Время может повергать в тревогу. Если мы хотя бы на мгновение мысленно откажемся от той функции ориентира, которую берут на себя формы измерения времени в повседневной жизни, наше мышление войдет в штопор и турбулентность времени вызовет нешуточную дезориентацию. Это обстоятельство используют во многих литературных, кинематографических и прочих историях о путешествиях во времени, ставя под сомнение наши привычные представления о нем, а то и вовсе переворачивая их с ног на голову. При этом не только размываются границы между прошлым, настоящим и будущим, но и пересматривается отношение между отсчитанным и прожитым временем и настойчиво заявляет о себе проблема нашей экзистенциальной зависимости от времени в сочетании с его непостижимостью, а также яснее становятся временны́е культуры, которые приобрели различные формы в обществе.

Если мы не намерены замалчивать феномен времени, мы можем усмотреть в нем своеобразную игру, сопряженную с неуверенностью, которую вызывает мысль о времени, – и тогда выяснится, что игра окончена, все всерьез. Необходимо признать неопределенность времени, сделать его предметным и тем самым снабдить историей, придать ему историческое измерение, которое не всегда воспринимается верно (важно, по крайней мере, уйти от клишированных хронологических обзоров, которыми часто оказываются классические нарративы о прогрессе). Если мы позволим себе эту неуверенность, можно будет иначе поставить вопрос о времени, сфокусироваться на нем как на феномене, который является и самоочевидным, и вместе с тем загадочным.

Но нужно ли в очередной раз выдвигать проблему времени? Разве не все о нем сказано, причем неоднократно? В самом деле, кажется, вопрос исчерпан: каждый феномен был рассмотрен, каждый аспект освещен. Все философские школы в той или иной мере занимались временем, все теоретические направления отдали дань этому феномену. От прочесывания библиотечных каталогов в поисках публикаций на тему «время» голова идет кругом. В итоге передо мной стоит дилемма, ведь обычно, обосновывая актуальность научной публикации, мы ссылаемся на недостаточное внимание, а то и полное забвение выбранной темы. В случае со временем это не работает. Исследованиями на эту тему в буквальном смысле завалены библиотеки. Литература по теме необозрима: ей посвящены бесчисленные серии книг, всевозможные журналы20 и целые жизни исследователей. Как уследить за всем этим? В особенности учитывая, какое внимание уделяется времени в контексте современной социологии, философии и этнографии, не говоря уже о масштабных естественно-научных дискуссиях21.

В связи с этим неизбежно возникают вопросы: зачем без числа множить разработки времени? Разве нельзя было использовать собственное время (sic!) с большей пользой? Единственным якорем спасения остается, похоже, ирония. Мы можем оправдаться, повторив за Карлом Валентином22: все уже было сказано, но еще не всеми.

Однако даже при таком остроумном взгляде на предмет нельзя не признать, что время как проблема действительно вызывает стойкий интерес. О соответствующем внимании можно судить по таким вполне тривиальным и поверхностным данным, как вышеупомянутая книжная продукция, по повсеместному распространению приборов для измерения времени или по тому, что о времени постоянно и непрерывно говорят (иметь в запасе вечность/кучу времени; прерваться на время; играть на время; убивать время; тратить время; тянуть время; выиграть время; веяния времени; не поспевать за временем; опережать время; времени в обрез; использовать время; повернуть время вспять; угнаться за временем и т. д.).

Таким образом, время так или иначе заслуживает внимания. Интересно (в том числе исторически), как относится время к конкретному моменту. Если предчувствие не обманывает, в настоящий момент мы являемся свидетелями довольно мощных трансформаций в структуре времени, которые, вероятно, окажут немалое влияние на всю нашу жизнь, мышление и поступки. Ведь в начале XXI века мы вовлечены в процесс глубокого преобразования временны́х модальностей, даже если не усматривать в этом целенаправленный процесс. Речь идет не только об ощущении постоянного ускорения23, которому подвержены все сферы жизни и которому мы иногда стремимся противостоять, сознательно замедляясь, но и о весьма сложном феномене внедрения западных моделей времени в ходе так называемой глобализации24, и не в последнюю очередь о перестройке наших собственных отношений с прошлым, настоящим и будущим. В последнем случае навязчивая тяга, если не сказать принуждение, к формированию будущего сталкивается с глубинным настроением, которое нельзя не заметить и не причислить к разряду абсурдных: его вполне можно назвать апокалиптическим. Иногда складывается впечатление, что ближайшее будущее уже исчерпано недавним прошлым.

Так что актуальность темы не ослабевает: время всегда ко времени. Начиная с 1970‑х годов, ознаменовавшихся докладом Римского клуба «Пределы роста»25, и, самое позднее, с эпохального перелома 1989–1990 годов стало ясно, что наш мир уже не тот, каким мы долго его представляли. В тот самый момент, когда западный капитализм, подогнанный под идеи прогресса, демократии и модерна, пережил свой якобы величайший триумф, ему были ясно указаны его собственные пределы. Если возвращение национализма и религиозного фундаментализма (причем не только исламского) еще не сделало это очевидным, то изменение климата в последнее время почти не оставляет сомнений в том, что нам придется распрощаться с тем, что долгое время считалось само собой разумеющимся, – вопрос лишь в том, каким будет это прощание.

Вопросы темпоральности в этой ситуации выходят на первый план. Отложим пока непростой вопрос о том, реализуются ли такие сценарии будущего, как изменение климата, государственный долг и демографическая тенденция к старению общества, в той форме и с теми последствиями, которые сейчас обсуждаются. Так или иначе, эти прогнозы уже производят вполне ощутимый эффект: они сталкивают нас здесь и сейчас, в нашем собственном «расширенном настоящем»26, с темпоральным проектом, который, вероятно, не был столь влиятельным в Европе в такой форме с начала Нового времени: речь идет о конечности мира. В Средневековье и раннем Новом времени конец света понимали в рамках Священной истории; теперь мы рассматриваем его в климатических, финансовых и демографических терминах.

Мы все еще придерживаемся модели времени, которая сформировалась в XVII–XVIII веках. Мы привыкли мыслить, заглядывая в открытое будущее, линейно и прогрессистски. Категории прогресса и роста по-прежнему считаются нормой, не подлежащей обсуждению, ведь, например, сообщение компании или государства о том, что в этом году рост прекратился, все еще является признанием поражения. Спад или даже просто стабильность не в почете: нечто может быть хорошим, только если постоянно становится лучше. Принуждение к «выше – быстрее – дальше» прочно укоренилось в нашем сознании: «Мир представлений, связанных с понятием „рост“, пронизывает все фибры нашего социального и личного существования. <…> Понятие „рост“ обладает магическим и парарелигиозным свойством, поэтому даже в случае рецессии люди говорят о „негативном росте“, как будто сокращение производства <…> – это одушевленное существо, которое правоверный христианин не вправе назвать по имени»27.

Поэтому долгое время конечность существования была немыслима. Однако теперь мы осваиваемся с такой моделью времени. Верен ли этот диагноз на самом деле, безусловно, покажет будущее. Как знать, может быть, «апокалиптики» заблуждаются не меньше, чем неисправимые оптимисты роста. Но тот факт, что подобная форма самоописания сегодня звучит почти единодушным хором, basso continuo всех политических, социальных, экономических и культурных дискуссий, не только многое говорит об образе настоящего в начале XXI века, но и, подобно любому автопортрету, независимо от его точности, будет развивать собственную дискурсивную эффективность.

Именно здесь возможен исторический подход. Пока же мы бросим ретроспективный взгляд на господствовавшую долгое время модерную концепцию времени, которая представляется исторически завершенной и не может развиваться в прежнем виде. Однако исторический подход этим не исчерпывается. Речь идет не просто о музеефикации моделей времени, в данном случае устаревших, а о рассказывании образцовых историй, которые хотя и не предлагают панацею от текущих проблем, все же способны открыть нам глаза на нашу собственную ситуацию через взаимодействие с историческим Другим.

В своей аргументации я, таким образом, вплотную подошел к той отметке, с которой, кажется, только и возможно рассмотрение времени и на которой время обращается в пограничное явление между теорией и тривиальностью. С одной стороны, размышления о времени в себе и для себя можно найти на всех уровнях абстракции; с другой стороны, это самое время настолько очевидно в повседневной жизни, что любое дальнейшее сомнение блокируется само собой28. Обращение к историческим аспектам времени, то есть к истории времен29, возможно, поможет избежать этой дилеммы.

При попытке разобраться в научной литературе о времени обычно испытываешь головокружение, но равновесие возвращается, как только речь заходит о подкатегории историографических исследований на эту тему. Это объясняется тем, что отношение ко времени в исторических науках несколько парадоксально. Строго говоря, историческая наука так или иначе, причем постоянно, имеет дело со временем, и поэтому в специальном его изучении вроде бы нет необходимости – ведь оно и так происходит в любом случае. Однако при ближайшем рассмотрении становится очевидным, что время часто лишь подразумевается, но редко проблематизируется30. Время – это рамка, в которой протекает история, но, при всей своей сконструированности и социокультурной обусловленности, оно почти не попадает в фокус внимания. «Время в целом предстает условием, необходимым для истории, но само оно историей не обусловлено. О времени нельзя рассказать – оно само является условием, необходимым для повествования»31. Поэтому в контексте историографии уместно подвергнуть время культурологической ревизии, подобно тому как это было сделано в последние годы с не менее фундаментальной категорией пространства32, потому что история времени не может наивно и безусловно подразумевать время. Подобно тому как так называемый spatial turn, пространственный поворот, был связан с отказом от евклидовой геометрической концепции пространства, историография – наряду с рядом других дисциплин – должна попытаться расстаться с понятием абсолютного времени. (И для этого вовсе не обязателен очередной громкий «поворот»: их уже было предостаточно.)

Справедливо было бы возразить, что существует изрядное количество исторических исследований, посвященных времени в его различных аспектах, больше всего – в области истории историографии, которая рассматривает модели прошлого и концепции истории33. Кроме того, есть исследования (некоторые из них уже признаны классическими), связанные в первую очередь с вопросами хронометрии и хронологии34 или – начиная с 2000 года – с феноменом рубежа веков35. Однако если отбросить несколько исключений – скажем, работы, посвященные истории будущего36 или власти времени37, – в большинстве этих исследований время всегда принимается как данность и куда реже проблематизируется как культурно-исторический конструкт. Речь именно об этом, о том, какие модели времени используются обществами в различных исторических контекстах, то есть как формы упорядочения и измерения времени используются для ориентации и организации социокультурных связей38.

В предисловии к известной книге Стивена Хокинга «Краткая история времени» Карл Саган прекрасно сформулировал: «Мы проживаем обычную жизнь, совершенно не понимая этого мира»39. Эту фразу вовсе не обязательно понимать в обличительном смысле. В конце концов, она о совершенно нормальном упрощении сложного, чем мы не только занимаемся ежедневно и по инерции, но и должны заниматься, если не хотим сойти с ума. Мы просто не можем себе позволить такую роскошь – каждый день спрашивать себя, почему все происходит именно так, как происходит, иначе мы бы даже не вставали с постели по утрам. Саган имел в виду естественные науки, в частности физику, и хотел сказать, что подавляющее большинство людей не задумывается ни о форме космоса, ни о форме элементарных частиц – в чем он, без сомнения, прав. Но его высказывание применимо также к социальным и культурным феноменам. Время тут удачный прототип, поскольку не только обнаруживает различные аспекты (физический, биологический, социальный, культурный и т. д.), но мы (неизбежно) обращаемся с ним как с чем-то самоочевидным, не спрашивая себя постоянно, что это за время40.

Здесь выявляется фундаментальная проблема историографического подхода к времени: время – везде и повсюду. «Время – одна из немногих фундаментальных категорий, которые мы используем для структурирования нашего восприятия мира. Пространство представляет соположение предметов в мире [Nebeneinander], время позволяет уловить их последовательность [Nacheinander]. Специальные принципы познания мира, такие как причинность и финальность, которые мы используем для описания конкретных свойств процессов, также содержат временно́е измерение. Таким образом, время универсально, но не как слово, а как организующий принцип сознания»41. И именно потому, что оно фундаментально, во времени так трудно разобраться. Как и в случае с пространством, знанием, памятью, религией или любыми иными темами, которые пользовались спросом на научном рынке в последние годы и десятилетия, время невозможно определить до четкого дефинитивного ядра. Здесь уместно сослаться на цитату, которую – по крайней мере, складывается такое впечатление – приводят в каждой второй публикации на тему времени. Блаженный Августин высказал знаменитую мысль: «Что же такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему – нет, не знаю»42.

Таким образом, благодаря Августину мы постигаем невозможность дефиниции времени. Во всяком случае, оно не может быть концептуализировано таким образом, чтобы быть или вневременным, или исторически полезным. Время постоянно ускользает от любой попытки окончательно заключить его в языковые рамки. В самом деле, невозможно сказать, что́ есть время. Точно так же невозможно ответить, чем время не является. Но даже если усматривать в этом досадное признание поражения, то я, честно говоря, не вижу в этом особой проблемы. Время ничем не лучше многих других абстракций, с которыми мы обращаемся ежедневно и запросто, не задаваясь всерьез вопросом, что же это такое, так явно предопределяющее нашу жизнь.

Проблема любого исследования времени заключается в том, что неизбежно попадаешь в замкнутый круг аргументации, из которого невозможно выбраться. Как когнитивная теория всегда работает в модусе познания, как исследования мозга проводятся мозгом, а изучение истории всегда исторически локализовано, так и «мышление о времени всегда есть мышление во времени» (курсив мой. – А. Л.)43. В случае со временем мы не можем занять позицию наблюдателя, который подобно Богу способен поместить себя вне отношений с миром, чтобы трезво наблюдать за ними. Но, размышляя о времени и взаимодействуя с ним, мы не только подразумеваем время как данность (что на самом деле не работает), но и осознаем и конституируем время в ходе этого взаимодействия. Если бы нам удалось воспринять и постичь время дистанцированно, совершенно внешним образом, нам понадобился бы другой субъект восприятия, который, в свою очередь, наблюдал бы за нами в нашем постижении времени, которому, в свою очередь, понадобился бы третий субъект восприятия, который наблюдал бы за своим постижением времени, и так ad infinitum. Тот, кто говорит о времени, очевидно, не должен бояться круга аргументации и парадоксов44.

Поэтому путь к решению проблемы времени не может быть дефинитивным и не должен вести напрямик к вопросу, что есть время. Скорее, это обходной путь. Тогда вопрос будет заключаться не в том, что такое время, а в том, как время реализуется, используется, в каких контекстах его можно фиксировать. Вместо дефинитивного и абстрактного вопроса о времени ставится исторический вопрос45. Ведь «с помощью „времени“ мы заполняем пустоту, которая повергает нас в ужас. Мы без конца определяем и упорядочиваем эфемерное. Мы измеряем не „время“, нет, мы измеряем изменения, динамику, процессы – и называем это „временем“. Часы, таким образом, не измеряют „время“, скорее, они суть всего лишь движение стрелок, которое мы называем „временем“ и обозначаем специальными единицами измерения (час, минута, секунда). Этот факт заставил Эйнштейна охарактеризовать „время“ как „устойчивую иллюзию“. <…> Таким образом, время – это рукотворная паутина, в которой человек одновременно и паук, и муха. Контролируя „время“, мы контролируем себя. Соответственно, мы производим „время“, которое воздействует на нас»46.

Поэтому время нельзя трактовать как объективную данность естественного порядка: в лучшем случае оно ничем не отличается, за исключением его чувственно-материальной непознаваемости, от других естественных объектов. Его также нельзя концептуализировать как сжатое воспроизведение событий, основанное на особенностях человеческого сознания: в таком случае время предшествовало бы всякому человеческому опыту и носило бы априорный характер47. Напротив, более уместным (особенно в историографических целях) представляется функциональное рассмотрение времени. Историческая перспектива предоставляет достаточно доказательного материала для такого подхода. То, что мы часто понимаем как время в природном и в некоем сверхчеловеческом смысле, всегда было и остается заботой социальных групп. Время является средством ориентации в социальном мире и служит прежде всего регулированию совместного существования людей. Для того чтобы фиксировать социальную деятельность в потоке событий, используют естественные процессы, определяющие место и длительность событий48. Хотя время можно определить как универсалию, это «не означает, однако, что время – сложное порождение сознания, существующее повсюду в одинаковой форме. Время как структурирующая система представлений – это прежде всего социальный феномен. Это означает, что время, которое в значительной степени влияет на наши мысли и действия, не является временем как таковым; оно лишь рудиментарный комплекс представлений, присущих человеческому роду, данный нам как единый аппарат, и лишь в некоторых случаях (например, при смене времен года) предстающий простым считыванием метеорологических и астрономических явлений. Скорее, это общественно обусловленная и коллективно воздействующая концепция, которая переплетается с характерными чертами общества»49.

Во избежание впечатления, что время – это недоступный человеческому разумению объект, нависающий над нами подобно тяжелому своду, Норберт Элиас предложил использовать глагол «временять» [zeiten]. Тем самым определение времени предстает социальным и культурным процессом: благодаря «временению» [das Zeiten] отношения не только выявляются, но и создаются50. Согласно Армину Нассехи, время, во-первых, больше нельзя конструировать как онтологическое единство – необходимо учитывать оперативный аспект конституирования времени. Во-вторых, недостаточно разместить время (как социальное время) либо в субъекте – в форме индивидуального восприятия времени, – либо в социальном, с тем чтобы именно «общество» производило время. Правильнее было бы перейти от поиска идентичности времени к теоретически дифференцированному подходу, то есть признать, что у времени нет четко идентифицируемого места (где бы оно ни находилось: в Боге, Вселенной, человеке или в обществе), напротив, время возникает в промежутке между ними51.

Однако время не только рождается в результате различения, но и само производит различия. По мнению Елены Эспозито, одним из важнейших его достижений является специфическое различие между прошлым и будущим, которое устанавливает для себя настоящее. Это различие отнюдь не дано априори, как можно было бы заключить, основываясь на собственном опыте обращения с этими временны́ми измерениями. Наоборот, специфическому разграничению прошлого, настоящего и будущего свойственно как историческое, так и социальное измерение, то есть оно порождается, возрождается и трансформируется в ходе самого времени, причем разными группами по-разному52. По словам Никласа Лумана: «Во времени движутся прошлое – настоящее – будущее все вместе, иными словами, это настоящее вместе с его временны́ми горизонтами – прошлым и будущим»53.

Таким образом, вопрос состоит в том, как в определенных социокультурных контекстах дискурсивно производится время, как в качестве проекций порождаются прошлое и будущее54. Ведь направленность времени назад и вперед всегда сконструирована настоящим, которое взаимодействует со своей средой. Из этого становится ясно: «Отправной точкой может быть только настоящее, потому что прошлое и будущее, а также прошедшее настоящее и будущее настоящее существуют только как формы (модусы) текущего настоящего». Однако здесь и возникает трудность, поскольку «подходящее понятие настоящего, в котором прошлое и будущее действительно соединялись бы, отсутствует <…>»55. Разобраться в вопросе настоящего, причем именно в исторической перспективе, необходимо прежде всего потому, что в этом ракурсе можно уловить парадокс времени как теоретически, так и эмпирически. Здесь время раскрывается как форма единства актуального и неактуального. Время предстает «идентичным настоящему, которое дано не иначе, как различие между прошлым, которого уже не существует, и будущим, которое еще не существует»56.

Оперирование такой моделью времени – впечатляющее историческое достижение, потому что она порождает форму неопределенности и контингентности, которую больше невозможно упразднить, которая больше не преобразуется в определенность в форме предопределенного будущего в какой-то момент и каким-то образом. Общества, имеющие дело с таким пониманием времени, должны принимать решения, брать на себя временны́е обязательства, и эта форма обращения со временем вовсе не является чем-то само собой разумеющимся57.

Исходя из этих размышлений становится понятно, почему и каким образом возможна и необходима история времен: прошлое и будущее – это всегда те различия, которые устанавливает для себя настоящее. Однако эти различия никогда не остаются неизменными в ходе наблюдений, но должны проводиться снова и снова. В результате возникают все новые временны́е отношения, все новые комбинации прошлого, настоящего и будущего, а значит, и все новые способы конструирования мира в темпоральном аспекте. «Можно даже сказать: Времена со временем меняются. Определенные события в настоящем могут полностью изменить прошлое и будущее системы»58. Вопросы, непосредственно затрагивающие историю времен, должны звучать так: при каких обстоятельствах изменяется коллективное знание времени? какие последствия это влечет? кто задействован в этом, кто способен влиять на знание времени? и как координировать различные одновременности и временны́е горизонты, которые развиваются параллельно друг другу? Для того чтобы вникнуть в сложную сеть отношений, в которую встроено время, само время должно быть помещено во временну́ю перспективу – иными словами, необходима история времен59.

Однако это также означает, что теоретическая аргументация, основанная на различении и системности, должна быть обогащена с позиций истории и теории власти. Хотя теоретическая перспектива открывает нам глаза на конституирование времени как формы социального смыслополагания, ей не достает более детального знания об инструментализации времени в социальном взаимодействии и противостоянии, а также об использовании времени в политической деятельности, не говоря уже об исторической спецификации конкретных способов обращения со временем. Таким образом, необходимо не только сосредоточиться на вопросе, какие представления о времени и способы обращения с ним преобладали в конкретный исторический момент и как параллельно существовали совершенно разные представления о времени, но и разобраться, какие последствия повлекли эти формы знания времени. Ведь если знанию времени удалось дискурсивно закрепиться, то есть выработать определенные формы истинного и действительного60, приходится признать его историческую эффективность. И именно в этом моменте оно представляет исторический интерес.

Чтобы несколько конкретизировать эти общие рассуждения, я хотел бы рассмотреть область своего исследования, так называемое раннее Новое время, то есть европейскую историю между XV и началом XIX века61, в двух направлениях: какие формы знания времени были установлены в этот период и какие перспективы открываются исходя из этого для истории времен.

Мысль о том, что с эпохи раннего Нового времени времена изменились, может показаться тривиальной. В конце концов, общества только тем и заняты, что работают над своими временны́ми модальностями и их изменением. В большей или меньшей мере все общества постоянно занимаются подобным переустройством. Однако существует немало фактов, указывающих на то, что в эпоху раннего Нового времени произошли решающие перемены, способствовавшие возникновению темпоральных модальностей, причем таким способом, который еще не получил исчерпывающей оценки.

Стандартный ответ на вопрос, почему и каким образом раннее Новое время значимо для трансформации знания времени, заключается в том, что в так называемую эпоху Просвещения – можно сказать, наконец-то! – сформировалась модель открытого будущего и европейцы таким образом распрощались с традиционными, прежде всего религиозно обусловленными моделями времени62. Я хотел бы противопоставить этому другую гипотезу: в течение XVII века происходит явная переоценка настоящего. Это повышение роли настоящего, как следствие, привело к снижению авторитета прошлого, к историзации, которая позволила нам разрезать пуповину, связывающую нас с прежним всепоглощающим влиянием прошлого, и при этом сделала возможным формирование образа будущего. Однако эта трансформация – и это будет второй частью моей гипотезы – отнюдь не была монолитной, а сопровождалась явным разветвлением знаний о времени63.

В других отношениях раннее Новое время тоже является поворотной вехой для становления специфических форм знания времени. Чрезвычайно эффективные медиа – календарь64 и часы65 – пережили свой взлет и сформировали столь важное представление о времени, что оно не ослабевает и по сей день; спор о реформе григорианского календаря66 стал главным пунктом конфессиональных и политических разногласий; и наконец, фактор времени сыграл важную роль в контексте европейской экспансии, например, когда речь шла о конструировании лидера развития, то есть временно́го превосходства Европы над остальным миром67.

Если рассматривать время в функциональном смысле, то эпоха раннего Нового времени оказывается в центре внимания, поскольку, помимо прочего, именно здесь был дан решающий импульс натурализации времени, свидетелями и преемниками которой мы являемся и сегодня. Эту натурализацию времени во многом форсировали научные и политические усилия. Время было объективировано и стандартизировано, но при этом его инструментальный характер стал практически незаметен.

Однако я хочу не сузить представление о времени в эпоху раннего Нового времени, что было бы опрометчиво, а, скорее, раскрыть возможности его исследования в трех аспектах. Во-первых, множественность времен должна рассматриваться в рамках «плюритемпоральности» [Pluritemporalität]; во-вторых, следует учесть разнообразные повседневные способы обращения со временем, прежде чем, в-третьих, на дискурсивном уровне знания времени можно будет прояснить некоторые синтезирующие достижения.

Прежде чем модализация прошлого/настоящего/будущего, включая их трансформации, властно выдвинется на первый план в оптике теории времени и прежде чем натурализация времени займет столь важное место в системах регистрации времени – несмотря на тот факт, что обе эти области имеют фундаментальное значение, – необходимо указать еще на одну перспективу. Я хотел бы аргументировать такой (исторический) подход ко времени, который не только всерьез относится к плюритемпоральности, но и отдает должное ее конкретным формам и соответствующим эффектам. Плюритемпоральность: что это означает? Конечно, не самый рискованный тезис – что социальные группы, объекты, события и т. д., по крайней мере потенциально, способны формировать собственные, весьма различные формы времени. Плюритемпоральность обозначает методологическое сомнение в сбивающей с толку идее, что мы имеем дело только с одной-единственной формой времени, которая совпадает со временем часов и календарей. Общества не живут в коконе монолитного временно́го режима, то есть они не только признают единичную форму одновременности, но и культивируют многочисленные параллельно развертывающиеся формы времени, существуя тем самым в мире множественности68.

К пониманию, что в любом настоящем [Gegenwart] сосуществует огромное количество разных форм знания времени, мы можем легко прийти, и не будучи искушенными в теоретических дебатах, если обратим внимание на виды общественного взаимодействия и противостояния. Тогда мы действительно заметим, что не все живут в одном и том же времени. Из этого можно сделать вывод, что собственное время должно быть единственно разумным и авторитетным. Это наблюдение может также вызвать у кого-то здоровую обеспокоенность и породить вопросы: откуда взялось столько разных времен, как социальным группам все еще удается координировать себя во времени и существует ли на самом деле время, которое может претендовать на роль единого времени. Это явление одновременности, то есть множественности времен в одном настоящем, будет пониматься здесь под словом «плюритемпоральность».

Однако хорошо бы продолжить исследовать эту позицию с точки зрения теории истории. Ведь если мы имеем дело с множественностью и параллельностью времен в различных человеческих и нечеловеческих системах69, то это влияет и на способы объяснения в исторической науке. Если принять эту предпосылку всерьез, то все хуже удается свести исторические процессы к однолинейным или втиснуть их в смирительные рубашки эпох. С точки зрения множественных одновременностей в одном и том же времени можно обнаружить исторические компоненты, пребывающие в обратимых, сохраняющих системность временны́х петлях, наряду с теми, что совершают необратимый скачок во времени70.

Таким образом, плюритемпоральный подход позволяет сосредоточиться на напряженном отношении между стабильностью и трансформацией в конкретной исторической ситуации, не торопясь с рациональным разрешением этого параллелизма и не сводя его к простому знаменателю. Напротив, историко-методологический взгляд должен сосредоточиться на вопросе, какое знание времени в конкретном настоящем в большей мере отличается стабильностью, а какое – изменчивостью. Более того, следует задаться вопросом не только о том, какие времена существуют параллельно друг другу, но прежде всего – в каких связях друг с другом они находятся, могут ли существовать совершенно независимо, влиять друг на друга или конкурировать, можно ли выявить иерархию в их отношениях и в какой степени исторические акторы могут переключаться между различными формами знания времени.

Следует попутно отметить, что плюритемпоральный подход – вовсе не остывший кофе историографии, который просто подогрели заново. В отличие от социологических или антропологических исследований71, подобные соображения не только редко встречаются в исторической науке, но и не исчерпываются подходами, подобными знаменитому разграничению форм исторической длительности у Броделя (включая хорошо известную longue durée). Концепция Броделя не фокусируется на множественности времен, что явно следует из его объяснений. Это заметно уже на уровне слов, поскольку Бродель говорит не об исторических временах (temps), а о различных формах длительности (durées) – точнее говоря, о темпах. Броделя очевидно интересуют не различные формы социокультурной темпорализации [Verzeitung], а разные скорости в рамках единого, процессуально организованного потока времени. Он практически онтологизирует время, когда пишет, например: «Для историка время – начало и конец всего, время одновременно математическое и творческое, хотя для некоторых это звучит странно. По отношению к человечеству оно „экзогенно“, как сказали бы экономисты. Оно толкает нас вперед, руководит нами и уносит с собой наше собственное „приватное“ время с его различными оттенками. Таково нетерпеливое мировое время»72.

Напротив, фокусировка на плюритемпоральности имеет определенные преимущества, поскольку позволяет выявить новые формы сложности, особенно в исторической репрезентации. Ведь в рамках истории времен приходится признавать, что новые представления о времени не просто заменяют старые, но гораздо чаще они их дополняют, оттесняя скорее на второй план, но едва ли заставляя исчезнуть бесследно. Поэтому история времен имеет кумулятивный характер. Исчезновение старых моделей времени происходит не потому, что их заменяют новые, лучшие, а потому, что они утрачивают свою социальную функцию. Однако нередко они продолжают существовать наряду с другими формами трактовки времени или даже смешиваются с более актуальными моделями73.

Конкретная проблема исследования и, прежде всего, практического представления в работе с плюритемпоральностью заключается в том, чтобы фактически овладеть ею. Как избежать написания обычных однолинейных историй о времени? Один из способов выдвинуть плюритемпоральность в центр внимания и тем самым сделать ее предметом исследования – сосредоточиться на практиках освоения времени.

Когда время – не что-то заданное, а нечто сделанное, внимание почти само собой обращается на повседневные практики освоения времени. Такой подход не тривиален, поскольку идея времени как заданной реальности, внешней по отношению к человеку, была весьма влиятельна в модерне и для модерна, и ее последствия сказываются до сих пор. С появлением научной парадигмы астрономическое время стало определяться в математических и физических терминах. В результате время лишилось своего исторического и социокультурного характера и было стилизовано под природное явление. Такой образ мышления в основе своей предполагал (и продолжает предполагать), что время предшествует практике, что практика должна вписываться во временны́е рамки. Однако давно ясно, насколько важна точка зрения участников процесса, особенно когда речь идет о восприятии времени. Время – это социокультурный продукт.

Социальная и культурная практика, таким образом, не развертывается во времени, а творит время74. «Время» не просто существует, время – не факт, который всегда уже присутствует в действительности и как таковой должен быть лишь открыт людьми. Время – это категория порядка и смысла, измерение, созданное людьми, с помощью которого они стремятся постичь и организовать свою природную и социальную среду75.

О том, чтобы постичь этот космос временны́х практик, в данный момент не может быть и речи. Однако несколько ключевых слов могут хотя бы намекнуть на его очертания, чтобы мы примерно представили себе потенциал, которым эта предметная область обладает (также) для историографических исследований. Начать можно с различных форм восприятия и переживания времени, когда время классифицируется как мимолетное, пустое, скудное или драгоценное76, когда возникают ощущения бремени времени, безвременья, лучшего, худшего или непостоянного времени. За этим следует разграничение различных временны́х ритмов: в качестве примера можно привести ускорение77, замедление или остановку. В центр внимания попадает также исторически меняющаяся концептуализация жизненных этапов, например различные стадии между детством и старостью78, аспекты рождения79 и смерти80, становления и ухода из жизни, этого мира и мира потустороннего81. Не следует забывать и о движениях, воспринимаемых в связи со временем, то есть о прогрессе82 и упадке83, линейных или циклических процессах, а также о понимании упомянутых выше временны́х измерений – прошлого, настоящего и будущего или даже вечности. Разумеется, это не исчерпывающий список, а, скорее, подсказка и предложение для развития темы.

Такие практики освоения времени тесно связаны с дискурсивно конституированными формами знания времени, то есть с регламентированной, в определенной степени институционализированной и медиально доступной организацией социокультурных (само)пониманий времени. Ключевое понятие «знание времени» призвано прояснить, что историографический взгляд должен сосредоточиться на контекстах, в которых можно уловить время.

Таким образом, абстрактный вопрос, вопрос дефиниций времени (в себе и для себя) заменяется историческим вопросом о времени, его становлении как социокультурной практики и плотности его дискурсивного наполнения.

Если глубоко не вдаваться в вопрос, можно ошибочно заключить, что использование часов и календарей и есть время в себе и для себя, а само время течет без нашего малейшего участия. Известное парадоксальное замечание Августина о том, что мы знаем, что такое время, пока нас о нем не спрашивают84, за 1600 лет не утратило своей актуальности85. Обычно мы пребываем во власти подсознательного неотрефлектированного убеждения, что время – некая предзаданная структура, корсет, в который нужно влезть и который должен прийтись нам впору86. На самом же деле – и это подтверждается на примере часов и календаря – это последовательности движений, выраженные в символах таким образом, чтобы обеспечить социальную координацию и ориентацию. Иными словами, именно люди создают время87. Способы, которыми фиксируется повседневное восприятие интервалов, ритма, повтора, необратимости, угасания и распада, прошлого или будущего, могут принимать самые разнообразные формы88. Часовое и календарное время89 – лишь одна из возможностей, пусть и доминирующая пока во всем мире. В конце концов, оно дает неоспоримое преимущество при синхронизации различных процессов, протекающих параллельно друг другу в пространстве, что необходимо, в частности, в экономической, политической и военной сферах90. Глобальная экономика в особенности немыслима сегодня без единообразно синхронизированного всемирного времени.

Вопрос о том, как осмысленно говорить о времени, вполне закономерен. Часто выбираемый ответ (или, вернее, уклонение от него) – объективировать время, ссылаясь на соответствующий измерительный прибор. Определенный артикль предполагает, что «это время», die Zeit, можно трактовать так же, как «этот [конкретный] стол» [der Tisch], что, очевидно, нелепо в случае со временем, поскольку мы можем в лучшем случае ссылаться на периодические или синхронизированные процессы – движение солнца, пересыпание песчинок в песочных часах или движение стрелки на циферблате. Но мы, конечно же, не говорим в таких случаях о конкретном времени. И тем не менее нам нужно сделать следующий шаг и задаться вопросом, что на самом деле измеряют хронометрические приборы. Измеряют ли они вообще что-нибудь? Выражение «устройства для измерения времени» вводит в заблуждение, потому что если мы не можем сослаться на «это конкретное» время, то данные устройства точно ничего не измеряют, поскольку им не предоставлен привилегированный доступ к сему таинственному параметру. Поэтому неизбежно возникает вопрос о референте таких медиа, как часы и календари. На что они ссылаются, если не на «это время»?

Часы, собственно, суть не что иное, как механизм, производящий регулярные и максимально равномерные движения. Решающие характеристики часов обусловлены не «временем», а техническими стандартами производства, которым это устройство обязано своим существованием. Свойства часов не даны им, так сказать, «от природы», а продиктованы исключительно теми целями, для которых они были созданы. Равномерность и неуклонность хода времени, которую мы ассоциируем с часами, проистекают не из отношений между аппаратом и временем, а из связей между аппаратом и аппаратом92. Если часы спешат или отстают, это происходит не потому, что они не совпадают со «временем», а потому, что их ход больше не синхронизирован с другими аппаратами, в случае подобных несоответствий – с атомными часами Федерального физико-технического института в Брауншвейге93.

Материальность хронометрических медиа обеспечивает взаимодействие, благодаря которому символическое календарного времени становится реальным (вспомним о влиянии дедлайнов), позволяющим, в свою очередь, свойственному механическим часам реальному и материальному легко обращаться в символическое. Отсюда высказывание Вольфганга Хагена: «На Западе медиа порождают время и понятие времени, а не время – медиа»94. Безусловно, способность распоряжаться пространством и временем нужно рассматривать в неизбежной связи с соответствующими медийными возможностями. В этом отношении история медиа всегда оказывается также историей расширяющихся (или сокращающихся) возможностей доступа к отдаленному времени или отдаленным, иным пространствам95. Возможно, именно по этой причине в исторической науке время, как правило, не спешат рассматривать в качестве объекта исследования: это сделало бы медиальность исторического слишком очевидной и поставило бы под еще большее сомнение сокровенные понятия «исторической реальности» или «исторической правды».

Между тем более пристальное внимание историков к времени необходимо хотя бы потому, что вряд ли можно вести осмысленный разговор о теориях времени, игнорируя их историческое измерение. Ведь представления о времени, с которыми мы имеем дело как с само собой разумеющимися и от которых мы теоретически абстрагируемся, неизбежно основаны на формах их исторического проявления. Например, невозможно не заметить сильной временно́й турбулентности в самоописаниях недавних кризисов. Все рассуждения о постмодерне, конце больших нарративов, переживании ускорения, ностальгии, консервативной тенденции, постистории и многом другом свидетельствуют о том, что люди воображают себя живущими в такое время, когда уже невозможно с точностью определить, что, в сущности, хочет и должно сказать нам время.

Однако, считаясь с подобной темпоральной турбулентностью, не следует упускать из виду, что с ней связаны и весьма длительные стабильные формы знания времени, которые, при всей своей неопределенности, сохраняют неоспоримую силу. Например, вряд ли можно вести серьезный разговор о теориях времени в специфически европейском контексте, если хотя бы в общих чертах не держать в голове их иудео-христианские корни. Наследуя иудейской концепции, христианское представление о времени содержит характерную надежду на искупление. Рождение Иисуса понимается как временно́й разрез, который делит историю пополам. С самого начала христиане были убеждены, что их религия является выражением божественного волеизъявления, поэтому их учение претендовало на универсальное значение. Распятие Христа рассматривается при этом как уникальное и неповторимое событие – обстоятельство, на основе которого оказалось возможным разработать линейную модель времени, потеснившую циклическую. Такое историческое ви́дение времени, с акцентом на неповторяемости событий, является одним из краеугольных камней христианства – и, кроме прочего, образует (обычно не подлежащий сомнению) фундамент исторических моделей времени96.

Акцент на религиозном происхождении понятий времени вовсе не означает их укорененности в неких архаических исторических пластах и тем самым – некой мифологизации. Скорее, говоря о религиозной основе времени, мы подчеркиваем его общественный характер: религиозное время – это социальное время. Эмиль Дюркгейм выразил это предельно ясно: «Пусть кто-нибудь попытается представить себе, к примеру, чем было бы понятие времени вне всех тех различных способов, с помощью которых мы его разделяем, измеряем и выражаем через объективные знаки, представить себе время, которое не было бы последовательностью лет, месяцев, недель, дней, часов! Едва ли это возможно. Мы можем мыслить время только в том случае, если различаем в нем отдельные моменты. Каково происхождение этого различения? <…> Это не мое время устроено таким образом; речь идет о времени, как его объективно представляют себе все люди, принадлежащие к одной и той же цивилизации. Уже одного этого достаточно, чтобы предположить, что такое устройство должно иметь коллективный характер. И в самом деле, наблюдение доказывает, что эти необходимые опорные точки, по отношению к которым все явления распределяются по времени, заимствованы из жизни общества. Деление на дни, недели, месяцы, годы и так далее соответствует периодичности обрядов, праздников, общественных церемоний. Календарь отображает ритм коллективной деятельности; его функция состоит в том, чтобы одновременно с этим обеспечивать правильный порядок этой деятельности»97.

