолете в ЮАР. Место полевых исследований располагалось на мысе Доброй Надежды, в национальном парке Тейбл-Маунтин. Эта территория славится тем, что на ней “встречаются два океана” (Атлантический и Индийский). На самом деле океаны сливаются чуть дальше к юго-востоку. Поскольку жилье стоило двадцать рэндов за ночь (около $ 1,10), за которые мне была обеспечена койка в доме смотрителей маяка, то я не возражала против того, чтобы, просыпаясь поутру, видеть повсюду вокруг себя отвесные береговые скалы. Это была великолепная сделка.

Мы занимались наблюдениями за стаей медвежьих павианов, лишь отчасти привыкших к присутствию человека. Нужно было следовать за ними на некотором расстоянии от зари до зари и собирать данные о том, куда они передвигаются и что делают. Там я узнала, что жизнь дикой обезьяны совершенно непохожа на жизнь обезьяны в неволе. Пищу нужно найти и добыть. Обезьянам угрожают соседние стаи и хищники. Нужно выбрать место для сна и занять его до темноты. В первую неделю я ощущала себя как в военном лагере. Животные постоянно перемещались то вверх, то вниз по пересеченной местности, с акробатической ловкостью пробираясь сквозь густой кустарник, в то время как я, спотыкаясь, пыталась за ними угнаться. Погода на полуострове могла измениться в одно мгновение. Ветра внезапно приносили ливни. Павианы непостижимым образом тут же находили укрытие под скалой, а я – мокрая, хоть выжимай, – вечно не успевала. Я часто недоумевала: то ли у павианов есть способность к предвидению, то ли городская жизнь сделала меня прискорбно невосприимчивой к естественной среде, то ли (как я в итоге заключила) имеет место и то и другое сразу.

Благодаря уникальной береговой топографии этого региона павианы научились дополнять свой рацион белковой пищей типа мидий, морских блюдечек и акульих яиц, что демонстрирует их поразительную гибкость в поведении и питании. Привычка кормиться морепродуктами зависит от факторов среды, таких как прилив, высота волн и ветер (ветра здесь часто бывают сильнее штормовых, и меня не раз сбивало с ног)[163]. Все эти факторы подвержены сезонной изменчивости на протяжении года. Обезьяны жили в непрерывно меняющейся среде. Каждый день был непохож на другой.

Сложные стратегии добывания пищи сами по себе требуют когнитивных адаптаций, связанных с ориентацией, картированием, прогнозами и причинно-следственной логикой. Но задумайтесь о когнитивных требованиях, которые предъявляет обезьянья социальная жизнь: о необходимости следить за друзьями и недругами, воспитывать детенышей, учиться у других, разрешать конфликты, координировать действия, общаться и так далее. На этом фоне унылый корпус в Нью-Йорке показался мне скорее тюрьмой, чем лабораторией (и за какие такие преступления там оказались обезьяны?). Вернувшись из экспедиции, я больше не смогла заставить себя прийти в ту лабораторию. По этическим причинам, которые были уже очевидны. Но еще очевиднее были причины научные.

Существует немало свидетельств, что различный опыт взаимодействия с окружающей средой влияет на когнитивное развитие всех видов. Десятилетия исследований в области человеческой психологии говорят нам, что обедненная среда вредит мыслительным функциям. Так, изучение заключенных показывает, что результатом заключения становится существенный когнитивный и эмоциональный дефицит[164]. А значит, было бы немыслимо использовать эту популяцию как отражающую когнитивные способности человека вообще. Почему же аналогичную логику не применяют к другим видам?

Однако и по сей день животных, выращенных в неестественной, обедненной или ограниченной среде, часто считают образцами когнитивных способностей вида. Исследование Мартина Глабисхнига из Амстердамского университета показало, что большинство экспериментов, на которые ссылаются в крупных обзорных и теоретических работах по когнитивным способностям приматов, проделывается на популяциях животных, содержащихся в неволе (а не диких) [165]. Еще один анализ провел приматолог Кристоф Бёш: он изучил публикации в ведущих научных журналах за последнее десятилетие, где напрямую сравнивались успехи людей и шимпанзе в когнитивных задачах[166]. Характерно, что во всех подобных исследованиях успехи обезьян, содержащихся в неволе, сопоставлялись с успехами свободных людей.

Лабораторная среда практически никогда не в состоянии создать надлежащую имитацию естественных условий, в которых живут дикие животные, так, чтобы она была экологически убедительной. Поэтому сравнительным исследованиям не хватает “экологической обоснованности” – меры того, насколько результаты можно экстраполировать на условия реального мира применительно к данному виду. Стоит ли поэтому удивляться, что в различных социокогнитивных заданиях люди показывают более впечатляющие результаты, чем лабораторные шимпанзе? Однако в дикой природе, если заглянуть в их миры, картина выглядит совершенно иначе.

Вспомним исследования просоциальности, демонстрирующие, что шимпанзе в неволе (в отличие от людей из популяций WEIRD) как будто не склонны делиться пищей или работать в команде для достижения общих целей – их сотрудничество якобы ограничивается в основном родственниками. Однако в природе шимпанзе делятся пищей с неродственными членами группы и достаточно часто сотрудничают при охоте и в рискованных межгрупповых стычках. Моя подруга и коллега Лиран Самуни непосредственно наблюдала это в национальном парке Таи в Кот-д’Ивуаре. Она обнаружила, что шимпанзе участвуют в высокоскоординированных действиях во время коллективной охоты, которая включает в себя совместные поиски добычи и последующий дележ мяса[167]. Мясо распределяется в первую очередь среди охотников, но не только. Большинство взрослых особей, присутствующих поблизости (70 %), тоже получают мясо, и это подчеркивает тот факт, что дележ широко распространен и идет во благо не только участникам охоты или их родственникам. Более того, дикие шимпанзе делятся не только мясом, но и плодами, орехами, медом и другими ресурсами наподобие орудий, причем самый значимый предиктор подобного поведения – не родство, а наличие прочных и взаимно предпочитаемых социальных связей. Некоторые исследователи даже утверждали, что взаимопомощь в лесах имеет место главным образом среди неродственных шимпанзе[168]. Наблюдения в естественных условиях, таким образом, показывают, что различия в уровне кооперации между обезьянами и людьми не столь резкие, как обычно предполагают.

Все это не опровергает тот факт, что исследования на шимпанзе, содержащихся в неволе, раскрывают некоторые важные аспекты их когнитивных способностей. Просто нельзя постулировать, что способности особи в этих условиях можно экстраполировать на другие контексты. В отличие от своих собратьев в неволе, дикие животные пользуются автономией: они сами решают, когда им есть, перемещаться с место на место, отдыхать, с кем общаться. Они принимают эти решения и учатся на их последствиях. Они живут в сложной и зачастую непредсказуемой среде, постоянно адаптируя свое поведение к смене температур, влажности, времени светового дня, доступности пищи, к социальным ситуациям и другим факторам. Их когнитивные навыки – это адаптация, предназначенная для решения этих проблем.

Теперь я провожу исследования только в дикой природе и в приютах. Но мне довелось поработать в самых разных условиях – включая лаборатории и зоопарки. Мы с коллегами обнаружили не только что шимпанзе утешают друг друга после конфликтов (поведение, указывающее на эмпатию), но и что эта склонность заметно различается у разных особей. Иными словами, одни шимпанзе последовательно более эмпатичны, чем другие[169]. Исследования в дикой природе также показывают, что это поведение, возможно, неуниверсально. В одном сообществе шимпанзе, обитающем в горах Махале в Танзании, похоже, принято утешать друг друга[170], а в другом, в лесу Будонго в Уганде, не принято (или это происходит невероятно редко) [171]. Что наводит на поразительную мысль: у шимпанзе есть не только материальная культура (популяционные различия в таких повадках, как использование орудий), но и социальная культура (популяционные различия в социальных нормах и тенденциях), как у людей. Теперь мы проверяем эту гипотезу, сопоставляя частоту утешений во множестве групп шимпанзе из приюта для диких животных Чимфунши в лесах Замбии. Наличие межгрупповой изменчивости в социальных тенденциях типа эмпатии еще больше поставит под сомнение широкие обобщения насчет шимпанзе в целом. Мы слишком часто рассматриваем шимпанзе как “вид”, а не как представителей разнообразных сообществ и как индивидов, которыми они на самом деле являются. Почему подобный взгляд, учитывающий нюансы, должен ограничиваться только человеком?

Мое последнее исследование посвящено вопросу, утешают ли шимпанзе других членов группы и в иных стрессовых ситуациях помимо конфликтов, например после смерти близких. Как‐то моя студентка Зои Голдсборо пришла в зоопарк и увидела, что взрослая самка шимпанзе по кличке Мони держит на руках мертворожденного детеныша, который родился у нее накануне. Мони лишь недавно поселили с этой группой, и у нее было еще мало социальных связей. Поскольку она была новенькой, мы предполагали, что беременность стала для нее особенно стрессовой, как и рождение мертвого детеныша. Но в тот день мы наблюдали, как члены группы взаимодействуют с ней такими способами, каких раньше нам видеть не доводилось: к ней подходили, чистили шерсть, ласково обнимали. Они пытались успокоить ее, демонстрируя первое наглядное доказательство, что другие животные утешают скорбящих членов группы[172]. Пока неясно, поступают ли так же по отношению к скорбящим дикие шимпанзе, но я готова поспорить, что да.

Помимо того, что неродственные шимпанзе в природе делятся ресурсами, они, как нам известно, регулярно обеспечивают коалиционную поддержку союзникам и совместно патрулируют границы своей территории, чтобы давать отпор соперничающим группам, а это весьма рискованная затея с потенциально высокими издержками, вплоть до угрозы травмы или смерти, если партнеры не будут сотрудничать[173]. Существуют многочисленные примеры – как в природе, так и в неволе, – когда шимпанзе усыновляли неродственных осиротевших детенышей[174]. Постоянно появляются все новые примеры поведения, нацеленного на помощь (вспомним недавнее исследование из предыдущей главы, показывающее, что дикие шимпанзе ухаживают не только за собственными ранами, но и за чужими), что бросает вызов представлению, будто доброта – прерогатива человека. Это невозможно объяснить “эгоистичными” мотивами типа родства. Однако, несмотря на все это, в наши дни все еще идут споры о том, способны ли другие виды, в особенности шимпанзе, на поведение, не мотивированное эгоистическими интересами.

Есть и другие способы, какими мы подтасовываем результаты игры в свою пользу при сравнении с другими видами. Как подчеркивает специалист по сравнительной психологии Дэвид Ливенс, “ни одно прямое сравнение человека с обезьяной, в котором демонстрируется человеческое превосходство по когнитивным функциям, не уравнивает обе группы по условиям эксперимента, подготовленности к тесту, протоколу выборки и процедуре тестирования”[175]. Для иллюстрации этого тезиса я показываю своим студентам видеозапись ряда исследований на альтруизм у шимпанзе и человеческих детей[176]. И поручаю им сравнить методологии по измерению способности оказывать помощь у каждого вида – нечто вроде игры в “Найди 10 отличий”, когда нужно отыскать разночтения между двумя как будто бы одинаковыми картинками. Они тут же замечают, что людей обычно тестируют представители собственного вида (то есть другие люди), тогда как обезьян – представители другого вида (люди). Человеческие дети во время эксперимента обычно остаются вблизи тех, кто о них заботится (часто они сидят на коленях у родителя или тот находится в поле зрения ребенка), тогда как шимпанзе отделяют от группы (не говоря уже о том, что их часто разлучают с матерью еще в детстве). Люди почти всегда тестируются в одном пространстве с экспериментатором, шимпанзе же обычно отделены от него каким‐либо физическим барьером типа стальной решетки или плексигласовой стенки. А значит, испытуемые люди могут запросто получать неявное поощрение со стороны экспериментаторов или родителей, которое обычно недоступно шимпанзе[177]. Есть одно примечательное сходство, которое на самом деле оборачивается различием: людям дают присущие их виду задания и материалы, тогда как шимпанзе обычно тестируют с помощью тех же (то есть человеческих!) заданий и материалов.

Список потенциальных искажений эксперимента бесконечен (один из моих студентов любезно указал на неточность сравнения с игрой “Найди 10 отличий”, так как на самом деле различий больше, чем сходств).

Исследователи защищают эти методологические нестыковки, утверждая, что изучение шимпанзе и человека одинаковыми способами непрактично (например, размещение шимпанзе и экспериментаторов в одной комнате может быть опасно). Чаще всего, однако, подобные практические ограничения не мешают специалистам по сравнительной психологии делать громкие заявления о неполноценности других животных и об уникальных когнитивных способностях человека. И все‐таки результаты подобных экспериментов – скорее следствие различной физической и социальной среды, чем межвидовых различий.

Для наглядности рассмотрим исследования зависимостей. Десятилетиями экспериментальная психология изучала человеческие зависимости, используя грызунов в ящиках Скиннера – небольших ящиках или клетках, где обычно имеется лишь рычаг: животное может надавить на него, чтобы получить вознаграждение, например пищу, или избежать неприятного стимула, такого как удар током. Исследователи давали крысам возможность, нажимая на рычаг, вводить себе небольшую дозу наркотика. Они обнаружили, что крысы нажимают на рычаг часто, потребляя много героина, морфина, кокаина и других наркотиков. Исследование как будто доказывало, что крысы – а соответственно, и люди – при наличии доступа к наркотикам становятся зависимыми. Это заключение быстро подхватили и растиражировали медиа. Посыл, что наркотики вызывают непреодолимое привыкание, укладывался в господствующий нарратив того времени, который распространяли антинаркотические движения, политики и компании (лозунг “войны с наркотиками” приобрел популярность в новостях в 1971 году, после пресс-конференции президента Ричарда Никсона, когда он объявил злоупотребление наркотиками “врагом общественности номер один”[178]).

В конце 1970‐х канадский психолог Брюс Александер бросил вызов традиционным представлениям о наркозависимости, проведя ряд экспериментов, известных широкой публике под названием “Крысопарк”. Он сконструировал большой деревянный ящик, наполнил его предметами, которые нравятся крысам: платформами для лазания, колесами для бега и мячиками для игр, опилками, чтобы в них зарываться, и дал крысам много еды и пространства для спаривания. В отличие от традиционных крысиных клеток, в Крысопарке содержалось много крыс, которые жили и играли вместе.

Затем Александер и его команда провели опыты, в которых сравнивалось потребление наркотика у обитателей Крысопарка и у крыс, содержавшихся в традиционных лабораторных клетках. Практически во всех экспериментах обитатели Крысопарка потребляли меньше наркотического раствора[179]. И не просто чуть‐чуть меньше, а намного меньше (в одном случае – почти в двадцать раз). Эти результаты показывали, что зависимость крыс, живущих в ящиках Скиннера, была – по меньшей мере отчасти – обусловлена их обедненной физической и социальной средой, а не просто доступностью самих наркотиков. В наши дни ученые признают, что наркотики вызывают зависимость, однако средовые и психологические факторы тоже являются решающими, и их следует учитывать, чтобы полностью понимать причины зависимости.

Александер проводит любопытные параллели между результатами своего эксперимента с Крысопарком и нарративами о зависимостях у колонизированных народов Канады. Некогда английские колонизаторы использовали зависимости у аборигенных народов как доказательство их биологической неполноценности – якобы их тянет к алкоголю, наркотикам и азартным играм в силу некой генетической предрасположенности к зависимостям. Но, как и в случае с жителями Крысопарка, зависимости, похоже, мало проявляются в естественной среде и резко учащаются там, где личность оказывается в условиях социальной и культурной изоляции. “В обоих случаях колонизаторы или экспериментаторы, поставляющие наркотик, объясняют его потребление в изолированной среде тем, что якобы наркотик вызывает неодолимую тягу у людей и у крыс, – уточняет Александер. – Но в обоих случаях наркотик начинает вызывать ее лишь тогда, когда утрачивается возможность к нормальному социальному существованию”[180].

Эволюционный биолог Стивен Джей Гулд разоблачал аналогичные расистские предрассудки в контексте исследований человеческого интеллекта[181]. На протяжении многих лет исследования IQ, как считалось, демонстрировали, что определенные группы людей – белые жители Западной Европы – отличаются врожденным превосходством в сфере интеллектуальных способностей. Но подобные исследования почти никогда не делали поправок на политические и социальные факторы: жилищные условия, систему образования, уголовное судопроизводство, здравоохранение и вопиющее расовое неравенство. Таким образом, они способствовали распространению искаженных, расистских представлений под видом науки, сегодня широко известных как “научный расизм”.

Гулд также отметил глубокую непоследовательность в критериях выборки и протоколах экспериментов при исследовании интеллекта (стандартизированное тестирование все еще вызывает критику, поскольку использует в качестве ключевого критерия интеллекта знание, более типичное для определенных человеческих групп). Смысл его возражения состоял не в том, что исследователи интеллекта сознательно исходят из ненаучных соображений, а скорее в том, что их выводы замутняются ожиданием иерархии, которое побуждает их собирать и интерпретировать данные предвзято. Такие исследователи становятся жертвой “самосбывающегося прогноза”, как называют это психологи. Поскольку они изначально были привержены идее сущностных различий между разными “типами” людей, то они игнорировали нестыковки в собственных исследованиях. Аналогичная системная слепота существует в современных исследованиях по сравнительной когнитивистике: при сравнении людей с другими видами часто постулируется, что различия в когнитивных успехах отражают различия во врожденных способностях, а не в средовых и прочих методологических переменных[182]. Подобные постулаты редко высказываются исследователями впрямую, но они тем не менее пронизывают всю область сравнительной когнитивистики и эволюционной биологии. Люди издавна задействовали авторитет науки для подтверждения своих идей о расистских и сексистских иерархиях внутри человечества. То же самое можно сказать о межвидовых иерархиях. Я называю это видовым шовинизмом в науке. Это еще одна разновидность самосбывающегося прогноза, побуждающая исследователей извлекать или интерпретировать информацию так, чтобы она отвечала существующим антропоцентрическим представлениям о мире. К счастью, когда мы начинаем осознавать эти предрассудки и видеть, какое влияние они оказывают на результаты, наши исследования становятся качественнее и дают больше знаний о других видах и о нас самих.

В конце 1940‐х годов психолог Дональд Хебб захотел сравнить интеллект крыс, выращенных в стерильной научной лаборатории, с интеллектом крыс, воспитанных в сложной, стимулирующей среде[183]. Поэтому он принес группу крыс к себе домой, чтобы они жили у него в семье. (Мне нравится представлять, как Хебб входит в дверь, привычно вешает пальто и шляпу, а затем – довольно невозмутимо – выпускает из клетки крыс, которые разбегаются во всех направлениях, обживая дом.) Позже, когда он запускал их в лабиринты, выяснилось, что его домашние крысы гораздо умнее, чем лабораторные.

С тех пор многие исследования продемонстрировали, что размещение животных в обогащенной среде положительно влияет на их когнитивные способности[184]. В сравнении с особями, выращенными в неволе, дикие шимпанзе демонстрируют когнитивное превосходство по таким стандартным параметрам, как скорость обучения, способность к различению и понимание функциональных отношений[185]. Эти закономерности сохраняются даже после того, как шимпанзе, выращенные в неволе, пробыли двенадцать лет в обогащенной среде, а это предполагает, что понесенный ущерб когнитивным способностям имеет долгосрочный характер и его нелегко компенсировать. Сходные результаты получены на многих других животных, содержащихся в неволе под контролем человека. И образцовым примером здесь служит домашний скот.

В естественной среде обитания коровы растут в сложных социальных группах. Напротив, в молочной промышленности телят обычно отделяют от матери с рождения и выращивают в отдельных загонах. Недавние исследования показывают, что по сравнению с изолированными телятами те, которых выращивают в стаде, не только чувствуют себя лучше, но и лучше выполняют задания на обучение и память[186]. Аналогично куры чувствуют себя лучше и успешнее выполняют когнитивные задания, когда живут в курятниках, а не в клетках (две стандартные системы выращивания кур-несушек в Евросоюзе) [187]. То же самое явление – что в обогащенной среде особи вырастают более счастливыми и умными – отмечается для свиней, коз, овец, лосося и множества других видов, выращиваемых на фермах. Иногда эти результаты имеют экологическое значение. Исследование Виктории Брейтуэйт и Энн Салвейнс показало, что, когда треску из стандартных инкубаторов поместили в обогащенную среду, у нее улучшились поведенческие навыки, повышающие шанс выжить в дикой природе[188]. Это особенно важно, поскольку выращенных в неволе животных иногда выпускают в естественную среду в рамках стратегии по восстановлению вымирающих популяций. Но подобные усилия по реинтродукции вызывают споры и зачастую не увенчиваются успехом, в том числе потому, что обедненная среда, в которой обычно развиваются рыбы на фермах, плохо готовит их к жизни в сложных условиях дикой природы.

Как я осознала в свой первый полевой сезон в ЮАР, совсем ином мире, чем стерильная нью-йоркская лаборатория по изучению приматов, опыт взаимодействия с динамической средой – это то, что позволяет животным процветать, развивая гибкое поведение и когнитивные навыки.

Много лет назад я побывала на семинаре, посвященном этике обращения с животными, который проходил в Швейцарии – стране, где законодательство, касающееся экспериментов на животных, одно из самых строгих в мире (недавно там даже прошла кампания за полный запрет на подобные эксперименты, но на референдуме 2022 года запрет не утвердили). На семинаре один нейробиолог, защищаясь, утверждал, что был бы рад в следующей жизни родиться мышью в своей исследовательской лаборатории. В конце концов, у них есть регулярный доступ к пище и воде, защита от хищников и убежище от непогоды. Их базовые потребности удовлетворены, настаивал он, и они здоровы и счастливы. Я слышала подобные утверждения о животных в зоопарках – животных, которым приходится проводить свои дни, слоняясь без дела, жуя и общаясь между собой. Но, как многим из нас пришлось убедиться во время ковидных карантинов, монотонность и скука (не говоря уже об ограничениях автономии) наносят серьезный ущерб нашему физическому и психическому здоровью. Никогда не забуду мем, который сделался вирусным в месяцы карантина 2020 года, – фотографию косатки в тесном круглом аквариуме и подпись: “В следующий раз, когда вы затоскуете из‐за карантина, представьте, что плаваете кругами пятьдесят лет!” Это тронуло меня за душу, как и миллионы других людей.

Как и мы, другие виды лучше всего обучаются благодаря любопытству и свободе исследования, а не в условиях ограниченной однообразной среды, где у них практически нет самостоятельности. Эксперименты показывают, что острые проблемы полезны для благополучия и когнитивных навыков животных[189]. Беда, когда они оказываются в искусственной среде и подвергаются неизбежным манипуляциям, что ведет к регулярному стрессу и тревожности. Подвергающиеся хроническому стрессу животные, как и люди, теряют свой когнитивный потенциал и эмоциональные способности (ангедония).

Но, как ни странно, иногда вся суть и состоит в стрессе. Например, в водном лабиринте Морриса – задании, широко используемом для исследования пространственного обучения и памяти, – крысы вынуждены в отчаянии плавать в бассейне с высокими стенками, пока не найдут платформу, куда можно залезть (в последующих испытаниях проверяется, насколько хорошо они запомнили местоположение платформы). Еще есть так называемый колумбийский метод препятствий, когда животное, лишенное пищи, воды или социальных взаимодействий, то есть удовлетворения базовых потребностей, должно пройти по решетке под напряжением, чтобы исследователи могли проверить, насколько его мотивация достичь пищи или партнера перевешивает страх получить удар током. В наши дни тестирование человека в подобных условиях показалось бы дикостью, мы считаем это явно неэтичным. Но это еще и ненаучно, ведь известно, что сильный стресс снижает когнитивные способности. Только представьте: от вас требуют пройти какой‐нибудь тест под серьезной угрозой. Какова вероятность, что ваши результаты тестирования будут достоверно отражать ваши способности?

Однако, несмотря на это, в лаборатории с обезьянами, где я работала, бытовала практика ограничивать макак в питании, чтобы усилить их мотивацию во время когнитивных тестов. Более того, многие лаборатории следят за тем, чтобы масса тела животных составляла 85 % от нормы, дабы гарантировать пищевую мотивацию. Но по‐настоящему тревожит то, что подобная практика выливается в утверждения о человеческой исключительности. Взять хотя бы одно исследование 2017 года под заглавием “Универсальные и специфически человеческие факторы в спонтанном восприятии чисел”, где делался вывод, что человек превосходит макак-резусов в различных аспектах математического мышления[190]. Мелким шрифтом в разделе “Методы” указано, что обезьян в ходе исследования ограничивали в воде. Представьте себе, что вы лишаете ребенка пищи или воды, прежде чем подвергнуть серии математических тестов. Будет ли это объективным способом измерить его способности к счету?

В последнее время нейронауки показывают, что жизнь в обедненной стрессовой среде повреждает мозг физически[191]. Такие изменения задокументированы практически для всех видов, изученных на данный момент. Когда ученые проводят посмертное исследование мозга животных, содержавшихся в неволе, – косаток, дельфинов, грызунов, слонов и приматов, – они обнаруживают сокращение количества синаптических связей, съежившиеся капилляры и нейроны, менее разветвленные дендриты и другие изменения, нарушающие сложную систему связей в мозгу. У многих видов жизнь в физически и социально обедненной среде, по‐видимому, уменьшает толщину коры мозга – той его части, которая, как считается, связана с “высшими” когнитивными функциями вроде памяти, планирования и принятия решений. Это одна из причин, по которым зоопарки и аквариумы ныне подвергаются все более тщательным проверкам (как отмечается в статье Wall Street Journal, уместно озаглавленной “Когда животные тупеют”) [192]. Что мешает нам увидеть недостатки исследований на животных с негативным психологическим опытом и отклонениями в развитии мозга? Почему мы не можем понять, что подобные методы исследований ставят под угрозу достоверность получаемых результатов?

Те же самые вопросы применимы и к другим областям. Только в лабораториях США ежегодно в рамках научных исследований умерщвляется более ста пятнадцати миллионов животных, включая мышей, крыс, лягушек, собак, кошек, кроликов, хомяков, морских свинок, обезьян, рыб и птиц[193]. Большинство из них служат моделями человеческого здоровья – практика, которую многие люди (включая того нейробиолога на швейцарском семинаре) все еще страстно защищают. Они говорят, что безнравственно было бы производить подобные инвазивные исследования на людях. Парадоксальная логика: другие виды достаточно близки к нам, чтобы служить моделями биологических и психических заболеваний человека, но достаточно от нас отличаются, чтобы этические вопросы на них не распространялись. Такое противоречие возможно только в культуре, где господствует представление о превосходстве человека.

И несмотря на десятилетия исследований на животных, ученым мало чего удалось добиться в области лечения психических расстройств и других заболеваний человека. Успешность клинических испытаний на людях катастрофически низка (в настоящее время только один из девяти препаратов, дошедших до испытаний на людях, оказывается действенным) [194]. Ученые все больше озабочены “кризисом воспроизводимости”, когда многие результаты в таких областях, как психология и медицина, не воспроизводятся при попытках повторить исследование. Все чаще подозревают, что неудачи, связанные с попытками воспроизвести на человеке результаты, полученные на животных, обусловлены, возможно, самим нашим подходом к исследованиям на животных. В конце концов, как указывает стэнфордский медик Джозеф Гарнер, “все лекарства, которые не помогают людям, «работали» на животных моделях”[195]. Основная посылка биомедицинских исследований на животных состоит в том, что особи, задействованные в экспериментах, представляют собой биологически и психологически здоровые системы. Но большинство из них живет в клетках, площадь которых бесконечно мала по сравнению с их средней территорией в природе: клетка мыши обычно в двести восемьдесят тысяч раз меньше, чем естественная мышиная территория, а у макаки-резуса она меньше в семь миллионов раз[196]. Исследования, посвященные здоровью и выживанию лабораторных грызунов, показывают, что стандартные клетки для этих животных следует считать серьезными стрессовыми условиями[197]. В наши дни существуют технологии, позволяющие изучать свободных животных в дикой природе или же в неволе, но в более реалистичных с экологической точки зрения условиях, не говоря уже о перспективных и более этичных альтернативах экспериментам на животных – компьютерных симуляциях и человеческих моделях ex vivo (которые к тому же часто оказываются эффективнее, чем животные модели). Когда мы признаем, что другие животные – разумные существа, на которых влияет переживаемый опыт и которые заслуживают внимания с точки зрения морали, разве не станем мы и сами здоровее и мудрее?

Популярное представление гласит, что лабораторные эксперименты позволяют контролировать влияние возможных вмешивающихся факторов. Снизив биологическую и средовую изменчивость испытуемых – процесс, известный как стандартизация, – мы можем отчетливее проследить, как выбранная нами переменная влияет на интересующий нас параметр. Но все больше исследований показывают, что стандартизация не обязательно дает нам больше уверенности в результатах. Литература изобилует статьями, сообщающими о плохой воспроизводимости результатов (отсюда и кризис воспроизводимости, отмеченный выше). Результат, который хорошо воспроизводится в строго контролируемых условиях, нередко плохо экстраполируется на другие условия среды – эта проблема известна как “ошибка стандартизации”[198]. Давайте рассмотрим роль контекста на следующем примере: есть ли у пчел цветовое зрение?

Знаменитый немецкий офтальмолог Карл фон Гесс изучал цветовое зрение медоносных пчел, помещая рабочих особей в экспериментальные камеры, где условия среды можно было строго контролировать. Он показывал им одновременно два световых пятна, различающихся по цвету и интенсивности света. И регулярно обнаруживал, что пчел привлекает более яркое пятно независимо от цвета. В 1912 году сэр фон Гесс (его успели посвятить в рыцари за вклад в науку о зрении) опубликовал первую обзорную книгу о цветовом зрении животных. В ней он делал вывод, что все беспозвоночные, включая медоносных пчел, и даже рыбы не различают цветов. Книга вызвала ожесточенные дебаты и эпохальное научное соперничество[199].

В тот же год молодой австрийский этолог Карл фон Фриш смело оспорил утверждения своего выдающегося коллеги. Если существующие опылители вроде медоносной пчелы не воспринимают цвет, рассуждал Фриш, то зачем тогда цветы разноцветные? Фон Фриш обучал и тестировал пчел в их естественной среде, ставя их в ситуации, когда, как он ожидал, у них будет мотивация продемонстрировать свою способность к различению цветов. На своем загородном участке он поставил стол так, чтобы защитить его от дождя и прямых солнечных лучей, и давал пчелам раствор сахара в маленькой стеклянной чашечке, стоящей на цветной карточке, рядом с которой лежали другие карточки различных оттенков серого. Со слов самого фон Фриша:

Фон Фриш успешно продемонстрировал, что пчелы различают цвета в поведенческом контексте кормления и возвращения домой. Фон Гесс это открытие безжалостно отверг. Но оказалось, что фон Гесс был не совсем неправ: пчелы действительно не различают цвета, когда рвутся к свету (контекст, в котором он их изучал). Он всего лишь сделал неправомерное обобщение: якобы пчелы не различают цвета во всех поведенческих ситуациях. Дальтонизм в одном контексте не говорит об общей неспособности различать цвета (человек, например, не видит цвета в сумерках или в темноте, откуда и пошла поговорка “Ночью все кошки серы”)[201]. Это иллюстрирует две важных идеи. Во-первых, исследование других видов в их естественной среде с гораздо большей вероятностью покажет их реальные способности, поскольку использует силу того самого экологического давления, к которому животные приспособились в ходе эволюции. А во‐вторых, когда дело доходит до того, чтобы понять эти способности, нельзя экстраполировать результаты, полученные в строго контролируемых условиях лабораторий, на другие условия среды.

Все больше и больше исследователей в наши дни понимают, что способности особи формируются благодаря взаимодействию между эволюционной историей вида и опытом индивидуального развития. Это понимание недавно побудило некоторых ученых предложить ввести эквивалент термина WEIRD применительно к животным – например, BIZARRE[202] (от barren, institutional, zoo, and other rare rearing environments – “обедненная, институциональная, зоопарковая и другие редкие среды обитания”) или STRANGE[203], где S означает social background (“социальный фон”), T – trappability and self-selection (“доступность поимки и самоотбор”), R – rearing history (“история выращивания”), A – acclimation and habituation (“акклимация и привыкание”), N – natural changes in responsiveness (“естественные изменения в способности к реагированию”), G – genetic makeup (“генотип”), а E – experience (“опыт”). Все это призвано обозначить набор факторов, который может вести к искажению выборки в исследованиях на животных. И все‐таки первостепенную роль пережитого опыта все еще упускают из виду, вследствие чего кто-то продолжает настаивать на спорном утверждении, будто неестественная среда не оказывает отрицательного влияния на когнитивные способности таких животных, как лабораторные шимпанзе.

Так откуда мог взяться этот постулат – что среда практически не влияет на когнитивные способности животных? Как вы, возможно, уже догадались, он глубоко укоренен в древнегреческих, христианских и просветительских концепциях человеческого превосходства. Например, вспомним убеждение Декарта, что люди – мыслящие существа и только они наделены душой, тогда как другие животные – автоматы, лишенные всякого переживаемого опыта. В отличие от человека, другие виды просто реагируют на стимулы, следуя предзаданной программе, как машины. Или, как выразился Кристоф Бёш: “Человек при рождении напоминает чистый лист, на котором можно написать что угодно, тогда как животные строго детерминированы генетически”[204]. Обезьяна есть обезьяна. Крыса есть крыса. Пчела есть пчела. Неважно, где они живут.

Однако для целостной биологической сущности – живого существа – среда и жизненный опыт имеют первостепенное значение. Постулат, что так обстоит дело лишь для человека, служит иллюстрацией предвзятости в пользу мифа о человеческой исключительности: будто люди суть думающие и чувствующие субъекты, тогда как другие виды – объекты, развивающиеся одинаково в целом спектре условий среды. Хотя эти картезианские представления в настоящее время активно критикуются, они остаются удивительно стойкими во многих неявных отношениях. Чтобы понять почему, нужно оглянуться на другие научные традиции, которые обеспечили им опору.

В конце долгого дня, когда небо наливается закатом, павианы начинали устраиваться на ночлег. Смеркалось, и их активность снижалась, что несколько облегчало мне жизнь. Я больше не пыталась за ними угнаться, записывая данные. Теперь я спокойно сидела и молча наблюдала, как вокруг меня разворачиваются картины их жизни. Эти моменты мне нравились больше всего.

Три подростка играют в отдалении на камнях, гоняясь друг за другом и устраивая лохматую кучу-малу. Раздраженная мамаша пытается отлучить от груди своего детеныша, и он закатывает театральную истерику (“Как ты могла!”). Поблизости две сестры чистят друг другу шерсть – занимаются безотлагательным делом, ведь становится все темнее. Внезапно я слышу позади себя громкий вопль “уау”, указывающий на воинственную стычку двух самцов. Десятки пар павианьих глаз обращаются в сторону угрозы. Не глядят на них только две чистильщицы – они утраивают интенсивность груминга, словно занятость поможет им себя обезопасить. Если приглядеться, в обществе павианов чуть ли не каждую минуту случается драма. И как во всякой драме, там нет недостатка в интригах, желаниях, скрытых мотивах и эмоциях. Невозможно по‐настоящему понять разворачивающуюся перед вами сцену, не апеллируя каким-либо образом к психической жизни этих животных.

Бихевиоризм, восхождение которого пришлось на начало XX столетия, попытался изгнать из области психологии все менталистские понятия. Идея была такова: ментальные феномены ненаблюдаемы, а значит, их существование неверифицируемо. По словам одного из ведущих адептов бихевиоризма Берреса Скиннера (вспомним “скиннеровские ящики”, где крысы постоянно жали на рычаг, чтобы получить наркотик), цель состояла в том, чтобы “предсказывать и контролировать поведение отдельного организма”[205]. Считалось, что все действия регулируются простыми правилами “стимул – реакция”, зачастую обусловленными поощрением и наказанием, – и незачем апеллировать к внутреннему миру мыслей и чувств. Таким образом, бихевиористы изображали других животных как механизмы, что несильно отличалось от образа животного-машины, унаследованного от картезианства XVII века. Эмоции и другие психические состояния животных заметались под бихевиористский ковер, от них отмахивались, и умозаключения о них считались подозрительно ненаучными.

Заметая психику животных под ковер, бихевиористы заметно отступили от позиции ранних натуралистов, таких как Дарвин, охотно признававших субъективную содержательность жизни животных. Дарвин был настолько убежден в существовании у других животных богатого внутреннего мира, что их способности к вниманию, памяти, воображению и другим состояниям сознания (даже сновидениям!) были для него вопросом банального здравого смысла. Он использовал язык одушевленности, наделяющий другие виды сложными мотивами и эмоциями, примером чего служит следующий рассказ о самцах птиц, демонстрирующих свое оперение:

После первого курса аспирантуры, приняв решение отойти от лабораторных исследований, я стала чаще читать работы по этологии. Этология сложилась отчасти в противовес бихевиористской школе сравнительной психологии и подчеркивает эволюционную основу поведения животного в естественных условиях. Основоположники этологии – Конрад Лоренц (как стало недавно известно, бывший членом НСДАП), Нико Тинберген и Карл фон Фриш (вышеупомянутый исследователь пчел) – проделали работу, принесшую им Нобелевскую премию, пролив свет на поведенческие и коммуникативные паттерны других животных. Но даже они сомневались в возможности серьезного научного исследования сознания животных. В противоположность дарвиновскому способу описывать поведение животных через обращение к их внутреннему состоянию и намерениям, в классических трудах по этологии поведение часто изображается в механистических категориях. Гены диктуют поведение через инстинкт. Поведенческие паттерны “активируются” и “запускаются” средой. Организмы не воздействуют на среду, это она воздействует на них. Опираясь на приведенное выше дарвиновское описание павлиньего поведения, Эйлин Крист сравнивает общий подход этологов с подходом ранних натуралистов:

Но почему “бездумность” следует считать признаком строгого научного объяснения?

Крист противопоставляет эти “механоморфные” описания “антропоморфному” языку, использовавшемуся такими учеными, как Дарвин. Словом “антропоморфизм” изначально называлась ересь приписывания Богу человеческого облика. В наши дни антропоморфизмом обычно называется проецирование человеческих признаков на другие виды, и этологи вроде Тинбергена решительно против него предостерегали. В начале своей научной карьеры я узнала, что антропоморфизм – смертный научный грех, сродни антинаучности. Разумеется, нужна кое‐какая осторожность. Нельзя постулировать, что если животные ведут себя в чем‐то как мы, то делают они это по тем же самым причинам. Классический пример – выражение лица у шимпанзе, которое обычно принимают за “улыбку” (оттянутые губы, обнажающие верхние и нижние зубы). Те на первый взгляд довольные шимпанзе, каких приходится видеть в рекламе и кино, на самом деле демонстрируют гримасу страха, свойственную представителям этого вида, когда они напуганы или испытывают стресс. Шимпанзе-астронавт Хэм – первая человекообразная обезьяна, побывавшая в космосе, которая на фотографиях выглядит улыбающейся, но на самом деле явно в ужасе, – стал злосчастным примером того, как вводят в заблуждение антропоморфные интерпретации.

Однако в какой‐то момент обвинения в антропоморфизме приняли решительно иной тон. А именно: приписывать “сознание” другим видам в сколько‐нибудь содержательном смысле – значит поддаваться антропоморфизму. То, что эта позиция восходит к устаревшим религиозным и философским представлениям, трудно отрицать. В реальности за страхом перед подобного рода антропоморфизмом часто скрывается додарвиновская установка, отрицающая психическую преемственность между видами. Однако, когда ученые уклоняются от антропоморфных объяснений, они ссылаются на правило Моргана, предполагающее, что не следует приписывать поведению животных сложных психологических мотивов, если можно обойтись более простым объяснением (своего рода когнитивная экономия) [209]. Но чаще всего простейшим образом объяснить наблюдаемое – значит постулировать сходство ментальных процессов у человека и других животных (что известно также как эволюционная экономия) [210]. Сосчитать не могу, сколько раз я наблюдала мысленную эквилибристику, необходимую, чтобы не приписать другому животному мысль или эмоцию! Казалось бы, куда проще предположить преемственность между видами.

Как‐то редактор потребовал от меня и моих соавторов устранить слово “эмпатия” из заглавия статьи об утешении у шимпанзе. Он предпочел, чтобы мы ограничились в наблюдениях самим поведением, ведь мы не можем быть уверены, что утешающие друг друга шимпанзе движимы эмпатией. Я могу понять эту логику, но только до определенного момента. У нас есть данные по разнообразным видам, свидетельствующие, что это поведение служит снижению стресса у реципиента, чаще всего имеет место между близкими социальными партнерами и регулируется гормоном привязанности, окситоцином, – и все это укладывается в рамки гипотезы об эмпатии. Но главное, точно такое же поведение у человеческих детей без вопросов считается эмпатическим. Поэтому я предлагаю более экономное объяснение: другие виды думают и чувствуют подобно нам. Однако в силу представления о человеческой исключительности мы обычно неохотно это признаем. Франс де Вааль придумал обозначение для этого явления – “антропоотрицание”: “слепота по отношению к человеческим характеристикам животных или к животным характеристикам нас самих”[211].

Наконец, действительно ли называть шимпанзе эмпатичными – это антропоморфизм, а говорить о них как‐то иначе – антропоотрицание? Как утверждает философ Брайан Кили, говорить в подобных случаях об антропоморфизме – значит подразумевать, что данный признак по своей природе человеческий и присущ другим животным лишь опосредованно (вместо этого он предлагает, к примеру, называть общие с млекопитающими признаки “маммаломорфными”, а общие для всех приматов – “приматоморфными”) [212]. Таким образом, даже когда антропоморфные интерпретации выглядят обоснованными, само это название – “человекоподобные” – постулирует, что данная способность является прерогативой человека. По словам Кили, “делать подобный вывод – значит проявлять фундаментальное непонимание биологического мира и места в нем человека”. Как мы убедились, это непонимание восходит к концепции “великой цепи бытия”, где Homo sapiens все еще претендует на исключительность по части таких признаков, как чувствительность и разум.

К счастью, многие современные ученые согласны, что животные обладают целым спектром субъективных состояний, воспринимая мир с помощью разума и чувств. Сейчас есть множество научной и популярной литературы по этой теме. Чуть ли не каждый день совершаются новые эпохальные открытия, касающиеся психики животных. И не только тех, с какими мы охотно отождествляем себя, вроде других приматов. Сейчас накапливается все больше данных об эмоциональных и когнитивных мирах у видов, более отдаленных от нас: птиц, ракообразных и насекомых. И все‐таки, несмотря на все эти знания о других видах, мы явно по‐прежнему недооцениваем глубину их психологии, что вредит нашим исследовательским методам. По мнению этолога и философа Доминика Лестеля, это искажение порождает самосбывающееся пророчество: изымая животных из их полноценной физической и социальной среды, мы по сути превращаем их в машины реакций, а затем их в качестве таковых и изучаем[213].

В последнее время меня беспокоят самосбывающиеся пророчества. Одно дело, когда изучают животных в ограниченной, искусственной среде и потом делают выводы об их способностях. Но еще я беспокоюсь о том, что происходит в пространствах, которые мы именуем “дикой природой” и которые все больше подпадают под власть человека.

По мере роста человеческого населения все больше видов оказывается в среде, подверженной сильному антропогенному влиянию. По оценкам Продовольственной и сельскохозяйственной организации ООН, за последние три десятилетия исчезло четыреста двадцать миллионов гектаров лесов – эти земли теперь используются под нужды человека[214]. Мы уже знаем, что это угрожает численности популяций и биоразнообразию. Но что, если животные, которым приходится жить в нашем рукотворном мире, утрачивают также поведенческое и когнитивное разнообразие? Опубликованная в журнале Science статья Яльмара Кюля и его коллег подтвердила эту идею[215]. Одним из самых важных результатов десятилетий исследований диких шимпанзе стало открытие культурных различий в их поведении: стратегиях охоты, применении орудий, способах кормления, социальных взаимодействиях (как мы бегло отмечали выше) и так далее. Кюль и его коллеги проанализировали обширную базу данных по ста сорока четырем сообществам шимпанзе, обитавшим на территориях с разной степенью человеческого вмешательства. У групп шимпанзе, проживавших в местах с высоким уровнем человеческого вмешательства, поведенческое разнообразие существенно (на 88 %) сократилось по сравнению с шимпанзе из тех мест, где влияние человека минимально. Как показывают авторы, уничтожая и фрагментируя среду обитания животных, мы не только истощаем ресурсы, но и нарушаем процессы социального научения, играющие важную роль в передаче поведенческих и культурных навыков. Иными словами, наше вмешательство планетарных масштабов ставит под угрозу как здоровье других видов, так и (что тесно взаимосвязано) их сложные способности – а в конечном итоге и нашу способность их оценить.

Обычно мы сосредотачиваем внимание на утрате биологического разнообразия, оценивая, например, темпы вымирания. Но замечаем ли мы, что глифосат, один из самых распространенных в мире гербицидов, нарушает навигационные способности медоносных пчел и других опылителей?[216] Что химические загрязнения негативно влияют на способность рыб собираться в косяки и узнавать там друг друга?[217] Что антропогенный шум (например, от дорожного движения и кораблей) вредит концентрации внимания, коммуникации и миграциям самых разных видов, от китов до птиц?[218] Одно особенно красноречивое исследование взрослых зебровых амадин показало, что дорожный шум нарушает пространственную память, моторное обучение, ингибиторный контроль и социальные навыки[219]. Мы губим не только биоразнообразие, но и психику, способности других видов.

Это не значит, что многие виды не находят хитроумных способов адаптироваться к жизни в среде, где господствует человек. Антропогенная деятельность может способствовать возникновению когнитивных и поведенческих инноваций. Но, когда мы вынуждаем животных жить в созданном нами мире, мы рискуем потерять представление о том, каковы они на самом деле. И в итоге теряем природу как нашего партнера и лучшего учителя.

Отрицательные последствия нашей деятельности затрагивают не только другие виды, но и, разумеется, нас самих. Химическое и шумовое загрязнение чрезвычайно вредно для нашего биологического здоровья и для нашей способности сосредотачиваться, обучаться и запоминать. Сжигание ископаемого топлива повышает содержание углекислого газа в помещениях до уровней, опасных для человеческих когнитивных навыков[220]. Аналогичным образом продемонстрировано, что повышенный уровень свинца вызывает дефицит в различных областях, связанных с когнитивными способностями и обучением[221]. Мы пользуемся ночным освещением, дезориентируя животных, которых привлекает свет и которые прокладывают себе курс по звездам. Но оно мешает и людям смотреть на звезды, осознавать свое место в обширной Вселенной – а ведь, быть может, из всех родов деятельности этот больше всего побуждает к смирению.

И если уж зашла речь о самосбывающихся пророчествах, я также задаюсь вопросом: а что, если дикие животные, которых мы считаем опасными для человека, просто реагируют на пережитую травму? Многим медведям Северной Америки довелось видеть, как их мать застрелили или поймали в капкан. Африканские слоны выказывают симптомы ПТСР из‐за браконьерства, отстрела и уничтожения их среды обитания[222]. Мы говорим, что они опасны, но виноваты ли они? (И кто мы такие, чтобы их судить?)

Когда мы разделяем мир на чувствующих, переживающих субъектов с одной стороны и на объекты, существующие исключительно для нашей пользы, с другой, мы продолжаем тиражировать это самосбывающееся пророчество. Близорукий подход приводит к тому, что мы теряем представление о нашем месте в более масштабном плане всего сущего. Мы отчуждаемся не только от мира живого, но и от самих себя.

Оглядываясь назад, я думаю, что моя работа в лаборатории по изучению когнитивных способностей приматов стала возможной только потому, что в силу мощного и зачастую неявного процесса инкультурации я усвоила предрассудок человеческой исключительности. В каком‐то смысле было проще подавить свое чувство неловкости и сказать себе, что это всего лишь еще одно средство, ведущее к цели: получив ученую степень, я когда‐нибудь смогу им помочь. Я была уверена, что подобный контроль в условиях неволи обеспечивает более качественную науку. А я хотела делать качественную науку (ирония в том, что сами эти условия не позволяли выявить и понять психическую жизнь животных). И поэтому ученые пытаются культивировать состояние этического безразличия к изучаемым системам – дистанцироваться от существ, с которыми работают. Но часто животные находят способ прорваться сквозь этот искусственный барьер.

Порой нервный самец по кличке Макдуф прижимался всем телом к прутьям клетки, когда я проходила мимо. Он хотел, чтобы к нему прикоснулись, отчаянно нуждался в какой‐то форме социального контакта, так что я нарушала лабораторные правила и почесывала его сквозь решетку. Он тут же замирал как статуя, словно стоит ему пошевелиться – и я уйду. Поглаживая мех этого другого живого, дышащего создания, я – клянусь – чувствовала, как у нас обоих замедляется пульс (обоюдное благо, безусловный признак нашего общего происхождения как приматов). Уверена, что он позволил бы мне чесать его день-деньской. Благодаря таким моментам Макдуф многому меня научил: он поведал мне о себе и других макаках, обо мне и других людях, о близости, эмпатии, травме, вине, а может быть, даже о возможности прощения. Рядом с макаками мы всегда надевали медицинские маски, потому что между близкими родственниками-приматами легко передаются болезни. Всякий раз, когда я надевала маску во время пандемии COVID-19, это ощущение напоминало мне о Макдуфе и тех незабываемых утренних часах с обезьянами на Манхэттене.

В одном из первых ста выпусков передачи “Эта американская жизнь” воспеты удивительные способности антилопы вилорога [223]. Вилороги считаются лучшими в мире бегунами на выносливость. Они могут пробежать марафонскую дистанцию за сорок минут, усваивая кислород в три с половиной раза эффективнее, чем самые лучшие бегуны среди людей. Но больше всего мне нравится их достижение, о котором в передаче говорится мимоходом, будто в качестве сноски к сведениям об их поразительном атлетизме: у вилорогов зрение такое острое, словно они смотрят в бинокль с десятикратным увеличением, а значит, в ясную ночь они способны разглядеть кольца Сатурна.

В начале XX века немецкий биолог Якоб фон Икскюль ввел понятие “умвельт” (Umwelt) [224]. Оно означает мир, данный в переживаниях конкретного организма, те аспекты среды, которые мы фактически воспринимаем и чувствуем. Животные – вовсе не бесчувственные машины: все виды ориентируются и развиваются в сложных отношениях с окружающей средой.

Глаза антилоп расположены по бокам головы, что обеспечивает им угол обзора в триста градусов. Это полезно, когда вы добыча хищников, которых нужно вовремя заметить. У нас с вами глаза смотрят вперед, а зрение бинокулярное. Наши глаза эволюционировали скорее для навигации и поисков пищи, чем для того, чтобы оглядываться и высматривать опасность. Но самое потрясающее бинокулярное зрение вдаль во всем животном царстве – у хищных птиц, и мне это известно из первых рук. По утрам в Намибии всякий раз, когда я просыпалась, сидевшая на дереве у меня над головой южная белолицая совка опускала глаза и встречалась со мной взглядом через сетчатый полог палатки. Совы, привыкшие выслеживать на земле мелких грызунов и скорпионов, способны воспринимать малейшие движения, неуловимые для нас, особенно при слабом освещении. Стоило чуть пошевелить рукой или ногой, открыть глаза, как это тут же привлекало ее внимание. Она знала, что я проснулась, раньше, чем я сама это осознавала. Игра в гляделки вошла у нас в утреннюю привычку. Какое же это чудо – совершать ежедневный ритуал с участием совы!

У большинства людей в глазах имеется три типа светочувствительных клеток, настроенных на красный, зеленый или синий свет. У многих птиц есть четвертый тип, восприимчивый к ультрафиолету. Цветок, нам кажущийся однотонно желтым, для них обладает ультрафиолетовой серединкой, которая направляет их к пыльце. Исследование 2020 года, проведенное принстонским экологом Мэри Касуэлл Стоддард, показало, что колибри, возможно, видят еще более широкий диапазон неспектральных цветов, чем считалось раньше[225]. Они способны сочетать далеко отстоящие друг от друга части светового спектра (например, красный и ультрафиолетовый), а значит, их зрению, вероятно, доступны целые цветовые измерения, которых мы не в силах даже вообразить.

У рака-богомола роскошного (или арлекина), по‐видимому, самая сложная зрительная система в мире живого. Обладая шестнадцатью различными типами фоторецепторов (из них двенадцать анализируют цвета), он может улавливать особый тип закрученного света – с круговой поляризацией[226]. У некоторых видов гребешков бывает до двухсот глаз, внутри которых заключены зеркальца, состоящие из микроскопических кристаллов и собирающие свет на сетчатку, словно телескоп. Науке точно не известно, почему они возникли в ходе эволюции, но подобные сложные глаза уже прокладывают дорогу новым оптическим устройствам, вдохновленным биологией[227]. Мы часто приписываем человеческой изобретательности подобные технологии, но принципы их работы были открыты и отточены природой давным-давно.

Другие виды, ориентируясь в своих мирах, полагаются не на зрение, а на осязание. Крот-звездорыл, обитающий почти в полной темноте в заболоченных местностях Северной Америки, фактически слеп. Но у него ультрачувствительный нос: на одном квадратном сантиметре сосредоточено около ста тысяч нервных волокон. Это в пять раз больше осязательных сенсоров, чем в человеческой ладони, сконцентрированных на участке меньше кончика пальца![228]

Сомы же ощущают окружающую среду на вкус. Все их тело покрыто вкусовыми рецепторами (до ста семидесяти пяти тысяч вкусовых сосочков; у человека их, как правило, меньше десяти тысяч), что помогает им охотиться в мутной воде при низкой видимости, ощущая вкус потенциальной добычи со всех сторон.

В долине реки Хоаниб в Намибии живет скандально известный слон Чарльз. Он приобрел такую репутацию, поскольку выкапывал подземные водопроводные трубы, снабжающие водой туристические лагеря, хотя поблизости есть доступный колодец (слонам явно нравится принимать душ из лопнувшей водопроводной трубы). Персонал вновь и вновь пытается переложить и спрятать трубы, но Чарльзу вновь и вновь удается перехитрить людей.