Если понятое таким образом время – это человеческое время, то есть основания подозревать, что модели великих связей исторического времени, временно́й линии, начала и конца, неизбежного упадка или неостановимого прогресса имеют не только религиозные, но также биографические и телесные корни. Вполне вероятно, что подобные модели были экстраполированы на историческое время из (авто)биографических моделей. Мы воспринимаем свою жизнь во временны́х терминах как линию от начала до конца, от рождения до смерти – и, похоже, переносим эту модель и этот нарратив на наши представления о времени и истории.

Жизнь наша, как легко заключить из повседневного опыта, отличается постоянным стремлением к синхронизации. Необходимо согласовывать друг с другом различные формы и знания времени не только биографически, но и телесно. Разные времена оставляют свой след в жизни каждого и постоянно накладываются друг на друга. Соответственно, исследование времени не должно подменять множественность времен единственным числом синхронности. Напротив, необходимо выявлять и отображать множество исторических времен и одновременностей98. Такая модель исторического времени, безусловно, в любом случае будет экстраполирована на человеческую жизнь. А как иначе? Ведь «история» – это глубоко человеческая культурная конструкция. Но есть и другой, более сложный способ концептуализации времени99.

Если применить эти размышления к моделированию времени в исторических науках, то придется, по-видимому, изменить перспективу в одном или даже в нескольких аспектах. Тогда для понимания времени как исторического феномена едва ли будет уместно воспринимать его в виде непрерывной линии, на которую исторические изменения и феномены нанизаны как на нитку, с тем чтобы сосредоточиться в итоге на начальной и конечной точках этой линии и задаться вопросом, как вела себя «история» в промежутках. Вместо этого надо сосредоточиться на центрах социальной жизни, существующих синхронно, чтобы определить диапазоны темпорального мышления, используемые скорости и предусмотренные временны́е циклы101.

Безусловно, речь идет о преодолении стереотипов мышления, что позволило бы обратиться к различным и, главное, многообразным формам «овременения» [Verzeitung], которые не отсчитывают время с безжалостной монотонностью, деля его «на части и ломти, на доли, дольки, долечки», как пишет Вирджиния Вульф. Однако в историографии это календарное время по-прежнему используют как фиксированный и единый темпоральный стандарт, без какой-либо альтернативы. Но, как сказал Георг Кублер, «количество возможностей, которыми располагают вещи во времени, вероятно, не более ограничено, чем количество возможностей материи занимать определенное пространство»102. Сложность поиска отличительных категорий времени всегда заключалась в описании длительности, которая неизбежно меняется в зависимости от событий, фиксируемых на шкале. У истории нет ни периодической таблицы элементов, ни классификации видов и родов – в ее распоряжении лишь солнечное время и некоторые традиционные методы группировки событий. Однако теория временно́й структуры у нее отсутствует. Последнее утверждение, в частности, не утратило своей актуальности и по сей день.

В теоретических дебатах, посвященных множественности времен и решению вопросов, является ли время относительным или абсолютным, является ли оно сущностью, независимой от наблюдателя, или, наоборот, неотделимо от него, регулярно заходит речь о бинарной модели, различающей А-серии и B-серии. Впервые это разграничение было введено в 1908 году, а затем описано в 1927 году философом Джоном Мак-Таггартом103. Мак-Таггарт разработал его с целью доказать не-существование времени. Его концепция полезна не только потому, что оказала сильное влияние на теорию времени, но и потому, что схватывает суть часто встречающихся дихотомических противопоставлений в дискуссиях о времени.

Различие между А- и В-сериями времени можно интерпретировать как субъективное и объективное восприятие времени соответственно. А-серия (или субъективная перспектива) отражает тот факт, что мы воспринимаем время как постоянный процесс изменения и движения. Время «течет» (если использовать эту часто употребляемую гераклитовскую метафору), события происходят и проходят, настоящее становится прошлым, а будущее – настоящим. В-серия (или объективная перспектива), в свою очередь, описывает временно́й порядок «до» и «после», организуя события с помощью датировки и исторической классификации в их соотношениях друг с другом. Этот порядок зафиксирован, необратим и, таким образом, создает стабильную временну́ю шкалу104.

Историографическая трактовка времени, как легко заметить, соотносится преимущественно с B-серией, или временно́й шкалой. Понимание времени в этом объективистском смысле позволяет достичь двух целей: с одной стороны, время удовлетворяет историографическую потребность в установлении однозначных последовательностей данных, с другой стороны, создается впечатление, что оно движется в квази-естественно-научных, объективно предзаданных рамках.

Однако следование такой объективистской схеме чревато проблемами. Прежде всего, при таком подходе время становится бесспорной предпосылкой, чем-то заданным, «данным» (лат. datum) в прямом смысле слова. Одна из причин, по которой это неубедительно, заключается в том, что исторические акторы, с плодами деятельности которых мы имеем дело в настоящем, также имели собственные концепции времени, и они могут разительно отличаться от тех, что мы считаем сегодня само собой разумеющимися105.

Если в ходе теоретизирования и историзации времени мы заключаем, что время следует понимать не как нечто абсолютное, движущееся непрерывно и независимо от внешних воздействий, а, скорее, как культурный конструкт, то не означает ли это, что вне культурных контекстов не существует ни изменений, ни зарождения, ни гибели вещей? Вряд ли. Такая посылка не обязательно влечет за собой откровенную бессмыслицу. Думается, понимание времени как культурного конструкта призвано выразить тот факт, что сам способ индивидуального и социального толкования изменчивости времени и переживания длительности не является чем-то безусловным. Однако это не означает, что его нет вообще.

Это осознаешь, присмотревшись к зарождению знания о времени в западных обществах. Длительность постигается здесь в соотнесении текущей ситуации с пережитым опытом и ожиданиями в будущем106. Поскольку люди не обладают врожденным чувством времени, способность к ожиданию осваивается постепенно107. Когда младенец хочет есть и выражает чувство голода плачем, он впервые ощущает временну́ю длительность, необходимую для удовлетворения его потребности. Относительно долгий период, в течение которого ребенок учится ходить, по-видимому, имеет большое значение для возникновения осознания времени. Детские желания, которые не могут быть исполнены, потому что соответствующие объекты для них недосягаемы, дают начало первичному представлению о времени. И эти ранние переживания времени уже связаны с восприятием пространственной дистанции. Длительность конкретизируется в интервале между ребенком и исполнением его желаний.

Культурная сконструированность представлений о времени становится наглядной благодаря тесной связи времени и языка. Времени нужно учиться, и прогресс в этом процессе обучения проявляется на языковом уровне. К 18 месяцам ребенок уже понимает слово «сейчас». До 30 месяцев дети, похоже, все еще живут преимущественно в настоящем, потому что если и добавляются другие слова, соотносящиеся со временем, большинство из них имеют отношение к «здесь и сейчас». Однако можно заметить и первые слова, связанные с будущим, например «скоро», в то время как прошлое по-прежнему почти не играет роли.

По мере освоения языка растет способность ребенка понимать временны́е отношения и развивать временны́е представления. Даже если индивидуальное постижение длительности начинается довольно рано, модель времени, преобладающая в западных обществах, основана на довольно абстрактной понятийной системе отсчета, которую сначала нужно старательно усвоить. Только в возрасте примерно восьми лет ребенку удается связать отношения между конкретными «до» и «после» с общим течением времени, так что возникает идея единого общего времени, в котором разворачиваются все события.

Подобное описание пробуждения чувства времени справедливо только для детей в западных обществах. Например, при анализе детских представлений о времени в Уганде было выявлено, что они гораздо хуже оценивают продолжительность процесса, чем дети того же возраста в западных обществах. Двухчасовая поездка на автобусе занимала, по их ощущениям, то десять минут, то шесть часов. Дети австралийских аборигенов с трудом разбираются в часовом времени. При этом, как и у детей из Уганды, у них нет задержки в интеллектуальном развитии. Иными словами, мы имеем дело не со слабым аргументом о разной степени «развития», а прежде всего с разными моделями времени. В то время как дети в западных обществах умеют пользоваться часами уже в шесть-семь лет, дети аборигенов способны «читать» по стрелкам часов только в качестве своего рода упражнения на память, но соотнести эту информацию с реальным временем суток им трудно. У них иные способы связи со своей социокультурной средой и процессами изменений – для этого у них есть собственные модели времени109.

Поэтому вряд ли нужно кого-то специально убеждать в том, что время есть нечто созданное, а не данное. Тем не менее важно понимать, что идея времени как предзаданной реальности, внешней по отношению к человеку, была весьма влиятельна для модерна и на протяжении модерна, и ее влияние ощутимо и сегодня. Астрономическое время определялось внутри естественно-научной парадигмы в математических и физических терминах. В результате время лишилось своего исторического и социокультурного характера и было стилизовано под природное явление. Такой образ мышления в основе своей предполагал (и продолжает предполагать), что время предшествует практике, что практика должна вписываться во временны́е рамки. Однако давно ясно, насколько важна точка зрения участников процесса, особенно когда речь идет о восприятии времени. Вероятно, события 1989–1990 годов отчасти повинны в этом, поскольку этот эпохальный разрыв наглядно продемонстрировал, как можно формировать историю и влиять на нее и как сильно меняются времена с течением времени. Таким образом, время оказывается социокультурным продуктом, результатом практики, которую можно назвать «овременением» [Verzeitlichung], или темпорализацией. Таким образом, социальная и культурная практика не протекает во времени, а создает время110.

Однако все еще господствующее понимание времени как внешне заданной категории показывает, что традиционное схематичное разделение культуры и природы подчас слишком упрощает дело. Это происходит потому, что устоявшиеся формы измерения, исчисления и объяснения времени суть исключительно культурные конструкты – конструкты, исходные данные которых тем не менее обусловлены природой (или же, кроме этого, «историей»). Определения времени поддаются объективизации, поскольку, в силу астрономической детерминации, они доступны всем в одинаковой форме: в виде солнечных и лунных циклов, смены дня и ночи, времен года или созвездий. Однако способы измерения и представления времени в генеалогиях, хронологиях, календарях или часах существенно различаются в разных культурах111.

Осознавая это, можно попытаться пересмотреть исторический запрос, скорректировав или даже обновив модели времени. Но всегда есть риск, что такие деликатные сдвиги пройдут незамеченными для большинства историографических исследований. Между тем рассмотрение времени, что бы это ни значило в конечном счете, слишком важно, чтобы оставлять его на откуп понятийной косметике. Поэтому необходимо историографическое самовопрошание, которое возводит исторический проект на принципиально ином фундаменте.

Ведь даже если мы готовы принять конструктивный характер времени, это понимание должно быть саморефлексивным. Когда в науке идет речь о конструировании времени, обычно имеются в виду «другие», то есть всегда – объекты соответствующей научной разработки. При этом зачастую упускают из виду, что науки сами, исследуя время, конструируют его, что они сами являются «другими других». При внимательном взгляде можно заметить общую черту: многие из этих концепций времени (в том числе теоретически обоснованных) являются по своей структуре бинарными, они оперируют противоположностями112. Разделительная линия между двумя противоположными типами времени сохраняется постоянно, особенно часто – в виде циклического vs линейного времени, как это было у многих теоретиков времени начиная с Августина, как, например, священное и профанное время у Мирчи Элиаде113, «холодная» и «горячая» культуры с соответствующими временны́ми координатами у Клода Леви-Стросса114, «пространство опыта» и «горизонт ожидания» у Райнхарта Козеллека115, «мировое время» и «жизненное время» у Ханса Блюменберга116 или даже А-серия и В-серия у Джона Мак-Таггарта.

Отстаивая идею множественности времен117, я, конечно, осознаю, что это не «лучший» и даже не «более реалистичный» взгляд на культурный феномен времени. Но это, по крайней мере, попытка иной научной конструкции времени, позволяющей взглянуть на него в новом ракурсе. Во-первых, проект множественности времени, или плюритемпоральности, должен предостеречь от поспешной замены одной модели времени на другую (например, циклического времени на линейное), а во-вторых, он должен помочь преодолеть упрощенную бинарность подобных оппозиций118. Например, уже Жан-Франсуа Лиотар отмечал, что разговоры о конце больших нарративов сами по себе являются большими нарративами119. Но каким образом этот другой большой нарратив может выглядеть и рассказываться после либеральных и марксистских историй прогресса, до сих пор не совсем ясно120. В этой связи эмпирически обоснованный и широкий социокультурный взгляд демонстрирует, что в рамках одной эпохи существуют самые разные способы оперирования временем.

Такое внимание к плюритемпоральности было бы не просто приятным интеллектуальным трюком, позволяющим «взглянуть на вещи по-другому», но и условием, позволяющим удалить опасное жало из однолинейно-гомогенной модели времени. Жак Рансьер, например, критиковал господствующие сингулярные модели «времени» и «истории» как субституты утраченной вечности. Речь всегда идет об обосновании истины во времени, причем связь со временем мыслится как однозначная. Множество наблюдаемых времен и практик освоения времени постоянно концептуализируется как единое время – все они подводятся под его общий знаменатель. Однако, по мнению Рансьера, это не только сопровождается упрощением реально существующих временны́х отношений, но и влечет серьезные последствия для теории истории. Ведь в конечном счете подразумевается, что истина истории тоже имманентна времени и его единству. Благодаря сосуществованию явлений и предполагаемой одновременности исторического процесса историческая истина раскрывается в своей временности [Zeitlichkeit]. Следуя Рансьеру, мы получим в итоге секуляризованный вариант традиционных религиозных представлений о вечности122.

Единообразие, вечность и история, таким образом, все еще находятся в центре модерных исторических концепций. В этом отношении не только признание, но прежде всего концептуализация множественности времен является настоящим вызовом, и не только основам исторической науки, но и моделям и стереотипам мышления далеко за ее пределами. Поэтому недостаточно указать на существование неоспоримых внешних факторов, с помощью которых «время» фиксируется, – будь то вращение Земли вокруг Солнца, обращение Луны вокруг Земли, необратимость времени или второй закон термодинамики – и провести различие между ними и субъективным, внутренним переживанием времени. Напротив, необходимо учесть многочисленные взаимодействия, порожденные этой ситуацией – описанной здесь весьма бегло, – чтобы тем самым говорить о промежуточном, «между». Представляется недостаточной даже – и в особенности – дуалистическая оппозиция прошлого и настоящего, которая должна уступить место исследованию отношения между присутствующим и отсутствующим временем.

Разговор о плюритемпоральности – отнюдь не академическое чудачество, абстрактное построение, не имеющее под собой почвы. С одной стороны, простое самонаблюдение позволяет каждому осознать, что мы живем не только в одном времени, но следуем также совершенно разным временны́м ритмам. С другой стороны, эта тема проникла и в политику, пусть пока и без особого внимания со стороны общественности и массмедиа. Осенью 2010 года Конгресс местных и региональных властей Совета Европы принял резолюцию о будущей политике времени в европейских городах и муниципалитетах. Отправной точкой резолюции является мысль о том, что время является ключевым элементом в обеспечении качества жизни и устранении социального неравенства. По этой причине некоторые муниципалитеты уже создали «офисы планирования времени», которые можно рассматривать как эквивалент учреждений территориального планирования. Конгресс рекомендует распространить это начинание, создав подобные офисы по всей Европе. Время при этом понимается не только как ресурс и культурный медиум – резолюция также призывает в будущем более серьезно относиться к «праву на время» (the right to time), то есть к индивидуальному праву временять [zeiten]123.

Однако, говоря о плюритемпоральности, стоит избегать популярного риторического жеста радикального разрыва. Описание множественности времен вовсе не представляет собой такого разрыва, а плюритемпоральность не предназначена для тематизации таких фундаментальных перемен. Она означает, что старые временны́е формы не просто исчезают, а новые временны́е формы не просто накладываются на них. Элементы старых стратегий сохраняются, поэтому идея эпистемического разрыва вводит в заблуждение124. Всегда обнаруживаются элементы, которые, казалось бы, не «вписываются во время», кажутся устаревшими, приходятся «не ко времени»125. Но именно в таких ситуациях слово «плюритемпоральность» должно раскрыть свои качества и сделать предметом рассмотрения именно это многообразие времен.

Именно это имел в виду Мишель Серр, говоря о том, что не только множество времен существуют одновременно, но и что люди проживают эти разные времена, – иными словами, что человеческие существа, собственно, воплощают плюритемпоральность. Ведь человек одновременно живет и движется к смерти, постоянен и непостоянен, повторяется и без конца создает что-то новое. В этом отношении живые системы представляют собой сложные синхронизмы, которые постоянно согласуют друг с другом различные времена. Они, по словам Серра, мультитемпоральны, полихронны и купаются в потоке многочисленных времен126. И то, что относится к воплощенному времени человека, по мнению Серра, относится и к историческому времени, которое можно понимать также и как syrrhesis127 – слияние различных потоков128, к пониманию которого мы только подступаемся.

Длительность, протяженность, краткость, быстрота или замедленность времени – вот области, которые можно использовать для иллюстрации множественности времен. Отношение между присутствующим и отсутствующим временем иное. Различие между «сейчас» и «не сейчас», со всеми его сложными модализациями, как оно вписано в наш культурный репертуар триадой прошлое/настоящее/будущее, является одним из фундаментальных темпоральных определений человека. Способность отсылаться к вещам и событиям, которые либо давно прошли, либо еще не случились, не следует сразу принимать как должное. Эта способность порождает возможности определения времени, которые можно схватить с помощью теоретических различий, чтобы впоследствии понять их в реляционных терминах.

Начнем со способности проводить различия во времени и посредством времени. По мнению Елены Эспозито, время определяется в первую очередь специфическим различием между прошлым и будущим, которое устанавливает для себя настоящее. Такое различение не является естественным процессом, оно обладает своими историческими и социальными особенностями. Поэтому подходы к пониманию времени не просто уже существуют, а лишь становятся таковыми с течением времени, причем совершенно по-разному у разных групп. Это приводит к образованию множества различных времен, каждое из которых занимает собственное социальное и историческое место. Все эти разные времена координируются с помощью хронологии, единой для всех, но ставшей для всех пустой именно из‑за своей абстрактности. Модерная форма датировки больше ничего не говорит о содержании или смысле событий. Поэтому каждая социальная группа может добавить событие во время, которое всегда будет оставаться только ее временем129.

Поэтому можно и нужно спросить, как определенные формы времени дискурсивно производятся в соответствующих социальных и исторических местах, как прошлые и будущие порождаются в виде коллективных проекций отсутствующего времени. Ведь эти временны́е ориентации на будущее и прошлое всегда проектируются из настоящего, которое пытается примириться с отсутствующим темпоральным окружением130.

Именно это качество вместе с переосмыслением настоящего в решающей степени определило историю современной Европы131. Если мы проследим исторические изменения в восприятии времени и временны́х горизонтов, то встанет вопрос о том, когда и почему модализации времени сместились в направлении, которое мы считаем соразмерным нашему настоящему. Прежде всего можно утверждать, что общества ориентируются на собственное актуальное настоящее с его различиями и связями с прошлым и будущим. Однако есть понимание, что именно эти ориентации на отсутствующие времена были иными в прошлом и будут иными в будущем. Поэтому общество готово в будущем оперировать иными временны́ми дифференциациями, а значит, и принимать другие решения132.

Прошлое и будущее оказываются проекционными пространствами соответствующих настоящих, которые пронизаны множеством связей. Прошлое именно потому, что кажется определенным, предлагает пространство для различных проекций в виде альтернативных возможностей или отбора и интерпретации событий – и таким образом снова становится неопределенным. Напротив, в будущее, неизвестное, со всеми сопутствующими неопределенностями, проецируются открытые возможности, которые неясно как реализуются.

Однако сложность возрастает, поскольку все три временны́х горизонта взаимосвязаны, и это открывает относительность временны́х отношений. Для настоящего и прошлое, и будущее неактуальны и, следовательно, всегда могут быть сформированы на основе того, что представляет собой текущее настоящее. На этом фоне будущее оказывает влияние на прошлое, например тем, что оно постоянно пересматривается под влиянием свершившихся событий и прогнозов. Поэтому новые проекции будущего требуют соответствующей подгонки прошлого. В свою очередь, прошлое влияет на будущее, определяя те различия, которые будут использоваться в наблюдении. Таким образом, опыт прошлого влияет на ви́дение будущего. «Если учесть также, что прошлое включает в себя все будущие прошлых настоящих, а будущее – прошлые и будущие грядущего настоящего, то становится понятна та сеть обусловленностей, которая возникает в результате этого, включая сложность связей, существующих в каждом настоящем одновременно»134. Не в последнюю очередь именно это переплетение и составляет парадокс времени, а именно организует единство актуальности и неактуальности.

Если представления о времени возникают вследствие различия, которое настоящее выводит в отношении двух временны́х горизонтов – прошлого и будущего, становится понятно, почему время способно стать важным смыслообразующим критерием. Ведь, согласно Никласу Луману, когда свершается событие, свершается не только само событие, вместе с ним изменяются прошлое и будущее. Падение Берлинской стены в 1989 году кардинально изменило не только будущее Германии и Европы, но и прошлое немецкой истории (для ГДР – особенно драматичным образом), которое отныне рассматривалось в новой смысловой перспективе135. Поэтому конструирование сложности означает в темпоральном отношении, что каждый шаг, сделанный в ходе этого построения, «добавляет что-то новое к прошлому и, таким образом, преобразует прошлое в нечто, чреватое последствиями; в то же время каждый шаг неизбежно создает будущее, которое не было возможно раньше (то есть как будущее того, что сейчас уже в прошлом). В этом смысле следствием будет полное воспроизведение времени в каждый момент»136.

На этом фоне стоит уделить больше внимания – и именно в рамках научной историографической дискуссии – иным понятиям, к которым обычно относятся свысока, – одновременности и настоящему. Отправной точкой Лумана является, казалось бы, тривиальный тезис, но при последовательном применении он имеет далеко идущие последствия: все, что происходит, происходит одновременно. «Одновременность – это элементарное условие всякой темпоральности»137. Иными словами, если принять какое-либо событие за точку отсчета, другие события будут происходить только одновременно, но не в прошлом или будущем. В системно-теоретическом плане эта форма одновременности возникает благодаря различию между системой и средой. Поскольку, как известно, всякое наблюдение требует различения, обе различающиеся стороны должны быть разделены границей и, следовательно, существовать одновременно. Таким образом, обе стороны неизбежно присутствуют в одно и то же время, но одновременно быть использованы не могут. Ведь переход от одной стороны к другой требует времени. Нельзя находиться одновременно на одной и на другой стороне. «Две стороны даны и одновременно, и в отношениях „до“ и „после“. В плане различия они оба актуальны одновременно, в плане обозначения – только последовательно»138. И здесь время оказывается в высшей степени парадоксальным, поскольку каждая граница, создающая различие, порождает форму, содержащую две различаемые стороны и фиксирующую их как одновременные. Однако это также сопровождается возможностью пересечения этой границы и темпорального сдвига.

Если следовать этому ходу мысли, для наблюдателя в одновременности не может быть ни «до», ни «после». Прошлое и будущее, таким образом, не даны per se как элементы временности. Они обретают значимость лишь в результате дифференциации, поскольку как взаимодополняющие временны́е горизонты они тоже даны только одновременно. Здесь мы снова затрагиваем весьма тривиальные, однако по-прежнему недостаточно глубоко осмысленные и оттого вызывающие беспокойство предметы. Если прошлое и будущее всегда суть горизонты настоящего, тогда у настоящего может существовать только одно будущее и одно прошлое (что затрудняет понимание, особенно понимание прошлого). Настоящее выступает в качестве разделительной линии139.

Но как это возможно, что нет ни «до», ни «после», а между тем мы вовсю используем в повседневной жизни эти категории как что-то само собой разумеющееся? Причина как раз в том, что это категории. А в случае с дифференциацией «до» и «после» особенно: это элементарное временно́е различие, которое устанавливает для себя настоящее. На самом деле это различие настолько утвердилось, что одновременность двух сторон, «до» и «после», исчезает. Таким образом, дифференцирующая точка зрения (одновременность) больше не возникает в самой дифференциации «до» и «после»140.

Если время – это конструкция, созданная наблюдателем141, и время можно определить в этом наблюдении как «интерпретацию реальности с точки зрения различия между прошлым и будущим»142, то это не только приводит к фундаментальному парадоксу, согласно которому прошлое, настоящее и будущее могут переживаться одновременно, но такое понимание времени противоречит также общепринятой концепции истории. В итоге прошлое перестает быть тем, чего уже нет, а будущее отныне не является тем периодом времени, который еще не наступил. Вряд ли нужны отточенные философские аргументы, чтобы выявить ошибочность такого взгляда: то, чего больше нет, больше не является и, следовательно, не может быть для нас прошлым; а то, чего еще нет, также не может являться для нас будущим. Напротив, термины «прошлое» и «будущее» имеют прочную связь с настоящим. Этот парадокс одновременности времен смягчается на практике за счет смещения прошлого и будущего в специально отведенные временны́е измерения, которые можно обозначить и представить с помощью, скажем, модели временно́й шкалы. Однако это смещение одновременности в прошлое и будущее обычно сопровождается онтологизацией: этим измерениям приписывается самостоятельная жизнь, которую приходится потом убедительно и кропотливо деконструировать. Это происходит потому, что прошлое и будущее суть не различные темпоральные способы бытия, а временны́е модализации. Однако при перемещении множества одновременностей в будущее и прошлое парадокс и его условия снимаются143.

Почему так происходит? Зачем нам различать прошлое, настоящее и будущее, текущее и неактуальное, если все происходит одновременно? С одной стороны, оперирование разными временами облегчает восприятие (не нужно иметь дело со всеми временами одновременно), а с другой – открывает необозримые горизонты. Ведь играя с временами, можно бесконечно творить новые миры. Можно комбинировать прошлое, настоящее и будущее все новыми способами, рассказывать новые истории об «истории» и создавать новые утопии или дистопии. Поэтому деление на прошлое, настоящее и будущее не только упрощает жизнь, но и обладает демиургическим эффектом145.

Однако это разделение – не только в контексте историографии, но в нем особенно – приводит к тому, что время предопределяет смысл мира и при этом скрывает свой смыслосозидательный характер. Время, а значит, и различение прошлого, настоящего и будущего обретает собственную жизнь, натурализуется и онтологизируется (не в последнюю очередь благодаря хронометрическим приборам). Время становится абстракцией, которая отчуждается от конкретных событий, чтобы обрести собственную жизнь, внушающую чуть ли не благоговение, так что даже кажется возможным понимать время как нечто «извне», протекающее независимо от человеческой воли и действий146.

Наконец наступил момент, когда эта системная и дифференцирующая аргументация, чрезвычайно важная для теоретической трактовки времени, должна включить в себя и теорию власти. Системно-теоретический взгляд открывает нам глаза на конституирование времени как формы социального конструирования смысла, но ему не хватает более детального знания об инструментализации времени в социальном взаимодействии и противостоянии, а также понимания механизмов использования времени в рамках политического действия, не говоря уже об исторической спецификации конкретных способов освоения времени.

Поскольку здесь невозможно выявить все указанные аспекты147, я воспользуюсь возможностью выявить те следы, которые оставила нам в своем творчестве Вирджиния Вульф, обращаясь к теме «времени». Время в романе есть не просто хронологическое обрамление развертывающегося сюжета. Время в нем, скорее, – многоликое действующее лицо самих событий, которое может принимать бесконечно переменчивые формы и по-разному восприниматься романными персонажами. Для Вирджинии Вульф время – это и проблема, и нечто само собой разумеющееся. Время у нее растягивается и ускоряется, оно предстает загадкой и превосходящей человека силой, воплощается линейно в образе стрелы или по кругу в виде цикла, оно живет за счет повторений и сиюминутных сюрпризов, заставляет звонить колокола Биг-Бена и выводится на театральную сцену, оно может быть другом и врагом, но, главное, его нельзя остановить, зафиксировать – оно порождает весьма разнообразную игру, а иногда (особенно в «Орландо») и пеструю неразбериху148. Вирджиния Вульф вряд ли задавалась целью дать нам систематику времен/времени, но с помощью ее произведений мы можем более системно подойти к проблеме времени. Именно потому, что время предстает здесь в вымышленных образах и контекстах, отчетливо проступает, насколько близки эти описания нашим повседневным способам освоения времени и представлениям о нем и насколько фиктивно на самом деле «время», которое мы порой готовы принять как данность, самодостаточную и неумолимую.

Поэтому вовсе не обязательно прибегать к помощи Вирджинии Вульф. Однако если мы готовы принять ее, мы сможем обнаружить, насколько сложны и многослойны связи с присутствующим и отсутствующим временем и как исторические науки, в частности, способствуют своими рутинными процедурами этой многовременности.

Последствия такого понимания настоящего, прошлого и будущего могут быть далекоидущими. Оно может побудить не только к серьезному поиску альтернативы парадигме модернизации, причем не только альтернативы, которая рассказывает о модернизации по-другому – например, как о не-модерне, но и к разработке совершенно иных описательных категорий. Оно не только приведет к тому, что устоявшиеся модели исторического развития будут выброшены за борт, поскольку они всё еще присутствуют в традиционных названиях эпох. Но прежде всего это приведет к тому, что исторические науки должны будут достичь иного самопонимания – не только в роли экспертов по прошлому, но и как такого рода форум, в котором будут рассматриваться отношения между временами.

Для этого даже не нужно отказываться от понятия модерна. Однако ему придется вернуть коннотацию, которая всегда была связана с ним этимологически. Ведь слово modernus, появившееся примерно в VI веке, на самом деле означает не «новый», «будущий», «прогрессивный» и тому подобное, а прежде всего «настоящий» [gegenwärtig] и обозначает переживаемое время [(Erlebnis-)Zeit] тех, кто живет сейчас, в настоящем150. И если верна моя ранее изложенная гипотеза, а именно идея, что все времена существуют только в настоящем, то понятие модерна как темпоральной модели можно применить и к тем периодам, которые характеризуются осознанием присутствия времен в настоящем.

Даже если я ясно осознаю фактическую невозможность перевернуть понятие модерна таким образом, я не в силах отказаться от этого мыслительного трюка – толкования модерна как настоящего. Ибо оно дает мне возможность утверждать, что мы всегда были «модерными»151. При ближайшем рассмотрении модерн как сейчас-присутствие времен [Jetzt der Zeiten] приобретает почти вселенский размах, поскольку его следует понимать не просто как точку, в которой пересекаются все существующие времена, но как невероятно сложный конгломерат темпоральностей, которые не обязательно вступают в контакт друг с другом, но могут существовать совершенно независимо друг от друга, параллельно друг другу, не воспринимая друг друга, могут также открыто конкурировать друг с другом или сталкиваться в конфликтной ситуации, и все потому, что каждая вещь, каждый человек и общество способны развивать свои собственные формы темпоральности, и поэтому стул может быть связан как с вековым деревом, так и с проблемой утилизации и загрязнения окружающей среды, которое он может вызвать, как только станет мусором, так же как человек или общество могут быть связаны различными способами с недавним или отдаленным прошлым и могут создавать близкое или отдаленное будущее. Каждый элемент в этом универсуме времен под названием «модерн» потенциально способен создавать такие «настоящие» прошлые и будущие. И этот универсум времен (который правильнее было бы назвать «мультиверсум») также меняет форму в каждый момент, потому что он бесконечно становится «настоящим» (современным) заново, создавая новые настоящие прошлые и будущие и одновременно заставляя другие исчезать, поскольку исчезают вещи, люди и общества, а значит, и свойственные им овременения [Verzeitungen].

Таким образом, это сейчас-присутствие времен оказывается одновременно и черной, и белой дырой. С одной стороны, оно постоянно пожирает существующие временны́е модальности, разрушая уже смоделированные прошлое и будущее, а с другой – с тем же постоянством порождает новые. В этой связи кажется особенно удивительным тот факт, что в итоге за долгий период удалось разработать координирующие и синхронизирующие модели, которые в определенной степени были наложены на эти разнообразные темпоральности. В западноевропейском контексте (который с эпохи модерна начал свое триумфальное колонизаторское шествие по миру) были внедрены как часовое и календарное время, так и идея линейной истории152.

Установилось единое понимание «модерна» (отличающееся от моего словоупотребления), которое сместило объяснительную модель с вертикали на горизонталь, так что за все происходящее в мире теперь отвечал не Бог, а само время153. Подобное течение времени было оформлено в собирательное единичное истории с четким целеполаганием. Эти темпоральные рамки оказались настолько удачными, что их часто путают с «временем» как таковым. И они кажутся настолько самоочевидными, что едва ли есть необходимость говорить о них и уж тем более их проблематизировать. В самом деле, возникает вопрос, зачем проделывать такую работу. Зачем, спрашивается, делать историографические модализации времени принципиальной проблемой, если существующая модель времени вопросов сама по себе не вызывает? Возможно, именно по этой причине: феномены, которые не проблематизируются, таят в себе опасность стать «природой» и, таким образом, больше не могут быть подвергнуты сомнению как таковые. Однако такие формы знания времени должны быть проблематизированы прежде всего потому, что они имеют фундаментальное значение для наших современных способов обращения с миром и действительностью, независимо от того, касается ли это политики, экономики, права, культуры, повседневной жизни или других многочисленных областей. Преобладающие или основополагающие модели времени сопутствуют определенным формам организации действительности. Это становится очевидным при обсуждении идеи прогресса, западного фетиша роста или проблемы изменения климата. Все эти и многие другие дискуссии останутся непонятными, если мы не рассмотрим лежащую в их основе модель времени. И наоборот, это должно означать, что мы можем изменить мир, если изменим лежащую в его основе модель времени. Исторические науки уже точно не должны уклоняться от этой задачи.

Время и память – два тесно связанных между собой понятия, о чем мы знаем с тех пор, как герой-рассказчик в романе Марселя Пруста «В поисках утраченного времени» обмакнул кусочек мадленки в чашку с липовым чаем. Время и память настолько тесно переплетены, что трудно представить одно без другого. Мы обычно полагаем, что помним «прежние времена», храним обрывки воспоминаний и что эти пережитые ощущения можно – произвольно или непроизвольно – воскресить.

Однако я не хотел бы сейчас вступать в дискуссию о слишком пространных материях времени и памяти. Я намерен оттолкнуться от этой исходной точки, чтобы указать на гораздо менее очевидную тему, а именно на связь между памятью и времяисчислением. Вряд ли мы станем утверждать, что отсчет времени – это наши координаты памяти в повседневной жизни. Мы используем времяисчисление, но не помним о нем. Мы словно заперты во времени: оно удерживает нас в настоящем и при этом заставляет задумываться о прошлом и планировать будущее. Между тем исчисление времени – надежное практическое подспорье, и в первую очередь в работе с памятью, поскольку оно предоставляет нам важнейшие медиа – часы и календарь – в качестве мнемонического пособия, присваивает дату или время тому, что мы запомнили, а также предлагает общую темпоральную ориентацию. Мы помним прошлые события, но не механизмы и медиа, с помощью которых эти события размечались и упорядочивались.

Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что в формах времяисчисления на самом деле заложено много из того, что определяет европейское самопонимание и способно служить местом памяти.

Различные системы отсчета времени позволяют ориентироваться в безостановочной череде событий. Их можно использовать как системы координат для определения и разграничения одновременных, предшествующих и последующих событий. Помимо этого чисто функционального аспекта в моделях времяисчисления заложен культурный опыт, и он способен внести свой вклад в производство форм смысла.

Пожалуй, найдется немного явлений, которые могли бы так же хорошо, как время, продемонстрировать, что самосознание Европы – результат весьма сложных процессов конструирования. В конце концов, может показаться несколько странным, что нечто, не обладающее собственным способом существования, может стать основанием целого континента. Нет необходимости доказывать, что времени не существует. Все, что мы можем принять как данность – возникновение и угасание жизни, второй закон термодинамики, необратимость событий, – не является временем. Однако нередко мы относимся ко времени так, будто у него есть собственный способ существования, независимый от людей, будто оно образует собственное измерение, а высоко над нами тикают огромные часы, указывая абсолютное время, которому нам нужно следовать. Однако на самом деле время – культурный и исторический продукт. Всякое человеческое общество, независимо от того, как оно само себя описывает или его описывают другие, использует определенные механизмы, с помощью которых оно производит нечто, выполняющее определенные темпорально-организационные функции и называемое временем. Однако такие медиа, как календари или часы, часто перечеркивают этот эффект, поскольку создают впечатление, что они лишь регистрируют нечто нейтральное, а именно время, существующее в своей собственной сфере независимо от нашей воли и действий. Эти медиа можно по праву назвать «машинами времени» – не в смысле одноименного романа Г. Дж. Уэллса, где речь шла об устройствах, с помощью которых можно путешествовать во времени, а в смысле приборов, которые, кажется, лишь регистрируют время, но на самом деле безостановочно его производят.

Чтобы зафиксировать социальную деятельность в потоке событий, определить их местоположение и продолжительность, используют природные процессы154. Но астрономические или метеорологические явления еще не являются временем. Время «возникает» как достижение культурного порядка только во взаимодействии наблюдений за внешним миром с тем, что из него создают культуры. И важно именно это промежуточное звено, это «между». Если, например, социокультурная формация распознала процессы и движения небесных тел и поняла их регулярную повторяемость, неизбежно возникает вопрос о том, кто или что ответственно за это впечатляющее зрелище. Поэтому неудивительно, что времени часто приписывалось божественное происхождение, ведь человеческое времяисчисление всегда основывалось на небесных явлениях. Таким образом, времяисчисление – это во многом вопрос религиозный, и не только религиозный, но и политический, социальный, культурный и экономический.

Сила воздействия времяисчисления, затрагивающего и подчиняющего себе все сферы жизни, трудно переоценить, и тот факт, что мы почти не замечаем его в повседневной жизни, является не контраргументом, а доказательством его власти. Часы и календарное время, эти европейские по происхождению формы времяисчисления, принадлежат к самым успешным экспортным хитам западного мира155. Европейские часы и календарное время не приводят мир в движение – они регулируют и координируют его движения. Неважно, идет ли речь о людях, товарах или информации, почти все имеет точную дату. Перефразируя Адама Смита, можно сказать, что часы и календарное время – это в самом деле невидимая рука, но не только рынка, но и государств, обществ, культур, религий и всех других форм человеческой организации. Впечатляет простота и вездесущность часового и календарного времени. Их символы и формы презентации относительно просты для понимания, их могут освоить даже маленькие дети, а технические устройства для передачи этих символов можно встретить повсюду: в уличных и наручных часах, в смартфонах и компьютерах, на радио и телевидении, в календарях и дневниках.

И хотя технические возможности распространения и хранения часового и календарного времени постоянно развиваются, лежащий в их основе принцип времяисчисления остается неизменным. Взгляд на дату или время на часах обычно представляется нам технической, более или менее, репрезентацией базовой и потому нейтральной информации о секундах, минутах, часах, днях, неделях, месяцах и годах. Однако в действительности каждый взгляд на календарь или смартфон уводит нас в глубины европейской культурной истории156.

Это выясняется, например, при изучении календарного порядка годового цикла. Приоритет календаря как системы исторически объясним, поскольку запись года и его деление на части древнее и важнее, чем измерение часов, минут и секунд. В конце концов, для многих культур, о которых дошли исторические сведения, наблюдение и толкование движения звезд имело решающее значение.

Можно было бы с полным основанием возразить, что календарь уж точно не является конструкцией – исключительно человеческим творением: ведь восход и заход Солнца, лунный цикл, смена дня и ночи, времена года или созвездия – все это вполне конкретные явления, обнаруживаемые во внешнем мире. Безусловно, это так, любая форма фиксации времени имеет, так сказать, естественную основу. Однако то, во что общество преобразует эти явления и какие смыслы им приписывает, отнюдь не является чем-то самоочевидным157.

Начнем с деления месяца. Основы европейского календаря восходят к вавилонянам, оттуда он проник в иудейский мир и Древний Рим. В частности, юлианский календарь, непосредственный предшественник григорианского календаря, используемого по сей день, показывает, что вопросы организации времени и политической власти неизбежно взаимосвязаны. Контроль над организацией времени – это воплощение и опора любой власти.

При Юлии Цезаре была решена проблема, связанная с тем, что между солнечным годом, то есть продолжительностью обращения Земли вокруг Солнца, и действовавшим прежде римским календарем образовалась разница не менее чем в 90 дней. С одной стороны, эта реформа обнажила практическую проблему, но в то же время была выражением осознания того, что мировой империи необходим четкий хронологический порядок. Цезарь прекрасно понимал эту необходимость. Он поручил математику и астроному Сосигену Александрийскому реформировать календарь, который был принят Сенатом в 46 году до н. э. Принципы этого календаря предусматривали не только начало года с 1 января, но и деление его на 12 месяцев по 30 дней в каждом. Таким образом, оставалось пять дней (с дополнительным високосным днем каждый четвертый год), которые Цезарь не хотел оставлять без применения. Поэтому еще один день был отнят у февраля, который до этого был последним месяцем года, чтобы освободившиеся шесть дней можно было распределить на остальные месяцы. Январь, март, май, июль, сентябрь и ноябрь получили по 31 дню, остальные же (кроме февраля) – по 30. Месяцы также получили свои названия, (во многом) действующие до сих пор: Януариус, Фебруариус, Марс, Априлис, Майя, Юнона, Квинтилис, Сикстилис, Септембер, Октобер, Новембер, Децембер. Через два года после реформы Сенат по предложению Марка Антония решил почтить память создателя нового календаря, переименовав месяц его рождения Квинтилис в Юлиус. Однако наследник Цезаря не захотел следовать этому примеру: император Октавиан Август в 8 году н. э. назвал месяц Сикстилис в честь себя. Однако, чтобы «его» месяц не имел на один день меньше, чем июльский месяц Цезаря, еще один день был отнят от февраля и добавлен к августу, чтобы в нем также был 31 день158.

Еще более очевидно влияние культуры на организацию времени в категории семидневной недели, которая не связана ни с каким природным явлением. Недельный ритм из семи дней не вписывается ни в месячную, ни в годовую схему, что приводит к дополнительным проблемам синхронизации. Соответственно, история деления времени признает множество альтернативных моделей от трех до десяти дней. В частности, использование десятичной системы имело бы смысл в силу ее определенной практичности. Однако возобладала семидневная модель, которая кажется нам настолько самоочевидной, что мы не в силах признать ее произвольность. Своими корнями она уходит в культуру вавилонян, которые обозначали дни в соответствии с семью созвездиями, а также Солнцем и Луной: Сатурн, Солнце, Луна, Марс, Меркурий, Юпитер и Венера. Впоследствии, через Египет, Грецию и Рим, эта модель распространилась не только на весь Ближний Восток и Европу, – и сегодня дни недели во многих языках имеют названия, основанные на этом делении159.

Несмотря на то что юлианский календарь действовал в европейском культурном пространстве на протяжении веков, он претерпел значительные культурные изменения, особенно благодаря христианству. Тот факт, что время играло и играет в европейских обществах столь значительную роль, несомненно, обусловлен влиянием иудаизма и христианства. Сама идея представить развитие человечества как вектор, стрелу времени, является глубоко иудео-христианской. Поскольку в христианских обществах личная судьба основателя религии трактуется как предначертание и исполнение судьбы всего человечества, логично, что история этого человечества мыслится как биография, с ее возрастными стадиями, развитием и упадком160.

Поэтому нет смысла говорить о теориях времени в специфически европейском контексте, если мы хотя бы в общих чертах не признаем их христианские корни. Наследуя иудейской концепции, христианское представление о времени содержит характерную надежду на искупление. Рождение Иисуса понималось как временной разрез, который делит историю пополам. С самого начала христиане были убеждены, что их религия является выражением божественного волеизъявления, поэтому их учение претендовало на универсальное значение. Распятие Христа рассматривается при этом как уникальное и неповторимое событие – обстоятельство, которое почти неизбежно привело к развитию линейной, а не циклической модели времени. Такая историческая концепция времени, с ее акцентом на неповторяемости событий, является одним из краеугольных камней христианства161. Помимо этого культурного преобразования, важнейшим вкладом христианства в организацию времени стало обозначение рождения Христа как хронологической начальной точки, с которой начинался всемирно-исторический отсчет лет. Это позволило в перспективе продлить время как «до Рождества Христа», так и «после Рождества Христова», до бесконечности162.

Следующая радикальная реформа календаря связана с именем папы Григория XIII. И снова подобная необходимость в реорганизации была вызвана насущными проблемами, которые, по сути, накапливались веками и уже признавались в качестве серьезных трудностей задолго до 1582 года163.

Юлианский календарь насчитывал ровно 365 дней и 6 часов, что было несколько избыточно, поскольку тропический год, то есть промежуток времени между двумя одинаковыми точками в ходе времен года, длится всего 365 дней, 5 часов, 48 минут и 46 секунд. Таким образом, на обсуждение выносилось чуть более 11 минут в году – не так много, если подумать, в рамках мировой истории. В конце концов, цикл обращения небесных тел и год по юлианскому календарю расходятся всего на один день каждые 128 лет. Однако это обстоятельство создавало существенные трудности для современников, так что на протяжении позднего Средневековья проводились неоднократные расчеты временны́х сдвигов, а также тщетные попытки реформ. В конце XVI века разница между календарным и солнечным годом составляла уже 10 дней. Папство было единственным западным транснациональным институтом, способным решить эту всеобщую проблему. Поэтому папа Григорий XIII созвал комиссию для решения этой проблемы. 24 февраля 1582 года была издана булла Inter Gravissimas, которая в первую очередь предусматривала устранение накопленной разницы в 10 дней и новое регулирование добавочного дня в високосный год. Таким образом, дни с 5 по 14 октября 1582 года в значительной части Европы так и не наступили, поскольку за 4‑м числом сразу последовало 15 октября. Отклонение от солнечного года удалось существенно сократить, введя високосный год каждый четвертый год, как и раньше, но исключая те вековые годы, которые не делились на 400. Соответственно, 1600, 2000 и 2400 годы являются високосными, а 1700, 1800, 1900 и 2100 – нет. Таким образом, четыре века по григорианскому календарю короче, чем по юлианскому, на три дня, что уменьшает отклонение тропического года от календарного на 26 секунд. Таким образом, общее отклонение в один день происходит только через 3323 года164.

С точки зрения математики и календарного времени это было почти гениальное, простое и элегантное решение. Однако в политическом и религиозном плане все обстояло иначе. Для осмысления связи между организацией времени, властью и культурой григорианский календарь, как показывает история его принятия, даже более значим, чем другие примеры. Календарь был введен во Франции, Испании и Португалии в конце 1582 года, затем в Венгрии в 1587 году, а 5 октября 1583 года был принят на католических территориях Священной Римской империи германской нации. Однако территории, населенные протестантами, отказались принять календарь, так как считали его делом рук Антихриста. Таким образом, с 1583 по 1700 год в Священной Римской империи германской нации сосуществовали две календарные системы, отличавшиеся друг от друга на десять дней. Как и немецкоязычный мир, вся Европа была поделена на территории, принявшие юлианский (главным образом протестантские) и григорианский (главным образом католические) календарь165.

В 1700 году Западная Европа пережила очередную реформу календаря, которую часто сокращенно называют принятием протестантами григорианского календаря. Такое обозначение не совсем верно, конечно. Если мы рассмотрим конкретный процесс сближения двух календарных систем, католической григорианской и протестантской юлианской, то протестанты еще не могли так просто принять папский декрет, даже в период около 1700 года. Между тем во второй половине XVII века звучит все больше заявлений и пишется сочинений в пользу объединения двух календарных систем. Этот неотложный вопрос поднимался и на нескольких имперских сеймах. В конце XVII века протестантским сословиям на Регенсбургском имперском сейме удалось добиться внесения изменений в ранее действовавший юлианский календарь. Эта реформа стала необходимой не в последнюю очередь потому, что разница между юлианским и григорианским календарями выросла до 11 дней в 1700 году из‑за различий в регулировании високосного года.

Однако следует обратить внимание на то, как евангелическая церковь описывала процесс календарной реформы 1700 года. Речь явно шла не о принятии григорианского календаря, а об улучшении юлианского, который все еще оставался в силе! За исключением некоторых деталей оба календаря действительно были похожи, но протестанты неизменно говорили об «улучшенном календаре», или о «новом стиле», stilus novus, а не о григорианском календаре. После того как в 1700 году протестантские территории Священной Римской империи германской нации, до того момента не принявшие григорианский календарь, перескочили с 18 февраля сразу на 1 марта, два календаря стали различаться прежде всего в расчете Пасхи, что в некоторые годы фактически приводило к двум пасхальным праздникам166. В том же году аналогичный шаг совершили Дания, часть Швейцарии и Нидерланды. Великобритания и североамериканские колонии последовали их примеру в 1752 году, и, наконец, Швеция – в 1753 году167.

Следует отметить масштаб и глубину исторического влияния григорианского календаря. С момента его установления в октябре 1582 года все другие попытки, предпринятые в Западной Европе по усовершенствованию календаря, потерпели неудачу. Не только французский революционный календарь 1793 года, но и советский календарный эксперимент 1929–1940 годов или попытки реформы ООН не смогли одержать верх над папской моделью эпохи раннего Нового времени, хотя эти предложения были рациональными и в целом более простыми168. Это придало глобальную силу европейской календарной системе, которая обладает существенной особенностью, связанной с ее христианскими истоками. В то время как большинство календарных систем основываются на исходном событии, григорианский календарь вращается вокруг осевого события – рождения Иисуса. Хронологическим расчетам это дает преимущество, поскольку тогда измерения исторической глубины в принципе могут быть расширены до бесконечности (даже если это совершенно не входило в задачи христианской календарной системы)169.

Если пример календарного исчисления особенно хорошо показывает, как культурные условия влияют на организацию времени, то часовое время наглядно иллюстрирует, как технические инновации влияют на культуру. Часовое время, в его специфически западноевропейском варианте, характеризуется делением времени на интервалы. Часто используемая метафора говорит о том, что время течет. Однако в случае с европейским часовым временем такой образ неверен. Скорее, время ритмизируется часами, даже дробится, со своими специфическими последствиям.

В качестве примера можно привести так называемые колесные часы с гирей и зубчатым механизмом, сыгравшие столь важную роль в развитии чувства времени в Европе, а затем и в остальном мире170. Хотя это не самая древняя из известных форм часов, «ходики» заметно повлияли на развитие часового времени. Прежде всего, они совершают движение в пространстве, преодолевая определенное расстояние за счет вращения, чтобы таким образом сделать время видимым и измеримым. Это движение приводится в движение гирей, а зубчатый механизм в заданном ритме тормозит и отпускает зубчатую передачу, чтобы она не стала жертвой гравитации и ускорения. Таким образом, колесные часы измеряют время не как нечто текучее, а деля его на равномерные интервалы. Время в часах предстает не регулярным потоком, а ритмом скачков и остановок171.

Такт этого интервала делает время осязаемым и контролируемым, а значит, захватывает своим ритмом и подчиняет пользователей часов. Эта ритмизация достигается не только часами, но и календарями, в которых совершаются более крупные скачки – от одного дня к другому (и тем самым от одной даты к другой), от одной недели к другой, от одного месяца или одного года к другому. Раз за разом определенный период резко прерывается и перескакивает – буквально из секунды в секунду – в другой временно́й отрезок. Так что если колесные часы были созданы для поочередного торможения и высвобождения силы, а календари – для упорядочения бесконечности времени, то эта манипуляция неминуемо приводит к разделению на множество равномерных частиц. Это обстоятельство позволяет измерять, планировать, контролировать, сравнивать и оценивать время – но все это также и благодаря времени.

Удивительно, но изобретение колесных часов-ходиков, важное не только для истории времени и представлений о времени, но и для истории Европы в целом, до сих пор остается в тени – и, скорее всего, там и останется. Между тем не стоит недооценивать их значимость, поскольку на момент появления в XIII веке эти часы были попросту лучшим и самым точным механизмом для измерения времени. В отличие от солнечных, водяных или песочных часов, их ход был намного более равномерным и надежным, они практически не зависели от внешних обстоятельств (чего нельзя сказать о солнечных часах, например) и были весьма просты в эксплуатации. Сугубо технические аргументы сами по себе еще не могут в полной мере объяснить, почему эти часы так важны. Создание колесных часов означало, что время можно измерять все более точно и во все более мелких единицах; что отныне возможно постоянное усовершенствование, упрощение и удешевление часового механизма; что эти часы постепенно распространятся все дальше по миру; иными словами, что аккуратно измеренное время может стать само собой разумеющимся явлением человеческой жизни. «Как и в возникшем позже благодаря Гутенбергу искусстве печати, здесь был найден технический принцип, который, усовершенствовавшись со временем, позволил широко распространить явление, решающее для развития Запада в последние пять столетий: здесь – осознание времени, там – сферы образования, науки, развлечений, информации и коммуникации»172.

Мы, вероятно, никогда не узнаем, кто изобрел эту форму колесных часов. Прорыв произошел примерно в конце XIII века, между 1270 и 1300 годами. Вполне возможно, обошлось без гения-одиночки, появления которого так жаждет наш персонализированный взгляд на прошлое, и решающий шаг был сделан несколькими людьми почти одновременно, возможно даже, решение было найдено в несколько этапов. Однако то, что изобретение, скорее всего, родилось в монастырских стенах, можно предположить благодаря важной для монастырского уклада роли дисциплины, контроля над временем. Как и в случае с книгопечатанием, решающим фактором в изобретении колесных часов стало техническое усовершенствование ранее известного принципа. Гутенберг изобрел не книгопечатание как таковое – это было сделано другими и до него, – а печать подвижными литерами, что и стало решающим прорывом. В конце XIII века были изобретены не колесные часы, известные в тех или иных формах еще в Античности, а колесные часы с гирей и спуском173.

Эпохальное влияние колесных часов раскрывается на примере связи часового времени с политикой. Установка часов, оснащенных часовым механизмом, в публичных пространствах, то есть прежде всего там, где их могло видеть и слышать как можно больше людей, имела огромное значение для распространения часового времяисчисления и управления временем. Поэтому установка таких общественных часов была не только техническим новшеством, но и социальной инновацией174.

Традиционное объяснение популярности общественных часов начиная с XIV–XV веков сводилось к теоретическому обоснованию модернизации экономики: часовое времяисчисление и часы с боем отражали потребности усложняющейся городской жизни и прежде всего бурно развивавшейся торговли. И то и другое было продуктом подъема городской буржуазии и секуляризации образования, которую она поощряла. Не отрицая полностью этих аспектов, можно выделить целый ряд факторов, повлиявших на распространение общественных часов: например, конкуренцию за престиж между городами, которые спешили обзавестись башенными часами, или давление со стороны территориальной власти. Таким образом, общественные часы были уже не только воплощением практической пользы, но и неотъемлемой частью организованной политической жизни. Для правителей часы стали олицетворением качества правления175.

После введения в обиход колесных часов точность хода на протяжении столетий колебалась в пределах часов и минут. Значительный прогресс стал возможен только с появлением маятниковых часов в XVII веке. После того как в конце XVI века Галилей исследовал свойства движения маятника, прежде всего зависимость между амплитудой и длительностью его колебаний, в XVII веке были разработаны маятниковые часы. И только точность этих часов создала технические предпосылки для того, чтобы жить точно не только по часам, но по минутам и даже секундам176.

Невозможно переоценить механические и технические усовершенствования часов, сделанные в XVII веке, в частности Христианом Гюйгенсом и Рихардом Гуком. Повышение точности хода не только позволило войти измерениям времени в сферу науки, но и повлияло на формирование общего представления о времени. В отличие от ненадежных моделей-предшественниц, усовершенствованные механические часы теперь могли работать бесперебойно и стабильно в течение многих лет. Это способствовало распространению идеи однородности и непрерывности времени. Механические часы символизировали отныне как механически концептуализированную картину мира, так и модерное восприятие времени. В период с 1650 по 1730 год точность часов повысилась с примерно 500 секунд до 0,3 секунды погрешности в день177.

Создание точных часов привело в XVII–XVIII веках к радикальному усовершенствованию измерения времени. Эти часы были не только точны до секунды, но и показывали секунды на циферблате. Это развитие отразилось и в терминологии, используемой для описания часов: слово time-keeper178 используется в английском языке с 1686-го, слово chronomètre – во французском с 1701-го, а Chronometer – в немецком с 1735 года179. Не случайно в этот период в английском языке появилось слово «скорость» (speed), а слово punctual, которым раньше характеризовали человека, тонкого в обхождении, в XVII веке стало использоваться для обозначения человека, который появляется точно в назначенное время180.

Маятниковые часы составляют важную часть в истории взаимоотношений между человеком и часами также и с другой точки зрения. Эти отношения характеризуются неуклонным сближением часов с человеком. С церковных башен часы сначала перекочевали в дома, затем – в виде переносных карманных часов – стали постоянным спутником человека, а позже, в форме наручных часов, буквально приковались к нему181.

Таким образом, конец XVII века, а в особенности рубеж XVII–XVIII веков, можно назвать поворотным в европейской истории времяисчисления. В этот период печать календарей окончательно стала массовым явлением, разделение на юлианский и григорианский календарь постепенно было устранено, а точность часов значительно выросла. Но еще важнее дискурсивный и культурно-исторический сдвиг, сопровождавший эти медийные и технические изменения: около 1700 года мы имеем дело с изменением отношения ко времени и представлений о нем – от заданной системы значений к управляемому ресурсу. Иными словами, на рубеже XVII–XVIII веков стало возможным использовать время как ресурс – причем как ресурс, лишенный собственного смысла: этим смыслом его еще следовало наполнить.

Период рубежа XVII–XVIII веков может также претендовать на особое значение для истории моделей времяисчисления и концепций времени, поскольку именно в это время западнохристианские представления о времени впервые покинули место своего происхождения и отправились в триумфальное шествие по миру. Европейские модели времяисчисления, безусловно, уже были навязаны колонизированным территориям, но около 1700 года произошло нечто качественно новое.

Наиболее наглядно это можно увидеть на примере Российской империи: редко встретишь более жестокую реформу календаря, чем в начале XVIII века при Петре I в России. Царь Петр Алексеевич вернулся в Москву из Европы в последнюю неделю августа, незадолго до наступления 7207 года. Но теперь он называл себя Питером на голландский манер и немедленно приступил к переустройству Московской Руси. Его начинания первым делом затронули календарь. Начало года было перенесено с сентября на 1 января, а византийское времяисчисление – отменено. Это означало, что 31 декабря 7208 года от сотворения мира – года, продлившегося всего четыре месяца, – сменилось на 1 января 1700 года от Рождества Христова. Это изменение – наряду с другими радикальными реформами Петра I – стало культурным шоком для подданных царя. Вскоре Петр I был провозглашен Антихристом и столкнулся с бунтами. Отдельные группы православных старообрядцев (раскольников) даже узрели приближение конца света182.

Для других культур, не относящихся к латино-христианскому Западу, столкновение с этой специфической формой времяисчисления тоже было шоком – даже если реакция обычно не была столь бурной, как в России. Достаточно перечислить несколько дат, чтобы документировать триумфальное продвижение григорианского календаря по миру. После того как католическая Европа с 1582 года в основном приняла этот календарь, а протестантская Европа с 1700 года настолько приблизилась к григорианскому календарю, усовершенствовав юлианский, что различия были едва различимы, Британские острова и Швеция последовали за ним в середине XVIII века, Япония – в 1873 году, Болгария – в 1916‑м, Россия – в 1918‑м и 1922‑м, Греция – в 1923‑м, Турция – в 1926‑м и Китай в 1912‑м и 1929‑м соответственно183.

Данные модели времяисчисления были введены не только в европейских странах, но и в колониях, так что можно сказать, что европейские модели измерения времени начиная с XVIII века фактически стали глобальным явлением. Распространение часов в европейском масштабе, а значит и деление дня на части в соответствии с этой моделью, было неравномерным и неоднозначным, поэтому его гораздо труднее проследить в ходе истории. Однако то, что в отношении разделения дня на часы бросается в глаза и должно быть описано прежде всего как западноевропейская модель, навязанная всему миру, – это введение универсального, так называемого мирового времени. Причина заключалась на первый взгляд в чисто практической проблеме: с развитием железных дорог стало очевидно, насколько Европа раздроблена в плане времени, поскольку каждая железнодорожная компания составляла расписания по местному времени ее главного офиса. В пределах Германской империи в 1870‑х годах все еще использовалось множество региональных систем времени, а в США в 1873 году существовал 71 вид железнодорожного времени. Канадец Сэндфорд Флеминг предложил разделить 360 градусов долготы на 24 часовых пояса, каждый с разницей во времени в один час, но с одинаковыми по длительности минутами и секундами. На Вашингтонской меридианной конференции в 1884 году это предложение было принято, и английская обсерватория в Гринвиче была возведена в ранг нулевого меридиана. Таким образом, едва ли случайно, мировое время было организовано с ориентацией на крупнейшую колониальную державу XIX века184.

Таким образом, часовое и календарное время распространилось подобно эпидемии из европейского очага на все мировые культуры. И, похоже, противостоять этому нет никакой возможности. Действительно, не создается впечатления, что существуют какие-либо серьезные попытки сопротивления, что-то вроде движения времяборцев. Иконоборцев можно встретить снова и снова как в Европе, так и в остальном мире. Но умышленное уничтожение часов, календарей и других приборов для измерения времени едва ли оправдывает повышенные энергозатраты185. Явное игнорирование всемогущества часового и календарного времени, вероятно, не в последнюю очередь объясняется эфемерным характером этой власти. Изображения или даже карты, со всеми своими высказываниями и посланиями, навязывают себя гораздо более наглядно и потому чаще становятся объектом иконоборческих действий. Но время, с которым мы сталкиваемся, выражено в весьма абстрактных символах, культурное содержание которых становится ясным не сразу. Это характеризует власть специфической формы времяисчисления (в данном случае европейского часового и календарного): оно неизбывно и вездесуще, но, кажется, никто этого не замечает.

Огромное преимущество, которое дает европейское часовое и календарное время в эпоху глобального распространения информации, заключается в его автономности. Как система учета времени оно не привязано к конкретным зафиксированным событиям. Оно не зависит от индивидуального человеческого опыта и местных особенностей и поэтому может быть применено к любым событиям, системам, временны́м промежуткам и т. д. Это обстоятельство было (и остается), безусловно, немаловажным в обеспечении тех подчас радикальных перемен, которым подверглись общества Европы и Атлантического Запада, а также всего мира начиная с XVIII века, и особенно – с периода индустриализации. Ибо широкомасштабные экономические, политические, социальные и культурные преобразования обычно сопровождаются изменением концепций времени и систем его измерения. В контексте индустриальных обществ в этом не было необходимости, поскольку они уже имели в своем распоряжении абстрактную и автономную систему времяисчисления, которую можно было легко адаптировать к новым обстоятельствам. Если обычно системы времени являются относительно устойчивыми, неподатливыми составляющими культур и поэтому, в силу своей традиционности, могут оказывать сопротивление импульсам перемен, то в случае с западноевропейским часовым и календарным временем дело обстояло и по-прежнему обстоит иначе. Благодаря своей гибкости оно не только легко адаптируется к любым трансформациям, но и способствует этим изменениям. И эта система времени, ориентированная на естественные науки, но имеющая все-таки социальную природу, может быть перенесена на множество других культур186.

Еще один аспект можно считать типичным для европейского часового и календарного времени – это степень его абстрактности. Многочисленные календарные модели для установления точки отсчета оперируют выдающимися событиями или правлениями династий. Исходя из них фиксируются современные, предшествующие и последующие события. Однако область применения таких временны́х схем ограниченна, поскольку их нельзя перенести в другие контексты. 17‑й год правления Короля-не-знаю-какого не имеет ничего общего с 437‑м годом от рождения Бога-такого-то. Нередко при новом правителе летоисчисление начиналось заново187.

Европейское часовое и календарное время, разумеется, не свободно от таких элементов: в конце концов, оно ведет отсчет от (предполагаемого) рождения Иисуса Христа. Однако, невзирая на это, ему свойственна высокая степень обобщенности датировки, которую можно, отталкиваясь от Рождества Христова, продолжать бесконечно в обоих направлениях – и в будущее, и в прошлое. Годы и столетия отсчитываются так же строго, как месяцы и дни. Это позволило разработать чисто числовую систему датировки, которая легко адаптируется и «забывает» о своих культурных истоках.

Такие абстрактные модели необходимы и продуктивны, когда нужно зафиксировать во времени неизвестное, то есть когда приходится упорядочивать события, место которых во времени еще не определено. Культуры, которые стремятся или вынуждены иметь дело с неопределенностью подобным образом, должны гарантировать синхронизацию всего, что может произойти188. Путаное разнообразие различных представлений о времени (рабочее время, свободное время, время в кругу семьи, сроки выборов, Олимпиад, переговоров о зарплате и т. д.) позволяет уяснить значение часов и календарного времени. Абстрактные или ориентированные на астрономические явления даты – это связующее звено между различными воззрениями на время: они синхронизируют социальную жизнь, поскольку позволяют перевести одно членение времени в другое. Сегодня пересечение национальных границ с помощью такого перевода является нормой, так что термин «универсальное эсперанто», введенный Сорокиным для обозначения часового времени, кажется вполне уместным189.

Тот факт, что модель семидневной недели или обозначение месяцев обязаны своим существованием специфически европейским культурным конвенциям, в повседневной практике почти не осознается. Европейское часовое и календарное время с его системой датировки воспринимается – прежде всего в самой Европе – как абстрактный набор чисел и произвольных названий месяцев.

Указанный аспект не в последнюю очередь сыграл решающую роль в глобальном успехе этой системы измерения времени, поскольку ее можно было относительно легко интегрировать в другие культуры – по крайней мере, если те были готовы смириться с иудео-христианской традицией, лежащей в основе этой системы. Тем не менее не стоит поддаваться иллюзии, что именно определенные свойства или абстрактный характер европейского часового и календарного времени привели к его мировой экспансии. Конечно, указанные качества способствовали экспорту времени, но гораздо больше это объясняется европейской колонизацией мира.

С введением мирового времени и глобальным распространением григорианского календаря мы, похоже, достигли той стадии, когда отсчет времени стал не более чем технической и административной проблемой. Вероятно, в квазимузейном смысле можно принять к сведению и более древние или альтернативные культурные модели фиксации времени. Но играют ли они хоть какую-то роль после установления единого мирового времени? Основы времяисчисления, уходящие корнями в историю Европы, сегодня хорошо известны. Длительность секунды точно привязана к 9 192 631 770 колебаниям атома цезия и отслеживается в Германии в Федеральном физико-техническом институте Брауншвейга. Атомные часы превосходят в точности даже планетарные орбиты, так что искусственно созданное и измеренное часовое и календарное время точнее, чем вращение Земли: атомные часы сейчас настолько точны, что их отклонение от нормы составляет менее одной секунды в 300 000 лет. Поскольку они надежнее астрономических часов, их приходится корректировать каждые несколько лет, вводя дополнительную високосную секунду190.

Регулирование времени было закреплено в том числе юридически: с 1893 года в Германской империи действовал «Закон о введении единого времяисчисления», который установил в стране мировое время; с 1978 по 2008 год единство и точность времени регулировал федеральный «Закон об установлении времени»; а 12 июля 2008 года его положения были перенесены в новый «Закон о единицах измерения и установления времени». Директива 2000/84/EC Европейского парламента от 19 января 2001 года определяет порядок перехода с летнего на зимнее время на территории всего Евросоюза191.

Однако культурно-историческая перспектива делает очевидным, что времяисчисление ни в коем случае не сводится к этим технико-административным вопросам – ни в прошлом, ни в настоящем, ни в будущем. Конечно, в ходе европейской истории начиная со Средних веков обнаруживается явное стремление к синхронизации социально разнородных временны́х режимов с помощью средств времяисчисления. Стандартизация часов и календарей постепенно приводит к нивелированию и подавлению других форм регистрации времени. Эта унификация в итоге распространилась и по всему миру. Однако не следует упускать из виду, что такая тяга к синхронизации, основанной на унифицированном времяисчислении, ни в коем случае не препятствует другим формам овременения [Verzeitung], напротив, даже в каком-то смысле поощряет их. Именно потому, что от часового и календарного времени (предположительно) невозможно избавиться, возникает желание перейти к другим моделям времени.

Это видно даже на самом поверхностном уровне. В конце концов, безоглядное чествование европейского часового и календарного времени вводит в некоторое заблуждение. Если мы хотим отдать должное феномену времяисчисления, мы должны хотя бы бегло взглянуть на него слева и справа.

Поэтому, говоря о распространении григорианского календаря, я не могу не упомянуть о его вариантах и адаптациях. Так, хотя григорианский календарь используется в Японии с 1873 года, в то же время сохраняется отсчет времени с момента вступления на престол правящего императора. Страны Восточной и Юго-Восточной Европы, в которых большую роль играет православная церковь, также перешли на григорианский календарь в начале XX века, но церковный год здесь по-прежнему основан на юлианском календаре. И несмотря на то что в большинстве исламских стран действует григорианский календарь, мусульманский календарь по-прежнему используется, в частности, для проведения религиозных ритуалов и праздников192.

Правда, это не совсем то, что я имею в виду, когда пытаюсь сослаться в противовес представлению о господстве «единого времени» на социокультурную реальность множества времен. Как раз в ходе так называемой глобализации было бы серьезным искажением сосредоточиться исключительно на том, как объединение экономических и коммуникационных потоков привело к унификации времени. Со стеклянными дворцами банков соседствуют трущобы бедняков, у которых нет даже часов, не говоря уже о возможности быть причастными к мировому времени.

Эти вынужденные или освоенные добровольно альтернативные временны́е режимы пронизывают нашу повседневную жизнь. Неважно, говорим ли мы о «тайм-ауте» или бегстве от «суеты» и «давления дедлайнов», отправляемся ли мы в путешествие на старом паровозе или паруснике, чтобы ускользнуть от власти рациональности – времени часов и календаря, или лавируем между рабочим и свободным временем, мы постоянно существуем в разных временны́х моделях, которые не обязательно подчиняются унифицированной модели времяисчисления. Скорее, мы живем в одновременности времен.

Возможно, взгляд на европейское часовое и календарное время не только откроет нам причины и средства, с помощью которых эта форма времяисчисления охватила весь мир; возможно, этот взгляд не только позволит нам восхититься «гением» многочисленных «изобретателей времени», которые так много размышляли о «сущности» времени и его точной фиксации, удивиться, как тесно взаимосвязаны времяисчисление и политика; возможно, экскурс по европейскому часовому и календарному времени, с заложенными в нем моментами памяти, подвигнет нас пересмотреть обращение со временем в целом. Тогда, возможно, мы уже не будем толковать время как неподвижное и неизменное русло реки, в котором движется поток истории со всеми его течениями, завихрениями, приливами и отливами и прочими перипетиями, а, скорее, будем рассматривать это русло как изменчивое. Поэтому следует признать не только то, что времена с течением времени меняются, но и то, что эти изменения также отражаются в истории. Это не только события, которые происходят «во времени», но и времена, которые бытийствуют и свершаются по-разному.

Зачем нужна история? Почему нас волнует прошлое? Зачем нам знать о том, что было когда-то? Зачем мы предаемся ностальгии, посещаем музеи, полные старья, пышно празднуем юбилеи, инсценируем былые сражения, проводим уроки истории – если давно уяснили, что вся эта бурная деятельность едва ли поможет нам в решении действительно насущных проблем? Никто еще не спасся от нищеты и голода, усвоив уроки истории, ни одного диктатора не отговорили от роковых действий историческими примерами (пожалуй, даже наоборот), ни одна война не была предотвращена только потому, что такое решение проблем уже плохо обернулось в прошлом, и ни одно посягательство на права человека не было остановлено, оттого что человек научился у прошлого каким-то особым премудростям. Так в чем же смысл всей затеи, если не в том, что это – спонсируемая государством интеллектуальная забава, которую можно позволить себе в капиталистическом обществе изобилия?

Ответ настолько же ясен и однозначен, насколько и предсказуем: история помогает ориентироваться, так как служит формированию идентичности, она необходима для описания и понимания текущей ситуации. Откройте любую книгу по введению в историческую науку или по теории историографии, и вы почти наверняка найдете комбинацию из подобных обоснований. А безмерно разросшаяся историческая культура, которой достиг Запад за последнее время, со всеми ее выставками, музеями, документальными фильмами по телевидению, памятными датами, культурой памяти и публичными дебатами, недвусмысленно сообщает нам: потребность в подстраховке историей огромна. Такое ощущение, что мы изголодались по истории, и этот голод вряд ли можно сегодня утолить. Мы не предали забвению историю – мы одержимы ею.

Вероятных причин для этого множество. Они могут быть связаны с восприятием будущего как неопределенного, с дезориентацией в наше постидеологическое и постутопическое время, с реакцией на дискурсы об ускорении или с пресыщением здесь-и-теперь, которое заставляет нас с тоской оглядываться в прошлое. Однако нельзя упускать из виду, что потребность в исторической перестраховке связана с какой-то неуверенностью [Verunsicherung] в собственном настоящем. Тот факт, что в начале XXI века вопрос о цели истории уже не ставится, объясняется не столько тем, что мы нашли на него окончательный ответ, сколько тем, что прошлое, очевидно, предлагает нечто такое, чего уже не найти в других временны́х горизонтах: прошлое избавлено от контингентности, все латентное отслужило свое в прошлом, где преобладают ясность и однозначность обстоятельств. Где еще мы способны ориентироваться, если не в прошлом?

Этому скорее глубинному, редко проявляющемуся вовне, но прочно укоренившемуся в общекультурном знании образу прошлого и интересу к истории академическая историография, по крайней мере, не мешает, а зачастую даже, по мере возможности, поощряет его, потому что испытывает трудности с возможным, независимо от того, является ли это возможное контингентностью, латентностью или потенцией193. Эти трудности по меньшей мере двоякого рода. Во-первых, общепринятое понимание повествовательной формы, обычно называемой «историей», связано в западных культурах с представлением о действительном, а не возможном событии в прошлом. Во-вторых, как следует из подобной позиции, историография и по сей день считает одной из своих важнейших задач сообщение именно об этом действительно произошедшем событии. Во многом это проистекает из ее самопонимания: она имеет дело с реальным (а не только воображаемым) прошлым и, в отличие от литературоведения, исследует реальный внетекстовой референт. Возможная история при таком понимании играет роль, которую даже нельзя назвать маргинальной.

Только контрфактическая история может поднимать вопрос о возможном. Но эта довольно слабая исследовательская ветвь контрфактической истории, задающаяся вопросом «Что было бы, если бы…», занимает отнюдь не простое положение. В лучшем случае рассмотрение возможного может выполнять функцию методологического контроля – верифицировать необходимость или неизбежность исторических событий и изменений194. В худшем – стать поводом для менее удачных фикционализаций195. В любом случае, в восприятии историков ей трудно выйти за рамки в лучшем случае приятной мыслительной забавы, которой можно предаться после выхода на пенсию ради более-менее интеллектуального досуга.

Научная репутация исторической науки в основном обусловлена тем, что она считает своим делом не заниматься контингентностью, а провозглашать определенные исторические истины. Регулярные, обретающие подчас публичный характер споры по фундаментальным историческим вопросам часто приводят к тому, что контингентность прошлого вновь настигает настоящее – где, по общему мнению, ей нет места, потому что люди хотят знать, что произошло на самом деле. Всякий раз, когда речь заходит о фактах и вымысле, о сочинении или изложении истории, об отрицании или подтверждении тех или иных исторических событий, на заднем плане стоит фундаментальный вопрос о реальной истории и возможных историях, об однозначности и двусмысленности – и, таким образом, о научном статусе истории.

Я хотел бы подробнее рассмотреть это не совсем простое, но, главное, весьма важное отношение между прошлым и историей, с одной стороны, и латентностью, возможностью и контингентностью – с другой, чтобы подступиться к вопросу, с чем же мы на самом деле имеем дело в исторических занятиях.

Отношения между однозначностью и многозначностью, актуальностью и потенциальностью или – чуть ли не в морально-драматическом смысле – правдой и ложью преследуют историографию от самых истоков. И тот факт, что эта проблема так и не разрешена за два с половиной тысячелетия историографической традиции, подталкивает как минимум к двум выводам. Либо мы все еще не достигли того уровня знаний, который позволил бы нам разрешить эту дилемму (но мы тем не менее непрерывно движемся к нему, чтобы однажды найти ключ к решению), либо это вовсе не дилемма. Возможно, это напряжение, этот невыносимый для некоторых диссонанс между определенностью надежного исторического знания и невесомостью предмета под названием «прошлое», который, как мы знаем, не может быть предметом историографии, поскольку оно уже прошло, является конститутивным для исторических занятий.

Я попытаюсь прояснить этот вопрос, прибегнув к помощи «отца истории». У кого еще, как не у Геродота, мы можем осведомиться, чего добивается историография, как складываются ее проблемы и что нам думать обо всем этом рискованном предприятии?

Проблемы начинаются еще до того, как мы берем в руки «Истории»196 Геродота. Мы заранее знаем, что имеем дело с так называемым отцом истории. Это дает нам фору. Ведь сам Геродот этого не знал. По логике вещей кто-то может стать первым историком Запада только в том случае, если за ним последует второй. Так что эта линия традиции, вероятно, ведет начало с Фукидида, чьи труды сделали Геродота тем, кем он является для нас сейчас, но кем никогда не собирался становиться сам.

Однако не только с точки зрения логики, но и с точки зрения критической генеалогии нам следует скептически относиться к тому, что Геродота называют «отцом истории» и тем самым ретроспективно приписывают ему роль, которую он исполнить не может. Ведь только приписав ему эту роль, со всеми вытекающими научными и философскими, морально-этическими следствиями (достаточно вспомнить различие между поэзией и историографией, проводимое Аристотелем, в котором он явно ссылается на Геродота)197, мы удивляемся постфактум, что Геродот не играет ту роль, что мы ему навязали, и не вступает в странные дискуссии о том, как в его труде складываются отношения между истиной и ложью.

Но как раз подобные дискуссии и ведутся по сей день с оглядкой на Геродота. Вопрос вкратце звучит так: действительно ли он является первым историографом или, скорее, первым историческим лжецом Запада?198 Современники Геродота спорили об этом так же, как и в начале XXI века199. Такие дискуссии в отношении Геродота напрашиваются сами собой, ведь они политически безобидны. Геродот представляет интерес только для узкой аудитории и давно уже не актуален. Однако перенесите фундаментальные эпистемологические вопросы, которые адресованы Геродоту, на современную историографию и ее актуальные проблемы, например на описание и осмысление национал-социализма сегодняшним немецким обществом, – и очередная дискуссия исследовательниц и исследователей истории в мгновение ока вызовет жаркие публичные споры.

Поскольку я не хочу ввязываться в сумбур подобных прений, остановлюсь на Геродоте. Безусловно, есть веские причины воспринимать Геродота как весьма ненадежного рассказчика историй. Это и гигантские муравьи из Индии, откапывающие золото (кн. 3, гл. 102–105), и поэт Арион верхом на дельфине, и другой поэт, Аристей, душа которого способна покидать тело и возвращаться в него, и поле костей в Аравии с останками летающих змей – и многое другое200 (см.: кн. 1, гл. 23–24; кн. 3, гл. 102–105, 107–108; кн. 4, гл. 14).