Слоны способны унюхать источник воды за километры благодаря своему чрезвычайно развитому обонянию. Помню, как однажды мне повезло (или я так думала) заметить Чарльза во время пешего похода. В бинокль он казался всего лишь пятнышком, и я считала, что нахожусь на безопасном расстоянии. Но сопровождавший меня следопыт сказал, что Чарльз явно учуял наш запах по ветру и возбужденно трясет головой и ушами. Так реальный мир преподал мне один из первых уроков о важности понимать умвельты животных. Самые инновационные природоохранные решения тоже опираются на такое понимание, и примером служат исследования конфликтов между людьми и слонами. В своих естественных местах обитания, в Африке и Азии, слоны регулярно совершают набеги на поля близлежащих человеческих поселений. Видимые барьеры наподобие заборов обычно слонам не мешают. Более эффективные стратегии отпугивания учитывают необычайно чувствительное обоняние слонов, задействуя обонятельные репелленты, такие как гирлянды из красного перца (что и обходится дешевле) [229].

У слонов еще и потрясающий слух, который позволяет им общаться с помощью инфразвука за пределами человеческой слышимости. На другом конце спектра – большая пчелиная огневка, бабочка, способная слышать звуки частотой до трехсот килогерц, что в пятнадцать раз выше частот, к которым восприимчиво человеческое ухо. Совы тоже обладают крайне чувствительным слухом: считается, что они способны услышать сердцебиение мыши с расстояния более семи метров[230]. Что, если белолицая совка над моей палаткой тоже вслушивалась в биение моего сердца? Мы живем в волшебной, иномирной вселенной.

Дельфины, летучие мыши и другие эхолоцирующие виды воспринимают звук как объемный, трехмерный. Они испускают высокий, ультразвуковой писк, неслышный для человека, и по эху конструируют акустический образ окружающей среды. Обладая такой сверхспособностью эхолокации, дельфин умеет воспринимать то, что находится внутри объекта, к которому он приближается. Подплывающий к вам дельфин, скорее всего, чувствует ваши внутренние органы и кости, а также различает рыб, на которых охотится, по размеру, форме и очертаниям их плавательного пузыря[231].

Помимо стандартных пяти чувств существует множество других. Морские черепахи, перелетные птицы и бабочки способны улавливать магнитное поле Земли, что позволяет им ориентироваться на огромных расстояниях. Змеи, такие как гадюки, питоны и удавы, улавливают инфракрасное (тепловое) излучение. У акул, утконосов и костистых рыб есть электрорецепция: они чувствуют электрические токи. Клюв утконоса даже способен воспринимать одновременно давление и электрические поля, а значит, у этих замечательных существ есть то, что, по мнению ученых, может быть своего рода “электроосязанием”[232].

Фон Икскюль особенно интересовался восприятием времени: как “длительность момента отличается у разных животных”[233]. Любопытно, что временны´е границы зрительной восприимчивости человека делают возможным кинематограф. Фильм – всего лишь длинная последовательность неподвижных картинок (кадров), проецируемых на такой скорости, что мы видим ровное непрерывное движение, а не покадровый диафильм. Обычно эта скорость составляет около двадцати четырех изображений в секунду, поскольку тогда наши глаза и мозг сливают изображения воедино. Но у других видов ограничения чувствительности иные. Возьмем животных, совершенно непохожих на нас, – улиток.

По сравнению с людьми улитки движутся очень-очень… медленно, и их восприятие времени соответственно ускорено: это значит, что они не видят движений, которые способны воспринимать мы. Чтобы улитка восприняла два события как отдельные, их должно разделять больше четверти секунды. В мире улитки, если махать перед ней пальцем со скоростью четыре раза в секунду, она увидит просто неподвижный палец[234]. Ленивцы, как подсказывает их название, тоже славятся своей медлительностью (у трехпалого ленивца самый медленный метаболизм среди всех млекопитающих на Земле), и их восприятие времени может быть намного быстрее нашего. Исследователь ленивцев Уильям Биб рассуждал в 1926 году: “Ленивцы не имеют права жить на этой планете, но они стали бы подходящими обитателями для Марса, где год длится более шестисот дней”[235]. Биба зачаровывало, как, по‐видимому, “растягивают” время ленивцы.

Исследования показывают, что животные с быстрым метаболизмом – такие как комнатные мухи – воспринимают больше информации за единицу времени, а значит, переживают действие неспешнее, чем животные (как правило, покрупнее) с более медленным метаболизмом, включая человека[236]. Условно говоря, они живут в мире замедленной съемки, как в фильме “Матрица”, что, пожалуй, объясняет, почему их никак не удается прихлопнуть раздраженным животным вроде нас.

Восприятие времени имеет значение и для других сенсорных модальностей, включая звук. Многие птицы издают звуки гораздо быстрее, чем мы в состоянии воспринять: акустическое богатство их вокализаций в большой степени остается для нас недостижимым. Некоторые птицы способны слышать звуки, разделенные менее чем двумя миллионными долями секунды (тогда как мы, по‐видимому, можем расслышать два звука как отдельные, если они отстоят друг от друга на две сотых доли секунды)[237]. За одну секунду птица слышит столько, сколько мы слышим почти за три часа.

Эти открытия показывают, что различия в том, как организмы воспринимают мир, не произвольны, а скорее тонко настроены благодаря их биологии, эволюционной истории и взаимодействиям с окружающей средой. Каждому виду доступен свой срез реальности: что реально для одного, может быть невидимым для другого. Вокруг нас существует огромный мир, воспринимаемый другими видами, но недоступный нам, людям. Наш умвельт – лишь один из миллионов.

Казалось бы, понятие умвельта должно быть центральным при изучении других видов. Однако, как ни удивительно, мы часто встаем на человеческую точку зрения и выстраиваем исследования с позиции человеческого восприятия. Один из наиболее наглядных примеров этого антропоцентрического предрассудка дают исследования самосознания. Самосознание в широком смысле определяется как сознательное знание о себе как отличном от других (иногда его также называют самоузнаванием).

Десятилетиями считалось, что человек уникален своей способностью к самосознанию. Мы делали этот вывод, основываясь на результатах теста на самоузнавание в зеркале, изначально разработанного Гордоном Гэллапом и его коллегами в 1970‐х годах[238]. В классической версии эксперимента исследователь украдкой ставит метку на теле испытуемого, а затем наблюдает, заметит ли тот метку, увидев свое изображение в зеркале. Большинство человеческих детей проходит зеркальный тест к трем годам, но практически все остальные виды его проваливают. Бинго! Мы, люди, выигрываем.

Но не спешите. Зеркальный тест отличается предвзятостью в пользу видов, полагающихся на зрение, таких как человек и другие приматы. А как насчет собак, которые ориентируются в окружающем мире главным образом с помощью обоняния? В других исследованиях применили новый дизайн эксперимента, основанный на умвельте собак и опирающийся на их сенсорные миры и естественное поведение[239]. Экспериментаторы предъявляли собакам различные баллончики, каждый из которых содержал какой‐то запах. В ключевом опыте испытуемой собаке предъявлялось либо ее “обонятельное отражение”, то есть собственная моча данной собаки, либо же слегка модифицированный запах. Исследователи обнаружили, что собаки легко отличают собственный обонятельный “образ” от других запахов. Иными словами, собаки демонстрировали самосознание.

Только отойдя от антропоцентрической точки зрения и взглянув на мир глазами (вернее, понюхав его носом) собаки, мы получим достоверные сведения. Однако, хотя все признают важнейшую роль запахов для собак, в исследованиях их когнитивных способностей обонянием обычно пренебрегают[240]. Примечательным образом недавний обзор экспериментов в этой области показал, что 74 % исследований, опубликованных за последнее столетие, опирались на парадигму зрительного тестирования[241].

Как однажды написала известная американская поэтесса Мэри Оливер:

Когда мы переоцениваем способности, схожие с человеческими, мы упускаем из виду невероятное разнообразие когнитивных адаптаций, существующих вокруг нас. Представьте себе возможности не столь антропоцентричного подхода – что могли бы мы узнать о других видах и о себе! Если бы в своем понимании других видов опирались на их умвельты и их способы взаимоотношений с окружающим миром, а не на то, насколько они соотносятся с нашими собственными.

В наши дни самосознание считается редкой способностью в живом мире (оно подтверждено у небольшого, хотя и растущего, числа видов) – вероятно, из‐за того, что в его основе, предположительно, лежат сложные когнитивные навыки. Как мы уже убедились, зеркальный тест игнорирует тот факт, что большинство видов воспринимает себя не столько через зрительные образы, сколько через обоняние или другие сенсорные модальности. Но что, если этот способ изучать самосознание ограничен и по другим причинам? В этом отношении важный урок преподала мне недавно одна белка.

Мое жилье в Кембридже в штате Массачусетс представляет собой бывший каретный сарай, окруженный тем, что дипломатичный сосед однажды назвал “запущенным” садом. Но этот сад не только радует меня и опылителей, он служит парком развлечений в виде веток и стволов для серых белок, обитающих в этой местности. В июле прошлого года я заметила, что одна белка толстеет день ото дня, и я догадалась, что она беременна. Было довольно забавно (пусть и несколько печально!) наблюдать, как ей становится все труднее скакать по веткам. Но вскоре она скорректировала свое поведение. Она начала выбирать стартовые площадки так, чтобы расстояния для прыжка были поменьше, и избегать шатких веток при “посадке”. В конце концов она проложила новый маршрут на соседский двор, игнорируя привычную дырку в заборе, сквозь которую теперь не могла протиснуться. Эти изменения в поведении, которые легко упустить или посчитать тривиальными, заставили меня задуматься: разве они не требуют какой‐то формы самосознания? Воплощенного, телесного ощущения себя?

До недавнего времени в дискуссиях о самосознании животных обходили вниманием осознание тела – способность учитывать отношения собственного тела с физической средой. Весьма иронично, ведь исследователи развития человеческих детей издавна утверждают, что осознание своего тела – важная составляющая самосознания[243]. Исследования с применением парадигм наподобие используемых при изучении детей недавно показали, что у других животных тоже есть нечто вроде осознания тела. Разнообразные виды – слоны, собаки, крысиные змеи и различные насекомые – учитывают собственные размер и форму, чтобы решать задачи или безопасно ориентироваться в сложной окружающей среде. Например, в ходе одного недавнего исследования ученые показали, что шмели учитывают размеры собственного тела, готовясь протиснуться в маленькую дырочку (как беременная белка, за которой я наблюдала) [244].

Подобные открытия приглашают нас задуматься о самосознании в более широком смысле. В конце концов, разве летучая мышь не корректирует свой курс полета и не отличает эхо собственного писка от звуков других летучих мышей поблизости?[245] Разве у дельфинов нет “свистов-подписей” – уникальных вокализаций, которые по своим функциям чрезвычайно напоминают имена, сообщающие сородичам о том, кто свистит?[246] Отбросив узколобый антропоцентрический взгляд, мы сможем видеть мир яснее – мир, богатый разнообразными формами сознания. Вопрос не в том, умны ли другие животные, но скорее, как сформулировал Франс де Вааль в заглавии своей книги, “достаточно ли мы умны, чтобы судить об уме животных”[247]?[248]

Одним словом, антропоцентрический подход зачастую создает видимость ограниченности в когнитивных способностях. Это еще одна форма видового шовинизма в науке: предвзятость в исследованиях других видов, которая подтверждает веру в человеческую исключительность и не позволяет достоверно сравнивать когнитивные способности человека и животных. Тревожит, что мы практикуем эту предвзятость так долго, что фактически вообще перестали осознавать ее. Нарциссически вглядываясь в собственное отражение (“Свет мой, зеркальце, скажи…”) и задавая себе вопросы в виде похвал в превосходной степени (“Я ль на свете всех милее / всех мудрее / всех добрее?”), мы не замечаем разнообразия и сложности других существ вокруг себя. Зеркальный тест – лишь одна разновидность задачи на одну из способностей, но его уроки можно применить гораздо шире. Оказывается, даже когда мы изучаем виды с умвельтами, подобными нашему (в том числе наших близких родственников-приматов), мы все еще склонны занимать слишком человеческую позицию.

После того как я покинула лабораторию по исследованию когнитивных способностей приматов в Колумбийском университете, мне пришлось как следует задуматься, на своем ли я месте. Во многих отношениях я была на своем месте. Как гласит знаменитая фраза писательницы Джоан Дидион: “Просто я была влюблена в Нью-Йорк”[249]. Но еще я любила полевые экспедиции, где теплый душ – настоящая роскошь, а ночной клуб заменяют созерцание звезд и посиделки у костра. Эти две крайности – мегаполисы типа Нью-Йорка и полевые условия в далеких странах – по‐прежнему дарят мне максимальное чувство уюта. А вот середина – пригороды и все, что с ними связано, – заставляет меня чувствовать себя чужой и дезориентированной.

Я подумывала бросить аспирантуру, поскольку не видела ясного пути к работе с другими животными, по крайней мере такого, который бы меня устраивал. И я обратилась со своими проблемами к заведующему отделом аспирантуры Тори Хиггинсу, известному специалисту по мотивации и социальной психологии. Его кабинет, залитый солнечным светом, нес все приметы профессорской жизни: изобилие книжных полок, шляпная вешалка в углу и продавленный старый диван, идеально подходящий для оживленных разговоров с аспирантами.

Как случится еще не раз, в то утро я вошла в кабинет Тори, ощущая неуверенность, а покинула в убеждении, что стою на пороге важного научного открытия. Я показала ему фотографию Никки и Лёйта, двух примиряющихся шимпанзе. Вместе мы подивились сложной социальной жизни наших ближайших родственников-приматов и стратегиям разрешения конфликтов, которыми они пользовались, чтобы ее поддерживать. Однако, задались мы вопросом, одинаковы ли мотивации, лежащие в основе этих стратегий, у разных видов? Поведение животных нередко вызывает любопытство с точки зрения того, что оно может рассказать о людях. Но можно ли сменить оптику и заимствовать понятия из сравнительно хорошо разработанной области человеческой психологии, чтобы лучше понять психику и интересы других животных в подобных постконфликтных ситуациях (не навязывая им человеческие характеристики)? По счастливой случайности эти темы совпадали с темой намеченных исследований в его лаборатории – близкими отношениями и прощением у человека. Лаборатория Хиггинса стала мне родным домом на следующие пять лет, и там я исследовала глубинные факторы, мотивирующие примирение у человека и шимпанзе. К счастью для меня, Тори и его кафедра считали эти вопросы научными. Да и вообще эту тематику стали принимать в моей области более благосклонно.

Вспомним, что под влиянием бихевиоризма считалось, будто психике недостает эмпирического статуса. В числе последних форпостов подобного мышления были такие области, как этология и сравнительная психология. Но во второй половине XX века когнитивная революция вернула психику в законные объекты изучения. Когнитивная этология – область, занимающаяся влиянием ментальных процессов на поведение животных, – зародилась в начале XXI века и привела к всплеску исследований психики[250]. С тех пор все больше ученых стараются описать сложную психическую жизнь других животных, соблюдая при этом истинную научность.

Ныне большинство ученых согласно, что многие другие животные обладают психикой и что она поддается научному исследованию. Однако, как мне пришлось узнать в аспирантуре, выдвигаемые гипотезы все еще исходят из того, что человеческие когнитивные способности – это вершина и стандарт, а способности других видов можно сравнивать и измерять лишь в сопоставлении с ними. Древний девиз Протагора “Человек есть мера всех вещей” продолжает властвовать над нашим мышлением тысячи лет спустя[251]. Именно в силу этого опасного антропоцентризма каждая форма жизни в сравнении с человеком представляется неполноценной (причем, что парадоксально, определенные предположения о когнитивной уникальности человека не подвергаются честной проверке!).

Рассмотрим саму способность вставать на чью‐то точку зрения. Эта способность понимать знания, желания и убеждения других иногда рассматривается как когнитивный Рубикон, отделяющий человека от других животных. Чтобы ее экспериментально проверить, от животных для решения задач (скажем, чтобы отыскать спрятанную пищу) часто требуют пользоваться человеческими коммуникативными подсказками, такими как указывание пальцем и взгляд. Авторы подобных исследований обычно приходят к выводу, что животные вроде шимпанзе не способны учитывать чужую зрительную перспективу (а это отлично удается большинству людей самых разных культур с детства). Например, в одном опыте шимпанзе могли выпрашивать пищу у двух экспериментаторов[252]. Один из них хорошо видел выпрашивающего шимпанзе. Второй по различным причинам (например, ему на голову надевали ведро) не видел. Исследование показало, что шимпанзе не умеют надежно различать этих двух экспериментаторов, а следовательно, не способны встать на чужую визуальную точку зрения. Однако выпрашивание у человека (не говоря уже о человеке, который зачем‐то надел на голову ведро!) – ситуация, далекая для шимпанзе от естественной.

Поэтому эволюционный антрополог Брайан Хэйр и его коллеги разработали задание, более подходящее для этого вида[253]. Они заставили доминантного и подчиненного (более низкорангового) шимпанзе конкурировать за пищу: некоторые лакомые кусочки были видны обоим, а некоторые – только подчиненному шимпанзе. В этой более естественной ситуации конкуренции подчиненный шимпанзе чаще всего тянулся за пищей, скрытой от глаз доминантного! То есть шимпанзе знали, что могут видеть другие, и даже понимали, что другие увидели[254]. Нам понадобилась новая, более близкая к естественным условиям ситуация, чтобы осознать: шимпанзе без проблем различают, что знают и чего не знают их сородичи.

Иронично (и даже несколько смешно), что люди похваляются своим выдающимся умением вставать на чужую точку зрения, основываясь на результатах экспериментов, не учитывающих точку зрения другого вида. Но, как мы убедились, это нисколько не смущает тех, кто ищет объяснений, что же делает наш вид настолько особенным. В статье 2022 года из New York Times под названием “Геометрия – язык, известный только человеку?” предполагалось, что уникальными нас делает наша способность распознавать геометрические фигуры[255]. Это был обзор недавнего исследования, когда сопоставлялись двадцать содержащихся в неволе гвинейских павианов и свободные люди (французские дети и взрослые, а также взрослые из сельской местности в Намибии). Исследователи показывали на сенсорных экранах павианам и людям шесть четырехугольников и предлагали выбрать один из них, непохожий на остальные. Люди постоянно решали эту задачу лучше павианов, и это привело авторов к выводу, что “интуитивные представления о геометрии есть у людей, но не у павианов”[256]. Но насколько репрезентативны выборки? И насколько релевантно это компьютерное задание для павианов? Что, если люди живут в среде, где прямые углы имеют гораздо больше значения, чем в среде обитания других животных? Может быть, у павианов есть собственные представления и взгляды в том, что касается геометрии. Может, нам даже есть чему у них поучиться.

Математические способности скорее отражают образ жизни вида и способ его восприятия мира. Муравьи-бегунки, обитающие в пустынях, ориентируются в пространстве, подсчитывая количество сделанных шагов (с помощью своего рода внутреннего шагомера) [257]. Африканские львы и пятнистые гиены оценивают число своих сородичей, прежде чем взаимодействовать с ними – по-разному в зависимости от их количества[258]. Кстати, я с удовольствием почитала комментарии под вышеупомянутой статьей из New York Times, и в особенности мне понравился следующий: “Видели когда‐нибудь, как гепард рассчитывает подходящий угол, чтобы отрезать от стада бегущую антилопу импала, или как собака корректирует скорость и выбирает оптимальную траекторию, чтобы перехватить летящий по параболе теннисный мячик? По-моему, это и есть геометрия. Но я лишь простой деревенский парень”.

Каждую зиму североамериканская ореховка, представитель семейства врановых, извлекает пищу, запрятанную по тайникам – их бывает до шести тысяч – на площади свыше двухсот пятидесяти квадратных километров[259]. В этом отношении ее память намного мощнее памяти среднестатистического человека. А почтовые голуби, ориентируясь по точному внутреннему компасу и приметам на местности, способны возвращаться в свои гнезда с расстояний свыше двух тысяч километров[260]. Человек восхищается их навигационными способностями уже тысячи лет: впервые их стали использовать для отправки писем древние египтяне около 3000 лет до нашей эры. Существует несказанное множество примеров, как другие виды обгоняют нас по способностям решать сложные задачи, например на память, пространственное обучение, причинно-следственное мышление, рациональность, когнитивную гибкость и так далее. Чем больше мы узнаем, тем больше понимаем, что когнитивная сложность принимает многообразные обличья и что другие формы жизни демонстрируют множество разнообразных типов интеллекта, не всеми из которых обладают люди.

Когнитивные навыки живых существ формировались на протяжении миллионов лет эволюции. Точно так же как физические признаки (например, шея жирафа, позволяющая ему дотянуться до листьев на верхних ветках, куда не могут достать другие животные) рассматриваются в эволюционном контексте, и когнитивные признаки должны рассматриваться в своем эволюционном видоспецифичном контексте. Жизнь на Земле бывает всех форм и размеров – с крыльями, лапами, когтями, перьями, плавниками, – и каждая из этих форм приспособлена к собственной нише в окружающей среде. Равным образом этот мир населен множеством разумов, каждый из которых приспособлен решать свои средовые задачи. Оставаясь на строго эволюционной почве, невозможно установить иерархию этих разумов. По словам философа Марты Нуссбаум, “формы жизни не выстраиваются в линию, чтобы их оценили по единой шкале, им попросту присуще чудесное разнообразие”[261].

На одной из моих любимых карикатур семь животных – птица, обезьяна, пингвин, слон, золотая рыбка, тюлень и собака – выстроились перед инструктором-человеком. “Чтобы выбор был справедливым, – объявляет инструктор, – всем поручается одно и то же задание: залезть вон на то дерево”[262]. Конечно, одинаковые стандарты оценки неприменимы к различным видам, ведь каждый вид занимает свою когнитивную нишу. Видов интеллекта множество! Поэтому мало смысла в вопросе, умнее ли человек, чем шимпанзе, умнее ли шимпанзе, чем собака, умнее ли собака, чем рыбка данио-рерио. Мы просто разные – “чудесно разнообразные”, как говорит Нуссбаум.

И тем не менее определение “интеллекта”, которое мы использовали столь долго, – подразумевающее “то, что делает человек”, – оказывается невероятно живучим. Порой оно маскируется под панегирик когнитивным способностям других видов. “Умнее, чем вы думаете” – так называется статья 2010 года в Sunday Times, а подзаголовок гласит: “В животном царстве интеллекта гораздо больше, чем считалось прежде: ученые всюду находят свидетельства черт, похожих на человеческие”[263].

Интерес к доказательствам того, что животные умны по‐человечески, восходит как минимум к Дарвину, и это не то чтобы плохо. Такая постановка научного вопроса столь же законна, как и любая другая (хотя, пожалуй, стоит отметить, что мы нечасто ищем признаки гориллы или стрекозы у себя или других видов). К тому же чем охотнее мы приписываем человеческие качества другим животным, тем больше мы в состоянии признать собственную животность. Однако нельзя приобрести точное знание о других видах, а тем более воздать им должное, если мы начинаем с вопроса, насколько они похожи на нас.

При этом человеческие когнитивные способности часто ставятся в обособленное положение: на них загадочным образом не распространяют типичные эволюционные силы, которым подвержены все прочие виды. “Человеческий интеллект – биологическая тайна, – так начинается статья 2016 года в Economist. – Эволюция обычно представляет собой скупой процесс, который дает животным лишь то, что необходимо им для процветания в собственной нише, и не более. Но человек выделяется. Он не только намного умнее шимпанзе, своего ближайшего среди ныне живущих родственников, он еще и намного умнее, чем кажется строго необходимым”[264]. Заглавие статьи 2019 года в Live Science сформулировано даже непосредственнее: “Человек, возможно, единственный вид разумной жизни во Вселенной, если эволюции есть что сказать”[265].

Если выразить эту мысль несколько иначе: разумом обладает только человек, поскольку нас интересует лишь определенный тип разума.

Однако, если я спрошу вас, кто умнее – Стивен Хокинг или далай-лама, вы вправе задать законный вопрос: “О каком виде интеллекта идет речь?” Это подразумевает хотя бы некоторое признание того, что человеческий интеллект не сводится к некой единой способности. В статье Википедии “Интеллект” перечисляется больше десяти таких способностей: способность к абстрагированию, логике, пониманию, самосознанию, обучаемости, эмоциональному знанию, рассуждению, планированию, творчеству, критическому мышлению и решению проблем[266]. В одном исследовании 2007 года собрано около семидесяти различных определений “интеллекта”[267]. В быту мы различаем книжную мудрость и житейский ум, коэффициент интеллекта (IQ) и коэффициент эмоционального интеллекта (EQ). Однако, обращаясь к другим видам, мы часто сосредотачиваемся только на одном виде интеллекта – “человеческом” (как если бы интеллект легко сводился к одному набору навыков, общих для всех человеческих индивидов и культур) [268].

Эволюция подчеркивает непрерывность видового континуума. Но еще она подсвечивает красоту различий. Мы населяем одну когнитивную нишу, но существует множество других. Какая из них “лучше”? “Это все равно что спросить любителя музыки, – пишет Нуссбаум, – кто лучше: Моцарт или Вагнер? Они настолько различаются, что сравнивать их по единой шкале – глупая трата времени”[269].

Важно, однако, отметить: речь идет не о том, что люди не особенные. С точки зрения эволюционного подхода всякий вид особенный! У людей несомненно есть превосходные достижения, включая когнитивные. Человеческая кумулятивная культурная эволюция дала возможность развить обширные сети сотрудничества и коммуникации и примечательную способность преображать и контролировать нашу среду обитания. Но это ни делает нас более “прогрессивными”, чем другие виды, ни ставит нас выше их. Начнем с того, что человеческий интеллект связан далеко не только с достижениями (писатель Джастин Грегг характеризует это как “обоюдоострый меч”[270]): что насчет злостной дискриминации, бушующих пандемий и планеты на грани экологического коллапса? Если все это не заставит нас усомниться в собственной мудрости, то что заставит? Более того, экологическое господство нашего вида часто воспринимается как доказательство нашего необычайного интеллекта. Но, как мы покажем в одной из следующих глав, это лишь смешение господства с интеллектом (интересно, что даже английское слово mastery приобрело два значения: “мастерство”, то есть всестороннее постижение чего‐либо, и “господство”, то есть контроль и превосходство над чем‐то). Как будто господствовать – значит полностью понимать.

Короче говоря, не существует общепризнанного определения “интеллекта”, как и способа его измерить. Возможно, в самом общем смысле интеллект можно определить как показатель того, насколько быстро и успешно организмы решают проблемы выживания в своей естественной и социальной среде. Если бы шимпанзе преобразили мир, но при этом поставили под угрозу собственное существование, а тем более существование бесчисленных других видов, разве мы восхваляли бы их интеллект? Я часто слышала, как про экологическую катастрофу, вызванную господствующей культурой и экономикой, люди говорят: “Мы просто слишком умные, себе на беду”. Но такой взгляд на интеллект остается застрявшим в одном измерении – человеческом.

Представители Homo sapiens любят кичиться превосходством своего интеллекта, но другие виды возразили бы, что все зависит от того, какие мерки прилагать.

Несколько лет назад мне выпала необычная возможность – пообщаться по скайпу с Канзи, бонобо, недавно отметившим свой сороковой день рождения в исследовательском центре в Де-Мойне, штат Айова[271]. Канзи знаменит тем, что за свою жизнь освоил систему лексиграмм – клавиатуру с абстрактными символами, – чтобы общаться с людьми, и использовал тысячи слов. В моей сфере исследований Канзи своего рода знаменитость (один мой коллега, готовясь к интервью в исследовательском центре, приподнялся, когда в комнату вошел ассистент с кофе и едой из “Старбакса”, но тут же обнаружил, что все это предназначалось не ему, а Канзи). Во время созвона, организованного коллегой-преподавателем для моего курса по поведению приматов, мы со студентами наблюдали, как Канзи нажимает кнопки на клавиатуре с лексиграммами, составляя новые предложения и (правильно) отвечая на вопросы о различных предметах вокруг него. Например, когда экспериментатор показывал на яблоко, Канзи нажимал лексиграмму “яблоко”. По удивлению моих студентов было нетрудно понять, почему Канзи стал олицетворением интеллекта человекообразных обезьян.

Но что‐то было не так. В годы моей учебы исследования языковых способностей обезьян часто возводились на пьедестал – как ключевое доказательство интеллекта других видов. Но во время этого созвона я не могла не заметить, насколько человеческим было все: помещение, где жил Канзи, люди-экспериментаторы вокруг него, английские слова, которым его учили. Сюрреалистический опыт общения по скайпу с бонобо.

Вырисовывалась знакомая тема. Выясняется, что при изучении качеств, которые, как мы считаем, делают нас умными, мы обычно измеряем специфически человеческую их разновидность (и как мы убедились, обычно даже не ту разновидность, которая универсальна для всего нашего вида) [272]. Канзи – подобно Коко, Уошо и многим другим обезьянам, обученным языку, – воплощение давней традиции знаменитых исследований, показавших, что в условиях неволи обезьяны способны освоить и использовать лексиграммы или человеческий язык жестов. Подобные исследования могут быть интересны сами по себе. Но они основываются на неявном постулате, что человеческий язык – единственно возможный. Они ничего не говорят нам о сложных языковых и других коммуникативных способностях, какими пользуются другие виды в повседневной жизни. Эту идею прекрасно выражает великая цитата, приписываемая покойному астроному Карлу Сагану: “Интересно отметить, что, хотя дельфины, как сообщают, способны освоить английский – до пятидесяти слов, используемых в верном контексте, – неизвестно, чтобы хоть один человек попытался освоить дельфиний язык”[273][274].

Высказывание Сагана сохраняет свою актуальность и по сей день: ряд других видов научился использовать человеческий язык лучше, чем мы – их языки. Но независимо от того, способны ли другие виды усвоить те или иные аспекты человеческого языка, что, если у них есть свой язык, столь же замечательный? Рассмотрим для примера язык танца медоносных пчел.

Карл фон Фриш (уже знакомый нам известный этолог) однажды заметил, что пчелы-фуражиры, найдя пищу, возвращаются в улей и начинают исполнять возбужденный танец, описывая восьмерку на отвесной стенке сот[275]. Вскоре пчела-фуражир набирает какое‐то число последовательниц, которые повторяют ее шаги, а затем вылетают и находят указанный источник пищи (вероятно, именно с этим поведением связана английская фраза make a beeline for something – “направиться прямиком к чему-то”, буквально – “по пчелиной траектории”). Поначалу фон Фриш думал, что пчелы улавливают запах цветов, который принесла на себе первая пчела-фуражир, и это позволяет им определить местоположение пищи. Но годы трудоемких исследований показали нечто куда более интересное. Медоносные пчелы кодировали для других обитательниц колонии точное направление и расстояние до пищи. Продолжительность танца прямо пропорциональна расстоянию до источника пищи: одна секунда танца соответствует примерно тысяче метров[276]. А угол между траекторией танца на отвесной стенке сот и вертикалью соответствует направлению к источнику пищи относительно солнца. Таким образом, шестисекундный танец под углом в 30 градусов правее вертикали означает, что пища находится в шести километрах, если лететь под 30 градусов правее относительно солнца.

Танец пчел – один из бесчисленных примеров революционных научных открытий, которые становятся возможными, если отбросить антропоцентрическую оптику. На самом деле языки других видов должны соответствовать их умвельтам: в них будут задействованы запахи, цвета, движения, жесты, узоры на шкуре и так далее. В конце концов, не зря все это называется “язык тела”, и ящерицам это известно лучше всех. Ящерицы Sceloporus graciosus умеют изъясняться по крайней мере четырьмя способами: с помощью позы, количества лап на земле, кивков головы и демонстрации шеи. Если вам покажется, что это слишком просто, то возможных комбинаций тут 6864, причем 172 из них часто используются[277]. Узоры на коже карибских рифовых кальмаров тоже уподобляют языку и предполагают, что у них есть даже грамматика[278]. С помощью быстрых изменений цвета и текстуры кожи они умеют передавать разные сообщения с разных сторон своего тела одновременно (например, кальмар может угрожать самцу-сопернику справа от него и вместе с тем заигрывать с потенциальной партнершей слева). Что, если эти гении многозадачности смотрят сверху вниз на тех, кто не может сказать двух разных вещей одновременно?

Часто рефлекторная реакция в таких случаях – отрицать, что это язык, настаивать, что человеческий язык представляет собой нечто особенное. Это справедливо, если распространить то же соображение и на другие виды. Как сформулировала философ Ева Майер, “человеческий язык – нечто особенное, но то же можно сказать и о языке кальмаров, и о языке пчел”[279]. Когда мы определяем язык исключительно по своим стандартам, конечно, оказывается, что у других видов его нет. Разве не интереснее – и, более того, не научнее – рассмотреть, как изучение этих других коммуникативных систем способно углубить и расширить наше понимание того, что есть язык и как он на самом деле работает?

Лежа в гамаке, я смотрю на танец света и теней, возникающий, когда лучи солнца пронизывают листья клена над моей головой (у японцев существует отдельное слово – komorebi – для обозначения этого зрелища). Оттуда мне открывается окно в птичий мир, через которое я могу заглянуть в умвельт птицы. Недавно в разных слоях кроны дерева пели друг другу скворцы. Я задумалась, как древесный аэродинамический образ жизни влияет на их коммуникацию, как они, в отличие от людей, привыкли вести беседу и в горизонтальной, и в вертикальной плоскости. И снова я начала задаваться вопросами. Что, если значение песен зависит от того, на какой высоте друг относительно друга находятся певец и слушатель в лесном пологе? Что, если расстояние между участниками диалога тоже важно? Что, если значение сообщения меняется в зависимости от положения солнца, от температуры или направления ветра? Не знаю, задавался ли кто‐нибудь когда‐нибудь подобными вопросами, не говоря уже о том, чтобы ответить на них. Но моя основная мысль такова: стоит нам отбросить идею, будто человеческий язык – единственный истинный язык, как открывается целый мир возможностей (“Что, если?..”). А по моему опыту, именно тогда наука становится рецептом смирения и насыщенной, содержательной жизни.

Даже у тех, кто признает, что птичьи мозги, о которых столь часто отзываются уничижительно, обладают способностью к языку, идея, что птичьи песни – это музыка, форма художественного выражения, вызывает больше сомнений. Но можно ли распространить те же аргументы на другие формы выражения?

Искусство обычно считается прерогативой человека. Как пишет один антрополог, у других животных нет искусства, поскольку “их поведение во многом определяется механизмами, управляемыми генетически, так что их реакции более или менее автоматичны”[280]. Или, по словам некоего психолога: “Музыка характеризуется почти бесконечным разнообразием, творчеством и новизной. Вокальные сигналы, наблюдаемые у птиц… напротив, запрограммированы и обладают ограниченной изменчивостью”[281]. И однако, как утверждает зоомузыковед Холлис Тейлор, почти половину из десяти тысяч существующих в мире видов птиц составляют певчие, чья отличительная особенность состоит в том, что песням они учатся![282] В своем вокальном развитии и исполнении птицы совсем не “автоматы”. У пересмешников, например, необычайно разнообразные песни с огромным репертуаром, включающим и их знаменитую способность подражать другим звукам из окружающей среды.

Существуют также функциональные аргументы. Например, психиатр Иэн Макгилкрист считает так: “все в человеческой музыке указывает на то, что в ее природе – делиться, а не конкурировать”, тогда как птичьи песни “индивидуалистические по намерениям и обусловлены конкуренцией по природе”[283]. Но человеческая музыка – не всегда чистое сотрудничество (достаточно спросить людей, пытающихся заработать себе на жизнь в жестоком мире музыкальной индустрии). А пение птиц не всегда диктуется исключительно конкуренцией. Певчие птицы регулярно поют не только в контексте конкуренции за территорию и другие ресурсы (кроме того, хотя самец птицы, исполняющий серенаду для самки, в учебниках служит классическим примером конкуренции между самцами, разве он не является еще и примером сотрудничества со своей возлюбленной?)[284].

Другой аргумент состоит в том, что пение птиц лишено определенных признаков, характерных для музыки: таких как иерархическая структура, гармония или согласованность крупных частей. Но, как говорит Тейлор, “можно предложить ответный список, почему человеческая музыка не достигает стандартов птичьего пения, ведь в западной классической музыке тембр индивидуальных участников ограничен, ритм педантичен, а импровизация отсутствует”[285]. Тейлор также отмечает, что, говоря об определяющих “признаках” музыки, мы зачастую сосредотачиваемся на западном музыкальном каноне, что подсвечивает нераздельную связь между верой в человеческую исключительность и верой в превосходство белой расы[286]. Так, у народа калули из Папуа – Новой Гвинеи звуки вообще не исполняются в унисон: их музыка изобилует наложениями, чередованиями и наслоениями. Она не менее сложная, просто ей присуща чудесная инаковость.

В увлекательном и поучительном фильме “Человеческое превосходство?” обсуждаются эти и другие часто упоминаемые признаки человеческой уникальности и приводятся доказательства, что каждая из этих черт имеется у других видов[287]. К моему удивлению, в списке оказалось “строительство”. Некоторые полагают, что человек уникален по своей способности возводить сложные постройки[288]. Но как насчет замысловатых сооружений, создаваемых такими животными, как бобры, пчелы и осы? Пусть они и непохожи на наши здания, но они не менее впечатляющи. Самая большая бобровая плотина в мире почти восемьсот пятьдесят метров в длину (ее видно из космоса, причем именно так ее ученые и обнаружили) [289]. И как будет сказано еще не раз, в отличие от многих построек, созданных человеком, бобровые плотины способствуют биоразнообразию и улучшают функционирование экосистем.

Вы можете возразить: “Но наши постройки намного грандиознее – только взгляните на небоскребы!” Однако в сравнении с масштабами построенных кораллами тропических рифов, которые могут тянуться на сотни и даже тысячи километров (и входят в число самых богатых по разнообразию экосистем на планете), человеческие постройки выглядят не столь уж грандиозно. К тому же все относительно. Самая высокая в мире человеческая постройка – небоскреб Бурдж-Халифа в Дубае – высотой 828 метров, то есть в 531 раз выше среднего человеческого роста. Термиты же способны возводить сооружения до 9 метров высотой, что в 914 раз выше термита. Иными словами, это как если бы люди построили здание высотой в 1424 метра!

Термитникам не воздают должное, поэтому давайте я кое‐что поясню. Когда я впервые увидела термитник в Кении, то, надо признаться, приняла его за огромную кучу песка – увеличенное подобие песочных замков, которые мы строили в детстве на пляже. Но термитники – удивительно хитроумные постройки, с пористыми стенами для охлаждения и нагрева, с искусными приспособлениями для отвода воды и зонами, где термиты выращивают грибы как источник пищи и лекарств[290]. Нам нравится считать, что люди изобрели сельское хозяйство, однако термиты сделали это задолго до нас[291]. Их города дают приют миллионам особей, и они строят их веками. Современные архитекторы по всему миру проектируют свои здания по методам термитов. Взять хотя бы самый большой деловой и торговый комплекс в Зимбабве – центр Истгейт[292]. Его проект вдохновлен системой вентиляции термитников. В этом здании нет традиционных кондиционеров или систем отопления, однако в нем словно бы круглогодично работает климат-контроль (и тратится заметно меньше энергии). Сколько нам еще предстоит узнать, наблюдая за инновациями, которые успешно оттачивались миллионы лет экспериментирования – в ходе процесса, известного как эволюция путем естественного отбора?

Термин “бионика” означает человеческие попытки конструировать и производить системы, подражающие природе, и ныне существует бессчетное множество тому примеров.

Вы знали, что плавники горбатого кита послужили прообразом для лопастей современных ветровых турбин? Киты, колоссальные создания, так грациозно рассекают воду отчасти благодаря особым бугоркам на своих плавниках. Бугорки снижают сопротивление воды и увеличивают максимальную подъемную силу, и ученые использовали эту особенность, чтобы повысить эффективность ветровых турбин[293].

Поезда обтекаемой формы вроде японского “Синкансена” спроектированы по силуэту зимородка, который ловко снует между воздухом и водой, ныряя без всплеска[294]. Эйдзи Накацу, главный конструктор “Синкансена” и большой любитель наблюдать за птицами, сделал нос поезда похожим на клюв зимородка, таким образом повысив скорость, значительно подавив шум и снизив потребление энергии.

Текстильная промышленность тоже регулярно подражает мудрости природы. Застежку-липучку изобрел в 1940‐х годах швейцарский инженер Жорж де Местраль, после того как заметил репьи (от лопуха) в шерсти своего ирландского пойнтера и попытался их убрать[295]. Глубоководные губки умеют создавать тонкие стеклянные волокна, которые прочнее и эффективнее всего, что на данный момент создано руками человека. Первое стекловолокно, имевшее промышленное значение, изобрели лишь в 1930‐е, но, как указывает гарвардская специалистка по материаловедению Джоанна Айзенберг, “губки умели это еще полмиллиарда лет назад”[296]. Сходным образом, имитируя процесс прядения паучьего шелка, компании вроде Spintex (чей остроумный лозунг гласит: “За нами 300 миллионов лет исследований и разработок”[297]) создают высокопрочные экологичные ткани, которые в тысячу раз практичнее, чем аналогичное синтетическое волокно.

В засушливой пустыне Намиб я почти каждый день натыкалась на черных длинноногих жуков, предававшихся необычному занятию, которое я могла описать только как попытку стоять на голове в стиле йоги (нечего сказать, очень научное соображение). Лишь позже я узнала, что они делают нечто куда более удивительное – в буквальном смысле добывают воду из воздуха. Подставляя тельце ветру, жук из пустыни Намиб собирает на своей спинке капельки тумана, которые затем скатываются ему в рот. Вдохновленные этими жуками, люди теперь разрабатывают бионические технологии добычи воды из воздуха, чтобы решить проблему дефицита водных ресурсов[298].

Искусство – это, возможно, та область, где влияние природы заметнее всего. Птичье пение вдохновляло музыкантов, начиная от Вивальди и заканчивая Pink Floyd. Майлз Дэвис, чтобы добиться хорошего звука, ходил в лес слушать птиц[299]. Композитор Оливье Мессиан даже заявил: “Птицы – величайшие музыканты на планете”[300]. Возможны были бы кувшинки Моне, орхидеи О’Кифф и подсолнухи Ван Гога без соучастия других живых организмов? И это мы еще не упоминаем литературу. “Природа, – гласят знаменитые слова Генри Торо, – полна гения”[301].

Посетив недавно амстердамский музей Стеделийк, я прогулялась по инсталляции “Микотуннель”, который создала художница и теоретик архитектуры Мэй-Линг Локко, филиппинка родом из Ганы[302]. Опрятный современный вид туннеля не вязался с его органическим происхождением: это были ряды мицелия грибов, питаемого сельскохозяйственными отходами. Все больше художников и ученых используют мицелий и другие биологические материалы, имитируя цикличность и круговорот питательных веществ в природе (чем особенно славятся грибы). Как и другие бионические конструкции, эти материалы зачастую не только оказываются наиболее эффективны на рынке, но и более экологичны от начала и до конца. Проходя сквозь “Микотуннель”, нельзя не задуматься о мире будущего, где бионика займет еще больше места. Другие виды миллионы лет хитроумно и изобретательно формируют свою среду – можно ли найти лучших союзников, чтобы справиться с нынешними экологическими обстоятельствами?

Однажды я сидела со своими студентами под старым тисовым деревом во дворе возле нашей аудитории. Один студент растирал между пальцами тисовые ягоды, запачкав тетрадь ярко-красным. “Секундочку, – сказал он, а затем задал очевидный вопрос. – Безусловно, у других видов есть все эти замечательные способности, но разве люди не придумали технологии, чтобы компенсировать все то, чего у нас нет?” Да, птицы умеют летать, но люди создали самолеты (одна из версий этого аргумента). Разве это не свидетельство того, что мы как вид превосходим остальных по интеллекту? “Хороший вопрос, – ответила я и попробовала подойти к нему с другой стороны. – Но что, если наши технологии – также и слабость, признак человеческой уязвимости и зависимости?” (Так совпало, что на неделе в университете плохо работал вай-фай, вызвав большие проблемы в кампусе. Убедительное напоминание, насколько зависимы мы стали от технологий.) Тут вмешался другой студент: “К тому же наши технологии имеют и негативные стороны, – он апеллировал к идее обоюдоострого меча. – Только взгляните на наши отношения с социальными сетями!” Но я видела, что первого студента это не убедило. Через несколько минут обсуждения плюсов и минусов технологий еще один их сокурсник избрал иную тактику: “Но ведь другие виды обычно изобретали все это задолго до нас, так справедливо ли говорить о человеческих изобретениях – восхвалять все это как великие достижения нашей мысли?” Если уж брать пример с самолетом, то братья Райт, как известно, часами изучали движения птиц на ветру. Соседи в их родном городе Китти-Хоук в штате Северная Каролина вспоминали: “Они часами стояли на пляже и просто смотрели на чаек – как они летают, парят, пикируют”[303]. Особенно братьев интересовали олуши – морские птицы с огромным (почти двухметровым) размахом крыльев. “Они наблюдали за олушами и размахивали руками, подражая движениям их крыльев. Они умели изобразить каждое движение крыльев олуши”[304]. И пришла бы людям в голову идея самолета, если бы они не вдохновлялись птицами? “Узнать у птицы секрет полета, – однажды сказал Орвилл Райт, – это было все равно что узнать секрет волшебства у волшебника”[305].

Мой партнер, работающий в системе здравоохранения, считает эволюцию величайшим изобретателем в области медицины. Мы часто говорим о бионике в современной медицине. В последний раз мы обсуждали революционное “открытие” CRISPR, технологии генного редактирования, которую в действительности изобрели бактерии (такова иммунная реакция бактерий на вирусы). Это не просто действует отрезвляюще – когда задумываешься над всеми медицинскими возможностями, которые останутся нереализованными из‐за гибели лесов и других экосистем (почти половина всех западных лекарств – растительного происхождения), это еще и внушает смирение – когда задаешься вопросом, стали бы возможны великие достижения “человеческой” мысли наподобие CRISPR, если бы другие виды не додумались до них первыми. Когда мы приписываем технологии исключительно человеческой изобретательности, как впоследствии размышлял мой скептически настроенный студент, разве это не присвоение чужих идей или трудов? “Когда мы не признаем приоритет там, где это следует сделать, – спросил он вслух в тот же день, разглядывая университетский кодекс чести в методичке, – разве мы не оказываемся плагиаторами природы?” Вытекающие из его вопроса следствия существенно влияют на то, как нам следует относиться к другим видам и к их роли в нашей жизни.

Интеллекты множественны и разнообразны, но все же существует тенденция считать приматов высшими среди животных, а человека – эталоном примата. Мы так убеждены в этом верховенстве, что оно отразилось в самом названии, которое дал Карл Линней этому таксономическому отряду: Primata означает “первого ранга”.

Я приматолог и горжусь этим. Я каждый день чувствую, как же мне повезло работать с другими видами – сбылась мечта детства. Но порой даже меня беспокоит, что непропорциональное внимание, уделяемое нашим ближайшим родственникам-приматам, – всего лишь очередное отражение антропоцентризма. Шимпанзе и бонобо регулярно попадают в заголовки новостей, бросая вызов представлениям о когнитивной пропасти между человеком и животными. Но разве это так уж удивительно? Логично ожидать (и конечно, так и оказывается), что у близкородственных видов будут сходные типы когнитивных способностей. Это не делает приматов умнее других животных, просто они умны в тех аспектах, в которых мы – тоже приматы – легко отождествляем себя с ними (и, могу добавить, поэтому способны помыслить более подходящие для данных видов эксперименты!).

Мой друг, этолог Марк Бекофф, назвал эту повсеместную склонность поспешно отмахиваться от когнитивных способностей неприматов “приматоцентризмом”[306]. Специалист по сравнительной психологии Бенджамин Бек окрестил ее “шимпоцентризмом”, подчеркивая чрезмерное увлечение интеллектом человекообразных[307]. Признаться, мне тоже случается попадать в ловушку отношения к приматам как к особо умным, просто потому, что их ум напоминает наш собственный – это одна из причин, в принципе побудивших меня их изучать. Процесс отучения от собственных антропоцентрических предрассудков и осознания их скрытого влияния никогда не заканчивается. И вот пример: в своей профессиональной деятельности я использовала слово “приматы” бессчетное число раз, но до того, как написала эту книгу, ни разу не задумывалась о его более глубоких коннотациях.

Мне часто попадаются статьи, где подчеркиваются человеческие достижения и выявляются прообразы соответствующих способностей у наших родичей-приматов, “кирпичики” человеческого разума. Шимпанзе могут встать на чужую точку зрения, но лишь у человека имеется полноценная модель психического состояния. Павианы способны различать числа, но только люди занимаются математикой. У других приматов есть “начатки культуры”, но не культура, “протоязык”, но не язык. Если другим приматам присуща кооперация, то нам, людям, – “гиперкооперация”. Если они общественные животные, то мы “ультраобщественные”. Как рассказывает Томас Саддендорф в интервью 2013 года для CNN, мы преобразовали “общие для всех животных черты в специфически человеческие: коммуникацию – в открытую систему языка, память – в стратегическое планирование, а социальные традиции – в кумулятивную культуру”[308]. Изучение наших ближайших ныне живущих родственников может помочь нам понять эволюционные корни человеческих способностей – интересное и смиряющее занятие само по себе. Но, как показывают эти примеры, иногда подобная постановка вопроса изображает другие виды ограниченно, как упрощенные версии людей – с рудиментарной, недочеловеческой психикой. Как если бы их психика веками оставалась неизменной, в то время как наша постоянно эволюционировала. Как если бы все животные стояли на пути к очеловечиванию и просто еще не достигли цели.

Тот же общий предрассудок очевиден и в случаях, когда сравнивают мыслительные способности животных и человеческих детей. Таковы, например, популярные утверждения, будто интеллект шимпанзе (или собаки) соответствует интеллекту двухлетнего ребенка[309]. Хотя это, возможно, и полезная сравнительная оптика для понимания того, как развиваются определенные когнитивные навыки у человека (например, способность понимать человеческие слова и жесты), она упускает из виду, что другие животные обладают собственными уникальными способностями, приобретенными в ходе эволюции (если вы забросите в лес человеческого ребенка и взрослого шимпанзе, кто, как вы думаете, окажется умнее?). Умы других видов не вспомогательны и не промежуточны по отношению к нашему. “Все живые существа – кончики ветвей так называемого древа жизни, – объясняет философ Колин Аллен. – Поэтому нет эволюционных причин считать, что кролики или шимпанзе должны находиться где‐то посередине между человеком и любым другим организмом на какой‐либо шкале, будь то шкала интеллекта или формы ушей”[310].

Исследования в области охраны окружающей среды зачастую направлены на охрану видов, наиболее похожих на нас[311]. Даже на официальном уровне обладание человекоподобными признаками становится моральным водоразделом. Ныне в судах по всему миру мы решаем, как обращаться с другими существами, на основании того, есть ли у них свойства психики, подобные нашим, – подход “так похожи на нас”, по наименованию Марты Нуссбаум[312].

Некоторые животные – избранная группа, куда входят человекообразные обезьяны, но с недавних пор также слоны и киты, – считаются достаточно “похожими на нас”, чтобы заслуживать моральное уважение и законодательную защиту. Сторонники этого подхода, в особенности юрист Стивен Уайз и проект “Права животных, не являющихся людьми” (Nonhuman Rights Project), представляют в настоящее время интересы отдельных животных в судах (пожалуй, самые знаменитые случаи – шимпанзе Томми с севера штата Нью-Йорк и азиатская слониха Хэппи из зоопарка Бронкса). Сотрудники проекта подают жалобы на нарушения прав личности: подобные иски традиционно предназначены для защиты телесной свободы и для оспаривания незаконного заключения людей. Суд, удовлетворяющий иски от лица других животных, должен признать, что с правовой точки зрения они являются “личностями” и имеют право на свободу. Предполагается, что это окажет огромное влияние на современные институты, связанные с содержанием животных в неволе, в том числе лаборатории, зоопарки и промышленные фермы.

Казалось бы, подобные случаи, когда ставится цель распространить права, традиционно считающиеся прерогативой человека, на другие виды, служат примером борьбы с господствующей культурой человеческой исключительности. Однако различные ученые говорят, что в целом данный подход грозит как раз обратным. Они утверждают, что подход “так похожи на нас”, вместо того чтобы оспаривать представление о человеческой исключительности, играет на все той же идее scala naturae, которая ставит человека на вершину иерархии и ранжирует остальные виды по степени их сходства с человеком. Нуссбаум проясняет свою аргументацию:

Что, если лозунг “так похожи на нас” лишь продлевает существование мифу о человеческой исключительности, продолжая использовать человека и человеческие способности как меру всех вещей (и тем самым укрепляет как раз ту модель мира, какой будто бы бросает вызов)? Или это необходимый и логичный первый шаг, который вот-вот полностью перевернет существующую правовую систему? Каковы альтернативы и есть ли они вообще? Запомните эти вопросы, мы к ним еще вернемся.

В зоопарках, лабораториях, приютах или в дикой природе – другие приматы меняют мое понимание того, как устроены жизнь и эволюция. Чем больше я изучаю их и учусь у них, тем сильнее размывается пресловутая граница между человеком и животным и тем больше ослабевают мои предвзятые представления о человеческой уникальности. Растет корпус исследований, показывающих, что наши близкие родичи-приматы “похожи на нас”: по своим языковым способностям, социальным склонностям, стратегиям разрешения конфликтов, эмоциям и многому другому. Мое диссертационное исследование в конечном итоге показало, что примирение у человека и у шимпанзе обладает общими глубинными механизмами, а именно – более широкой тенденцией к переключению между различными мотивационными состояниями[314]. Но делает ли это их больше похожими на людей или нас – больше похожими на шимпанзе? Откуда нам знать, в каком направлении указывает эта стрелка?

С моей точки зрения, различия в том, как мы справляемся с примирением, не менее интересны. По некоторым меркам наши стратегии можно считать более эффективными и развитыми. Но по другим меркам то же можно сказать о стратегиях шимпанзе. Например, люди часто пускаются в пространные обсуждения предмета конфликта, пытаясь его разрешить. Но язык – не гарантия понимания. Сколько раз, вступая с кем‐то в конфликт, вы обнаруживали, что попытка “все проговорить” лишь усугубляет разногласия или порождает новый конфликт? Другие приматы после конфликта используют иные виды объединяющих социальных взаимодействий (такие как груминг и объятия) и часто быстро возобновляют обычную совместную деятельность. Однажды я видела, как два взрослых самца после особенно острого конфликта быстро обнялись и синхронно куда‐то зашагали, в буквальном смысле “двигаясь дальше”. Это вдохновило меня и моих коллег на теоретическую статью о том, как совместные прогулки могут способствовать разрешению разногласий у людей вместо долгих посиделок за разговорами, после которых партнеры порой еще глубже увязают в конфликте[315]. С тех пор наши общие предсказания были проверены и подтверждены научными исследованиями[316]. Понимание того, в каких отношениях мы “похожи на шимпанзе”, помогает нам лучше понять человеческое поведение. Нельзя сказать, что у шимпанзе стратегии примирения примитивнее по форме, чем у нас самих. Просто они сходны в одних важных чертах и различаются в других.

Как недавно написал журналист Филип Болл в Guardian: “Проблема, следовательно, в том, чтобы найти такой способ мыслить об умах животных, при котором они не рассматриваются просто как человеческие умы с пониженными показателями: меньше интеллекта, меньше сознания, более или менее далеко от вершины психических способностей, какую представляем собой мы. Нужно признать, что разум – не единое качество, которым живые существа обладают в большей или меньшей степени”[317]. Как альтернативу Болл предлагает понятие, придуманное в 1984 году информатиком Аароном Слоуманом: “пространство возможных разумов”[318]. Согласно этой идее, у разума много возможных измерений. И как отмечает Болл: “Мы не ближе к центру этого пространства разумов, чем к центру космоса. Так что же еще там находится?”

Что же еще там находится? На самом деле нам еще предстоит многое узнать, отчасти потому, что ученые традиционно тяготеют к изучению видов, больше всего похожих на нас самих. Поэтому о подавляющем большинстве существ еще так много остается неизвестным. Это называют “законом Эрвина”, его сформулировал специалист по прикладной экологии Роб Данн[319]. Закон этот гласит, что жизнь изучена куда меньше, чем мы себе представляем. Он получил название в честь энтомолога Терри Эрвина, перевернувшего наше понимание измерений жизни на Земле одним-единственным исследованием в дождевых лесах Панамы в 1980‐х годах[320]. Результаты Эрвина привели к оценке, что на планете может жить до тридцати миллионов видов членистоногих (предыдущие оценки давали число около полутора миллионов). Это открытие внушало смирение и раздвигало границы нашего научного знания. Как подчеркивает Данн, возможно, каждые семь из восьми видов животных остаются неизвестны науке. И как говорит нам современное знание, “среднестатистическое” животное непохоже на нас и не зависит от нас. Это не позвоночное и тем более не млекопитающее, это тропический жук, бабочка, оса или муха.

И этим дело не заканчивается. Наша позиция не просто антропоцентрична и приматоцентрична, она еще и зооцентрична. В среднем мы, вероятно, больше информированы о животной жизни, чем обо всех остальных существующих видах. На фотографии среды, состоящей на 90 % из растений, внимание привлекает присутствие единственного животного – это так называемая “растительная слепота”, из‐за которой мы недооцениваем флору вокруг нас[321]. Автор статьи, где вводится этот термин, привлекал внимание ученых к предрассудку, ставящему животных выше растений, “ведь биологию преподают представители царства животных”[322]. Деревья, цветы и кустарники зачастую сваливаются в общие категории, затемняющие невероятное эволюционное разнообразие. Хотя в английском языке все мхи обозначаются одним словом (moss), существует более шестнадцати тысяч известных видов мхов, а многие еще остаются неоткрытыми[323].

“Грибная” слепота, пожалуй, еще больше распространена, чем “растительная”. Однако грибы более близкородственны нам, чем растениям. Хотя мы постоянно взаимодействуем с ними (с каждым вдохом к нам в организм попадает от одной до десяти грибных спор), мы знаем о них очень мало [324]. Изучая грибки из домов Северной Америки, Данн и его коллеги обнаружили, что не менее половины видов, вероятно, прежде были неизвестны науке[325]. А как насчет бактерий? По некоторым оценкам, на Земле триллион (то есть 1 000 000 000 000) видов бактерий[326]. Как пишет Данн: “Оценки Эрвина привели ученых к мысли, что больше всего видов относятся к насекомым. Какое-то время казалось, что первенство следует отдать грибам. Теперь представляется, что в первом приближении большинство видов на Земле составляют бактерии”[327]. Миллиарды видов бактерий еще ждут своего открытия, и некоторые из них прямо сейчас обитают на вашем теле или внутри него. “Наше восприятие мира постоянно меняется, точнее, наша оценка размерности биологического мира постоянно расширяется, – отмечает Данн. – И по мере этого расширения среднестатистическая жизнь в мире все меньше и меньше походит на нашу собственную”[328].

Закон Эрвина призывает нас к смирению. Еще не изученные организмы, скорее всего, совсем не похожи на изученные, а значит, мы очень мало понимаем, как устроена жизнь на Земле. Антропоцентрические предрассудки дают нам ложное впечатление о мире: о том, как ведут себя, выглядят, мыслят и эволюционируют виды. В конце концов, как часто шутят мои студенты, в Гарварде одна из кафедр эволюционной биологии посвящена человеку, а другая – всей остальной жизни на Земле!

Интерес к эволюции человека можно понять – в конце концов, мы люди. И человеческий умвельт, безусловно, затрудняет полноценное понимание тех видов, что непохожи на нас. Мы можем научиться ценить их интеллект, но их опыт навсегда останется практически непознаваемым для нас из‐за радикальных различий в образе жизни. С учетом нашей строго человеческой точки зрения этот барьер непреодолим. Или преодолим?

“Каково быть летучей мышью?” – размышлял философ Томас Нагель в одноименном классическом эссе 1974 года [329]. Это, возможно, самая цитируемая работа в области философии сознания. В ней Нагель писал, что сознательный опыт других животных по своей природе субъективен и с трудом поддается описанию. Мы можем сформировать представление об их умвельтах, сенсорных мирах, поняв их поведенческие и перцептивные способности, но мы никогда не узнаем, каково на самом деле быть ими.

Можно попытаться представить себе, писал Нагель, “что у нас очень плохое зрение и мы воспринимаем окружающий мир через систему отраженных высокочастотных звуковых сигналов” или что “на руках у нас перепонки, позволяющие летать в сумерках и на заре, ловя ртом насекомых”. Но этого недостаточно. Это расскажет нам лишь о том, каково для нас было бы вести себя подобно летучей мыши. Нагель поясняет: “Я же хочу знать, каково летучей мыши быть летучей мышью. Но если я пытаюсь себе это представить, я ограничен ресурсами собственной психики, а этих ресурсов недостаточно для данной задачи”. Каково быть летучей мышью, заключает он в итоге, это вопрос, на который мы, скорее всего, никогда не ответим: он лежит “за пределами нашей способности к воображению”.

Сколько себя помню, меня всегда занимали вопросы сознания. Почему эволюция породила сознание? Как оно соотносится с физическим миром? Откуда берется “я”, обитающее в моем теле, мое субъективное чувство самости? И каково сознание у других форм жизни? Порой я лежу без сна, размышляя над этими вопросами, пока бытие не начинает казаться странным на нутряном уровне. По иронии судьбы именно в моменты перед засыпанием, когда сознание улетучивается, я иногда чувствую, что близка к ответам. Приближаясь к озарению, я вдруг совершенно теряю нить размышлений (быстро прокручиваю ее вновь, выхватываю обрывки, но в конечном итоге не могу уловить ничего сколько‐нибудь связного)! Я вновь оказываюсь там, откуда начинала. Как если бы вселенная была еще не готова раскрыть мне эту тайну. Как будто она знает, что я пока еще не готова ее постичь.

Ученые и философы бьются над этими вопросами уже тысячелетия. “Сознательный опыт – то, с чем мы знакомы ближе всего, – писал философ Дэвид Чалмерс в своем основополагающем эссе на эту тему, – но нет ничего, что было бы труднее объяснить”[330]. В том же эссе Чалмерс вводит свое знаменитое разграничение между “легкой проблемой” и “трудной проблемой” сознания. Легкая проблема – понять, как физические явления (например, мозговые процессы) порождают когнитивные функции типа научения, восприятия и действия. Трудная проблема – понять, как эти процессы порождают переживаемый опыт (то есть сознание, данное как феномен; ментальные состояния с феноменальными качествами; квалиа). Горечь грейпфрута, мягкость бархата, синева неба – некоторые ученые признаются, что понятия не имеют, как объяснить подобный опыт, и подозревают, что никогда не сумеют.

Легкая проблема обычно считается разрешимой традиционными методами науки. А вот трудная проблема часто считается главным затруднением, с которым сталкиваются современные ученые, изучающие сознание. Хотя новейшие исследования в области нейронаук воодушевляют, неясно, способен ли научный прогресс в принципе решить трудную проблему сознания. Возможно, навсегда останется тайной, что порождает сознательный опыт. Но важно, что эта тайна относится в равной мере к летучей мыши и к человеку. Иными словами, эта проблема трудна не только тогда, когда речь идет о других видах, она трудная вообще.

Определение “сознания”, используемое ныне большинством философов (его часто возводят к эссе Нагеля о летучих мышах), таково: нечто обладает сознанием, если имеется некий субъективный опыт, каково быть этим чем-то[331]. В примере Нагеля летучая мышь обладает сознанием, потому что есть некое “каково быть летучей мышью”, некий субъективный опыт, хотя мы, люди, не способны переживать его напрямую. То же возражение – что “нам никогда не постичь их переживаний” – все еще часто приходится слышать в современных дискуссиях о сознании животных. Поскольку у нас нет прямого доступа к внутреннему состоянию другого, мы можем лишь делать умозаключения, основанные на наблюдениях (в философии это еще одна проблема, известная как “проблема другого сознания”). Но если это верно, то разве это не должно быть применимо к любому сознанию – включая, дорогой читатель, мое и ваше?

В экспедициях приходится часами наблюдать за животными, находясь все время рядом со своими коллегами и часто болтая с ними, чтобы заполнить паузы. Но, несмотря на все разговоры, тесная близость и условия глуши иногда приводят к недопониманию и трениям между участниками экспедиции – в этом недооцениваемая трудность полевой работы, хорошо мне знакомая. Может оказаться, что вы более чутки к внутреннему миру животных, за поведением которых внимательно наблюдаете, чем к миру людей, с которыми разговариваете и работаете месяцами.

Обычно считается, что внутренние состояния трудно продемонстрировать у других видов, так как (в отличие от большинства людей) животные не могут сообщить о них вербально. И все же, хотя язык, безусловно, полезен, наша способность пользоваться словами, чтобы рассказывать о чувствах, чересчур расхвалена. Если я скажу вам, что испытываю стресс, вы получите кое‐какое представление о моем внутреннем мире. Но даст ли это вам прямой доступ к моим переживаниям? Сможете ли вы с абсолютной уверенностью понять, что я чувствую? Одинаковы ли мое субъективное переживание стресса и ваше?

Насколько язык способен облегчать понимание, настолько же он может обманывать, отвлекать и сбивать с толку. Многие люди, как известно, с трудом могут понять и передать, что они на самом деле думают и чувствуют. Моя тетя превратила эту трудность в профессию. Она клинический психолог и зарабатывает тем, что помогает людям лучше разобраться в собственных мыслях и эмоциях.

Вот, в частности, почему в психологических исследованиях методы, основанные на собственных сообщениях людей, стали рассматриваться более критично. Мы неверно передаем собственный внутренний опыт по самым разнообразным причинам. Мы можем не осознавать этого, или намеренно делать натяжки, или отвечать так, как нам представляется социально желательным. Одно исследование Роберта Фельдмана и его коллег показало, что большинство взрослых испытуемых, принадлежащих к популяции WEIRD, лгали как минимум единожды за время десятиминутного разговора, особенно тогда, когда экспериментаторы давали им указание внушать симпатию или казаться компетентным своему собеседнику[332]. Люди демонстрируют пугающие способности к самообману. “Традиционное представление, будто естественный отбор благоприятствует таким нервным системам, которые дают все более точную картину мира, – очень наивный взгляд на ментальную эволюцию”, – писал эволюционный биолог Роберт Триверс, большую часть своей профессиональной жизни пытавшийся понять, как возникла эта способность к самообману[333]. Его теория, в пользу которой есть убедительные свидетельства, заключается в том, что мы обманываем себя, поскольку так легче обмануть других[334].

Оцените по шкале от 1 до 7, насколько верно каждое из следующих утверждений описывает ваши мысли и чувства[335]. Во время работы над диссертацией я регулярно принимала участие в психологических исследованиях в свой обеденный перерыв. В основном мне хотелось научиться разрабатывать собственные методы опроса для изучения людей. Казалось бы, какая роскошь – иметь возможность спрашивать участников об их мотивах. Но, успев на тот момент поработать только с другими приматами, я чувствовала скепсис, хорошо это помню. Можно ли доверять тому, что говорят о себе человеческие приматы?

Я тут же помогаю тем, кому нужна помощь. Обводя ответы кружочками, я не могла не задаваться вопросом: а те, кто считают себя помощниками, действительно помогают? Если мне выпадает хорошая возможность, я охотно делюсь ею с друзьями. Вместо того чтобы спрашивать людей, делятся ли они, почему бы не изучать их поведение – как они поступают на самом деле? Эти опросы заставили меня еще больше ценить наблюдения за поведением. Я стараюсь утешить тех, кому грустно. Я чувствовала, что мои ответы на эти как будто бы простые вопросы менялись в зависимости от множества факторов: моего настроения, погоды, людей, с кем я недавно взаимодействовала. И как мне довелось узнать после того, как мне раскрыли цель исследования, они также зависели от множества других факторов, которых я вообще не осознавала. Так называемые сублиминальные стимулы – воздействующие ниже порога сознательного восприятия – могут влиять на все, от нашей самооценки до готовности помогать и сопереживать другим[336].

Зоолог и психолог Сара Шеттлуорт высказала знаменитое предположение, что человеческое поведение отражает бессознательные реакции на простые стимулы чаще, чем нам хотелось бы признать[337]. Это основа третьей “нарциссической травмы”[338], нанесенной человеческому эго самим отцом психоанализа, Зигмундом Фрейдом[339]. Первую нанес Коперник (люди не живут в геоцентрической вселенной), вторую – Дарвин (люди – животные), а затем последовал Фрейд (люди – не хозяева своему бессознательному).

У фрейдистских идей спорная репутация, но невозможно отрицать роль бессознательных процессов в управлении нашим поведением. Бóльшую часть времени мы живем на автопилоте – по новейшим научным оценкам, около 95 % активности человеческого мозга осуществляется бессознательно. На нашу коммуникацию влияет работа феромонов и другие непроизвольные молекулярные процессы (не зря в английском языке о взаимной влюбленности говорят chemistry, “химия”). Бóльшая часть нашего восприятия бессознательна, вот почему реклама, ориентированная на подсознание, запрещена во многих странах. Бессознательное играет гораздо более глубокую роль в наших мыслительных операциях – включая те, что задействованы в памяти, восприятии, рассудке и даже речи, – чем принято признавать[340].

Скептики, сомневающиеся в ментальных способностях других видов, порой исходят из того, что соответствующие человеческие способности опираются на сознательный опыт (а стало быть, сознательный опыт – необходимый признак данной способности). Ради иллюстрации рассмотрим сомнения в том, обладают ли другие животные эпизодической памятью. Эти сомнения часто основываются на негласной посылке, что воспоминания, о которых сообщают люди, обусловлены осознанным проигрыванием в уме прошлых событий. Однако человеческая память не столь надежна и не столь зависима от сознательного припоминания, как нам кажется, – это создает печально известные проблемы с показаниями свидетелей в судах[341]. У склонности определять психологические процессы через преувеличенное описание их типичных человеческих проявлений, чтобы отказать другим видам в существовании этих процессов, даже есть (труднопроизносимое) название: антропофабуляция[342].

Давайте теперь вернемся к обычному возражению, что мы никогда по‐настоящему не узнаем переживаний других видов – или, как выразился Нагель, каково быть ими. Буквально вчера как раз об этом заговорила одна моя студентка. По дороге на занятия она увидела, как две серые крысы, играя, наскакивали друг на друга на маленьком пятачке травы. Судя по тому, как воодушевленно они боролись и мирились, им было весело. Но, спросила она, откуда нам знать, что крысы переживают веселье? Откуда такая уверенность в этом?

На самом деле, возможно, мы никогда не сможем быть уверенными в этом на сто процентов. И так обстоит дело с любым субъективным опытом. В случае с людьми мы привыкли полагаться на различные формы несовершенных, косвенных свидетельств (в том числе на поведение людей и их собственные слова о том, что они чувствуют), делая выводы о существовании того, что нельзя наблюдать напрямую. Некоторые из подобных свидетельств (например, словесное выражение чувств – косвенный источник информации) могут быть нам недоступны, когда речь идет о других видах, но ведь есть множество других источников данных!

Десятилетия исследований показывают, что язык тела и другие невербальные сигналы в коммуникации не менее важны, чем звучащая речь[343]. Мы часто пользуемся этими источниками информации, чтобы понять людей, на чьем языке не говорим. Например, мой партнер Лукас и его родня – из Нидерландов. Его маленькие племянники и племянницы только начинают учить английский в школе, а голландским я все еще владею не очень хорошо. Но то, что мы не говорим на общем языке, не означает, что мы не понимаем друг друга. Нам приходится проявлять чуть больше креативности – обращать внимание на выражения лица, жесты и тому подобное, – и иногда кажется, что это приводит к еще более глубокому пониманию. Как однажды сказал голландский философ Рене тен Бос, “мы с вами… именно в разговоре [оставляем] многое невидимым”[344].

Просто представьте, что вы на корабле в океане. Волны становятся все выше, разыгрывается качка. Вы выходите на палубу подышать свежим воздухом и видите человека, совершенно незнакомого. Он бледен, в поту, его рвет. Есть достаточно оснований полагать, что у него морская болезнь, даже если он уверяет вас в обратном. Вы не можете знать наверняка, как он себя чувствует (с полной уверенностью), но вы можете быть достаточно уверены. Точно так же, когда пес взвизгивает, наступив на осу, хромает и поджимает укушенную лапу, можно исходить из того, что он переживает нечто большее, чем простой безболезненный рефлекс. Мы полагаем, что и человеку, и собаке плохо. Мы опираемся на вероятность и здравый смысл.

Разумеется, всегда существует риск, что мы неверно воспримем поведение данного индивида и ошибочно интерпретируем его переживания. В поведении и жизни животных (включая человека) много загадок, это одна из красот и трудностей совместной жизни. Но обычно все работает довольно хорошо. И безусловно, это лучше, чем постулировать, будто мы не можем делать никаких выводов о внутренних ощущениях окружающих. Однако мы, похоже, требуем большей уверенности, когда речь заходит о других видах. Мы склонны подчеркивать, что никогда не узнаем наверняка, обладает ли данное существо сознанием (обратите внимание: это означает такую же невозможность доказать, что оно не обладает сознанием). Это требование идеальных доказательств, по‐видимому, представляет собой неявную приверженность представлению о человеческой исключительности – современному мифу, часто облеченному в научную строгость.

По мнению основателя когнитивной этологии Дональда Гриффина, “склонность требовать абсолютной уверенности, прежде чем принять любые свидетельства ментального опыта животных, отражает своего рода двойные стандарты”[345]. Требование идеальных доказательств, указывает он, серьезно помешало бы прогрессу чуть ли не в любой области современной науки. Биологи XX века изучали хромосомы, хотя еще и не понимали точной природы генов. Темную материю никогда не наблюдали напрямую, но без нее наши теории гравитации не способны объяснить астрофизические явления. Наука имеет дело и со многими другими ненаблюдаемыми явлениями, такими как Большой взрыв и дрейф континентов. Сознание – всего лишь очередной из этих ненаблюдаемых феноменов, по крайней мере, на данный момент.

Лишь во второй половине XX века этот взгляд на человеческое сознание “с позиции здравого смысла” начал набирать популярность в науке (вспомним, что до того бихевиоризм фактически не давал изучать ни человеческое сознание, ни сознание животных). Стоило нам позволить себе заглянуть под бихевиористский ковер, как область исследований человеческого сознания стала бурно развиваться. Мы исходим из того, что люди-испытуемые – сознательные акторы, пусть даже у нас нет прямого доступа к их осознанным состояниям. Как изменилась бы наука, если бы мы распространили этот постулат на другие виды, чтобы поставить себе задачу понять, что и как они думают и чувствуют (а не думают и чувствуют ли они вообще)?

Как мы уже убедились, даже если другие виды не демонстрируют интеллекта, подобного нашему, мы не вправе заключить, что у них он полностью или почти отсутствует: “иной” не значит автоматически “меньший”! Можно ли сказать то же самое о других измерениях психики, в том числе о сознании? С эволюционной точки зрения когнитивные способности возникают для решения определенных задач. Но сознание исторически не поддается определению в функциональных категориях. В конце концов, как иногда сетуют мои студенты, самое точное определение сознания – “ощущение, каково это быть”. Но это “ощущение” не пустяк. Свидетельства сознания обычно весомее с моральной точки зрения, чем свидетельства интеллекта, – отчасти потому, что сознание лежит в основе способности страдать.

В 1789 году Иеремия Бентам, основатель утилитаризма, высказал свое знаменитое утверждение: что главный вопрос, касающийся морального статуса животных, “не в том, могут ли они рассуждать или могут ли они говорить, но в том, могут ли они страдать”[346][347]. Иными словами, основополагающий критерий для моральной озабоченности – способность сознательно переживать чувства и ощущения (то есть чувствительность), которая делает возможными такие состояния, как боль и удовольствие.

Ученые и философы все больше признают, что многие животные обладают чувствительностью. “Кембриджская декларация о сознании”, опубликованная в 2012 году командой выдающихся нейробиологов, гласит, что имеется достаточно доказательств, свидетельствующих о наличии сознания у всех млекопитающих и птиц и даже у головоногих типа осьминогов[348]. Но продолжаются ожесточенные споры о том, способны ли другие животные, в том числе рыбы, ракообразные и насекомые, переживать осознанные состояния, например боль. И как и в спорах об интеллекте, вера в человеческую исключительность часто принимает преувеличенные формы.

Обычный аргумент в пользу того, что другие виды не способны ощущать боль – или, если уж на то пошло, вообще не обладают сознанием, – состоит в следующем: строение их мозга отличается от нашего. Логика примерно такая: мы знаем, какие участки мозга отвечают за боль у человека; если у вас нет этих участков, вы не должны чувствовать боль. Но с этой логикой есть фундаментальная проблема. Эволюция вновь и вновь напоминает нам, что различные структуры могут служить сходным функциям. У ракообразных нет зрительной коры, сколько‐нибудь напоминающей человеческую, но они тем не менее видят. У большинства рыб нет легких, как у нас, но они все же дышат (то же относится ко всем насекомым и растениям!). Ни один хороший физиолог не сочтет человеческую пищеварительную или иммунную систему подходящей меркой для описания разнообразия и сложности метаболизма и иммунитета у животных (утконосы прекрасно переваривают пищу без желудка). Так почему, когда речь заходит о психике – будь то когнитивные способности или сознательные состояния вроде боли, – человек продолжает служить нам мерой всех вещей?

Конечно, отрицание способности других видов чувствовать боль (или удобное сомнение в наличии таковой) помогает нам справиться с диссонансом по поводу причиняемого им вреда. И опять‐таки это иронично, учитывая, какую роль эксперименты на животных играют в исследованиях человеческой боли – а значит, постулируется, что биологические и психологические реакции на боль у нас сходны. Но скептики в отношении переживания боли другими животными обычно приводят другие оправдания.

В основе подобных споров лежит разграничение между болью и ноцицепцией. Ноцицепция – это способность различать вредные стимулы, обычно сопровождающаяся рефлекторным отдергиванием. Боль – это возникающее в результате ноцицепции осознанное переживание страдания. Хотя ноцицептивная стимуляция обычно приводит к боли, фармакологические и неврологические исследования показывают, что одно может существовать без другого (не говоря уже о личном опыте – когда, например, мы случайно касаемся горячей сковородки и рефлекторно отдергиваем руку, еще не успев почувствовать боль). С эволюционно-функциональной точки зрения ноцицепция – адаптивная реакция, помогающая защищать организм от повреждения тканей. Считается, что к ноцицепции способны все животные. Но про многие виды – особенно те, у кого отсутствует определенная область мозга под названием “неокортекс”, – принято думать, что этим все и заканчивается: рефлексом без “ощущаемой” боли. Включение птиц и осьминогов в кембриджскую декларацию уже бросило вызов этому традиционному суждению. У представителей обоих таксонов, в отличие от млекопитающих, отсутствует неокортекс, однако они демонстрируют поведение и другие неврологические паттерны, характерные для сознания.

Стоит отметить, что Дональд Брум, биолог, специализирующийся на благополучии животных, однажды уподобил различение между ноцицепцией и болью “пережитку подчеркивания разницы между человеком и другими животными или между «высшими» и «низшими» животными”[349]. В конце концов, отмечает Брум, применительно к таким чувствам, как зрение и слух, действию сенсорных рецепторов и субъективному переживанию не присваивают различные названия. Ученые, изучающие глаза, обычно не спорят, есть ли зрение только у человека, тогда как у других видов типа рыб и мух – лишь фоторецепторы.

Тем не менее, даже если проводить подобные разграничения (как делают многие современные ученые), все больше и больше данных свидетельствует, что реакции этих якобы “низших” видов несводимы к рефлексам. В ходе своего новаторского исследования (хотя читать их статью мучительно) зоолог Линн Снеддон и ее коллеги вкололи токсины в губы форелям[350]. Эти несчастные рыбы, в отличие от форелей, которым вкололи солевой раствор, на несколько часов потеряли аппетит. Они демонстрировали аномальное поведение: раскачивались туда-сюда, тяжело дышали и терлись поврежденными губами о стенку аквариума. Последующие исследования показали, что острота подобных реакций снижается, когда ученые дают животным обезболивающее[351]. Сходные данные существуют и по беспозвоночным типа ракообразных[352]. Например, креветки, если натереть им один усик уксусной кислотой, долго трут и скребут именно его, причем это поведение исчезает, если дать им местное обезболивающее. Более того, раненый краб защищает свою рану клешней, когда поблизости есть краб-соперник.

Подобные виды поведения, которые продолжаются долгое время после травмы, трудно объяснить одной ноцицепцией. Все они укладываются в представление о боли. Пусть мы не можем знать с абсолютной уверенностью, но данные – насколько мы вправе судить – исключают сколько‐нибудь весомые основания для сомнений. Нам все еще точно не известно, почему в ходе эволюции возникла боль и какова ее функция (разве недостаточно простого рефлекса, который сам по себе предотвращает дальнейшее повреждение?), однако существуют предположения, что переживание боли помогает нам обучаться и избегать опасных ситуаций в будущем.

Многие люди, признавая, что животные испытывают боль, питают глубинное убеждение, будто человеческая боль интенсивнее. Само понятие эволюционной преемственности способно навести на мысль о спектре боли, в конце которого стоит человек. Но даже это можно оспорить с противоположной точки зрения: есть причины считать, что некоторые виды переживают боль сильнее человека. У многих животных, включая человека, ощущение крайней боли часто вызывает отключение нервной системы – это механизм, позволяющий справиться с болью. К несчастью, ракообразные не обладают этой способностью впадать в “шок”[353]. Поэтому, когда они подвергаются жестоким процедурам (наподобие варки живьем), их страдание может быть продолжительным. Или возьмем кальмаров: при травме плавника у них активируются ноцицепторы не только в области раны, но и на большом участке поверхности тела, вплоть до противоположного плавника[354]. Возможно, кальмар испытывает боль во всем теле, а не только в месте травмы. Эти открытия противоречат идее, будто другие животные переживают боль менее интенсивно, чем мы. Как и в случае с интеллектом, вероятно, существуют различные типы боли и сознательного переживания.

И как и в случае со спорами вокруг интеллекта, споры о боли как будто бы движутся лишь в одном направлении: начиная от видов, “подобных нам”, и постепенно втягивая в круг избранных более отдаленные виды. Стартуя с человеческой модели только для того, чтобы признать, что психика имеет многообразные проявления. Кто будет следующим – насекомые? Все больше данных накапливается в пользу того, что это так, и с каждым днем эта этическая проблема становится все насущнее[355]. Ежедневно триллионы насекомых выращивают на фермах, губят пестицидами или используют для исследовательских целей, и в ближайшие годы их количество будет расти. Но насекомые почти всегда исключаются из законов о благополучии животных, по крайней мере отчасти – в силу превалирующего представления, будто они не чувствуют боли: их мозг слишком мал или в нем отсутствует нервная архитектура, необходимая для чувствительности.

“Безусловно, что может существовать громадная умственная деятельность при крайне малой абсолютной величине нервного вещества”, – дивился Дарвин, благоговевший перед “удивительно разнообразными инстинктами, умственными способностями и склонностями муравьев” при крохотных размерах их мозга. “С этой точки зрения, – писал он, – мозг муравья есть одна из самых удивительных в мире совокупностей атомов материи, может быть, более удивительная, чем мозг человека”[356][357]. Недавние исследования показывают, что, хотя нервные системы насекомых и выглядят скромно, они чрезвычайно сложны и, возможно, выполняют многие из тех же функций, что и нервные системы млекопитающих[358]. Накапливается все больше данных, свидетельствующих о таком поведении животных вроде шмелей и дрозофил, которое указывает на положительные и отрицательные эмоциональные переживания, – и это при отсутствии мозговых структур, аналогичных человеческим.

В наших знаниях все еще имеются существенные пробелы (вспомним закон Эрвина – мы почти ничего не знаем о подавляющем большинстве насекомых). Но даже сама возможность, что насекомые способны чувствовать, влечет за собой глубокие моральные последствия (как указывает философ Джефф Себо, даже малая, но не пренебрежимая вероятность, что другие виды обладают чувствами, означает множество потенциальных страданий![359]). И хотя выращивание насекомых часто рассматривается как экологичная и этичная альтернатива традиционному животноводству, это, возможно, не панацея, вопреки утверждениям сторонников. Хотя бы потому, что выращивание насекомых и традиционное животноводство в настоящее время представляют собой взаимоподдерживающие системы (многие фермы, разводящие насекомых, продают пищу из насекомых преимущественно крупным предприятиям аквакультуры и лоббируют ее распространение на птицефабрики и свинофермы). А на более глубоком уровне – какой комплекс отношений с миром и представлений о нем подкрепляет индустрия насекомоводства? Что, если рекламирование массовой товаризации насекомых (по сравнению с якобы “высшими” животными типа коров) опирается на знакомую идею scala naturae и оправдывает ее? Что потребуется, дабы избежать тех же ложных иерархий, которые мы конструировали в прошлом?

Когда речь заходит о чужой психике, сумеем ли мы опираться на основания более совершенной эволюционной теории и не столь антропоцентрические посылки насчет функций мозга?

Выше мы рассматривали различные способы, которыми психологи оканчивают предложение “Человек – единственное животное, которое…”. Традиционно в центре внимания были поведенческие и когнитивные гипотезы: “использует орудия”, “обладает культурой”, “обладает разумом” и так далее. Но теперь все чаще и чаще (отчасти благодаря доступным технологиям) прожектор внимания поворачивается в сторону генетических и других биологических маркеров человеческой уникальности.

Однако же, если взглянуть на наш геном, возникает сходная картина: генетически между нами и другими видами больше сходств, чем различий. Почти каждый ген в человеческом геноме (если точнее – 98,7 %) имеет соответствие в геномах наших ближайших ныне живущих родственников – шимпанзе и бонобо[360]. Мы – три вида – более близкородственны друг другу, чем гориллам или любым другим приматам. Возможно, это контринтуитивно, но у нас, людей, геном вовсе не обязательно больше, чем у так называемых “низших” видов. У нас меньше генов, чем у многих видов растений, и меньше нуклеотидных пар, чем у многих растений, рыб, беспозвоночных, амфибий и простейших[361]. Так что же выделяет нас в плане биологической сложности? Или все это наша выдумка?

Конечно, чаще всего указывают на наш мозг. Человеческий мозг славят как “самый сложный объект в известной вселенной”[362] и “самый сложный известный пример организации материи”[363]. С годами сменилось немало различных гипотез о том, что делает человеческий мозг уникальным. Но по мере того, как мы на ходу меняли правила игры, приближались ли мы к ответам?

Одно время человеческую исключительность приписывали размеру мозга. Мы долго считали объем мозга показателем таких ментальных способностей, как интеллект и чувствительность, – по формуле “чем больше, тем лучше”. Но вскоре всплыли проблемы с такой позицией. Среднестатистический человеческий мозг весит около полутора килограммов. Это меньше, чем средняя масса мозга у дельфина-бутылконоса (один килограмм семьсот граммов), и в разы меньше, чем у таких животных, как африканские слоны (четыре с половиной килограмма) и кашалоты (девять).

Заметив связь между величиной тела и мозга, мы обратились к соотношению их масс (оно же коэффициент энцефализации). По этому параметру мы опережаем китообразных и слонов, но терпим унизительное поражение от множества мелких млекопитающих, включая белок, землероек и бурундуков.

Далее мы переключили внимание на единицы вычислительной мощности мозга – нейроны. Но и тут мы проигрываем: в мозге слона около 257 миллиардов нейронов, втрое больше, чем в мозге среднестатистического человека. Некоторые ученые эту разницу минимизируют, утверждая, что необходима поправка на массу тела, но так называемые поправки на энцефализацию имеют больше отношения к массе мозга, чем к числу нейронов. Мозг попугаев и певчих птиц содержит в среднем вдвое больше нейронов, чем мозг приматов той же массы (то есть плотность нейронов в мозге этих птиц выше, чем у млекопитающих) [364].

Хотя человеческий мозг содержит больше нейронов, чем мозг любого другого примата, новейшие исследования показывают, что количество нейронов в человеческом мозге не столь уж исключительно. Человеческий мозг описывают как увеличенный в линейной пропорции мозг примата, предполагая, что в нем как раз столько нейронов, сколько ожидается от мозга примата таких размеров[365]. Сходный принцип применяется к распределению нейронов и другим аспектам строения мозга. Например, размеры человеческого неокортекса и лобных долей – издавна считающихся вместилищем “высших” когнитивных способностей – относительно других частей мозга не столь уж примечательны в сравнении с другими видами, как считалось прежде[366].

Учитывая все вышесказанное, если основа ментальных способностей – мозг, то как возможно, чтобы люди, назначившие себя самым когнитивно одаренным видом, почти ничем не выделялись? Вновь и вновь мы рассматриваем наш мозг как нечто исключительное, дабы объяснить свой якобы высший интеллект. Это, однако, имеет мало смысла в свете эволюции. И тем не менее мы неизменно считаем себя исключением из эволюционных правил. Примером служит одна статья 2018 года в Vox: “Человеческий мозг настолько уникален и сложен, что вряд ли мог развиться действительно случайным образом”[367].

Итак, поиск истоков человеческой исключительности продолжается. Как предвидел научный руководитель в мои студенческие годы, нейронауки ныне обрели огромные возможности. Это одна из самых финансируемых областей во всей науке: только из Национальных институтов здравоохранения и только за 2023 год туда поступил почти миллиард долларов[368]. И все‐таки характеристики, якобы выделяющие человеческий мозг как аномалию, уже пересматриваются. Как говорит когнитивист Гари Маркус: “Если кажется, что ученые, пытающиеся найти в мозге основу человеческой уникальности, ищут неврологическую иголку в стоге сена, то так оно и есть”[369].

Конечно, нет нужды отрицать, что человеческий мозг может обладать чертами, отличающими нас от других видов, и что эти уникальные черты могут влиять на наш интеллект и сознание. Как и у всех (обладающих мозгом) видов. У каждого из нас уникальный мозг! У осьминогов, как иногда утверждают, даже несколько мозгов. Две трети нейронов осьминога распределены в его теле по восьми щупальцам. В каждом щупальце есть мини-мозг, позволяющий ему двигаться автономно, что дает этим великолепным животным возможность и локализованного, и централизованного управления своими действиями. Пожалуй, вопрос на самом деле стоит не “каково быть осьминогом”, а “каково быть девятью осьминогами одновременно”.

Другую полезную иллюстрацию дают птицы: их маленький мозг долго высмеивали как когнитивно неполноценный. Однако по ряду показателей некоторые птицы проявляют ничуть не меньше (а то и больше) когнитивных способностей, чем многие млекопитающие. Их передний мозг содержит область, которая называется паллиумом и выполняет функции, близкие к функциям неокортекса млекопитающих (области, отвечающей за сложные когнитивные способности и осознанные переживания типа боли). Но в то время как неокортекс млекопитающих имеет слоистую структуру (клетки расположены слоями), соответствующий ему птичий паллиум имеет ядерную структуру (клетки объединяются в ядра) [370]. Это показывает, что сопоставимые когнитивные способности могут развиться на базе различных анатомических структур, к чему мы еще вернемся ниже.

Наш взгляд на человеческий мозг как на особую точку вне графика основывается, вероятно, на ошибочном постулате, что всякий мозг устроен по одной схеме. Но зачем считать человеческий мозг и его организацию мерой всех вещей? Как показывают нам различные виды от птиц и пчел до слонов и осьминогов, для развития сложной психики не нужен человекоподобный мозг. А нужен ли мозг вообще?

Бродя по лесу в Беркшире, я останавливаюсь передохнуть. Начало весны, и в воздухе разлита тишина, навевающая мысли о книге Рэйчел Карсон[371]. Сырая лесная земля все еще усыпана мертвой листвой и хвоей – в основном с черных берез и канадской тсуги над головой. Я нагибаюсь, чтобы завязать шнурок, и случайно отодвигаю сапогом трухлявое бревно. Неожиданный взрыв ярких красок и копошения привлекает мое внимание к буйству жизни под ногами. Знакомое зрелище: мокрицы и многоножки спешат укрыться в безопасной темноте. Но с нижней стороны бревна оказывается еще кое‐что, чего я прежде не видела: влажный, бананово-желтый организм, раскинувший десятки фрактальных ответвлений. Озадаченная, я делаю снимок и посылаю его нескольким коллегам. Один из них подтверждает: мне выпала честь встретить слизевика.

Слизевики сопротивляются научной классификации. Не животные, не растения и не грибы, они на самом деле сложные амебы, обитающие в почве (ныне слизевиков относят к простейшим – таксономической группе, зарезервированной биологами для “всего, чего мы по‐настоящему не понимаем”, по словам одного из тех, кто их изучает[372]). И хотя у слизевиков нет мозга или нервной системы, они удивительно умны. Среди их многочисленных славных достижений – репутация планировщиков городов.

Слизевики развили способность расти так, чтобы максимизировать доступ к питательным веществам, и прославились умением находить кратчайший путь к пище в лабиринте. Но одна группа ученых захотела узнать, сумеют ли слизевики, в особенности неожиданно встреченный мною желтый Physarum polycephalum (физарум многоглавый), создать столь же сложные сети, как транспортные сети, построенные людьми. Эти ученые, что, возможно, неслучайно, были из Японии. Тамошняя система железных дорог – одна из самых надежных и эффективных в мире, торжество сложного проектирования, для которого понадобилось много лет работы целой команды талантливых и трудолюбивых инженеров.

В одном исследовании ученые поместили овсяные хлопья (любимое лакомство физарума) на влажную поверхность в различных точках, соответствующих расположению городов вокруг Токио[373]. Они даже добавили участки яркого света (избегаемого слизевиками), имитируя горы, озера и другие топологические препятствия, которые приходится объезжать поездам. Затем они выпустили туда физарума. Всего через сутки адаптации к среде слизевик распространился между кучками хлопьев, сформировав каналы передачи питательных веществ в виде сети, почти идентичной реальной железнодорожной системе Токио и его окрестностей. Кое-где решение слизевика оказалось даже эффективнее, причем пришел он к нему во много раз быстрее, чем люди.

В другом исследовании перед слизевиком поставили еще более трудную задачу. Представьте, что коммивояжеру нужно найти маршрут, чтобы обойти все дома в округе и вернуться в отправную точку, не зайдя ни в один дом дважды. Самый точный способ решения так называемой задачи коммивояжера – вычислить каждый возможный маршрут, а затем определить, который из них кратчайший. Но уже с несколькими пунктами назначения задача быстро превращается в неразрешимую. Экспоненциальный рост количества возможных решений становится огромным препятствием для математических алгоритмов: вычисление маршрутов для нескольких сотен точек займет на суперкомпьютере годы. Однако, используя тот же метод, что и в эксперименте с токийскими железными дорогами, исследователи показали: физаруму понадобилось лишь вдвое больше времени, чтобы решить задачу для карты с восемью городами, чем для карты с четырьмя, хотя возможных маршрутов в этом случае почти в тысячу раз больше[374]. Короче говоря, слизевик запросто решил задачу, с которой с трудом справляются самые мощные компьютеры в мире, не говоря уже о людях.

Много лет существовало твердое убеждение, что для какой‐либо когнитивной сложности необходима нервная система с центром в мозге. Как мы увидели, животные вроде осьминога опровергли эту логику. Но с недавних пор внимание привлекает все большее разнообразие форм жизни – включая существ с очень простыми нервными системами (таких как кишечнополостные) или вовсе без оных (растения, грибы, слизевики). Накапливаются свидетельства, что эти другие формы жизни взаимодействуют с миром высокочувствительно и разумно, что они тоже могут обладать своего рода психикой[375].

Неудивительно, что многие исследователи по‐прежнему настаивают на использовании подобных терминов только применительно к организмам, обладающим мозгом. Такие ученые без проблем признают, что организмы вроде растений ведут себя умно, но считают, что проецировать на них “человеческие” ментальные способности – это чересчур. Например, оксфордский палеобиолог Ричард Форти в интервью для журнала Smithsonian критикует риторику вокруг деревьев как “настолько антропоморфизированную, что она становится бесполезной”. Он объясняет: “У деревьев нет воли или намерения. Они решают задачи, но у них все контролируется гормонами и все возникло путем естественного отбора”[376]. Иными словами, у деревьев отсутствуют акторность или способность к обучению, их поведение обусловлено в основном инстинктом. Иные интерпретации, предостерегает Форти, могут привести людей “к поспешным ошибочным выводам, а именно: что деревья – чувствующие существа наподобие нас”.

По крайней мере отчасти скептицизм в отношении “растительного” интеллекта восходит к знаменитой книге “Тайная жизнь растений”, вышедшей в 1970‐х годах[377]. Ее авторы, опираясь на результаты экспериментов с пристегиванием растений к полиграфам, утверждали, что растения способны воспринимать человеческие эмоции. Научное сообщество высмеяло эту книгу как псевдонаучную, что затормозило дальнейшие исследования когнитивных способностей растений на десятилетия. Но недавнее возвращение ученых к этим исследованиям с применением более достоверных методов воскрешает данную тему.

В числе этих ученых – эволюционный эколог Моника Гальяно, моя подруга и коллега. В 2014 году она провела серию экспериментов, чтобы проверить, способны ли растения, подобно животным, демонстрировать базовый тип научения, известный как “привыкание”[378]. Привыкание позволяет организмам сохранять внимание к важным стимулам в своей среде, игнорируя те, что оказались незначимыми и безвредными.

Моника работает с видом Mimosa pudica, мимозой стыдливой. Садовники называют мимозу “чувствительным” растением: если коснуться или еще как‐то побеспокоить ее, она быстро складывает свои листики, словно отпрянув в испуге или пытаясь защититься[379].

В одном из экспериментов Моника использовала специально сконструированный аппарат, который сбрасывал эти растения с небольшой высоты. Поначалу мимоза складывала листья – типичная реакция на угрозу. Но через какое‐то количество повторений растения прекратили реагировать на сбрасывание. Иными словами, они привыкли падать. Они выучили, что это не угроза.

А может, предположили скептики, растения прекратили реагировать просто потому, что устали. Предвидя это возражение, Моника предъявила новую угрозу – встряхивание растений. При сотрясании горшков листья снова сложились – они не смогли бы этого сделать, будь они истощены. Что еще удивительнее, растения сохранили память. Когда месяц спустя знакомый эксперимент с падением повторили, листья остались раскрытыми.

Эти результаты лучше всего описываются словами “научение” и “память”, но подобная лексика смущает научное сообщество. Говорят, что растения не способны обучаться и запоминать, поскольку у них нет мозга. Разумеется, у растений (а также у грибов и некоторых таксонов животных типа губок) вообще нет нейронов. Большинство из них модулярны, им присущ повторяющийся, неограниченный тип роста. Но это одно из их преимуществ. Не обладая центральными незаменимыми органами, растения могут потерять 90 % своего тела и выжить, а многие виды способны вырасти из отломанных кусочков или черенков.

Господствующий взгляд, согласно которому растения не обладают интеллектом, так как у них нет мозга, иногда называют “культом нейроисключительности”. Экофилософ Деррик Дженсен уподобляет его тавтологии. В математике тавтологией называется “логическое утверждение, в котором вывод равносилен посылке”[380]. Это аналог порочного круга. Если мы определяем что‐либо вроде интеллекта как явление, требующее наличия мозга, то у видов без мозга и нейронов интеллект по определению будет отсутствовать. Это проблема логики, ведь бессмысленно определять что‐либо в терминах самого себя! Многие споры об интеллекте животных, растений и даже об искусственном интеллекте, как говорит писатель Джеймс Брайдл, “оказываются, таким образом, бесконечными и в итоге довольно бессмысленными, так как это скорее споры о значении слов, чем о сути вещей”[381].

И действительно, Моника утверждает, что ее оппоненты оспаривают не сами данные, а использованные ею слова. Они вопрошают: действительно ли это научение и память? Или это просто метафоры, позволяющие перекинуть мостик от знакомого мира животных к незнакомому миру растений? Моника настаивает, что выражается не метафорически: “научение” и “память” – самые подходящие слова, ведь оба процесса позволяют использовать опыт прошлого в настоящем, поэтому применять разные обозначения было бы ошибкой.

Стремление ученых операционализировать термины законно, но правильно ли изначально определять термины таким образом, который препятствует межвидовым сравнениям (например, требовать наличия мозга для научения или памяти)? Разве описанные выше открытия не дают нам важнейший шанс переосмыслить, что на самом деле представляют собой научение и память и как они работают, исследовать, как они могут возникнуть другим способом, в других структурах и у других видов? Менее антропоцентричная наука рассказала бы нам о психике вообще, а не о том, как психика растений и животных соотносится с человеческой. Она перестала бы помещать человеческую психику в центр космоса, где вокруг нее обращаются все остальные виды психики.

Когнитивные способности растений следует рассматривать в рамках их умвельтов, порождающих характерные способы взаимодействия с окружающим миром. Растения сталкиваются во многом с теми же проблемами, что и животные (восполнение энергии, размножение, избегание хищников), хотя их подходы значительно различаются. Начнем с того, что растения – укорененные, прикрепленные организмы. Хотя они могут тянуться к солнечному свету и сгибаться под действием гравитации, они не способны запросто убежать или скрыться. Поэтому они развили особенно сложные способы защищаться и предупреждать других.

Многие виды растений, как стало известно ученым, распознают определенных хищников и в ответ изощренно и целенаправленно защищаются. Например, когда цветущая резуховидка Таля ощущает вибрацию от жующих ее гусениц, она выделяет масла и химические соединения, отпугивающие этих голодных травоядных[382]. Некоторые растения реагируют на поедание их насекомыми, выделяя смесь соединений, привлекающую хищных врагов этих насекомых. Так, лимская фасоль, пораженная клещами, выделяет химический сигнал тревоги, который привлекает более крупных хищных клещей, причем сигнал специфичен именно для этого конкретного вида угрозы[383].

Растения также выстраивают чрезвычайно сложные сети коммуникации с другими растениями. Они посылают химические сообщения, предупреждая друг друга о грозящей опасности, по воздуху или через грибной “интернет” – сеть мицелия, связывающую их корни[384][385]. Эти сообщения передают соседним растениям конкретную информацию, и те соответственно готовятся к предполагаемой опасности. Что примечательно, растения способны реагировать даже на сообщения других видов растений[386].

Пусть у растений и ограничены способности к передвижению, но они обладают поразительными способностями воспринимать окружающий мир и реагировать на него. У них есть чувства, аналогичные нашим пяти, и не только. Вдобавок к слуху, осязанию и вкусу они могут ощущать электромагнитные поля, гравитацию, а также наличие и свойства воды. Всем нам доводилось видеть, как комнатные растения ежедневно приветствуют утреннее солнце, ведь они воспринимают свет и растут по направлению к нему. Но их чувство осязания особенно впечатляет: исследования показывают, что корни растений на самом деле меняют направление роста до того, как натолкнутся на камень или иное препятствие. Теперь нам известно, что один-единственный кончик корня способен улавливать как минимум двадцать различных химических и физических параметров, многие из которых нами не воспринимаются[387].

Растения, по‐видимому, отличают самих себя от всего остального и способны даже отличить родственников от неродственных растений[388]. Эксперименты показывают, что морская горчица (суккулент, растущий на пляжах Северной Америки) способна различать родственные и неродственные растения[389]. Посаженные рядом с “незнакомцами”, кустики морской горчицы заметно расширяют свою подземную корневую систему, а рядом с родственниками они оставляют больше места корням сородичей, позволяя им получать воду и питательные вещества и таким образом снижая конкуренцию. Свидетельства альтруистических наклонностей у растений поначалу казались фантастикой, но с тех пор подтвердились многими исследованиями. Деревья не только предупреждают друг друга об опасности, но и делятся в трудные времена питательными веществами через корневые сети. Предполагается, что эти сети облегчают восстановление и сукцессию лесов после пертурбаций[390].

В последнее время некоторые ученые утверждают, что растения способны переживать нечто вроде боли. Венерины мухоловки под наркозом перестают нормально реагировать на заползающих в них насекомых[391]. Аналогичным образом кусты мимозы под анестезией утрачивают свою реакцию в виде схлопывания листьев, однако через несколько часов восстанавливают ее. Кроме того, при повреждении или стрессе растения вырабатывают собственные химические соединения, которые служат анестетиками для нас, например ментол или этилен[392]. “Растения – не просто роботы, действующие по принципу «стимул – реакция», – объясняет специалист по клеточной биологии растений Франтишек Балушка в интервью New York Times. – Они живые организмы с собственными проблемами, может быть, ощущающие нечто вроде боли или радости, как люди. Чтобы ориентироваться в этой сложной жизни, им нужен некий компас”[393].

Больше не ограниченное рамками маргинальных убеждений в стиле нью-эйдж, это распространяющееся представление о растениях как об активных существах с богатой чувственной жизнью переворачивает с ног на голову фундаментальные постулаты о том, что отличает растения от животных. И все же почему столь многие из нас все еще сопротивляются подобным выводам? Почему эти выводы кажутся странными и ненаучными? В силу ограниченности нашего понимания интеллекта растений мы склонны отмахиваться от него или изучать так, что его существование исключается. Однако, по мнению ботаника Робин Уолл Киммерер, “если бы мы допустили возможность интеллекта растений и исследовали ее без антропоцентрической предвзятости, нас бы, возможно, удивило то, что мы бы узнали”[394].

Аристотелевская scala naturae ставила растения ниже животных из‐за их кажущейся неподвижности. Но всякий, кто видел документальный фильм о природе с ускоренной съемкой, знает, что это не так. Растения движутся, просто медленнее, чем животные вроде нас.

Чарльз Дарвин был одним из первых ученых, использовавших метод периодических наблюдений для изучения жизненной активности растений. В книге “Способность растений к движению”, опубликованной совместно с его сыном Фрэнсисом в 1880 году, он рассказывал, как они вместе проводили эксперименты на сенсорные способности корней растений[395]. Они высказали спорное представление, что кончик корня действует как мозг, получая входящую сенсорную информацию и направляя движение, и назвали это “гипотезой корня-мозга”[396]. Стоит заметить, что растительные клетки имеют общие признаки со всеми биологическими клетками, включая нейроны. Назовем лишь некоторые из них: растительные клетки порождают всплески электрического потенциала, на их мембранах есть ионные каналы, и они содержат нейромедиаторы, такие как серотонин, дофамин и глутамат.

Но, что еще важнее, не пора ли перестать измерять способности морфологией (раздел биологии, изучающий форму живых организмов) и вместо этого посмотреть на функции? Не будем забывать: эволюция ясно демонстрирует, как могут возникнуть совершенно разные структуры, служащие одной и той же цели (у большинства рыб – жабры, а у птиц и млекопитающих – легкие, и то и другое служит сходной функции – обмену газами с окружающей средой, но средства при этом разные).

Поскольку успехи в нашем понимании когнитивных способностей традиционно связаны с изучением человека и других животных, неявно предполагается, что интеллект и сознание (и вообще все, что имеет отношение к “психике”) основываются на нейронных процессах. При отсутствии формы (нервной системы) мы предполагаем, что функция (мышление) тоже должна отсутствовать. Но это не более чем предположение, часто выдаваемое за очевидную истину.

Мышление есть то, что позволяет гибко использовать информацию в изменчивой среде и принимать здравые решения, отточенные опытом. Постановка вопроса “Мышление ли это?” сомнительна, неоднозначна, поскольку зависит от того, как мы определяем мышление, в частности – определяем ли мы его в антропоцентрических категориях. Внятнее было бы спрашивать: “Как эволюция решает эту конкретную задачу с помощью различной морфологии?”