Вся рецепция «Историй» Геродота на протяжении веков сопряжена с этой проблемой и этим противоречием. Уже в IV веке до н. э., то есть непосредственно после того, как его труд стал известен, раздавались голоса (например, Ктесия, Феопомпа, Манефона и Плутарха), утверждавшие, что «Истории» – это по большей части ложь. И даже поклонники Геродота, такие как Цицерон, присвоивший ему титул pater historiae, не могли не заметить, что в трудах того, кем они восхищаются, действительно содержится определенная доля fabulae, то есть побасенок, никак не связанных с реальностью. В эпоху раннего Нового времени эти споры продолжались среди ученых-гуманистов, как и в XIX веке с развитием отдельных направлений классической ориенталистики, которые заменили собой Геродота, считавшегося до этого главным и авторитетным источником по истории древних культур201. Этот вопрос и сегодня волнует науку о древнем мире. Даже если тезис Детлева Фелинга о том, что Геродот выдумал все свои источники и никогда не бывал в описанных им странах202, не разделяет большинство ученых, исследованиям Геродота не только приходится иметь дело с этими соображениями – более того, у них мало шансов доказать обратное.

Спустя два с половиной тысячелетия мы вынуждены заключить, что никогда не сможем разобраться, что является фактом, а что нет, что ложно, а что истинно в большей части «фабул» Геродота. Вопрос только в том, чья это проблема. Попытка придать сочинению Геродота постфактум историографическую однозначность не только создает определенные проблемы, которых у него самого могло и не быть, но и затрудняет обнаружение латентного содержания, которое присутствует как у Геродота, так и во многих других повествованиях о прошлом.

Именно в этом и заключается суть исторического подхода – иметь возможность как бы все сильнее углублять знание задним числом. Мы указываем на некий период, называем его и наделяем определенными свойствами, чтобы в ретроспективном прогнозе с сомнамбулической уверенностью предсказать, как будут, например, протекать Средние века и какими чертами они характеризовались. Неподходящее нами либо отбрасывается, либо объясняется с помощью странных вспомогательных конструкций, таких как «одновременность неодновременного»203, как элемент, который в конечном счете не принадлежит этой эпохе. Но в таких случаях остаются нераскрытыми моменты латентности и сопутствующие им возможности, которые исторический взгляд мог бы, по крайней мере потенциально, предоставить. Геродот, в частности, показывает нам, как обращаться с этими возможностями и как создавать историю возможностей с учетом латентности.

Ведь либо бросить тень на Геродота как лжеца, либо принудить его к исторической правде – это значит так или иначе полностью отождествить историографию с вопросом истины204 – если предполагать, что Геродот был ее родоначальником. Тогда главным делом историографии было бы говорить правду о прошлом. На первый взгляд, требование это как бы само собой разумеющееся. Чем же еще заниматься историографии? Но, как ни странно, именно это притязание доведено «отцом истории» до абсурда. В его случае, действительно, речь не всегда может идти о правде.

Так что, если мы не можем требовать от Геродота приверженности истине, возникает дилемма. Либо мы должны усомниться в том, что Геродот действительно является отцом истории, либо с нашим представлением об историографии что-то не так. Обличать Геродота во лжи имеет смысл, только если мы заранее вменили ему критерий верности исторической истине. И только если историография определяется (помимо прочего) тем, что говорит правду о прошлом, можно утверждать и обратное – что всех, кто отклоняется от этого ориентира, следует считать лжецами205.

Но, может быть, бесплоден как раз взгляд на Геродота как на лжеца? Может быть, эта антиномия правды и лжи ошибочна? Возможно, проблема не в Геродоте, а в нас, коль скоро мы не готовы принять историю о золотых муравьях? Возможно, историография и не может быть привержена истине в обычном смысле этого слова?

Рассмотрим еще один пример из Геродота, который очень характерен для его подхода – такой подход встречается в «Историях» не менее 100 раз. В седьмой книге (гл. 149–150) Геродот рассказывает о том, почему город Аргос на Пелопоннесе не присоединился к греческому союзу для защиты от персов. По словам Геродота, сами аргивяне оправдывают свой отказ неприятием высокомерия спартанцев, которым они не желают подчиняться. Геродот продолжает: «Так об этом рассказывают сами аргосцы. Но есть еще и другой рассказ, распространенный в Элладе» (кн. 7, гл. 150)206. По этой «другой» версии Аргос получил от персов предложение жить в мире. Можно было бы ожидать, что Геродот выберет одну из версий. Но этого-то он и не делает. Если бы данную историю рассказывал Фукидид (который следует со своей «Историей Пелопоннесской войны» сразу за Геродотом), можно было бы не сомневаться, что он четко сформулирует, какая из версий правильная. Геродот этого не делает, причем систематически на протяжении всего повествования.

Вслед за этим эпизодом Геродот кратко обосновывает свой подход. Он говорит: «…мой долг передавать все, что рассказывают, но, конечно, верить всему я не обязан. И этому правилу я буду следовать во всем моем историческом труде» (кн. 7, гл. 152)207. Данный принцип прекрасно согласуется с тем, что Геродот сформулировал в своем знаменитом, неоднократно цитировавшемся «Проэмии»: «Геродот из Галикарнаса собрал и записал эти сведения [historía]208, чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение и великие и достойные удивления деяния как эллинов, так и варваров не остались в безвестности <…>» (кн. 1)209. Геродот не толкует historía как terminus technicus, который мы обычно с ней связываем. Скорее, historía здесь все еще соответствует своему первоначальному значению расспроса, изыскания. Независимо от того, совершал ли он исследовательские путешествия в самом деле, ссылался ли на уже существующие труды или попросту выдумывал многое из сообщаемого, он хотел собрать воедино данные, толкования, традиции, истории. Но он не намеревался быть истиной в последней инстанции. Он сопоставляет эти истории и в основном оставляет за читателем право делать выводы и выносить суждения. Поэтому нельзя утверждать, что Геродот пытается установить истину. Напротив, можно сказать, что он пытается выявить множественность истин и показать, как в различных социокультурных контекстах порождаются практикой различные истины210.

Поэтому мы оказываемся в неловком положении, пытаясь определить, создал ли Геродот историографию и в какой мере – даже если он никогда не собирался этого делать. Невозможно однозначно сказать, выдумал ли он свои истории или рассказал нечто доподлинное: «Обратные проекции, анахронизмы, теологические толкования, мифические измышления, биографический редукционизм, явные выдумки»211 – все это мы находим у него, казалось бы, без труда. Но, возможно, сама проблема поставлена некорректно. Если Геродот не мог изобрести историографию, потому что еще не знал, что это такое (подобно тому как Колумб не мог «открыть» Америку, но лишь случайно обнаружил ее), то его «Истории» оказываются, скорее, зондированием области возможного, исследованием в области скрытого, забрасыванием сети с целью обнаружить как можно больше скрытых следов, позволивших сбыться событию, о котором он говорит, а именно борьбе греков против персидского владычества212. Тем самым историография обретает то, чего после Геродота ее пытались лишить: понимание исторического не как чего-то определенного и однозначного, чего-то свободного от контингентности, а как пространства возможностей и кладезя латентного. Геродот предлагает нам неоднозначность исторической истины, но это не делает его лжецом. Геродот оставляет прошлое в том пространстве возможностей, которое оно само таит в себе.

Таким образом, Геродот имеет дело с разнообразием не только в предметном плане, не только в своих этнографических описаниях лидийцев, египтян или персов, но и в методологическом плане. Возможность объяснения невероятного облика того или иного события заключена не только в одновременности здесь-и-теперь, но и в скрытом присутствии прошлого. Для Геродота историческое событие, в данном случае победа греков над персами, – это лишь открытая и очевидная сторона того, что было частично скрыто на протяжении веков. Событие разворачивает определенные области латентного, раскрывая исторически заложенные возможности, которые до этого были свернуты.

Поэтому, когда я говорю здесь о связи между латентностью и временем, или, точнее, о связи между латентным и историческим, важно помнить, что латентность становится заметной лишь со временем. Латентность всегда вне настоящего – она здесь, но незрима, наличествует, но не присутствует [vorhanden, aber nicht anwesend]. Это можно наблюдать в тех областях медицины, технологии или экономики, которые работают с различными формами латентности: ее объем – например, между нервным стимулом и реакцией – можно определить только ретроспективно213. Это в равной степени относится и к латентности как исторической категории, например при описании эпохальных связей214.

Поэтому я считаю полезным использовать понятие «имплицитное» как синоним латентного. Ведь в имплицитном как бы свернуто и сложено (лат. plicare; фр. pli – складка, сгиб) то, что постоянно наличествует, но не присутствует215. В исторической перспективе для этого явления было найдено выражение «айсберг истории»216, лишь вершина которого выдается на поверхности очевидного, а остальное скрыто под водой и существует как виртуальная или латентная история. Опираясь на понятийный аппарат Никласа Лумана, можно сказать, что это субакватическое – больше чем просто отсутствие, это «поддерживающее, несущее» отсутствие217. И несущая способность отсутствующего выражается в том, что оно формирует фундамент пока что не реализованных возможностей.

Однако речь вовсе не идет о попытке проецировать это пространство возможностей на прошлое – то есть на то время, которое, как мы склонны думать, избавлено от контингентности. Поэтому желание обнаружить латентность в прошлом заставляет по-другому взглянуть на время. Тут недостаточно рассматривать латентность во времени, нужно обратить особое внимание на латентность времени как такового. Латентное времени дает о себе знать в специфическом актуальном не-настоящем [Ungegenwärtigkeit] имплицитного, которое становится – если вообще способно стать – зримым как таковое только в ретроспективе и только в ретроспективе раскрывает свою потенцию и свои возможности.

Но если латентность в этом смысле является не-настоящей (можно также сказать: она здесь, но не теперь разделяет с нами современность и период времени, но не настоящее), она поддается описанию как место для соотнесения времен друг с другом. Тогда в настоящем можно не только тематизировать прошлое латентности и принять к сведению ее прежнее не-настоящее, постоянно вызывающее удивление, но и, прежде всего, прошедшие будущие, заключенные в латентности, могут быть актуализированы как возможности настоящего. Пристальное изучение и описание латентности дает возможность исследовать сосуществование и взаимное инфицирование времен218.

Если, учитывая все эти складки прошлого, всерьез отнестись к «отцовству» Геродота, виновного в рождении историографии, то историография должна бы заниматься не только тем, что фактически достоверно, не только тем, что избавлено от контингентности, но и тем, что наличествует как возможность219. Тогда следует спросить, как может выглядеть возможная история возможного220.

Такая постановка вопроса не кажется всего лишь интеллектуальным развлечением. Ведь, как утверждает философ Петра Геринг, реальность – тем более историческая реальность – ускользает от нас, становясь непостижимой, как только мы пытаемся ее четко зафиксировать. На якобы однозначную логику принятия решений в рамках истинностной модели она реагирует в форме сомнения, подозрения или лжи. Все эти формы проблематизации реальности начинают жить собственной жизнью, как только выходят в мир. Они становятся частью самой реальности постольку, поскольку участвуют в ней как некие возможности221. «Если вы будете привязывать мир к истине, он отшатнется и перейдет в модус возможности»222.

Стоит еще раз присмотреться к этим формам возможности, особенно в том, что касается их прошлых, латентно все еще существующих и потому реактуализируемых потенций. Если суть контингентности заключается в обеспечении альтернативы223, то она представляет интерес не только тогда, когда ее проецируют в будущее, но и когда помещают в прошлое. Каким образом могли бы существовать контингентные версии прошлого? Должно ли то, что произошло, характеризоваться тавтологией: что оно и могло, и не могло произойти? Вряд ли. Но в смысле контингентности прошлому можно вернуть потенцию не быть. Если следовать Джорджо Агамбену, именно это и отличает потенцию – быть чем-то или делать что-то и в то же время не быть чем-то и не делать что-то224. Не стоит здесь злоупотреблять Геродотом, но его описание исторического события привлекательно именно тем, что представляется не необходимым, а не невозможным225. Это позволяет также представить варианты того, почему и как это событие не должно было произойти.

Таким образом становятся видимыми контингентность прошлого и вытекающие из него возможности. Эта контингентность проявляется, например, в воспоминании, которое способно изменять «факты» прошлого и следующие из него «выводы». Благодаря воспоминанию восстанавливается потенция прошлого. Оно может отменить то, что произошло, и позволить произойти тому, чего не было226. Такой способ обращения с прошлым – это не то, что не произошло, и не то, что произошло, но обращение с прошлым в потенции. «Это воспоминание о том, чего не было»227 – и одновременно забвение того, что было.

Однако такое обращение с потенциальным прошлым естественным образом не только реализуется в форме воспоминания, но и, по сути, характеризует любую отсылку настоящего к прошлому. В этой отсылке содержится не только потенциальная возможность, но и почти неизбежная потенция выявления и выделения тех аспектов, которые еще не реализовались, например потому, что их не сочли достойными истории, и забвения других областей, поскольку их больше не считают исторически актуальными. В этом плане работа с прошлым всегда характеризуется контингентностью и потенциальностью. Кажется, английский писатель XIX века Сэмюэл Батлер сказал, что разница между историком и Богом заключается в том, что Бог не может изменить прошлое, – доходчивый и меткий парафраз того, что означает возвращение потенции в прошлое.

Если таким образом удается увидеть контингентность и латентность, особенно в отношении прошлого, это дает мощный эффект: время расшатывается228. По крайней мере, это верно для понятия времени как единого и однородного потока, как темпоральной замены Бога, которая якобы пронизывает всю нашу жизнь229. Вместе с Гамлетом мы можем сказать о такой форме времени: «Век расшатался» (акт I, сцена V)230. А вместе с Жаком Деррида мы можем также утверждать, что именно эта неотлаженность времени, через которую проникает контингентность, открывает пространство возможного231.

Именно в тот момент, когда время, считающееся таким однородным и крепко пригнанным, развинчивается – а оно постоянно делает это разными способами и в разных местах, – механизмы, с помощью которых устанавливаются отношения между настоящим и прошлым, становятся зримыми, при этом открываются возможности для создания нового рода отношений между временами. Такие отношения всегда сопровождаются плюрализацией возможностей. Тематизация отношений между прошлым и настоящим может стать экспериментальным полем исторических занятий, поскольку отношения эти открывают различные пространства возможностей. Можно исследовать виртуальность, потенциальность, контингентность и даже невозможность и использовать их как вызов закоснелым убеждениям. Умножение вариантов отношений между прошлым и настоящим – это поворот в сторону от однолинейных представлений об истории.

Однако отношения между настоящим и прошлым возникают не только в настоящем. Напротив, не менее важно признать потенциал непрожитых или неисчерпанных действительностей, уготованных для нас прошлым. Прошлое таит в себе огромный арсенал нереализованных реальностей. Поэтому быть вовлеченным в настоящее и жить настоящим всегда означает жить еще не прожитым, то есть пока только латентным присутствием прошлого232.

Реальности, по словам Роберта Музиля, всегда оказываются лишь убыванием возможностей. Тот, кто обладает чувством возможности «человека без свойств», «к примеру, не скажет: случилось, случится, должно случиться то-то и то-то; нет, он станет выдумывать: могло бы, должно бы случиться то-то и то-то, хорошо бы случиться тому-то; и если ему о чем-нибудь говорят, что дело обстоит так-то и так-то, он думает: ну, наверно, оно могло бы обстоять и иначе. Таким образом, чувство возможности можно определить как способность думать обо всем, что вполне могло бы быть, и не придавать тому, что есть, бо́льшую важность, чем тому, чего нет». И, согласно Музилю, этот возможный мир и эти возможные версии прошлого следует воспринимать всерьез. «Возможное событие или возможная истина – это не то, что остается от реального события или реальной истины, если отнять у них их реальность, нет, в возможном, по крайней мере на взгляд его приверженцев, есть нечто очень божественное, огонь, полет, воля к созиданию и сознательный утопизм, который не страшится реальности, а подходит к ней как к задаче, как к изобретению»233.

Таким образом, если существует потенциально бесконечное число возможных историй, предшествующих и сопутствующих «действительной» истории, то историография должна предоставить именно этим возможным историям их – всегда шаткое – право на существование. Апелляция Музиля к «чувству возможности» позволяет нам обнаружить след симметричной историографии234. Ибо вместо того чтобы искоренять исторические возможности восприятия мира и действительности, музеефицируя их и приписывая им статус деактуализированных возможностей235, следует, напротив, всерьез относиться к латентности этих исторических возможностей, то есть к их способности возникать из не-настоящего [Ungegenwärtigkeit], чтобы стать актуальными, – через установление новых отношений между настоящим и прошлым.

Таким образом, историческое можно понимать как совокупность возможностей, большинство из которых никогда не было реализовано, но все еще латентно присутствует. То, что фактически реализовалось в исторических событиях, является лишь возможностью, противостоящей всем тем событиям, которые могли бы свершиться, но не свершились236. Стоит сильнее подчеркнуть эту контингентность прошлого, чтобы написать не только историю действительностей, но и историю возможностей. Возможности и действительности неразрывно связаны друг с другом, поскольку реальность – это лишь один из вариантов разнообразных потенциальностей.

Симметричная историография стремилась бы отобразить не только успешные и удачные события, но и (гораздо более многочисленные) тупики, заблуждения и неудачи. Только в таком случае историография смогла бы обеспечить ту потенциальность, которая нам от нее нужна, показав, что все могло произойти иначе. Тогда преданная забвению история была бы не вычеркнутой частью прошлого, а ее виртуальной, деактуализированной частью, которая только и ждет, чтобы ее извлекли на поверхность, в ее неисчерпанной потенции237. Тем самым стало бы очевидно, что прошлое так же непредсказуемо, как и будущее, – ведь сегодня мы еще не знаем, что может заинтересовать нас завтра во вчерашнем дне238.

Если мы серьезно отнесемся к понятию возможности в рамках историографии, это повлечет определенные критические или этические последствия – историография должна будет показывать, что другой мир был и остается возможным239. Нам вовсе не нужно здесь рассуждать в утопическом смысле; напротив, мы можем занять позицию отказа, которая сопротивляется тому, чтобы отождествлять исторически действительное с исторически возможным. В этом смысле особенно важно подчеркивать неидентичное в прошлом и настоящем240.

Как ясно сформулировал Жак Рансьер, историография всегда стоит перед выбором: «либо история стремится к „научному“ признанию, рискуя отказаться от собственного приключения, предоставив обществу победителей энциклопедию их предыстории, либо она полна решимости исследовать многообразные способы, с помощью которых можно постичь формы зримого и выразимого, характеризующие специфику демократического века, что привело бы, в свою очередь, к изменению взгляда на прошлые эпохи»241.

Настоящее – просто слово? Что скрывается за этим выражением? Можно ли задать вопрос: «Что такое настоящее?» – не рискуя быть осмеянным за свою беспросветную глупость? Или лучше спросить: «Существует ли вообще что-то, кроме настоящего?» Но есть и те, кто, начиная с Августина и вплоть до Никласа Лумана, настаивают: все, что существует, существует только в настоящем. В особенности это касается всего не-настоящего, то есть прошлого и будущего, которое, несмотря на свое отсутствие, может воздействовать, только если продолжает присутствовать в настоящем.

Или же настоящее вообще не нуждается в слове? Быть может, столь наивных вопросов еще не задавали, ведь настоящее кажется настолько очевидным и само собой разумеющимся, что, собственно, не о чем спорить. Действительно, может быть, настоящее настолько очевидно, что именно по этой причине его едва ли возможно определить? И разве не вполне обычным делом было бы так и оставить его неопределенным? В конце концов, если мы займемся прояснением настоящего, не придется ли нам прояснять все?

В немецких толковых словарях слово Gegenwart встречается крайне редко. Если, в силу важности языка для человеческой жизни, предположить, что, описывая языковую оболочку, можно добраться до самой сути вопроса, то в случае со словом «настоящее» нужно быть готовым к некоторым трудностям. Проблема заключается не в недостатке примеров или способов употребления, затрудняющем возможность проследить историю слова и понятия «настоящее». Скорее, проблема заключается в трудно объяснимой сдержанности (робости или предубеждении?) в поисках этих следов242.

Этимологически этот вопрос представляется достаточно ясным. В большинстве европейских языков ощутим произошедший в XVIII веке переход от пространственного к временно́му пониманию «настоящего». Между тем корни, связанные с семантикой пространства, легко обнаружить в понятиях настоящего и сегодня. Например, латинское praesentia означает «подмога». Немецкое Gegenwart, в свою очередь, не может скрыть своей исходной воинственной семантики, когда оно еще использовалось для обозначения чего-то враждебного. По сей день эта пространственная коннотация не утрачена, так как в слове все еще ощущается «присутствие напротив, лицом к лицу» кого-то или чего-то (в теологическом контексте, например присутствие Бога).

В немецком языке преимущественно пространственное понимание слова Gegenwart [настоящее] сохраняется вплоть до XVIII века, в том числе у Канта. Переход к употреблению его в контексте времени постепенно становится заметным начиная с середины века. В результате во второй половине XVIII столетия «настоящее» стало более динамичным – оно «овременилось» настолько, что на рубеже веков, например у Гегеля и Фихте, понимание настоящего стало не только философской задачей, но и явно подразумевало понимание собственного времени и действительности243.

Но этимология и история понятия добавляют не более чем несколько камней в мозаику запутанной истории Gegenwart. Даже если формально слово это стало нам понятно, все равно неясно, с чем мы имеем дело, когда говорим о настоящем. Довольно пренебрежительное отношение к «настоящему», а в некоторых случаях и полное его отсутствие в научном справочном аппарате не очень-то облегчает дальнейший поиск ответов.

Если пойти по самому простому пути и обратиться к Wikipedia, то результаты окажутся весьма плачевными. Англоязычный раздел содержит всего по два-три предложения о контекстах словоупотребления в философии, буддизме, христианстве, теории относительности и космологии244. Немецкоязычный раздел несколько обширнее, но не потому, что он более содержательный, а потому, что в нем собрано чуть больше односложных кратких определений, а именно, помимо названных выше, в таких предметных областях, как грамматика, исследования мозга, психология и социология245. Французский раздел présent фактически предлагает только синонимический ряд246.

Но даже времязатратное удовольствие погружения в печатные справочники и энциклопедии приносит мало открытий. В последнем печатном издании немецкой «Энциклопедии Брокгауза» словарной статье Gegenwart отведено всего 16 строк, и информация эта не выходит за рамки интуитивного понимания, что настоящее – это «в более узком смысле – сейчас, временной промежуток между „уже-не“ (прошлое) и „еще-не“ (будущее)»247. Статья во французской энциклопедии Grand Larousse еще более лаконична по объему и содержанию248. Французская Encyclopaedia Universalis249, итальянская Grande Dizionario Enciclopedico250 и в целом довольно обстоятельная Encyclopaedia Britannica251 не содержат никаких сведений по ключевому слову «настоящее».

Не найдя ничего в таких универсальных энциклопедиях, поражаешься повсеместности явления. И даже словари по академическим дисциплинам, которые, как можно предположить, должны проявлять больший интерес к этому почти одиозному настоящему, поскольку они описывают, тематизируют, проблематизируют, исследуют его или просто живут в нем, проявляют удивительную сдержанность, когда речь заходит о том, чтобы как-то прояснить предмет. Например, Reallexikon der deutschen Literaturwissenschaft («Реальный словарь немецкого литературоведения») вообще обходится без подобных отсылок252. А для Geschichtliche Grundbegriffe («Основных исторических понятий») Gegenwart не представляется «основным историческим понятием»253. В Lexikon der Ästhetischen Grundbegriffe («Словаре основных эстетических понятий») также не нашлось места для Gegenwart между статьями Gefühl («Чувство») и Genie («Гений»)254. В Theologische Realenzyklopädie («Теологической реальной энциклопедии») обошлись без статьи о «настоящем»255, а справочник Religion in Geschichte und Gegenwart («Религия вчера и сегодня») довольствуется ссылкой на общую статью по теме «Время»256.

В социальных науках Gegenwart действительно фигурирует в качестве ключевого слова, но в основном в составе термина «установка на настоящее» [Gegenwartsorientierung], то есть ориентированная на настоящий момент перспектива решения проблем, которая, как считается, характерна для «низших социальных слоев» и отличается от ориентации на будущее257. Но разве не следует для начала прояснить, что такое настоящее, прежде чем диагностировать соответствующую ориентацию? Этот вопрос становится еще более насущным, когда «Словарь социологии», вслед за Рене Кёнигом, определяет социологию как науку о настоящем, не уточняя, что это за настоящее258.

Только Historische Wörterbuch der Philosophie («Исторический словарь философии») идет навстречу и отводит «настоящему» два столбца259.

Даже в таком издании, как Glossar der Gegenwart («Глоссарий настоящего»), впервые опубликованном в 2004 году, в котором собраны многочисленные ключевые слова для проблематизации эпохи начала XXI века, заставляющие сердце искателя «настоящего» биться сильнее, бесполезно искать соответствующую словарную статью260. Добро пожаловать в пустыню концепций настоящего!261

Перечислять упущения справочной литературы – занятие неблагодарное. Поэтому мне не хотелось бы демонстрировать обличительный жест. Издание словарей и энциклопедий – слишком сложная задача, чтобы ее можно было обесценить из‑за отсутствия пары ключевых слов. Тем не менее симптомы красноречивы. Ведь если в большинстве названных мной словарей не рассматривается или недостаточно глубоко разработана тема «настоящего» и если допустить при этом, что замалчиваемый феномен на самом деле очень значим, то возникает простой вопрос: почему? Почему в разных источниках и в разных контекстах в трактовке «настоящего» зияет такая лакуна?

Напрашиваются разные выводы. Версия 1. Настоящее считается настолько тривиальным и самоочевидным, что вряд ли заслуживает более углубленного рассмотрения. (Но разве не следует разъяснять лексическо-семантически как раз самоочевидные вещи?) Версия 2. Тема оказывается настолько сложной, что адекватная трактовка невозможна. (Слабый аргумент, потому что чем сложнее тема, тем объемистее обычно соответствующие исследования.) Версия 3. Проблема еще не привлекла достаточного внимания, так что «настоящее» еще не попало в поле зрения дискутирующей общественности. (Но убедительно ли это, учитывая явную важность темы?)

Возможно, именно вот это единственное мудрое изречение, найденное в словаре Якоба и Вильгельма Гримм в статье «настоящее», точно суммирует все неясности: речь идет о «слове, странном во многих отношениях»262.

Можно попытаться избежать этих странностей, сведя настоящее к какому-то одному аспекту, например к человеческому мозгу. Тогда можно было бы экспериментально продемонстрировать, что некоторые моменты восприятия и содержание сознания сохраняют актуальность не более трех секунд, а затем их сменяет следующее впечатление. Мозг суммирует определенные события в сгусток настоящего такой продолжительности, которая позволяет затем отправить их в прошлое, предать забвению. Три секунды – это, собственно, и есть длительность настоящего в исследованиях мозга263.

Но такие ответы мало чем помогут, когда речь идет о культурном и коллективном понимании настоящего, которое включено в известную триаду наряду с будущим и прошлым. По крайней мере, ex negativo легко согласиться, что определение вроде «настоящее длится три секунды» было бы неудовлетворительным.

Наряду с вполне уверенными в своей правоте позициями есть и такие, которые свидетельствуют о полной беспомощности, и это при дружеской поддержке авторитетов почти сверхчеловеческого масштаба. Только представьте себе, что мы не один на один с трудностями в определении настоящего, если это беспокоило даже Альберта Эйнштейна. В физике настоящее обычно рассматривается лишь как переходная точка между будущим и прошлым264. И именно эта «странная» переходная точка волновала Эйнштейна в последние годы его жизни. Философ Рудольф Карнап в «Автобиографии» рассказывает о своих встречах и беседах с Эйнштейном во время своего пребывания в Принстоне в 1952–1954 годах. Главной проблемой здесь был вопрос о настоящем, неразработанность которого в физике остро ощущал Эйнштейн. «Однажды Эйнштейн сказал, что его серьезно беспокоит проблема „сейчас“. Он объяснил, что переживание „сейчас“ означает для человека нечто особенное, нечто принципиально отличное от прошлого и будущего, но это важное отличие не описывается и не может быть описано в рамках физики. То, что этот опыт не может быть постигнут наукой, казалось, было для него вопросом болезненного, но неизбежного смирения»265.

Эйнштейн, по крайней мере, испытывал эту обеспокоенность. Во многих других отраслях науки, от которых, казалось бы, следовало ожидать проблематизации настоящего, обнаруживается, что настоящее по умолчанию принимается в качестве бесспорной предпосылки или что оно подменяется конкретным пространственным опытом, который завладевает настоящим. Согласно общепринятому рабочему определению, историографическая субдисциплина «современная история» [Zeitgeschichte, Gegenwartsgeschichte] (на других языках называемая также contemporary history, histoire contemporaine) исследует историю тех, кто живет в одно время с нами, но в значительной степени воздерживается от теоретического осмысления этого временно́го (или даже эпохального?) контекста266.

Это предполагаемое настоящее часто (и скорее интуитивно) понимается как временно́е жизненное пространство общества, которое им непосредственно и активно формируется. Ганс Ульрих Гумбрехт использует тот же подход, выдвигая тезис о «широком настоящем», согласно которому хронотоп исторического времени был заменен хронотопом – в его случае, безусловно, укорененным в культурном пессимизме, – в котором будущее больше не является открытым горизонтом, от прошлого нельзя избавиться, а настоящее разрастается до пространства бесчисленных симультанностей267. Но, как нетрудно догадаться, он тоже не сообщает своим читателям, что он, собственно, понимает под настоящим.

Анализ современных хронотопов делает Гумбрехта ключевым участником полемики, развернувшейся на рубеже ХХ–XXI веков вокруг понятия настоящего как «присутствия» [Präsenz]268. Наряду с Гумбрехтом голландский психолог и философ истории Элко Руниа инициировал дискуссию, которая, как кажется, имеет непосредственное отношение к пониманию настоящего. При ближайшем рассмотрении, однако, видно, что дискуссия вокруг понятия «присутствия» в гораздо большей степени касается пространственных, а не временны́х отношений, вопросов чувственного восприятия, телесности, (чистого) присутствия и интенсивного переживания момента – и в меньшей степени аспектов временно́й протяженности. Таким образом, в центре внимания оказывается присутствие [Präsenz], а не настоящее [Präsens]269.

Руниа выражает это следующим образом: «Присутствие, на мой взгляд, – это „соприкосновение“ – в буквальном или переносном смысле – с людьми, вещами, событиями и чувствами, которые сделали вас тем, кем вы являетесь». Таким образом, присутствие означает «соприкосновение с реальностью»270. Гумбрехта тоже интересует не настоящее как феномен времени, а в большей мере присутствие вещей в настоящем: «Я подразумевал и подразумеваю под присутствием то, что вещи – совершенно неизбежно – находятся дальше или ближе к нашему телу, до них можно или нельзя дотронуться и они обладают субстанциональностью»271.

Даже если зачастую к нему относятся «странно» и не столь глубоко, как хотелось бы, нет оснований сомневаться в существовании слова «настоящее». Но если есть слово «настоящее», существует ли само настоящее?272 Вот здесь-то нас и поджидает очередной источник раздражения, потому что довольно скудный выбор лексического материала уже указывает на то, что настоящее, похоже, еще предстоит обнаружить и понять как форму времени.

Так что давайте попробуем начать с рабочего определения, чтобы не блуждать, бесцельно и без ориентира, в терминологических дебрях. Для начала в качестве промежуточного термина мы могли бы перевести «настоящее» как «подручное, доступное» [Verfügbarkeit]. То, на что мы способны повлиять в пространстве или времени, и следует понимать как «настоящее» в этом смысле. Но как в более точном смысле организованы эти возможности влияния? Если с пространственной точки зрения это еще кажется достаточно ясным, поскольку ясно, что находится под рукой в настоящем, то с временно́й перспективой дело обстоит сложнее.

Никлас Луман воспользовался отсутствием дефиниций настоящего и предложил собственную: настоящее – это временно́й промежуток, в котором еще можно что-то перепланировать. Разница между настоящим и не-настоящим заключается в том, что в настоящем материя все еще обратима и изменчива, тогда как в не-настоящем она уже достигла состояния необратимости. Согласно Луману, в настоящем можно достичь двух целей: будущее можно превратить в прошлое, а вещи – сделать необратимыми, изъяв их у настоящего. Сделать вещи необратимыми – вот достижение настоящего. В распоряжении оказывается «то, что практически невозможно»273. В то же время в настоящем можно сохранять обратимость вещей, с ними можно продолжать договариваться и иметь дело. Таким образом, существует два различных восприятия настоящего: точечное, при котором будущее постоянно трансформируется в прошлое, и длящееся, при котором будущее и прошлое разделены, чтобы задержать вещи в состоянии неопределенности и иметь возможность вести переговоры о том, что станется. Оба способа оперирования настоящим используются одновременно и подразумевают существование друг друга. В той мере, в какой культуры вообще имеют дело со временем, они имеют дело одновременно с формами обратимости и необратимости274. «Настоящность настоящего» [Gegenwärtigkeit der Gegenwart] есть одновременность. В качестве всегда присутствующей в настоящем [gegenwärtig] система действия сохраняет себя открытой для обратимости и необратимости и тем самым управляет своим «движением» во времени275.

Подобные определения настоящего, безусловно, опираются на давнюю традицию: так, еще Августин пытался ответить на вопрос, что есть время, помещая в центр настоящее. Августин не верил, что можно осмысленно говорить о прошлом или будущем, поскольку они не «существуют» и постижимы только для Бога. Взамен этого, считалось, человеку доступны различные формы настоящего времени, а именно «настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего» (praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris)276.

Уже Августин ясно дает понять, что настоящее – не тонкая мембрана, через которую пробивается «время», так что будущее более или менее быстро становится прошлым. Напротив, настоящее – это единственное временно́е измерение, с которым мы вообще имеем дело277. Именно из этого настоящего проецируются прошлое и будущее, которые кажутся нам недоступными, как только они сформировались.

Однако, как это почти всегда бывает с феноменом времени, это не только теоретическая, но и политическая, социальная и культурная проблема. Трудности, которые порождает настоящее, проявляются, в частности, в синхронизации. Ведь если общество признало триаду прошлого, настоящего и будущего, дабы иметь возможность отодвинуть проблемы и явления в отсутствующее время (они заявят о себе только в будущем или уже остались в прошлом), то эти времена должны быть согласованы друг с другом – они требуют синхронизации. Европейское решение этой проблемы нам слишком хорошо знакомо. Унифицированная с помощью календаря и часов хронология образует темпоральную основу, которая едина для всех и размечает все времена одинаково. Таким образом, 14 августа 2017 года – это одна и та же дата для всех. И даже если в этот день каждый был занят чем-то своим, эти бесчисленные различия все равно синхронизируются благодаря хронологии. Но синхронизация одновременно решает и порождает проблему: один день для всех один и тот же, но при этом и совершенно разный278. Кроме того, существуют разные времена, которые приходится координировать друг с другом. Иными словами, в каждом настоящем не только прочерчиваются разные перспективы для различных прошлых и будущих, но и внутри прошлого и будущего, в свою очередь, существуют различные проекты прошлого и будущего, каждый из которых был или будет отличаться от тех, что предпочтительны в настоящее время279.

Казалось бы, критерий обратимости/необратимости позволяет четко отграничить настоящее от прошлого и будущего. Это вроде бы не слишком сложно, особенно в отношении свершившегося: в конце концов, былые события и процессы уже не подвластны влиянию настоящего и поэтому фактически и окончательно стали прошлым. Однако не стоит торопиться. Вопрос не только в том, насколько далеко простирается обратимость, но и в том, что можно считать обратимым или необратимым в каждом конкретном случае. Ведь существуют различные грани настоящего и прошедшего, которые в разной мере доступны или уже недоступны. Если некое событие, казалось бы, свершается довольно быстро в силу своей необратимости (например, вы уже не можете отменить тот факт, что начали читать эту книгу), то это вовсе не относится к его культурному содержанию, то есть уровням смысла. Но даже на событийном уровне нам не стоит быть слишком уверенными в окончательной завершенности. Можно ли всерьез утверждать, что Вторая мировая война канула в прошлое, если до сих пор обнаруживаются подробности, о которых общественность даже не подозревала и которые, так сказать, происходят только «сейчас»? Или если интерпретации войны постоянно меняются? Закончится ли Вторая мировая война и станет ли не-настоящим только тогда, когда она уже никому не будет интересна, – то есть никогда?

Таким образом, настоящее – это не только период, в течение которого вещи остаются обратимыми. Скорее, настоящее – это временной промежуток, который общества в определенный исторический момент описывают как обратимый! Вот почему меняются «настоящие». И именно поэтому объекты, которые уже давно казались необратимыми и завершенными, могут снова стать настоящими.

Если мы определяем настоящее как период, в котором общества имеют в своем распоряжении настоящее прошлое и настоящее будущее, то, очевидно, необходимо более точно прояснить отношения между этими временами. Опираясь на идеи Джорджа Герберта Мида, можно не только установить, что прошлое существует только в настоящем, но и то, что присутствующее отсутствие прошлого в настоящем всячески с этим настоящим связано (то же самое относится и к будущему). Во-первых, события прошлого влияют на наше настоящее (подобно тому как наши нынешние решения влияют на будущее), но не строго детерминируя его, а воздействуя контингентно. Во-вторых, хотя прошлые решения необходимы для понимания настоящего, их недостаточно. Поэтому, в-третьих, решения, принятые в прошлом, и события, произошедшие в прошлом, по-прежнему актуальны для настоящего – прошлое, следовательно, все еще остается настоящим280.

Итак, мы имеем дело – и будьте осторожны, тут начинаются особые тонкости! – не с прошлым настоящим, а с настоящим прошлым. Даже если прошлое настоящее, которое значимо сейчас, существовало, оно для нас абсолютно недоступно (в широком смысле). Поэтому прошлое должно быть конструкцией, не обладающей реальностью вне связи с настоящим. Это следует из того факта, что материал, с помощью которого настоящее отсылает к прошлому, существует только в настоящем (и должен существовать, поскольку в противном случае отсылка не сработает). Но прошлое, очерченное в настоящем, не может претендовать на реконструкцию в смысле полного воссоздания281. Поэтому каждое настоящее реконструирует такое настоящее прошлого, о котором оно может с уверенностью сказать лишь одно: что в действительности прошлое происходило не совсем так282.

То, с чем мы можем и должны иметь дело, – это прошлое в смысле отношений, которые настоящее устанавливает с исторически более ранними состояниями в связи с проблемами, затрагивающими его сейчас. Различие между прошлым настоящего (касающимся нас) и прошлым настоящим может быть проиллюстрировано также и тем, что прошлые настоящие не могут быть повторены, воскрешены, заново пережиты в отличие от актуальных настоящих283. Настоящие прошлые, с другой стороны, существуют только здесь-и-теперь. (И это верно также в отношении будущего.)

Однако это также означает, что единственная темпоральная стабильность может быть достигнута в контексте, который обычно расценивается как неопределенный, мимолетный и нестабильный, – в настоящем. В отличие от повседневных временны́х практик, которые обычно предполагают, что будущее контингентно, а прошлое является оплотом неизменности и, следовательно, эпистемологической надежности, прошлое как раз отнюдь не избавлено от контингентности284, но постоянно преобразуется настоящим. Вот почему в конечном счете только настоящее может гарантировать стабильность – если справится285.