Что, если эволюция решила задачу мышления для растений иначе, чем для животных? Специалисты по растениям станут первыми, кто признает, что механизмы интеллекта у растений и животных различаются[397]. Ведь так обстоит дело со многими процессами, которые мы обозначаем одними и теми же словами (например, с дыханием, обменом веществ, питанием, иммунитетом, размножением, ростом, развитием и прочим). Однако же, когда речь заходит о психике, мы склонны апеллировать к иерархии, “великой цепи бытия”, которая так или иначе сохраняет свою стойкость и поныне.

А теперь главный вопрос: есть ли у этих других форм жизни сознание?

По мнению специалиста по биотехнологии растений Деванга Мехты, “ответ безоговорочный – нет”[398]. Он один из многих ученых, настаивающих, что растения (не говоря уже о грибах, слизевиках и других организмах, не имеющих нейронов) не могут обладать сознанием, поскольку оно требует структурно сложной нервной системы. Линкольн Таиз, известный физиолог растений, тоже на дух не переносит идею, будто растения способны переживать осознанные состояния вроде страдания: “нет мозга – нет боли”, решительно утверждает он[399]. По большому счету, эта позиция гласит, что быть растением “никаково”.

Все еще бушуют споры о применении слова “сознание” в нечеловеческом контексте, не говоря уже о контексте неживотном. Однако, насколько мне известно, мало кто из специалистов по когнитивным способностям растений категорически утверждает, что растения обладают сознанием. Скорее они отстаивают более скромную позицию: не нужно исключать возможность, что растения обладают психикой, лишь потому, что у них нет нейронов. Как ученые они задаются вопросом: а что, если?.. Возможно, мы так плохо понимаем сознание потому, что подходим к нему слишком узко; возможно, непредвзятость по отношению к психике у других видов поможет нам лучше понять психику вообще (включая нашу собственную).

Не преувеличивая, скажу, что осознание этого перевернуло мою жизнь. Учитывая, как мы укоренены в давней традиции верить в человеческую исключительность, можно запросто счесть, будто наш жизненный опыт и есть то, что определяет сознание, будто наши мозговые процессы – вершина психики. Наши родичи-приматы привлекли меня тем, что бросали вызов предполагаемому водоразделу между человеком и животными. Я осознала, что психика не обязана походить на нашу, чтобы быть сопоставимо сложной, а затем я обнаружила, что ограничивать эти аргументы царством животных – еще одна форма антропоцентризма.

К этому сводится суть многих разговоров, в которых я принимала участие за последние два года в рамках гарвардского книжного клуба “Сознание у растений”, возглавляемого моими подругами Натальей Швин и Рейчел Петерсен. Особенно любопытно отметить параллели между современными дебатами о психике растений и историческими дискуссиями об интеллекте и сознании у животных. Развивая эту тему, я задаюсь вопросом, почему мы постоянно спускаем границу обладания сознанием все ниже и ниже по “лестнице жизни”. Когда мы наконец задумаемся о том, чтобы вообще отказаться от подобных “границ”?

Специалисты в быстро развивающейся области так называемого базального (базового) познания, например Памела Лайон, утверждают, что эволюция заложила прочный фундамент способностей, традиционно относимых к “когнитивным”, еще от 500 до 650 миллионов лет назад, задолго до появления нервных систем. “Восприятие, память, валентность, научение, принятие решений, предвидение, коммуникация – все, что когда‐то считалось прерогативой человека, обнаруживается у широкого спектра живых существ, – пишет Лайон, – включая бактерий, одноклеточных эукариот, растения, грибы, животных без нервной системы и животных с простыми нервными системами и мозгом”[400]. Когда станет экономнее предполагать, что сознание и чувствительность – фундаментальные и повсеместные аспекты природного мира? Хотя это пока еще точка зрения меньшинства, убеждение, что все обладает некой формой сознания, все больше распространяется среди западных философов и ученых (многие полагают, что этот взгляд – известный как панпсихизм – дает наибольшую надежду разрешить трудную проблему сознания) [401]. Но, как мы покажем ниже, бесчисленные анимистические и языческие традиции коренных народов издавна рассматривают мысль, что нечеловеческий мир обладает чувствами, как самоочевидную – это осознание основано на опыте и развитии взаимовыгодных отношений[402].

Теории сознания сложны, и я не буду настаивать, что все допускаемые мною возможности реальны. Я настаиваю лишь на том, что культ человеческой исключительности мешает судить об этих возможностях непредвзято и что они как минимум столь же правдоподобны, как те причудливо запутанные представления, которые ныне сходят за здравый смысл. Конечно, трудно даже помыслить, что сознание может означать для других организмов. Но уж точно нет оснований отвергать его существование. Зачем ставить под сомнение, принижать или отрицать у других видов то, что мы едва понимаем у самих себя? То, что я едва понимаю у самой себя? Если перевернуть бремя доказательства и предположить, что способность чувствовать повсеместно распространена во всех своих чрезвычайно разнообразных формах, как это преобразит нашу науку? И наши отношения с миром природы в целом? Когда я научилась задавать подобные вопросы, это расширило границы моего собственного бытия, наполнило каждый мой день возрожденным чувством детского удивления, любопытства и сопричастности всему живому. Жизнь в мире с раздвинутыми границами – непреходящий дар.

Мы завершим эту главу тем же, чем и начали, – вопросом Нагеля: каково быть летучей мышью (или шимпанзе, или форелью, или горохом, если уж на то пошло)? Был ли он прав, утверждая, что мы никогда не сумеем ответить на подобные вопросы, что они лежат за пределами нашей способности к воображению? Но ведь по той же самой логике мы не можем достоверно знать, что творится в головах у других людей. Однако это не должно останавливать нас от попыток узнать, что там происходит (и мы действительно изо дня в день пытаемся общаться с другими людьми). Кто‐то считает, что мы, возможно, никогда не разрешим так называемую проблему другого сознания. Но это проблема, решение которой нам могут помочь найти глубокие взаимосвязи с другими.

Самый сокровенный момент, который я когда‐либо делила с диким животным, застиг меня врасплох. Был День благодарения, и я проводила его со стаей медвежьих павианов в Намибии. В ноябре в пустыне Намиб стоит испепеляющая жара, температура запросто может превысить 38 °C. Идти по сухому руслу реки с несколькими литрами воды в рюкзаке быстро становится утомительно. К счастью, павианы хорошо знакомы с этим засушливым климатом, поэтому, когда солнце в зените, они укрываются в пещере, и нам всем становится немного легче. Павианы располагаются в различных нишах и впадинах грота. Мы с моей коллегой Элизой Хачард ложимся друг напротив друга, положив головы на рюкзаки, и пьем воду. В гроте свищет горячий ветер, приносящий характерный аромат растущей поблизости африканской мирры.

Через некоторое время воцаряется жутковатая тишина – безмолвие пустыни, заставляющее осознать, насколько шумно в остальных уголках мира. Только потом до меня доходит, что все спят: все двадцать с лишним павианов и Элиза. Сама я днем не засыпаю (пожалуй, я больше всего завидую тем, кто владеет этим искусством), и меня посещает знакомое ощущение: я единственная, кто бодрствует.

Затем какое‐то шевеление справа от меня возвещает, что я не одна. Самка-подросток в нише рядом со мной беззаботно перекатывается на другой бок. Слышно, как она вздыхает, обводя взглядом грот. Вскоре ее взгляд встречается с моим. Мы моргаем, глядя друг на друга в приглушенном свете и зная, что в мире бодрствования остались только мы вдвоем.

И тут до меня доходит: я впервые очутилась по‐настоящему наедине с диким приматом. Мне случалось и прежде оказываться с павианами один на один, но присутствие других членов стаи (или коллеги-человека) всегда оставалось осязаемым, даже если они были вдали или их не было видно. Меня поражает, насколько сейчас все ощущается иначе.

Обезьяна, моя бодрствующая товарка, балуется с какими‐то камешками в нише, тыкая в них пальцами. Их постукивание странно приятно. Она сталкивает несколько камешков с края ниши, искоса на меня поглядывая и ожидая реакции. Я наблюдаю за ней не как исследователь, обученный расшифровывать поведение, но как такое же животное, захваченное непосредственностью этого общего для нас момента. Периодически мы обе переворачиваемся на спину и глядим вверх, на небо. Время ненадолго замирает.

Трудно выразить словами, почему это переживание было столь глубоким. Казалось бы, мне уже случалось встречаться с павианами при более “необычных” обстоятельствах: я видела их во время груминга, боевых стычек, примирения. А здесь ничего примечательного не происходило. И все‐таки именно этот опыт я вспоминаю наиболее живо и возвращаюсь к нему мысленно чаще всего. Я много лет изучала когнитивные способности и эмоции приматов. Но никогда я не была так убеждена в существовании психической жизни павиана – не менее полной, богатой нюансами и индивидуальной, чем моя собственная, – как в тот растянутый момент взаимной встречи. На самом деле мне не было до конца ясно, что та самка думает или чувствует. Но мне было ясно, что у нее есть мысли и чувства. Что есть “кто‐то дома”, как любит говорить моя подруга, приматолог Барбара Сматс. Это было очевиднее некуда.

В своей выдающейся статье “Встречи с умами животных” Барбара Сматс вспоминает, как жила рядом с дикими саванными павианами и изучала их[403]. Это было в Кении, возле озера Найваша. Она несколько лет странствовала вместе с ними от зари до зари, часто совсем или почти без контакта с другими людьми.

В первую очередь она должна была убедить павианов, что не представляет угрозы. Поначалу она приближалась к стае на некоторое расстояние и замирала, как только павианы пытались убежать. Дождавшись, пока они снова расслабятся, она приближалась еще чуть‐чуть. Дело продвигалось медленно, пока она не начала замечать не столь очевидные сигналы павианов: например, матери при ее приближении звали своих детенышей и бросали на них суровые взгляды. Сматс научилась останавливаться до того, как павианы забеспокоятся. Вскоре они подпустили ее достаточно близко, а затем вообще позволили свободно передвигаться внутри стаи.

Общепринятый научный термин для обозначения этого процесса – “привыкание”. Он подразумевает, что животные привыкают к исследователю, в то время как исследователь (в сущности) не меняется. Но в реальности, уточняет Сматс, это крайне далеко от истины. Чтобы заслужить доверие павианов, ей пришлось изменить в себе практически все: как она держится, передвигается, направляет взгляд, использует голос, учитывает окружающую среду и прочее. “Я осваивала совершенно новый способ бытия в мире – способ павианов”, – пишет она.

Оставаться сторонним, “нейтральным” наблюдателем часто считается в науке важнейшим правилом, чтобы не искажать результаты экспериментов или наблюдений. Соответственно, большинство методических пособий по полевым исследованиям учат минимизировать любое влияние, которое вы можете оказать на поведение животных. Сматс тоже учили, что, если павиан приближается или пытается взаимодействовать, ей следует проигнорировать его или медленно отодвинуться. Но, как она вскоре узнала, игнорирование попыток установить контакт или даже самого присутствия павианов редко бывает нейтральным актом, ведь они рассматривают ее как чувствующего субъекта – а не как нейтральный объект – в своей среде.

То есть, вопреки принятой практике, Сматс пришлось откликаться (а не избегать отклика), чтобы по‐настоящему понять павианов и наблюдать за их повседневными делами. Подобное взаимодействие с животными позволило ей сделать открытия, которые невозможно было сделать иным способом.

Вскоре Сматс узнала о еще более тонкой социальной динамике: что личное пространство каждого члена стаи может сужаться или расширяться в зависимости от обстоятельств. Например, когда самец ухаживает за самкой, ее личное пространство обычно расширяется (самец должен быть восприимчив к этому изменению, если хочет добиться успеха). А когда доминантный павиан нападает на подчиненного, личное пространство подчиненного относительно доминантного расширяется до тех пор, пока оба не помирятся или напряжение не спадет. Опять же: важнейшие открытия Сматс, касающиеся социальности павианов, были сделаны не путем холодного, отстраненного наблюдения, они опирались на такие отношения с павианами, в которых человек признает их субъектность и индивидуальность.

Сматс – представительница традиции женщин-приматологов (включающей Джейн Гудолл, Дайан Фосси и Бируте Галдикас), которые внесли основополагающий вклад в понимание наших родственников-приматов, поскольку относились к этим животным в первую очередь как к социальным существам, а не как к объектам научного исследования. Их подход наиболее емко выражается японским словом kyokan – “вчувствование”, и японские приматологи тоже используют этот метод, давший глубокие знания о сообществах приматов[404]. Хотя формирование отношений, основанных на взаимном приятии и доверии, иногда считается противоречащим строгой науке, эти исследования дают нам основания верить, что подобные взаимоотношения – основа подлинного понимания. На ум приходит фраза из книги Клайва Стейплза Льюиса: “Людей изучать нельзя, их можно узнавать, а это дело другое”[405][406].

Спросите любого приматолога, кто его любимая особь среди тех, с кем он работает. Скорее всего, он не затруднится с ответом. В моей области бытует шутка, что выбирают обычно не исследователи – это исследователей выбирают. Вспомним, что Винтер, самка бурого капуцина, которая в мой первый день работы почмокала губами в мою сторону, первая приблизилась ко мне, подкрепляя этот приветственный жест. Естественно, после этого она стала моей любимицей среди капуцинов.

Прожив достаточно долго вместе с животными вроде павианов, вы узнаете каждого как неповторимую индивидуальность. Поначалу вы можете идентифицировать их по физическим признакам: размерам тела, форме ушей, хвоста или морды, характерным шрамам или прядям шерсти. Но со временем вы начинаете воспринимать каждую особь как совокупность привычек и предпочтений: у каждой своя походка, неповторимый голос, стиль социального взаимодействия, любимая еда, предпочитаемое место отдыха и другие отличительные черты. Более того, каждый павиан знает вас по‐своему и взаимодействует с вами чуть иначе, и это надежный способ их различать. Такая мозаика своеобычных манер – повадки и характер павиана – слишком индивидуальна, чтобы ее не заметить, настолько, что порой бывает трудно (например, при подготовке других исследователей) вспомнить “очевидные” физические признаки, отличающие одну особь от другой. Вы издали видите, кто есть кто, но не можете объяснить почему.

Личность животного – индивидуальные различия в поведении, независимые от времени и контекста, – описана у столь разнообразных организмов, как морские анемоны, мыши, лоси, пауки, тараканы, еноты, раки-отшельники и ящерицы. А значит, личность существует во всем животном царстве. Однако исследования на эту тему когда‐то считались “гуманитарщиной”, которая рискует впасть в научный грех антропоморфизма, и, в частности, поэтому работа в данной области началась так поздно (человеческие психологи начали изучать личность как минимум столетием ранее). Индивидуальные различия долгое время принижались и считались помехой на пути к “усреднению” или вычислению адаптивных оптимумов поведения. Но всякий, у кого есть два и больше домашних питомцев, легко замечает различия в их характере, и наука в конце концов наверстала упущенное. Признание этого разнообразия играет центральную роль в отходе от антропоцентрической склонности считать всех животных одинаковыми единицами однородной массы, следующими врожденной или приобретенной видовой инструкции. И это не говоря уже о фундаментальных следствиях для теории эволюции (в конце концов, индивидуальная изменчивость и есть сырье, с которым работает естественный отбор).

Мой интерес к поведению животных способствовал закономерному любопытству: играет ли роль личность шимпанзе в повадках, связанных с разрешением конфликтов? В ходе длительного исследования мы с коллегами обнаружили, что одни шимпанзе стабильно мирятся чаще других и идут на примирение после конфликта быстрее[407]. Эти различия нельзя было приписать таким факторам, как ранг или пол, – склонность разрешать конфликты отражала личный характер особи (как и ее конкретные взаимоотношения с противником). Через несколько лет мы изучали вопрос, различается ли у разных особей и привычка успокаивать других во время стресса (склонность к утешению). И снова мы обнаружили поразительные личностные различия в склонности к утешению[408]. Учитывая связь между утешением и эмпатией, результаты наших исследований предполагают, что одни шимпанзе эмпатичнее других (пожалуй, это не должно нас удивлять, если вспомнить о хорошо известных индивидуальных различиях в уровне эмпатии у людей).

Бесконечное, по‐видимому, разнообразие признаков – эмпатичность или отчужденность, смелость или осторожность, агрессивность или робость, дружелюбие или антисоциальность – говорит о том, что индивидуальность у шимпанзе – правило, а не исключение. Совсем недавно моя студентка Зои Голдсборо обнаружила, что даже стресс у шимпанзе проявляется глубоко индивидуально: “нормальное” для одного шимпанзе может быть показателем неблагополучия для другого[409].

А если задуматься о других видах, помимо наших близких родичей-приматов и любимых домашних питомцев, то разнообразие типов личности возрастает экспоненциально. Барбара Сматс размышляет: “Мое осознание индивидуальности всех существ и способность по крайней мере некоторых существ реагировать на мою индивидуальность преображает мир во вселенную, полную возможностей развивать самые разнообразные межличностные отношения”[410].

В 1938 году британская натуралистка и музыкант Лен Говард купила участок земли в Сассексе и начала строить дом. Позже она назвала его Птичьим домиком, поскольку разделила жилье с зарянками, воробьями, черными дроздами, большими синицами, певчими дроздами, вьюрками и другими местными птицами. Говард считала, что лучший способ изучать птиц – наблюдать их в естественной среде, а не в лаборатории (как было принято в то время). Поэтому она держала окна открытыми и позволяла птицам свободно влетать в дом и вылетать из него.

Говард много лет прожила рядом с птицами. Она близко познакомилась с ними как с личностями, ведь они быстро усвоили, что могут ей доверять. В традиционных исследованиях птичьего поведения птицы часто пугаются, но Говард считала, что завоевать доверие птиц важно для понимания их интеллекта. “Не сомневаюсь, что лазоревки и зарянки не проявили бы своего интеллекта, если бы боялись моего присутствия. Часто о птичьем поведении судят в обстановке, когда птица панически боится наблюдателя. Однако же многие люди предпочли бы не проходить тестирование на интеллект, когда они или их дети находятся под потенциальной угрозой немедленной смерти”[411].

Книга Говард “Птицы как личности” полна свидетельств (включая восхитительные фотографии) того, что птицы в ее присутствии чувствовали себя непринужденно: они садились к ней на плечо, вспархивали на колени и прятались от соперников в ее волосах. Близкий контакт и внимательность научили Говард считывать язык тела, мимики и вокализаций птиц (а птицы освоили то же самое применительно к ней). Вскоре она поняла, что птицы сложным образом выражают эмоции с помощью клюва. Она узнала, что некоторые птицы постоянно проявляют смелость и любознательность, тогда как другие остаются робкими и пугливыми. Одни отличаются хорошими манерами и учтивостью, другие же требовательны и склочны. Птицы различаются по демонстрации территориальности, стилям игр и ритуалам ухаживания, и у каждой собственные причуды, касающиеся пищи и выбора насеста. Одних отличает креативность, они поют с большим своеобразием и творческим размахом, тогда как другие не столь оригинальны и предпочитают подражать сородичам.

Исследование Говард имело место в те времена, когда люди недооценивали птичий интеллект (как она однажды воскликнула: “Людям с раздутым самомнением насчет человеческого ума следовало бы пожить рядом с большими синицами, чтобы увидеть вещи в истинном свете!” [412]). Ее работа бросила вызов господствующей точке зрения, будто птицы демонстрируют бездумный набор автоматических, запрограммированных поведенческих реакций.

В одном из самых впечатляющих примеров птичьих когнитивных способностей из книги “Птицы как личности” фигурирует большая синица по кличке Джейн. Когда ее слетки впервые подлетели к окнам Птичьего домика, Джейн явно встревожилась, зная, что молодые неопытные птицы часто бьются о стекла. Видя опасность, Джейн ухватила кусочек пищи и приманила слетков, чтобы они сели поблизости, а сама разместилась по другую сторону стекла. Затем Джейн ненадолго вылетела из окна, чтобы показать пищу, но не позволила детям взять ее и вернулась за окно, так чтобы они вновь клюнули стекло. Джейн повторяла эту умелую демонстрацию несколько раз, пока слетки не усвоили урок, как показало их поведение в последующие дни. Говард отмечает: “Впоследствии они влетали вслед за своими родителями в комнату без происшествий, ведь Джейн научила их распознавать стекло. Они вели себя осторожно, приближаясь к окнам, пролетали через открытые и никогда не врезались в закрытые. Чем еще, кроме разума, можно объяснить поведение Джейн?” [413]

Этот пример особенно примечателен, так как способность к обучению обычно считается одним из качеств, уникальных для человека. Несомненно, кто‐то отнесется к подобным рассказам скептически и наклеит на них уничижительный ярлык “антропоморфизма” и даже “баек”. Однако кто мы такие, чтобы задним числом сомневаться в профессионализме Говард, если сами не наблюдали за птицами столь внимательно, как она? Что, если ее богатый опыт жизни рядом с птицами и их изучения позволил ей узнать о них такие вещи, которых остальные из нас не знают, возможно, в буквальном смысле видеть в их жизни и личностных особенностях то, чего не видим мы?

Чтение этой книги Говард раскрыло и мне глаза на поведение птиц, которого я не замечала прежде. Например, недавно я наблюдала, как слеток зарянки пытается взлететь, в то время как его братья и сестры без труда порхали вокруг. Чувствуя его страх, мать схватила червяка и подлетела к птенцу вплотную, а затем быстро вспорхнула на ветку в метре от него. Она повторила это дразнящее действие несколько раз, и я видела, как ее нерешительный сын всякий раз придвигался чуть ближе, разрываясь между страхом и желанием взлететь. Наконец он подскочил, взлетел на ветку и получил свою награду. Тогда мать нашла другого червяка и повторила процесс, постепенно увеличивая расстояние и поощряя птенца двигаться дальше. Невероятно, насколько наши ожидания направляют наши наблюдения (я прочла об обучении у птиц и после этого увидела его воочию) и насколько внимание к нюансам индивидуального поведения и личности раскрывает целый мир сложности. Как однажды написал Дарвин: “Весьма замечательно, что чем лучше какой‐нибудь наблюдатель изучил нравы данного животного, тем большее число поступков он приписывает разуму и тем меньшее – незаученному инстинкту”[414][415].

Граница между человеком и животными, играющая центральную роль в господствующей культуре человеческой исключительности, размывается, когда на первый план выходит личность. Лен Говард получила удивительные познания в области психической жизни птиц – уникальное понимание, которое стало возможным благодаря тесным отношениям с птицами, когда она познакомилась с ними как с личностями. Так почему подобные отношения с другими видами в наши дни часто считаются в научном контексте спорными, а то и запретными?

Сама идея стороннего, невовлеченного научного наблюдателя имеет долгую историю – тесно переплетенную с историей культа человеческой исключительности. В ее основе лежит современный постулат, согласно которому устранение “я” из исследований освобождает знание от налета субъективности и делает чисто объективным. Однако, как указывает британский философ Мэри Миджли, поддержание дистанции – не то же самое, что призыв к объективности[416]. Как она объясняет в своей статье 2001 года, опубликованной в Nature, “объективность” означает непредвзятость и беспристрастность. Отстраненность же не обязательно помогает их добиться. Напротив, реагирование на других без эмоций создает иной тип предвзятости: отношение к другим “как к безжизненным объектам, а не субъектам”. Иными словами, происходит смешение “объективности” с “объектификацией”[417].

Убеждение, что нам следует рассматривать все, что мы изучаем, как бездушный объект (мы с коллегами называем это “запретом на эмпатию”[418]), надолго пережило картезианские и бихевиористские идеологии, из которых выросло[419]. Но те, кто нарушает этот запрет, реагируя на другие виды как на одушевленные личности, вступающие в некие отношения, не мешают своему исследованию, не делают его менее содержательным или строгим. Напротив, их эмпатия позволяет животным вести себя свободно, что приоткрывает уникальное, бесценное окошко в их жизнь.

“Рассматривая детей просто как бессознательные физические объекты, вряд ли можно сделать компетентные наблюдения”, – пишет Миджли. Она признает, что не существует совершенно нейтральной точки зрения, с которой можно переживать и описывать окружающий мир, поэтому истинной объективности добиться невозможно. Однако она настаивает: “Для того чтобы справиться с этим затруднением, нам нужно искать очевидные источники предвзятости, а не подавлять свои естественные реакции вообще”. Вот почему исследователи, изучающие человеческих детей, обычно выделяют время на то, чтобы установить доверительные отношения с испытуемыми перед экспериментом. Аналогичным образом в этнографии полевые исследования опираются на эмпатические связи ученого с информантами и изучаемыми культурами. Почему то же не должно относиться к исследованиям других живых существ? Это еще одно самосбывающееся пророчество: относясь к другим видам как к вещам, мы ограничиваем свое понимание их. По словам философа Стэнли Кавелла: “То, чего мы не знаем, составляет не наше невежество, а наше отчуждение”[420].

Джеффри Моджил – нейрофизиолог, изучающий восприятие боли в Университете Макгилла. Однажды он и его коллеги получили поразительный результат: крысы и мыши вели себя по‐разному в зависимости от того, кто проводил эксперимент – мужчина или женщина[421]. Прежде этот феномен оставался своего рода табу. “На конференциях ученые перешептывались, что их подопытные грызуны как будто осознают их присутствие и это может влиять на результаты экспериментов, – поведал Моджил в одном интервью, – но до сих пор этого не удавалось продемонстрировать напрямую”[422]. Когда команда Моджила заново проанализировала свои прошлые опыты, выяснилось, что мыши постоянно выказывали более высокий болевой порог, когда экспериментатор был мужчиной, чем в случае с женщинами (оказывается, лабораторные грызуны переживают больший стресс, когда чуют запах мужчины, а стрессовая реакция снижает их чувствительность к боли).

В биомедицинских исследованиях ученые стремятся держать средовые переменные под строгим контролем, и тем не менее (отчасти в силу запрета на эмпатию) под этот контроль обычно не подпадают определенные аспекты отношений между человеком и животным, такие как пол экспериментатора. А игнорирование этой переменной, как показали Моджил и его коллеги, может быть главной причиной невоспроизводимости результатов, полученных в опытах на животных, что влечет за собой важные следствия для всех видов физиологических и поведенческих исследований. И действительно, одно исследование 2022 года показало, что кетамин эффективнее как антидепрессант в экспериментах на мышах, когда их проводят мужчины[423].

Антрополог Донна Харауэй однажды написала: “Существа не предшествуют своим отношениям”[424]. И как показывают эти примеры, отношения между ученым и предметом его исследования – важная переменная[425]. Однако же человеческое измерение подобных исследований традиционно упускают из виду, на него ссылаются разве что в контексте так называемого феномена Умного Ганса, когда хотят привести довод, что всякого человеческого вмешательства следует избегать.

Большинство специалистов по поведению животных слышало предостерегающую историю об Умном Гансе, ученом коне из Берлина, который привлек всемирное внимание своим кажущимся умением решать сложные математические задачи. Когда его дрессировщик и владелец Вильгельм фон Остен зачитывал вслух уравнение, Ганс отбивал копытом правильный ответ. Говорили, что Ганс не только освоил сложение, вычитание, умножение и деление, но также распознавал музыкальные ноты и интервалы, отвечал, который час, и следил за календарем. Фон Остен спрашивал: “Если восьмое число месяца – вторник, какое число наступит в пятницу?” И Ганс давал верный ответ, отстукивая копытом одиннадцать раз[426].

Интерес общественности к этому спектаклю заставил немецкий комитет по образованию создать комиссию, которая должна была проверить достоверность заявлений насчет Ганса. Комиссия целый год внимательно изучала выступления коня и пришла к выводу, что никакого мошенничества нет. И шоу продолжалось!

Лишь через несколько лет психолог Оскар Пфунгст благодаря продуманным экспериментам разрешил эту загадку. Пфунгст обнаружил, что Ганс отбивает правильный ответ только тогда, когда видит дрессировщика и когда тот знает ответ. Он заключил, что Ганс реагирует на подсознательные сигналы дрессировщика, у которого слегка менялись поза и выражение лица, когда Ганс доходил до последнего по счету удара и нужно было остановиться.

Феномен Умного Ганса – когда невольные подсказки экспериментатора влияют на результаты – обычно служит в преподавательской практике предостережением против так называемых эффектов экспериментатора. Хотя и необходимо внедрять тщательный контроль, дабы гарантировать, что вы измеряете именно то, что хотите измерить, зачастую эффект Умного Ганса пытаются минимизировать, дистанцируясь от изучаемых существ – если не помещая животных в изолированную камеру, то как минимум надевая закрывающий лицо щиток или поворачиваясь к ним спиной во время исследования. Иными словами, минимизируя влияние личной вовлеченности. Однако, как мы убедились, это может создать собственные проблемы – породить риск объектификации животных, которым подобная клоунада (как и игнорирование их) может казаться довольно странной.

Согласно “душному” объяснению, которое Пфунгст дал поведению Ганса, лошади (в числе прочих видов) успешно решают на вид сложные когнитивные задачи, следуя простым поведенческим правилам. Подобные развенчивающие объяснения склонны изображать животных механистически: по словам Пфунгста, “вместо столь желанных интеллектуальных достижений со стороны лошади имела место просто моторная реакция на чисто сенсорный стимул”[427]. Показав, что успехи Ганса не были признаком человеческого символического мышления, Пфунгст счел поведение коня внешним проявлением куда более простого навыка, решительно не имеющего отношения к уму: “Большое количество и случайный характер ошибок показали, что интеллект тут не задействован вообще” (курсив наш)[428].

Когда я впервые узнала об Умном Гансе, меня осенило: он ведь умел нечто поразительное! Этот конь научился читать невольные подсказки своего дрессировщика, подсказки, остававшиеся незаметными для большей части человеческой аудитории (включая самого фон Остена, не говоря уже о целой комиссии внимательных экспертов). В этом свете активное взаимодействие Ганса с фон Остеном можно рассматривать как свидетельство чрезвычайно развитых навыков коммуникации (ни больше ни меньше как с представителем другого вида!). Как иронично, что одна из величайших компетенций Ганса подается как “душное” доказательство того, что он был не так уж умен![429] И что один из самых интересных и познавательных аспектов исследования – воплощенное понимание между представителями разных видов – стал эмблемой того, чего необходимо избегать при попытке понять ум животных.

В западной философии феноменология – философское исследование опыта – наиболее решительным образом подвергла критике идею безличного, объективного подхода к пониманию мира. Морис Мерло-Понти, французский феноменолог, известен своим заявлением, что наше повседневное восприятие не отстраненное и объективное, а по своей природе является сопричастным и воплощенным. Невозможно беспристрастно наблюдать других “извне”, поскольку с точки зрения нашего переживаемого опыта ум и тело неразделимы.

Чтобы проиллюстрировать эту мысль, рассмотрим наши отношения с домашними питомцами. Вторую по счету шетландскую овчарку в нашем доме звали Эмбер, и мы с ней росли бок о бок, пока я не уехала учиться в колледж. Благодаря нашей тесной связи у меня выработалось понимание ее эмоций, намерений, желаний и характера (а у нее – моих). Я достигла этого понимания не через доступ к ее скрытому от других, внутреннему “сознанию”, а через погружение в ее воплощенную жизнь, позволившее мне глубоко настроиться на ее способ бытия в мире. По выражению социологов Арнольда Арлюка и Клинтона Сандерса: “Понимание, обретаемое нами в общении с домашними питомцами, коренится преимущественно в наших связях с ними, которые выстраиваются в ходе повседневных практических и эмпатических взаимодействий, формирующих общность биографии. Иными словами, через понимание тела и поведения домашнего питомца мы активно конструируем представление о его психике”[430].

Подчеркивая значение общего телесного опыта, феноменология отвергает картезианские и бихевиористские представления о скрытом, приватном характере психических состояний другого. Для Мерло-Понти так называемая проблема другого сознания выглядит странно с точки зрения нашего бытового переживаемого опыта: “лицо, характерные особенности и форма поведения перестают быть простыми «визуальными данными», психологическое значение которых нужно искать в нашем внутреннем опыте”, вместо этого “чужая психическая жизнь становится непосредственным объектом, целостным и наделенным имманентным смыслом”[431]. Эта проблема возникает лишь в том случае, если мы вырезаем себя из общей картины – если мы постулируем, что понимание другого сознания возможно без признания нашей собственной роли как участников ситуации. Для феноменологов живые тела семиотичны и исполнены смысла, зачастую они несут не меньше значения, чем слова (с феноменологической точки зрения язык и сам по себе материален и телесен). Поэтому восприятие другого сознания основывается не на логике – выведении “внутренних” мыслей из “внешнего” поведения, – а на чем‐то куда более непосредственном. Воспринимать тело – и значит воспринимать сознание.

Если все это кажется контринтуитивным, то, вероятно, в силу стойкости дуалистической позиции, разделяющей бездумное физическое тело и мыслящий нематериальный дух. Большинство ученых и философов в наши дни открыто отвергают картезианский дуализм тела и духа, однако он продолжает формировать многие из наших интуитивных представлений об устройстве мира. И как мы убедились, этот дуалистический взгляд часто имеет практическое следствие: природные сущности изображаются как механизмы, объекты и ресурсы, которые следует использовать, а не чтить. В конце концов, scala naturae и “великая цепь бытия” – это еще и лестницы развоплощения (где на вершине стоят чистый разум и дух, тогда как внизу располагаются чистая телесность и материя). Как утверждает писательница Мелани Челленджер, представление, будто наше тело не имеет значения, глубоко укоренено в идее человеческой исключительности и фундаментальной борьбе с нашей собственной “животностью”[432].

Для феноменологов вроде Мерло-Понти реальность основывается на базовой идее, что другие тоже воспринимают и переживают мир как воплощенные сознания или субъекты, из чего проистекает множество субъективных точек зрения. Наше понимание мира не является сугубо индивидуальным. Напротив, оно сложным образом переплетается с чужими переживаниями – будь то переживания людей, собак или любого числа других чувствующих субъектов, формирующие общее чувство бытия. Например, со временем я и моя собака Эмбер стали предвкушать наши повседневные дела, такие как кормление и прогулки, демонстрируя определенный набор взаимных ожиданий. Ее острые чувства и инстинкты влияли на мое восприятие среды, привлекая мое внимание к таким вещам, которых без собаки я бы не заметила (к приближающимся незнакомцам, неброским грибам, признакам того, что недавно в нашем саду побывали олени), и формируя общее чувство безопасности и бдительности. Вместо того чтобы пытаться отделить знание от влияния субъективности в погоне за чистой объективностью, феноменологи считают, что эти интерсубъективные переживания (то есть переживания, возникающие при взаимодействии двух субъектов) играют существенную роль в нашем понимании реальности.

Это ощущение взаимности заключается в самом слове “сознание” – “со-знание”, “совместное знание с кем‐то другим”. Акцент на понимании реальности в категориях отношений между сущностями (а не сущностей как таковых) находит любопытную параллель в современной физике[433]. Согласно квантовой теории, субатомная частица может присутствовать одновременно в нескольких местах, существуя как чистая потенциальность, – до того, как она будет измерена, то есть до того, как ее пронаблюдает сознающий ум. Только тогда она проявится в привычной нам реальности с определенными координатами во времени и пространстве. Простое наблюдение за сущностями меняет их, а следовательно, они способны существовать лишь в отношениях с другими вещами. Так как само существование материи может зависеть от воспринимающего субъекта, квантовая механика бросает вызов идее, будто наука способна открыть реальность, существующую независимо от нашего наблюдения за ней. С этой “отношенческой” квантовой точки зрения само представление о нейтральном наблюдателе теряет смысл.

Я нередко задумываюсь, не является ли запрет в науке на интерсубъективность и отношения причиной, по которой попытки продемонстрировать определенные способности других видов часто терпят провал. Возьмем, к примеру, способность к языку. Исследования в этой области обычно подразумевают обучение других животных нашим языкам или использование новых технологий (например, машинного обучения и робототехники) для расшифровки их языков. Более плодотворный подход, основанный на интерсубъективности, мог бы быть связан с совместной выработкой нового общего языка – с исследователями в роли активных, вовлеченных участников, во многом подобно тому, как владельцы домашних питомцев вырабатывают его со временем естественным путем[434].

Связь, которая возникает из этих интерсубъективных, межтелесных взаимодействий с другим видом, Мерло-Понти однажды охарактеризовал как “странное сродство”[435]. Странное сродство основывается на “общей воплощенности в общем мире, даже если стили тела и стили обитания в этом мире радикально различаются”, объясняет философ Келли Оливер[436]. В этом отношении странное сродство признает различия между человеком и другими животными, но не позволяет этим различиям порождать привилегии. Скорее различия в восприятии и способах бытия ценятся как многообразные способности общего сенсорного, воплощенного опыта. Отношения между человеком и другими животными устроены не иерархически, а горизонтально, укорененные в нашей общей телесной природе.

Существует достаточно свидетельств, что, когда у людей есть больше возможностей жить бок о бок с другими видами, могут развиваться глубокие интерсубъективные отношения – даже с теми видами, с которыми, как обычно считается, устойчивые связи невозможны. Я ежедневно натыкаюсь в соцсетях на вирусные видео, запечатлевшие неожиданные примеры дружбы. Аквалангистка устанавливает доверительные отношения с дикими акулами, которые позволяют ей извлекать крючки из их пастей. Садовник выкармливает бескрылую пчелу, и так возникает необычайное товарищество. Чем неожиданнее взаимодействие – чем “страннее” сродство, – тем, похоже, лучше. Всемирная популярность документального фильма Netflix “Мой учитель-осьминог” – еще один пример растущего интереса к общению с существами, радикально отличающимися от нас. По мере того как исследования по антрозоологии – науке, изучающей отношения между человеком и животными, – все глубже погружаются в эту тему, встает новый вопрос: не дают ли нам связи с другими видами нечто такое, чего не способны дать связи с собратьями-людьми?

В 2016 году в газете New York Times вышла статья под заголовком “Что попугай знает о ПТСР?” [437]. В ней сообщалось о неожиданных привязанностях между людьми-ветеранами и попугаями из приюта для птиц “Серенити-парк” в Лос-Анджелесе. У многих ветеранов было тяжелое посттравматическое стрессовое расстройство. Там, где оказались бессильны традиционные методы терапии, помогла дружба с птицами. “Я вижу травму, общую травму, которую перенес я и которую перенесли эти птицы, – объяснил один ветеран, поглаживая белобрюхого попугая по кличке Кешью. – Прямо сердце готово выпрыгнуть из груди, так хочется кормить их, заботиться о них, и это помогает мне справляться с травмой. И все это без слов”.

Девятилетняя девочка, которой диагностировали расстройство аутистического спектра, испытывала трудности в социальных взаимодействиях со своими одноклассниками и родственниками. Но в ходе исследования, где требовалось общение с кошками и собаками, она продемонстрировала необычайный уровень эмпатии и интерсубъективного понимания. Она не только предвидела конкретные события, касающиеся их благополучия (“Но они же не смогут слезть!” – воскликнула она, узнав, что котята умеют лазить по деревьям), но и задумывалась об их субъективном переживании этих событий (“Им же страшно!”). Клинический психолог Ольга Соломон исследует уникальные преимущества, которые дети с аутизмом получают от взаимодействия с домашними питомцами, и тем самым оспаривает главенствующее представление об этом расстройстве как о нарушении способности к социализации[438].

А в специализированном приюте для людей с болезнью Альцгеймера ученые поставили в столовой и зоне отдыха аквариумы с рыбками. По сравнению с контрольными группами у пациентов, видевших аквариумы, улучшились различные показатели (среди прочего, они стали лучше есть и набирать вес), и это служит еще одним свидетельством, что присутствие животных уменьшает напряжение, чувство одиночества и беспомощности у людей, страдающих от хронических заболеваний[439].

До сравнительно недавнего времени терапевтическое применение животных слабо освещалось в мейнстримной клинической литературе и скудно финансировалось. Прежде чем задуматься, почему так, важно отметить, что для животных, вовлеченных в терапию, возникают потенциальные стрессовые факторы и проблемы, требующие строгих этических кодексов, которые бы гарантировали благополучие как пациента, так и терапевтического животного в процессе лечения. Некоторые программы подобной терапии инструментализируют животных как простые средства для осуществления человеческих целей – еще один пример антропоцентризма. Но возможно, недостаток внимания к таким методам в наибольшей степени отражает этот стойкий предрассудок. Так, в статье 2010 года о терапии с участием животных специалист по ветеринарии Джеймс Серпелл писал: “Трудно избежать вывода, что современная неспособность или нежелание медицинского истеблишмента рассматривать эту тему всерьез – наследие того же самого антропоцентризма, который господствует в европейском и западном мышлении”[440].

В наши дни методики с участием животных получают все больше признания в самых разнообразных лечебных учреждениях, включая больницы, хосписы, реанимации, дома престарелых и коррекционные школы. У этих методик есть потенциал в лечении психологических травм, депрессии, тревожности и ряда других болезней, включая хронические боли, фибромиалгию, ожирение, расстройства пищевого поведения и сердечно-сосудистые заболевания[441].

Польза тесного контакта с животными отнюдь не ограничивается официальными терапевтическими учреждениями. Только в США у людей почти четыреста миллионов домашних питомцев[442] (они есть более чем в двух третях всех домохозяйств[443]), причем свыше 90 % опрошенных считают своих животных членами семьи[444]. Исследования регулярно показывают, что совместное проживание с животными не только защищает от стресса и одиночества, но и дает чувство идентичности, собственной значимости и экзистенциального смысла[445].

Между тем набирают популярность методы терапии с помощью природы. Это направление включает в себя экотерапию и “зеленые предписания”, когда профессиональные врачи рекомендуют виды деятельности, связанные с природой, такие как садоводство и походы, в рамках плана лечения различных физических и психических заболеваний. Широко известны результаты исследований, показавших, что просто наличие кустов, деревьев и цветов за окном палаты существенно ускоряет процесс выздоровления[446]. Программы садоводства также дают многообещающие результаты в исправительных учреждениях: бывшие заключенные, которые отбывали общественные работы на открытом воздухе или в саду, демонстрируют более низкий уровень рецидивизма, чем те, кто работал в помещении[447].

Вот уже многие годы психологические исследования показывают, что отношения – основа здоровой и полноценной жизни. На курсе социальной психологии я узнала, что у человека есть “потребность в принадлежности” – врожденная мотивация образовывать и поддерживать межличностные связи с другими людьми[448]. По мнению Роя Баумайстера, одного из основателей этой теории, принадлежность – не желание, а потребность, ведь те, кто не может ее удовлетворить, страдают от различных расстройств физического и психического здоровья. Но зачем ограничивать эту потребность в принадлежности только человеческими отношениями? Мне это показалось нелогичным. Как и многие люди, я всегда ощущала глубокое чувство принадлежности по отношению к другим видам – невыразимое словами и укорененное в общих инстинктах, переживаниях, эмоциях и историях. Что, если принять более смиренный взгляд на потенциальный вклад других видов в наше благополучие?

Существуют убедительные данные в пользу того, что благотворные связи с другими видами укрепляют и наши человеческие взаимоотношения. Например, хотя большинство ученых акцентирует внимание на “единоличной” пользе от связей с домашними питомцами, исследования также показывают “эффект расходящихся кругов”, когда животные-компаньоны укрепляют человеческие социальные взаимодействия и сообщество[449]. Аналогичным образом программы общественного садоводства способствуют не только индивидуальному благополучию, но и чувству стабильности в соседских отношениях, усилению гражданской активности и снижению молодежной преступности[450].

Знание, что контакт с другими животными и естественной средой благотворен для человека, – это древнее представление, которому научные исследования придают все больше убедительности. Но важно, что оно подразумевает и серьезные последствия для нашего благополучия, по мере того как общество все больше отчуждается от природного мира (не говоря уже, разумеется, о том, какую важную роль играют другие виды в поддержании здоровых, функциональных экосистем).

Во время ковидных локдаунов виртуальные занятия по моему гарвардскому курсу “Высокомерная обезьяна” проходили по “Зуму”. Ограниченные рамками мониторов, мы с моей маленькой группой студентов еженедельно встречались для обсуждения разных материалов – текстов, подкастов, а иногда и произведений искусства, – созданных людьми и для людей. Ирония ситуации (обсуждение человеческих проектов с другими людьми с помощью созданных человеком же технологий) на курсе, где отстаивалась необходимость взаимодействий не только с людьми, от меня не ускользнула. Я решила сделать хоть что‐то вопреки этой модели и ввела еженедельное упражнение в “медленном созерцании”[451] – практика, которую я продолжаю применять со студентами и поныне. Медленное созерцание основано на идее, что если мы действительно хотим познать что‐либо или кого‐либо, то мы должны потратить время на наблюдение. Это упражнение заставляет студентов уделить больше времени, чем обычно (будь то десять минут, час или целый вечер), восприятию объекта, который выбирают они сами (хотя термин “медленное созерцание” использует язык визуального, в наблюдении могут быть задействованы любые чувства). Многие студенты выбирают привычные объекты вроде домашнего животного, комнатного растения или растущего неподалеку дерева, но некоторые предпочитают более нетипичные варианты (например, провести время с горной породой или рекой).

В первый раз, когда я только ввела это упражнение, я совершила ошибку, сказав студентам, что их опыт медленного созерцания ляжет в основу их курсовых. Однако установка на то, что из упражнения нужно извлечь нечто конкретное, противоречит его цели. Медленное созерцание – это не указание, как наблюдать выбранный объект или что из этого извлечь, скорее оно поощряет терпеливое, иммерсивное внимание, способное погрузить вас в настоящий момент и сформировать более глубокую связь с наблюдаемым объектом.

Философ Мартин Бубер в своей книге 1923 года “Я и Ты” проводит важное различие между способами видения, которые называет “Я – Оно” и “Я – Ты”[452]. В отношениях типа “Я – Оно” другой – это “оно”, существующее лишь как инструмент или средство для осуществления цели: нечто, что анализируется, классифицируется и используется для определенных нужд. Напротив, отношения “Я – Ты” связаны с открытостью и полным присутствием. При встрече “Я” и “Ты” я никогда не объектифицирую и не “интерпретирую” другого, но чту его как уникальное, нередуцируемое и значимое существо. Важно, что этот “другой” не обязан быть человеком: Бубер приводит известный пример различного отношения к дереву. Хотя оба способа видения – составные части человеческого опыта, Бубер подчеркивает значение благотворных связей “Я – Ты”, которые способствуют подлинным отношениям и более глубокой, осмысленной жизни.

Буберовский вид отношений “Я – Ты” хорошо описывает встречу, о которой я рассказала в начале этой главы: когда я впервые очутилась наедине с диким павианом. Мы с той самкой павиана общались как субъекты, воплощенные умы в действии. В тот момент имело место взаимное признание существования друг друга, выходившее за рамки всякой потребности в интерпретации и проекции. И в силу этого чувства соприсутствия акторность и сознание другого казались самоочевидными. Возможно, сыграло свою роль и то, что мы очутились наедине, пока наши соплеменники спали, и это позволило нам отринуть какие‐то аспекты наших видовых идентичностей и способов бытия. Именно в тот момент я начала понимать суть утверждения феноменологов, что сознание в первую очередь манифестирует себя в отношениях и как отношения, а не как некий “объективный факт” в мире, ожидающий открытия или верификации.

Если воспользоваться терминами Бубера, сознание другого – это опыт, который дает встреча между “Я” и “Ты”, а не то, что поддается простому измерению или исчислению через отношение “Я – Оно”. Вот, наверное, что общего между иммерсивными наблюдениями Барбары Сматс (над павианами) и Лен Говард (над птицами). Обе эти исследовательницы размывали предполагаемую границу между наблюдателем и наблюдаемым, характерную для научного взгляда. Через взаимоотношения с животными, ставшими их партнерами по исследованию, они позволяли животным говорить самим за себя. Подход “Я – Оно”, отчуждающий “Я” от другого (и в конечном итоге превращающий другого в объект для манипуляций), имеет и другие следствия, отнюдь не только для науки. Слишком часто в этом и усматривается ценность природы – в ее инструментальной полезности, а не в самоценности ягуара, леса или водопада. Эта гибельная логика стала причиной экологического кризиса, с которым мы сейчас столкнулись. Накопления все новых данных о других существах и среде их обитания, по‐видимому, недостаточно: этот кризис – не какая‐то внешняя проблема, которую можно легко разрешить, а кризис наших взаимоотношений с миром. Крылатые слова Бубера гласят: “Всякая подлинная жизнь есть встреча”[453][454].

Далее мы увидим, что люди не просто вступают в отношения – они сами и есть отношения.

Глубоко вдохните. Теперь медленно выдохните. Всякий раз, когда вы вдыхаете, вы втягиваете кислород, выработанный окружающими вас растениями. Очутившись в ваших легких, кислород попадает в кровоток, а из кровотока в легкие, наоборот, поступает углекислый газ. С каждым выдохом вы наполняете воздух углекислым газом – как раз тем веществом, которое необходимо растениям для фотосинтеза.

То, что мы выдыхаем, растения вдыхают. То, что выдыхают растения, вдыхаем мы[455]. Воздух, которым вы дышите, – это коллективное дыхание других живых существ.

Вы погружены в мир.

А мир погружен в вас.

Ваше тело служит приютом удивительному разнообразию жизни: около тысячи различных видов обитают у вас на коже, во рту и в кишечнике. Лишь 10 % ваших клеток несут человеческий геном, тогда как остальные 90 % – геномы бактерий, вирусов, грибов и других микроорганизмов. Этот многовидовой коллектив (известный также как микробиота) поддерживает в вас жизнь: он участвует в пищеварении, метаболизме, иммунитете, неврологических функциях и других жизненно важных процессах.

Если пойти глубже, в вашем теле имеются семь октиллионов атомов, каждый возрастом в миллиарды лет, рожденный в недрах древней звезды, прежде чем стать частью вас. Вот что, наверное, имел в виду натуралист Джон Мьюир, говоривший, что “когда мы пытаемся выделить нечто само по себе, то обнаруживаем, что оно связано со всем остальным во Вселенной”[456].

Поэтому, когда мы пытаемся господствовать, мы в действительности нарушаем циклы, от которых сами зависим. Это высшее проявление гордыни.

Как передовые научные открытия демонстрируют поразительные взаимозависимости между разными видами, в том числе между человеком и другими формами жизни? Как антропоцентризм традиционно способствовал по сути конкурентному, иерархическому взгляду на природу? Как это, в свою очередь, искажает наше понимание эволюции и самих себя, поддерживая представления о человеческой исключительности? Как этот акцент на конкуренции привел людей к неверной интерпретации эволюционной теории и ее применению во зло, что объясняет нынешний антропогенный кризис жизни на Земле? И как не столь антропоцентричное понимание поможет нам все переосмыслить?

В Чимфунши, приюте для шимпанзе, расположенном в Меденосном поясе на севере Замбии, время кормления. Чимфунши – один из старейших и крупнейших приютов для шимпанзе в мире. Он представляет собой обширный участок земли в лесу, где бродят сто пятьдесят шимпанзе, многие из которых – жертвы браконьеров и нелегальной торговли животными. Шимпанзе ночуют в гнездах и проводят большую часть своего времени, исследуя лесистую территорию под открытым небом. Несколько раз в день они выходят к смотрителям, которые их подкармливают.

Я стою на смотровой площадке. В воздухе разносится радостное уханье. Из кустов начинают показываться десятки темных сутулых фигур – шимпанзе пришли за своей вечерней едой. Вот обезьяны уже столпились и расхаживают под смотровой площадкой, где смотрители готовят для них сахарный тростник, бататы и капусту. В подобных условиях скученности, где ставки высоки, повышается потенциал внутригруппового конфликта. По мере того как шимпанзе обмениваются настороженными взглядами и все громче ухают, социальное напряжение делается ощутимым. Кажется, никто не чувствует себя непринужденно. Но меня удивляет отсутствие агрессии и враждебности. Напротив, некоторые шимпанзе начинают ободрять сородичей: они приближаются друг к другу и обнимаются, прижимаются или кладут другому шимпанзе палец или ладонь в рот (знак доверия). Один из работающих вместе со мной студентов, Джейк Брукер, отмечает и рост частоты социосексуальных взаимодействий в такие моменты социальной напряженности[459]. Нередко в подобном успокаивающем поведении охотно участвуют те особи, от которых этого меньше всего ожидаешь, например два могучих высокоранговых самца. Не хочу сказать, что при этом вовсе не бывает конфликтов и конкуренции, время от времени конфликты, конечно, возникают. Но именно потенциал для конкуренции и конфликта способствует таким актам кооперации, как ободрение.

Тем, как мы видим эволюцию, определяется то, как мы видим себя.

Вспомните момент, когда вы впервые узнали об эволюции. Возможно, как и мне, вам на ум приходят выражения “выживание наиболее приспособленных” и “борьба за существование”. Эти термины вызывают в сознании модель конкурентной, эгоистичной природы. Подобный взгляд (иногда его называют “природа с красными клыками”) изображает организмы непрерывно сражающимися за ресурсы, территорию и доминирование.

Однако большинство современных ученых согласятся, что многие ключевые события в истории жизни на Земле были также результатом грандиозного сотрудничества и симбиоза. Как отмечалось выше, мутуалистические отношения в изобилии встречаются у микробов, грибов, растений и животных, подобных нам. Кооперация – не антитеза конфликту и не какое‐то редкое исключение в эволюции. Так почему же стереотип “природы с красными клыками” сохраняется в общественном и научном воображении?

Возникновение эволюционной теории в середине XIX века совпало с подъемом промышленного капитализма. И основные дарвиновские идеи были интерпретированы таким образом, который отвечал духу конкуренции, характерному для этой растущей капиталистической системы. Позже в том же столетии возник социал-дарвинизм, применявший эволюционные идеи вроде естественного отбора к человеческим обществам. Он постулировал, что общественный прогресс основан на конкуренции: те, кто преуспел на конкурентном рынке, считались более успешными с эволюционной точки зрения и наделенными природным превосходством. Аналогично бедность и неуспех объяснялись предполагаемой неполноценностью определенных лиц или групп. Как вы уже догадались, эта точка зрения обеспечивала псевдонаучное оправдание существующим социальным иерархиям и экономическому неравенству.

В частности, выражение “выживание наиболее приспособленных” придумал вовсе не Чарльз Дарвин, а Герберт Спенсер, влиятельный английский социолог и адепт социал-дарвинизма. Стремясь увязать свои расистские экономические теории с биологическими принципами Дарвина, Спенсер утверждал, что иерархия не только оправданна, но и служит характерным признаком наиболее развитых и устойчивых обществ. Сам Дарвин был осторожнее в части применения собственных теорий непосредственно к человеческому обществу. И однако его идеи о механизмах естественного отбора в эволюции предлагали как будто бы естественное и научное оправдание капиталистическим и империалистическим нарративам конкуренции и преследования эгоистических интересов.

Индивидуалистический, конкурентный взгляд на мир отражается и в других популярных метафорах, таких как “эгоистичный ген” – образ, созданный эволюционным биологом Ричардом Докинзом. Когда метафоры приобретают популярность, мы, к несчастью, склонны забывать, что это простые аналогии. Сам Докинз неоднократно пояснял, что эгоистичные гены не обязательно способствуют эгоизму особей[460]. Напротив, эгоистичные гены могут приводить ко всевозможным видам альтруистичного поведения у особей!

Дарвин тоже подчеркивал, что естественный отбор – не процесс, в ходе которого организмы каждый сам по себе борются за превосходство. Так, вводя в “Происхождении видов” термин “борьба за существование”, он объясняет: “Я должен предупредить, что применяю этот термин в широком и метафорическом смысле, включая сюда зависимость одного существа от другого” [461](курсив наш)[462]. В знаменитых последних абзацах книги Дарвин приводит образ густо заросшего берега, изобилующего множеством видов растений, птиц, червей и насекомых, чтобы проиллюстрировать эту взаимозависимость, обилие запутанных взаимосвязей[463]. Много лет спустя в “Происхождении человека” он предположит, что сопереживание – фундаментальная эволюционная сила у общественных животных. “Но каково бы ни было происхождение этого сложного чувства, оно должно было усилиться путем естественного отбора… …Те сообщества, которые имели наибольшее число сочувствующих друг другу членов, должны были процветать и оставлять после себя большее число потомков”[464][465].

Коротко говоря, подведение эволюции под чисто конкурентную, индивидуалистическую парадигму давало узколобый и часто искаженный взгляд на теорию Дарвина, отражавший более широкие общественные тенденции и идеологии своего времени. Но даже в те времена различные ученые высказывали убедительные возражения против этого однобокого взгляда. Одно примечательное возражение выдвинул русский анархист Пётр Кропоткин в своей широко известной книге 1902 года “Взаимопомощь как фактор эволюции”. Кропоткин утверждал, что кооперация распространена в природе и играет жизненно важную роль в общем благополучии особей и обществ: “«Избегайте состязания! <…> …Практикуйте взаимную помощь! Она представляет самое верное средство для обеспечения наибольшей безопасности, как для каждого в отдельности, так и для всех вместе; она является лучшей гарантией для существования и прогресса физического, умственного и нравственного». Вот чему учит нас Природа…”[466] Кропоткин полагал, что современный акцент на конкуренции антропоцентричен и отражает скорее наши собственные стремления и неудачи, чем действительное устройство природы.

Каково фундаментальное свойство природы – конкуренция или кооперация? Кажется, многое зависит от того, как мы отвечаем на этот вопрос.

Но почему нужно выбирать что‐то одно? Животные вроде шимпанзе по своей природе не более склонны к насилию и конкуренции, чем к мирному сотрудничеству. Как рассказывалось выше, ободряющее поведение учащается, когда потенциал для конфликта достигает пика, и это показывает, насколько тесно переплетены сами кооперация и конкуренция. Одно порождает другое. Проблемы конкуренции часто требуют кооперативных решений. Те, кто лучше сотрудничает, обычно лучше конкурируют. Жизнь требует управляться одновременно и с отношениями кооперации, и с отношениями конкуренции.

Просто вспомните, с кем вы чаще всего конфликтуете. Затем вспомните, с кем чаще всего сотрудничаете. Наверное, у вас, как и у меня, это одни и те же люди. Наши самые вовлеченные и тесные отношения – с партнерами, родственниками, друзьями или коллегами – зачастую демонстрируют взаимосвязанную природу конкуренции и кооперации.

Однако популярная литература и медиа часто ставят вопрос так: свойственна ли человеческой природе кооперация или конкуренция? Образцовым примером этой дихотомии служит резкое противопоставление бонобо и шимпанзе, наших ближайших ныне живущих родственников. Те, кто считает человеческую природу мирной, склонны поддерживать репутацию бонобо как матриархальных пацифистов, тогда как адепты “природы с красными клыками” подчеркивают стереотипный образ патриархальных агрессивных шимпанзе. Однако мы с коллегами показали, что социальное поведение этих двух видов обезьян более сходно, чем зачастую полагают. Проанализировав поведение сообществ в различных приютах для шимпанзе и бонобо, мы обнаружили, что изменчивость в пределах каждого из двух видов больше, чем различия между ними[467]. Рассмотрим, например, эмпатические реакции типа утешения и социосексуальные взаимодействия во время актов утешения. Если исходить из существующих стереотипов, можно ожидать, что подобное дружелюбное поведение будет чаще встречаться у бонобо, чем у шимпанзе. Но групповые различия показывают куда более тонкие закономерности: некоторые сообщества шимпанзе в этом отношении больше напоминают бонобо, а некоторые сообщества бонобо – шимпанзе.

Так что же, мы от рождения враждебны и агрессивны по отношению к другим (якобы как шимпанзе) или дружелюбны и миролюбивы (якобы как бонобо)? Достаточно заглянуть в новости, и ответ покажется не столь однозначным: люди обладают потенциалом как для агрессии, так и для сотрудничества. Почему бы не признать, что таковы же и наши ближайшие родственники-приматы, вместо того чтобы втискивать их в жесткие видовые стереотипы?

И конкуренция, и кооперация – движущие силы эволюции. Важно не ставить одну выше другой, а признавать сложное взаимодействие между ними. Но как традиционный акцент на конкуренции повлиял на наш научный подход и, как следствие, на наше понимание глубинного устройства природы?

Сюзанна Симард, профессор лесной экологии в Университете Британской Колумбии, в детстве бродила с родителями по вековым лесам Канады, исследуя замшелые тропы, собирая грибы и сооружая крепости и плотики из опавших веток[468].

Будучи юной студенткой в лесоводческом училище, она усвоила общепринятую догму: жизнью в лесу правит конкуренция. Согласно этому взгляду, деревья – одиночки, постоянно конкурирующие друг с другом за доступ к свету, воде и питательным веществам.

В то же самое время Симард беспокоило распространение коммерческих проектов лесозаготовок, при которых смешанные леса вырубались и замещались однородными посадками одного вида. Во многих отношениях традиционный подход, ставивший во главу угла конкуренцию, санкционировал подобные лесоводческие практики, отдавая предпочтение таким технологиям, как прополка, посадка на определенном расстоянии и прореживание, чтобы дать место определенным особям или видам. За этими инициативами “обеспечить свободу роста” стояла идея, что посаженные деревья будут процветать, если сократить конкуренцию с другой растительностью.

Но по сравнению с деревьями вековых лесов, которые знала и любила Симард, деревья в посадках оказались больше подвержены болезням и климатическому стрессу. Без конкурентов их здоровье ухудшилось. Например, Симард заметила, что при вырубке соседних деревьев вроде берез саженцы дугласовой пихты чаще болели и гибли. Но почему? Саженцам хватало места, и они получали дополнительные свет и воду. Так почему им становилось заметно хуже?

В итоге Симард получила грант на проверку своей догадки: что ответ кроется в почве. Она предположила, что если высаженные сеянцы смешаны с другими видами, то они лучше выживают за счет какой‐то подземной системы поддержки, в которой задействованы их корни. Чтобы проверить эту идею, Симард высадила вместе березы и ели и проследила, как молекулы углерода перемещаются от одних к другим. Ее новаторское диссертационное исследование показало, что березы и ели сотрудничают, обмениваясь углеродом через подземные грибные сети, связывающие их корневые системы (микоризные сети). Чем больше тени березы отбрасывали на елки, тем больше углерода поступало к елкам. По сути, существовала сеть передачи углерода от берез к елкам, компенсировавшая эффект затенения. Исследование Симард, бросившее вызов давнему представлению, будто виды всегда конкурируют, в 1997 году попало на обложку журнала Nature, где эти сети получили название “лесного интернета” (Wood Wide Web) [469].

С тех пор Симард и ее студенты открыли обширные микоризные сети, соединяющие деревья на определенных участках леса. Зачастую деревья связаны друг с другом через более старое дерево, которое Симард называет “материнским” или “узловым”: оно делится питательными веществами с другими деревьями и с подростом. Грибная сеть помогает не только обмену питательными веществами, но и защите растений от вредителей и заболеваний[470]. Однако у этой медали есть и обратная сторона. Когда растения сами не способны осуществлять фотосинтез, они могут отбирать ресурсы у других через те же самые общие микоризные сети. И не все вещества, передающиеся по сетям, полезны для реципиента: например, растения могут также выделять токсины, замедляющие развитие их соседей.

Хотя исследование Симард попало в топовый научный журнал, она столкнулась с бурной отповедью и критикой за то, что посмела бросить вызов традиционному лесоводству – области мужского господства. Как она вспоминает в 2020 году в интервью для New York Times: “Старые лесоводы говорили, что надо просто изучать рост и продуктивность. …А меня больше интересовало, как взаимодействуют эти растения. Они считали, что все это слишком по‐девчачьи”[471]. Скептицизм в отношении исследования Симард сохраняется, отчасти в силу укоренившихся представлений, что человек – единственный вид, способный к столь развитой кооперации[472]. Этот скептицизм основан также на предположении (тиражируемом скорее медиа, чем самой Симард), что связь через микоризные сети всегда полезна для деревьев. Подобные однобокие нарративы игнорируют разнообразие и сложность отношений, возможных в лесу. Лес – это конкурирующая и сотрудничающая экосистема. И снова речь идет о тонком взаимодействии, обмене, важнейшем равновесии, определяющем всякие живые, эволюционирующие, динамические отношения.

Симард объясняет свои мытарства склонностью западной науки упускать из виду подобные отношения. “Мы не задаем хороших вопросов о взаимосвязанности леса, поскольку все мы воспитаны как редукционисты. Мы разбираем все на части и изучаем процессы поодиночке, хотя и знаем, что они не происходят изолированно”[473].

Как признает Симард, это экологическое представление о взаимосвязи всего живого издавна было частью многих анимистических взглядов на реальность, свойственных коренным народам и рисующих мир в свете отношений взаимности. Как мы убедимся в следующей главе, современные передовые научные открытия Запада лучше согласуются с подобными мировоззрениями, чем обычно считается. Но даже на протяжении западной истории различные ученые отвергали редукционизм в пользу взаимосвязанности. Дарвин, вместо того чтобы рассматривать природу как совокупность дискретных объектов, видел в ней плотно переплетенную сеть субъектов. Досточтимый немецкий философ Гёте отстаивал холистический подход к изучению природного мира, заметив, что “в природе мы никогда не видим ничего по отдельности, но все в связи с чем‐то еще, что существует прежде него, рядом с ним, под ним и над ним”[474]. Его друг, великий натуралист Александр фон Гумбольдт, тоже верил в изучение отношений между элементами природного мира, а не в разделение их. “Все, – писал Гумбольдт, – есть взаимодействие и взаимность”[475].

В конце XIX века развитие экологии – науки об отношениях живых существ с их физическим окружением – бросило официальный вызов принципам научного редукционизма. Экологию окрестили “подрывной наукой” за то, что она заставляет людей переосмыслить свое место в природном мире[476]. Заметным ее ответвлением является так называемая глубинная экология, основанная в 1970‐е годы норвежским философом Арне Нессом[477]. Эта экологическая философия открыто отвергает антропоцентризм, подчеркивая самоценность всех живых существ и признавая глубокую взаимосвязанность, определяющую наше существование.

Грибы и деревья настолько взаимосвязаны, что, по мнению некоторых ученых, не стоит рассматривать их как отдельные организмы, скорее лес функционирует как единая сущность. Согласно принципам глубинной экологии, все тесно взаимосвязано со всем. Люди не исключение. Так где заканчивается природа и где начинаемся мы?

Влиятельные мыслители предостерегают, что употребление таких выражений, как “природный мир” и “среда” (как я делаю ради удобства в этой книге), грозит предположением, будто природа лежит где‐то вне нас[478]. То есть само существование слова и концепта “природа” подкрепляет дуалистическое восприятие природного мира как отдельного от человеческой культуры или общества. Антрополог Мэрилин Стратерн исследовала народность хаген в Папуа – Новой Гвинее и показала, что не все люди придерживаются этой оппозиции “природа – культура”. В статье, озаглавленной “Ни природы, ни культуры: случай хаген”[479] она утверждает, что, в отличие от большинства европейцев и американцев, у хаген нет абсолютного противопоставления природы и культуры, через которое воспринимается мир. Еще Стратерн подчеркивает, что понятие “индивида” (от латинского individuus, что значит “неделимый”) как отдельного и автономного “я” укоренено в западных идеях индивидуализма. Это понятие рассматривает человека как самостоятельную сущность, полностью ограниченную пределами своего тела. В меланезийских обществах, напротив, индивиды – не изолированные единицы, а определяются главным образом своим положением и связями в системе социальных отношений. Чтобы охарактеризовать природу личности в подобных обществах, завязанных на отношениях, Стратерн предлагает слово “дивид”[480].

Как обновленное знание о биологических отношениях между живыми существами может также помочь переосмыслить наше понимание индивидуальности? Один поразительный пример дают лишайники. Неважно, в какой части света вы обитаете, – вы наверняка их встречали. Если вы, как и я, живете в Новой Англии, вспомните о бледно-зеленых корочках, украшающих стволы деревьев и поверхность камней, хотя вообще лишайники бывают самых разнообразных цветов и форм. Из-за растительного облика многих лишайников, а также их способности к фотосинтезу ранние натуралисты классифицировали их как растения. Только в конце XIX века ученые открыли, что на самом деле лишайники представляют собой результат сотрудничества между двумя организмами: грибом и водорослью[481]. Гриб обеспечивает структурную поддержку, поглощение питательных веществ и удержание воды, тогда как водоросль вносит свой вклад путем фотосинтеза, поставляя грибу необходимую энергию. Это партнерство позволяет лишайникам процветать в разнообразных средах: от суровой арктической тундры до самых засушливых пустынь. Лишайник – не обособленная сущность, а составное существо.

Изучая лишайники, немецкий ботаник Альберт Франк в конце 1870‐х годов ввел термин “симбиоз”[482]. Это слово означает тесные долгосрочные физические связи между представителями разных видов (когда от этой связи выигрывают все стороны – это особый вид симбиоза, который называется мутуализм). С тех пор как был внедрен этот термин, выяснилось, что симбиоз играет важную роль в развитии и выживании чуть ли не каждого организма. Это вездесущая черта всего живого.

Рассмотрим водоросли, питающие коралловые рифы. Несколько лет назад я плавала с маской на Большом Барьерном рифе и заметила пятна обесцвечивания кораллов. Я думала, что повышение температуры океанов (вследствие глобального потепления) заставило побледнеть эти некогда яркие и процветающие коралловые формации. Но оказалось, что кораллы поддерживают симбиотические отношения с микроскопическими водорослями, живущими в их тканях. Когда вода слишком теплая, кораллы отторгают водоросли, что ведет к потере питательных веществ и пигментации: кораллы становятся белыми. Так что подъем температуры океанов не сам по себе вызывает обесцвечивание кораллов, просто он нарушает взаимоотношения между коралловыми рифами и их симбионтами-водорослями.

Партнерские отношения между корнями растений и микоризными грибами образуют еще один из самых распространенных на земле симбиозов. За митохондрии, которые дают энергию нашим клеткам, тоже нужно поблагодарить симбиоз. Митохондрии произошли от свободноживущих бактерий, которых заглотил бактериальный предок-хозяин около полутора миллиардов лет назад. Но вместо того, чтобы перевариться, бактерии образовали с хозяином взаимовыгодные отношения, давая ему энергию в обмен на защищенную среду и питательные вещества. Этот процесс получил название эндосимбиоза[483].

Эндосимбиотическая теория, впервые сформулированная в конце 1960‐х годов эволюционным биологом Линн Маргулис, объясняла присутствие митохондрий в наших клетках (и хлоропластов в клетках растений, которые, как считается, возникли в результате сходного эндосимбиотического события). Она показала, что сложные формы жизни, включая животных, растения и грибы, развились из более простых, симбиотических отношений. Теория Маргулис оспаривала доминирующий в науке того времени акцент на конкуренции:

Природа – не игра с нулевой суммой, где выигрыш для одного обязательно означает потерю для другого. Однако, как часто бывает с революционными мыслителями, поначалу Маргулис подверглась насмешкам со стороны научного истеблишмента[485]. Ее осуждали как научного радикала, даже критиковали за то, что она якобы подменяет биологию креационизмом (эквивалент ереси в науке). Ее рукопись отвергали больше десятка раз, прежде чем наконец приняли. В наши дни эндосимбиотическая теория – ведущая эволюционная теория происхождения эукариотических клеток (тех, из которых состоим мы и все прочие сложные организмы). Она считается одним из великих открытий эволюционной биологии XX века. Неплохо для еретички!

Представьте себе эволюционное древо с расходящимися друг от друга видами, каждый из которых идет собственным путем, пока они не оказываются на разных ветках. Эндосимбиотическая теория Линн Маргулис предлагает альтернативный взгляд, подчеркивая, как охотно организмы взаимодействуют и влияют друг на друга – скорее как паутина или сеть, чем как древо. Опираясь на открытия Маргулис, антропологи Карла Густак и Наташа Майерс предлагают новый термин: “инволюция”[486]. В отличие от слова “эволюция” (буквально означающего “развертывание”, “разворачивание”), “инволюция” предполагает “сворачивание”, когда живые существа непрерывно переплетаются друг с другом в процессах вроде симбиоза[487].

Возможно, даже сам образ эволюционного древа отражает культурную предвзятость в пользу индивидуализма – набор атомизированных, конкурирующих индивидов, борющихся за существование параллельно. Мы не стоим на вершине лестницы и не сидим на кончике ветки. Мы вплетены в широкую и глубокую сеть симбиотических отношений[488].

Например, поскольку мы эволюционировали совместно с растениями, мы часто испытываем приятное ощущение, когда едим их. Представьте, что вы смакуете вкусную спелую чернику. Какая хитроумная стратегия со стороны растений – давать плоды с таким восхитительным вкусом, побуждая животных вроде нас съедать их, чтобы затем мы распространяли семена! Это долгое коэволюционное партнерство породило разнообразие типов плодов и вкусов, а разные виды растений приспособились к повадкам конкретных животных. Например, авокадо с его крупными плодами изначально эволюционировало бок о бок с мегафауной вроде мамонтов, лошадей и гигантских ленивцев, живших на земле, то есть с достаточно внушительными животными, чтобы распространять его семена. Наши глаза тоже приспособлены к тому, чтобы воспринимать яркие краски плодов и цветков, что позволяет нам, животным, легко замечать спелые съедобные плоды в окружающей среде. Как обогащается опыт всякий раз, когда я осознаю и переживаю какой‐либо из этих коэволюционных процессов! Наши тела и чувства эволюционировали в чутком взаимодействии с окружающими нас формами жизни. Мы не можем отделить человека от других существ – более того, они и делают нас теми, кто мы есть. По словам моего друга, специалиста по культурной экологии Дэвида Абрама, “людьми нас делает только контакт и совместная жизнь с теми, кто человеком не является”[489].

Достижения микробиологии тоже затрудняют определение границ индивидуального организма. Уже невозможно помыслить “вас” отдельно от микробных сообществ, обитающих в вашем теле. Вы один большой симбионт, то, что у исследователей получило название “голобионт” (от греческих слов holos – “целый”, bios – “жизнь” и ont – “быть”), целая экосистема.

Подавляющее большинство клеток, составляющих, как вы можете счесть, “ваше” тело, на самом деле не ваши – это триллионы микроорганизмов, которых в десять раз больше, чем ваших человеческих клеток. Только в вашем кишечнике бактерий больше, чем звезд в нашей Галактике[490]. Количество бактерий у вас во рту сравнимо с общим числом людей, когда‐либо живших на Земле![491] Если выделить все эти микробы из организма и взвесить, получится около полутора килограммов – столько же, сколько в среднем весит человеческий мозг[492]. И исследования демонстрируют, что микробы могут оказывать не меньше влияния, чем мозг. Предиктором вашей способности решать сложные задачи на запоминание и обучение является здоровье вашей кишечной флоры[493]. Ваше настроение тоже отчасти зависит от состава кишечных бактерий (не зря интуитивное ощущение в английском просторечии называется gut feeling, буквально – “кишечное чувство”). В частности, вмешательства, изменяющие микробиом кишечника (такие как пробиотики), показали свою эффективность в регулировании поведения и химии мозга, связанных с депрессией и тревожностью[494].

Иммунная система тоже развивается в тесном диалоге с вашей микробиотой. В любой конкретный момент эти невидимые партнеры участвуют в вашей реакции на другие организмы. Они влияют не только на то, как вы боретесь с заболеваниями, но и на то, как вы перевариваете пищу и усваиваете питательные вещества из внешней среды. Микробы расширяют возможности своих хозяев, само существование которых зависит от этих симбиотических отношений. Например, коровы сами по себе не могут питаться травой, однако на это способны их микробные популяции[495]. Со временем коэволюция животных и их микробных партнеров становится настолько тесной, что уникальные бактериальные штаммы приспосабливаются к конкретным нишам среди животных. Так, 90 % видов бактерий, обитающих в кишечнике термитов, не встречаются больше нигде в мире[496]. (Что важно, это также значит, что с каждым вымирающим видом животных исчезает и какое‐то неизвестное число высокоспециализированных бактериальных штаммов[497].)

Все эти открытия подрывают идею обособленной, автономной сущности, известной как “я”. Наш микробиом динамически формирует нашу сущность способами, которые мы лишь начинаем понимать. Разумеется, не все аспекты этих взаимоотношений гармоничны. Есть много ситуаций, когда интересы симбионтов противоречат друг другу. Например, тот или иной вид бактерий в нашем кишечнике может играть важную роль в пищеварении, но еще и приводить к смертельной инфекции, попав в кровоток.

В конце 2019 года человечество столкнулось с новым микробом – SARS-CoV-2. Я помню, как шла по опустевшему гарвардскому кампусу через несколько месяцев после начала ковидных локдаунов. Двор и лестница библиотеки, обычно шумные и полные студентов, были странно безмолвны. Недопитый кофе стоял на моем столе с марта. Объявления на досках напоминали о новой реальности, требуя соблюдать протоколы безопасности и социальную дистанцию. Мой партнер подивился тому, как микроскопический организм, зародившийся по другую сторону земного шара, поставил на колени один из самых уважаемых в мире университетов. Думать об этом было унизительно и сюрреалистично. В силу событий, которые были (и все еще остаются) по большей части нам неизвестны, невидимый патоген в форме вируса опрокинул нашу общественную жизнь, нормы и институты.

Вирусы типа SARS-CoV-2 используют человеческий организм для размножения, как и многие бактерии (пусть и по‐своему). Я люблю размышлять над идеей философа Джона Грея, что мы – технические приспособления, изобретенные древними бактериальными сообществами как способ генетического выживания[498]. С этой точки зрения микробы, а не люди – движущие силы инновации. Эту идею развивает Майра Хёрд, профессор экологических исследований из Университета Квинс: “Большинство организмов – это бактерии. Они демонстрируют наибольшее организменное разнообразие и доминируют в эволюционной истории. Бактерии изобрели все основные формы метаболизма, многоклеточности, нанотехнологий, металлургии, сенсорных и двигательных аппаратов (таких как колесо), репродуктивных стратегий, организации сообществ, улавливания света, алкоголь, преобразование газов и минералов, гиперсекс и смерть”[499].

Вирус продемонстрировал, как крошечный микроорганизм способен перехитрить всех и глубоко повлиять на здоровье и поведение как отдельных индивидов, так и популяций. Многие считают, что COVID-19 – зоонотическая инфекция, то есть вирус передался людям от других животных. Поскольку люди все чаще контактируют с другими животными – будь то промышленное животноводство или разрушение среды обитания, – эпидемиологи предостерегают, что вероятность широкого распространения болезней и пандемий повышается.

Если бы мы больше уважали природу – ее способность не только страдать от наших рук, но и причинять нам ответный вред, – мы бы яснее видели нашу взаимозависимость. Возможно, мы бы больше старались защищать другие виды, если бы понимали, что таким образом защищаем и себя. Если бы мы осознали сложное целое, в котором обитаем, вероятно, мы избрали бы образ жизни, поддерживающий благополучие планеты.

В 2012 году команда уважаемых биологов опубликовала статью под заглавием “Симбиотический взгляд на жизнь: мы никогда не были отдельными особями”. Опираясь на недавние технологические достижения и научные открытия наподобие тех, о которых рассказано в этой главе, они утверждают, что пора переосмыслить понятие “биологической особи”, дабы признать межвидовые взаимозависимости. Статья завершается смелым заявлением: “Среди животных, как и среди растений, никогда не было отдельных особей. Эта новая парадигма биологии ставит новые вопросы и ищет новые взаимоотношения между различными живыми существами на Земле. Мы все – лишайники”[500].

Недавно мне попалась карикатура художника Дэна Пираро под названием “В 3011 году”. На рисунке два муравья в тогах сидят среди остатков древнегреческих колонн и храмов, размышляя над руинами человеческой цивилизации. Один муравей спрашивает другого: “А все‐таки можно ли называть «успешным» вид, который истребляет себя всего за несколько миллионов лет?”[501]

Несмотря на наш кажущийся эволюционный “успех” как вида, другие формы жизни – например, муравьи, лишайники и бесчисленные прочие, – скорее всего, надолго нас на Земле переживут. Фантастические романы (как те, что вдохновили фильм “Планета обезьян”) изображают будущее, в котором на Земле господствует другой вид, захвативший ее после самоуничтожения человечества. Если представится возможность, будут ли эти другие формы жизни править планетой так же, как это делал человек?

Как подчеркивалось выше, эволюция – это не только безжалостная конкуренция, в неменьшей степени история жизни на Земле отмечена распространенностью кооперации и симбиоза. Однако, несмотря на все эти данные, ведущие мыслители наших дней продолжают продвигать идею отождествления эволюционного “успеха” с господством над остальной природой. Недавняя статья в Scientific American под названием “Что отличает человека от любого другого вида” – образцовое выражение этой точки зрения.

Краткое замечание в сторону: я бы не ссылалась на ядерное оружие как на свидетельство “успеха” нашего вида.

Но может быть, эта статья просто признает удивительную способность людей преобразовывать и контролировать окружающую среду? Однако даже и в этом отношении у нас есть соперники. Вспомним хотя бы про цианобактерии – одни из самых древних фотосинтезирующих организмов, – благодаря которым атмосфера Земли быстро насытилась кислородом в ходе так называемой Великой кислородной катастрофы. Миллиарды лет назад цианобактерии задали условия для той жизни, какую мы знаем сегодня, вызвав вымирание множества анаэробных (не требующих кислорода) организмов и позволив эволюционировать и процветать аэробным (требующим кислорода), таким как животные, растения и грибы.

Зоолог Луис Виллазон объяснял на Би-би-си, что даже человеческое притязание на экологическое господство представляет собой узколобый взгляд.

Измерение и определение эволюционного успеха конкретным видом господства, в котором, так уж вышло, человек преуспел, не говоря уже о господстве вообще, – эгоцентрическая точка зрения. Несложно также увидеть, что это определение антропоцентрично, – на примерах видов, которые преуспели другими способами.

Полезную иллюстрацию дают мхи. Как показала Робин Уолл Киммерер, мхи процветают на Земле уже более трехсот миллионов лет (а Homo sapiens – всего‐то двести тысяч) благодаря своей крайне низкой способности к конкуренции[504]. Эти мельчайшие растения выживают благодаря сотрудничеству – связывая почву, очищая воду и создавая надежную среду обитания для многих других лесных существ. Что, если бы мерой и средством достижения эволюционного “успеха” была кооперация? Или такие качества, как долгожительство, стойкость и способность поддерживать процветающие межвидовые сообщества?

Но человек находится на вершине пищевой цепи – разве это не свидетельство естественной иерархии? Нет, идея пищевой цепи предлагает упрощенный, линейный взгляд. Реалистичнее было бы изображать отношения потребления в экосистемах в виде пищевых сетей, состоящих из взаимосвязанных пищевых цепочек, в которых организмы взаимно влияют друг на друга на разных уровнях. Впрочем, если уж мы хотим мыслить линейно, то на вершине цепи продуцентов стоят растения. Они обладают чудесной способностью преобразовывать солнечный свет в пищу животным вроде нас. Без них наше существование было бы невозможно. Подразумевает ли это превосходство растений над людьми? А еще есть грибы на вершине цепи редуцентов, которые перерабатывают органическую материю (например, мертвые растения и погибших животных) в более простые соединения, тем самым способствуя плодородию почв, циклическому обмену питательными веществами и здоровью растительных сообществ. Зачем выстраивать иерархии, основанные сугубо на потреблении – ценности, глубоко укорененной в капиталистической культуре, – когда взаимоотношения в природе можно описывать мириадами способов?

Стандартный взгляд на эволюцию подчеркивает конкуренцию за ресурсы. При использовании этой оптики человеческое вознесение над природным миром может показаться логическим, неизбежным следствием нашего собственного естественного отбора. Соответственно, экологический кризис порой изображают как неизбежную составляющую эволюционного процесса: логический итог действий человечества во имя собственных интересов. Аналогичным образом ученые и журналисты часто утверждают, что человеческий ум попросту не приспособлен для решения проблемы климатических изменений. Существуют естественные психологические барьеры, гласит это утверждение, которые мешают нам действовать в необходимых масштабах. Назовем это нарративом неизбежности. Я с ним не очень‐то согласна, как вы могли уже догадаться по моему тону.

Например, как доказывают Квентин Аткинсон и моя коллега Дженнифер Джекет, нарратив неизбежности не учитывает огромные внутрикультурные и межкультурные различия в том, как люди реагируют на изменения климата[505]. Не существует универсальной человеческой реакции на эту проблему. Изображать бездействие в отношении климатических изменений как часть человеческой природы (полагая, что оно не только естественно, но и неизбежно) – это способ оправдать статус-кво. А еще такой подход удобно представляет ответственность за изменение климата в категориях скорее индивидуальных, чем культурных ценностей, норм и институций (включая корпоративных акторов).

Иногда неспособность других видов выживать в измененной человеком среде и, как результат, массовые вымирания изображаются как нормальный процесс “выживания наиболее приспособленных” – печальный продукт эволюционного успеха человечества. Однако важно понимать, что подобные вымирания не отвечают параметрам естественного отбора[506]. Естественный отбор – это эволюция путем избирательного выживания и воспроизводства. Но когда вид находится под тяжелым давлением, приводящим к вымиранию, не остается места для избирательного выживания и воспроизводства, играющих ключевую роль в эволюции.

Итак, экологический кризис, с которым мы сталкиваемся в наши дни (как и наша коллективная неспособность решить проблему климатических изменений в необходимом масштабе), не является неким неизбежным итогом человеческого эволюционного процесса. Такое превратное понимание опять же излишне акцентирует роль конкуренции и индивидуализма. Вместо этого наше наследие стоит изучать с помощью гораздо более широкой оптики, которая видит в эволюции процесс постоянной адаптации и признает важную роль культуры.

Так что мы оставим после себя в наследство? Что скажут муравьи в 3011 году?

Несколько лет назад я посетила доклад известного ученого Дэвида Кита о солнечной геоинженерии. Солнечная геоинженерия предлагает противодействовать глобальному потеплению, отражая солнечный свет от поверхности Земли – обычно путем распыления отражающих аэрозолей в стратосфере. По мере того как я слушала доклад, меня все больше смущали следующие из него выводы. Технология казалась пугающей и неземной – скорее из научной фантастики, чем из академической науки. Однако, как утверждал Кит, если ее реализовать (а первое испытание в полевых условиях недавно уже прошло в США), солнечная геоинженерия потенциально сможет замедлить, остановить или даже обратить вспять подъем мировых температур всего за несколько лет. Поэтому, даже испытывая внутреннее сопротивление, я задавалась вопросом: почему мы до сих пор не предпринимаем действий, необходимых для того, чтобы сократить глобальные выбросы и предотвратить климатическую катастрофу? И что, пожалуй, еще важнее, каковы альтернативы, если мы продолжим двигаться по пути бездействия?

Я почувствовала ностальгию по голубому небу (солнечная геоинженерия может привести к тому, что небо станет белым и туманным). В моем мозгу закрутились вопросы, касающиеся непреднамеренных последствий, таких как влияние потускнения солнца на другие виды, включая опылителей вроде пчел, которые используют солнечный свет для навигации в поисках пищи (с тех пор я узнала, что по этому вопросу практически не существует исследований, хотя наша пищевая система зависит от ответа). Потом я задумалась, не будет ли эта мера дестимулировать усилия по сокращению углеродных выбросов (так называемый риск недобросовестного поведения)? Я уж не говорю о том, что подавляющее большинство ученых, связанных с исследованиями по солнечной геоинженерии, – из элитарных американских и европейских университетов, поэтому все больше опасений, что эта технология создаст неравное распределение рисков для богатых и бедных стран. Но главное, я обнаружила, что пытаюсь преодолеть дискомфортное ощущение от того факта, что солнечная геоинженерия усугубляет человеческое господство над природой именно тогда, когда мы отчаянно нуждаемся в том, чтобы его ослабить. Я все спрашивала себя: разве нет противоречия между экологическими ценностями, которым должны служить эти технологии, и мировоззрением, которое эти же технологии укрепляют в нашей культуре?

В своей книге 2021 года “Под белым небом”, ставшей бестселлером, журналистка и лауреат Пулитцеровской премии Элизабет Колберт подвергает строгой оценке человеческие попытки активно управлять природными системами, чтобы справиться с экологическими проблемами: инженерию атмосферы и океанов, манипуляции с геномами, электрификацию рек, содействие миграциям животных и интродуцирование новых видов для борьбы с теми, которые человек счел нежелательными[507]. Колберт показывает, как даже самые благонамеренные вмешательства зачастую влекут за собой непредусмотренные последствия, неумышленно вредя экосистемам и нарушая глобальные закономерности погодных условий. Это запускает эффект домино, приводя к еще более сложным проблемам, требующим еще более изобретательных решений. Чем рьянее мы пытаемся побороть природу, тем очевиднее становятся наши ограничения. И все‐таки парадоксальным образом именно те виды вмешательства, что поставили под угрозу нашу планету, все чаще рассматриваются как наш единственный спасательный круг.

Дарвиновский образ густо заросшего берега напоминает нам, что человек – всего лишь один из многих взаимосвязанных видов в великой сети жизни. Неудивительно, что в этих сложных причинно-следственных взаимосвязях человеческое вмешательство зачастую приводит к непредвиденным последствиям! Как подчеркивал эколог Фрэнк Эглер: “Природа не только сложнее, чем мы думаем. Она сложнее, чем мы в силах помыслить”[508]. Вот почему человеческие технологии часто не способны воспроизвести бесценные свойства нетронутых, здоровых экосистем[509].

Например, когда антропогенные загрязнители стали угрожать водным экосистемам, мы построили вместо них водоочистные сооружения. И все же, несмотря на значительные инвестиции, эти сооружения зачастую проигрывают своим естественным аналогам. Природные экосистемы превосходно справляются с фильтрацией и биоразложением, не говоря уже о таких задачах, как контроль над наводнениями и поддержка биоразнообразия. Поэтому, хотя водоочистные сооружения полезны, это все равно что пытаться заменить целый оркестр лишь одним инструментом.

Или возьмем антропогенное вымирание исконных опылителей в США – животных, выработавших в ходе коэволюции тонкие адаптации к местной флоре (таких как тыквенные пчелы, чья биология идеально приспособлена к особенностям строения цветков тыквы). Когда в XVII веке европейские переселенцы завезли в Северную Америку медоносных пчел, те стали играть важную роль в сельском хозяйстве. Но выживать им оказалось непросто. Новая среда сделала их куда более уязвимыми перед стрессовыми факторами, например синдромом разрушения колоний, который и ныне продолжает угрожать популяциям медоносных пчел и стабильности нашей системы производства пищи.

А наши попытки возделывать леса, как отметила Сюзанна Симард, в большинстве случаев бледнеют в сравнении с мастерством природы. Точно так же в промышленном сельском хозяйстве пестициды, удобрения и генные модификации используются для стимуляции роста высокоурожайных монокультур, зачастую в ущерб поликультурам, растущим в естественных экосистемах, – что снижает стойкость и здоровье сельскохозяйственных ландшафтов. Когда мы рассматриваем жизнь как конкуренцию и ставим себя в позицию хозяев, мы упускаем необходимость сотрудничать, а не бороться с естественными взаимозависимыми процессами.

Это не значит, что технологическим инновациям нет места в решении проблемы экологической деградации. Однако я убеждена, что на подобных методах мы далеко не уедем, если для начала не усомнимся в человеческом владычестве над природой. Сейчас применяется много технологических решений во имя спасения окружающей среды, однако часто они отражают лишь антропоцентризм, который и привел к ее разрушению. Если мы хотим проложить действительно надежный курс вперед, нам придется решать саму проблему, а не просто устранять ее симптомы.

Еще одна форма культа человеческой исключительности исключает человека из числа видов, зависимых от среды: она предполагает, что человек настолько превосходит всех остальных существ, что неподвластен влиянию среды и ограничениям, которые правят другими формами жизни[510]. Эта идея легла в основу бытового представления, будто присущая нашему виду изобретательность и порожденные ею технологии позволят нам преодолеть нынешние экологические проблемы[511]. Непреклонная вера в прогресс и инновации наделяет людей чуть ли не божественной способностью всегда знать и делать так, как лучше (представьте себе осовремененную “великую цепь бытия”, где богов и ангелов замещают технологии). Однако при всех наших попытках приручить и контролировать природу мы остаемся столь же подвластны экологическим циклам и взаимосвязям, как и другие виды. То, что мы считаем себя независимыми от дарвиновского “густо заросшего берега”, очевидно следует из наших амбиций переделать Землю с помощью геоинженерии и колонизировать далекие миры типа Марса.

“Биосфера-2” была экспериментальным сооружением, сконструированным в Аризоне, чтобы симулировать земные экосистемы в замкнутой среде для научного исследования, в особенности для сбора данных о том, как поддерживать человеческую жизнедеятельность в космосе. Проект столкнулся со множеством трудностей. Среди них были проблемы с выращиванием деревьев. Оказывается, деревьям нужен ветер[512]. Без движения воздуха, уносящего влагу с листьев, деревья страдают от плесени и снижают выработку кислорода. А когда ветра несильные (как в марсианских условиях), не хватает и сопротивления им, поэтому деревья вырастают более слабыми и не такими жизнестойкими. Это серьезное препятствие показало, как важно учитывать сложные взаимодействия между организмами и средой.

Представьте себе мир безжизненных ландшафтов, уходящих в бесконечную даль под оранжево-красным небом. Суточный цикл, атмосферные условия и гравитация на планетах типа Марса совершенно не похожи на знакомые ритмы Земли. Разреженный марсианский воздух состоит главным образом из углекислого газа, так что выйти наружу без скафандра будет невозможно. Иная гравитация, составляющая около 38 % от земной, изменит ваши движения и ослабит силу мышц и координацию. Вашим внутренним часам, настроенным на земной двадцатичетырехчасовой цикл, нужно будет приспособиться к более длинному марсианскому дню, и для их регуляции придется полагаться на искусственное освещение. В марсианских ландшафтах совершенно отсутствует буйство жизни, присущее земным экосистемам. Нет животных и растительности. Нет признаков микробной жизни. Нет океанов и рек. Не воют волки, не поют птицы, не пахнет цветами жимолости или свежестью дождя. Это отсутствие жизни, какой мы ее знаем.

Покорение космоса обещает дальнейшую экспансию человечества. Но реальность межзвездных путешествий заметно отрезвляет. Маловероятно, что мы переживем такое путешествие (за пределами защитного магнитного поля Земли властвуют смертельные уровни радиации), не говоря уже о физических и психологических проблемах жизни на другой планете. Что бы ни внушали вам Илон Маск и Джефф Безос, мы рождены и вскормлены Землей, наши тела и души развивались в глубокой взаимосвязи с силами этой планеты на протяжении миллионов лет эволюции. Воображать, будто мы не подчиняемся законам природы, – значит игнорировать суть нашего взаимосвязанного с другими видами существования. Предостерегающая история “Биосферы-2” служит ясным напоминанием о нередуцируемой сложности экосистем и о возможности непредвиденных экологических последствий. И хотя стратегии исхода с Земли могут казаться инновационными, я думаю, их лучше понимать как новое – и, вероятно, еще более мощное – выражение культа человеческой исключительности.

Человеческое господство способствует психологическому отчуждению от природного мира, сводя другие формы жизни (и даже целые планеты) к простым предметам для эксплуатации. Однако эта затея в конечном итоге несет вред и нам. Чем больше мы стремимся переделывать и контролировать природу, тем больше вредим себе. Эту догадку убедительно обосновала Рэйчел Карсон в своей книге 1962 года “Безмолвная весна”, где рассказывается о катастрофическом воздействии пестицидов на окружающую среду и человеческое здоровье. Как метко выразилась Карсон, “человек – часть природы, и его война против природы – неизбежно война против самого себя”[513].

И наконец, признание нашей взаимосвязи со всем остальным миром может привести к переосмыслению самой смерти. Антрополог Дебора Бёрд Роуз объясняет, что экологические сообщества – отношения между хищником и добычей, продуцентом и консументом, паразитом и хозяином – опираются на непрерывные межпоколенческие циклы жизни и смерти[514]. Она анализирует взаимосвязь этих двух процессов в экосистемах, подчеркивая, что смерть – не просто конец, но важнейшая составляющая круга жизни. Все это части одного и того же пути.

Тем не менее все чаще – и в связи с идеей, что мы не подчиняемся законам “густо заросшего берега”, – еще одной общей темой западной культуры становится избегание реальности смерти любой ценой. Переживают подъем проекты по бессмертию вроде криоконсервации, когда в надежде на будущее воскрешение люди решают, чтобы после смерти их тела (или даже только головы) заморозили. Трансгуманисты мечтают о будущем, когда человек сольется с высокоразвитыми системами искусственного интеллекта, чтобы продлить свою жизнь на неопределенный срок. Фантазии о загрузке нашего сознания в компьютер намекают на заманчивую возможность, что когда‐нибудь люди смогут пережить свои биологические, животные тела. С этой точки зрения наша истинная сущность – бесплотное сознание, некий парящий ум, а не целое чувствующее, движущееся, дышащее животное. Эту мысль емко выразил философ Дерек Парфит, написав: “Тело ниже шеи – несущественная часть нас”[515].

В книге “Как быть животным” писательница Мелани Челленджер утверждает, что подобные амбиции наследуют древним дуалистическим представлениям, отделяющим дух от тела и обесценивающим наше воплощенное, взаимозависимое существование[516]. Она подчеркивает, что на психическую жизнь человека (то, что можно назвать нашим “опытом”) глубоко влияет не только наш мозг, но все: от наших кишечных бактерий до состояния различных частей тела, органов и среды. Однако желание воспринимать человеческую психику как нечто особенное принижает наши животные тела, и дискомфорт только усугубляется от осознания нашей смертности. Он толкает нас на поиски технологических способов избежать смерти, вместо того чтобы принять ее как естественную часть жизненного цикла. В итоге, полагает Челленджер, наше восприятие своей ментальной уникальности становится нашей надеждой на спасение.

В 1973 году культурный антрополог Эрнест Беккер написал книгу “Отрицание смерти”, получившую Пулитцеровскую премию[517]. В ней он описал, как страх перед собственной смертностью заставляет нас отрицать свою животную природу. Его исследование того, как люди психологически справляются с фактом своей смертности, заложило основы так называемой теории управления страхом смерти, которая предполагает, что, столкнувшись с собственной смертностью, мы склонны дистанцироваться от других животных, ведь они напоминают нам о конечности нашего существования. Это подкрепляется многочисленными исследованиями, показывающими, что напоминания о нашей подверженности смерти запускают сильную психологическую потребность заявить: “Я не животное”.

Так, в одном эксперименте 2001 года американским студентам задали открытые вопросы, касающиеся их мыслей и чувств по поводу собственной смерти, например: “Запишите как можно подробнее, что, с вашей точки зрения, произойдет с вами, когда вы будете физически умирать и после того, как будете физически мертвы”[518]. После этого испытуемые читали эссе, в которых описывались либо отличия человека от других животных, либо сходства между ними. Когда испытуемых побуждали задуматься о собственной смертности, они демонстрировали отчетливое предпочтение текста, где подчеркивалась человеческая уникальность, тому, где речь шла о сходстве человека и животных.

Более позднее исследование подвергло этот феномен проверке в потребительско-маркетинговом контексте[519]. В рекламной кампании джинсов Wrangler 2010 года, озаглавленной “Мы животные”, люди изображали поведение разных зверей (например, женщина в джинсах пригибается к земле, чтобы напиться воды в лесу, или люди в джинсах бегут сквозь красный дым со звериными оскалами). Испытуемым показывали либо оригинальную рекламу, либо модифицированную – те же изображения, но со слоганом “Мы не животные”. В моменты высокой экзистенциальной тревожности (ее определяли по связанным со смертью мыслям) испытуемые предпочитали оригинальной рекламе изображения с модифицированным слоганом – “Мы не животные”. Подобные результаты подкрепляют положение теории управления страхом смерти: мысли о смертности действительно заставляют нас отрицать собственную животность. И все же именно наша смертность поддерживает и питает другие формы жизни, делая смерть неотъемлемым элементом жизнеспособности экосистем. Если мы признаем эту природную взаимозависимость, разве у нас не будет меньше поводов бояться?

Самое поразительное, что я когда‐либо видела, – Welwitschia mirabilis, вельвичия удивительная, эндемичное растение пустыни Намиб в Намибии и на юге Анголы[520]. Некоторые из этих растений, по различным оценкам, могут быть старше двух тысяч лет. А еще есть Старый Тикко, так прозвали одну ель обыкновенную из Швеции, возраст этого дерева, согласно радиоуглеродным оценкам, превышает девять с половиной тысяч лет[521]. Многие растения способны постоянно регенерировать или клонировать себя и, таким образом, по крайней мере в генетическом смысле вправе считаться бессмертными. Лишайники можно успешно оживить после десяти лет, проведенных в высушенном состоянии[522]. Лесные лягушки зимой могут до восьми месяцев оставаться замороженными – у них прекращается сердцебиение, останавливается дыхание, – а весной они преспокойно возвращаются к жизни[523]. А Turritopsis dohrnii, известная также как бессмертная медуза, обладает необычайной способностью возвращать свои клетки в более молодое состояние, по сути, обращая вспять процесс старения[524]. Потенциальная способность этих медуз достигать биологического бессмертия привлекает интерес ученых, занимающихся старением и регенеративной медициной.

Нет необходимости искать разумную жизнь в иных мирах, она в изобилии присутствует прямо здесь, на планете Земля, в разнообразных и воистину восхитительных формах: рай очертаний, текстур, повадок, чувств, разумов. И все мы взаимосвязаны, образуя нередуцируемо сложную сеть отношений. Какое замечательное место, чтобы чувствовать себя как дома и ощущать свою сопричастность! Сколь многое ускользает от нас, когда мы воображаем, будто понимаем его до конца или пытаемся подчинить его своей воле!

Углеродные кирпичики вашего тела достались вам в наследство от животных, растений и других существ, живших миллионы лет назад. Наверное, поэтому мой бывший преподаватель биологии любил говорить: “Мне 3,7 миллиарда лет” (имея в виду предполагаемое время появления жизни на Земле; а один мой друг-физик, в свою очередь, утверждает, что ему 13,8 миллиарда лет – это приблизительный возраст Вселенной). Мы существуем сегодня именно благодаря непрерывным циклам жизни и смерти. Сопротивляться этому обмену и пытаться доминировать над природой, управлять ею – тщетно, ведь, как объясняет антрополог Тим Ингольд, “нельзя присвоить то, внутри чего ты целиком находишься”[525].

Мы говорим о наших океанах, нашей планете, но можем ли мы перестроить этот собственнический язык так, чтобы он отражал общее чувство принадлежности? Принадлежности месту, которое определяет само наше бытие? Возможно, тогда мы меньше боялись бы смерти. Признав взаимосвязи с природным миром, осознав, что мы никогда не были отдельными особями, мы можем найти утешение в знании, что смерть – не конец, но продолжение жизни. Недавний всплеск интереса к “экологичным похоронам” и переработке человеческих тел в компост показывает, что мы уже движемся в этом направлении. Когда я сама разучилась культу человеческой исключительности, то стала заметно меньше бояться смерти. Не то чтобы я перестала страшиться ее совсем, но все же трудно отрицать красоту идеи разложения с помощью бактерий и грибов, возврата питательных веществ в почву, идеи того, чтобы стать предком еще не живших.

В книге “Учась умирать: мудрость в эпоху климатического кризиса” Роберт Брингхёрст и Ян Цвикки утверждают, что принятие собственной смертности и признание взаимосвязанности всего живого на планете могут улучшить наше понимание своей роли в мире и вдохновить на более продуктивные и смиренные действия по борьбе с экологическими кризисами. В нас всегда остается частица дикой природы, пишут они, “потому что мы часть ее – и не можем даже в смерти отделиться от нее полностью”[526].

В 1994 году на юго-востоке Франции группа спелеологов натолкнулась на завал из осыпавшихся камней, перекрывавший проход. То, что они обнаружили за завалом, считается теперь одной из самых знаменитых доисторических наскальных росписей в мире. Пещера Шове, как и другие палеолитические пещеры, представляет собой загадку, интригующую ученых и художников. На ее стенах нет человеческих фигур, только искусные изображения других животных: около десятка видов, включая львов, гиен, лошадей, оленей, медведей и носорогов. По мнению многих ученых, это многозначительное свидетельство того, что наши предки, охотники-собиратели, не воспринимали мир антропоцентрически, но наделяли других животных великой мудростью и духовной силой. Как пишет палеоархеолог Жан Клот: “Важная роль, которую играли животные, явно объясняет недостаток человеческих изображений. В палеолитическом мире люди не стояли в центре сцены” [527].

Как могла на практике выглядеть культура, не основанная на мифе о человеческой исключительности? Как сообщества коренных народов по всему миру используют и защищают этот неантропоцентрический способ взаимодействия с природой и ее понимания? Как мудрость традиционных обществ может помочь проложить путь к такой науке, которая не будет становиться жертвой предрассудков человеческой исключительности? Какие у нас есть доказательства, что подобные более смиренные взаимоотношения на практике способствуют биоразнообразию и здоровью экосистем?

Для начала следует признаться, что я не могу считать, будто полностью постигла знание коренных народов. Оно обусловлено теми способами познавать планету, которые непохожи на мой собственный опыт воспитания и культуры. Важно также обращать внимание на то, как знание коренных народов – которое часто называют “локальным экологическим знанием” или “традиционным экологическим знанием” – может быть недопонято, упрощено или инструментализировано. Даже само словосочетание “знание коренных народов” затемняет факт существования невероятного разнообразия верований, языков, ценностей, обычаев и исторического опыта.

Однако общая точка зрения, разделяемая многими коренными культурами прошлого и настоящего, состоит в том, что человек тесно взаимосвязан со своей средой. Слово Indigenous, “коренной”, происходит от латинского indigena, что означает “выросший из земли” или “местный”. Знание коренных народов основано на непосредственном, живом опыте отношений со своей землей, оттачиваемом многими и многими поколениями через отношения с другими формами и образами жизни. Как выразился ученый Грегори Кахете, представитель племени тева, знание коренных народов подчеркивает “обоюдность, которая просто означает отношения взаимообмена с миром природы и предполагает ответственность за то, чтобы заботиться, поддерживать и уважать права других существ, растений, животных и места, где живет человек”[528]. Вместо того чтобы ставить людей выше природы или отдельно от нее, подобные традиции признают человека частью более широкой взаимосвязанной сети живого. Как развивает дальше свою мысль Кахете: “Все взаимосвязано, то есть состоит между собой в динамических, интерактивных и взаимных отношениях”[529].

Еще одна особенность, общая для многочисленных коренных космологий, – вера, что природный мир пронизан акторностью и разумом. Мириады сущностей – не только животные и растения, но также горы и камни, реки и озера, небо и небесные тела, ветер и погода – наделяются духом или сознанием. Эта точка зрения, как подчеркивает представитель коренных народов Америки, теолог Джордж Тинкер (Тинк), резко противостоит западным бытовому знанию и научным взглядам:

На протяжении многих лет биологи, изучающие дикую фауну, исходили из убеждения, что барсуки и койоты, живущие на одной территории, всего лишь конкурируют за добычу. Однако при более внимательном наблюдении исследователям открылась неожиданная истина: эти два вида зачастую стратегически сотрудничают во время охоты, что повышает их общую успешность. Это осознание ближе мировоззрению многих коренных народов, которые подчеркивают разумность всей природы и отношения взаимности между существами.

Чтобы напрямую проверить эту идею, Бетани Охалето и ее коллеги провели следующий эксперимент. Они удалили весь текст из книги об охоте койотов и барсуков, а затем показали одни только иллюстрации американским студентам и взрослым представителям коренного панамского народа нгёбе[531]. Большинство американских испытуемых интерпретировали сюжет в духе конкуренции, тогда как большинство нгёбе – в духе кооперации. Более того, испытуемые из племени нгёбе гораздо чаще американцев соглашались, что животные наподобие койотов и барсуков способны осознанно общаться между собой и поступать нравственно. Многие нгёбе говорили о речах, обычаях и даже религиозности животных, наделяя их сложными психическими и социальными способностями.