Настоящее становится таким образом точкой пересечения времен. Это не просто фрагмент, который можно выхватить из бесконечно разматывающейся ленты времени, прежде чем он будет заменен другим настоящим и станет прошлым. Скорее, настоящее – это место-во-времени [Zeit-Ort], где доступность (а именно она характеризует настоящее) обеспечивается путем установления отношений с присутствующими-отсутствующими временами286. Посредством таких соотнесений связи с прошлым и будущим постоянно прорабатываются на разных уровнях настоящего. Таким образом, настоящее становится своего рода реляционной ситуацией, в которой конструируются прошлое и будущее. В результате этого конструирования прошлое превращается в традиции, мифы, истории, с одной стороны, а будущее – в прогнозы, надежды, ожидания, с другой. «Такого рода ситуация и есть настоящее. Она определяет и отделяет, что и составляет ее особенность»287.

И в заключение следует добавить, пусть и не вдаваясь в подробности, следующее: если настоящее – это точка, в которой пересекаются прошлые и будущие времена и устанавливаются различия и соотнесения между ними, то это настоящее неизбежно становится местом темпоральных столкновений. В настоящем борются друг с другом более или менее явно расходящиеся концепции времени. Обитатели настоящего конфликтуют друг с другом по поводу темпоральной организации этого самого настоящего, борясь за те отношения, которые должны быть установлены с совершенно определенными (этими, а не иными) прошлыми и будущими. Споры о том, от какого прошлого ведет свое происхождение общество и в какое будущее оно хочет попасть, являются неотъемлемой частью политики288.

В темпоральном плане настоящее распоряжается вещами не потому, что само оно имеет четкую историческую протяженность, а потому, что ему удается, выстраивая соотношения, распоряжаться определенными прошлыми и будущими (впрочем, при определенных обстоятельствах не удается). Однако это лишь заостряет вопрос о том, как проблематизировать и локализовать настоящее, которое больше не имеет ясных очертаний в воображаемом временно́м континууме, то есть не обозначает, например, времени, прожитого одним поколением. Как быть с настоящим, которое характеризуется прежде всего тем, что оно не синхронно самому себе, поскольку содержит в себе все те времена, с которыми оно одновременно взаимодействует здесь и сейчас?289

Если предположить, что понятийно-лексическое определение настоящего сопряжено со сложностями, поскольку «настоящее» подразумевает все, что существует здесь и сейчас, то это «настоящее» можно сравнить с не менее загадочным термином «действительность». Подобно тому как действительность характеризуется невыразимостью, обусловливающей все дальнейшие различия (даже – и в особенности – различие между истинным и ложным основано на действительности, в которой это различие должно быть возможно, как минимум теоретически)290, настоящее, то есть все, что сейчас существует, также становится условием дифференциации. Прежде всего, настоящее служит основой для различения прошлого и будущего. Таким образом, настоящее можно описать – так сказать, среди прочего – как действительность в ее темпоральном бытовании.

Если тем самым настоящее сближается с действительностью, аналогичным образом встает вопрос, как с этим настоящим обращаться. И, как в случае с действительностью291, я бы высказался за историзацию этого феномена. Возможно, это объясняется моей профессиональной деформацией, но мне кажется, я могу привести несколько теоретически обоснованных причин, по которым проблема времени, поставленная настоящим, может быть решена только во временно́м модусе. Историзация означает не просто описание соответствующих настоящих (которые при историзирующем подходе неизбежно множатся) в их конкретном бытовании. (Как данное настоящее расценивало себя исторически? Создало ли оно свой позитивный или скорее критический образ? Какие времена и пространства были добавлены к собственному настоящему?) Историзация настоящего должна с большей основательностью означать проблематизацию соответствующей формы, называемой настоящим, и описание ее возникновения.

«Настоящего» не существует. Все, что существует (или, по вероятности, не существует), – это доступные формы настоящих, которые позволяют обществам описывать в том числе свое бытование во времени292. Чтобы проследить все формы настоящего, недостаточно написать историю понятия «настоящее», потому что эти формы принимают весьма различные и понятийно отнюдь не однозначные очертания – по крайней мере, не всегда однозначные для нас, бросающих назад историзирующий взгляд.

Поэтому можно согласиться с точкой зрения Елены Эспозито: «Настоящее, будучи простой актуализацией изменений, не имеет длительности, необходимой для того, чтобы стать предметом исследования или обучения. По этой причине история настоящего исчезает как жанр, и все, что нам остается, – это журналистские репортажи»293. Тем самым приходится признать, что история настоящего не может быть историей определенного периода. Ведь при такой установке мало что узнаешь о настоящем как временно́й форме294. Необходимы, скорее, исторический подход, объектом которого является форма, называемая настоящим, и хроноференции, выявляемые, соответственно, в их культурной, социальной и пространственной изменчивости. Настоящее становится при таком подходе видимым как феномен различения и отношения.

Достаточно нескольких намеков, чтобы показать, как настоящее разворачивается бесконечно разнообразными способами. Эти развертывающиеся варианты касаются не только исторических событий в узком смысле, поскольку приписываются предполагаемому собирательному единичному, называемому «историей», но в конечном счете всех возможных форм соотношения времен. Ведь если принять всерьез понятие настоящего как в его самоочевидной непосредственности, так и в его предельной непостижимости, нельзя опустить ни одну из потенциальных временны́х форм, преобразующих настоящее в несинхронное себе самому, поскольку в нем всегда соприсутствует множество других времен.

Переплетение разных времен изначально предполагает «сейчас»-время, которое отсылает к другим, отсутствующим временам, возможно, даже присваивая их. Тогда можно с уверенностью сказать, что настоящее – не просто условное завершение прошлого, но, скорее, его постоянно обновляющийся исток295. Это относится и к формам памяти и воспоминания, наивные иллюзии относительно которых мы подчас утрачиваем. Представление о функционировании памяти как «хранилища» былых событий должно быть сдано в архив как пережиток, коль скоро мы имеем дело с соотношениями. То, чему нас учит повседневный опыт и что подтверждают последние исследования мозга, в темпоральном смысле может быть осмыслено только так: процесс припоминания происходит только в настоящем. Поэтому речь идет не о путешествии в прошлое посредством памяти, а о «наблюдениях над прошлым из позиции настоящего»296, когда осуществляется не что иное, как различение между прошлым и настоящим – различение, которое можно осуществить только в настоящем.

Однако во избежание недоразумений следует сразу же оговориться. Двусмысленно не только настоящее, но и любое будущее: оно не только контингентно и непредсказуемо, но в равной мере определено и уже свершилось. Ведь будущее всегда есть отчасти результат действия в настоящем, оно детерминировано, так что в будущем (по крайней мере, отчасти) можно будет принимать только те решения, которые уже приняты. И, как нетрудно догадаться, то же самое относится и к любому настоящему, чьи решения в значительной мере уже были приняты в прошлом297.

Приступая к разговору об историзации формы под названием «настоящее», следует вначале отказаться от иллюзии, что эта историзация может и должна вылиться в строго прямолинейную «историю». История этой формы не может быть облечена в рассказ о взлете и падении понятия или, в духе непрерывной истории прогресса, о взлете без падения. Она, вероятно, вообще не может быть облечена в телеологически однозначное повествование о некоем целенаправленном процессе, о котором можно было бы ретроспективно, с высокомерием всезнайства, утверждать, что мы всегда знали, что иначе и быть не может (хотя ничего еще и не было). Историзация настоящего, скорее, должна сосредоточиться на том, как различные времена, доступные нам в здесь-и-теперь, хроноференциально связаны друг с другом. Поэтому правильный вопрос – не «Когда (наконец) наступит настоящее?», а «Каковым является настоящее (если все, что происходит, происходит одновременно в этом настоящем)?»

Одним из возможных решений темпорального оформления настоящего может быть сужение его временно́го горизонта и, соответственно, более редкое обращение к версиям прошлого и будущего. Такая концентрация исключительно на текущей действительности наблюдалась в разных исторических ситуациях, в разных местах и у разных групп. Если я далее вкратце наглядно показываю именно Европу XVII века и складывающиеся в этот период формы настоящего, это вовсе не означает, что «настоящее» было открыто здесь впервые298. Это просто пример, как могут меняться временны́е рамки общества. Таким образом, то, что происходит в Европе в XVII веке, является не изобретением формы настоящего, а, скорее, процессом, в ходе которого эта форма приобретает очертания, влияние которых ощущается по сей день.

В этот период постепенно утвердился другой способ обращения со временем и мышления о нем. Это другое (я не хочу сказать «новое») понимание времени фокусировалось не просто на настоящем, но на разнообразии в настоящем. Сдвиг этот осуществлялся очень плавно и был едва заметен для современников, его можно сравнить скорее с медленным тектоническим сдвигом, чем с внезапным землетрясением. Но почему именно в этот период настоящее во всем его многообразии приобрело значение точки отсчета? Потому что европейский XVII век утратил свои темпоральные альтернативы. Как легко понять из соответствующих исследований299, данный период отмечен рядом жестоких потрясений политического, экономического, социального, военного, культурного, религиозного и климатического характера (и это далеко не полный список), которые привели к глубочайшей неуверенности и неопределенности, – они позволяют нам сегодня обнаружить параллели между XVII веком и современностью, воспринимающей себя изнутри кризиса и наблюдающей за этим XVII веком300. С точки зрения времени такие потрясения, как непрекращающиеся войны, религиозный фундаментализм, многочисленные восстания и другие конфликты внутри государств, вспышки эпидемий, преследования меньшинств, Малый ледниковый период и различные экономические кризисы, означали, что недавнее прошлое (а это прежде всего история начиная с Реформации) больше не может служить образцом и учителем жизни в настоящем. Ведь именно в этом недавнем прошлом возникли все конфликты, над которыми сейчас бьются люди. Однако и будущее как запасной вариант тоже исключалось. С одной стороны, оно предопределялось Священной историей: все, что еще только должно было произойти, в некотором смысле уже произошло, потому что уже было намечено в Божественном плане Творения. Это будущее могло – в буквальном смысле – подпустить к себе ближе, но оно было открыто для человеческого творчества в весьма слабой мере. Однако, с другой стороны, именно это предопределенное будущее создавало проблему, поскольку близкий и, по сути, неминуемый конец света, ожидание которого с начала Реформации еще и постоянно подпитывалось, все никак не наступал. Все предсказания на этот счет приходилось то и дело пересматривать и откладывать, так что Страшный суд постепенно исчез в тумане неопределенности. Именно в такой ситуации, между прошлым, утратившим свою традиционную функцию образца, и будущим, которое считалось не поддающимся влиянию и непредсказуемым, настоящее приобрело значение единственного пространства действительной жизни301.

Таким образом, настоящее стало тем временны́м слоем, который в XVII веке приобрел новое значение: оно расширилось. Настоящее стало альтернативой, третьим игроком, которого можно было задействовать против растущей амбивалентности прошлого и неизбежной контингентности будущего. Настоящее время балансировало между амбивалентностью и контингентностью.

Изменения цайтшафта [Zeitschaft]302 в XVII веке можно объяснить с разных позиций. Но вряд ли найдется понятийная пара, более подходящая для ее объяснения, чем «определенность»/«неопределенность»303. Несомненно, потребность в безопасности и страх перед неопределенностью играли свою роль во все времена. Но острота и размах дебатов и, главное, конкретные ответы, которые дал европейский XVII век, заслуживают особого внимания. Исследования случайности и вероятности, опыты математизации, новые открытия вроде системы страхования показывают, как безопасность и неопределенность все больше завладевали умами европейцев с середины XVII века. Таким образом, время стало саморефлексивным, а различные временны́е горизонты с их собственными версиями прошлого, настоящего и будущего эмансипировались друг от друга. Время теперь виделось более сложным и разнообразным феноменом (хотя большее разнообразие вовсе не оценивалось положительно, тем более современниками, поскольку воспринималось в том числе как угроза)304.

Этот весьма беглый взгляд на европейский XVII век призван служить лишь указанием на причины и следствия того, что культура все сильнее вовлекается (или вынуждена вовлекаться) в настоящее. Порожденные этой ситуацией вызовы для общества чрезвычайно ощутимы.

Однако для историзации настоящего это означает отказ от вопроса в русле теории модернизации о том, когда, наконец, началось настоящее. Это приведет в итоге к ответам, которые мы уже знаем, поскольку мы будем спрашивать только о «нашей» форме настоящего. Краткий экскурс в XVII век должен показать, что более плодотворным является поиск возможных вариаций, которые принимает – или не принимает – «форма настоящего», например потому, что доминируют определенные прошлые или будущие (но разве и они не суть форма настоящего?).

Кроме прочего, мы располагаем настоящим без слова «настоящее». Можно также – как это происходило, например, в XVII веке – образовывать сложные слова с наречиями «сейчас» или «теперь», чтобы выразить то, что хотелось бы выразить. Можно использовать латинское modernus в его первоначальном значении «настоящее», а можно говорить о «мире» [Welt] в общем смысле, чтобы придать форму теперь-времени [Jetztzeit]305.

Эти краткие замечания дают представление о том понятийно-теоретическом осином гнезде, которое мы разворошили, заговорив о «настоящем». Вместе с такими соседями, как «действительность», «мир» или «модерн», оно образует сообщество настолько внушительной сложности, что на данный момент я не в состоянии его окончательно прояснить или разрешить.

Историзация формы, называемой настоящим, должна заострить наше внимание на вопросах темпоральности. В наивной, но все еще преобладающей модели времени – в виде линейной шкалы с прошлым позади нас и будущим перед нами – проблемы могут быть смещены во времени довольно легко. В таком случае легко утверждать, что в прошлом (но в каком из множества имеющихся в нашем распоряжении?) были сделаны неверные шаги, которые привели к проблемам в настоящем, или что эти проблемы будут-таки решены в будущем (но в каком из множества возможных?). Таким образом, настоящее исчезает как точка различения прошлого, которого больше нет, и будущего, которого еще нет (и, возможно, никогда не будет в его воображаемой форме)306.

С точки зрения теории времени и даже повседневной практики было бы вполне уместно и полезно что-то заимствовать из моделей времени XVII века. Речь не идет о том, чтобы безоговорочно чествовать «модерн» с его якобы секуляризованным и просвещенным восприятием собственного настоящего. Напротив, необходимо проблематизировать это понятие настоящего и варьировать его, извлекая уроки, в том числе те, что может нам преподать XVII век. Прошлое в этом случае не музеефицируется как замкнутый период, а интегрируется в созвучии с настоящим (ибо проецируется из настоящего) в интересы и потребности здесь-и-теперь. А то, что будущее больше нельзя рассматривать исключительно как измерение, простирающееся вперед практически бесконечно и обладающее безграничным репертуаром возможных действий, наглядно продемонстрировали многочисленные дискуссии последних десятилетий – от оружия массового уничтожения до изменений климата. Именно поскольку все мы живем только в «затянувшемся настоящем»307 и конечность становится (и должна стать) мыслимой, настоящность [Gegenwärtigkeit] и актуальность XVII века могут быть для нас поучительными.

Вряд ли можно избежать, казалось бы, банального требования уделять больше теоретического внимания настоящему как временно́му измерению. Ведь этого еще не произошло. Выбор предложенного мной подхода, опирающегося на соотношение присутствующих и отсутствующих времен, влечет серьезные эпистемологические последствия. Это означает не только понимание прошлых и будущих времен в их связи с соответствующим настоящим, но и понимание настоящих в их связи с будущими и прошлыми. Утверждение, что понимание временности невозможно без понимания настоящего, равносильно трюизму. И именно поэтому пренебрежение историков настоящим так бросается в глаза. И поэтому вопрос Райнера Марии Рильке о том, когда наступает настоящее308, остается актуальным во всей его побудительной глубине. Однако отвечать на него имеет смысл только встречным вопросом: какое из возможных настоящих?

Связь политического с одиозной безопасностью и не менее одиозным будущим едва ли может удивить. Вполне возможно было бы отсюда заключить, что важный критерий действий правящего государственного режима состоит в том, что эти действия обращены ко времени и временам. В конце концов, вряд ли можно представить какую-либо форму политической организации, которая не пыталась бы тем или иным образом влиять на временны́е отношения и не стремилась бы регулировать их. И это касается отнюдь не только форм календарного упорядочения времени309. Скорее, мы имеем дело, во-первых, с политизацией прошлых времен, которая призвана служить легитимации (или делегитимации) существующего состояния посредством мифологизации, формирования традиции или историзации; во-вторых, с настоящими, которые, будучи пространствами возможностей, расширяются или сужаются, пока существующие проблемы еще считаются обратимыми, то есть пока они не оказались поглощены (предполагаемой или фактической) необратимостью; и наконец, мы постоянно сталкиваемся с чисто политической задачей, а именно с (выродившимся в клише) настойчивым «формированием» будущих. Поэтому верно не только то, что каждая форма политической организации пытается на свой лад упорядочить время, но и то, что едва ли существует какая-либо форма овременения [Verzeitung], которая не затрагивала бы (также) вопросов власти310.

В этой связи неудивительно, что государства и другие политические образования неизменно озабочены этим загадочным будущим. Да и как иначе? Один из исторически небезынтересных вопросов, который с недавнего времени прорабатывается все более интенсивно, – это специфические формы предотвращения угроз, предосторожности и заботы о будущем, с которыми мы вынуждены иметь дело в определенных политических, экономических, социальных, культурных и технических условиях311.

В то же время это касается общей темы, на мой взгляд, в избытке обеспечивающей историков работой, а именно осмысления проблем, которые ставит перед нами время (хотя этим избытком историческая наука явно пренебрегает)312. И тогда, в контексте защищенности и предосторожности, напрашивается ревизия различных минувших будущих с точки зрения адекватности или неадекватности их действий по отношению к фактически наступившему будущему. Однако такой подход не слишком продуктивен, поскольку отстает от фундаментального осознания, что это будущее является частью феномена под названием «время», которое, как и все, что происходит, происходит одновременно313. Разумеется, это относится и к будущему – оно тоже происходит одновременно c настоящим, а не только осуществляется в будущем.

Конечно, это несколько витиеватое заключение из, в сущности, тривиальной идеи, что прошедшие будущие говорят нам прежде всего о настоящем, в котором они были сформированы. Именно на этом фоне и развивалась специфическая историография будущего314. Различные версии утопической литературы представляют собой идеальную площадку для подобных вопросов, поскольку они либо не были рассчитаны на предстоящее будущее, но имели дело с политико-социальными альтернативами в их собственном настоящем (что верно в основном для утопий до XVIII века), либо кажутся устаревшими как проекты будущего даже на небольшой временно́й дистанции315.

Взгляд в прошедшие будущие обнаруживает тем самым иные темпоральные возможности: они открывают нам нечто о многовременности настоящих, а следовательно, о параллельном сосуществовании отчасти весьма различных времен и временны́х модальностей внутри одного календарного времени316.

Это касается не только, но прежде всего будущих времен, проецируемых из соответствующего настоящего. Они могут являть собой самый пестрый разброс версий, и о них с большой долей уверенности можно сказать только одно: они не сбудутся в том виде, в каком их сейчас представляют. Данное обстоятельство должно хотя бы немного поколебать наше ви́дение модерна. Ведь модерн, по сути, определяется тем, что задает или постулирует новую форму временности. Невозможно зафиксировать «Новое время», всего лишь объективно и отстраненно признав, что произошло «нечто новое» (да и кто может это сделать?). Новое время – такой проект, который делает собственную «нововременность» своим объектом и средством. Это продуктивно, только если он ассоциируется с другим, «новым временем»317.

Временна́я компетенция Нового времени [Das Zeitwissen der Neuzeit] включает различные компоненты. Она отворачивается от старых понятий времени, которые в первую очередь были нацелены на обеспечение непрерывности и неразрывности связи между прошлым и настоящим. Новое время, напротив, сосредоточено на разрыве и дисконтинуальности, на музеефикации прошлого, которое уже, собственно, случилось. Оно делает ставку на изменения, чтобы драматизировать различие между прошлым и будущим. С этим тесно связан пафос начала, который Новое время явно не стремится отнести к незапамятным правременам, а, напротив, закрепляет в здесь-и-теперь. Новое время само есть собственный исток. С отказом от мифических первоистоков образуется четкая цезура между «тогда» и «сейчас». Это особенно отчетливо проявляется в жесте революции, которая усиливает разрыв времен и устанавливает новое как своего рода образец. В эпоху модерна новое должно быть резко отделено от старого, оно должно отринуть устаревшее, чтобы стать видимым в качестве этого нового. Главной характеристикой прошлого становится уже не его образцовость для настоящего, а то, что оно осталось в прошлом. Но, несмотря на это дистанцирование – или как раз благодаря ему, – старое и новое остаются неразрывно связанными, поскольку новое представляется в качестве нового до тех пор, пока соотносится со старым318.

Что касается понимания исторического, то Райнхарт Козеллек, как известно, связывал эту «нововременность» с понятиями «седлового времени» и «собирательного единичного истории»319. В конце XVIII – начале XIX века в Европе сформировались два фундаментально отличных друг от друга мира представлений о времени, которые нидерландский теоретик истории Крис Лоренц характеризует следующим образом: «В традиционных обществах человек настолько „погружен в прошлое“, что не ощущает четкого различия между настоящим, прошлым и будущим и поэтому не может рефлексировать о прошлом как об объекте, противо-поставленном субъекту. Традиция, таким образом, предлагает действующему субъекту достаточно координат для ориентации во времени. Поэтому традиционный подход к прошлому – в отличие от подхода исторического, рефлексивного – является дорефлексивным. Пока сила традиции не ослабевает, предки воспринимаются как современники, поскольку существует непрерывная континуальность, преемственность между прошлым, настоящим и будущим»320.

Однако две революции рубежа XVIII–XIX веков проложили путь к «модерному» пониманию истории321. По мнению Лоренца, главным образом Французская и промышленная революции привели к фундаментальному разрыву исторического опыта и тем самым способствовали осознанию дисконтинуальности. При этом настоящее оказалось неизбежно отрезанным от прошлого: они столкнулись как чуждые друг другу культуры времени322. После включения истории в «историю» стало возможным понимать эту «историю» уже не как «обращенное вспять продолжение настоящего»323, а как период, который в корне отличается от собственного настоящего.

Подобные унифицирующие нарративы модернизации давно стали предметом критики. С некоторых пор доверие самопровозглашенному модерну оказалось подорванным. То, что мы никогда не были «модерными»324, превратилось в клише. Но если мы никогда не были «модерными», то какими же мы были все это время?325 Было бы вполне логично искать существенную часть ответа на этот вопрос в сфере темпоральности.

Не могло ли случиться так, что, например, во всех наших европоцентристских и вестернизированных корреляциях Нового времени по отношению к прошедшим Другим, то есть к традиционным обществам так называемого домодерна, произошла ошибка, хорошо известная в этнологии: вера (модерного) наблюдателя в домодерность наблюдаемого? Что если странной метафорой седла в выражении «седловое время»326 пытаются обозначить фундаментальное различие, которое кажется таким фундаментальным только потому, что лежащая в его основе модель времени стала слишком упрощенной, поскольку вдохновлена не менее модернистским представлением об однолинейном, гомогенном, замкнутом и континуальном потоке времени? И что все это означает для нашего понимания будущего?327

Возникновение собирательного единичного истории и сопряженного с ним разделения временны́х горизонтов прошлого, настоящего и будущего можно проблематизировать и на эмпирическом уровне. Можно задаться вопросом, действительно ли разрыв континуальности на рубеже XVIII–XIX веков, ставший уже общим местом, имел столь решающее значение. Действительно ли Великая французская буржуазная революция и английская промышленная (и сопутствующая ей социальная) революция представляли собой первый поворотный пункт, который выдвинул новые концепции времени и временности? Если опираться исключительно на европейские примеры, не способствовала ли этому и Тридцатилетняя война, этот рукотворный исторический Апокалипсис? Или свершившееся в это время свержение монархии в Англии, включая казнь короля, рукоположенного, согласно средневековым верованиям, самим Богом? Или раскол западного христианства в ходе Реформации? Или эпидемия чумы в середине XIV века с ее опустошающими последствиями? Список можно продолжить. То, что эти события более отдалены во времени и, следовательно, уже не оказывают столь прямого воздействия на наше самопонимание, не означает, что в глазах современников и их потомков они не привели к разрыву континуальности, повлияв на организацию времени. (И разве другой разрыв континуальности, а именно период 1989–1990 годов, не привел к тому, что, в сходном смысле, снова стал возможен иной взгляд на историю?)

Можно также сказать, что при монокаузальном и монотонном фокусе на революциях рубежа XVIII–XIX веков все альтернативные точки зрения систематически игнорировались и таким образом возникла вся эта путаница с мнимым темпоральным единообразием.

Достаточно нескольких примеров, чтобы показать, что существуют и другие способы концептуализации времен вообще и будущих времен в частности. Так, в европейском Средневековье латинское слово, обозначающее будущее, futurum, чаще всего употреблялось во множественном числе как futura. Возможно, эту грамматическую особенность – формы множественного числа у слова будущее в немецком языке, согласно правилам орфографии, не существует – следует рассматривать как признание сложности будущего в средневековой речевой практике. И в пользу этой формы множественного числа говорит многое. Ведь что мы знаем о будущем? Мы не знаем дня своей смерти, времени конца света, так же как не знаем хода ближайших событий или отдаленного будущего. То, что ждет нас впереди, может конкретизироваться разными способами, приняв форму многих и разных будущих событий328.

Такой взгляд на средневековые модели будущего должен не столько вызывать вопрос о том, какое понимание времени считать наиболее верным, то есть соответствует ли реальным обстоятельствам предначертанное будущее или будущее, которое формируется самим человеком. Скорее, следует обратить внимание на тот факт, что существует широкий спектр таких будущих. Так, французский медиевист Жан-Клод Шмитт, рассматривая переход от Средневековья к Новому времени, противопоставил две различные концепции будущего. Одна, более старая модель представлена латинским словом futurum. Это будущее нельзя познать в полном смысле, но оно встроено в фиксированный контекст знания и предвидения, представленный прежде всего эсхатологическим временем Церкви и циклическим временем ритуала и литургии. Даже если человек не ведает этого будущего, он, по крайней мере, может быть уверен в существовании божественного провидения. Другая, более современная концепция – это время, которое грядет и которое можно кратко выразить латинским словом avenir. Это открытое будущее, непредсказуемое и необратимое, будущее без Бога329. Мы можем с уверенностью спросить вслед за Робертом Лембке330: какого будущего мы хотели бы?331

Однако отношения между прошлым и будущим не обязательно должны выглядеть так, как это принято в западноевропейском понимании: прошлое находится позади, а будущее – впереди нас. То, что даже это, казалось бы, «естественное» представление является культурным конструктом, который не обязательно должен быть таковым, можно еще раз продемонстрировать, выйдя за рамки европейского мышления332. Аймара, этническая группа, живущая в Андах, придерживается прямо противоположных воззрений на прошлое и будущее. Желая определить пространственное направление прошлого, аймара указывают вперед, потому что уже видели прошлое. С другой стороны, аймара слепы к будущему, поэтому оно находится за спиной. Эти концепции прошлого и будущего имеют конкретные практические последствия: поскольку будущее является невидимым, аймара считают, что о нем не стоит даже думать333.

Таким образом, понимание времени в соответствующих исторических и культурных реалиях проясняется в выразительном языке жестов. Например, в языке жестов глухих евро-американского мира жест, обозначающий будущее, содержит указание вперед. Вероятно, каждый человек западной культуры, не только глухой, выразил бы будущее таким направленным вперед движением. В Африке, однако, в языке глухих для выражения абстрактного «будущего» существует жест, указывающий назад. Это объясняется тем, что прошлое простирается «перед нами», ведь только оно и известно. Будущее же, напротив, находится за спиной, потому что мы его не знаем и не видим334.

Даже эти несколько фактов дают понять, что «время» не является неподвижным контейнером, в который помещены происходящие события и в котором должны разворачиваться некие процессы. Время, а значит, и моделирование будущих должны мыслиться как культурные феномены более сложной природы. Общество ориентировано прежде всего на свое собственное настоящее. Оно не может иначе, поскольку связанные с настоящим горизонты прошлого и будущего доступны ему только в форме опыта и предвидения. Общество обычно осознает, что подобная связь с истоками и будущим случайна, иными словами, что в прошлом она была организована иначе и будет организована иначе в будущем. «Система, таким образом, ориентирована на непредсказуемость будущего, но ни в коем случае не случайным [sic!] образом: она не знает, что будет осмыслено и решено в будущем, но знает, что это будет зависеть от принятого сегодня решения, которое и порождает то будущее, с которым предстоит иметь дело. Непознаваемость будущего отнюдь не является произвольной – она связана с реализованным в настоящий момент распоряжением и вытекает из него <…>»335.

Иными словами, прошлое и будущее – это не фиксированные или поддающиеся фиксации периоды, а темпоральные проекционные поверхности соответствующих настоящих, которые отсылают друг к другу множеством способов. Что касается будущего, то принято исходить из того, что оно неустойчиво и подвержено неопределенности, поэтому в него можно закладывать открытые решения, относительно которых пока неизвестно, как в действительности они будут реализованы. Однако и прошлое предлагает такие возможности проецирования – не только потому, что оно вопреки предполагаемой определенности всегда открыто новым интерпретациям, но и потому, что каждый новый проект будущего требует изменения прошлого. Тем самым вырисовывается темпоральная многосложность, которая позволяет различным временны́м горизонтам ссылаться и влиять друг на друга. Не только каждое новое будущее требует нового прошлого, но и каждое прошлое всегда оказывает влияние на будущее, которое еще не наступило, например потому, что установлены некие специфические различия, которые найдут применение и в будущем. «Если мы также примем во внимание, что прошлое включает в себя все будущие прошедших настоящих, а будущее – прошлое и будущее будущих настоящих, мы поймем, какая сеть обусловленности отсюда проистекает и какой сложный комплекс связей существует внутри каждого настоящего»336.

Иметь дело с такой моделью времени – впечатляющее достижение, поскольку время больше не является единым измерением, а представляет собой связанный множеством отношений культурный конструкт, который выявляет неопределенности, но контролировать их не способен. Парадоксы, к которым это приводит, не в последнюю очередь видны на примере будущего. Ведь будущее всегда является результатом уже совершенных действий и, следовательно, всегда детерминировано. Таким образом, решения принимаются в настоящем (как прошедшем будущем) – они уже давно были приняты337. Общество, которое так обращается со временем, не может полагаться на прочные рамки фиксированного времени, но должно вступать в постоянно меняющиеся темпоральные связи.

Как показал краткий экскурс в множественные будущие, известные уже Средневековью, такие сложные временны́е корреляции не являются исключительным феноменом «модерна», а представление об идеализированном прошлом и предопределенном будущем не является привилегией «домодерна». Различные (модели) времен образуют различные времена.

В связи с этим хотелось бы привести часто используемый аргумент, которым пытаются обозначить разницу между «модерном» и «домодерном». «Домодерн», как принято думать, характеризуется тем, что имеет дело с закрытым детерминированным будущим, тогда как достижением «модерна» считается то, что он научился обращаться с неопределенностями и возможностями открытого будущего. Но так ли уж открыто наше будущее перед лицом бесконечных сценариев катастроф – от мальтузианской катастрофы перенаселения до ядерной или климатической катастрофы?338 И действительно ли будущее «домодерных» людей было таким закрытым? В традиционных обществах это верно в отношении будущего в посюстороннем мире, включая смерть и ожидаемый Апокалипсис, но, например, в обществах с доминирующим христианством будущее было настолько открытым, что даже могло выйти – в виде вечности – за пределы времени: в потусторонность как в потувременность. И не стоит утверждать, что подобные потусторонние представления сегодня перевелись.

Конечно, отказ от слишком упрощенных представлений об отношениях между прошлым и будущим или отрицание прямолинейной схемы «до – после» не означает, что все исчезнет в безразличном временно́м единообразии. Но неверно и обратное, а именно то, что в нашем понимании времен все должно остаться неизменным. Речь не о том, чтобы заменить модернизирующее теоретическое толкование времени и прошлого на антимодернистское, тем самым просто поменяв знаки местами. Речь, скорее, о том, чтобы взглянуть на предмет с другой точки зрения и хотя бы немного разобраться в его многосложности.

Здесь нам может помочь понятие свободы. Финский историк Ханну Салми предположил, что понятие свободы всегда неизбежно находится в центре истории культуры339. Эта мысль значительно приближает нас к эмпирически конкретизируемой историзации реальности. Ведь что это означает, когда люди имеют дело со всеми теми связями, в которые они втянуты (независимо от того, намерены ли мы рассматривать эти контексты социально, политически, культурно, экономически или каким-либо иным образом)? Что такое все эти отношения различного характера (с людьми, вещами, артефактами, идеями, etc.), в которые мы вступаем и которые мы вынуждены устанавливать? Речь идет об открытом и затрудненном доступе, о подчинении структурам и производстве структур, о формах пассивности и активности, о возможности и невозможности мышления, об использовании свобод и ограничении свободы.

Таким образом, свобода может оказаться центральным вопросом теории истории, вдохновленной исследованиями культуры. Ведь свобода, понимаемая не в идеалистическом и, следовательно, преимущественно политологическом смысле, могла бы стать ориентиром для соответствующих трудов по истории. Отталкиваясь от этих теоретических соображений, можно было бы перейти и к эмпирическим историческим штудиям: если свобода применяется в качестве паттерна, то как он реализуется или блокируется в конкретных исторических ситуациях? И, вторя вопросу Люсьена Февра: обладал ли человек XVI века свободой не верить в Бога? Или же здесь открывается невозможность помыслить структурно и дискурсивно установленное отсутствие свободы?340

Проясним одну вещь. Речь идет о свободе не в юридическом, просветительском или политическом смысле (хотя формы свободы, которые мы имеем в виду, можно понимать и так), а в смысле культурном и дискурсивно-историческом: какие свободы предоставляются человеку в определенной исторической ситуации, а в каких ему отказывают? Такое понятие свободы вступает в отношения со смежными понятиями, которые могут быть важны для теории культурной истории, например истории возможного (а не только фактического), или для понимания прошлого как плюриверсума. Это означает, что не только будущее оказывается открытым периодом, допускающим различные возможности, но и прошлое: оно содержит разнообразные варианты прошлого341. Таким образом, возникает вопрос, какими свободами обладали исторические акторы, чтобы конструировать или не конструировать определенные реальности, и какими свободами они были наделены или не были наделены в рамках этих реальностей.

Однако можно привлечь и другие аналогии. Чтобы прояснить, что модель времени не линейная, а скорее напоминает вращающуюся ось, на которой различные времена вращаются вокруг настоящего, мы могли бы привести понятийную пару «исток» [Herkunft] и «будущее» [Zukunft]. Эти времена подступают к настоящему с двух сторон и вступают с ним в отношения. Достаточно только толковать и «исток», и «будущее» в их первоначальном смысле, и тогда уже не мы движемся во времени, а эти времена приближаются к нам (суффикс -kunft обозначает не что иное, как приближение). Как будущее, так и исток приближается к настоящему (а не наоборот). Ведь с точки зрения времени мы не «приходим» из прошлого, не являемся логическим линейным следствием предшествующего развития, а устанавливаем отношения с другими временами в настоящем – отношения, которые могут привести в том числе к тому, что, придерживаясь линеарного понимания времени, мы познаем себя как результат предшествующего развития.

Это напряженное отношение между временами означает, что непредсказуемо не только будущее – непредсказуемо и прошлое.

В теоретическом плане представление об открытом будущем тесно связано с понятием ожидания. Только при наличии ожиданий временны́е горизонты прошлого и будущего приходят в движение. Благодаря ожиданиям время обретает подвижность, поскольку позволяет устанавливать каузальные связи «если – то». Это позволяет социальным группам разного статуса готовиться к социальным событиям, которые только произойдут. Ожидаемые события большой неопределенности могут компенсироваться определенностью ожиданий. Поэтому, фигурально выражаясь, имеет смысл на случай пожара иметь наготове огнетушитель342.

Для соответствующей исторической ситуации чрезвычайно важно, где, собственно, находятся ожидания, кто в некотором роде идентифицируется как их автор. В контексте христианской теологии существуют краткосрочные и долгосрочные ожидания, но они лишь отчасти задаются самими верующими и чаще всего приписываются Богу-Творцу. Можно ожидать неких событий или Апокалипсиса, но только в смысле пассивного предопределения, над которым человек не властен. По крайней мере, если речь идет о событиях посюстороннего мира. Что касается потустороннего мира, то в религиозно настроенных обществах, безусловно, принято печься об ожиданиях и готовить себя к потусторонней жизни, если вы намерены гарантировать себе спасение. В этом отношении праведный образ жизни, паломничество или покупка индульгенций – несомненно, выгодные инвестиции в будущее. Совсем другая ситуация складывается, когда это будущее все больше и больше связывается с собственными, индивидуальными или общественными, ожиданиями. И именно эта ситуация вызывает исторический интерес: когда происходит подобный сдвиг в ожиданиях, а значит, и в моделировании будущего? Такие исторические сдвиги можно наблюдать, в частности, в контексте дискуссий о безопасности и планировании. В мире, где божественное провидение действует лишь в крайне редких случаях, посюсторонние меры безопасности не имеют смысла, поскольку пути Господни все равно неисповедимы. С другой стороны, если меры безопасности распространяются все шире, а планирование и предсказуемость востребованы все больше, это неизбежно связано с переломом в сфере ожиданий и моделирования будущего. В то же время загробная жизнь в высшей степени неопределенна не только потому, что мы теперь не знаем, как к ней подготовиться, но и потому, что уже неясно, существует ли она, и если да, то в какой форме. Поэтому адекватное рассмотрение вопросов будущего невозможно без проблематизации смерти.

Доподлинность и одновременно непознаваемость смерти [die ungewisse Gewissheit des Todes] всегда влияла – и влияет по-прежнему – на установление все новых связей между задачей безопасности и моделями будущего. Как отметил Райнхарт Козеллек, в период раннего Нового времени это проявляется в растущей роли прогнозирования как способа конструирования будущего. Имеется в виду прежде всего рациональное прогнозирование, развившееся в особый политический навык начиная с XV века. Оно встраивалось в конкретные политические ситуации, так что составление прогноза означало также изменение ситуации – и становилось моментом политического действия. Прогнозы, таким образом, формируют то самое время, на которое они ориентированы. Рациональное политическое прогнозирование позволяет, соответственно, совершенно иначе взглянуть на будущее. Оно ограничивается возможностями посюстороннего мира и, в отличие от пророчества, не пытается предугадать конец света, а, скорее, производит излишек возможного контроля над миром. Ведь прогнозы должны постоянно обновляться и производить новое будущее, опираясь на новые политические ситуации. Так неизбывно мимолетное время удается поймать, прогнозируя события343.

Но даже если роль прогнозов в раннее Новое время постепенно росла в сравнении с пророчествами, у «домодерных» концепций было немало причин – особенно в свете теории модернизации – искать политической защиты в прошлом, а не в будущем. Это особенно видно на примере идеи раннемодерной полиции, то есть идеи всеобщего прочного порядка в обществе, которую все более активно пытались реализовать с помощью административных норм344. Ибо доводы соответствующих полицейских законов обычно опираются не на нормативное стремление к установлению определенного состояния в будущем, а, напротив, помещают безопасность и порядок в идеализированное прошлое. И поскольку это прошлое состояние безопасности и порядка утрачено, власти должны нормативно (по сути, против своей воли) вмешаться, чтобы восстановить его. Таким образом, самосознание субъектов правотворчества раннего модерна ориентировалось не на конструирование будущего, а на восстановление прошлого345.