По наблюдениям антропологов, культуры изучаемых ими коренных народов часто приписывают наличие точки зрения всем существам, а не только людям. Это очевидно прослеживается в понятии америндского “перспективизма”, введенном Эдуарду Вивейрушем де Кастру. Речь идет о представлении, согласно которому “мир населен разнообразными типами субъектов или личностей, как человеческих, так и нечеловеческих, воспринимающих реальность с разных точек зрения”[532]. В отличие от западного культурного релятивизма, когда существуют различные культурные точки зрения на общий мир природы (много культур, одна природа), перспективизм связан с единой “человеческой” точкой зрения, которую занимает целый спектр существ с различной природой (одна культура, много природ). Как резюмирует Вивейруш де Кастру: “Животные – люди или рассматривают себя как личности”[533]. Это значит, что восприятие мира другими животными сходно с человеческим, но то, что они воспринимают, различается в зависимости от их конкретной телесной природы. Вивейруш де Кастру приводит знаменитый пример: то, что люди видят как кровь, ягуары видят как кукурузное пиво[534]. Дело не в том, чтобы приписать ягуару некое “человеческое” качество, а в том, чтобы задуматься, как оно проявляется со специфической точки зрения ягуара[535].

Аналогичным образом этнографическая работа Эдуардо Кона с племенем руна из Верхней Амазонии демонстрирует космологию, в которой “все существа, а не только люди взаимодействуют с миром и друг с другом как самости – то есть как существа, наделенные точкой зрения”[536]. Термин “анимизм” исторически использовался в пейоративном и расистском контексте для описания подобных систем верований как примитивных[537]. Однако изучение религиоведом Грэмом Харви анимистических верований и практик американских индейцев, маори, австралийских аборигенов и экоязычников помогает переосмыслить этот термин утонченнее и точнее: “Анимисты – это люди, считающие, что мир полон личностей, не все из которых люди, и что жизнь проживается в отношениях с другими”[538]. В анимистических мировоззрениях наличие свойств личности подразумевается самим состоянием жизни и дано в отношениях с другими. Сознание во многих подобных мировоззрениях – не “надстройка” над жизнью, а скорее сама ее суть.

Однако вера в повсеместное присутствие личности и сознания – основа многих коренных мировоззрений – имеет последствия. Согласно инуитской пословице, “величайшая беда жизни в том, что вся человеческая пища состоит из душ”[539]. Исследование антропологом Колином Скоттом охотничьего племени кри из Северного Квебека демонстрирует, как убийство другого существа ставит моральную дилемму, которую приходится разрешать через ритуалы взаимности, благодарности и прощения[540]. У кри, как и у многих коренных народов, подобные ритуалы воздают дань самоценности нечеловеческих существ и ставят своей целью заключить с ними такой компромисс, который способствовал бы экологической устойчивости как человеческой, так и нечеловеческой жизни и отношений между той и другой. А вот в антропоцентрической культуре, где другие животные, растения, минералы и целые океаны рассматриваются как простые ресурсы, человеческое потребление зачастую обосновывается как выражение нашего природного превосходства или богоданная власть.

Робин Уолл Киммерер, член гражданской нации потаватоми, показывает, как различие этих культурных точек зрения выражается в языке. Язык потаватоми, как многие языки коренных народов, богат глаголами, что отражает мировоззрение, признающее одушевленность природы. Напротив, английский – это язык, основанный на существительных (что, как остроумно заметила Киммерер, “уместно для культуры, столь одержимой вещами”[541]). В то время как в английском лексиконе около 30 % глаголов, в языке потаватоми эта доля составляет 70 %[542]. Существительные английского часто оказываются глаголами в языке потаватоми: по‐видимому, то, что носители английского воспринимают как статичные объекты, в родном языке Киммерер видится более динамичным и живым. Например, вместо использования слова “лиса” как существительного язык потаватоми может описывать лису глаголом, передающим действие “быть лисой”.

Эти лингвистические традиции, изображая других существ как активных субъектов, а не как пассивные объекты, влияют на то, как носители языков взаимодействуют с миром. Согласно Киммерер, ограничения английского языка усугубляются условностями западной науки: “Наука – это язык дистанцирования, который сводит существо к его рабочим частям, язык объектов”[543]. Тем не менее она подчеркивает, что и западная наука, и знания коренных народов предлагают ценные соображения и в сочетании могут дать более полное понимание природного мира.

Ныне в западной культурной и научной мысли движение по разоблачению мифа о человеческой исключительности, которое мне весьма созвучно, набирает все большую популярность. Однако разве коренные методы познания – бросающие вызов разграничениям “природы” и “культуры”, “человеческого” и “животного” – не сформулировали все давным-давно? Изучение этих недуалистических взглядов расширило мой кругозор и приободрило меня, но еще заставило задаться вопросом: почему я не слышала об этом раньше?

Знание коренных народов часто маргинализировалось или искоренялось как псевдонаука. Привычка отмахиваться от него отражает более широкую колониальную историю угнетения, с которой сталкивались коренные народы по всему миру. Коренные культуры были и зачастую остаются в напряженных отношених с господствующими культурами. Геноцид и принудительная ассимиляция применялись не только для того, чтобы лишить коренные народы их земель и ресурсов, но и для систематического обесценивания коренных систем знания.

Тем не менее многие из современных “передовых” научных открытий, касающихся когнитивных способностей животных и растений, подтверждают то, что издавна известно этим культурам. Например, хотя заслугу “открытия” у шимпанзе использования орудий и совместной охоты обычно приписывают Джейн Гудолл, этнографические данные показывают, что коренные африканские сообщества знали об этих видах поведения и сообщали о них европейцам за сотни лет до нее[544].

Аналогично специалистка по экологии леса Сюзанна Симард признает, что она не “открыла” микоризные сети. Береговые индейцы салиши с северо-восточного побережья Тихого океана (где она изучает вековые леса) издавна учат, что деревья – личности, вовлеченные в развитую сеть симбиотических отношений под лесной подстилкой. Симард пересказала сообщение Брюса Миллера (индейское имя – Субияй) из племени скокомишей, который говорил, что под землей “есть сложная и обширная система корней и грибов, дающая лесу силу”[545].

Исследовательница смешанного происхождения Зои Тодд вспоминает момент, оказавший на нее глубокое влияние: когда она побывала на лекции французского философа Бруно Латура[546]. В его речи планета представала как одушевленная сущность, состоящая из взаимоотношений всех форм жизни (сущность, которую он называет “Гея”, опираясь на греческую мифологию). Однако Тодд с неудовольствием отметила, что, обсуждая Гею, Латур не ссылался на мыслителей или идеи коренных народов, в том числе на аналогичный инуитский концепт “Силы”, который тоже представляет Землю как взаимосвязанную, разумную, живую сущность. Моя цель не в том, чтобы упрекнуть Латура, кумира Тодд, а в том, чтобы подчеркнуть более широкую проблему: тенденцию европейских и американских ученых упускать из виду коренной вклад в знание.

Отказ от идеи человеческой исключительности в западной науке иногда называют “постгуманизмом”. Многие постгуманистические “догадки” – например, что нечеловеческие существа обладают чувствами и субъектностью – глубоко укоренены в верованиях и практиках коренных народов[547]. Когда те или иные заслуги приписываются европейским и американским ученым, но не их современникам – представителям коренных народов, которые обращаются к тем же самым темам, это способствует дальнейшей маргинализации коренных народов и их знания. Это узколобая оптика, и в ней, безусловно, повинна и я сама. Например, первая опубликованная мною статья об этике обращения с животными начинается со строки: “Моральный статус животных – вопрос, который имеет долгую историю и восходит по крайней мере к аристотелевской философии”[548]. Но конечно же, вопросы, как люди должны обращаться с другими животными, гораздо древнее западной философской традиции.

К несчастью, многим людям, воспитанным в западной культуре, внушается убеждение, будто существуют только одна философия и только одна наука. Грегори Кахете вдумчиво оспаривает этот постулат в своей книге 2000 года “Наука коренных народов”:

Лерой Маленький Медведь, ученый из племени черноногих, тоже описывает науку как поиск знаний на границе человеческого понимания[550]. А если так, утверждает он, то безусловно существуют “науки” помимо западной, включая науки коренных народов. Исследовательница из племени оджибвеев Меган Бэнг и ее коллеги указывают, что даже в западной науке существует разнообразие методологий, теоретических подходов и ценностей[551]. В конце концов, отмечают они, в США есть Национальная академия наук, а не “Национальная академия науки”. В настоящее время у этой организации пятьдесят четыре различных подразделения, из которых более десятка занимаются разными аспектами одной только биологии![552]

Когда я начала исследовать знание коренных народов, я осознала, что ряд моих представлений о “науке” следует переосмыслить. Многих из нас учат представлять себе науку как установленный факт, а не как грандиозный, непрерывный, включающий в себя ошибки процесс конструирования знания, каковым она и является. Я годами некритично воспринимала определенные идеи, например, что наука свободна от ценностей – как череда готовых истин. Я считала, что наука полностью отделена от культуры, в которой функционирует. Теперь я поняла, что один из величайших мифов в западной науке – убеждение, будто она не подвержена культурному влиянию.

Недавно мне преподали небольшой урок по этой теме, когда мой коллега-студент Джейк Брукер заметил нечто необычное в Чимфунши, приюте для шимпанзе в Замбии, где мы проводим исследования. Два самца шимпанзе, Макс и Дэвид, после конфликта занялись оральным сексом[553]. Однополое сексуальное поведение у шимпанзе часто упускают из виду, отчасти потому, что оно скорее ассоциируется с нашими родичами бонобо. Но в ходе более обширного исследования приматолог Рахна Редди обнаружила, что социосексуальное поведение у шимпанзе тоже зачастую имеет место между однополыми партнерами, в особенности – взрослыми самцами[554].

На самом деле однополое сексуальное поведение зафиксировано у более чем полутора тысяч видов животных[555]. Его распространенность в природе издавна озадачивает биологов, многие из которых считают такое поведение эволюционной загадкой, учитывая его предполагаемые издержки в плане приспособленности (ведь оно не приводит к рождению потомства). Недавние исследования оспаривают это предположение, предлагая альтернативные гипотезы того, как подобное поведение возникло в ходе эволюции[556], в том числе подчеркивая его адаптивную роль в поддержании социальных отношений и смягчении конфликтов (как предполагают наблюдения Джейка за шимпанзе) [557]. Опрос зоологов 2024 года показал, что однополое поведение часто наблюдается учеными, но они редко сообщают о нем: большинство респондентов (77,6 %) наблюдали однополое поведение у изучаемых видов, но менее половины (48,2 %) собирали о нем данные и еще меньше респондентов (18,5 %) опубликовали о нем работы[558]. Квир- и феминистские исследователи показывают, что эволюционная биология отдает предпочтение тем видам поведения, которые считаются культурно приемлемыми, игнорируя другие и укрепляя тем самым представления о том, что реально и “естественно”. Как они утверждают, давняя сосредоточенность науки на гетеросексуальных отношениях отражает европейско-американские культурные нормы, а не весь спектр поведения животных.

Наши наблюдения этого спектра возможностей проходят через фильтр наших убеждений и представлений о том, что “нормально”. В любой момент наше внимание захватывает лишь один срез реальности. Это верно применительно к научному знанию в любое конкретное время. Мы часто забываем, что живем в определенную научную эпоху; то, что некогда считалось общепризнанным научным фактом, с тех пор было опровергнуто (например, что гомосексуальность – это эволюционная аберрация). Западная наука постоянно меняется, она культурно обусловлена и нагружена ценностями – и эти черты свойственны всем наукам.

К несчастью, кто-то все еще рассматривает локальное экологическое знание как субъективное и случайное, а западную науку, напротив, как объективную и строгую. А кто-то охотно признает, что культуры коренных народов обладают обширными знаниями об окружающей среде, но учитывает это знание только тогда, когда оно “подтверждается” западной наукой. Обе точки зрения игнорируют богатый эмпирический фундамент коренных наук, основанных на веках пристального наблюдения, адаптации и взаимодействия с природным миром.

Скрупулезное внимание, с каким палеолитические художники наблюдали своих моделей-животных, видно в точности запечатленных ими анатомических деталей, поз и поведенческих репертуаров. Исследования показали, что эти древние произведения искусства зачастую изображают поведение животных, например движения, реалистичнее, чем многие из современных шедевров. Например, в ходе одного недавнего исследования обнаружилось, что доисторические люди изображали походку четвероногих животных намного точнее, чем современные художники[559]. Однако по‐настоящему палеолитические пещерные фрески оживают при мерцающем свете факелов. Животные словно бегут по стенам, как абстрактные фигуры в сюрреалистическом сновидении. Говорят, что Пикассо, посетив знаменитые пещеры Ласко в Дордони, регионе на юго-западе Франции, сказал своему проводнику: “Они уже все изобрели”[560].

Пристальное внимание и тесный контакт с природой, свойственные многим коренным культурам, привели антрополога Луиса Либенберга к знаменитому выводу, что первой наукой была наука выслеживать зверя[561]. Его исследование охотничьих методов племени сан в пустыне Калахари показывает, как знание повадок животных позволяет следопытам предсказывать действия добычи в различное время и в разной среде. Следопыты пользуются индуктивной и дедуктивной логикой, конструируя проверяемые гипотезы о местонахождении зверя, и меняют эти гипотезы по мере поступления новых данных.

Выслеживание также требует глубокой эмпатии и интерсубъективности, что часто приводит к размыванию границ идентичности между человеком и животным. Как рассказывает Либенберг: “Выслеживание связано с глубокой сосредоточенностью, которая приводит к субъективному опыту проецирования самого себя на животное… При выслеживании человек пытается мыслить как животное, чтобы предсказать, куда оно пойдет. Глядя на его следы, человек зрительно представляет себе движение животного и ощущает это движение в собственном теле”[562]. Телом и духом сливаясь с животным, следопыт, по сути, “должен стать этим животным”[563]. Этот аспект выслеживания соответствует ключевому принципу современной науки коренных народов, сформулированному Грегори Кахете: она основывается на субъективном опыте и “восприятии, при котором вся совокупность наших чувств задействуется в прямой сопричастности миру природы”[564].

Многие из основных принципов знания коренных народов – признавать автономию и уникальную точку зрения других существ, подчеркивать взаимозависимость и сотрудничество, задействовать воплощенный эмпатический опыт – отражают способы познания природы, которые я пропагандирую в этой книге. По мере того как я узнавала о науке коренных народов, я осознавала, что эти концепты, как будто бы новые для западной науки, имеют глубинные исторические корни.

В 2023 году меня пригласили участвовать в панельной дискуссии с Сицело Мбатой, представителем коренных народов, философом и духовным наставником по взаимоотношениям с природой. На мероприятии, названном “Дружба с внечеловеческим миром”, рассматривались взаимоотношения с животными и понимание их[565]. Мбата рассказывал о своих близких встречах с крокодилами, львами и слонами, опираясь на обширные знания южноафриканской дикой природы и на традиционную мудрость и практики зулусов. Я как исследовательница с западным образованием поделилась историями о своей работе с дикими павианами и другими приматами. Поначалу я беспокоилась, что различия в подготовке и опыте общения с природой ограничат наши возможности для диалога. Однако мы нашли общий язык благодаря глубокой связи Мбаты с землей и моим развивающимся научным представлениям. Мы оба подчеркивали необходимость децентрализации человеческой точки зрения, чтобы изучать других животных и строить с ними взаимоотношения в их собственной системе координат. Мы акцентировали значение иммерсивных, эмпатических наблюдений за животными и в первую очередь – важность проявлять смирение, учась у природы. В конце разговора Мбата сказал, что не ожидал встретить столь родственный дух у гарвардской исследовательницы. Я до сих пор считаю это одним из величайших комплиментов за всю историю своей профессиональной деятельности.

Вайн Делория – младший, выдающийся ученый и активист из сообщества индейцев сиу резервации Стэндинг-Рок, считал коренное знание “интеллектуальным близнецом науки”[566]. Он подчеркивал, что коренные способы познания мира отличаются строгостью, систематичностью и глубокой прозорливостью – как и то, что считается наукой в западных культурах. Эти практики успешно работают и поддерживаются в течение многих поколений. Совершенны ли они? Вероятно, нет. Может ли западная наука предложить им новое знание? Почти наверняка. Есть ли западной науке чему поучиться у них? Несомненно.

Согласно Робин Уолл Киммерер, совмещение этих двух способов познания не означает их смешения[567]. При смешении от изначальных элементов не остается ничего. Вместо этого она предлагает симбиоз знания – сплетение воедино разных видов знания, каждый из которых вносит равный вклад. Альберт Маршалл, старейшина племени микмак, предложил понятие “этуаптмумк” – “видение двумя глазами”, – которое подразумевает “умение видеть одним глазом силу коренных знаний и способов познания, а другим – силу западных”[568]. Видение двумя глазами – подходящая метафора, поскольку она акцентирует значение множественности точек зрения. Каждый из наших глаз обладает уникальной точкой зрения из‐за небольшой разницы в положении на лице, и это несоответствие позволяет нам воспринимать мир в трех измерениях.

На практике видение двумя глазами часто связано с совместной деятельностью западных ученых и сообществ коренных народов: исследованиями, образовательными проектами и принятием решений. Это многообещающий подход для природоохранной области, в том числе для понимания поведения экосистем и диких животных, для сохранения биоразнообразия, для экологичных практик землепользования и для замедления климатических изменений. Например, прямо сейчас в Аотеароа, или Новой Зеландии, объединенная команда западных исследователей и представителей коренных народов сплетает воедино данные современной геномики и знания маори, чтобы успешно переселить находящиеся под угрозой исчезновения виды пресноводных рыб и беспозвоночных[569]. В Канадской Арктике инуитские знания о морских льдах, миграциях диких животных и климатических изменениях играют жизненно важную роль в принятии региональных мер по сохранению окружающей среды. Например, Кивалликский комитет по охране дикой природы интегрирует знания старейшин и охотников с технологиями научного моделирования, что облегчает мониторинг и защиту арктических экосистем, в том числе таких видов, как белый медведь и кольчатая нерпа[570]. А в регионах вроде бассейна Амазонки обширные знания коренных сообществ об экосистемах, лекарственных растениях и природосберегающих технологиях сельского хозяйства ныне помогают ученым разрабатывать инновационные методы борьбы с лесными пожарами и восстановления лесов[571].

Сейчас все больше ученых в своей работе учитывают знания коренных народов, что никоим образом не умаляет научного вклада, который они своей работой делают. Напротив, существуют убедительные свидетельства, что это дает более целостный и детальный взгляд на изучаемые растения, животных и экосистемы. Приписывая акторность, намерения и коммуникацию сущностям, которые западная наука обычно считает неодушевленными (включая землю, стихии и звезды), знание коренных народов может открыть дорогу расширенному комплексу научных принципов и более глубокому пониманию тех экологических взаимодействий, что прежде упускались из виду[572].

Однако в таком межкультурном сотрудничестве сохраняются и значительные препятствия[573]. Хотя многие западные ученые в своих исследованиях опираются на знания коренных народов, эти отношения часто бывают эксплуататорскими и колониальными. Ученые могут активно опираться на знание коренных народов, не придавая значения их трудностям, не давая коренным сообществам ничего взамен и не включая их представителей в исследование (или делая это в качестве символического жеста). И что важно, хотя концепция видения двумя глазами призывает ценить различие точек зрения, в научном сообществе сохраняется тенденция вписывать традиционное экологическое знание в западные воззрения на природу.

Обладая европейскими, западными установками, нередко трудно бывает воспринять позиции коренных народов всерьез. Главная причина в том, что у этих культур совершенно различный подход к знанию. Ванесса Уоттс, исследовательница из племен хауденосауни и анишинаабе, объясняет, что космологии коренных народов часто не разделяют природу реальности (онтологию) и методы ее познания (эпистемологию). Она называет этот концепт “местомыслием”[574], ведь мышление неотделимо от пребывания в определенном месте – месте, наделенном собственной акторностью, мыслью и волей. Мысли формируются землей и миром животных, растений, минералов и духов, характерных для данного места. Как следствие, знание всегда локально и основано на отношениях: “Местомыслие – это пространство неразличения, где место и мысль никогда не разделялись, поскольку их нельзя разделить. Местомыслие основано на предпосылке, что земля живая и мыслящая, а люди и другие существа приобретают акторность через проекции ее мыслей”[575].

Бытовое западное знание отвергает эту идею, придерживаясь мнения, что значение не заключается в контексте наших отношений с окружающим миром. Вместо этого оно постулирует, что значение навязывается миру (человеческим) сознанием. Мысли, восприятие и действие не рождаются от земли, они существуют отдельно от предполагаемой бездушности природы. Ум, отделенный от окружающего мира, конструирует представление о нем – мысленно репрезентирует мир. Пути познания реальности коренными народами связаны не с мысленной репрезентацией, а с прямой вовлеченностью: они “не составляют представления о мире, но принимают положение в нем”, как объясняет антрополог Тим Ингольд[576].

Западное сознание остается скептическим, полным сомнений или ощущает, что безнадежно запуталось (если вы тоже запутались, не беспокойтесь: вы в хорошей компании, пасовать перед этой сложностью – в порядке вещей). Позвольте мне поделиться короткой историей, чтобы проиллюстрировать развитие моего собственного понимания местомыслия.

Иногда изменение мировоззрения подкрадывается к нам незаметно. Несколько лет назад я посетила лекцию Батшебы Демут, историка экологии, и эта лекция оказала на меня как раз такое воздействие[577]. Демут подробно описывала охотничье поведение народности юпик, обитающей вдоль побережья Берингова моря. Юпики веками жили за счет охоты на гренландских китов (мясо и жир этих животных остаются важными продуктами питания в том регионе – даже совсем маленький кит может кормить целую деревню в течение полугода). Старейшины передают младшим охотникам знание, что человек – составная часть одушевленного сообщества всего живого, куда входят и киты. В юпикском мировоззрении человек не обладает имманентным превосходством, скорее его существование переплетено с существованием китов, которые тоже действуют как этические акторы – способные оценивать то, как организуют себя люди в едином сообществе, и влиять на это.

На острове Святого Лаврентия многие поколения юпикских китобоев сообщали о том, что наблюдали такое поведение: видя на воде китобойную лодку, кит подплывает, но остается вне досягаемости для гарпуна, словно внимательно приглядываясь к людям в лодке – иногда более часа. В конце концов кит решает уплыть или вынырнуть возле того борта, где находится гарпунщик. Последнее действие у юпиков называется angyi, от корня ang-, обозначающего акт дарения[578]. Они интерпретируют поведение кита так: кит оценивает достоинства людей в лодке и решает, стоит ли подарить им свою жизнь, чтобы обеспечить выживание их сообщества. Тщательно обдумав этот вопрос, кит может решиться или не решиться отдать свою жизнь охотникам, выразив согласие умереть своими движениями – акт, без которого охотники не вправе предпринять следующий шаг и убить кита.

Рефлекторный ответ западного ученого или специалиста в области этики заключается в том, что киты, разумеется, умереть не соглашаются. Если позволить себе вольность рассуждать с точки зрения китов, можно рассматривать это как удобную интерпретацию, с помощью которой юпикские охотники облегчают свое чувство вины. Одна слушательница именно так и сказала: “не верю”, заявила она, в эту “мифологию”, будто киты соглашаются умереть. Ответ Демут, который я сочла убедительным, состоял в том, что она и не требовала от нас во что‐либо поверить. Она не бросалась общими утверждениями о том, что делают и чего не делают киты, или о том, на что способны или не способны животные. Она пояснила, что наблюдения представителей народности юпик не универсальны. Уникальная среда и культура (Место) породили специфический набор поведенческих практик и представлений (Мышление), заметно отличающихся от нашего собственного, западного контекста. Более того, охотничья этика на острове Святого Лаврентия и на побережье Берингова пролива проистекает не просто из человеческих рассуждений. Она создана людьми, воспринимающими поведение окружающего мира крайне серьезно. Эти наблюдения по своей природе специфичны для конкретного места, они сформированы историческим комплексом локальных отношений внутри многовидового сообщества, непохожего на наше собственное.

Согласно местомыслию, “общество” руководствуется межвидовыми этическими установками и соглашениями. Эти межвидовые обязательства формируют социальный мир, где “личность” определяется не видом или человекоподобием[579]. Напротив, люди, как и другие существа, считаются “личностями”, когда они действуют так, как принято в этом многовидовом сообществе. В рамках западного мировоззрения зачастую считается, что земля не является источником мыслей, но остается пассивной и невосприимчивой. Отделение составляющих мироздания от того, как мироздание понимается (что Уоттс назвала разделением онтологии и эпистемологии), в свою очередь, ограничивает акторность человека и приводит к отношениям исключения с природой: “Когда какая‐либо коренная космология переводится на язык европейских, западных понятий, это с необходимостью подразумевает разделение между местом и мыслью. Результатом этого разделения становится колонизаторская интерпретация как места, так и мысли, когда земля – всего лишь грязь, а мыслью наделены только люди”[580].

Кто я такая – сформированная господствующей культурой, которой, как известно, свойственны интенсивное содержание животных в неволе, инвазивные опыты на них, ограниченность контактов с природой и образование, часто подкрепляющее эти нормы, – чтобы судить, что реально или правильно в контексте отношений, которых у меня никогда не было? Кто мы такие, чтобы дистанцироваться от земли и затем сомневаться в словах тех, кто был тесно связан с ней на протяжении веков? Как может говорить от имени китов тот, кто никогда не имел с ними дела?

Деколонизирующая мысль требует великого смирения и открытости идеям, которые могут показаться фантастическими. Привычка отмахиваться от юпикского миропонимания как от невозможного, мифологического или суеверного отражает колониальную ментальность, которая исторически отказывала коренным народам в культуре, языке и логике. Как формулирует Уоттс: “Наше миропонимание зачастую рассматривается «современным» обществом как мифическое, а наши истории считаются скорее альтернативным способом понимания и интерпретации, чем «реальными» событиями. Колонизация – атака не только на народы и земли, она осуществляется в том числе путем целенаправленного и невежественного искажения коренных космологий”[581].

Колониальные режимы насильственно переселяли людей с их традиционных земель. Это не только нарушало их образ жизни, но и фрагментировало локальные экологические знания, сформированные в тесных взаимоотношениях с местом обитания. Как утверждают специалисты по исследованиям коренных народов Ив Так и К. Уэйн Янг, истинная деколонизация должна подразумевать возвращение коренным народам их территорий, а не просто символические изменения (вроде включения знаний коренных народов в учебники) [582]. Колониальные установки ограничивают отношения с землей и низводят их до того, что называется “собственностью”. Однако специалисты все чаще признают, что нынешние правовые и экономические институты не способны защитить природу, поскольку в их основе лежит отношение к природе как к чему‐то, чем можно владеть. К счастью, уже есть многообещающие признаки перемен.

В 2008 году Эквадор стал первой в мире страной, даровавшей природе юридические права. Обновленная конституция Эквадора утверждает, что Природа – или Пачамама в космологии андских индейцев, что означает “Мать-Земля”, – имеет право существовать и поддерживать жизненно необходимые циклы, функции и эволюционные процессы[583]. Одно из первых примечательных судебных дел в рамках этого нового законодательства имело место через три года, когда суд провинции Лоха принял решение в пользу реки Вилькабамба, остановив правительственный проект дорожного строительства, угрожавший ее благополучию[584]. Этот поворотный процесс создал прецедент для защиты прав природы в суде.

По примеру Эквадора и другие страны рассматривают и внедряют аналогичные правовые механизмы. Так, в 2014 году Новая Зеландия дала права личности дождевому лесу Те-Уревера, бывшему национальному парку и духовной родине маорийского иви (племени) тухоэ[585]. Постановление о Те-Уревера объявило дождевой лес субъектом права со “всеми соответствующими правами, полномочиями, обязанностями и ответственностью”. Суды в Боливии, Колумбии и Индии тоже с недавних пор выносят постановления, согласно которым экосистемы обладают правами, и это движение набирает силу в таких странах, как США, Мексика, Пакистан, Турция, Непал и Австралия[586]. Многие подобные достижения сопровождаются признанием суверенитета коренных народов и их понимания природы, что отражает сдвиг парадигмы в сторону включения традиционных экологических знаний и ценностей в экологическую политику.

Наделение природы правами, в особенности через признание ее личностью, – это сравнительно новое движение в западной правовой традиции. Оно зародилось в 1972 году, когда профессор юриспруденции Кристофер Стоун опубликовал основополагающую статью “Нужно ли представлять интересы деревьев в суде?”, где рассматривал возможность законодательного признания прав лесов, океанов, гор и других природных сущностей[587]. В противном случае, утверждал он, эти сущности будут оцениваться лишь по степени их полезности для человека и могут эксплуатироваться. Стоун отмечал, что на протяжении всей истории юриспруденции всякое последующее распространение прав на какую‐либо новую сущность – включая женщин и порабощенные народы – до того считалось “немного немыслимым”[588]. А значит, можно убедительно обосновать немыслимую, казалось бы, идею распространения юридических прав на деревья.

Западные правовые системы обычно подразделяют мир на две категории: “лица” и “вещи”. В то время как “лица” являются субъектами прав, “вещами” можно владеть как собственностью. В наши дни лицами в правовом смысле считаются только люди, за несколькими характерными исключениями (например, корпорации и корабли тоже могут считаться лицами). Хотя не существует единого, общепринятого определения “лица”, обычно им обозначается сущность, обладающая и правами, и обязанностями. Но тогда движение за права природы сталкивается с затруднениями, когда речь заходит о таких сущностях, как реки и леса. Можем ли мы привлечь реку к ответственности за наводнение? Или лес за пожар? Кого‐то подобные вопросы убеждают, что нужно вообще расстаться с правовыми концептами наподобие “личности”, которые изначально не предназначались для применения к природе.

Кроме того, нерешенным остается вопрос о том, способствует ли наделение природы правами личности фундаментальному сдвигу колониальных и антропоцентрических парадигм или же просто заворачивает их в новую упаковку. Стоун признавал, что борьба за права природы ведется все еще внутри правовой системы, которая сама по себе имманентно антропоцентрична, ведь в ней человек сохраняет за собой власть признавать права других форм жизни. Профессор Глен Култхард, представитель племени Желтых Ножей из племенного союза дене, критикует недостатки этого подхода, отмечая, что, когда “«признание» мыслится как нечто в конечном итоге «даруемое» подчиненной группе или сущности доминирующей группой или сущностью”, это “предвосхищает неспособность данной меры существенно изменить расстановку сил в колониальных отношениях, а тем более – выйти за их рамки”[589]. В залах суда по всему миру люди – акторы, определяющие моральные установки. Однако существует и альтернативная, межвидовая этика (примерами служат местомыслие и юпикские взаимоотношения с гренландскими китами), когда другие существа тоже наделяются акторностью в установлении и поддержании моральных отношений.

Несмотря на эти продолжающиеся споры, многие рассматривают включение мировоззрений коренных народов в правовые (идея прав природы) и научные (видение двумя глазами) установки как решающий шаг к экологичным взаимоотношениям с природой. Коренные народы управляют или имеют право пользования более чем четвертью всей мировой суши[590]. Это составляет больше тридцати восьми миллионов квадратных километров в восьмидесяти семи странах и политических образованиях. Исследования показывают, что темпы ежегодного обезлесения в пределах коренных территорий в два-три раза ниже, чем в сопоставимых регионах, что приводит к более эффективному связыванию углерода и повышению климатической стабильности[591]. По некоторым оценкам, коренные народы способствуют сохранению 80 % остающегося в мире биоразнообразия лесов, пустынь, степей и приморских сред, где они обитают на протяжении веков[592]. Примечательно, что уровень биоразнообразия на этих землях, управляемых представителями коренных народов, зачастую не ниже, а то и выше, чем в областях, охраняемых традиционными способами[593]. И несмотря на огромное давление со стороны промышленности, на территориях коренных народов биоразнообразие снижается медленнее, чем в других экосистемах. Возьмем положение обезьян: из пятисот двадцати одного вида приматов около 68 % угрожает исчезновение из‐за утраты среды обитания, вызванной распространением сельского хозяйства и другой промышленной деятельности. Пространственный анализ показывает, что 71 % всех видов приматов обитает на землях коренных народов[594]. Чем больше ареал приматов на таких землях, тем меньше вероятность, что они будут классифицированы как исчезающие или что их численность снизится.

“Коренные народы берегут природу, ведь нам известно, что мы ее часть”, – подводит итог Стив Нита, управляющий директор организации “Природа за справедливость”, которая поддерживает природоохранные меры, принимаемые коренными народами[595]. Антропоцентризм, как все космологии, имеет практические следствия, касающиеся того, как его адепты взаимодействуют с окружающим миром. Вышеназванные тенденции убедительно свидетельствуют, что менее антропоцентричное мировоззрение служит предиктором более здоровых отношений между человеком и природой и более устойчивой среды.

Тем не менее, как и сама среда, знание и образ жизни коренных народов все еще находятся под угрозой. По оценкам Международного банка реконструкции и развития, общая численность коренных народов в мире составляет почти полмиллиарда человек[596]. Хотя это всего лишь 6 % мирового населения, они составляют почти 20 % людей, находящихся за чертой бедности, и продолжительность жизни у них существенно ниже, чем у остальных. У сообществ коренных народов зачастую нет официально признанных прав на землю, и они испытывают недостаток государственных инвестиций. Они до сих пор сталкиваются с серьезными препятствиями, пытаясь полноценно участвовать в господствующих экономических, политических и правовых системах, и это неравенство делает их еще уязвимее перед экологическими бедствиями. Языки коренных народов вымирают с пугающей скоростью[597]. Исследования показывают, что утрата биоразнообразия и культурно-языковая гомогенизация обусловлены сходными силами, и это еще нагляднее демонстрирует, почему стремление разоблачить антропоцентризм должно сопровождаться стратегиями деколонизации[598].

Коренные народы вновь и вновь показывают нам, что не все культуры отделяют себя от природы или возвышают себя над ней, и напоминают нам, что господствующее западное антропоцентрическое мировоззрение и эксплуатация окружающей среды не являются ни неизбежными, ни “естественными”.

Я не говорю, что сообщества коренных народов однородны. И не подразумеваю, что человеческие культуры, живущие в тесном контакте с землей, непременно поддерживают с ней гармоничные и экологичные отношения. Некоторые антропологи утверждают, что расселение человека в различных частях света слишком близко по времени к локальным массовым вымираниям, чтобы это могло быть простым совпадением. Эта корреляция лежит в основе “гипотезы истребления”, согласно которой распространение древних охотников привело к вымиранию многих крупных животных (мегафауны) в конце плейстоценовой эпохи, около двенадцати тысяч лет назад[599]. Хотя эта гипотеза и подкрепляется кое‐какими данными, о причинах тех вымираний все еще горячо спорят, и многие ученые приписывают их скорее изменениям окружающей среды, чем человеческой деятельности[600]. Так что одни заголовки статей гласят: “Вымирание мегафауны в Австралии вызвано человеком”[601] и “Глобальные вымирания в конце четвертичного периода связаны с человеком, а не с климатическими изменениями”[602], а другие настаивают на противоположном: “Не человек вызвал вымирание австралийской мегафауны, а изменения климата”[603] и “Климатические изменения коррелируют с позднечетвертичным упадком мегафауны в Северной Америке, а не рост человеческой популяции”[604]. В лучшем случае, если верить критикам, гипотеза истребления – чрезмерное упрощение.

В худшем же она становится логическим обоснованием. Некоторые используют гипотезу истребления для объяснения современного антропогенного воздействия, полагая, что люди “всегда” эксплуатировали окружающую среду. Джордж Монбио в газете Guardian иллюстрирует эту точку зрения: “Любой, кто осведомлен о палеолитическом истреблении африканской и евразийской мегафауны… должен понимать, что оружием массового уничтожения в планетарных масштабах является не нынешняя культура, а само человечество”[605]. Пол Мартин, главный сторонник гипотезы истребления, поддерживает этот пессимистический взгляд во влиятельной статье, как раз озаглавленной “40 000 лет вымираний на обреченной планете”[606]. Если человек веками служил причиной массовых вымираний, то, согласно этой логике, неудивительно, что мы были и остаемся той самой силой разрушения окружающей среды, какой являемся ныне. Однако эта точка зрения упускает из виду заметные индивидуальные и культурные различия в отношениях человека с окружающей средой, в том числе коренных народов, и по сей день поддерживающих биоразнообразие и большие лесные территории в сравнительно неизменном виде.

Широко распространенные убеждения в “естественности” человеческого воздействия на природу одновременно сомнительны и опасны. Они способствуют реификации, “овеществлению” представления о человеческом превосходстве, согласно которому наше господство над планетой – это наша идентичность, а не один из множества способов быть человеком. Подобные косные представления о “человеческой природе” сковывают нашу способность исследовать и воображать, кем мы можем стать. Как предостерегал Хайдеггер, любая презумпция знания о человеке “есть такая интерпретация человека, которая в принципе уже знает, что такое человек, и потому никогда не способна задаться вопросом, кто он такой”[607][608].

В западной традиции человек считается самой передовой и высокоразвитой формой жизни. А во многих традициях коренных народов человек, напротив, рассматривается как относительный новичок среди живого на Земле – “младший брат мироздания”, у которого меньше всего опыта, а значит, ему больше всего стоит поучиться у других видов[609]. Эта смиренная позиция резко контрастирует с нашей привычной самоидентификацией как Homo sapiens sapiens – “разумнейших из разумных”. Человек, вполне возможно, действительно умен, но то, что считается умом в западных контекстах, значительно отличается от того, что считают таковым бесчисленные традиционные и коренные сообщества.

В широком масштабе истории человечества западная культура – в числе самых молодых и неопытных. И однако же многие ее характерные признаки, включая веру в превосходство человека, кажутся сами собой разумеющимися объективными фактами. Культурные и экономические системы (такие как капитализм), в центре которых стоят интересы человека, выглядят данностью. Но если спрессовать 4,6 миллиарда лет истории планеты в 46 лет, то получится, что человечество существует лишь четыре часа, а промышленная революция началась минуту назад[610]. Несмотря на нашу привязанность к своему нынешнему образу жизни, он сравнительно нов, и важно признавать, что альтернативные, экологичные образы жизни существуют и процветают тысячелетиями.

Я не предлагаю вернуться “назад”, тем более что культуры и знания коренных народов живы и по сей день. И не ратую за воскрешение понятия “благородного дикаря” – по сути расистской идеализации коренных народов. Нам нужно задаться вопросом, какие уроки мы можем извлечь из богатой и разнообразной истории нашего вида, признавая как успехи, так и ошибки. Мы могли бы уважать коренные системы знания и учиться у них без фетишизации или апроприации. Однако современные сообщества коренных народов испытывают понятную тревогу перед возможным неправомерным присвоением их концептов и идей. Так, в настоящее время растения Амазонии патентуются фармацевтическими компаниями без всякой компенсации местным коренным народам, которые поделились своими важными медицинскими знаниями.

Антиутопические и стандартные постапокалиптические нарративы (вроде тех, что фигурируют в голливудских фильмах) часто изображают “конец света” как коллапс современной цивилизации. Однако коренные народы переживают собственные апокалипсисы уже десятки лет. Ученый Кайл Уайт, представитель коренных народов, полагает, что если нам нужны ресурсы для того, чтобы справиться с климатическими изменениями и массовыми вымираниями, то следует обратиться к опыту коренных сообществ, которые издавна претерпевают такие кризисы. Уайт утверждает, что дестабилизация климата – всего лишь новейшее проявление агрессии колониализма, и отмечает: некоторые коренные народы “уже живут в мире, который наши предки, скорее всего, охарактеризовали бы как антиутопическое будущее”[611].

Нам есть чему поучиться у коренных народов: как они справляются с кризисами, относятся к другим животным и растениям, обращаются с землей и практикуют науку. Чтобы преодолеть антропоцентризм, требуется усвоить критически важные уроки, которые содержатся в коренных методах познания, признающих за природным миром сложные формы акторности, психики и отношений. Но на самом деле признание животных и растений личностями не ограничивается какой‐то одной традицией. Неантропоцентрические идеи и практики прослеживаются и на протяжении западной истории. Например, панпсихизм (убеждение, что все сущее наделено душой) – это одна из древнейших и самых стойких западных философских идей[612]. От мистиков и богословов до феноменологов и ученых феминистического направления, от художников и поэтов до натуралистов-любителей и неортодоксальных представителей науки – различные направления западной мысли подчеркивали взаимосвязь и родство с миром живого. Хотя эти темы более подробно исследовались в истории незападной мысли – особенно в коренных и восточных традициях, где центральную роль играют холистический взгляд и система отношений, – они не совсем отсутствуют в западном каноне. Их просто заглушают более громкие голоса. Культ человеческой исключительности издавна является догмой господствующего меньшинства.

В книге “Наука коренных народов” Грегори Кахете, опираясь на западных ученых, доказывает, что анимизм – более универсальный человеческий опыт, чем зачастую считается:

Когда я обсуждаю с кем‐то постгуманизм и мудрость наук коренных народов, меня часто поражает, как много людей интуитивно это схватывают. Словно эти идеи резонируют с более древним и глубоким способом познания и существования в мире. Напомню: преодоление антропоцентризма – это не столько освоение чего‐то нового, сколько отучение от господствующей, навязанной культурой точки зрения. Человеку, как часто отмечают мыслители коренных народов, не нужно изобретать совершенно новое мировоззрение в качестве опоры. Экологичное мировоззрение, эволюционировавшее вместе с нами, укоренено в нас на глубинном уровне, хотя часто оно заглушается. Мы все – коренные жители Земли. Воскресить эту внутреннюю связь и отучиться от антропоцентризма возможно, поскольку это знание уже существует где‐то внутри нас. Все, что нам нужно, это, по словам Робин Уолл Киммерер, “не забывать помнить”[614]. На кону стоят не только уроки, необходимые, чтобы справиться с экологическим кризисом, но также более точное и конструктивное представление о том, как мы стали – и что значит быть – людьми.

Лучший способ обрести смирение – попасть в ситуацию, когда на вас бросается ставосьмидесятикилограммовый взрослый самец горной гориллы. Его звали Муньинья, и он жил на склонах горы Сабьиньо, потухшего вулкана на границе Руанды, Уганды и Конго.

Мне было двадцать три, я только что поступила в аспирантуру в Нью-Йорке. До этого я видела живых горилл лишь один раз – в зоопарке Бронкса. И вот через мгновение я встречусь с гориллой буквально лицом к лицу в дикой природе.

Наша маленькая группа пробиралась по склону горы сквозь густую колючую растительность. Подлесок был настолько густой, что даже при наличии опытных проводников, расчищавших дорогу мачете, мы видели лишь на метр вперед. Огненные муравьи и жгучая крапива конкурировали за наши щиколотки. Время от времени мы останавливались, и кто‐нибудь из нас, задыхаясь, хватал ртом разреженный (на высоте двух с половиной тысяч метров) воздух.

Наконец мы вышли на просеку. Муньинья отдыхал под сенью бамбука в окружении своего гарема. Он мирно восседал, как огромный Будда, скрестив ноги и аккуратно сложив руки на коленях. Две взрослые самки жевали побеги, а детеныши играли и раскачивались на лианах (самые маленькие делали это неловко, с усилием, словно осваивали второй язык). Наша группа расселась полукругом метрах в шести от них. Муньинья то и дело посматривал на нас. Согласно инструктажу, мы избегали прямого взгляда в глаза – гориллы воспринимают его как угрозу. Но когда Муньинья покашливал, прочищая горло, проводники отвечали ему такими же звуками. Гориллы (и люди, немного умеющие говорить на языке горилл) используют эти вокализации, чтобы передать чувство удовлетворенности между особями. Все шло хорошо.

Затем наш фотограф попросил проводников убрать свисающую ветку, которая заслоняла объектив камеры. Внезапный взмах мачете вызвал неожиданный переполох. Огромный сук рухнул на землю, перепугав всех, включая Муньинью.

Не успела я опомниться, как Муньинья бросился на нас. Шерсть у него встала дыбом, он колотил себя в грудь, ревел, разинув пасть, и яростно тряс лианы, чтобы усилить общий эффект (как будто мало было того, что он втрое крупнее). Всего в паре метров от нас Муньинья замер. Инстинкт подсказывал мне бежать, но опытный проводник надавил мне сзади на плечи и остановил. Я осела обратно на землю, ноги у меня были в грязи и царапинах – прямохождение внезапно оказалось бесполезным. Украдкой я бросила взгляд на Муньинью, который выглядел раздраженным и злобным. Не так я представляла себе встречу лицом к лицу. Я затаила дыхание, пока Муньинья разглядывал нашу группу. Но вот постепенно напряжение стало необъяснимым образом спадать. Обменявшись с проводниками фырканьем, Муньинья вернулся на свое место и лег на спину, сцепив руки за головой, – чтобы продемонстрировать свою истинную, покладистую натуру.

Никогда не забуду, как смотрела на меня молодая самка, наблюдавшая за этой сценой со стороны. Она бегала туда-сюда между нами и своим отцом, тяжело дыша, с вытаращенными глазами. Ее взгляд говорил: мы только что нарушили какое‐то важное правило и едва избежали наказания. Конечно, она была права. К счастью, “законы” природы допускают больше прощения, чем созданные людьми. Минут через пятнадцать Муньинья и его семья проскользнули мимо нас и исчезли в бамбуковом лесу.

Есть некая безусловная мудрость в противоречиях природы: ее конфликтах, тупиках и стремлении к разрешению. В них есть удивительное равновесие, власть заставить вас склониться, напомнить о вашем месте в великом плане мироздания. Я последовала за гориллами в джунгли и внезапно обнаружила, что играю по их правилам. Я почувствовала себя маленькой, меня подавляла способность Муньиньи одержать над нами верх, полностью сохранить контроль над ситуацией. Это было унизительно. Это было ужасно. Это было великолепно.

Тот внушающий благоговение опыт помнится мне и много лет спустя. Психолог Дакер Келтнер и его коллеги описывают благоговение как эмоциональную реакцию на масштабы, превосходящие наше текущее понимание мира[615]. Масштабы подразумевают не только буквальный размер – речь может идти о способностях, сложности, любом явлении, требующем новых идей, чтобы вместить воспринимаемое. Как объясняет Келтнер, нечто грандиозно, если оно “переживается как что-то большее, чем «я», или чем обычный уровень опыта «я», или чем референциальные рамки”[616]. Возможно, поэтому детство кажется нам столь волшебным временем: не в силу какого‐то наивного невежества, а поскольку в детстве все видится грандиозным, требующим постоянного осмысления и вызывающим удивление. Чарльз Дарвин уподобил благоговение чувству дезориентации и просветления: “Ум – это хаос восторга”[617]. Он произнес эту знаменитую фразу, когда впервые увидел настоящий тропический лес, в 1832 году, вскоре после того, как “Бигль” достиг Бразилии. Благоговение перед природой вдохновляло Дарвина писать о ней, и многие люди тоже считают опыт общения с природой самым распространенным источником благоговения[618].

С недавних пор благоговение привлекает внимание ученых – отчасти потому, что оно связано с различными благотворными следствиями. В их числе коллективный настрой (ощущение единства, взаимосвязи и принадлежности) наряду с повышением склонности к просоциальному поведению[619][620]. Еще благоговение, по‐видимому, сдерживает эгоизм, способствуя снижению сосредоточенности на себе и заставляя воспринимать личные заботы и цели как менее значимые[621]. Эти эффекты частично объясняются тем, что исследователи называют “умалением самости”: когда умаляется ощущение себя в свете того, что оценивается как более грандиозное, чем личность[622]. Способность благоговения (по‐английски awe) ставить нас на место среди сил более грандиозных, чем мы сами, – одна из причин, почему оно не всегда приятно (что отражается в слове awful, “ужасный”). Человека может охватить благоговение перед бурей, во время духовного откровения или при нападении гориллы, пробуждая восторг и удивление, но также страх и неуверенность. В своих лучших проявлениях благоговение расширяет наше понимание космоса и собственного места в нем. Вот что дал мне опыт, который я пережила при встрече с Муньиньей.

Культ человеческой исключительности слишком часто снижает нашу способность благоговеть, мешая видеть красоту, мощь и таинственность повседневного существования. Он подпитывает в нас самоиллюзии, которые не дают нам осознать собственные слабости и ограничения (вот в чем основа человеческого комплекса превосходства) и оценить дары, приносимые другими существами в мир и в нашу жизнь. А опыт благоговения, напротив, разворачивает самовосприятие в противоположном направлении, побуждая личность видеть себя более адекватно и полнее оценивать значение других. В сущности, благоговение способствует смирению и таким образом служит противоядием к антропоцентричной гордыне, в которой веками погрязает наше мышление[623].

Культ человеческой исключительности восходит ко временам классической античности и зарождения иудеохристианской религиозной традиции. Он официально утвердился и распространился в западной культуре через другие движения, включая Просвещение, имперский колониализм, капитализм и промышленную революцию. Но пожалуй, тревожнее всего, что культ человеческой исключительности также пронизывает науку и тем самым задает многим из нас модель для понимания природы и отношения к ней. Более чем любая другая идеология, эта вездесущая сила проходит красной нитью через весь политический спектр, формируя современную мировую индустриальную экономику и оставляя за собой множество проблем. Антропоцентрическое мировоззрение выстраивает иерархии между человеком и “природой”. Но еще, как мы убедились, оно поддерживает иерархии между людьми: превосходство богатых над бедными, “белых” над “цветными”, мужчин над женщинами и так далее. Так называемая “великая цепь бытия” систематически используется для того, чтобы лишать определенные классы людей и все остальные живые организмы прав на самоопределение, субъектность, достоинство и многое другое. Разоблачение этих иерархий – возможно, самая трудная задача нашего времени.

Пока я пишу эти строки, США переживают углубление раскола и рост напряженности в связи с предстоящими президентскими выборами. Политическая нестабильность и социальная разобщенность не уникальны для этой страны, но служат характерными признаками более широких тенденций роста национализма. Я бы сказала, что немалая доля современных кризисов на Западе демонстрирует параллели с историей культа человеческой исключительности. Культ американской исключительности гласит, что США обладают уникальной историей и несут миссию по преображению мира, приписывая своим гражданам превосходство над другими нациями. Но скандировать “Америка превыше всего!” – такая же гордыня, как скандировать “Человек превыше всего!”. В обоих случаях необходимо отходить от иерархических парадигм, которые слишком долго ограничивали наше мышление.

И все же, в отличие от культа национальной исключительности, вера в человеческую исключительность зачастую невидима. Не обязательно потому, что она скрыта или ее трудно выявить, а потому, что она редко пропагандируется, формулируется или рассматривается напрямую. Она функционирует как ряд негласных посылок, диктующих поведение отдельных людей, корпораций, национальных государств и других культурных институтов. И именно в этой невидимости, этом привычном чувстве “очевидного” превосходства людей над другими видами культ человеческой исключительности черпает свою силу. Как метко выразился Деррик Дженсен, “реальные авторитеты в любой культуре – верования, которые не ставятся под вопрос”[624].

Неотрефлексированная вера в человеческую исключительность принимает многообразные формы, но в основе ее лежит фундаментальный постулат, что человек отличается уникальной сложностью бытия, мышления и чувств, на фоне которой способности других видов, а тем самым и их жизни обладают меньшей значимостью. Но, как мы увидели, наука с другими видами часто играет краплеными картами или измеряет их способности по человеческим стандартам, так что сравнение изначально предвзято. И несмотря на эту тягу противопоставлять, у нас столько общего с другими формами жизни, многие из которых даже превосходят нас в определенных ситуациях! Если интеллект определяется решением новых задач в своей среде, то другие виды безусловно им обладают (и при всем нашем хваленом интеллекте мы до сих пор не можем разрешить многие проблемы среды, такие как глобальное потепление). Другие виды дают полезное расширение традиционных определений интеллекта и успешности, побуждая нас пересмотреть фундаментальную сущность ума, эволюции и собственной природы. Почему признание богатого вклада других видов умаляет наш собственный? Да, у людей, вероятно, много самобытных достижений. Но разве их нет у каждой формы жизни? Разве не каждый вид самобытен? И по‐своему мудр? “Антропоцентрическое мировоззрение не выдерживает критики”, – написал один студент в своей итоговой работе по моему курсу.

В ожесточенных дебатах по различным вопросам – чувствуют ли рыбы боль, обладают ли растения интеллектом и даже сознанием, обладают ли шимпанзе полноценной моделью психического состояния, есть ли настоящий язык у певчих птиц – пролито немало чернил, но порой кажется, что мы не приближаемся к консенсусу.

Эти диспуты обычно подаются как разногласия в части семантики и научных методов. Но мне они все чаще кажутся конфликтом мировоззрений, конструируемых нами нарративов и дискурсов, к которым мы примыкаем, зачастую бессознательно. Сейчас я убеждена, что некоторые из величайших научных споров наших дней – это баталии вокруг постулатов, связанных с верой в человеческое превосходство, и желания или нежелания отринуть эти постулаты перед лицом открытий, которые их подрывают.

К счастью, в истории немало исследователей, отважившихся совершить этот скачок. Как мы видели, диссидентов, бросающих вызов антропоцентрической парадигме, часто всерьез не рассматривают. Порой их считают эксцентричными и склонными заблуждаться, а их данные воспринимают как сомнительные и надуманные. В моей области приходит на ум опыт Джейн Гудолл. Ныне мы принимаем как данность, что шимпанзе обладают индивидуальностью и сложным поведенческим репертуаром, включая использование орудий. Но когда‐то ее наблюдения этих качеств считались ненаучными, антропоморфными и даже сентиментальными. Известно, что журналы часто отвергали статьи Гудолл, поскольку она давала шимпанзе имена (а не номера), использовала местоимения “он” и “она” вместо традиционного it и слова наподобие “культура” в описаниях их сообществ. В обществе, где господствует антропоцентризм, иной вид мышления бывает невероятно неудобным. Но история показывает, что открытия, бросавшие вызов идеологии человеческой исключительности, хотя поначалу и оспаривались, впоследствии нередко становились общепринятым знанием.

Каждое поколение наследует мировоззрение, которое стремится отринуть. Коперниковская революция показала, что человечество – не центр космоса. Дарвиновская революция показала, что человек – лишь один вид из многих, произошедших от общих предков. Мы находимся посреди очередной революции – в нашем понимании собственного места относительно остальной природы, и эта революция бросает вызов уцелевшим бастионам антропоцентризма в западной науке. Подобно тому как предыдущие революции обогатили наше мировоззрение и проложили новые перспективные пути к научным открытиям, эта революция преображает науку и те истории, что мы рассказываем о своем месте в мироздании.

Человечество любит истории. Рассказывание историй – одно из древнейших и самых универсальных занятий нашего вида, что объясняет сегодняшнее пристрастие к Netflix, подкастам и социальным сетям. Но, как полагает культуролог Томас Берри, антропоцентрическая история устарела. В “Новой истории” Берри рисует образ космологии, где человек – неотъемлемая часть вселенной, но не как властитель, а как заботливый партнер внечеловеческого мира[625]. Как мы убедились, такая космология гораздо лучше подкрепляется фактами: наша взаимозависимость с другими видами очевидна во всем, начиная с воздуха, которым мы дышим, и заканчивая клетками, составляющими наше тело. Мы также узнали, что эту “новую” историю не обязательно строить с нуля – она глубоко укоренена в культурных традициях коренных и многих других народов (даже в западном каноне, хотя там она часто скрыта).

Соблазнительно было бы завершить эту книгу единой рекомендацией, как жить. Люди часто спрашивают, есть ли у меня тайная формула или поэтапный список действий, которые следует предпринять, дабы прийти к не столь антропоцентричному миру. Но надеюсь, я убедила вас в том, что мы не можем продолжать игнорировать историю антропоцентризма. Разумеется, предстоит еще много работы, чтобы преодолеть экологический кризис, но отучиться от этой глубоко усвоенной истории – на данный момент одна из важнейших задач.

Если бы у вас был один час на спасение мира, на что бы вы потратили этот час? Альберт Эйнштейн, по легенде, ответил, что потратил бы пятьдесят пять минут на постановку задачи и затем пять минут на ее решение[626]. Мы тратим огромное количество времени на определение (хотя и не всегда реализацию) потенциальных решений: переход на возобновляемые источники энергии, борьба с обезлесением, восстановление биоразнообразия, замедление роста населения. Но понимаем ли мы по‐настоящему глубинную проблему? Если следовать логике Эйнштейна, борьба с экологическим кризисом означает деконструкцию не только систем эксплуатации и разрушения, но и самого мировоззрения, которое делает их возможными. Западное общество долгое время убеждало нас, что это мировоззрение – факт, и поэтому “решения” слишком часто оперируют в его рамках. Вот почему нам нужна другая история. Как выразился Берри: “…Хотя данная парадигма для решения самых базовых вопросов настоящего больше не пригодна, существует тенденция продолжать решать проблемы в рамках этой парадигмы, вместо того чтобы предпринять усилия по ее смене, ведь это единственный способ справиться с задачей”[627].

Проблемы это очень непростые, но, чтобы приблизить нас к менее антропоцентрической парадигме, можно сделать многое, и каждый из нас в силах найти себе какую‐то роль, взять на себя какую‐то задачу, которая вольется в огромный коллективный проект переосмысления. И пусть это покажется кому‐то нереалистичным и даже утопическим, но процесс переосмысления мира уже идет в различных уголках земного шара, особенно вне западных социальных конструктов, но даже и в их рамках.

Это происходит при осуществлении проектов по созданию зеленых коридоров и восстановлению среды обитания диких животных: предпринимаются усилия по восстановлению исконных коралловых рифов Красного моря, возвращению горных горилл в Руанде, воскрешению американского каштана, возвращению опылителей в Бразилии. Это реализуется в ходе таких инициатив, как проект “Материнское дерево” в Британской Колумбии, где ученые сотрудничают с индейцами, чтобы преобразовать знания о социальности и интеллекте растений в практики восстановления лесов, которые сохраняют биоразнообразие и способствуют связыванию углерода[628]. Это происходит в судах, где юристы бросают вызов антропоцентрическим правовым структурам, борясь за права других видов и экосистем, в то время как низовые движения типа Extinction Rebellion (“Восстание против вымирания”) требуют от властей немедленных действий по борьбе с глобальным потеплением. В Нидерландах, где я пишу эти строки, Partij voor de Dieren (“Партия защиты животных”) – самая быстрорастущая политическая партия в стране, стратегически выступающая в интересах животных и в защиту окружающей среды. Между тем экономическая политика отрицательного роста и замкнутого цикла способствует уменьшению количества отходов и загрязнения, поощряя использование вторсырья, починку предметов и местные производства, а значит, сокращая экологический след и повышая жизнестойкость сообществ. Переосмысление мира – это специальность художников, режиссеров и писателей, чье творчество больше не представляет человеческую точку зрения в качестве центральной, а исследует альтернативные отношения человека с природой. Современные практики дизайна задействуют межвидовое сотрудничество, как можно видеть на примере проектов типа I.N.S.E.C.T. Wall Twin, архитектурной инсталляции, поддерживающей сосуществование местных насекомых, грибов и человека[629]. Меры по сосуществованию успешно принимаются в экошколах и экодеревнях, в религиозных пространствах и сообществах, стремящихся к воссоединению с землей. Там занимаются программами траволечения, общественными садами и восстановительным сельским хозяйством, ежедневно культивируя менее антропоцентрические практики. Например, существует “фермерство недеяния” (известное также как метод Фукуока, получивший название в честь разработавшего его японского фермера и философа): оно признает за землей наличие естественного интеллекта и пропагандирует принцип минимального человеческого вмешательства, который позволяет экосистеме самостоятельно поддерживать баланс и естественным путем оздоровлять почву[630].

В моей аудитории мы со студентами вырабатываем новую историю совместно. Так как вере в человеческую исключительность обычно не учат напрямую, разучиваться ей лучше всего через диалог, а не через наставление, вот почему мой курс основывается преимущественно на дискуссиях. С каждой группой студентов формируется новая микрокультура, в которой переосмысляются антропоцентрические убеждения, нормы, ценности и язык. Подобно тому как я самостоятельно открыла способ разучиться антропоцентризму, мои студенты начинают осознавать, насколько глубоко этот предрассудок укоренен в науке. Они тоже начинают видеть, что исследования, приписывающие людям какую‐либо исключительную способность, зачастую лишь подкрепляют антропоцентрические установки ученых, проводивших эксперименты. И как только вы распознали этот предрассудок, его больше невозможно развидеть. Для многих из нас он становится откровением, иной точкой зрения на мир, вдыхающей новую жизнь в наше окружение. Благоговение больше не зарезервировано для торжественных случаев, таких как нападение гориллы, – его может внушать сетчатый узор прожилок на листочке, шаловливый порыв ветра, раскатистый стрекот цикад. Этот сдвиг восприятия раскрывает величие в том, что прежде показалось бы обыденным, и заставляет нас удивляться и чувствовать свою взаимосвязь с более масштабным земным нарративом. Жажда подобного опыта и обсуждений среди студентов ощутима и только усиливается.

Среди коллег я тоже чувствую невысказанную связь, образующуюся между представителями различных дисциплин, которые регулярно бросают в своей работе вызов антропоцентризму. В их числе поэты, писатели, физики, философы, богословы, художники, историки, специалисты по деколониальным исследованиям, антропологи, экологи и многие другие. Это ширящееся и разнообразное движение имеет много названий: биоцентризм, постгуманизм, новый анимизм. В реальности это не столько организованное движение, сколько общее мировоззрение, разделяемое теми, кто отвергает превращение природного мира в товар и тенденцию механизировать саму жизнь. Вместо этого такие люди ищут более глубокого понимания и взаимосвязи с землей и мириадами ее чувствующих обитателей. Они учатся у земли и местной экологии, вместо того чтобы пытаться овладеть ими и контролировать их. Они подозревают, что нам в конце концов придется умерить свои технологические амбиции, нашу слепую преданность приманке прогресса. Это люди, открытые разучиванию. Постоянно помнящие. Люди, которые, обратимся к словам Робинсона Джефферса, “влюбились вовне” в окружающий мир[631].

Как мог бы выглядеть мир вне ограничивающих рамок веры в человеческую исключительность? Устаревшие антропоцентрические нарративы мешают людям вообразить, чем еще мог бы быть мир (и мы сами). А без свежего видения или вдохновляющей истории многие чувствуют разочарование и апатию. Наш опыт и представления о мире диктуют то, как мы ведем себя в нем. Иными словами, “мировоззрение” – это не просто нечто такое, что существует лишь в нашем сознании, оно становится проживаемой практикой. Отучиться от культа человеческой исключительности важно, поскольку это преображает наши взаимоотношения с природой, воплощаясь в наших действиях – в наборе будто бы малых дел, которые в накопительных масштабах человечества меняют мир.

Хотя я исследовала и преподавала данную тематику много лет, порой я все еще ловлю себя на том, что попадаю в ловушку мифа о человеческой исключительности, и несомненно, следы этого предрассудка присутствуют на страницах моей книги. Безусловно, я сожалею о подобных промашках, ведь я продолжаю отучаться от этой устойчивой идеологии! Эту книгу я начала писать в 2020 году, и к тому времени, как я ее закончила, я осознала, что хотела бы сказать гораздо больше и многое, вероятно, выразила бы в иной форме. Я все еще учусь тому, что, по моему убеждению, истинно применительно к миру, и ищу способы, какими хотела бы быть ему сопричастной.

Философы Валери Тибериус и Джон Уокер исследуют, почему гордыня считается пороком[632]. Они утверждают, что заносчивые люди не только дурно поступают с другими, но и мешают собственному благополучию по двум основным причинам. Во-первых, заносчивость препятствует установлению настоящих дружеских отношений с другими, поскольку не позволяет выстроить отношения, основанные на взаимообогащении. А во‐вторых, заносчивость лишает человека возможности раскрыть свою истинную природу, ведь глубокие взаимоотношения служат бесценным источником самопознания, “зеркалом души”[633]. Хотя исследование Тибериус и Уокера сосредоточено на человеческих взаимоотношениях, ту же самую логику можно запросто применить к нашим взаимодействиям с другими формами жизни. И раскрывается истинная цена нашего отчуждения от остальной природы: помимо того, что культ человеческой исключительности ограничивает наше понимание всех этих замечательных существ, он еще ограничивает более глубокое понимание самих себя.

Так что значит быть человеком? Первую подсказку, пожалуй, дает само слово “человек” – по‐английски human. Это слово происходит от латинского humus, что значит “почва”. Быть человеком – значит принадлежать почве, не отделяя себя и не ставя выше любых других существ, с которыми мы делим эту планету. Так почему мы настаиваем на ином? Существует ли альтернатива этому вековому защитному механизму?

Согласно мнению специалиста по культурной экологии Дэвида Абрама, ответ может заключаться в еще одном слове с тем же корнем: humility – “смирение”, состояние близости к земле. Как указывает Абрам, подобные этимологические связи предполагают, что мы наиболее человечны, когда поддерживаем смиренные отношения с окружающим миром[634].

Несколько лет назад на званом ужине меня спросили, какую эмоцию или черту характера мне бы хотелось усилить в каждом человеке, если бы я могла дать людям специальную таблетку. Так как я занимаюсь исследованиями эмпатии, все ожидали, что я выберу ее. Мой друг предложил “благоговение”, и я согласилась с его выбором. Но сегодня, по зрелом размышлении, я бы выбрала смирение – добродетель, которой благоговение часто способствует.

Смирение подразумевает реалистичный, честный взгляд на себя наряду с признанием значимости и вклада других[635]. Оно считается основополагающей добродетелью, поскольку противостоит эгоистичным и социально вредным склонностям типа высокомерия. Однако смирение – одна из наименее изученных добродетелей в социальных и психологических науках[636]. Немногие существующие исследования по нему показывают, что смирение приносит самую разнообразную пользу в межличностных отношениях (такую как оздоровление социальных связей и повышение альтруизма) и в жизни самой личности (например, повышение благополучия и жизнестойкости). Но опять же практически во всех случаях исследования смирения сосредоточены на восприятии человеком себя по отношению к другим людям. Что, если примерить эту невоспетую добродетель к нашим отношениям с остальным живым миром и к науке, стремящейся его понять?

Давайте теперь вернемся к высокомерной обезьяне из заглавия. В классическом греческом театре смирение противопоставлялось гордыне – чрезмерной гордости, заставлявшей человека переоценивать собственные способности. Гордыня зачастую приводила к трагедии: те, кто нарушал естественный порядок вещей, сталкивались с гневом Немезиды, богини, восстанавливавшей космическое равновесие и справедливость. Нынешние кризисы – изменение климата, пандемии и разрушение окружающей среды – можно рассматривать как наказание, наложенное на нас природой за нашу гордыню. Но вместо того, чтобы пытаться разрешить эти кризисы с помощью тех же исполненных гордыни установок, которые их породили, нам, вероятно, будет полезно смириться. Созрел момент для развязки пьесы – по‐гречески anagnorisis, “узнавание” – глубинного осознания, позволяющего перейти от неведения к знанию. Anagnorisis раскрывал фундаментальные истины, касающиеся идентичности персонажа или природы его положения и отношений, отмечая важный поворотный момент, приводивший либо к трагическому краху, либо к преображению протагониста. Сквозь призму этой метафоры нынешний поворотный экологический момент может рассматриваться как оптимистически, так и пессимистически, но я воздерживаюсь от выбора того или иного варианта. Вместо этого я склоняюсь к надежде. Смирение означает: мы не цепляемся за ложную уверенность или пессимистичные взгляды, а осознаем, что не можем понять всего и не ведаем, что ждет нас впереди. Оптимизм и пессимизм имеют вероятностный характер: они заявляют, будто знают шансы, и ожидают лучшего или худшего будущего. Надежда же, напротив, зиждется на потенциале и неопределенности – она связана с незнанием. Иными словами, надежда больше соответствует смирению.

Надежда возникает, когда мы осознаем, что культ человеческой исключительности – это не внутренне присущая нам черта, не врожденный предрассудок, а скорее роль, которую мы взяли на себя в силу унаследованной нами истории, подобно персонажам пьесы. Сценарий написан, декорации расставлены, и мы выбрали самих себя главными героями (назвав себя Homo sapiens sapiens, “разумнейшими из разумных”). Мы жаждем огней рампы и стремимся направлять и контролировать спектакль, вместо того чтобы позволить развернуться истинной многовидовой истории. Смирение означает принятие того, что природа в конечном итоге сыграет свою роль независимо от наших планов. Это приятие реальности, в которой у других видов есть жизненно важные роли и обучение у них – путь к настоящей мудрости. Смирение подобного рода может даваться нелегко, но это то, чему нужно учиться.

В своем древнегреческом контексте драматургия служила средством познания того, что значит быть человеком. Но трагедия никогда не была чисто человеческой историей. Корни трагедии были связаны с фигурами в масках – гибридами животных и богов, которые воспевали циклы и ритмы земли на архаических празднествах. На этих празднествах исследовались потенциал человеческого преображения и связь между человеком и природой. Участвуя в этих ритуалах, человек выходил за рамки своей повседневной жизни, набирался мудрости от внечеловеческого мира и переосмыслял свое место в космосе.

“Высокомерная обезьяна” – всего лишь одна из масок, роль, которую мы можем сознательно отринуть. Сбросив эту маску, мы откроем дорогу новой истории – той, что манит нас и ждет, чтобы ее рассказали.

Без поддержки, терпения и помощи многих и многих – людей и не только – эта книга не увидела бы свет.

Я благодарна своему литературному агенту Мишель Тесслер за трезвые советы. Спасибо ей за то, что она с самого начала верила в мою книгу и передала ее в нужные руки. Моя искренняя благодарность издателям в Avery, Трейси Бехар и Кэролайн Саттон, чьи умелая редактура и энтузиазм помогли проекту воплотиться в жизнь. Еще я благодарю всех сотрудников Penguin Random House, участвовавших в осуществлении этого проекта: в их числе Элизабет Койфман, Ханна Стигмайер, Джесс Морфью, Джейми Лест, Майя Оно, Итан Дональдсон, Энджи Бутин, Салли Нэпп и М. П. Клайер. Благодарю Билла Мейера за изысканный дизайн обложки. Хочу также поблагодарить своего британского редактора Анну Келли из Little, Brown за поощрение и помощь.

Я многим обязана своему наставнику и коллеге Франсу де Ваалю, который не только заложил основы для многих идей этой книги, но и не раз давал мне шанс как начинающей исследовательнице. И своему карассу[637] – Бекке Фрэнкс, Монике Гальяно и Барбаре Сматс: спасибо, что позволили мне исследовать эти идеи как с научной, так и с человеческой точки зрения. Многие из наших совместных дискуссий нашли свое отражение на страницах этой книги. Особая благодарность Дженнифер Джекет за назойливость, с какой она убеждала меня написать эту книгу (если меня засыплют гневными имейлами, я знаю, кого в этом винить), и за содержательное обсуждение в процессе написания. И Тори Хиггинсу за его самоотдачу – как в преподавании, так и в увлечении психологией животных.

Я благодарна гарвардской кафедре эволюционной биологии человека, ставшей моим научным домом, пока я писала эту книгу. Благодарю моих тамошних коллег за советы и полезные беседы, особенно вас, Лис Алькейна-Стивенс, Джойс Бененсон, Хулия Эспиноса, Кэрол Хувен, Джули Лоренс, Дэн Либерман, Барбара Нэттерсон-Горовиц, Айзек Шемберг, Мартин Сербек, Рахна Редди, Лиран Самуни, Эмили Уолко, Эрин Весслинг и Ричард Рэнгем. В этой книге есть вклад многих, с кем я сотрудничала во время своих исследований: Элис Бэниел, Джейка Брукера, Алисии Картер, Занны Клэй, Сюэцзин Ду, Зои Голдсборо, Элизы Хачард, Кайлы Колфф, Стефани Кордон, Мэттью Льюиса, Терезы Ромеро, Майи Россиньяк-Милон, Лизбет Стерк, Эдвина ван Левена, Дебби Уолш и Питера Вудфорда, а также многочисленных ассистентов. Спасибо вам за все, что вы делаете, чтобы привлечь внимание к богатству социальной и эмоциональной жизни животных.

Большое спасибо проекту Tsaobis Baboon, приюту для диких животных Чимфунши и приюту для бонобо Lola ya Bonobo за то, что они обеспечивали мне отличные полевые площадки для наблюдений, и за то, что ставят во главу угла интересы приматов, которых изучают и охраняют. Я благодарна также фонду Темплтона, фонду Карпера и фонду Фиссена за щедрую поддержку моей работы.

Спасибо гарвардским книжным клубам “Межвидовой диалог” (прежде известному как “Анимизм”!) и “Сознание у растений” за содержательные дискуссии и общение. Отдельное спасибо Наталье Швин за то, что ввела меня в эти круги, и за дар дружбы. И прочим друзьям и коллегам по Гарвардскому центру изучения мировых религий – Дэвиду Абраму, Николь Мэнделл, Кадин Наварро, Рейчел Петерсен, Кристине Сили и Чарли Стэнгу – за неоценимую поддержку и мудрые напутствия.

Спасибо моим замечательным студентам, воплощающим эти идеи в жизнь так, как я и помыслить себе не могла, – ваша мудрость пронизывает эту книгу. Особая благодарность тем, у кого я столь многому научилась во внеклассных разговорах: в их числе Лукреция Агилар, Лена Ашу, Эсме Бенсон, Мэдди Дауд, Айша Эммерсон, Кэмпбелл Эриксон, Байрон Хёрлбат, Яш Кумбат, Анисса Медина, Амелия Кесада, Роб Розенталь, София Скотт, Джордан Виллегас и Морган Уиттен.

В процессе написания книги я с пользой общалась со многими другими учеными, такими как Колин Аллен, Кристен Эндрюс, Марк Бекофф, Люсьен Кастеинг-Тейлор, Эйлин Крист, Батшеба Демут, Роджер Дьюб, Лори Грюен, Матиас Гюнтер, Кэтрин Марин, Сицело Мбата, Ева Майер, Гарриет Ритво и Гарри Уэлс. А кроме того, есть бесчисленное множество людей (ученых, художников, поэтов, философов и других), причастных к постгуманистическому повороту, чьими трудами я продолжаю восхищаться издалека и которых всех здесь не перечислить, лишь поблагодарю тех, чьи работы цитирую.

Спасибо неутомимым сотрудникам гарвардской библиотеки, обеспечивавшим столь нужную мне поддержку, особенно во время ковидных локдаунов. Я ценю то, с каким энтузиазмом вы сканировали и приносили книги, а также проявляли искренний интерес к моей работе.

Благодарю народы штата Массачусетс, на чьих традиционных, исконных и невозвращенных территориях расположен Гарвард и где я жила большую часть времени, пока писала эту книгу.

Спасибо всем птицам, которые пели мне, пока я работала над книгой, и успевали свить гнездо для своей семьи до того, как я окончу главу: они помогали мне сохранять трезвый взгляд на процесс написания и напоминали о моем долге перед окружающим миром и всеми населяющими его существами. Мне довелось работать и жить вместе со множеством животных – среди них Эмбер, Арли, Медведь, Дадли, Дж. Б., Джинни, Джейк, Либби, Макдуф, Муньинья, Никки, Рейми, Венера, Уиллоу, Уинтер, Зиппи, – которые преподали мне уроки, трудно выразимые словами. Надеюсь, эта книга хоть как‐то воздаст им должное.

Наконец, спасибо моим человеческим родственникам: Кэрри Цвицерлуд и семейству де Брид, тете Кэрол за бесконечное вычитывание корректур, папе, действующему в роли моего неофициального менеджера, и маме, чьи творческие способности неоднократно применялись при создании этой книги. Ваша поддержка бесценна. Спасибо Лукасу за то, что высматривал следы антропоцентризма, и за любовь, позволяющую мне выпустить на волю своего внутреннего ребенка. И Вере – за то, что она поставила мне жесткий дедлайн и изменила мое мировоззрение.

Пер. М. Л. Лозинского.

Shakespeare W. (1603/1877) Hamlet // Furness H. H. (ed.)New Variorum Edition of Shakespeare. Vol. 1. J. B. Lippincott. [Шекспир У. Гамлет, принц Датский // Полное собрание сочинений в 8‐ми томах. М.: Искусство, 1960. Т. 6.]

Adler A. (1930) Individual psychology // Murchison C. (ed.) Psychologies of 1930. Clark University Press.

Scruton R. (March 6, 2017) If we are not just animals, what are we? New York Times.

Rutherford A. (September 21, 2018) The human league: What separates us from other animals? The Guardian.

Suddendorf T. (November 21, 2013) Are we really different from other animals? CNN.

Raz G. (March 4, 2016) Why did humans become the most successful species on earth? Ted Radio Hour. NPR.

Healy M. (December 20, 2016) Chimpanzees may be helpful, but humans are the only primates that are kind to others, study suggests. Los Angeles Times.

Tomasello M. (May 23, 2019) Becoming Human: A Theory of Ontogeny (video). Association for Psychological Science Annual Convention.

Hauser M. (November 12, 2008) The Seeds of Humanity. Tanner Lectures on Human Values, delivered at Princeton University.

Darwin C. (1837/1974) Notebook C // Gruber H. E., Barrett P. H. (eds.) Darwin on Man. Wildwood House.

Henrich J. et al. (2010) The WEIRDest people in the world? Behavioral and Brain Sciences, 33: 61–83. [См. также: Хенрик Дж. Самые странные в мире. М.: АНФ, 2023.]

The Onion (February 15, 2006) Study: Dolphins Not So Intelligent on Land.

Food and Agriculture Organization (May 15–17, 2019) Global Symposium on Soil Erosion. Key messages.

World Resources Institute. (Accessed March 30, 2021.)

Lindsey R., Dahlman L. (January 18, 2024) Climate change: temperature. National Oceanic and Atmospheric Administration.

European Environment Agency. Ocean acidification. (Accessed June 13, 2020.)

World Wildlife Fund. Living Planet Report 2020. (Accessed June 14, 2021.)

Intergovernmental Science-Policy Platform on Biodiversity and Ecosystem Services (2016) Assessment Report on Pollinators, Pollination and Food Production. (Accessed June 14, 2021.)

Kingsnorth P. (2017) Confessions of a Recovering Environmentalist and Other Essays. Graywolf Press.

Crutzen P. J. (2002) Geology of mankind. Nature, 415 (6867): 23.

См., например: Malm A., Hornborg A. (2014) The geology of mankind? A critique of the Anthropocene narrative. Anthropocene Review, 1 (1): 62–69; Crist E. (2013) On the poverty of our nomenclature. Environmental Humanities, 3: 129–147.

Wilson E. O. (1984) Biophilia. Harvard University Press. Сам термин изобретен социологом Эрихом Фроммом: Fromm E. (1964) The Heart of Man: Its Genius for Good and Evil. Harper and Row.

Weirdo Ultimaes (April 17, 2015) Budding vegetarian makes mom cry with his love of animals (video).

Wilks M. et al. (2021) Children prioritize humans over animals less than adults do. Psychological Science, 32 (1): 27–38.

Plous S. (1993) Psychological mechanisms in the human use of animals. Journal of Social Issues, 49: 11–52.

Singer P. (2002) Animal Liberation: A New Ethics for Our Treatment of Animals. HarperCollins. [Сингер П. Освобождение животных. М.: Синдбад, 2021.]

Эта идея позаимствована мною у Plous S. (1993) Psychological mechanisms in the human use of animals.

См. Croft W., Cruse D. A. (2004) Cognitive Linguistics. Cambridge University Press.

Crist E. (2013) On the poverty of our nomenclature. Environmental Humanities, 3: 129–147.

См. Heuberger R. (2003) Anthropocentrism in monolingual English dictionaries: An ecolinguistic approach to the lexicographic treatment of faunal terminology. AAA: Arbeiten aus Anglistik und Amerikanistik, 28 (1): 93–105.

К несчастью, мы также встраиваем антропоцентрические предрассудки в мейнстримные приложения ИИ. Например, WordNet и другие структуры аннотаций к популярным базам данных изображений содержат термины, отражающие видовой шовинизм, такие как hog (“боров”), porker (“поросенок, откармливаемый на мясо”) и livestock (“скот”). См. Hagendorff T. et al. (2023) Speciesist bias in AI: How AI applications perpetuate discrimination and unfair outcomes against animals. AI and Ethics, 3: 717–734; Teng R. (November 3, 2023) The AI bias that’s often overlooked: Speciesism. Sentient Media.

Уэслианство – нонконформистское религиозное течение в протестантизме. (Здесь и далее – прим. перев.)

Plous S. (2003) Is there such a thing as prejudice towards animals? // Plous S. (ed.) Understanding Prejudice and Discrimination. McGraw-Hill Higher Education.

Описано в Lederer S. E. (1992) Political animals: The shaping of biomedical research literature in twentieth century America. Isis, 83: 61–79.

Goodall J. et al. (2021) Joint open letter to the Associated Press calling for a change in animal pronouns. (Accessed September 24, 2024.)

Derrida J. (2008) The Animal That Therefore I Am. Fordham University Press.

Kimmerer R. W. (2012) Learning the grammar of animacy. The Leopold Outlook (Winter): 1–9.

McGuire L. et al. (2023) The development of speciesism: Age-related differences in the moral view of animals. Social Psychological and Personality Science, 14 (2): 228–237.

Miralles A. et al. (2019) Empathy and compassion toward other species decrease with evolutionary divergence time. Scientific Reports, 9 (1): 1–8.

Solot D., Arluke A. (1997) Learning the scientist’s role: Animal dissection in middle school. Journal of Contemporary Ethnography, 26: 28–54.

Цит. по: Averett N. (January 27, 2020) High school dissections are a science class tradition, but are they doing more harm than good? Discover.

Kopnina H. et al. (2018) Moving beyond innocence: Educating children in a post-nature world // Cutter-Mackenzie-Knowles A. et al. (eds.) Research Handbook on Childhoodnature. Springer.

Roberts J. M. (2014) The Penguin History of the World. Penguin Books.

Название известной студии дизайна.

Mallet J. et al. (2022) Species, concepts of // Scheiner S. M.(ed.) Encyclopedia Biodiversity. Academic Press.

Разумеется, концепт “гена” был Дарвину неизвестен, он появился лишь в 1909 году.

Эта тема замечательно раскрыта в статье: Crist E. (2002) The inner life of earthworms: Darwin’s argument and its implications // Bekoff M. et al. (eds.) The Cognitive Animal: Empirical and Theoretical Perspectives on Animal Cognition. MIT Press.

Dobzhansky T. (1973) Nothing in biology makes sense except in the light of evolution. American Biology Teacher, 35 (3): 125–129.

Dobzhansky T. (1955) Evolution, Genetics, and Man. John Wiley.

См., например: Gould S. J. (1989) Wonderful Life: The Burgess Shale and the Nature of History. Norton.

Nee S. (2005) The great chain of being. Nature, 435: 429.

Darwin C. (1837) Notebook B: (Transmutation, 1837–1838). Darwin Online, CUL – DAR121. (Accessed April 21, 2022.)

За эту идею я благодарна следующей работе с познавательными иллюстрациями: Baum D. A. et al. (2005) The tree-thinking challenge. Science, 310: 979–981.

Franks B. (December 22, 2020) Fish in the 21st century: The good, the bad, and the hopeful. Nautilus. См. также: Franks B. (2022) Looking up to animals and other beings: What the fishes taught us // Challenger M. (ed.) Animal Dignity: Reflections on Our Respect for Other Species. Bloomsbury Academic.

O’Hara R. J. (1992) Telling the tree: Narrative representation and the study of evolutionary history. Biology and Philosophy, 7: 135–160.

Carey S. (1985) Conceptual Change in Childhood. MIT Press.

Carey S. (1985) Conceptual Change in Childhood.

Обзор см. в Medin D., Atran S. (2004) The native mind: Biological categorization and reasoning in development and across cultures. Psychological Review, 111 (4): 960–983.

Marshall C. (June 17, 2022) The cracked wisdom of Dril. New Yorker.

Описано в Henrich J. et al. (2010) The WEIRDest people in the world?

Inagaki K. (1990) The effects of raising animals on children’s biological knowledge. British Journal of Developmental Psychology, 8 (2): 119–129.

Herrmann P. et al. (2010) Anthropocentrism is not the first step in children’s reasoning about the natural world. PNAS, 107 (22): 9979–9984.

Atran S. et al. (2002) Folkecology, cultural epidemiology, and the spirit of the commons. Current Anthropology, 43 (3): 421–450.

Louv R. (2008) Last Child in the Woods: Saving Our Children from Nature-Deficit Disorder. Algonquin.

Pauly D. (1995) Anecdotes and the shifting baseline syndrome of fisheries. Trends in Ecology and Evolution, 10: 430.

Kahn Jr. P. H. (2002) Children’s affiliations with nature: Structure, development, and the problem of environmental generational amnesia // Kahn Jr. P. H., Kellert S. R. (eds.) Children and Nature. MIT Press.

Turvey S. T. et al. (2010) Rapidly shifting baselines in Yangtze fishing communities and local memory of extinct species. Conservation Biology, 24 (3): 778–787.

Франс де Вааль, из личной переписки с автором, 14 ноября 2021 г.

Berger J. (1980) Why look at animals? // About Looking. Pantheon Books.

Kendler J. Tell it to the birds. (Accessed December 2, 2024.)

Если, конечно, можем отвернуться. Исследования показывают, что работники боен, которые не могут отвернуться, страдают от психологических травм и сами являются жертвами эксплуатационной системы. См. Slade J., Alleyne E. (2021) The psychological impact slaughterhouse employment: A systematic literature review. Trauma, Violence & Abuse, July: 1–12.

Rodman J. (1980) Paradigm change in political science: An ecological perspective. American Behavioral Scientist, 24 (1): 49–78.

Провокативное переосмысление истории человечества в этом отношении см. в Graeber D., Wengrow D. (2021) The Dawn of Everything: A New History of Humanity. Farrar, Straus and Giroux. [Грэбер Д., Уэнгроу Д. Заря всего: новая история человечества. М.: Ad Marginem, 2025.]

Crist E. (2019) Abundant Earth: Toward an Ecological Civilization. University of Chicago Press.

Archibald J. D. (2014) Aristotle’s Ladder, Darwin’s Tree: The Evolution of Visual Metaphors for Biological Order. Columbia University Press.

Steiner G. (2005) Anthropocentrism and Its Discontents: The Moral Status of Animals in the History of Western Philosophy. University of Pittsburg Press.

Пер. С. А. Жебелева.

Aristotle (ca. 350 B. C./2014) Politics // Barnes J. (ed.) The Complete Works of Aristotle. Vol. 2: The Revised Oxford Translation. Princeton University Press. [Аристотель. Политика // Сочинения. В 4 т. М.: Мысль, 1983.]

Rigato E., Minelli A. (2013) The Great Chain of Being is still here. Evolution: Education and Outreach, 6: 1–6.

Lovejoy A. O. (1976) The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea. Harvard University Press.

Это предположение заимствовано мною из Crist E. (2019) Abundant Earth.

Пер. Ф. Ф. Зелинского.

Цит. по: Jonas H. (1974) Philosophical Essays. Prentice-Hall. [Софокл. Антигона // Драмы. М.: Наука, 1990.]

Быт. 1:28.

White Jr. L. (1967) The historical roots of our ecological crisis. Science, 55: 1203–1207.

White Jr. L. (1967) The historical roots of our ecological crisis.

White Jr. L. (1967) The historical roots of our ecological crisis.

Цит. по: Thomas K. (1983) Man and the Natural World: Changing Attitudes England 1500–1800. Penguin.

См., например: Scully M. (2002) Dominion: The Power of Man, the Suffering of Animals, and the Call to Mercy. St. Martin’s Griffin; Wallace M. I. (2018) When God Was a Bird. Fordham University Press.

Catechism of the Catholic Church for the United States of America (1997) CatholicCulture.org. (Accessed September 14, 2024.)

Universal Declaration of Human Dignity. (Accessed September 14, 2024.)

Gallup. Evolution, Creationism, Intelligent Design. (Accessed September 14, 2024.)

Bruce A. (2018) Buddhism: Paradox and practice – morally relevant distinctions in the Buddhist characterization of animals // Linzey A., Linzey C. (eds.) The Routledge Handbook of Religion and Animal Ethics. Routledge.

Цит. по: Steiner G. (2005) Anthropocentrism and Its Discontents.

Пер. Г. Г. Слюсарева.

Descartes R. (1637/1927) Discourse on Method. Open Court Publishing. [Декарт Р. Рассуждение о методе. Л.: Гостехиздат, 1953.]

Bacon F. (1607/1964) Thoughts and conclusions on the interpretation of nature or a science of productive works // Farrington B. The Philosophy of Francis Bacon. Liverpool University Press.

Пандемониум – столица ада из поэмы Джона Мильтона “Потерянный рай”.

Цит. по: Weiner J. (1994) The Beak of the Finch. Knopf.

Darwin C. (1845) Journal of Researches into the Natural History and Geology of the Countries Visited During the Voyage of H. M. S. Beagle Round the World, Under the Command of Capt. Fitz Roy, R. N. John Murray.

Darwin C. (1845) Journal of Researches.

Go Galapagos. Charles Darwin and the Galapagos Islands. (Accessed December 19, 2020.)

Darwin C. (1859/1902) On the Origin of Species. American Home Library. [Дарвин Ч. О происхождении видов путем естественного отбора. СПб.: Наука, 2001.]

Darwin Correspondence Project. Letter no. 729. (Accessed April 4, 2022.)

Пер. под ред. Е. Н. Павловского.

Darwin C. (1871/1981) The Descent of Man. Vol. 2. Princeton University Press. [Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор // Сочинения. Т. 5. М.: Изд-во АН СССР, 1953.]

Kteily N. et al. (2015) The ascent of man: Theoretical and empirical evidence for blatant dehumanization. Journal of Personality and Social Psychology, 109 (5): 901–931.

Challenger M. (April 6, 2021) The joy of being animal. Aeon.

Fuentes A. (2021) ‘The Descent of Man’, 150 years on. Science, 372 (6544): 769 and associated commentary.

White Jr. L. (1967) The historical roots of our ecological crisis.

Цит. по: Jane Goodall Institute. Our legacy of science. (Accessed April 30, 2022.)

Oakley K. (1956) The earliest tool-makers. Antiquity, 30 (117): 4–8. См. также: Oakley K. P. (1961) Man the Tool-maker. The Trustees of the British Museum.

Подробный обзор см. в Shumaker R. W. et al. (2011) Animal Tool Behavior. John Hopkins University Press.

Weir A. A. S. et al. (2002) Shaping of hooks in New Caledonian crows. Science, 297 (5583): 981.

Klump B. C. et al. (2015) Hook tool manufacture in New Caledonian crows: Behavioural variation and the influence of raw materials. BMC Biology, 13 (1): 1–15.

Finn J. K. et al. (2009) Defensive tool use in a coconut-carrying octopus. Current Biology, 19 (23): 1069–1070.

Chevalier-Skolnikoff S., Liska J. (1993) Tool use by wild and captive elephants. Animal Behaviour, 46: 209–219.

Mhatre N. et al. (2017) Tree crickets optimize the acoustics of baffles to exaggerate their mate-attraction signal. eLife, 6: e32763.

Tylor E. B. (1871) Primitive Culture. John Murray. [Пер. наш, так как в существующем русском переводе Д. А. Коропчевского отсутствует ключевая формулировка “сложного целого”.]

Matsuzawa T., McGrew W. C. (2008) Kinji Imanishi and 60 years Japanese primatology. Current Biology, 18 (14): R587–R591.

Ryan S. J. (2006) The role of culture in conservation planning for small or endangered populations. Conservation Biology, 20 (4): 1321–1324.

Osler W. (1891) Recent advances in medicine. Science, 17: 170–171.

Обзор см. в Shurkin J. (2014) Animals that self-medicate. PNAS, 1112 (49): 17339–17341.

Mascaro A. et al. (2022) Application of insects to wounds of self and others by chimpanzees in the wild. Current Biology, 32 (3): R112–R113.

Цит. по: Strickland A. (February 7, 2022) Chimpanzees apply ‘medicine’ to each others’ wounds in a possible show of empathy. CNN.

Webb C. E. et al. (2020) Jealous behavior in chimpanzees elicited by social intruders. Affective Science, 1 (4): 199–207.

Gould S. J. (1980) Ever Since Darwin. Penguin.

См., например: Horner V., Whiten A. (2005) Causal knowledge and imitation/emulation switching in chimpanzees (Pan troglodytes) and children (Homo sapiens). Animal Cognition, 8 (3): 164–181; Johnston A. M. et al. (2017) Exploring the evolutionary origins of over-imitation: A comparison across domesticated and non-domesticated canids. Developmental Science, 20: e12460.

Jensen K. et al. (2007) Chimpanzees are rational maximizers in an ultimatum game. Science, 318 (5847): 107–109.

Zentall T. R. (2016) When humans and other animals behave irrationally. Comparative Cognition and Behavior Reviews, 11 (1): 25–48.

Jabr F. (May 12, 2017) Can prairie dogs talk? New York Times.

Seyfarth R. M. et al. (1980) Vervet monkey alarm calls: Semantic communication in a free-ranging primate. Animal Behaviour, 28 (4): 1070–1094.

Slobodchikoff C. (2012) Chasing Doctor Dolittle: Learning the Language of Animals. St. Martin’s Press.

Suzuki T. N. et al. (2016) Experimental evidence compositional syntax in bird calls. Nature Communications, 7 (10986).

Gentner T. Q. et al. (2006) Recursive syntactic pattern learning by songbirds. Nature Communications, 440 (7088): 1204–1207.

Gilbert D. (2006) Stumbling on Happiness. Knopf.

Chapman C. A., Huffman M. A. (2018) Why do we want to think humans are different? Animal Sentience, 163: 1–8.

Пер. В. П. Карпова.

Aristotle (ca. 350 B. C./2014) Generation of Animals // Barnes J. (ed.) The Complete Works of Aristotle. Vol. 1: The Revised Oxford Translation. Princeton University Press. [Аристотель. О происхождении животных // Сочинения. В 4 т. М.: Мысль, 1983.]

Цит. по: Thomas K. (1983) Man and the Natural World.

Там же.

Там же.

Там же.

Там же.

Обзор см. в Haslam N. (2006) Dehumanization: An integrative review. Personality and Social Psychology Review, 10 (3): 252–264.

O’Brien G. V. (2003) People with cognitive disabilities: The argument from marginal cases and social work ethics. Social Work, 48: 331–337.

Цит. по: Trumpener K. (1992) The time of the Gypsies: A ‘people without history’ in the narratives of the West. Critical Inquiry, 18 (4): 843–884.

Smith D. L. (2011) Less Than Human: Why We Demean, Enslave, and Exterminate Others. St. Martin’s Press.

Leyens J.‐P. et al. (2007) Infra-humanization: The wall of group differences. Social Issues and Policy Review, 1 (1): 139–172.

Goff P. A. et al. (2008) Not yet human: Implicit knowledge, historical dehumanization, and contemporary consequences. Journal of Personality and Social Psychology, 94 (2): 292–306.

Animal Voices (October 18, 2019) Aph Ko on speciesism as an extension of white supremacy. Vancouver Co-op Radio (podcast). См. также: Ko A. (2019) Racism as Zoological Witchcraft: A Guide to Getting Out. Lantern.

Guenther L. (2012) Beyond dehumanization: post-humanist critique of solitary confinement. Journal for Critical Animal Studies, 10 (2): 46–68; Kymlicka W. (2018) Human rights without human supremacism. Canadian Journal of Philosophy, 48 (6): 763–792.

Guenther L. (2012) Beyond dehumanization.

Costello K., Hodson G. (2012) Explaining dehumanization among children: The interspecies model of prejudice. British Journal of Social Psychology, 53 (1): 175–197.

Syropoulos S. et al. (2022) Bigotry and the human-animal divide: (Dis)belief in human evolution and bigoted attitudes across different cultures. Journal of Personality and Social Psychology, 123 (6): 1264–1292.

Costello K., Hodson G. (2010) Exploring the roots of dehumanization: The role of animal-human similarity in promoting immigrant humanization. Group Processes and Intergroup Relations, 13 (1): 3–22; Bastian B. et al. (2012) When closing the human-animal divide expands moral concern: The importance of framing. Social Psychological and Personality Science, 3 (4): 421–429.

Costello K., Hodson G. (2012) Explaining dehumanization among children.

Связь с неэкстренными городскими службами Нью-Йорка.

Например: Silk J. B. et al. (2005) Chimpanzees are indifferent to the welfare of unrelated group members. Nature, 437 (7063): 1357–1359; Tennie C. et al. (2016) The nature of prosociality in chimpanzees. Nature Communications, 7 (13915); Tomasello M. (2014) The ultra-social animal. European Journal of Social Psychology, 44: 187–194.

Henrich J. et al. (2010) The WEIRDest people in the world?

Boesch C. (2010) Away from ethnocentrism and anthropocentrism: Towards a scientific understanding of ‘what makes us human’. Behavioral and Brain Sciences, 33 (2–3): 86–87.

Lewis M. (2015) Behavioural and isotope ecology of marine-foraging chacma baboons (Papio ursinus) on the Cape Peninsula, South Africa. PhD thesis, University of Cape Town.

Umbach R. et al. (2018) Cognitive decline as a result of incarceration and the effects of a CBT/MT intervention: A cluster-randomized controlled trial. Criminal Justice and Behavior, 45 (1): 31–55.

Glabischnig M. (2018) The value of lab and field studies for learning about the evolution of human cognition. MSc thesis, University of Amsterdam.

Boesch C. (2007) What makes us human (Homo sapiens)? The challenge of cognitive cross-species comparison. Journal of Comparative Psychology, 121 (3): 227–240.

Samuni L. et al. (2018) Reward of labor coordination and hunting success in wild chimpanzees. Communications Biology, 1 (138): 1–9.

Langergraber K. E. et al. (2007) The limited impact of kinship on cooperation in wild chimpanzees. PNAS, 104 (19): 7786–7790.

Webb C. E. et al. (2017) Long-term consistency in chimpanzee consolation behaviour reflects empathetic personalities. Nature Communications, 8 (292).

Kutsukake N., Castles D. L. (2004) Reconciliation and post-conflict third-party affiliation among wild chimpanzees in the Mahale Mountains, Tanzania. Primates, 45 (3): 157–165.

Arnold K., Whiten A. (2001) Post-conflict behaviour of wild chimpanzees (Pan troglodytes schweinfurthii) in the Budongo Forest, Uganda. Behaviour, 138 (5): 649–690.

Goldsborough Z. et al. (2020) Do chimpanzees (Pan troglodytes) console a bereaved mother? Primates, 61 (1): 93–102.

Обзор см. в Boesch C. et al. (2019) The Chimpanzees of the Taï Forest: 40 Years of Research. Cambridge University Press.

Boesch C. et al. (2019) The Chimpanzees of the Taï Forest.

Leavens D. A. et al. (2014) The mismeasure of ape social cognition. Animal Cognition, 22 (4): 487–504.

Experiments with altruism in children and chimps (video). Эти видео доступны также для загрузки в приложениях к оригинальной статье: Warneken F., Tomasello M. (2006) Altruistic helping in human infants and young chimpanzees. Science, 311 (5765): 1301–1303.

Обратите особое внимание на то, как папаша в голубой рубашке подталкивает ребенка на третьем видео.

Richard Nixon Presidential Library and Museum. President Nixon declares drug abuse ‘public enemy number one’. (Accessed September 14, 2024.)

См., например: Alexander B. K. et al. (1981) Effect of early and later colony housing on oral ingestion of morphine in rats. Pharmacology, Biochemistry and Behavior, 15 (4): 571–576.

Alexander B. K. (2010) Addiction: The view from Rat Park. (Accessed September 14, 2024.)

Gould S. J. (1981) The Mismeasure of Man. Norton.

См. Leavens D. A. et al. (2014) The mismeasure of ape social cognition.

Hebb D. O. (1947) The effects of early experience on problem-solving at maturity. American Psychologist, 2: 737–745.

Franks B. (2018) Cognition as a cause, consequence, and component of welfare // Mench J. A. (ed.) Advances in Agricultural Animal Welfare. Woodhead.

Davenport R. K. et al. (1973) Long-term cognitive deficits in chimpanzees associated with early impoverished rearing. Developmental Psychology, 9 (3): 343–347.

Costa J. H. C. et al. (2016) Effects group housing of dairy calves on behavior, cognition, performance, and health. Journal of Dairy Science, 99 (4): 2453–2467.

Tahamtani F. M. et al. (2015) Early life in a barren environment adversely affects spatial cognition in laying hens (Gallus gallus domesticus). Frontiers Veterinary Science, 2: 1–12.

Braithwaite V. A., Salvanes A. G. V. (2005) Environmental variability in the early rearing environment generates behaviourally flexible cod: Implications for rehabilitating wild populations. Proceedings of the Royal Society B, 272 (1568): 1107–1113.

Mendl M. (1999) Performing under pressure: Stress and cognitive function. Applied Animal Behaviour Science, 65 (3): 221–244.

Ferrigno S. et al. (2017) Universal and uniquely human factors in spontaneous number perception. Nature Communications, 8 (13968).

См., например: Jacobs B. et al. (2022) Putative neural consequences of captivity for elephants and cetaceans. Reviews in the Neurosciences, 33 (4): 439–465; Marino L. et al. (2020) The harmful effects of captivity and chronic stress on the well-being of orcas (Orcinus orca). Journal of Veterinary Behavior, 35: 69–82.

Braitman L. (June 9, 2014) When animals lose their minds. Wall Street Journal.

Humane Society International. About animal testing. (Accessed November 17, 2022.)

Lowe D. (May 9, 2019) The latest on drug failure and approval rates. Pipeline (blog), Science. (Accessed December 2, 2022.)

Garner J. P. et al. (2017) Introducing therioepistemology: The study of how knowledge is gained from animal research. Lab Animal, 46 (4): 103–113.

Lahvis G. (2017) Make animal models more meaningful. Nature, 543: 623.

Cait J. et al. (2022) Conventional laboratory housing increases morbidity and mortality in research rodents: Results of a meta-analysis. BMC Biology, 20: 1–22.

Voelkl B. et al. (2021) The standardization fallacy. Nature Methods, 18: 3–7.

Подробности см. в Chittka L. (2022) The Mind of a Bee. Princeton University Press.

Von Frisch K. (1971) Bees: Their Vision, Chemical Senses, and Language. Cornell University Press.

Эту идею я позаимствовала из Chittka L. (2022) The Mind of a Bee.

Leavens D. A. et al. (2010) BIZARRE chimpanzees do not represent the chimpanzee. Behavioral and Brain Sciences, 33 (2–3): 100–101.

Webster M. M., Rutz C. (2020) How STRANGE are your study animals? Nature, 582 (7812): 337–340.

Boesch C. (2007) What makes us human (Homo sapiens)? The challenge of cognitive cross-species comparison. Journal of Comparative Psychology, 121 (3): 227–240.

Skinner B. F. (1953) Science and Human Behavior. Macmillan.

Пер. под ред. Е. Н. Павловского.

Darwin C. (1871/1981) The Descent of Man. [Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор.]

Crist E. (1998) The ethological constitution of animals as natural objects: The technical writings of Konrad Lorenz and Nikolaas Tinbergen. Biology and Philosophy, 13 (1): 61–102.

Morgan C. L. (1894) An Introduction to Comparative Psychology. Walter Scott. Правило сформулировано так: “Нам ни в коем случае нельзя интерпретировать то или иное действие как результат упражнения высшей психической способности, если оно может быть истолковано как результат упражнения той психической способности, что стоит ниже на психологической шкале”.

Не столь известное добавление к правилу Моргана звучит так: “К этому, однако, следует прибавить, дабы сфера применения принципа не была понята превратно, что это правило никоим образом не исключает интерпретации данной деятельности в категориях высших процессов, если у нас уже есть независимые доказательства того, что эти высшие процессы имеют место у наблюдаемого животного”.

Иными словами, если мы уже располагаем свидетельствами психических процессов у другого вида, эти процессы следует считать обоснованными объяснениями поведения.

Плодотворное обсуждение принципа когнитивной экономии по сравнению с эволюционной см. в De Waal F. B. M. (1999) Anthropomorphism and anthropodenial: Consistency in our thinking about humans and other animals. Philosophical Topics, 27 (1): 255–280.

De Waal F. B. M. (1999) Anthropomorphism and anthropodenial.

Keeley B. L. (2004) Anthropomorphism, primatomorphism, mammalomorphism: Understanding cross-species comparisons. Biology and Philosophy, 19 (4): 521–540.

См. Chrulew M. (2014) The philosophical ethology of Dominique Lestel. Angelaki, 19 (3): 17–44.

Food and Agriculture Organization (2020) The State of the World’s Forests. (Accessed July 30, 2021.)

KÜhl H. S. et al. (2019) Human impact erodes chimpanzee behavioral diversity. Science, 363 (6434): 1453–1455.

Balbuena M. S. et al. (2015) Effects of sublethal doses of glyphosate on honeybee navigation. Journal of Experimental Biology, 218 (17): 2799–2805.

Ward A. J. W. et al. (2008) Scents and scents-ability: Pollution disrupts chemical social recognition and shoaling in fish. Proceedings of the Royal Society B, 275 (1630): 101–105.

Shannon G. et al. (2016) A synthesis of two decades of research documenting the effects of noise on wildlife. Biological Reviews, 91 (4): 982–1005.

Osbrink A. et al. (2021) Traffic noise inhibits cognitive performance in a songbird. Proceedings of the Royal Society B, 288 (1944): 20202851.

Karnauskas K. B. et al. (2020) Fossil fuel combustion is driving indoor CO2 toward levels harmful to human cognition. GeoHealth, 4: e2019GH000237.

Lanphear B. P. et al. (2000) Cognitive deficits associated with blood lead concentrations <10 μg/dL in US children and adolescents. Public Health Reports, 115 (6): 521–529.

Bradshaw G. A. et al. (2005) Elephant breakdown. Nature, 433 (7028): 807.

Glass I. (October 17, 1997) Running after antelope. This American Life, episode 80.

Von UexkÜll J. (1992/1934) A stroll through the worlds of animals and men picture book of invisible worlds. Semiotica, 89 (4): 319–391.

Stoddard M. C. et al. (2020) Wild hummingbirds discriminate nonspectral colors. PNAS, 117 (26): 15112–15122.

Thoen H. H. et al. (2014) A different form of color vision in mantis shrimp. Science, 343 (6169): 411–413.

Palmer B. A. et al. (2017) The image-forming mirror in the eye of the scallop. Science, 358 (6367): 1172–1175.

Engelhaupt E. (April 23, 2017) Inside the bizarre life of the star-nosed mole, world’s fastest eater. National Geographic.

Jacobson S. L., Plotnik J. M. (2020) The importance of sensory perception in an elephant’s cognitive world. Comparative Cognition and Behavior Reviews, 15: 1–18.

Lemon Z. (August 22, 2006) The barn owl can hear a mouse’s heartbeat at 25 feet. Worcester News.

Yovel Y., Au W. W. L. (2010) How can dolphins recognize fish according to their echoes? A statistical analysis of fish echoes. PLOS ONE, 5 (11): 1–10.

Yong E. (2022) An Immense World: How Animal Senses Reveal the Hidden Realms Around Us. Random House. [Йонг Э. Необъятный мир. Как животные ощущают скрытую от нас реальность. М.: АНФ, 2023.]

Von Uexküll J. (1992/1934) A stroll through the worlds of animals and men.

Это предположение позаимствовано мною из Foster С. (2016) Being a Beast. Picador.

Цит. по: Holdrege C. (2019) What does it mean to be a sloth? Nature Institute.

Healy K. et al. (2013) Metabolic rate and body size are linked with perception of temporal information. Animal Behaviour, 86 (4): 685–696.