В смысле модернизирующего исторического нарратива полицейские порядки представляются политическим жестом, обеспечивающим безопасность в процессе перехода от закрытого к открытому будущему. Таким образом, исторически меняющаяся локализация идеальных политических состояний указывает на четкое различие между моделями модерна и домодерна: если для первых идеал защищенности и порядка – это всегда состояние, которое только предстоит реализовать, то для вторых он предстает состоянием, некогда присущим обществу, которое теперь утрачено.

Но если мои предыдущие замечания хотя бы отчасти верны, а именно что всякое настоящее движется в направлении спроецированных им временны́х горизонтов прошлого и будущего, то никакая полиция, ни эпохи раннего модерна, ни XX или XXI века, не может ссылаться на прошлое или будущее. Потому что ссылаться, собственно, не на что. Поэтому, вероятно, первым шагом должна быть не категоризация обращения к прошлому или будущему как «домодерного»/«модерного», а постановка вопроса о том, какое настоящее конституируется с помощью определенной модализации времен и как эти модализации будущего связаны с пониманием безопасности.

Взгляд на наше настоящее, приходящееся на начало XXI века, может вызвать немало сомнений в том, действительно ли времена, в которые мы живем, такие уж «модерные». Историческая фиксация неопределенности в прошлых, «домодерных» временах не обязательно ведет к ощущению большей безопасности сегодня. Так что тот факт, что продолжительность жизни растет, медицина совершенствуется, страховые полисы предотвращают последствия страховых случаев и, по крайней мере, так называемый западный мир может утверждать, что живет более безопасно, чем любое другое общество на этой планете, все это не позволяет нам чувствовать себя в большей безопасности. В конце концов, нам есть что терять.

Когда-то ходило такое выражение: «Будущее уже не то, что было раньше». С почти драматическим волнением мы наблюдаем, как эта максима становится реальностью. Можно смело утверждать – не впадая в апокалиптический тон, – что прогресс постарел, будущее сжимается и все больше сближается с настоящим, превращаясь в то, что Хельга Новотны назвала «расширенным настоящим»346. Лучше всего это видно на примере экологических и климатических дебатов. Они показывают, что откладывание энергичных действий и необходимых решений на далекое будущее может обернуться ложной надеждой.

Период, в течение которого ожидаются фатальные последствия нынешних решений и действий, заметно сократился. Будущее изменение климата, даже климатическая катастрофа, не просто ожидается через одно или несколько поколений, но уже давно наступило. Давление, которое ближайшее будущее оказывает на настоящее, непомерно возросло. Благодаря более чем правдоподобным предположениям, согласно которым можно ожидать негативных последствий наших сегодняшних или вчерашних поступков, будущее, которое когда-то было отдаленным континуумом, подступает к нам угрожающе близко. Поэтому возможные решения больше нельзя откладывать на завтра – они должны быть реализованы немедленно. Будущее все больше омрачается проблемами настоящего. В результате будущее теряет свою функцию проективного пространства желаний, надежд и страхов. Оно просто уже недостаточно далеко, чтобы вместить в себя все то, что долгое время удавалось вместить в него прогрессистскому мышлению347.

О том, что будущее – дело нелегкое, что оно может быть в мгновение ока настигнуто настоящим, свидетельствуют, порой самым грубым образом, некоторые исторические ситуации. В 1989 году в издательстве Чикагского университета вышла книга Уоррена Вагара, преподавателя истории из Университета штата Нью-Йорк. В ней он предсказал крах мирового капитализма, победу пролетарского социализма и в итоге коммунизма. Год публикации, 1989‑й, оказался, без сомнения, роковым для такого прогноза. Однако настоящей изюминкой стало название книги: «Краткая история будущего» (A Short History of the Future). На самом деле это была, вероятно, самая короткая история будущего, которую только можно представить, ибо к моменту выхода книги обрисованное в ней грядущее уже кануло в прошлое348.

Подобные примеры слабо связаны с вопросом, насколько адекватным или неудовлетворительным был тот или иной сценарий будущего по сравнению с тем будущим, которое воплотилось в реальности. Сам этот вопрос не вполне убедителен, поскольку каждый такой сценарий участвует в создании того будущего, которое он себе рисует (при этом ему никогда не удается осуществить его до конца). Внимание следует сосредоточить, скорее, на нарративах, с помощью которых мы оперируем будущим (включая его не/определенность). А такие нарративы явно тяготеют к осмыслению неизвестного и не-знаемого как проблемы, а не как возможности.

Нарративная связь будущего, прошлого, безопасности и политики почти неизбежно провоцирует парадоксы – те самые парадоксы, что неизбежно подстерегают нас, когда заходит речь о вопросах времени. И в этой цепочке множащихся парадоксов, затрагивающих вопросы политической безопасности, так называемые домодерные и модерные общества в каком-то смысле не так уж далеки друг от друга. Можно было бы цинично возразить, что политическая безопасность переносится в отсутствующее время (в прошлое и будущее) только для того, чтобы настоящее выглядело как можно более неопределенным и, таким образом, оставалось политически контролируемым. Возможно, нас не устраивает подобный цинизм, но и раннемодерные полицейские системы, ориентированные на прошлое, и системы страхования, ориентированные на будущее, и меры по сбору данных, оснащенные новейшими технологиями, обнаруживают темпоральное сходство. Они показывают, как постоянные политические усилия обеспечить бо́льшую безопасность и порядок (независимо от того, ищут ли основания для этого в прошлом или намерены обеспечить защиту в будущем) сталкиваются со все новыми лакунами не-контролируемого, не-защищенного и не-организованного. Эта связь оказывается парадоксальной, поскольку отсрочка состояния безопасности, перенос его на отсутствующие времена рождает подозрение, что настоящее тотально незащищено – и что безопасность становится вместе с тем недостижимой целью, коль скоро она постоянно откладывается.

Проблема, таким образом, заключается не столько в безопасности, сколько во времени, точнее, в модели времени, составляющей его основу. Что делает идеальные представления о политическом порядке (взятых из прошлого или проецируемых в будущее) такими желанными, с одной стороны, но и такими пугающими, с другой, – это присущее им постисторическое состояние349. Эти представления неизбежно связаны с исторической статикой как неким идеальным состоянием, после которого ничто уже не подвержено изменениям. Изгнать время и саму возможность перемен – вот единственное условие, при котором фантазии о безопасности могли бы стать реальностью. Упразднение времени означало бы также упразднение парадоксов и, следовательно, неопределенности.

Поэтому самая большая проблема политической безопасности заключается не в том, что она достижима лишь в будущем или обращена в идеализированное прошлое. Самый большой ужас у всех, кто отвечает за политическую безопасность, вызывает то, что что-то в принципе может измениться. С другой стороны, политическая мечта, стирающая различия между «модерном» и «домодерном», заключается в смутном желании, с одной стороны, гарантировать безопасность, но, с другой стороны, в силу своей неосуществимости, она непременно приводит к подрыву всякой фантазии о безопасности, стремящейся остановить время.

Выявить лакуны в текущих исследовательских дискуссиях, а затем – о, чудо! – устранить их – избитый ход введений к академическим трудам. Иногда это напоминает дешевый трюк: публику разыгрывают, чтобы в следующую секунду поразить ее той же самой иллюзией. Ввиду фактического переизбытка исследований практически во всех предметных областях – иными словами, в связи с тем, что в многочисленных научных областях получено больше результатов, чем человек способен обработать за среднюю трудовую жизнь, – всем приходится безоговорочно признать, что почти все обо всем сказано (только пока не всеми, воздадим в очередной раз должное Карлу Валентину).

Я тоже использую эту незамысловатую стратегию, утверждая ниже, что тема забвения недостаточно освещена в исторических науках. Есть два трюка, способных убедить в этом тезисе. Во-первых, я мог бы опираться на жизненный опыт читателей: как мы знаем из собственного опыта (и потому вряд ли нуждаемся в доказательствах), темы «воспоминания» и «памяти» в последние два-три десятилетия настолько прочно вошли в международные культурологические дискуссии, а также в круг интересов активной общественности, что «забвение» – урод в этом семействе понятий – было вытеснено из них или, по крайней мере, оттеснено на периферию. А во-вторых, чтобы сразу развеять все сомнения, я могу привести статистические данные, подтверждающие мой довольно смелый тезис (ведь предполагаемая объективность цифр как будто отменяет их магическую природу). Если ввести ключевое слово «воспоминание» в «Немецкую историческую библиографию», базу литературных интернет-данных по немецкой историографии, то за период с 2008 по 2018 год мы получим не менее 3536 результатов. И хотя поиск по ключевому слову «забвение» даст 1623 результата, большинство из них представляет собой ссылки, в которых забвение не рассматривается как «забвение» – там чаще предупреждают об угрозе забвения или желают спасти что-то от забвения, так что эти результаты также могут быть классифицированы как литература о воспоминании [Erinnerungsliteratur]350.

Можно ли отсюда заключить, что историческая наука забыла о забвении?351 Такое предположение видится правдоподобным, и не только для дискуссий в немецкоязычном академическом пространстве. В конце концов, в контексте истории XX века существует особая историческая ответственность, которая сопряжена с явным требованием помнить. Мемориальный императив гласит: «Не забывай – чтобы это не повторилось!» Моральная и эмоциональная нагрузка, которая и по сей день связана с семантикой памяти и забвения, безусловно, убедительна с точки зрения исторической политики, но в научной, историографической, перспективе она привела, к сожалению, к полному отказу от забвения352. Конечно, забывать нельзя, но само забвение было забыто.

Насколько морально и эмоционально окрашенными с самого начала были темы «воспоминаний» и «памяти», можно заключить из основополагающего труда Яна Ассмана. В книге «Культурная память», вышедшей в 1992 году, прямо на первой странице предисловия назван «главный мотив», затрагивающий нас «личностно и экзистенциально более глубоко», чем другие факторы, сформировавшие «бум памяти»: «Поколение очевидцев тяжелейших в анналах человеческой истории преступлений и катастроф сейчас постепенно уходит из жизни»353. Хорошо известно, что другие аспекты этой темы играют существенную роль в аргументации Ассмана, поэтому не в последнюю очередь благодаря его теоретическим и эмпирическим работам проблемы воспоминаний и памяти вошли в повестку дня как критически осмысленная тема. Но именно историко-политическая окраска темы, упомянутая Ассманом лишь вскользь, стала определяющей для значительного пласта дискуссии. Чрезмерная обеспокоенность привела к тому, что некоторые рефлексивные вопросы едва ли вообще могут быть сформулированы354.

Но не имеет ли смысл возложить на историографию миссию сохранения памяти о прошлом и противодействия забвению? Ведь помимо постоянного потока воспоминаний, обрушивающегося на нас, больших усилий требует также теоретическое осмысление исторического опыта, призванное возвести память как формирующую нашу идентичность в знак исторического в целом355. Однако такое определение кажется проблематичным. В качестве альтернативы историография могла бы взять на себя задачу установления отношений между настоящим временем и отсутствующими временами – прошедшими и будущими, которые по тем или иным причинам снова признаются насущными или значимыми для настоящего. Поскольку это очень бурный, непрестанно смещающийся выбор, дело истории в гораздо большей степени связано с забвением, чем со вспоминанием. Мы можем спокойно забыть все, что нам не нужно в данный момент. Поэтому историография – это процесс просеивания, при котором в сите застревает несколько золотых самородков, а весь шлак, песок и сор проваливаются сквозь щели. Следовательно, практика воспоминания нуждается в объяснении больше, чем практика забвения, поскольку последняя является чем-то само собой разумеющимся в историографии356. Но именно потому, что она настолько самоочевидна, поскольку является, так сказать, нормой, практика воспоминания гораздо важнее, чем практика забвения.

Разумеется, этот феномен заслуживает изучения не только в рамках исторической науки. Напротив, пренебрежение историографии к забвению корреспондирует с более общими наблюдениями. Дело не только в том, что существует множество профессий, таких как историк или архивист, археолог или психолог, которые решают вполне четкую задачу – защитить нас от нашей забывчивости, на индивидуальном или коллективном уровне. Более значимым мне кажется тот факт, что у забывчивости не лучшая репутация.

Это проявляется не только в речи. Если выражения, связанные с процессом вспоминания, как правило, имеют положительную коннотацию, забвение преимущественно ассоциируется с такими понятиями, как потеря, нехватка, ошибка, вытеснение, отрицание, незначимость или упущение. Воспоминания и память ассоциируются с такими метафорами, как библиотека или архив, сравниваются в немецком языке с театрами или дворцами или оказываются непосредственно связанными с носителями информации высочайшего технического уровня. Если же поискать метафоры забвения, то мы найдем решето, выцветшую надпись, стертую запись, поврежденный жесткий диск или кнопку удаления. Таким образом, способность вспомнить что-либо вполне естественно кажется преимуществом, в то время как забвение предстает недостатком. Более того, такое словоупотребление создает впечатление, что забвение и вспоминание – разнонаправленные процессы: забвение является теневой стороной памяти, памятью со знаком минус357.

На фоне слабо воодушевляющего образа, который несет в себе забвение, упускается из виду лишь одно обстоятельство: нормой считается не вспоминание, а забвение. И не требуется более убедительных возражений, доказывающих жизненную важность забвения358. Представьте, что вы можете припомнить любую деталь из прожитой вами жизни, – такая жизнь вряд ли стоила бы того, чтобы ее прожить. Вы были бы похожи на Иренео Фунеса из рассказа Борхеса «Фунес, чудо памяти»: вам было бы уготовано существование, в котором не нашлось бы места действиям, мыслям и чувствам, потому что их заглушило бы непомерно разросшееся разнообразие запомнившихся деталей359.

Поэтому удивительно, что именно в научно-исторических контекстах забвение неоднократно изображалось как настоящий дьявол, которого нужно изгнать. Ведь нет сомнения в том, что – как на индивидуальном, так и на коллективном уровне – люди экзистенциально зависимы от забвения. Даже если некоторые формы коллективного забвения морально и политически нежелательны, это не отменяет их неизбежности. Не только результаты неврологических исследований показывают, что памятью управляет не запоминание, а забвение360. С социокультурной и исторической точки зрения также нетрудно осознать и признать, что забвение – это нормальное положение вещей.

Но если мы на мгновение усомнимся в том, что забвение означает потерю, это иное забвение всерьез обеспокоит нас двойным парадоксом.

Итак, парадокс первый: существует социокультурная и историческая необходимость забвения, неразрывно связанная с невозможностью забвения361. Независимо от того, идет ли речь об индивиде или обществе, тот, кто забывает, должен, по крайней мере, помнить, что он что-то забыл362. Отсюда ясно, что забвение – не диаметральная противоположность вспоминания, а скорее специфическая форма знания. Конечно, существуют медицинские формы забвения, такие как амнезия или болезнь Альцгеймера, при которых забывается сам факт забвения363. Однако формы культурного забвения обычно осознают факт забвения, поскольку сохраняются остатки, следы забытого или потому что человек как минимум подмечает то пустое пространство, которое оставлено забытым. Поэтому хотя культуры и должны забывать, сделать этого они не могут364. Они подобны Иммануилу Канту, пожелавшему забыть Мартина Лампе, давнего слугу, – он уволил его и записал на листе бумаги: «Имя Лампе нужно забыть навсегда»365.

Это снова выводит на первый план искусство забвения, о котором, как утверждает Умберто Эко, можно спокойно забыть366. На индивидуальном и когнитивно-теоретическом уровне этот постулат невозможности, конечно, может быть соблюден, но на уровне социального и культурного забвения это вызывает сомнения367. Ведь если ars memoriae нацелено на репрезентацию отсутствующего, ars oblivionalis368 сосредоточено на не-репрезентативном, то есть на памяти о забвении369.

Второй парадокс можно проиллюстрировать на примере одной из записей Поля Валери в «Тетрадях». Валери пишет, что фраза «Я забыл» – довольно необычное выражение. Ведь она указывает на действие, противоположное всякому действию370. Невозможно сделать что-то, обозначающее без-действие, ибо «словоупотребление связывает глагол „забыть“ с деятельностью, которую, как нам кажется, осуществляем не мы»371. Забывает кто-то другой, не мы. Однако один из самых интересных аспектов забвения, как мне кажется, заключается как раз в обозначении практики, которая обычно не воспринимается как практика, в бытовании в качестве такой формы продуктивности, продуктивность которой явно недооценивается372. И именно поэтому Валери следовало пойти дальше, ведь забвение – это практика, но какого рода?

Забвение обращает внимание на контингентность прошлого, на потенцию бывшего не быть. Возможно воспоминание о том, чего не было, как и забвение того, что было373. Подобное понимание культурного забвения как потенции прошлого можно обозначить, вслед за Полем Валери, как имплекс. С помощью этого понятия Валери хочет сосредоточиться на космосе потенциальности, который сокрыт в человеке – и, я бы добавил, сокрыт, таким образом, и во времени. Имеются в виду все те произведения и эффекты, которые еще могут удивить человека в самом себе, все радости и страдания, которые он, возможно, еще не осознает, все возможные воспоминания и идеи, которые в нем таятся, иными словами, весь потенциал ощущений и творений. «Все это виртуальное, – пишет Валери, – я называю имплекс». Валери подразумевает под имплексом некую способность, а именно «способность чувствовать, реагировать, действовать, понимать; индивидуальную и изменчивую способность, которую мы постигаем в большей или меньшей степени, и всегда лишь неполностью и косвенно, например, в чувстве усталости, так что мы часто обманываемся на этот счет». В имплексе заложены «возможные вариации возможного»374.

И замечательно, что Валери связывает имплекс также с временны́ми модализациями, которые реализуются благодаря ему. Ведь «возможные вариации возможного» возникают не только в конкретном настоящем, но, разумеется, и в складывающихся на данный момент корреляциях времен. Именно множество настоящих прошедших и настоящих будущих времен раскрывает весь потенциал, заключенный в имплексе. В нем содержатся виртуальные реальности, которые – в той мере, в какой они относятся к прошлому, – возможно, действительно забыты, но ни в коем случае не исчезли. Они хранятся в имплексе настоящего как нереализованные прошедшие будущие и, подобно Барбароссе в Киффхойзере375, ждут своего пробуждения376. В связи с понятием имплекса мне видится важным то, что Валери пытается соединить виртуальность с потенциальностью. Он пишет: «Коротко говоря, под имплексом я понимаю то, в чем и через что мы способны к сообразию377»378. Здесь играет роль не только сообразность, но и способность! Это та часть исторического айсберга, что дрейфует под поверхностью воды, но может быть поднята на поверхность.

Мне кажется, что забвение представляет исторический интерес, поскольку мы имеем дело с формой потенциальности и виртуальности, с формой еще не реализованных возможностей, с переносом возможных действительностей, которые могут быть актуализированы в любой момент, в сферу неактуальности. В этом отношении забвение оказывается сопряжением актуальности и потенциальности, действительности и возможности.

Таким образом, культурное забвение – это практика, а именно практика деактуализации. И в качестве практики культурное забвение вовсе не является дефицитом, не обозначает потерю и не указывает на стирание из памяти, но позволяет тематизировать установление и конструирование исторических действительностей. В этом отношении виртуальность забвения всегда сопряжена с виртуозностью забвения.

Я позаимствовал метафору айсберга истории у Поля Вейна379. Лишь верхушка этого айсберга видна на поверхности воды, остальное же пребывает под водой – оно забыто, но ни в коем случае не исчезло380. Эта метафора позволяет понять, что отношения между культурной памятью и забвением не являются чем-то дихотомическим, взаимоисключающим. Забвение не противоположно припоминанию. Скорее, и то и другое суть способы конституирования знания и действительности, которые, несомненно, тесно связаны друг с другом и не должны так запросто противопоставляться друг другу, как это принято. Культурное забвение – это форма не-репрезентативности, в которую уже заложена сама память о забвении.

Это заставляет также усомниться в аргументах второго «несвоевременного размышления» Ницше, считающегося чем-то вроде канонического текста литературы забвения381. С размышлениями Ницше возникают по крайней мере две трудности.

Во-первых, после Шоа мы уже не можем говорить о связи между историей и забвением так, как это делал Ницше. Мы больше не живем в той «истории», в которой жил Ницше, и поэтому должны иначе обращаться с забвением382.

Во-вторых, Ницше, отстаивая важность забвения, упускает из виду реальный потенциал этой практики. Согласно Ницше, трагедия человека заключается в том, что он «не может научиться забвению и что он навсегда прикован к прошлому»383. При этом, однако, он придерживается несколько упрощенного представления о забвении, поскольку оно приравнивается к стиранию, к полному и безвозвратному исчезновению содержания памяти. Но забвение не есть, как убежден Ницше, нечто неисторическое384. Забвение – это такой способ обращения с прошлым, при котором его содержание перемещается в некую область виртуальности и не-актуальности, но хранится там и остается доступным как потенция.

Опровергнуть Ницше можно, обратившись, например, к идее Тильмана Бендиковского. Следует составлять не только каталог памятных мест, но и каталог мест забвения – не только lieux de mémoire, но и lieux d’oubli. Там и обретаются все эти формы – культурные формы желания и необходимости забыть, формы разрушения и тихого угасания, исчезновения и постепенного растворения. Травмирующий опыт занял бы здесь место рядом с формами вытеснения385, цензуру следовало бы упомянуть вместе с уничтожением текстов и изображений или разрушением архивов и библиотек; переименование улиц и городов стало бы в один ряд с демонтажем памятников, умирание традиций – с исключением определенных явлений из канона знания386. Подобный каталог, кстати, ясно продемонстрировал бы единство различий между вспоминанием/забвением как взаимодополняющими феноменами.

В большинстве случаев, однако, процесс культурного забвения протекает гораздо менее драматично, чем в названных примерах. Ведь Ницше тоже упустил из виду, что все рискованное предприятие истории следует понимать как проект, призванный предать забвению весомую часть прошлого, то есть погрузить большую часть этого гигантского айсберга под воду.

Отношения между забвением и знанием (или незнанием) содержат возможности для динамизации. Существуют различные темпоральные модальности для работы с не-знанием: можно понимать ослабевающее знание прошлого как забвение, незнание собственного настоящего классифицировать как радикальное неведение (я знаю, что я ничего не знаю), а незнание будущего определять как неосведомленность387.

Поэтому для историка представляет интерес то, как различные исторические культуры справляются с незнанием. Традиционалистские культуры обычно стремятся установить преемственность через памятование и не допустить разрыва с прошлым. Забвение же, возможно даже намеренное, производит различения и дисконтинуальности, а значит, хочет разорвать эту связующую с прошлым нить, чтобы набрать темп. Поэтому вопрос о степени самодинамизации исторических культур может быть поставлен лишь при более пристальном рассмотрении форм темпорализации не-знания. Является ли оно в большей мере не-знанием будущего (неосведомленностью), которое продиктовано желанием не утратить связь с прошлым, или же это, наоборот, незнание прошлого (забвение) с целью обрести будущее?

Опираясь на Мориса Хальбвакса, Ян Ассман определяет изменение социальных и культурных рамок как условие, способствующее забвению. «Прообраз, или первичная сцена, такого изменения рамок, способствующего забвению, – это путешествие в чужую страну, пересечение границы. Ребенок забывает своих родителей, гонец – свою весть, принц – свое благородное происхождение, душа – свою небесную родину, ибо ничто в новом мире не оберегает память и не хранит воспоминаний. Воспоминание утрачивает связь с исходными рамками, становится нереальным и исчезает»388. Согласно Ассману, мы имеем дело с изменением социокультурной действительности, которое приводит к тому, что все, сопряженное с прежней реальностью, забывается. Новые реалии и новые рамочные условия, таким образом, влекут за собой забвение389.

С исторической точки зрения интересно, однако, и обратное: не порождает ли преднамеренное забвение при определенных обстоятельствах новые реальности? Тогда забвение способствовало бы освобождению от времени, вневременности390, которая в некоторой мере необходима для того, чтобы вообще иметь возможность действовать. Таким образом, различие между припоминанием и забвением приводит к эмерджентности на процессуальном уровне, высвобождая исторически действенную динамику.

Забвение может использоваться как вспомогательная стратегия, как форма диссоциации ассоциации: исторические нарративы нацелены прежде всего на связывание и упорядочение, они призваны сформировать из хаотичного, крайне спутанного множества бессвязных событий связное последовательное повествование, которое – в любом культурном контексте – обретает смысл для конкретного настоящего. Такие связи-ассоциации делают прошлое управляемым. Диссоциация – в том числе в форме забвения – разрушает эту связность, взрывает исторический нарратив и позволяет ре-комбинировать его391.

В Средние века и в период раннего Нового времени существовали многочисленные стратегии противодействия катастрофе забвения. В принципе, все попытки сохранения традиций и почитания прошлого служат именно этой цели – предотвратить забвение некогда известного и тем самым спасти коллективную идентичность.

Исходя из этого, можно выделить четыре формы забвения392.

1. Желание забыть – намеренное и главным образом политически мотивированное уничтожение прошлого в духе damnatio memoriae393, практика, применяемая по сей день, особенно при смене политической системы. Пространство такого забвения может быть расширено, если карательному забвению должен быть предан не только конкретный человек, но речь идет и обо всех формах замалчивания и сокрытия прошлого. Ведь, как показала история XX века, damnatio memoriae может коснуться и собственной истории, которая стала позором и которую хотелось бы стереть.

2. Предписанное забвение обычно связано с приказанием забыть, например в форме амнистии, которая дает шанс новому политическому и историческому началу394. Греческий корень этого слова уже указывает на возможность деактуализации, поскольку a-mnesia означает не забвение или стирание из памяти, а, скорее, бес-памятство [Nicht-Erinnerung], то есть табу на припоминание дурных событий из прошлого395. Однако тем самым ясно дается понять, что ни само дурное прошлое, ни память о нем не исчезает. Речь, скорее, о том, что влияние этого прошлого на настоящее и будущее должно быть минимизировано посредством умолчания396. Такая форма амнистии хорошо знакома из опыта мирных договоров. В Вестфальском мире 1648 года, например, использовались соответствующие формулы забвения, но не с позиции победителя, проявляющего милость к побежденному, а исходя из единодушия всех участников войны – с тем чтобы в настоящем предать забвению злодеяния прошлого, словно они никогда не свершались. Эта практика достигла своего пика в эпоху раннего Нового времени и была искоренена только в XX веке: обязательными элементами новых мирных договоров стали, напротив, вменение вины за войну и ее правовая оценка397.

3. Помимо этих форм преднамеренного забвения существует также забвение непреднамеренное. Первый вариант (забвение I) проявляется, например, в виде культурной амнезии. В рамках теории дискурса это связано с вопросом, каким образом некоторые аспекты когда-то известного могут быть забыты как несущественные, тихо исчезнуть из истории и незаметно покинуть сферу уже познанного. Подобные формы культурной амнезии можно было бы разглядеть, например, если бы устоявшиеся формы историографии были инверсированы, то есть если бы не только искали предполагаемые истоки и начала, но и сделали бы предметом изучения завершение и исход исторических процессов.

Примеров соответствующих феноменов, событий, исторических личностей, движений, теорий и так далее более чем достаточно: царь-поп Иван398, Ганзейский союз, теория флогистона399 – все они канули в Лету именно таким образом, то есть не исчезнув насовсем, потому что иначе я вряд ли смог бы о них говорить. Скорее, они были переведены в состояние неактуальности. Что представляет интерес в историческом плане, так это связь между инновацией и забвением. Типичный способ, которым традиционалистские общества взаимодействуют с различными модальностями времени, – это обращение к прошлому как к авторитетному образцу и рассмотрение памяти, повторения и наследования как необходимых для сохранения существующего состояния мира. Инновация в таком случае означает забвение400. Но когда же наступает момент, в который культуры более или менее сознательно используют забвение, чтобы открыть путь тем самым инновациям, которым они ранее препятствовали?

4. Другая форма забвения (забвение II) возникает, например, в результате категоризации и канонизации. Огромные потенциальные знания фактически всегда превышают индивидуальные и коллективные возможности, разобраться в них и ясно все осмыслить людям не под силу. Исторический интерес вызывает вопрос, какие культурные формации используют те или иные техники категоризации, чтобы справиться с проблемой избытка информации и отделить значимое от незначимого. (Например, какие формы забвения я забываю в данный момент, классифицируя формы забвения определенным образом?)

В этой связи следует упомянуть исторически значимую институцию, которая, на первый взгляд, должна противостоять забвению. В раннее Новое время, начиная с XV века, с усилением государственной власти выросло также число и усовершенствовалось качество архивов. В Средние века такие учреждения еще были по преимуществу «архивами сокровищ»: в них хранились в основном важные государственные документы и договоры. Но расширение круга административных задач потребовало реорганизации. Начиная с XVI века архив мутировал в «долговременную память органов власти» и «как основа административного планирования и преемственности перешел на письменную документацию административной деятельности, обеспечившую быстрый доступ к любым актам»401. Как следствие, в идеале, конечно, ничто не должно было ускользнуть от власти и, главное, собранные знания не должны были быть забыты. Архив стал «банком памяти» государства как с точки зрения массивов хранящихся в нем бумаг, так и с точки зрения его системной организации402.

Однако ни для кого не секрет, что любая форма архивирования является в то же время и формой забвения403. Именно об этом гласит древнеримская юридическая максима: Quod non est in actis, non est in mundo404. Все, что не попало в эти привилегированные места мемориального хранения, предается забвению405. Поэтому всякий архив, всякая форма категоризации и всякая дискурсивная формация (в смысле Фуко) – это не просто место хранения, документохранилище коллективной памяти. Как раз напротив: такие своды правил для порождения высказываний неизбежно являются также сводами правил для высказываний, которые больше невозможны, от которых отказались и которые больше не могут быть артикулированы. Архив производит не только позитивное знание, но и гораздо более обширную область забытого, которое тем не менее никуда не исчезло406. Это как переставленная книга в библиотеке: попав не туда, она выпадает из классификационной системы, считается потерянной, может быть, наконец, в какой-то момент забыта – но вовсе не исчезла, а терпеливо ждет своего чудесного и невероятного повторного открытия.

Не менее очевидна эта связь и в эпоху раннего Нового времени, когда дают о себе знать последствия книгопечатания или попытки энциклопедизации знания407. Даже если это суть попытки сберечь знания для мира, сделать их доступными и, в идеале, овладеть ими во всей полноте, это прежде всего попытки реализации забвения. На этом фоне энциклопедии и словари оказываются важными формами не только литературы знания, но и литературы забвения. Их можно рассматривать, например, решая вопрос, как определенные элементы исчезают из канонического круга знаний и как формы категоризации способствуют забвению как продуктивной стратегии. По таким энциклопедиям можно изучать историю забвения, исследуя сравнительную историческую значимость [Vergleichgültigung] тех или иных знаний. Музеи как институции, с их историческими нарративами, также представляют собой форму канонизации, которая предает забвению все, что не попало в привилегированный круг предметов, достойных быть выставленными408. Это исключенное знание может быть актуализировано и активировано в современной форме, с помощью различных поисковых приемов и машин409.

Обществам важно не только сохранять свою историю как «горизонт возможностей для ориентации в настоящем», но и избавляться от истории. Релевантная история должна стать «сравнительно-значимой» [vergleichgültigt], чтобы освободить настоящее от того, что его породило. По мнению Никласа Лумана, речь идет не о забвении как процессе избавления от бремени, а об «избыточно документированном обществе», которое вынуждено дистанцироваться от (фрагментов) своей истории, чтобы снизить ее сложность410.

Отмежевание от истории тесно связано с «модерным» самосознанием и его прогрессистскими импликациями. Ведь занятие «историей» не только тесно связано с самопровозглашенным «модерном» – в этом предположительно «модерном» контексте оно зачастую равносильно прощанию с историей, составляющей предмет сих изысканий. В этом отношении академическое изучение истории – а с ним и попытка объективировать «историю» – одновременно является попыткой освободиться от прошлого. Поль де Ман назвал это «подлинным настоящим» (the true present). Это исчерпывающая формулировка идеи модерна, выраженной в стремлении стереть все, что было раньше. Таким образом, «подлинное настоящее» – это точка отсчета истории, она отражает типично модерное стремление упразднить историю, в том числе путем эксплицитного и интенсивного занятия ею, призванного продемонстрировать дистанцию по отношению к собственному «подлинному настоящему»411.

Благодаря временны́м модализациям, которые осуществляет тематизация забвения в историческом контексте, открывается фундаментальная критика истории прогресса и модернизации. Существует другой императив, взывающий к памятованию: он не проистекает из истории XX века, а привержен принципу прогресса. Согласно этому принципу, нарративы модернизации на пути ко все более блестящему будущему требуют избегать регресса и не повторять ошибок. Люди стремились всячески избегать неудачно проторенных путей, вероятных тупиков, отказываться от традиционных решений, иными словами, хотели отмежеваться от значительной части прошлого и забыть отдельные моменты собственной истории412. И эта практика забвения продолжает функционировать сегодня в модернистских исторических повествованиях, поскольку они ссылаются главным образом на ту часть прошлого, которая, как кажется, ведет непосредственно к их собственному здесь-и-теперь. Все прочие нити отсекаются.

Если понимать забвение как практику виртуализации, как имплекс возможностей, проступает и другой, не-модернистский, более сложный потенциал обращения к прошлому. Он позволяет извлекать из имплекса возможности развития и изменения, которые когда-то были забыты как непригодные и неудачные, и актуализировать их вновь. Забытые прошлые могут обрести форму будущих, проецируемых из настоящего. Иными словами, изучение истории можно также понимать как обращение к прошедшему, но так и не реализованному и поэтому забытому будущему, которое может обрести новую актуальность в качестве настоящего прошлого.

Сегодня эта проблема обсуждается, к примеру, в отношении «права быть забытым» в интернете413. В свете информационного самоопределения личные данные должны быть удалены через определенный период времени или по запросу пользователя. Однако против этой инициативы выступает группа французских архивистов, которые, в частности, считают это недопустимым влиянием на будущие прошлые – будет потеряна информация, ценная для завтрашней истории414.

Поэтому история забвения должна не только показать, как и с какими последствиями происходит стирание прошлого, но прежде всего показать, что забвение есть эффект истории. С одной стороны, история предстает зримой как продуктивная форма реализации возможностей, с другой – как не менее продуктивная форма натурализации. Ведь восприятие феноменов социокультурной реальности как самоочевидных, «естественных» означает также забвение их исторических истоков и причин415. История забвения, таким образом, имеет дело с забвением посредством истории.

Тем самым открываются возможности некой другой истории никогда ранее не существовавшего модерна. Модерн рассчитывает на то, что в ходе своей самомодернизации он может либо отвергнуть, либо стереть прошлое. Но благодаря такой форме забвения, которая никогда не ведет к полному исчезновению якобы «домодерного» прошлого, модерн подрывает сам себя. Всякий раз, когда забвение развертывает свою динамику и способствует возникновению неожиданного, модерн вынужден ставить под вопрос собственную модерность – или дискредитировать то, что действительно должно быть забыто (например, в качестве одновременности не-одновременного, некоего предтечи, до-модерна и т. д.).

Поэтому история забвения должна, во-первых, показать, как забвение использовалось для отказа от истории и обеспечения динамики модерна. Во-вторых, она также должна показать, как модерн забыл о забвении, иными словами, недооценил эмерджентные возможности, открывающиеся благодаря забвению. История забвения предстает шансом вернуть в историческое повествование отвергнутые контингентности и тем самым предоставить место сложности, для которой закрыты модернистские повествования416. Любое описание модерна является, таким образом, неполным без забвения, потому что именно это забвение показывает, что модерн никогда не был модерным417.

Образцовая история, которую Европа Нового времени рассказывает сама себе, – это «Дон Кихот». Этому роману, который был воспринят, переработан и продолжен в бесчисленных вариантах и контекстах, кажется, есть что сказать нам (в который раз) даже спустя четыре века. Один из множества способов прочтения «Дон Кихота» – это трактовка, предвосхищающая идею «одновременности не-одновременности». Ведь роман Сервантеса можно рассматривать не только как ключевой текст, стоящий у истоков Нового времени или имеющий неоспоримое значение для истории романного жанра, но и как пример того, как эта еще довольно молодая эпоха, которую мы привыкли называть Новым временем, рефлексирует о себе, осмысляя свою форму временности. «Дон Кихот» является не в последнюю очередь историей о времени и Новом времени, о бытии здесь и теперь, о прошлом как замкнутой или, напротив, открытой категории и о человеке, который, как всем нам очевидно, выпадает из настоящего, чтобы прожить жизнь в идеализированном и канувшем в прошлое мире рыцарских романов.

Топос одновременности неодновременного, как известно, описывает «сосуществование старого и нового»418. Точнее, речь идет о «специфически нововременном опыте календарной одновременности исторических структур и процессов, относящихся к разным фазам развития и слоям происхождения в прошлом»419. Тот факт, что формула одновременности неодновременного давно пользуется большой популярностью, вряд ли требует дополнительных доказательств. В немецкоязычном мире эта специфическая формулировка сделала головокружительную карьеру420. Очевидно, что она может быть использована для выражения понимания исторического времени, которое буквально требует подобной речевой формулы. Именно потому, что этот топос используется столь часто, он будет подвергнут далее критическому анализу. Необходимо не только задаться вопросом, какое понимание исторического времени (и времен) положено в основу этого топоса, но и выяснить, является ли эта формула подходящей языковой оболочкой для понимания времени в истории.

Если мы рассмотрим, как топос одновременности неодновременного использовался в исторической науке последних лет, мы сможем выделить в целом два типа. С одной стороны, существует довольно клишированный, иногда даже поверхностный способ использования этого термина, который позволяет обойтись без более подробного объяснения или даже более глубокой проблематизации топоса421: предполагается, что достигнуто общее понимание и консенсус относительно содержания речевого оборота. Это равносильно тематизации исторических феноменов, которые, хотя и наблюдаются в один и тот же календарный период (или, по крайней мере, в смежные периоды), существенно различаются по содержанию и, возможно, даже принадлежат разным эпохам. Вследствие такого консенсуса топосу не уделяется должное теоретическое внимание. Однако именно из‑за этого непроблематизированного использования «одновременности неодновременного» тем более важно задаться вопросом, где именно локализовано одновременное и, соответственно, неодновременное. И если этот вопрос удастся прояснить, тут же возникнет вопрос о том, кто и на основании каких нормативных предписаний классифицирует эти явления так, а не иначе. По крайней мере на первый взгляд не может не бросаться в глаза некоторая понятийная расплывчатость, поскольку, если речь идет о синхронном существовании исторических феноменов, встает вопрос, зачем нужно понятие неодновременности и, по умолчанию, норма теперь-времени, с которой должны сверяться другие времена. Разве недостаточно и не оправдано исторически выявлять одновременность соответствующих феноменов и исследовать их воздействие?