Это предположение позаимствовано мною из Foster С. (2016) Being a Beast.

Gallup Jr. G. G. (1970) Chimpanzees: Self-recognition. Science, 167: 86–87.

Horowitz A. (2017) Smelling themselves: Dogs investigate their own odours longer when modified in an ‘olfactory mirror’ test. Behavioural Processes, 143: 17–24; Gatti R. C. (2016) Self-consciousness: Beyond the looking-glass and what dogs found there. Ethology, Ecology and Evolution, 28 (2): 232–240.

Horowitz A., Franks B. (2020) What smells? Gauging attention to olfaction in canine cognition research. Animal Cognition, 23 (1): 11–18.

Bensky M. K. et al. (2013) The world from a dog’s point of view: A review and synthesis of dog cognition research. Advances in the Study of Behavior, 45: 209–406.

Oliver M. (2013) Her grave // Dog Songs. Penguin Books.

Brownell C. A. et al. (2007) ‘So big’: The development of body self-awareness in toddlers. Child Development, 78 (5): 1426–1440.

Ravi S. et al. (2020) Bumblebees perceive the spatial layout of their environment in relation to their body size and form to minimize inflight collisions. PNAS, 117 (49): 31494–31499.

Amichai E. et al. (2015) Calling louder and longer: How bats use biosonar under severe acoustic interference from other bats. Proceedings of the Royal Society B, 282: 20152064.

Harley H. E. (2008) Whistle discrimination and categorization by the Atlantic bottlenose dolphin (Tursiops truncatus): A review of the signature whistle framework and a perceptual test. Behavioural Processes, 77: 243–268.

Пер. Н. Майсуряна.

De Waal F. (2017) Are We Smart Enough to Know How Smart Animals Are? Norton. [Де Вааль Ф. Достаточно ли мы умны, чтобы судить об уме животных? М.: АНФ, 2016.]

Didion J. (1967) Goodbye to all that // Slouching Towards Bethlehem. Farrar, Straus and Giroux.

См. Griffin D. R. (1998) From cognition to consciousness. Animal Cognition, 1 (1): 3–16.

Объяснение см. в Mark J. J. Protagoras of Abdera: Of all things man is the measure. World History Encyclopedia. Заявление Протагора традиционно интерпретируется как скептическое в отношении возможности достичь объективного знания. Но в сравнительном контексте, акцентированном здесь, оно подразумевает, что человек – предельная мерка, по которой могут оцениваться способности других видов.

Povinelli D. J., Eddy T. J. (1996) Factors influencing young chimpanzees’ recognition attention. Journal of Comparative Psychology, 110: 336–345.

Hare B. et al. (2000) Chimpanzees know what conspecifics do and do not see. Animal Behaviour, 59 (4): 771–785.

Hare B. et al. (2001) Do chimpanzees know what conspecifics know? Animal Behaviour, 61 (1): 139–151.

Roberts S. (March 22, 2022) Is geometry a language that only humans know? New York Times.

Sablé-Meyer M. et al. (2021) Sensitivity to geometric shape regularity in humans and baboons: A putative signature of human singularity. PNAS, 118 (16): e2023123118.

Wittlinger M. et al. (2006) The ant odometer: Stepping on stilts and stumps. Science, 312: 1965–1967.

Benson-Amram S. et al. (2017) Numerical assessment in the wild: Insights from social carnivores. Philosophical Transactions of the Royal Society B, 373: 20160508.

Schulz K. (March 29, 2021) Why animals don’t get lost. New Yorker.

Там же.

Nussbaum M. C. (2018) Working with and for animals: Getting the theoretical framework right. Journal of Human Development and Capabilities, 19 (1): 2–18.

Marquette Educator (blog) https://marquetteeducator.wordpress.com/wp-content/uploads/2012/07/5232012052424iwsmt.jpeg. (Accessed January 20, 2021.)

Leake J., Warren G. (January 17, 2010) Smarter than you think. The Times.

Of bairns and brains. (May 28, 2016) The Economist.

Longrich N. (October 22, 2019) Humans may be the only intelligent life in the universe, if evolution has anything to say. Live Science.

Intelligence. Wikipedia. (Accessed February 10, 2021.)

Legg S., Hutter M. (2007) A collection of definitions of intelligence. Frontiers in Artificial Intelligence and Applications, 57: 17–24.

Юлиана Брауэр и ее коллеги назвали эту узколобую точку зрения подходом “единого типа мышления”, подчеркивая склонность компаративистов переоценивать человеческие когнитивные навыки и постулировать, что определенные навыки так же группируются у других животных в единый комплекс, как у человека. Bräuer J. et al. (2020) Old and new approaches to animal cognition: There is not ‘one cognition’. Journal of Intelligence, 8 (3): 1–25.

Nussbaum M. C. (2018) Working with and for animals.

Gregg J. (2022) If Nietzsche Were a Narwhal. Little, Brown.

Канзи скончался 18 марта 2025 года.

Например, зоолог Йозеф Прат утверждает, что сравнительные языковые исследования часто изменяют очевидные для человека акустические параметры, игнорируя уникальный коммуникативный умвельт исследуемого животного. Prat Y. (2019) Animals have no language, and humans are animals too. Perspectives on Psychological Science, 14 (5): 885–893.

Отметим, что все же при дрессировке дельфинов издавна используется ультразвуковой свисток.

Цит. по: Balcombe J. (2010) Second Nature: The Inner Lives of Animals. Palgrave Macmillan.

Von Frisch K. (1993) The Dance Language and Orientation of Bees. Harvard University Press.

BuzzAboutBees. The honey bee dance. (Accessed September 14, 2024.) Интересно, однако, что у разных популяций пчел разное соотношение между продолжительностью танца и дальностью полета. Dyer F. C. (2002) The biology of the dance language. Annual Review of Entomology, 47: 917–949.

Slobodchikoff C. (2012) Chasing Doctor Dolittle: Learning the Language of Animals. St. Martin’s Press.

Moynihan M. (1991) Communication and Noncommunication by Cephalopods. Indiana University Press; Lin C.‐Y. et al. (2017) Quantitative analysis of dynamic body patterning reveals the grammar of visual signals during the reproductive behavior of the oval squid Sepioteuthis lessoniana. Frontiers in Ecology and Evolution, 5 (30): 1–16.

Meijer E. (2016) Speaking with animals: Philosophical interspecies investigations // Tønnessen M. et al. (eds.) Thinking About Animals in the Age of the Anthropocene. Lexington.

Dissanayake E. (1988) What Is Art For? University of Washington Press.

Thompson W. F. (2009) Music, Thought, and Feeling: Understanding the Psychology of Music. Oxford University Press.

Taylor H. (2013) Connecting interdisciplinary dots: Songbirds, ‘white rats’ and human exceptionalism. Social Science Information, 52 (2): 287–306.

McGilchrist I. (2009) The Master and His Emissary. Yale University Press.

Rose E. M. et al. (2022) The singing question: Re-conceptualizing birdsong. Biological Reviews, 97 (1): 326–342.

Taylor H. (2013) Connecting interdisciplinary dots.

Там же.

The Superior Human? (2012) DocumentaryTube.com.

Chu T. (2014) Human Purpose and Transhuman Potential. Origin Press; Marks J. (2015) Tales of the Ex-Apes. University of California Press.

Thie J. The longest beaver dam in the world. EcoInformatics International. (Accessed September 14, 2024.)

King H. et al. (2015) Termite mounds harness diurnal temperature oscillations for ventilation. PNAS, 112 (37): 11589–11593.

Mueller U. G. et al. (2005) The evolution of agriculture in insects. Annual Review of Ecology, Evolution, and Systematics, 36: 563–595.

Never Enough Architecture. The Eastgate Centre. (Accessed February 15, 2021.)

Fish F. E. et al. (2011) The tubercles on humpback whales’ flippers: Application of bio-inspired technology. Integrative and Comparative Biology, 51 (1): 203–213.

Green J., Doble A. (producers), Bartl J. (animator) How a kingfisher helped reshape Japan’s bullet train (video). Thirty Animals That Made Us Smarter. ВВС. (Accessed February 15, 2021.)

Swearingen J. (2016) An idea that stuck: How George de Mestral invented the Velcro brand fastener. New York.

Ireland C. (December 4, 2008) Scientists explore nature’s designs. Harvard Gazette.

См. https:// www.spintex.co.uk.

Wired (September 14, 2015) Can Namib desert beetles help us solve our drought problems? (video)

Nova Music Blog (October 2020) Miles Davis. (Accessed March 1, 2021.)

Hudson R. Olivier Messiaen, bird song, and Carnegie Hall. Carnegie Hall. (Accessed December 8, 2024.)

Выдержка из дневника Генри Дэвида Торо за 5 января 1856 г. Walden Woods Project. https://www.walden.org/wp-content/uploads/2016/02/Journal-8‐Chapter-3.pdf

См. https://maelokko.com/Exhibitions.

McCullough D. (2016) The Wright Brothers. Simon and Schuster.

Там же.

Там же.

Bekoff M. (1997) Deep ethology, animal rights, and the Great Ape/Animal Project: Resisting speciesism and expanding the community of equals. Journal of Agricultural and Environmental Ethics, 10 (3): 269–296.

Beck B. B. (1982) Chimpocentrism: Bias in cognitive ethology. Journal of Human Evolution, 11 (1): 3–17.

Suddendorf T. (November 21, 2013) Are we really different from animals? CNN.

См., например: American Psychological Association (August 10, 2009) Dogs’ intelligence on par with two-year-old human, canine researcher says. ScienceDaily; Gray R. (August 9, 2009) Dogs as intelligent as two-year-old children. The Telegraph.

Allen C. (2001) Cognitive relatives and moral relations // Beck B. B. (eds.) Great Apes and Humans at an Ethical Frontier. Smithsonian Institution Press.

Clark J. A., May R. M. (2002) Taxonomic bias in conservation research. Science, 297 (5579): 191–192.

Nussbaum M. C. (2018) Working with and for animals.

Там же.

Webb C. E. (2015) Moving past conflict: How locomotion facilitates reconciliation in humans and chimpanzees (Pan troglodytes). PhD thesis, Columbia University.

Webb C. E. et al. (2017) Stepping forward together: Could walking facilitate interpersonal conflict resolution? American Psychologist, 72 (4): 374–385.

См., например: Atherton G., Cross L. (2020) Walking in my shoes: Imagined synchrony improves attitudes towards outgroups. Psychological Studies, 65 (4): 351–359.

Ball P. (June 11, 2022) Animal magic: Why intelligence isn’t just for humans. The Guardian.

Sloman A. (1984) The structure of the space of possible minds // Torrance S. B., Horwood E. (eds.) The Mind and the Machine: Philosophical Aspects of Artificial Intelligence. Halsted Press.

Dunn R. (2021) A Natural History of the Future. Basic Books.

Erwin T. L. (1982) Tropical forests: Their richness in Coleoptera and other arthopod species. Coleopterists Bulletin, 36 (1): 74–75. Методы Эрвина были варварскими: он опрыскивал лесной полог пестицидом, а затем подбирал и определял всех насекомых, упавших на землю.

Wandersee J. H., Schussler E. E. (1999) Preventing plant blindness. American Biology Teacher, 61 (2): 82–86.

Wandersee J. H., Schussler E. E. (1999) Preventing plant blindness.

Tonino L. (April 2016) Two ways of knowing. The Sun.

Fröhlich-Nowoisky J. et al. (2009) High diversity of fungi in air particulate matter. PNAS, 106 (31): 12814–12819.

Barberán A. et al. (2015) The ecology of microscopic life in household dust. Proceedings of the Royal Society B, 282: 20151139.

Locey K. J., Lennon J. T. (2016) Scaling laws predict global microbial diversity. PNAS, 113 (21): 5970–5975.

Dunn R. (2021) A Natural History of the Future.

Там же.

Nagel T. (1974) What is it like to be a bat? Philosophical Review, 83 (4): 435–450.

Chalmers D. J. (1995) Facing up to the problem of consciousness. Journal of Consciousness Studies, 2 (3): 200–219.

Хотя чаще всего это определение сознания возводят к статье Нагеля 1974 года, оно появляется несколько раньше – в статье Sprigge T. L. S., Montefiore A. (1971) Final causes. Aristotelian Society Supplementary, 45 (1): 149–192.

Feldman R. S. et al. (2002) Self-presentation and verbal deception: Do self-presenters lie more? Basic and Applied Social Psychology, 24 (2): 163–170.

Trivers R. L. (2006) Foreword to Richard Dawkins’s The Selfish Gene. Oxford University Press.

Trivers R. (2011) The Folly of Fools: The Logic of Deceit and Self-Deception in Human Life. Basic Books.

За основу вопросов была взята “Шкала просоциальности для взрослых”: Caprara G. V. et al. (2005) A new scale for measuring adults’ prosocialness. European Journal of Psychological Assessment, 21 (2): 77–89.

См. Bargh J. A., Chartrand T. L. (2014) The mind in the middle: A practical guide priming and automaticity research // Reis H. T., Judd C. M. (eds.) Handbook of Research Methods in Social and Personality Psychology. Cambridge University Press.

Shettleworth S. J. (2010) Clever animals and killjoy explanations in comparative psychology. Trends in Cognitive Science, 14: 477–481.

Пер. М. В. Вульфа.

Freud S. (1917/1955) A difficulty in the path of psycho-analysis // Strachey J. (ed.) The Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Vol. 17. Hogarth. [Фрейд З. Трудности на пути психоанализа // Фрейд З. Основные психологические теории в психоанализе (сборник статей). Москва, Петроград: Государственное Издательство, 1923.]

Lakoff G., Johnson M. (1999) Philosophy in the Flesh. Basic Books.

Schnider A. (2008) The Confabulating Mind: How the Brain Creates Reality. Oxford University Press.

Buckner C. (2013) Morgan’s canon, meet Hume’s dictum: Avoiding anthropofabulation in cross-species comparisons. Biology and Philosophy, 28 (5): 853–871.

Hall J. A. et al. (2019) Nonverbal communication. Annual Review of Psychology, 70: 271–294.

Цит. по: Wels H. (2013) Whispering empathy: Transdisciplinary reflections on research methodology // Musschenga B., van Harskamp A. (eds.) What Makes Us Moral? Springer Science.

Griffin D. R. (1998) From cognition to consciousness. Animal Cognition, 1 (1): 3–16.

Пер. Б. Г. Капустина.

Bentham J. (1789/1948) An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Hafner Press. [Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства. М.: РОССПЭН, 1998.]

Low P. et al. (2012) The Cambridge Declaration on Consciousness. Francis Crick Memorial Conference on Consciousness in Human and Non-Human Animals.

Broom D. M. (2001) The evolution of pain. Flemish Veterinary Journal, 70: 17–21.

Sneddon L. U. et al. (2003) Do fishes have nociceptors? Evidence for the evolution of a vertebrate sensory system. Proceedings of the Royal Society B, 270 (1520): 1115–1121.

Обзор см. в Sloman K. A. et al. (2019) Ethical considerations in fish research. Journal of Fish Biology, 94 (4): 556–577.

Обзор см. в Elwood R. W. (2019) Discrimination between nociceptive reflexes and more complex responses consistent with pain in crustaceans. Philosophical Transactions of the Royal Society B, 374: 20190368.

Animals Australia. 6 incredible facts that will change the way you think about lobsters. (Accessed May 2, 2021.)

Crook R. J. et al. (2013) Squid have nociceptors that display widespread long-term sensitization and spontaneous activity after bodily injury. Journal of Neuroscience, 33 (24): 10021–10026.

Gibbons M. et al. (2022) Can insects feel pain? Review of the neural and behavioural evidence. Advances in Insect Physiology, 63: 155–229.

Пер. под ред. Е. Н. Павловского.

Darwin C. (1871/1981) The Descent of Man. [Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор.]

Chittka L., Niven J. (2009) Are bigger brains better? Current Biology, 19 (21): R995–R1008.

Sebo J. (July 27, 2021) Don’t farm bugs. Aeon.

PrÜfer K. et al. (2012) The bonobo genome compared with the chimpanzee and human genomes. Nature, 486 (7404): 527–531.

Werth A. (2012) Avoiding the pitfall of progress and associated perils of evolutionary education. Evolution: Education and Outreach, 5 (2): 249–265.

Цит. по: Science Friday (June 14, 2013) Decoding ‘the most complex object in the known universe’. NPR.

Asimov I. (1986) Foreword // Hooper J., Teresi D. The Three-Pound Universe. Macmillan.

Olkowicz S. et al. (2016) Birds have primate-like numbers of neurons in the forebrain. PNAS, 113 (26): 7255–7260.

Herculano-Houzel S. (2012) The remarkable, yet not extraordinary, human brain as a scaled-up primate brain and its associated cost. PNAS, 109 (1): 10661–10668; Herculano-Houzel S. (2009) The human brain in numbers: A linearly scaled-up primate brain. Frontiers in Human Neuroscience, 3 (31): 1–11.

См., например: Barton R. A., Venditti C. (2013) Human frontal lobes are not relatively large. PNAS, 110 (22): 9001–9006; Holloway R. L. (2002) How much larger is the relative volume of area 10 of the prefrontal cortex in humans? American of Physical Anthropology, 118 (4): 399–401.

В лучшем случае мы выделяемся процентным отношением массы коры к общей массе мозга, но ненамного. Человеческая кора – самая массивная среди млекопитающих, на нее приходится 75,5 %, 75,7 % или даже 84 % (в зависимости от исследования) всей массы мозга. Однако другие животные не так уж и отстают: кора составляет 73 % от всей массы мозга у шимпанзе, 73,4 % – у короткоплавниковой гринды и 74,5 % – у лошади. См. Herculano-Houzel S. (2012) The remarkable, yet not extraordinary, human brain.

Resnick B. (May 23, 2018) Why do humans have such huge brains? Scientists have a few hypotheses. Vox.

Mikulic M. (May 16, 2024) Total neuroscience funding by the NIH from FY 2013 to FY 2025. Statista.

Marcus G. (April 22, 2013) The mystery of human uniqueness. Nautilus.

Jarvis E. D. et al. (2005) Avian brain and vertebrate brain evolution. Nature Reviews Neuroscience, 6 (2): 151–159.

“Безмолвная весна” (The Silent Spring, 1962) – знаменитая книга биолога Рэйчел Карсон о загрязнении окружающей среды.

Цит. по: Jabr F. (November 7, 2012) How brainless slime molds redefine intelligence. Scientific American.

Tero A. et al. (2010) Rules for biologically inspired adaptive network design. Science, 327 (22): 439–442.

Zhu L. et al. (2018) Remarkable problem-solving ability of unicellular amoeboid organism and its mechanism. Royal Society Open Science, 5: 180396.

Полезное введение в эту область исследований: Pollan M. (December 15, 2013) The intelligent plant. New Yorker.

Цит. по: Grant R. (March 2018) Do trees talk to each other? Smithsonian.

Tompkins P., Bird C. (1973) The Secret Life of Plants. Harper and Row.

Gagliano M. et al. (2014) Experience teaches plants to faster and forget slower in environments where it matters. Oecologia, 175 (1): 63–72.

NikTheCat (January 7, 2008) Mimosa pudica – the sensitive plant (video).

Jensen D. (2016) The Myth of Human Supremacy. Seven Stories Press.

Bridle J. (2022) Ways of Being. Farrar, Straus and Giroux.

Appel H. M., Cocroft R. B. (2014) Plants respond to leaf vibrations caused by insect herbivore chewing. Oecologia, 175 (4): 1257–1266.

Dicke M. et al. (1990) Isolation and identification of volatile kairomone that affects acarine predator-prey interactions. Journal of Chemical Ecology, 16 (2): 381–396.

Karban R. et al. (2014) Volatile communication between plants that affects herbivory: A meta-analysis. Ecology Letters, 17 (1): 44–52.

Gorzelak M. A. et al. (2015) Inter-plant communication through mycorrhizal networks mediates complex adaptive behaviour in plant communities. AoB Plants, 7: plv050.

См., например: Sukegawa S. et al. (2018) Pest management using mint volatiles to elicit resistance in soy: Mechanism and application potential. Plant Journal, 96 (5): 910–920.

Fleming A. (April 5, 2020) The secret life of plants: How they memorise, communicate, problem solve and socialize. The Guardian.

Gruntman M., Novoplansky A. (2004) Physiologically mediated self/non-self discrimination in roots. PNAS, 101 (11): 3863–3867.

Bhatt M. V. et al. (2011) Kin recognition, not competitive interactions, predicts root allocation in young Cakile edentula seedling pairs. New Phytologist, 189 (4): 1135–1142.

Song Y. Y. et al. (2015) Defoliation of interior Douglas-fir elicits carbon transfer and stress signalling to ponderosa pine neighbors through ectomycorrhizal networks. Scientific Reports, 5: 1–9.

Yokawa K. et al. (2018) Anaesthetics stop diverse plant organ movements, affect endocytic vesicle recycling and ROS homeostasis, and block action potentials in Venus flytraps. Annals Botany, 122 (5): 747–756.

Baluška F., Yokawa K. (2021) Anaesthetics and plants: From sensory systems to cognition-based adaptive behaviour. Protoplasma, 258: 449–454.

Цит. по: Klein J. A. (February 2, 2018) Sedate a plant, and it seems to lose consciousness. Is it conscious? New York Times.

Цит. по: Tonino L. (April 2016) Two ways of knowing. The Sun.

Darwin C., Darwin F. (1880) The Power of Movement in Plants. John Murray.

Baluška F. et al. (2009) The ‘root-brain’ hypothesis of Charles and Francis Darwin. Plant Signaling and Behavior, 4 (12): 1121–1127.

Calvo P. et al. (2020) Plants are intelligent, here’s how. Annals of Botany, 125 (1): 11–28.

Mehta D. (February 14, 2018) Plants are not conscious, whether you can ‘sedate’ them or not. Massive Science.

Цит. по: Pollan M. (December 15, 2013) The intelligent plant. Чтобы составить представление о сопротивлении, см. также: Taiz L. et al. (2019) Plants neither possess nor require consciousness. Trends in Plant Science, 24 (8): 677–687.

Lyon P. (October 21, 2012) On the origin of minds. Aeon.

См. Goff P. (2019) Galileo’s Error: Foundations for a New Science of Consciousness. Pantheon Books.

В оригинале more-than-human world – словосочетание, придуманное Дэвидом Абрамом. См. Abram D. (1996) The Spell of the Sensuous. Vintage Books.

Smuts B. (2001) Encounters with animal minds. Journal of Consciousness Studies, 8 (5–7): 293–309.

Kawai M. (1969) Nihonzaru no Seitai (Ecology of Japanese Monkeys). Kawade Shobo Shinsha. См. также: Asquith P. J. (1996) Japanese science and Western hegemonies: Primatology and the limits set to questions // Nader L. (ed.) Naked Science: Anthropological Inquiry into Boundaries, Power, and Knowledge. Routledge.

Пер. Д. Громова, О. Ладыженского.

Lewis C. S. (1946) That Hideous Strength. Macmillan. [Льюис К. С. Мерзейшая мощь. М.: АСТ, 2019.]

Webb C. E. et al. (2014) Individual differences in chimpanzee reconciliation relate to switching social behaviour. Animal Behaviour, 90: 57–63.

Webb C. E. et al. (2017) Long-term consistency in chimpanzee consolation behaviour reflects empathetic personalities. Nature Communications, 8 (292).

Goldsborough Z. et al. (2022) Individual variation in chimpanzee (Pan troglodytes) repertoires of abnormal behaviour. Animal Welfare, 31 (1): 125–177.

Smuts B. (2001) Encounters with animal minds.

Howard L. (1952) Birds as Individuals. Collins.

Howard L. (1956) Living with Birds. Collins.

Howard L. (1952) Birds as Individuals.

Пер. под ред. Е. Н. Павловского.

Darwin C. (1871/1981) The Descent of Man. [Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор.]

Midgley M. (2001) Being objective. Nature, 410 (6830): 753.

Эта идея позаимствована мною у Бекки Фрэнкс. См. https://www.watr-lab.org/values.

Webb C. et al. (2023) Un-tabooing empathy: The benefits of empathic science with nonhuman research participants // Mezzenzana F., Peluso D. (eds.) Conversations on Empathy: Interdisciplinary Perspectives on Imagination and Radical Othering. Routledge.

Убеждение, что некоторая объективная точка зрения возможна в принципе, восходит к хорошо известному декартовскому разделению нематериальной человеческой души (или субъекта) и материального, механического мира природы, включая тело (мира объектов). Впоследствии школа бихевиоризма тоже будет подчеркивать отстранение от наблюдаемых вещей и событий, дабы вовлеченность не изменила поведение животного и не побудила наблюдателя сделать ненаучные умозаключения о его образе жизни.

Cavell S. (1976) Must We Mean What We Say? A Book of Essays. Cambridge University Press.

Sorge R. E. et al. (2014) Olfactory exposure to males, including men, causes stress and related analgesia in rodents. Nature Methods, 11: 629–632.

Цит. по: McGill Newsroom (April 28, 2014) The scent of a man.

Georgiou P. et al. (2022) Experimenters’ sex modulates mouse behaviors and neural responses to ketamine via corticotropin releasing factor. Nature Neuroscience, 25 (9): 1191–1200.

Haraway D. (2003) The Companion Species Manifesto. Prickly Paradigm Press.

Исследования избыточной подражательности – склонности копировать те действия демонстратора, которые не нужны для достижения цели, – тоже показывают, почему отношения между человеком и животным следует воспринимать серьезнее. Считается, что избыточная подражательность – уникально человеческая способность, которая играет ключевую роль в объяснении, почему культура накапливается со временем. Однако, по мнению философа Кристен Эндрюс, утверждения, что другим видам не свойственна избыточная подражательность, основаны на исследованиях, не учитывающих отношения наблюдателя и наблюдаемого. Хотя шимпанзе не проявляют избыточной подражательности в экспериментах, есть данные, что они избыточно подражают “своим” (Тецуро Мацудзава, всю жизнь наблюдавший за шимпанзе Аи, обнаружил, что она подражала его бесполезному применению орудий). Это подкрепляется и недавними экспериментами, показывающими, что собаки избыточно подражают своим хозяевам, но не исследователям, с которыми незнакомы. См. Andrews K. (2020) How to Study Animal Minds. Cambridge University Press; Huber L. et al. (2020) Selective overimitation in dogs. Learning and Behavior, 48 (1): 113–123.

Pfungst O. (1911) Clever Hans. Henry Holt.

Там же.

Там же.

Два ученых подталкивают нас переосмыслить наследие этого печально известного скандала: Crist E. (1997) From questions to stimuli, from answers to reactions: The case of Clever Hans. Semiotica, 113 (1–2): 1–42; Despret V. (2015) Who made Clever Hans stupid? Angelaki, 20 (2): 77–85.

Arluke A., Sanders C. R. (1996) Regarding Animals. Temple University Press.

Merleau-Ponty M. (1945/2002) Phenomenology of Perception. Routledge.

Challenger M. (2021) How to Be Animal. Penguin.

См., например: Rovelli C. (1996) Relational quantum mechanics. International Journal of Theoretical Physics, 35 (8): 1637–1678.

Эта идея получила дальнейшее развитие в статье Shanker S. G., King B. J. (2002) The emergence of a new paradigm in ape language research. Behavioral and Brain Sciences, 25 (5): 605–656.

Merleau-Ponty M. (2003) Nature. Northwestern University Press.

Oliver K. (2007) Stopping the anthropological machine: Agamben with Heidegger and Merleau-Ponty. PhaenEx, 2 (2): 1–23.

Siebert C. (January 28, 2016) What does a parrot know about PTSD? New York Times.

Solomon O. (2015) ‘But – he’ll fall!’: Children with autism, interspecies intersubjectivity, and the problem of ‘being social’. Culture, Medicine, and Psychiatry, 39: 323–344.

Edwards N. E., Beck A. M. (2002) Animal-assisted therapy and nutrition in Alzheimer’s disease. Western Journal of Nursing Research, 24 (6): 697–712.

Serpell J. A. (2010) Animal-assisted interventions in historical perspective // Fine A. H. (ed.) Handbook on Animal-Assisted Therapy. Elsevier.

Обзор см. в Bert F. et al. (2016) Animal assisted intervention: A systematic review of benefits and risks. European Journal of Integrative Medicine, 8: 695–706; Nimer J., Lundahl B. (2007) Animal-assisted therapy: A meta-analysis. Anthrozoös, 20 (3): 225–238.

The Animal Health Institute Primer (2022) The economic and social contributions of the animal health industry.

Там же.

Там же.

Там же.

Gillis K., Gatersleben B. (2015) A review of psychological literature on the health and wellbeing benefits of biophilic design. Buildings, 5 (3): 948–963; Ulrich R. S. (1993) Biophilia, biophobia, and natural landscapes // Kellert S. R., Wilson E. O. (eds.) The Biophilia Hypothesis. Island Press.

Holmes M., Waliczek T. M. (2019) The effect of horticultural community service programs on recidivism. HortTechnology, 29 (4): 490–495.

Allen K. A. et al. (2022) The need to belong: A deep dive into the origins, implications, and future of a foundational construct. Educational Psychology Review, 34 (2): 1133–1156.

Wood L. J. et al. (2007) More than a furry companion: The ripple effect of companion animals on neighborhood interactions and sense of community. Society and Animals, 15: 43–56.

McCabe A. (2014) Community gardens to fight urban youth crime and stabilize neighborhoods. International Journal of Child Health and Human Development, 7 (3): 1–14.

Понятие “медленного созерцания” подробно раскрыто в Tishman S. (2017) Slow Looking: The Art and Practice of Learning Through Observation. Routledge.

Buber M. (1923/1970) I and Thou. Scribner. [Бубер М. Я и Ты. М.: Высш. школа, 1993.]

Пер. Н. Файнгольда.

Там же.

С научной точки зрения это не вполне корректно. Растения дышат кислородом, как и мы. Углекислый газ необходим им для питания, а не для дыхания.

Muir J. (1988/1911) My First Summer in the Sierra. Sierra Club Books.

Пер. А. Гопко.

Это крылатое выражение взято из поэмы Альфреда Теннисона In Memoriam A. H. H. (“Памяти А. Г. Х.”) 1850 года.

Brooker J. S. et al. (2025) Bonobos and chimpanzees overlap in sexual behaviour patterns during social tension. Royal Society Open Science, 12 (3): 242031.

Faith and Reason. Richard Dawkins interview transcript. PBS. (Accessed September 14, 2024.)

Пер. под ред. А. Л. Тахтаджяна.

Darwin C. (1859/1902) On the Origin of Species. [Дарвин Ч. О происхождении видов.]

Там же.

Пер. под ред. Е. Н. Павловского.

Darwin C. (1871/1981) The Descent of Man. [Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор.]

Kropotkin P. (1902) Mutual Aid: A Factor of Evolution. Knopf. [Кропоткин П. А. Взаимопомощь как фактор эволюции. М.: Редакция журнала “Самообразование”, 2007.]

Brooker J. S. et al. (2024) The expression of empathy in human’s closest living relatives, bonobos and chimpanzees: Current and future directions. Biological Reviews, 99 (4): 1556–1575.

Сходная картина вырисовывается в дикой природе. Сравнивая уровень агрессии самцов в трех сообществах диких бонобо в заповеднике Коколопори (Демократическая Республика Конго) и в двух сообществах шимпанзе в Национальном парке Гомбе (Танзания), исследователи недавно обнаружили, что у бонобо из Коколопори наблюдается в целом более высокий уровень межсамцовой агрессии, чем у шимпанзе из Гомбе. См. Mouginot M. et al. (2024) Differences expression of male aggression between wild bonobos and chimpanzees. Current Biology, 34: 1780–1785.

См. ее трогательные мемуары: Simard S. (2021) Finding the Mother Tree. Knopf.

Simard S. W. et al. (1997) Net transfer of carbon between ectomycorrhizal tree species in the field. Nature, 388: 579–582.

См., например: Song Y. Y. et al. (2015) Defoliation of interior Douglas-fir elicits carbon transfer and stress signalling to ponderosa pine neighbors through ectomycorrhizal networks. Scientific Reports, 5: 1–9.

Цит. по: Jabr F. (December 2, 2020) The social life of forests. New York Times.

См., например: Karst J. et al. (2023) Positive citation bias and overinterpreted results lead to misinformation on common mycorrhizal networks in forests. Nature Ecology and Evolution, 7 (4): 501–511.

Обзор ключевых аргументов см. в статье: Popkin G. (November 7, 2022) Are trees talking underground? For scientists, it’s in dispute. New York Times.

Цит. по: Grant R. (March 2018) Do trees talk to each other? Smithsonian.

Цит. по: Wood J. (1893) Dictionary of Quotations from Ancient and Modern, English and Foreign Sources. Warne.

Цит. по: Wulf A. (2015) The Invention of Nature. John Murray.

Shepard P., McKinley D. (eds.) (1969) The Subversive Science: Essays Toward an Ecology of Man. Houghton Mifflin. См. также: Sears P. (1964) Ecology: A subversive subject. BioScience, 14: 11–13.

Naess A. (1973) The shallow and the deep, long-range ecology movement. Inquiry, 16 (1–4): 95–100.

См., например: Morton T. (2007) Ecology Without Nature. Harvard University Press; Latour B. (1993) We Have Never Been Modern. Harvard University Press.

Strathern M. (1980) No nature, no culture: The Hagen case // MacCormack C., Strathern M. (eds.) Nature, Culture and Gender. Cambridge University Press.

Strathern M. (1988) The Gender of the Gift. University of California Press.

Новейшие исследования показывают, что в формировании лишайника может быть задействован и третий партнер – дрожжи. Spribille T. et al. (2016) Basidiomycete yeasts in the cortex of ascomycete macrolichens. Science, 353 (6298): 488–492.

Sapp J. (1994) Evolution by Association: A History of Symbiosis. Oxford University Press.

Margulis L. (1981) Symbiosis in Cell Evolution. W. H. Freeman.

Margulis L. (1986) Microcosmos: Four Billion Years of Evolution from Our Microbial Ancestors. Summit Books.

Чтобы составить представление о враждебности, с которой столкнулась Маргулис, см.: Feldman J. (director) (2017) Symbiotic Earth: How Lynn Margulis Rocked the Boat and Started a Scientific Revolution. Bullfrog Films; Margulis L. (1995) Gaia is a tough bitch // Brockman J. (ed.) The Third Culture: Beyond the Scientific Revolution. Simon & Schuster.

Hustak C., Myers N. (2012) Involutionary momentum: Affective ecologies and the sciences of plant/insect encounters. Differences, 23 (3): 74–118.

Цит. по: Hustak C., Myers N. (2012) Involutionary momentum.

Различные мыслители предлагают другие модели взаимоотношений, не иерархические и не древесные. Например, Жиль Делёз и Феликс Гваттари сформулировали идею ризомы: Deleuze G., Guattari F. (1987) A Thousand Plateaus. University of Minnesota Press. [Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. М.: РИПОЛ классик, 2025.]

Abram D. (1996) The Spell of the Sensuous. Vintage Books.

Yong E. (2016) I Contain Multitudes. Harper-Collins. [Йонг Э. Как микробы управляют нами. М.: АСТ, 2017.]

Margulis L., Sagan D. (2007) Dazzle Gradually: Reflections on the Nature of Nature. Chelsea Green.

Jacobson R. (April 23, 2014) Can we save our body’s ecosystem from extinction? PBS News.

Davidson G. L. et al. (2018) The gut microbiome as a driver of individual variation in cognition and functional behaviour. Philosophical Transactions of the Royal Society B, 373 (1756).

Cryan J. F., Dinan T. G. (2012) Mindaltering microorganisms: The impact of the gut microbiota on brain and behaviour. Nature Reviews Neuroscience, 13 (10): 701–712.

Я позаимствовала это предположение из Sheldrake M. (2020) Entangled Life. Penguin. [Шелдрейк М. Запутанная жизнь. М.: АСТ, 2021.]

Hongoh Y. (2010) Diversity and genomes of uncultured microbial symbionts in the termite gut. Bioscience, Biotechnology and Biochemistry, 74 (6): 1145–1151.

Staley J. T. (1997) Biodiversity: Are microbial species threatened? Current Opinion in Biotechnology, 8 (3): 340–345.

Gray J. (2002) Straw Dogs. Farrar, Straus and Giroux. Наблюдение Джона Грея было навеяно книгой Линн Маргулис и Дориона Сагана.

Hird M. J. (2010) Meeting with the microcosmos. Environment and Planning D: Society and Space, 28 (1): 36–39.

Gilbert S. F. et al. (2012) A symbiotic view of life: We have never been individuals. Quarterly Review of Biology, 87 (4): 325–341.

Piraro D. (June 28, 2011) The Year 3011. BizarroComics.com.

Stix G. (September 1, 2014) What makes humans different than any other species? Scientific American.

Villazon L. If the human race was wiped out, which species would dominate? BBC Science Focus. (Accessed September 14, 2024.)

Интервью Кристы Типпетт с Робин Уолл Киммерер (25 февраля 2016 г.) The intelligence of plants. On Being with Krista Tippett (podcast).

Atkinson Q. D., Jacquet J. (2022) Challenging the idea that humans are not designed to solve climate change. Perspectives on Psychological Science, 17 (3): 619–630.

Более подробное обсуждение этого явления см.: Wyner Y., DeSalle R. (2020) Distinguishing extinction and natural selection in the Anthropocene: Preventing the panda paradox through practical education measures. BioEssays, 42: 1900206.

Kolbert E. (2021) Under a White Sky. Crown. [Колберт Э. Под белым небом: как человек меняет природу. М.: АНФ, 2023.]

Egler F. E. (1970) The Way of Science. Hafner.

Эта идея (вместе с примерами) подробно изложена в Dunn R. (2021) A Natural History of the Future. Basic Books. [Данн Р. С нами или без нас. М.: АНФ, 2024.]

Dunlap R. E., Catton W. R. (1994) Toward an ecological sociology: The development, current status, and probable future of environmental sociology // D’Antonio W. V. et al. (eds.) Ecology, Society and the Quality Social Life. Transaction Publishers.

См., например: Asafu-Adjaye J. et al. (2015) An ecomodernist manifesto . (Accessed September 14, 2024.)

Pant A. The role of wind in a tree’s life. Awesci. (Accessed December 16, 2024.)

Цит. по: Lear L. J. (1997) Rachel Carson: Witness for Nature. Henry Holt.

Rose D. B. (2006) What if the angel of history were a dog? Cultural Studies Review, 12 (1): 67–78.

Parfit D. (2012) We are not human beings. Philosophy, 87 (1): 5–28.

Challenger M. (2021) How to Be Animal. Penguin.

Becker E. (1973) The Denial of Death. Free Press.

Goldenberg J. L. et al. (2001) I am not an animal: Mortality salience, disgust, and the denial of human creatureliness. Journal of Experimental Psychology, 130 (3): 427–435.

Davidson A., Laroche M. (2018) Consumer preferences for human uniqueness in marketing communications. Journal of Marketing Communications, 24 (5): 506–517.

Sample I. (May 2, 2010) The oldest living organisms: Ancient survivors with a fragile future. The Guardian.

Qvist P. (June 18, 2014) Deep time: Finding Old Tjikko. Dark Mountain Project.

Mirus R. S. (February 15, 2021) Lichens: Winter survivalists. Northern Woodlands.

National Park Service. Biological miracle. (Accessed September 14, 2023.)

American Museum of Natural History (May 4, 2015) The immortal jellyfish. (Accessed September 15, 2023.)

Ingold T. (1986) The Appropriation of Nature: Essays on Human Ecology and Social Relations. Manchester University Press.

Bringhurst R., Zwicky J. (2018) Learning to Die: Wisdom in the Age of Climate Crisis. University of Regina Press.

Clottes J. (2016) What Is Paleolithic Art? University of Chicago Press. Подробнее о незначительной роли человека в палеолитических пещерных росписях см.: Ehrenreich B. (December 12, 2019) ‘Humans were not centre stage’: How ancient cave art puts us in our place. The Guardian.

Cajete G. (2000) Native Science. Clear Light Publishers.

Там же.

Tinker G. E. (2004) The stones shall cry out: Consciousness, rocks, and Indians. Wícˇazo Ša Review, 19 (2): 105–125.

Ojalehto B. L. et al. (2015) Seeing cooperation or competition: Ecological interactions in cultural perspectives. Topics in Cognitive Science, 7 (4): 624–645.

De Castro E. V. (1998) Cosmological deixis and Amerindian perspectivism. Journal of Royal Anthropological Institute, 4 (3): 469–488.

Там же.

Там же. Полный текст: “Иначе и быть не может, ведь, будучи людьми в своей собственной сфере, не-люди видят вещи как «люди». Но видят они их иначе: то, что для нас кровь, для ягуара – кукурузное пиво; то, что для душ мертвых разлагающийся труп, для нас – замоченная маниока; то, что нам видится как грязная лужа, для тапира – большой церемониальный дом”.

Считать это антропоморфизмом – значит исходить из первичности человеческого качества. То есть подобное сопоставление человека и животного не “антропоморфно”, поскольку у обоих общий экзистенциальный статус, а именно – живых существ или личностей, пусть и обладающих разной природой. См. Ingold T. (2000) Hunting and gathering as ways of perceiving environment // The Perception of the Environment. Routledge.

Kohn E. (2013) How Forests Think. University of California Press.

Так, Э. Б. Тайлор утверждает: “Анимизм характеризует племена, стоящие на весьма низких ступенях развития человечества, он поднимается отсюда без перерывов, но глубоко видоизменяется при переходе к высокой современной культуре”. Tylor E. B. (1871) Primitive Culture. Bretano. [Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М.: Издательство полит. лит-ры, 1989.]

Harvey G. (2005) Animism: Respecting the Living World. Columbia University Press.

Как сказал Ауа, шаман из инуитского племени иглулик, датскому этнографу Кнуду Расмуссену, чей текст, вероятно, послужил источником большинства популярных версий этого афоризма. Rasmussen K. (1979) Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos: Report of the Fifth Thule Expedition. Vol. 7. AMS Press.

Scott C. (1989) Knowledge construction among the Cree hunters: Metaphors and literal understanding. Journal de la Société des Américanistes, 75: 193–208. Дополнительные сведения об охотничьих ритуалах кри см. в блоге: Lilly A. L. (January 30, 2014) Anthropocentrism and animal instinct. Holy Wild Blog.

Kimmerer R. W. (2012) Learning the grammar of animacy. Leopold Outlook (Winter): 1–9.

Там же.

Там же.

Álvares M. (c.1615/1990) Ethiopia Minor and a geographical account of the Province of Sierra Leone. University of Liverpool.

Цит. по: Simard S. (2021) Finding the Mother Tree.

Todd Z. (2016) An indigenous feminist’s take on the ontological turn: ‘Ontology’ is just another word for colonialism. Journal of Historical Sociology, 29 (1): 4–22.

Другие примеры см. в Sundberg J. (2014) Decolonizing posthumanist geographies. Cultural Geographies, 21 (1): 33–47.

Webb C. E. et al. (2019) Animal ethics and behavior science: An overdue discussion? BioScience, 69 (10): 778–788.

Cajete G. (2000) Native Science.

Leroy Little Bear (2000) Foreword to Cajete G. (2000) Native Science.

Bang M. et al. (2018) If Indigenous peoples stand with the sciences, will scientists stand with us? Daedalus, 147 (2): 148–159.

Там же.

Brooker J. S. et al. (2020) Fellatio among male sanctuary-living chimpanzees. Behaviour, 158 (1): 77–87.

Sandel A. A., Reddy R. B. (2021) Sociosexual behaviour in wild chimpanzees occurs in variable contexts and is frequent between same-sex partners. Behaviour, 158 (3–4): 249–276.

Gómez J. M. et al. (2023) The evolution of same-sex sexual behaviour in mammals. Nature Communications, 14 (5719).

Monk J. D. et al. (2019) An alternative hypothesis for the evolution of same-sex sexual behaviour in animals. Nature Ecology and Evolution, 3 (12): 1622–1631.

Gómez J. M. et al. (2023) The evolution of same-sex sexual behaviour in mammals.

Anderson K. et al. (2024) Same-sex sexual behaviour among mammals is widely observed, yet seldomly reported: Evidence from an online expert survey. PLOS ONE, 19 (6): e0304885.

Horvath G. et al. (2012) Cavemen were better at depicting quadruped walking than modern artists: Erroneous walking illustrations in the fine arts from prehistory to today. PLOS ONE, 7 (12): e49786.

Цит. по: Thurman J. (June 16, 2008) First impressions. New Yorker.

Liebenberg L. (1990) The Art of Tracking: The Origin of Science. David Philip Publishers.

Liebenberg L. (2006) Persistence hunting by modern hunter-gatherers. Current Anthropology, 47 (6): 1017–1026.

Liebenberg L. (1990) The Art of Tracking.

Cajete G. (2000) Native Science.

Kincentric Leadership (2023) Friendship with the More Than Human World.

Deloria V. Jr. (1995) Red Earth, White Lies. Harper and Row.

См. Tonino L. (April 2016) Two ways of knowing. The Sun.

Bartlett C. et al. (2012) Two-Eyed Seeing and other lessons learned within a co-learning journey of bringing together Indigenous and mainstream knowledges and ways of knowing. Journal of Environmental Studies and Sciences, 2 (4): 331–340.

Rayne A. et al. (2020) Centring Indigenous knowledge systems to re-imagine conservation translocations. People and Nature, 2 (3): 512–526.

Crown-Indigenous Relations and Northern Affairs Canada (December 9, 2022) Kivalliq Wildlife Board uses Inuit knowledge and Western science to study the impact of climate change on food security.

Schmidt M. V. C. et al. (2021) Indigenous knowledge and forest succession management in the Brazilian Amazon: Contributions to reforestation of degraded areas. Frontiers in Forests and Global Change, 4: 605925.

За это предположение спасибо Роджеру Дьюбу.

См., например: Mistry J., Berardi A. (2016) Bridging Indigenous and scientific knowledge. Science, 352: 26–27; Sidik S. M. et al. (2022) Weaving Indigenous knowledge into the scientific method. Nature, 601: 285–238.

Watts V. (2013) Indigenous place-thought and agency amongst humans and non-humans (First Woman and Sky Woman go on a European world tour!). Decolonization: Indigeneity, Education and Society, 2 (1): 20–34.

Там же.

Ingold T. (2000) The Perception of the Environment. Routledge.

Demuth B. (November 6, 2019) Do whales judge us? Interspecies history and ethics (video). Harvard University, Environment Forum at the Mahindra Humanities Center.

Demuth B. (October 29, 2019) Turn and live with animals. Aeon.

Harvey G. (2017) If not all stones are alive… Radical relationality in animism studies. Journal for the Study of Religion, Nature and Culture, 4: 481–497.

Watts V. (2013) Indigenous place-thought and agency amongst humans and non-humans.

Там же.

Tuck E., Yang K. W. (2012) Decolonization is not a metaphor. Decolonization: Indigeneity, Education and Society, 1 (1): 1–40.

Republic of Ecuador (2008) Constitution of 2008. Chapter 7, Article 71.

Daly E. (2012) The Ecuadorian exemplar: The first ever vindications of constitutional rights of nature. Review of European Community and International Environmental Law, 21: 63–66.

New Zealand Parliamentary Counsel Office. Te Urewera Act 2014, Section 1.3.11.

Margil M. (May 23, 2018) Our laws make slaves of nature. It’s not just humans who need rights. The Guardian.

Stone C. D. (1972) Should trees have standing? Towards legal rights for natural objects. Southern California Law Review, 45: 450–501.

Там же.

Coulthard G. S. (2014) Red Skin, White Masks: Rejecting the Colonial Politics Recognition. University of Minnesota Press.

Garnett S. T. et al. (2018) A spatial overview of the global importance of Indigenous lands for conservation. Nature Sustainability, 1: 369–374.

Veit P., Ding H. (October 7, 2016) Protecting Indigenous land rights makes good economic sense. World Resources Institute.

World Bank (April 6, 2023) Indigenous peoples.

См., например: Schuster R. et al. (2019) Vertebrate biodiversity on indigenous-managed lands in Australia, Brazil, and Canada equals that in protected areas. Environmental Science and Policy, 101: 1–6.

Estrada A. et al. (2022) Global importance of Indigenous Peoples, their lands, and knowledge systems for saving the world’s primates from extinction. Science Advances, 8: eabn2927.

Nitah S. (2021) Indigenous peoples proven to sustain biodiversity and address climate change: Now it’s time to recognize and support this leadership. One Earth, 4: 907–909.

World Bank (April 6, 2023) Indigenous peoples.

Nettle D., Romaine S. (2002) Vanishing Voices. Oxford University Press.

Gorenflo L. J. et al. (2012) Co-occurrence of linguistic and biological diversity in biodiversity hotspots and high biodiversity wilderness areas. PNAS, 109 (21): 8032–8037.

Martin P. S. (1989) Prehistoric overkill: A global model // Martin P. S., Klein R. G. (eds.) Quaternary Extinctions. University of Arizona Press.

Пример альтернативного мнения: Meltzer D. J. (2015) Pleistocene overkill and North American mammalian extinctions. Annual Review of Anthropology, 44 (1): 33–53.

Geomar (January 24, 2017) Humans caused megafauna extinction in Australia.

Sandom C. et al. (2014) Global late Quaternary megafauna extinctions linked to humans, not climate change. Proceedings of the Royal Society B, 281: 20133254.

Hocknull S. et al. (May 19, 2020) Humans did not drive Australia’s megafauna to extinction – climate change did. The Guardian.

Stewart M. et al. (2021) Climate change, not human population growth, correlates with Late Quaternary megafauna declines in North America. Nature Communications, 12 (965).

Цит. по: Kingsnorth P., Monbiot G. (August 17, 2009) Is there any point in fighting to stave off industrial apocalypse? The Guardian.

Martin P. S. (1990) 40,000 years of extinctions on the ‘planet of doom’. Palaeogeography, Palaeoclimatology, Palaeoecology, 82: 187–201. Я обратила внимание на эти полезные примеры благодаря блогу: Lauterwasser D. B. (October 20, 2023) Pleistocene overkill! An Anamist’s Ramblings.

Пер. А. В. Михайлова. В английском переводе – “кем он может быть”.

Heidegger M. (1977) The age of the world picture // Lovitt W. (ed.) The Question Concerning Technology, and Other Essays. Harper Torchbooks. [Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Исток художественного творения. М.: Академический проект, 2008.]

Kimmerer R. W. (2013) Braiding Sweetgrass. Milkweed Editions.

См. пост Greenpeace от 1 августа 2024 г.: “Земле 4,6 миллиарда лет. Если представить это в масштабах 46 лет, то человечество существует четыре часа, промышленная революция началась минуту назад, и за это время мы успели уничтожить более половины мировых лесов”.

Whyte K. P. (2017) Our ancestors’ dystopia now: Indigenous conservation and the Anthropocene // Heise U. et al. (eds.) Routledge Companion to the Environmental Humanities. Routledge.

Обзор см. в Skrbina D. (2007) Panpsychism in the West. MIT Press; Rubenstein M. J. (2018) Pantheologies: Gods, Worlds, Monsters. Columbia University Press; Hanegraaff W. J. (2013). Western Esotericism. Bloomsbury Academic.

Cajete G. (2000) Native Science.

Kimmerer R. W. Returning the gift. Grateful Living. (Accessed September 14, 2024.)

Keltner D. (2023) Awe: The Transformative Power of Everyday Wonder. Penguin Press.

Keltner D., Haidt J. (2003) Approaching awe, a moral, spiritual, and aesthetic emotion. Cognition and Emotion, 17 (2): 297–314.

Darwin C. (1832). Beagle Diary (1831–1836). Darwin Online. (Accessed July 10, 2024.)

См., например: Shiota M. N. et al. (2007) The nature of awe: Elicitors, appraisals, and effects on self-concept. Cognition and Emotion, 21 (5): 944–963.

Bai Y. et al. (2017) Awe, the diminished self, and collective engagement: Universals and cultural variations in the small self. Journal of Personality and Social Psychology, 113 (2): 185–209.

Piff P. K. et al. (2015) Awe, the small self, and prosocial behavior. Journal of Personality and Social Psychology, 108 (6): 883–899.

Shiota M. N. et al. (2007) The nature of awe.

Piff P. K. et al. (2015) Awe, the small self, and prosocial behavior.

Stellar J. E. et al. (2018) Awe and humility. Journal of Personality and Social Psychology, 114 (2): 258–269.

Jensen D. (2016) The Myth of Human Supremacy. Seven Stories Press. Дженсен утверждает, что позаимствовал эту идею в Combs R. (1978) Vision of the Voyage. Memphis State University Press.

Berry T. (2003) The new story // Fabel A., St. John D. (eds.) Teilhard in the 21st Century: The Emerging Spirit of Earth. Orbis Books.

Rockefeller Foundation (October 3, 2014) Defining the problem to find the solution. Insights.

Berry T. (2003) The new story.

https://mothertreeproject.org

Parker D. et al. (2023) I. N. S. E. C. T. Wall Twin: Designing for and with insects, fungi, and humans. Temes de Disseny, 39: 228–247.

См. Fukuoka M. (1985) The Natural Way of Farming. Japan Publications.

Jeffers R. (1988) The tower beyond tragedy // Hunt T. (ed.) The Collected Poetry of Robinson Jeffers. Stanford University Press. Это предположение заимствовано мною у Abram D. (1996) The Spell of the Sensuous. Vintage Books.

Tiberius V., Walker J. D. (1998) Arrogance. American Philosophical Quarterly, 35 (4): 379–390.

Там же.

Abram D. (July 22, 2012) On being human in a more-than-human world. Center for Humans and Nature.

Chancellor J., Lyubomirsky S. (2013) Humble beginnings: Current trends, state perspectives, and hallmarks of humility. Social and Personality Psychology Compass, 7 (11): 819–833.

Tangney J. P. (2000) Humility: Theoretical perspectives, empirical findings and directions for future research. Journal of Social and Clinical Psychology, 19 (1): 70–82.

Термин, придуманный Куртом Воннегутом и обозначающий общность людей, связанных своим высшим предназначением.