Подобное «самоочевидное» оперирование понятием одновременности неодновременного становится более понятным при обращении к исследованиям второго типа, которые берут на себя труд подробнее осветить содержание топоса и уточнить его теоретический вес. Это видно, например, на примере «классики» социальной истории: так, в известном издании «История и социология» (Geschichte und Soziologie), в котором собраны различные статьи, касающиеся дискуссии между двумя дисциплинами, редактор Ханс-Ульрих Велер представляет во введении преимущества и проблемы полемики между историческим и социологическим подходами. При этом он признает, что историография имеет преимущество перед социологией, особенно когда речь идет о времени. В то время как последняя имеет лишь «искаженное представление о времени», первая способна учитывать разнообразие различных исторических времен, от «короткого времени» событийной истории до longue durée422. Хотя и социологи, и историки могут сосредоточиваться на долго длящихся событиях, именно историки приучены «обращать внимание на одновременность неодновременного». Таким образом, Велер хочет прояснить смысл эволюции в противовес деволюции, которая выражается, например, в тенденциях к исходу в сельскую местность в период индустриализации или в сохранении дискриминационного избирательного права в эпоху бурного роста массовых демократий. «Он [историк] будет чаще подчеркивать амби- или поливалентность исторических ситуаций, чем прямолинейность прогресса»423.

Обозревая употребление топоса одновременности неодновременного в новейшей немецкоязычной исторической науке, сталкиваешься с несколько диффузной ситуацией. С одной стороны, у нас есть формула, принадлежащая к устоявшимся, самоочевидным и в целом консенсусным объяснительным способам историографического мышления, которая к тому же призвана выразить безусловно значимое историческое явление. С другой стороны, однако, нельзя не учитывать более или менее ясного осознания проблемы, что с этим топосом, возможно, что-то не так. Так, содержательно параллелизм или противоположность исторических процессов должны быть выдвинуты на первый план, а их наблюдение историками должно свидетельствовать о дисциплинарном преимуществе. Однако на языковом уровне разговор о неодновременности гораздо чаще привлекает внимание к тому обстоятельству, что, хотя подобные отклонения должны признаваться, их ненормальность должна быть выдвинута на авансцену. Чего не удается достичь, несмотря на все благие намерения, так это, словами Эльке Уль, разрешения «парадокса, присущего понятию неодновременности»: это понятие «должно включать представление о времени, которое оно пытается отрицать, – непрерывность времени, являющуюся в определенном смысле сверхисторической»424.

Поэтому проблема, возникающая при (пока еще во многом непроблематичном или непроблематизированном) использовании топоса одновременности неодновременного, похоже, заключается не столько в том, что подразумевается, сколько в том, что говорится. Если бы это не вводило в двойное заблуждение, можно было бы сказать, что эта формула сама стала «неодновременной». Она устарела, и устарела из‑за понимания времени, более не уверенного в существовании одновременности, которую когда-то вызвала к жизни теория модернизации (ведь одновременность, соответственно, может быть выражена только в единственном числе). Эта формула больше не подходит для сложных темпоральных ситуаций, с которыми приходится иметь дело (в том числе) исторической науке. Так что необходимо искать новую языковую форму для обозначения того, что имеется в виду.

Знакомство с историографической практикой словоупотребления показывает, что указанный топос обычно используется для того, чтобы поставить под сомнение единство собирательного единичного «истории» и подорвать идентичность линейного исторического процесса. В частности, таким образом концептуализируются культурные различия и социально-экономические дивергенции. Проблема исторического применения этого топоса, однако, заключается в том, что он указывает не на «проблему временно́й координации цепочек событий», «а на проблему присутствия того, что кажется имеющим иное временно́е качество»425. Речь, таким образом, идет о различных фазах развития, различных истоках или несовпадающих временны́х структурах. Точкой отсчета, отталкиваясь от которой нечто может быть идентифицировано как не-одновременное, почти неизбежно становится историческое настоящее как качественно отличное Теперь. Именно здесь кроется проблема.

Несмотря на все попытки смягчить это обстоятельство, данная нормативная модель, несомненно, обладает огромной властью. Одним из ее следствий является представление о том, что все, кто не движется по пути прогресса, сверяясь с часами, оказываются «ни при чем», находятся не в здесь-и-теперь – иными словами, «неодновременны». И такое представление по меньшей мере странно, а то и вовсе проблематично, поскольку не признает мир множественных одновременностей. Строго говоря, только представление об одновременности неодновременного и возникающее при этом напряжение позволяют обживать идею прогресса. Чтобы стать видимой, идея прогресса почти неизбежно требует четкого различения замедляющих или ускоряющих движений426.

Таким образом, проблема оперирования топосом одновременности неодновременного в современном научно-историческом контексте заключается в том, что при всех благих намерениях он зачастую применяется понятийно расплывчато. Как ни старайся, но от шлейфа неприятных импликаций этого термина не избавиться, и краткое размышление быстро помогает уяснить, в чем корень проблемы: говоря о неодновременности, нужно точно знать и уметь выразить, где, собственно, пребывает одновременность и кто в ней участвует. С точки зрения истории науки совершенно очевидно, что эта проблема была заложена в топосе с самого начала.

В начале XX века дебаты о не-/одновременности были весьма бурными427. Одно из ранних, если не самое раннее, свидетельство употребления данного понятия можно найти в работах историка искусства Вильгельма Пиндера. В 1926 году вышла его, пожалуй, самая известная и вызвавшая бурные дебаты книга «Проблема поколения в истории европейского искусства» (Das Problem der Generation in der Kunstgeschichte Europas), в которой феномен параллельных временны́х пластов был взят за отправную точку. Важно отметить политическую позицию Пиндера и других участников дискуссии об одновременности неодновременного, поскольку – как в случае с гегельянством – существуют левая и правая традиции толкования топоса, знание которых необходимо для понимания дискуссии. В лучшем случае отношение Пиндера к национал-социализму можно охарактеризовать как осторожно-симпатизирующее. В силу своей национально-консервативной ориентации он позволял себе лишь осторожную критику, но при этом ошибочно полагал, что национал-социалистическое правительство можно направить под руководством интеллектуалов в «правильное русло». Однако нет никаких сомнений в его националистических и отчасти расистских убеждениях428.

Привлекая для реконструкции истории топоса воззрения Пиндера, важно не только помнить о его политической позиции, но и быть точными. Ведь Пиндер говорит – внимание, тут кроется главный подвох – не об одновременности неодновременного, а о не-одновременности одновременного. Можно подумать, что это несущественное отклонение, но еще предстоит выяснить, является ли эта инверсия одновременности и неодновременности таким уж пустяком.

Чтобы понять, что именно имеет в виду Пиндер, важно учесть, против какой концепции времени – особенно в контексте истории искусства – он выступает. Собственно, это «идея общезначимого „единого времени“, с его единым „прогрессом“; идея навязчивого „настоящего“, которое проходится катком и вынуждено катиться дальше по отдельным судьбам и экзистенциям <…>»429. Таким образом, Пиндер выступает против представления, согласно которому есть определенное настоящее, единообразно характеризующее всех, кто в нем живет. Однако его подход ведет к тому, что на смену одной жесткой схеме приходит другая. Согласно Пиндеру, не конкретное настоящее характеризует всех современников, – напротив, через понятие «поколение» следует устанавливать и одновременно объяснять явление сплоченности. С художественно-исторической точки зрения не время создания произведений искусства, а год рождения художников следует использовать как критерий периодизации стилей. Таким образом можно будет объяснить одновременное существование различных стилей.

Он искал методологическое решение, которое позволило бы использовать проблему неодновременности одновременного: «В этой книге меня интересует проблема неодновременности одновременного с точки зрения ее практической применимости для истории искусства, по крайней мере как эвристического принципа»430. Таким методологическим решением стало понятие поколения, с помощью которого он попытался написать историю искусства нового типа. В первые десятилетия XX века понятие поколения часто использовалось в качестве инструмента изложения исторических и социальных проблем. Среди множества работ достаточно указать на известное эссе Карла Мангейма «Проблема поколений» (1928)431, в котором, в частности, содержится отсылка к Пиндеру. Именно трактовка проблемы поколений привлекла к книге Пиндера большое внимание современников. Вероятно, он и сам это понимал, когда в предисловии ко второму изданию рассуждал о причинах успеха книги и, не обольщаясь, что читатели «глубоко прониклись ее основными идеями», заключал, что ее успех «пожалуй, подтверждает, что эта книга весьма своевременна»432. И не в последнюю очередь именно понятие поколения было своевременным в 1920‑е годы.

Однако если отвлечься от фиксации на поколениях, мы найдем у Пиндера важные намеки на феномен множественных одновременностей. Он не только утверждает, «что этих простых „настоящих“ вообще не существует, потому что каждый исторический момент переживается людьми с очень разной исторической длительностью и означает для каждого что-то другое – в том числе и другое время»433. Используя математическую метафору «временно́го куба», он также создает метафору многомерного «временно́го пространства» [Zeit-Raum]. Имеется в виду «система координат, которая образуется из наложения смежных временны́х процессов (временны́х поверхностей) перпендикулярно слоям жизненных процессов и – параллельно всяким смежно сосуществующим в нем элементам. То обстоятельство, что внутри этой системы координат живет невообразимое богатство возможных пересечений и косвенных связей, опять же лучше всего выразить математической аналогией с бесчисленными линейными возможностями внутри куба: можно назвать это кубом времени, конечно, только в качестве рабочей гипотезы, наглядного образа исторических временных пространств»434.

С образом временно́го куба Пиндер гораздо ближе подступается к серьезной попытке осмыслить общность различных концепций и представлений о времени, чем с привычной формулой одновременности неодновременного. В этом смысле Пиндер не случайно располагает эти два компонента в обратном порядке и говорит о неодновременности одновременного.

Более известное научно-историческое основание теоремы неодновременности – хотя и с совершенно иной политической ориентацией – излагает Эрнст Блох. В своем исследовании фашизма «Наследие этого времени» (Erbschaft dieser Zeit), впервые опубликованном в 1935 году, Блох развернул свои размышления об одновременности неодновременного435.

В знаменитых первых фразах главы о неодновременности метко резюмируется отправная точка мысли Блоха: «Не все люди находятся в одном и том же Теперь. Они находятся там только внешне – потому что их можно сегодня увидеть. Однако они не живут одновременно с другими. Они несут с собой в гораздо большей мере Прежнее, которое вмешивается в их жизнь. В зависимости от того, где кто-то находится телесно, прежде всего классово, у него есть свое время. Стародавние времена продолжают действовать в старых слоях как сегодняшние; здесь легко уходят в прошлое или мечтают о нем»436.

Блох приводит доказательства этой формы неодновременности в несколько примитивном социологическом анализе. Уже не только пролетарии и капиталисты, рабочие и предприниматели противостоят друг другу, но и другие социальные группы смешиваются между собой, будучи представителями гораздо более древних сил. «Они не цветут в Скрывшемся, как раньше, а противоречат Теперь; очень многозначительно, хмуро, с позиции прошлого»437. Гитлер мог опираться на эти социальные слои прежде всего потому, что обещал им новую жизнь, желая восстановить старое.

С одной стороны, к этим группам относится молодежь, «не идущая в ногу с холодным Теперь»438. Ей недостает фигуры отца, поэтому она легко поддается пропаганде фашизма. Эти молодые люди склонны обращаться к дню вчерашнему, а не завтрашнему. С другой стороны, это крестьянство, которое не-одновременно лишь потому, что укоренено и все еще живет в мире своих предков: «В деревенской местности есть лица, которые при всей их юности так стары, что самые старые люди в городах не могут больше припомнить их»439. Это крестьянство упорно отстаивало свое устаревшее экономическое положение, в котором оно все еще было уверено благодаря контролю над средствами производства. Кроме того, именно материал, который обрабатывают крестьяне, то есть почва, позволяет особенно укорениться его неодновременности. Очевидными элементами неодновременности Блох считает также обычаи, календарно-обрядовую жизнь в ритме природы и вытекающее отсюда отсутствие урбанизации. Обедневший средний класс – третья группа, которой Блох приписывает неодновременность, поскольку эти люди мечтают вернуться во времена до Первой мировой войны. В своем обнищании они, казалось бы, должны были быть восприимчивы к революции, но безработица и память о лучших временах сделали их совершенно чуждыми настоящему440.

То, что анализ Блоха, согласно которому положение крестьян и служащих в особенности есть не просто «отсталость», а состояние подлинной неодновременности, основан на марксизме, не вызывает сомнений. Сам Блох ясно подчеркивает это во введении к «Наследию этого времени». Ведь в явлении неодновременности крестьян и служащих он видит мощный вызов для марксизма. Поскольку марксизм всегда подходил к феномену иррационального внутри капиталистической рациональности слишком абстрактно, вместо того чтобы сфокусироваться на нем применительно к конкретным случаям, фашизму удалось внедриться в сферы, прежде контролируемые социалистами. Вместо этого под руководством социалистов противоречия неравных слоев должны быть использованы против капитализма. Поэтому недостаточно было высмеивать «неодновременных» с пролетарской позиции – теперь нужно было считаться с их иррациональностью и воспринимать их всерьез. Книга Блоха и занимающая в ней центральное место теория неодновременности призваны стать своего рода руководством к действию441.

Эльке Уль убедительно доказывает, что именно вопрос о вине за Первую мировую войну и убежденность Блоха в беспримерной вине немцев за развязывание этой войны стали истоком его теории неодновременности. Помимо этой вины Германию привела к Первой мировой войне глубоко укоренившаяся напасть – следствие «мнимо рациональной машинерии государства и армии»442. Блох хотел сорвать с нее покров и обнаружил под ним нечто древнее и гротескно-бессмысленное: неодновременность немцев, опустошившую и уничтожившую их собственное настоящее. Таким образом, неодновременность Германии рубежа XIX–XX веков конкретизировалась в разнице исторических уровней – того, в котором еще пребывали немцы, и того, в котором жил демократический мир443.

К феномену неодновременности следует отнестись серьезно хотя бы потому, что в теоретической перспективе Блоха он приобрел столь угрожающие масштабы. Это особенно хорошо видно на примере среднего класса. Долгое время он не был готов к революции, поскольку был лишь косвенно вовлечен в процесс производства. Но если даже в ситуации 1930‑х годов, окончательно пролетаризованный, ввергнутый в нестабильность и незащищенность, столкнувшийся с падением уровня жизни и утратой всяких перспектив карьерного роста, он не устремился ни к коммунистам, ни даже к социал-демократам, для Блоха это могло означать только одно: речь шла о реальной неодновременности, порожденной пережитками докапиталистических времен и докапиталистической надстройки444. То, что это произошло именно в Германии, не было случайностью, ведь Германия и была страной неодновременности, особенно в сравнении с Англией и Францией. К 1918 году в Германии так и не свершилась буржуазная революция и потому в ней все еще сохранялись неискорененные следы старого экономического порядка и сознания, поскольку буржуазия – в отличие от Франции и Англии – не добилась не только экономического, но и политического и идеологического господства445.

Не вступая в дискуссию относительно критики идеологии, давно ставшую предметом исторического исследования, укажу тем не менее на трудности, связанные с марксистским фундаментом теории неодновременности Блоха. Блох занимает четкую позицию, претендующую на легитимацию определенного настоящего [Gegenwart], более того, в силу своих теоретических предпосылок он связывает такое настоящее исключительно с фигурой пролетариата. Именно сознание, революционный потенциал и общественное положение пролетариата задаются им как норма современности [Gegenwärtigkeit]. Соответствующая неодновременность всех прочих классов определяется по мере их отклонения от данной нормы.

Блох полагал, что это легко доказать эмпирическим путем. В интервью 1974 года, вспоминая время, когда разрабатывалась его теория неодновременности, он подчеркивает, что одной из ошибок пропаганды коммунистической партии в 1930‑х годах было непонимание своей аудитории. Пропаганда не смогла «обратиться к людям с их ложным сознанием, которое довлеет в них не только потому, что они не информированы или отсталые, но и потому, что их надстройка действительно неодновременная»446. Но что сработало в это время, так это, к примеру, зачитывание текстов Томаса Мюнцера четырехвековой давности в Тюрингии и текста Георга Бюхнера вековой давности в Гессене – крестьяне, в своей неодновременности, поняли их447.

Может возникнуть соблазн развенчать марксизм Блоха во всей его теоретической наивности и разработать альтернативную модель неодновременности. Однако это представляется несостоятельным, по крайней мере, по двум причинам. Во-первых, анализ Блоха во многих отношениях слишком проницателен, чтобы его можно было просто сбросить со счетов, а во-вторых, в теории неодновременности Блоха интересна не столько марксистская отправная точка, сколько общая проблема, которая сопряжена с представлениями о неодновременности и которая у Блоха проступает особенно ясно. Что делает определения неодновременности в целом подозрительными, так это тот факт, что они всегда постулируют норму – настоящее, hic et nunc, которое служит мерилом для всех других временны́х горизонтов и концепций. Установить факт неодновременности – значит обвинить кого-то в том, что он находится здесь, но не теперь. Но что это за время?448 Какой временно́й горизонт может претендовать на то, чтобы фактически и в полной мере представлять Теперь? Мы утратили ту идеологическую непоколебимость, которая все еще одушевляла марксистов вроде Блоха. И это хорошо, потому что нам открывается множественность окружающих нас настоящих.

В политическом направлении, противоположном Блоху, сформировались наблюдения Ганса Фрейера над одновременностью неодновременного. Рано сделавший карьеру и симпатизировавший национал-социализму, он стал олицетворением консерватизма в молодой ФРГ449. В своей знаменитой и влиятельной в эпоху Аденауэра «Теории современной эпохи» (Theorie des gegenwärtigen Zeitalters, 1955) Фрейер попытался дать всеобъемлющую классификацию индустриальной эпохи. Одновременность неодновременного не занимает в ней такого видного места, как у Пиндера или Блоха, но его замечания, безусловно, важны для понимания данного топоса и его истоков.

Уже в предисловии к «Теории современной эпохи» наблюдение над «одновременностью не-одновременного» служит затактом к размышлениям Фрейера. Со стилистической виртуозностью эссеиста и обильными ссылками на «великих историков XVIII века» он развивает мысль о том, что «на нынешней земле, за пределами обитания просвещенных народов Европы, существуют все уровни дикости, все степени варварства, все оттенки недокультуры <…>. Так что нет необходимости окидывать взглядом всю землю, чтобы обнаружить одновременность не-одновременного. Даже в одном месте может сосуществовать множество эпох, располагаясь рядом, выше или ниже по отношению друг к другу. Не только сравнительный метод исторических наук, но и элементарный здравый смысл подводит нас к тому, что история постоянно накапливает, переполняясь»450.

В намерения Фрейера не входила разработка всеобъемлющей теории одновременности неодновременного, но на фоне его стремления теоретически осмыслить «современную эпоху» этот топос оказался, несомненно, полезным аргументом. У Вильгельма Дильтея он заимствовал идею, которую настойчиво подчеркивал, что существует «внутренний закон» эпохи, «дух», который пронизывает и предопределяет «все великие явления эпохи». «Без этой предпосылки и без ее реализации в исторической деятельности, очевидно, было бы невозможно говорить об „эпохах“ во внутреннем смысле. <…> Вне сомнения, можно согласиться с тем, что не все, что фактически наследуется из эпохи, полностью и достоверно выражает ее дух. Но тогда этот выпавший элемент и не принадлежит этой эпохе по сути, не репрезентирует ее. Тогда он лишь исключение из правила или случайность, устаревший образец или предвосхищение, навязчивый рудимент или чужеродное вкрапление»451.

Таким образом, Фрейер четко формулирует нормативный критерий, позволяющий различать одновременное и неодновременное. Хотя Фрейер признает существование параллельных темпоральных пластов, он делает это только для того, чтобы задействовать аргумент подлинности, к которому часто прибегает в таких случаях: те факты, которые не помогают эпохе выразить себя, «доподлинно» этой эпохе и не принадлежат. Развивая свою аргументацию, Фрейер говорит, что это «неотъемлемое право науки – формировать понятия идеальных типов, которые позволяют в многообразии явлений высветить чистый закон формообразования»452.

Образование синтезирующих понятий, несомненно, является главной задачей науки, но остается нерешенным вопрос, как далеко мы намерены зайти в этой идеальной типизации. Сейчас трудно согласиться с мыслью Фрейера о «чистом законе формообразования», который требует выявления. Мы утратили веру не только в возможности науки, но и в существование соответствующих человеческих оснований. Но, помимо этого, представляется проблематичным постулировать «чистоту», а вероятно, и единство «закона формообразования», поскольку он, в сочетании с принципом идеальных типов, почти неизбежно влечет за собой пренебрежение всеми нюансами сложности и процессами плюрализации. Эта форма редукции сложности к некоей «подлинности» [das Eigentliche] – выраженной открыто или передающейся подсознательно – является ключевым содержанием топоса одновременности неодновременного. Поэтому нужно понимать, во что мы ввязываемся с этим топосом. Необходимо также знать, какой комплекс идей теории модернизации мы задействуем, поскольку и тут у Фрейера все предельно ясно. Он убежден, что индустриальная эпоха – первая эпоха в истории, которая способна претендовать на универсальность и которая «позволяет всей земле сконцентрироваться в единое силовое поле»453.

Фрейер еще раз, несколько иначе, формулирует свой аргумент подлинности: «Единство и закон формообразования эпохи заключаются в ее тематике, в объективных задачах, на решении которых она сосредоточивает свои силы. По мере того как темы познаются и осваиваются, задачи ставятся и решаются, эпоха реализуется; по мере того как они утрачивают свою актуальность или вытесняются другими, эпоха истощается и подходит к концу. Только таким образом оказывается возможным решить, что „доподлинно“ принадлежит эпохе»454. Конечно, Фрейер не был намерен упускать из виду «вытесненное несвоевременное» и «бесполезное», поскольку это тоже относится к эпохе, как и к человеческой жизни, но понятие исторической эпохи, по его мысли, составляет именно то, что проявлено или, по крайней мере, стремится к самообнаружению455.

Несмотря на то что Пиндер, Блох и Фрейер, безусловно, оставили свой след в исторической науке, объяснения Райнхарта Козеллека в рассматриваемой области не только гораздо более влиятельны, но и гораздо более дифференцированы. Согласно Козеллеку, одновременность неодновременного является одним из трех темпоральных режимов опыта, к последним следует причислить также необратимость и повторяемость событий. Исходя из этого, одновременность неодновременного определяется как «градация исторических процессов» в рамках естественной хронологии456. Или, как точно выразился Йорн Леонгард, речь идет о проблеме «того, что происходило хронологически одновременно, но не одновременно в смысле исторического времени»457.

То, что Козеллек придерживается гораздо более дифференцированного подхода к топосу, следует уже из его трактовки проблематичного происхождения теории неодновременности. По мнению Козеллека, феномен весьма разнящихся, но сосуществующих культур появился не позднее эпохи европейской экспансии. Диахроническая иерархия времен была выведена непосредственно из синхронического сравнения, особенно в исторически ориентированных и организованных культурах Европы. Именно тогда так называемый цивилизованный европеец, столкнувшись с так называемыми варварами, коренными жителями Америки, убедил себя, что столкнулся лицом к лицу с прошлым собственного культурного развития. На фоне всемирной истории, которая, с одной стороны, все чаще мыслилась как история прогресса, а с другой стороны, разумеется, рассматривалась с высокомерной позиции цивилизационного превосходства, отдельные народы, государства, культуры и группы при сравнении оказывались впереди других. Моменты опережения или отставания в историческом процессе, казалось, были видны как на ладони. Уже к XVII веку одновременность неодновременного стала общим местом интерпретаций, легла в основу исторической деятельности. Например, Карл Маркс в своей «Критике гегелевской философии права» мог открыто сформулировать: «Отвергая немецкие порядки 1843 г., я, по французскому летосчислению, нахожусь едва ли даже в 1789 г. и уж никак не в фокусе современности»458.

Несмотря на явную проблематичность ее происхождения, Козеллек использует формулу одновременности неодновременного как в аффирмативном, так и в амбивалентном смысле. Ведь даже если Козеллек и подчеркивает множественность различных времен, сосуществующих в одном настоящем459, в основании его подхода – пусть зачастую неявно – находится постоянно наблюдаемая склонность к той модели истории, что привержена западной парадигме модернизации. Это хорошо видно на примере понятия «временны́е слои». Данное понятие, вполне возможно, имеет то очевидное преимущество, что позволяет отказаться от проблематичной модели неодновременности и выразить множественность дивергентных времен. И в самом деле, этот термин, кажется, представляет собой решение указанной выше проблемы: «временны́е слои» [Zeitschichten], как и геологические слои, их образец, обозначают несколько временны́х уровней разной продолжительности и различного происхождения, которые тем не менее одновременно присутствуют и воздействуют460. И все-таки Козеллек возводит понятие «временны́е слои» к более давней традиции и использует его как синоним известного нам топоса, ведь у него «одновременность неодновременного <…> возводится к общему родовому понятию „временны́е слои“»461.

Поэтому контекст, в котором Козеллек использует понятие одновременности неодновременного, не решает сформулированную выше проблему. Это становится ясно, например, в эссе «О потребности истории в теории». В нем Козеллек, с одной стороны, утверждает, что естественная хронология, представленная, например, сложившейся на Западе схемой эпох – Античность, Средневековье и Новое время, – более нежизнеспособна и необходимы другие модели исторических структур времени. Однако, с другой стороны, в том же абзаце он увлекается и замечает, что мы должны научиться «открывать одновременность неодновременного в нашей истории, потому что, в конце концов, то, что у нас все еще есть современники, живущие в каменном веке, есть часть нашего собственного опыта»462.

Это замечание, в котором Козеллек имеет в виду «глубочайшие проблемы развивающихся стран»463, оказывается сложным по крайней мере в двух отношениях. Во-первых, относить «развивающиеся страны» к «каменному веку» неприемлемо как с политической, так и с моральной точки зрения. Как справедливо отмечает Козеллек, они – наши «современники», живущие здесь и теперь, и если это «теперь», в котором живут эти люди и страны, можно назвать «каменным веком», то и мы в западном мире живем в том же «каменном веке», потому что нам явно не удается хотя бы немного выровнять различия в условиях жизни в разных регионах мира464. Используя выражение «каменный век», Козеллек практикует темпорально дистанцирующую речь, характерную для обращения с Другим. Проблема обращения с этим Другим – проблема, которую он ставит перед нами своей инаковостью, – снимается, как только мы относим его к другому временно́му измерению. Проблемная ситуация тем самым темпорализуется: мы представляем ее как возникшую в какой-то момент в прошлом и разрешающуюся «со временем», саму собой, в какой-то момент в будущем. Такое применение понятия одновременности неодновременного «означает синхронное сосуществование культур, которые в темпорализированном прогрессистском мышлении Нового времени принадлежат к разным эпохам»465.

Во-вторых – и здесь становится понятной историко-теоретическая амбивалентность – противоречивое использование формулы одновременности неодновременного вновь выходит на первый план в этих кратких замечаниях. Ведь речь идет, особенно в связи с временны́ми слоями, о «нескольких временны́х уровнях разной продолжительности и различного происхождения, которые тем не менее одновременно присутствуют и воздействуют»466. Это неизбежно подразумевает отказ от модели времени, ориентированной на западные стандарты и измеряющей «развитие», «прогресс» или даже «модернизацию» именно по этим стандартам. Однако Козеллек не делает этого логически напрашивающегося шага. Он продолжает говорить об одновременности неодновременного, а значит, должен в конце концов сделать выбор и назвать одну-единственную одновременность в единственном числе, и своей отсылкой к «каменному веку», существующему параллельно с нами, он дает понять, что именно может быть определено как неодновременное. Иными словами, по крайней мере косвенно, традиционная историческая модель времени, которую он неоднократно называет нежизнеспособной, по-прежнему используется им.

Поэтому невозможно избежать ловушки асинхронности. Говорить об одновременности неодновременного – значит имплицитно, намеренно или ненамеренно, подчеркивать неодновременность, то есть сосуществование феноменов, которые по тем или иным причинам понимаются как не сопряженные друг с другом. Такое понимание неодновременности проистекает – и вряд ли это удастся скрыть – из различных ответвлений теорий модернизации и, таким образом, представляет собой один из последних бастионов европоцентризма467. Ведь констатируя неодновременность, делаешь это с определенной позиции, и эта позиция может называться «прогрессом», «авангардом», «элитой» или как-то еще. Формула одновременности неодновременного не способна концептуализировать фундаментальное и, главное, параллельное существование разных социокультурных времен, не представляя это как диахронический диссонанс468. И хотя одновременность неодновременного существует, она представляет собой аномалию, противоречащую представлению о едином времени.

Таким образом, представление о жизни в единственной одновременности вовсе не является само собой разумеющимся. Важной исторической предпосылкой для возникновения топоса одновременности неодновременного стало развитие представления об одновременности, предопределенного единым часовым временем. Только повсеместно отождествляя время с часовым временем и вытесняя другие многочисленные формы времени, можно было вообще создать концепцию единственной, охватывающей все пространство одновременности469.

Доминирующая (хотя и не исключительная) позиция такой одномерной модели времени показывает, насколько влиятельным остается мышление в русле теорий модернизации, включая ее модели прогресса. Новое время претендует на особую форму временности, а именно времени преходящего. Как известно, течение времени можно интерпретировать и репрезентировать по-разному: как круговорот или нисхождение, как грехопадение или превратность судьбы, как возвращение или как продолжение настоящего. Только Новое время, назвавшее себя подобным образом, выработало особую концепцию ликвидации прожитого времени и отправки его, в форме прошлого, в шкаф с нафталином. Таким образом, модерн отделяет себя – и это составляет основу его самосознания – от домодерна, Средневековья и тех эпох, что не продвинулись так далеко «во времени»470. То, что альтернатив базовым условиям модерна, таким как «прогресс», «увеличение», «рост» или «движение вверх», практически не существует, наглядно демонстрируют экономические дискурсы, определяющие развитие и умонастроения значительной части современных обществ. Стагнация – даже на весьма высоком уровне – уже воспринимается как отставание, проигрыш. Этот модернистский образ мышления во многом объясняет, почему существующие модели времени остаются ограниченными. Они ориентированы, с одной стороны, на часовое время, а с другой – на вышеупомянутую прогрессистскую модель. Даже временны́е оазисы, которые приходят на ум в качестве альтернативы идеологии благополучия [Wellness] и которые, казалось бы, противостоят идее темпоральной монокультуры, приходится рассматривать как подтверждение сказанного, поскольку они в большинстве своем представляют собой маркированные пространства тайм-аута, который должен взять человек, чтобы в дальнейшем еще активнее участвовать в стандартизированной модели времени.

Существует множество свидетельств и примеров внедрения всеобщей модели часового времени, играющей важную роль в концепции единственной одновременности, скажем, в военной, экономической, научной или технической областях. Функционирование этих сфер в значительной мере зависит от единообразия времени. Если общества описываются, например, с точки зрения способности производить одновременность, то есть привязывать ход социальных процессов к стандартизированной и повсеместно действующей модели времени, то огромное значение приобретает институт фабрики. Небольшие, социально обозримые сообщества – ремесленное предприятие, деревня – могут быть синхронизированы в своей внутренней форме без опоры на внешнее измерение времени, но по мере усложнения социальных процессов это становится все менее возможным. В то время как работа мастерской характеризуется довольно стихийной временно́й формой, которая зависит от пожеланий заказчика, индивидуального рабочего оборудования и, прежде всего, соответствующего рабочего ритма мастера, на фабрике господствует совершенно иная структура времени. Разделение труда направлено на сокращение времени производства. Как известно, целью фабрики является уже не столько продукт, сколько сегментация рабочего процесса. Только синхронизация этапов работы гарантирует получение продукта, хотя эта одновременность не есть что-то естественное – она должна быть искусственно создана, и согласие с ней должно быть принудительным471.

Стивен Керн в своем исследовании концепций пространства и времени на рубеже XIX–XX веков описал Первую мировую войну, в частности, как симультанную драму эпохи одновременности. Ощущение одновременности усилилось благодаря множащимся цепочкам команд, формам коммуникации и растущему значению часов, наблюдению за сражениями в газетах и кинотеатрах стран – участников конфликта. В ходе этой войны Европа превратилась в коммуникационную сеть, которая обрабатывала одновременно массу информации о событиях в местах, далеко отстоящих друг от друга472.

Безусловно, тем более когда заходит речь о XIX веке, существовало еще как минимум две области, для которых и благодаря которым стандартизация времени приобрела решающее значение. Науки, в частности естественные, в значительной степени зависели от возможности полагаться на единый стандарт времени как основу для измерений, и предпринимали соответствующие усилия, имевшие далеко идущие последствия473. Кроме того, в области техники такие инновации, как телеграфия или железная дорога, способствовали масштабному внедрению процесса синхронизации474.

Такое внедрение одновременности неизбежно порождало и новые формы дифференциации. По мере того как велась работа по производству одновременности, становились все более заметными формы неодновременности – аспекты социальной, политической, культурной и иной жизни, которые уже не казались соответствующими времени. Именно здесь берет свое начало топос одновременности неодновременного, пусть идеи, лежащие в его основе, и уходят корнями гораздо глубже.

Если присмотреться, то можно увидеть, что корни этой фигуры мысли восходят к раннему Новому времени. В процессе европейской экспансии жители Запада могли – и вынуждены были – конкурировать не только со своими предками из греческой и римской Античности, но и с параллельно существующими культурами других континентов, что в некоторых случаях создавало для них серьезные проблемы. Воодушевленные собственным цивилизационным превосходством, а также политической и религиозной претензией на господство, европейцы придумали решение, которое было столь же простым, сколь и гениальным, особенно учитывая те проблемы с категоризацией мира, с которыми они столкнулись, в частности, в Америке, – иерархический временно́й порядок народов и культур. «Геоэтническое пространство было темпорализовано, и беспокоящее европейцев соседство с „совершенно иным“ обратилось в эссенциальную неодновременность неевропейцев»475. Для европейцев перемещение в другое пространство, в частности пересечение Атлантики, означало также путешествие на машине времени – в прошлое человечества476. С помощью ментальной модели неодновременности европейцы обеспечили себе темпоральную монополию на социокультурное настоящее. Поэтому европоцентризм всегда был также хроноцентризмом.

В различных моделях культурных стадий – раннего Нового времени, Просвещения, рубежа XIX–XX веков – вновь и вновь воспроизводился «эскалатор убывающей одновременности»: «На его культурных уровнях, за исключением самого высокого, разумеется, собрались неодновременные современники, а ближе к низу – все более немодерные люди, пережиток прошлого <…>»477. Можно сказать, что социальное неравенство, которое в Средние века и раннее Новое время юридически было закреплено в виде сословного общества, в XVIII–XIX веках вылилось в темпоральное неравенство478. Устойчивый порядок сословий был расшатан Французской революцией, но отныне «временна́я ценность» людей и обществ могла также определять их иерархическое положение относительно друг друга479.

В каком-то смысле дискурс об одной-единственной одновременности и отклоняющихся от нее неодновременностях транспонирует на темпоральный уровень средневековую картину мира. Как утверждал Мишель Серр, западный модерн, с его представлениями о времени и модернизации – и его моделями не-/одновременности, добавил бы я, – представляет собой вариант средневековых Т-О-карт, в центре которых находился Иерусалим, а значит, и средоточие христианского мировоззрения480. С тех пор мы отошли от этой концепции пространства и с улыбкой воспринимаем подобные наивные образы. А между тем мы по-прежнему предполагаем, что место, в котором мы находимся, является также «вершиной времени», то есть мы все еще размещаем наш Иерусалим на карте, или, скорее, в историческом расписании движения, по крайней мере возможного движения во времени. «Мы представляем себе время как необратимую линию достижений и изобретений, неважно, прерывистую или непрерывную; от одного обобщения, одного открытия мы переходим к следующему, оставляя за собой след из тщательно исправленных ошибок, как осьминоги – свое чернильное облако. <…> Эта схема позволяет нам постоянно (да, постоянно, потому что настоящее всегда – последнее слово, которое оставляют времена и истина; постоянно: прекрасный парадокс для изучения теорией исторического развития) не только быть правыми, но всегда – единственно правыми»481.

При линейной модели времени, которая обязательно содержит идею прогресса, не может быть иначе: «мы» превосходим всех остальных просто потому, что «мы» опережаем их во времени. «Мы» всегда уже впереди482. Поэтому нет полной уверенности, что все готовы разделить мысль Ханса Магнуса Энценсбергера: «Очевидно, прошли те времена, когда можно было верить, что можно прожить жизнь на пике времени»483.

Таким образом, формула одновременности неодновременного, по сути, производит два действительных или возможных утверждения. Во-первых, речь идет о переносе в настоящее более ранних исторических отрезков, то есть о наложении хронологически разных по происхождению элементов. Во-вторых, этим понятием могут обозначаться различные стадии развития разных культур, как это, например, проявляется уже в дихотомии эллинов и варваров; однако особенно с европейской экспансией примерно с 1500 года такой способ описания превратился в центральный объяснительный принцип. И вполне понятно, что она был призвана объяснить: превосходство европейцев в свете прогрессистского мышления484.

В своем исследовании «Время и другой» (Time and the other) Йоханнес Фабиан наглядно показал, как этнология, обретшая статус науки с конца XIX века, способствовала тому, что темпорализация и атрибуция ряда культур как неодновременных стали ведущими стратегиями европейского колониализма. Они способствовали интеллектуальной легитимации колониальных практик, в частности, насаждая представление о естественном, а точнее, эволюционном времени. Таким образом, этнология была вовлечена в проект колониализма не только как его морально-этическое оправдание, но прежде всего в эпистемологическом аспекте. Благодаря натурализации времени удалось не только культуры прошлого, но и культуры настоящего разместить на временно́й шкале этапов эволюционного развития. Фабиан ясно дает понять, что такие термины, как «цивилизация», «эволюция», «развитие» и тем более «модернизация», обязаны своим существованием этой абстрактной схеме эволюционного времени. Применительно к этнологии он выделяет такие атрибуты, как «примитивный» или «дикий», а также «племенной», «традиционный» или «третий мир», в качестве понятий, созданных подобным типом мышления. При этом речь идет не об «объектах» этнологии, а о темпоральных концепциях западных обществ485.

Посредством представления об эволюционном времени объект этнологического наблюдения может быть дистанцирован от наблюдателя486. Центральный тезис Фабиана в этой дискуссии по истории и теории науки заключается в том, что этнология склонна к отрицанию «равенства во времени» (denial of coevalness) [Zeit-Genossenschaft] принципиально Другого487. Это означает, что объект этнологического наблюдения постоянно и систематически пребывает в ином времени, чем настоящее наблюдателя – в общем настоящем-присутствии [Präsens] ему отказано488.

Если переключиться от пространственного измерения к временно́му, наблюдения Фабиана над этнологией, безусловно, могут быть применены и к исторической науке. Ведь именно топосу одновременности неодновременного свойственно вычленять из исторического процесса элементы, которые не соответствуют самовосприятию наблюдателя, следящего за временно отсутствующим, то есть ведущего пресловутый разговор с «мертвыми». Идентификационные признаки исторического процесса квалифицируются как «одновременные», в то время как события, которые кажутся не связанными с настоящим тех, кто наблюдает историю, могут быть классифицированы и нейтрализованы как «неодновременные». Опасность здесь заключается лишь в том, что множество прошлых стирается, и тогда, вслед за Йоханнесом Фабианом, имеет смысл говорить о хронополитике489.

Неудовлетворенность понятием одновременности неодновременного можно свести к двум аспектам.

Во-первых, это приставка «не-». Ведь две эти буквы, выражающие отрицание, неизбежно транслируют мысль о том, что человек, говорящий о неодновременности, живет в уверенности, что сам он «одновременен». Это, однако, выявляет ту же проблему, которая уже в XVII веке волновала натурфилософов, а именно: что, собственно, должно служить системой отсчета и ориентации для двух систем времени, функционирующих независимо друг от друга. В XVII веке этот вопрос был скорее о том, как определить длительность секунды и как ее стандартизировать490. Но утверждение об одновременности или неодновременности ставит перед нами аналогичную проблему: по какому критерию следует оценивать такое суждение? Если я утверждаю, что я «одновременен», кто или что может за это поручиться? Если других обвиняют в неодновременности, как можно измерить или обозначить временну́ю дистанцию?491

Во-вторых, проблематично говорить об одновременности в единственном числе. Потому что эта единственная одновременность должна была бы не только служить нормативной моделью для исторического исследования, но и претендовать на роль достоверного критерия для описания и оценки настоящего. И то и другое вряд ли убедительно. На первый взгляд, несомненно, может сложиться впечатление, что наше время, которое часто называют эпохой глобализации, характеризуется непреодолимой тягой к одновременности в смысле временно́го единообразия492. Таким образом западное часовое время утвердилось бы не только в качестве единственной темпоральной эталонной модели, но и в качестве всеобщего мирового стандарта. Смещенные во времени процессы были нивелированы так же, как и традиционно определяемые особые времена, благодаря неоспоримому значению транспортных средств и массмедиа и связанной с ними циркуляции товаров и информации493. Однако это лишь половина правды. На самом же деле даже в условиях «глобализации» мы имеем дело с весьма разветвленной дифференциацией различных темпоральных условий. В этом легко убедиться, если, например, вспомнить о чрезвычайно неравномерном распределении доступа к интернету по всему миру, о так называемом цифровом неравенстве. Тогда сразу становится ясно, что обширные регионы мира живут не в другое время, не в «компьютерном каменном веке», а имеют дело с разными изводами временны́х моделей внутри одного и того же настоящего, или, другими словами, имеют дело с одновременностями. Поэтому следует остерегаться поспешно возводить нашу собственную, западную, стандартизированную модель времени в статус одновременности как таковой.

Чтобы не быть понятым превратно, поясню. Разумеется, мы окружены одновременностью, даже включены в нее, и примеров тому множество. Здесь следует упомянуть как новые, так и старые медиа, благодаря которым, например, крупнейшие финансовые рынки в Нью-Йорке, Лондоне, Франкфурте или Токио круглосуточно находятся на связи, или тот факт, что мы можем участвовать в глобальном потоке информации в любое время и в любом месте с помощью миниатюрных гаджетов. Нельзя не заметить, что процессы возрастающей экономической и политической взаимозависимости привели к постепенному распространению унифицированного времени по всему миру. Технические возможности для организации все более быстрой и разветвленной транспортировки товаров, доставки информации и перевозки пассажиров растут в геометрической прогрессии. Впечатление растущей глобальной синхронизации не случайно.

Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что представление о глобальной одновременности – это иллюзия, возможно, даже самообман. Ведь за пределами финансовых метрополий царит голая нищета. Деревня, в которой нет не только доступа к интернету, но даже санитарной или медицинской инфраструктуры, может находиться всего в нескольких километрах от сверкающих небоскребов, в которых разместились банковские офисы. Семья, которая, перебиваясь на свой прожиточный минимум, вынуждена пользоваться благотворительными акциями стремительно растущего числа «банков продовольствия», живет в непосредственной близости от экономического и финансового центра, где зарабатываются, пускаются в оборот и тратятся огромные суммы. Иными словами, думать, что объединение всевозможных медиа в сетевые структуры ведет к мировой экспансии одновременности, и предполагать, что глобализация приведет к сокращению времен и пространств до крошечных размеров, не более чем наивная иллюзия. На самом деле формы синхронизации, преобладающие в некоторых сферах общественной жизни, политики, экономики и культуры, ведут как раз к росту социального и экономического неравенства и дивергенции времен494.

Несомненно, нет недостатка в «протагонистах, которые желают прославить последнее поколение телекоммуникационных технологий как „революцию“ и обещают людям новое освобождение за счет слияния пространства и времени, рабочего места, рабочего времени, свободного времени и дома»495. Но трудно не заметить и темпорального неравенства, неизбежно сопряженного с подобными процессами. За этим феноменом скрывается неизбежная стрела времени, модель, по которой продолжают измерять эволюционистски понятый прогресс человечества. В представлении о лестнице общественного развития, сформированном европейским хроноцентризмом, все иерархии по-прежнему несли в себе по крайней мере одну патерналистскую защитную функцию. Менее «развитым» обществам разрешалось жить в другое время, быть «неодновременными» и отсталыми, но всегда – с шансом наверстать со временем этот пробел. В этих рамках, однако, им позволялось сохранять аутентичный образ жизни. Скачки развития в области телекоммуникационных технологий, которые мы наблюдаем, усиливают давление монолитной одновременности настолько, что утрачивается право на собственный темп развития. Из-за иллюзии единственной одновременности и вытекающего отсюда принуждения к технически-темпоральному единообразию становится все труднее отказаться от программы движения в ногу со временем496.

То, что применимо к анализу настоящего, применимо и в исторической перспективе. Иначе и быть не может, ведь в конце концов – как гласит прописная истина исторической теории – мы исследуем и наблюдаем прошлое с точки зрения настоящего. Соответственно, при рассмотрении прошлого из сегодняшней перспективы сингулярная одновременность иногда несколько поспешно устанавливается в качестве исходного условия, но при этом упускаются из виду формы дифференциации времени и сетевого взаимодействия.

Однако теперь с этой ригидной формой временности [Zeitlichkeit] можно попрощаться. При ближайшем рассмотрении обнаруживается слишком много исключений, которые никак не вписываются в этот шаблон, не подчиняются этому регулярному и равномерному течению времени. Смешение исторических стилей в постмодернистской архитектуре еще можно списать на эстетическую интерлюдию. Но как быть с национализмом – например, в бывшей Югославии и других странах, – который якобы был преодолен, или с религиозным фанатизмом, который отнюдь не ограничивается исламским миром? И это только самые очевидные примеры. А как насчет медведей, например, которых снова разводят в баварских лесах, профсоюзов, охоты на лис, парусников или каталога Manufactum?497 Кто сегодня может сказать, является ли все это старомодным, современным, футуристичным, вневременны́м или отсталым? Являются ли эти раздражители следствием бега времени, признаками регресса – или это обычное сумасбродство? Или, быть может, это доказательство того, что наша форма временности больше не является адекватной? Быть может, эти явления лучше всего понимать как водоворот в потоке времени, а значит, и как вызов к переосмыслению этой якобы текучей формы временности. «Темпоральность сама по себе не имеет ничего темпорального. Это – способ упорядочивания, позволяющий связывать различные элементы. Если мы изменяем принцип классификации, то, исходя из одних и тех же событий, мы получаем другую темпоральность»498.

Поэтому я выступаю не только за отказ от топоса «одновременности неодновременного» как неадекватного и вводящего в заблуждение, но и за то, чтобы создать другое понятие для отражения существующей временно́й сложности. Ведь и эмпирические данные, и теоретический подход убеждают нас, что мы имеем дело с одновременностью времен, иными словами, с одновременностями. Можно говорить – на индивидуальном уровне – о людях, живущих в одном и том же настоящем, но в разных темпоральностях [Verzeitungen]499, при этом не пытаясь определить, кто или что репрезентирует данное настоящее или отклоняется от него.

На самом деле, чтобы заставить поверить в идею множественности исторических времен, дар красноречия не требуется. Ведь историческое время, как утверждает Райнхарт Козеллек, связано с людьми, институциями и организациями, то есть со всевозможными социальными и политическими структурами деятельности. И даже повседневный опыт подсказывает, что каждая из этих структур имеет собственный временно́й ритм. Поэтому не только оправданно, но и крайне необходимо говорить не о единственном историческом времени, а о напластовании множества времен. Или, цитируя Иоганна Готфрида Гердера (которого, в свою очередь, цитирует Козеллек), формулировать так: «По сути, всякая изменчивая вещь имеет меру своего времени в самой себе; это время существует, даже если бы не существовало никаких других вещей; никакие две вещи в мире не имеют одинаковой меры времени <…>. Поэтому (можно сказать со всей смелостью) во Вселенной в одно и то же время существует бесчисленное множество времен»500.

Что касается исторического взгляда на время, то, опираясь на Норберта Элиаса, мы знаем, что история времени не должна наивно полагаться на время в себе и для себя. Задача состоит в том, чтобы сосредоточиться на осмыслении способов, которыми общества соотносят себя с определенными цепочками событий и стандартами измерения времени. Общества не просто мирятся со временем, не просто подчиняются ему, ибо время не есть что-то, что существует само по себе «где-то вовне». Напротив, общества «временят» себя [sich zeiten]: события, которые значимы и достопамятны для них, вписываются ими во временно́й порядок.

Учитывая это, неудивительно, что разные социальные группы «временят» себя по-разному, причем параллельно друг другу, и что, следовательно, мы имеем дело с одновременностями501. Следующий вопрос заключается в том, удается ли – и как именно – обществам создавать довольно однородную одновременность, то есть производить синхронизацию. Я сомневаюсь, что это вообще возможно в полной мере, а если бы было возможно, то следовало бы признать культурное убожество такого темпорального тоталитаризма.

Рассмотрение истории времени с точки зрения одновременностей влечет ряд последствий для исторической науки. Если настоящие и будущие – это всегда такие различия, которые можно выявить только в настоящем, то – таков первый и довольно тривиальный вывод – не только существуют различные варианты конструирования мира по отличающимся темпоральным критериям, то есть возможны различные временны́е модализации, но эти комбинации, в свою очередь, меняются со временем502. Не нужно далеко ходить, чтобы найти, особенно в новейшей истории, достаточно примеров для подтверждения этого вывода. Вопросы, которые порождает такая история времен, звучат следующим образом: при каких обстоятельствах меняются представления различных обществ о времени? Какие последствия это влечет? Кто в этом задействован, то есть кто способен влиять на «время»? И каким образом можно согласовать разные одновременности и временны́е горизонты, которые развиваются параллельно друг другу?

Одновременности могут проявляться крайне многообразно и включать в себя гораздо больше чем конкретно-осязаемую форму различных календарных систем. Речь идет прежде всего о наложении различных конструкций времени – как они предстают, например, в параллельно сосуществующих циклической и линейной моделях времени (которые вряд ли встречаются по отдельности и в чистом виде), или выражаются в различных оценках и, соответственно, требуют новой балансировки между временны́ми измерениями прошлого, настоящего и будущего, или предстают воочию в разных формах темпоральной длительности и ритмизации. Можно сформулировать в итоге, что, как правило, везде, где значимо время, речь идет об одновременностях в указанном выше смысле. Таким образом, рассмотрение феномена времени в исторической перспективе означает прежде всего выявление сложности, характерной для соответствующего политического, культурного и социального подхода к времени. Поэтому сегодня уже невозможно говорить о времени как о единой и универсальной категории. Следовательно, признание временно́го равенства [Zeit-Genossenschaft] с определенным историческим моментом требует новой перспективы, которая неизбежно сопряжена с отказом от тотальности503. Не для теории, а прежде всего для эмпирики исторических исследований отказ от формулы одновременности неодновременного означает, следовательно, тематизацию со-временности как общности различных овременений [Verzeitungen]. Это необходимо для признания исторически, культурно и этнически Других, но прежде всего для удовлетворения главного исторического интереса, ведь трансформация концепций времени является одновременно индикатором и движущей силой более масштабных форм социокультурных изменений. Поэтому разобраться во взаимных сдвигах и изменениях одновременностей означает заново поставить вопрос, что есть историческое изменение.

Следствием этих соображений является, с одной стороны, требование иного подхода к историческим объектам, а именно такого, который учитывает одновременности, а с другой стороны, требование соответствующей формы изложения504. Однако здесь кроется еще одно серьезное затруднение, поскольку затрагиваются не только ожидания, возлагаемые на историографию, но и главным образом самовосприятие исследовательниц и исследователей истории. Они привыкли выстраивать свои повествования в хронологическом порядке, представлять процессы не только во временно́й последовательности, но и во взаимосвязи их элементов. Иная проблематизация времени, учитывающая одновременности, требует, соответственно, иной историографической репрезентации.

Карл Шлёгель отмечал, что иная репрезентация исторического времени могла бы ориентироваться на репрезентацию пространства. Очевидно, что «исторический нарратив следует иной, нежели пространственной „логике“. Последняя является не консекутивной, а латеральной, не линейной, а стереоскопической»505. Как может выглядеть попытка выявить одновременности и больше не прибегать к топосу одновременности неодновременного, который позволяет, по сути, лишь обнаружить отклонения от заданной формы, можно узнать из (пост)модернистских романов или фильмов. В них успешно апробированы многочисленные формы репрезентации, которые раскрывают всю сложность историй. Подобные отсылки традиционно связаны в историографии с боязнью контакта, ведь если вы не хотите поставить под угрозу заявленный статус научного исследования, вы должны дистанцироваться от вымышленных форм репрезентации. Мы отнюдь не ратуем здесь за нивелирование различий между исторической наукой и художественным повествованием (независимо от его медиума). Тем не менее нельзя недооценивать очевидного сходства подходов, ведь не только романисты и кинорежиссеры сочиняют свой материал, но также исследовательницы и исследователи истории506.

Но можно просто открыть «Дон Кихота», и вы немало узнаете о возможностях изображения одновременностей. И наконец, роман Сервантеса подчеркивает, почему так трудно говорить об одновременности неодновременного. Как известно, роман состоит из двух частей, и вторая часть оказывается куда более интересной, потому что в ней весьма наглядно развернута форма саморефлексии. В этой второй части Дон Кихот, так сказать, встречается с самим собой, то есть неоднократно встречается с людьми, которые уже прочитали первую часть романа, дабы столкнуться с читательскими впечатлениями. Первая часть романа продавалась очень хорошо и привлекла множество пиратских типографий. Дон Кихот и Санчо Панса стали известными литературными героями, что побудило Сервантеса воспользоваться этим обстоятельством во второй части: его Рыцарь Печального Образа, выпавший из времени, оказался актуален как никогда. Дон Кихот стал чрезвычайно современной фигурой, при всей его зачарованности прошлым. Именно в силу своей неодновременности он был чрезвычайно одновременным. И как тут решить, кто или что в действительности является неодновременным?

Это произошло в августе 2007 года на глубине 4261 метр и обошло весь мир в виде фотографий и новостей: российский глубоководный аппарат «Мир-1» с экипажем из трех человек опустился под воду в районе Северного полюса, чтобы установить на дне моря – в этом суровом месте, в этом черном ничто – российский флаг из титана. Таким образом Российская Федерация хотела продемонстрировать не что иное, как символический захват Арктики. Задача научно-исследовательского судна «Академик Федоров» с двумя глубоководными аппаратами «Мир-1» и «Мир-2» заключалась в научном обосновании претензий России на подводный хребет Ломоносова в Северном Ледовитом океане. Этот район в Заполярье площадью 1,2 миллиона квадратных километров не только богат месторождениями нефти и газа, но и содержит другие ценные природные ресурсы. Министр иностранных дел Российской федерации Сергей Лавров дал понять, что целью экспедиции было не только установить титановый флаг, но и доказать связь этого района с российской континентальной плитой и соответствующие претензии России на владение этой территорией507. Это подчеркнул и Сергей Балясников, пресс-секретарь Российского арктического и антарктического научно-исследовательского института, отвечавший за информационное освещение экспедиции. Как сообщало агентство ИТАР-ТАСС, он сказал, что этот процесс можно сравнить с высадкой американцев на Луну в июле 1969 года, когда был также установлен флаг: люди впервые смогли погрузиться на дно Северного Ледовитого океана, и тот, кто добрался туда первым, можно было бы развить это утверждение, тоже имеет право поднимать флаг и притязать на владение территорией.

Это событие вызывает цепочки ассоциаций различного рода. Оно наглядно демонстрирует давние споры между соседями, делящими территорию Северного полюса; подчеркивает растущее стратегическое и энергетическое значение, которое этот регион может приобрести в будущем в связи с глобальным потеплением и таянием вечных льдов; демонстрирует геополитическую самоуверенность России; и наконец, напоминает о более ранних демонстрациях флага: захват Колумбом и другими конкистадорами завоеванных земель в Новом Свете, сопровождающийся поднятием флага508; или в XX веке американский флаг на Иводзиме509, советский флаг на берлинском Рейхстаге510, американский флаг на Луне, о котором говорилось выше. Флаг на садовом участке, вероятно, тоже мог бы продолжить этот список.

Символический смысл таких событий очевиден и не нуждается в изощренной интерпретации. Послание, выраженное поднятым флагом, сводится к простому знаменателю: это наше! Какими бы абсурдными ни казались подобные претензии на право собственности (неужели Луна или океаны должны кому-то «принадлежать»?) и какими бы сомнительными с юридической точки зрения они ни были (кто может претендовать на огромные участки земли на этом или других небесных телах – разве что добиться их силой?), такие символические демонстрации флага происходят довольно часто.

Как бы ни было интересно исследовать далее исторический феномен поднятия флага в самых неожиданных, более или менее абсурдных местах, я сосредоточусь на другом. Пример с флагом подвигает меня задаться вопросом о том, не имеем ли мы здесь дело с вопиющим случаем анахронизма.

Есть как минимум две причины для такого подозрения. Во-первых, сомнительно, чтобы в начале XXI века, во времена как будто бы свершившейся глобализации, утраты национальными государствами своих полномочий и формирования наднациональных организаций и компетенций, использование флагов для демонстрации территориальных притязаний и указания на суверенные права государства оставалось «современным». Недолгая, но громкая реакция СМИ на событие на Северном полюсе не в последнюю очередь была связана с этим вопросом. Другие заинтересованные стороны, особенно соседи России в Арктическом регионе, были также заметно раздражены этим фактом. Правительство Дании назвало поднятие флага массмедийной кампанией, которую не стоит воспринимать всерьез. Министр иностранных дел Канады Питер Маккей был несколько более уязвлен и прямо предъявил России обвинения в анахронизме. Он заявил, что суверенитет Канады в Арктике не подлежит сомнению: давно установлено, что данная территория является канадскими водами и, следовательно, канадской территорией. Россия не могла просто взять и водрузить флаг – в конце концов, мы живем не в Средневековье511. Независимо от того, разделяем ли мы подобную эпохальную атрибуцию, возникает вопрос, не отреагировал ли министр иностранных дел Канады несколько раздраженно, поскольку преследовал те же намерения, что и российское правительство, заявляя, что это канадские воды, хотя и воздержался от вывешивания флагов.

Во-вторых, возникает вопрос, не проявил ли и я анахроническую небрежность в этом весьма поверхностном и беглом обзоре совершенно разных исторических случаев использования символа флага. Можно ли сравнивать установку флага Колумбом в конце XV века с (такой же? или совершенно иной?) установкой флага российским глубоководным аппаратом в начале XXI века? Действительно ли в этих событиях обнаруживается вневременно́е сходство или они все-таки несопоставимы?

Я воспользуюсь этим коротким эпизодом, чтобы рассмотреть с точки зрения «анахронизма» некоторые основы научно-исторического мышления и деятельности. В общепринятом академическом словоупотреблении «анахронизм» почти всегда соседствует с существительным «упрек», образуя с ним композиционное единство512. В научно-историческом контексте анахронизмы с трудом поддаются дистанцированному и трезвому рассмотрению. Напротив, весьма часто им грозит воздетый перст научной этики, их преследует недвусмысленное предупреждение: так делать нельзя, анахронизмы – это «фи»!

Я хотел бы поднять вопрос о том, действительно ли оправданно такое огульное обвинение анахронизма. Заслуженна ли в самом деле та дурная репутация, которой пользуется анахронизм? Идет ли здесь речь прежде всего и по преимуществу о кардинальной научно-исторической ошибке? Или, быть может, мы упускаем познавательные возможности, слишком поспешно изгоняя его из храма науки?

Если мы обратимся к типичным введениям в историографические исследования и углубимся в признанные труды по исторической теории, то общий посыл будет ясен: там, где закрались анахронизмы, установлен большой запрещающий знак: движения дальше нет513. Например, говорят, что Йохан Хёйзинга как-то заявил на одной из своих парижских лекций: «Историк должен остерегаться анахронизмов. Избежать анахронизмов – это уже половина исторической науки. А чтобы избегать анахронизмов, нужно всего лишь стать на позицию современников»514. Неплохо сказано, откликается анахронизм, но как, скажите на милость, этого добиться? Как университетскому историку XXI века стать на позицию крестьянки конца XVI века? У Хёйзинги был ответ на этот вопрос, и это было «историческое чувство» [historische sensatie]. С его помощью из довольно смутного предчувствия, вероятно, и формируется непосредственное переживание прошлого, и анахронизма, следовательно, удается избежать515. Эта крайне проблематичная стратегия избегания анахронизмов сама по себе уже является анахронизмом. Но, кажется, используя ее, легко подметить парадокс, возникающий в связи с постоянно возникающими анахронизмами. В сущности, стоит спросить себя: какого обратного эффекта мы достигаем, желая избегать анахронизмов?516

Этот вопрос возникает, например, когда в хоре гонителей анахронизма слышится более известный голос – голос, чьи аргументы также гораздо весомее. Люсьен Февр, французский историк и один из основателей влиятельной школы «Анналов», в своей книге «Проблема неверия в XVI веке: религия Рабле» выдвинул тезис, что Рабле не мог быть атеистом, поскольку в XVI веке для этого не было предпосылок. Свое исследование он предварил несколькими эссеистическими рассуждениями. Среди них есть фраза, с которой можно поначалу невольно согласиться и которую причисляют к одной из истин, высеченных на скрижали исторической теории: «Проблема, таким образом, заключается в том, чтобы <…> не впасть в самый страшный, самый непростительный из всех грехов – грех анахронизма»517. В книге, посвященной неверию, быть может, и уместно говорить о самом страшном и непростительном грехе, но с точки зрения исторической теории последствия, вытекающие из этого обвинения, следует рассматривать в несколько более светской манере. Особенно если присмотреться к конкретным инструкциям, которые предлагает Февр для очищения от «греховного образа жизни». Удивительно, но они не так уж далеки от советов Хёйзинги. Оба более или менее следуют максиме, что анахронизм предосудителен и что его всегда можно избежать, если только приложить соответствующие усилия. Однако не совсем понятно, как эти усилия – при наличии доброй воли – могут выглядеть конкретно.

Февр представляет себе эту ситуацию следующим образом: необходимо любой ценой избегать попыток извлечения какого-либо элемента из его исторического контекста с целью втиснуть его в современные категории. В конце концов, мы имеем дело с людьми, идеями и событиями прежних времен, и их следует оставить внутри этого контекста. Но, как справедливо отмечает Февр, проблема в том, какие, собственно, методологические процедуры нужно применить, «какие меры предосторожности принять, какие правила соблюсти»518, чтобы не впасть в самый страшный из грехов.

Короче говоря, Февр не дает удовлетворительного ответа на поставленный им самим вопрос, как методологически предотвратить анахронизм, чтобы приблизиться к мироощущению человека XVI века519. Однако поразительно то, что в его собственных размышлениях вокруг этой проблемы в книге Рабле обнаруживается внутреннее противоречие. Всего за несколько страниц до того, как разнести анахронизм в пух и прах, Февр говорит о связи историков со временем и привязанности к нему. «Историческая наука – дитя своего времени. <…> Каждая эпоха мастерит свой собственный интеллектуальный мир – не только из подручного материала, всех унаследованных или новообретенных фактов (независимо от того, правдивы они или нет), но и посредством собственных способностей, особой проницательности, своих самобытных черт и склонностей, своего любопытства и любознательности, словом, всего того, что отличает ее от предшествующих ей эпох. Точно так же каждая эпоха творит свой образ исторического прошлого: свой Рим и свои Афины, свое Средневековье и свой Ренессанс, и делает это точно так же из подручного материала <…>»520. Но если это действительно так, как умудриться избежать анахронизма? Как может Февр, с одной стороны, утверждать, что анахронизм – это самый непростительный грех, а с другой – понимать, что мы обречены задавать вопросы только из нашего собственного настоящего и поэтому неизбежно действуем анахронично?

Здесь обнаруживается тенденция, которая проявляется в исторических исследованиях регулярно, как только речь заходит об осуждении анахронизма. Одно это слово вызывает условные рефлексы, свидетельствующие о безоговорочном неприятии. Однако как мог бы выглядеть не-анахронизм и как его, собственно, достичь, в таких случаях скорее предполагается, чем действительно объясняется. То, что «противостоит анахронизму, не больше и не меньше, чем идея „серьезного“ или „адекватного“ исторического исследования»: «Поэтому обвинение в анахронизме касается не какого-то конкретного аспекта историографии; вопрос о дефиниции анахронизма и намерении избежать анахронизмов напрямую связан с определением исторического исследования как такового»521.

Поэтому анахронизм регулярно проблематизируется522. Однако примечательно, что само понятие анахронизма почти никогда не ставится под сомнение. Как будто всегда заранее ясно, что такое анахронизм. Но эта предпосылка должна быть поставлена под сомнение в принципе, так что первоочередной задачей должно стать прояснение того, что кроется за ярлыком «анахронизм».

Как в научно-историческом, так и в повседневном языке термин «анахронизм» обычно обозначает нарушение хронологического порядка, которое часто воспринимается как досадная неловкость. Что-то перемещается в то время, где ему на самом деле не место523. Можно, вслед за Карлосом Спёрхазе, дать следующее общее определение анахронизма: анахронизм возникает тогда, когда в исторической структуре обнаруживаются элементы, характерные для более раннего или более позднего исторического контекста, причем таким образом, что они уже или еще не могут быть приняты за тот исторический контекст, что действительно находится в центре внимания524.

Однако при рассмотрении данной темы в научно-историческом ключе приходится признать, что выявление анахронизмов само по себе является анахронизмом – по крайней мере, тогда, когда эта процедура применяется к периодам и культурным контекстам, для которых анахронизм еще не играл никакой роли525. Поэтому напрашивается вопрос, когда появилось понятие «анахронизм», в каких условиях он сформировался и какие выводы можно сделать из этого для его понимания.

Несмотря на свою кажущуюся древность, слово «анахронизм» появилось совсем недавно. В европейских языках оно появилось только в конце XVI – XVII веке. Итальянское anacronismo впервые обнаруживается в конце XVI века526. Во французском языке слово anachronisme было использовано в 1625 году ученым и библиотекарем Габриэлем Ноде в сочинении «Апология великих мужей, подозреваемых в магии» (Apologie pour les grands hommes soupçonnés de magie)527. В английском языке слово anachronism вошло в обиход не раньше 1669 года, хотя в нем, как и в других европейских языках, оно восходит к греческим корням528. Вопреки ожиданиям, это слово не было известно в латинском языке до конца XVI века. В словарях средневековой латыни оно не встречается. Впервые его употребление засвидетельствовано у Иосифа Юстуса Скалигера. В своем труде «Новое сочинение об исправлении хронологии» (Opus novum de emandatione temporum, 1583) он использовал слово «анахронизм», как позже Ноде и другие, в значении нарушения хронологической последовательности529. В немецком языке «анахронизм» – поздний гость. В словаре Гримма самое раннее свидетельство относится к 1716 году: Кристиан Вольф описывает анахронизм как ошибку в хронологии и, соответственно, времяисчислении. В значении «несовременный» и «немодный» это слово, по-видимому, стало широко использоваться в немецком языке только с середины XIX века530.

Во всех случаях «анахронизм» первоначально означал ошибку при установлении синхронизма. Синхронизмы – это попытки согласовать различные хронологические системы531. Например, когда речь шла о более точной датировке Всемирного потопа, сравнение христианских хроник с азиатскими могло оказаться полезным (по крайней мере, на это надеялись). Ошибку в соответствующих попытках согласовать системы летоисчисления называли анахронизмом. В конце XVII века, по-видимому, произошло расширение значения, как в английском языке, когда слово стало использоваться не столько для описания ошибок при сравнении различных хронологий, сколько для выражения того, что кто-то или что-то отстает во времени – late in time532. Это представление близко позиции, ориентированной исключительно на настоящее, согласно которой намек на анахронизм в первую очередь призван указать несвоевременность и отсталость объекта или человека.

Таким образом, слово «анахронизм» является анахронизмом не только в том смысле, что оно едва ли применимо к историческим ситуациям, в которые попросту отсутствовала идея анахронизма. Как показывают данные этимологии, само слово является анахронизмом, поскольку греческие корни слова существовали давно, но потребовалось примерно два тысячелетия, чтобы придать языковой оболочке значение. Таким образом, этимология анахронизма может быть понята как иронический комментарий к значению слова, но в то же время и как аллегория его сущностного содержания533: «Анахронизм есть анахронизм»534.

Но даже если слово вошло в речевой обиход довольно поздно, легко выявить более древние практики аналогичного словоупотребления. Итальянских гуманистов можно назвать дедушками анахронизма, поскольку они не в последнюю очередь были заняты поиском методов текстовой критики для выявления наиболее древних и надежных первоисточников535. При этом они также обнаруживали анахронизмы и мистификации. Наиболее известным стал случай Лоренцо Валлы – его разоблачение подложного «Константинова дара». На основе лингвистического анализа ему удалось около 1440 года установить, что документ является более поздним, чем указывает его датировка, поскольку в нем использовались исторически ошибочные, то есть анахроничные, понятия536.

Однако как раз взгляд на гуманизм и Ренессанс открывает всю сложность анахронизма. Не стоит торопиться чествовать оба движения как создателей этой концепции – в конце концов, они сами были крайне анахроничны. Гуманисты Возрождения своими стараниями хотели воскресить Античность, воображали себя в кругу великих греческих и римских мыслителей и писали письма своим литературным и философским кумирам, которых уже полтора тысячелетия не было в живых, словно те были их современниками537. Выявлять неточные датировки и уметь распознать анахронизм – отнюдь не одно и то же.

Обращение к этимологии готовит нам еще одно открытие: оно показывает тесную связь между словом «анахронизм» и календарными системами. В конце концов, целью хронологии в период раннего Нового времени была гармонизация относительных и не совпадающих друг с другом времяисчислений, принятых в разных культурах, для создания универсальной календарной основы, на фоне которой только и могли бы стать заметными анахронизмы538. Понятие анахронизма никогда не упускало из виду эту связь. Требовалось установить единое и однозначное, а именно базирующееся на христианской концепции часовое и календарное время539, чтобы иметь возможность разоблачить все отклонения от него как хронологические ошибки.

Иными словами, говоря об анахронизме, необходимо помнить о системе отсчета, в которой выносятся соответствующие суждения. Говорить об анахронизме всегда означает – в хорошем или не очень хорошем смысле – указывать на ошибку и выносить суждение. Утверждается, что предмет, человек, идея или событие не соответствуют определенному времени. Но что это за время, в которое что-то не вписывается? И кто способен выносить подобное суждение?

Именно здесь и необходимы дифференциации. Ведь, заглянув в любой словарь, можно убедиться, что вопрос анахронизма несколько сложнее, чем внушает нам обыденное словоупотребление. Там нередко различают как минимум две формы анахронизма: во-первых, упомянутая выше неправильная временна́я категоризация, а во-вторых, оценочное суждение, что что-то или кто-то отстает от времени. Это отсылает к совершенно иному контексту значения, который возвращает нас к русской подводной лодке в глубинах Северного Ледовитого океана. Тот факт, что водруженный флаг является анахронизмом, вряд ли можно считать путаницей с временами. Титановый флаг, несомненно, был установлен там в 2007 году. В данном случае об анахронизме можно говорить лишь постольку, поскольку российское правительство обвиняют в «ложном сознании», которое устарело (как выразился – не совсем бескорыстно – и министр иностранных дел Канады). Однако, как и в случае с любой другой оценочной категоризацией, возникает вопрос, кто, собственно, обладает «правильным сознанием», то есть кто может быть настолько уверен в своем месте во времени, чтобы с уверенностью сказать, кто или что является или не является анахронизмом. И наконец, остается открытым вопрос о критериях, по которым проводятся подобные категоризации. Когда обеспеченные представители высшего слоя общества отправляются в уикенд на своей яхте, чтобы передвигаться по воде, как это делалось столетия назад, или когда люди решают жить на экологически организованной ферме в сельской местности – это анахронизм или вполне в духе времени?540 И кто может судить об этом?

Определение Карлоса Шпёрхазе, согласно которому мы имеем дело с анахронизмом, когда в истории обнаруживаются элементы, характерные для более раннего или позднего исторического контекста541, недостаточно полно отражает проблему толкования анахронизма с точки зрения исторической теории. Ведь очевидно, что это определение носит достаточно объективистский характер, то есть не учитывает случаи, когда кого-то упрекают в анахроничности в том смысле, что он «несовременен». Можно было бы попытаться расширить это определение анахронизма соответствующим образом, но это лишь отложит решение проблемы. Ведь коль скоро, например, под политическим предлогом любой может обвинить другого в анахроничности, просто позиционируя себя как мыслящего и действующего «в ногу со временем», такое расширение дефиниции будет бесконечным542.

Поэтому важным шагом в проблематизации анахронизма является категориальное разграничение: необходимо различать смешение дат, с одной стороны, и смешение периодов и, соответственно, эпох – с другой 543. Первое относится к техническому аспекту, например к вопросам датировки (как, скажем, развенчание гуманистом Лоренцо Валла подложного «Константинова дара»). В большинстве случаев это не представляет серьезной проблемы. Однако совсем другое дело – куда более принципиальный вопрос о смешении эпох. Обвинение в анахронизмах в подобном контексте означает не просто уточнение датировки, но концептуализирует единообразие времени исключительно на основе его темпоральности: вещи оказываются возможными или невозможными в определенный период. Соответственно, нам пришлось бы считаться с идеалом – «со-временными», или одновременными, которым «неодновременные», или ходячие анахронизмы, противопоставлялись бы как аномалия544. Тогда перед нами предстали бы «человек Средневековья» или «эпоха абсолютизма», и вещи заняли бы свое историческое место, а непригодное можно было бы либо сделать пригодным, либо осудить как отклонение.

Но имеем ли мы вообще дело с такими простыми условиями? Не сталкиваемся ли мы, напротив, с множественностью времен и разнообразием эпохальных мироощущений? Не должна ли тогда идти речь скорее о креативности, о реализации истории (или историй?) в настоящем, о формах научного воображения, которые можно объяснить только дискурсивно, а не технически? Проблему можно сформулировать и по-другому: очевидно, что анахронизм – это смешение времен. Но всякое ли смешение времен является анахронизмом?545

Заявление о том, что установка российского флага на дне Северного Ледовитого океана является анахронизмом, естественно, предполагает, что говорящие исходят из единой, непрерывной и неоспоримой (для них) временно́й шкалы, на которой размещены все живущие и по которой можно также объективно определить, кто живет «во времени», а кто анахронично отклоняется от него. Казалось бы, с выявлением анахронизма по отношению к строению времени все должно проясниться. Однако стоит на шаг отклониться, как становится ясно, что дело обстоит прямо противоположным образом. Ведь анахронизмы встречаются сплошь и рядом, и возникают они при условии, что признается, как минимум негласно, единое и единственно правильное время. Разговоры об анахронизмах и взаимные обвинения в анахроничности только подтверждают параллельное существование множества времен и концепций времени. Иначе во всем этом не было бы смысла. Ведь если бы мы располагали одним и единственно верным критерием анахронизма, то должна была бы существовать и единая точка отсчета. Но что это за точка отсчета, кроме разве что множества календарей, действующих в мире – несмотря на явное доминирование григорианского календаря, – которые являются не объективными системами регистрации времени, а политически и культурно обусловленными конструктами?546

Поэтому к анахронизму следует подойти и с другой стороны. Если задаться вопросом о функции определения каких-либо суждений как анахронизма, то она сводится к историческому позиционированию людей, действий или объектов. Таким образом, речь идет о формах наблюдения над исторической локализацией, будь то наблюдение над другими или самонаблюдение. Но о чем говорят эти наблюдения, независимо от того, что они всегда предполагают хронологическое несоответствие? По сути, они сигнализируют о наблюдениях над темпоральными отношениями, а именно теми, что предполагают множество концепций времени, сосуществующих или даже конкурирующих друг с другом. Я предлагаю называть эту множественность времен плюритемпоральностью547. Только когда в определенной исторической ситуации господствует плюритемпоральность, становится возможным и имеет смысл констатировать анахронизмы.

Но, возможно, я слишком упрощаю себе задачу. Можно ли, с одной стороны, отвергнуть – как недостижимое – намерение постичь анахронизм объективистским методом, предполагающим, что нужно просто выявить неверную календарную датировку, а с другой – попасть в противоположную ловушку, отбросив анахронизмы как химеры и понимая их только как более или менее субъективные феномены? Являются ли анахронизмы, следовательно, не объективно устанавливаемыми отношениями, а всего лишь результатом процесса атрибуции? Если в голливудском фильме, сюжет которого разворачивается в римской Античности, на руке легионера сверкают наручные часы, разве не вправе мы говорить о явном и бесспорном анахронизме?548

Можно было бы, несколько поспешно, счесть сегодня такой подход исторически наивным и предположить, что люди Средневековья (или других эпох) еще не были достаточно «продвинуты» для такой тонкой исторической дифференциации. Но это было бы неверно. Во-первых, люди более ранних эпох и других культур существовали (и существуют) в дискурсивном контексте другого знания времени. Во-вторых, в начале XXI века мы имеем дело со специфичными формами знания времени, но следует избегать обвинения других в хронологических ошибках. В конце концов, что может быть более анахроничным, чем попытка «оживить» римскую античность с помощью кинотехнологий, заставив героев говорить по-английски и снимая их в максимально интересных ракурсах? В свете таких примеров, возможно, мы не так уж далеко ушли от «средневековья».

Если мы присмотримся внимательнее, то обнаружим такие же или подобные анахронизмы повсеместно: повсюду ренессансы, реконструкции, исторические отсылки, цитаты из прошлого… Мы пребываем во власти наслоения и смешения времен549. Анахронизм, то есть совмещение разных исторических времен внутри одного календарного времени, предстает не исключением, а правилом. Вся наша действительность, ее темпоральное строение, характеризуется состоянием плюритемпоральности.

Неудивительно, что ключевую роль, особенно в отношении анахронизма, снова играет перспектива. С какой позиции мы говорим, когда впадаем в анахронизм, когда обнаруживаем анахронизмы или обвиняем в них? Занимаем ли мы в подобных случаях позицию собственного настоящего или исторического прошлого? Многие дискуссии и проблемы, связанные с анахронизмом, можно свести к этому вопросу перспективы. С одной стороны, существуют истористы, которые отвергают любую форму анахронизма, поскольку намерены как можно более справедливо относиться к прошлому и предпочитают не заниматься проблемами, которые в прошлом даже не поднимались. С другой стороны, есть презентисты, которые в своей наиболее радикальной форме рассматривают прошлое как резервуар, который можно использовать на пользу настоящему. В зависимости от того, к какой стороне вы склоняетесь, вы склонны соответственно запрещать или разрешать анахронизмы. Даже если эти «типы» в чистом виде редко встречаются в природе, они указывают на крайние полюса дискуссии.

Некоторые проблемы можно решить, признав, что ни одна из этих точек зрения не может претендовать на роль единственно верной550. Так что если мы ставим научную, но одновременно и моральную проблему: вправе ли мы задавать вопрос о гендерных отношениях в VIII веке, даже если в VIII веке такой вопрос задан быть не мог, то всегда следует уточнять, к чему относится это «вправе». Вправе ли мы с точки зрения настоящего? Или с точки зрения прошлого?

Вероятно, разрешить связанную с этим дилемму можно, перестав рассматривать ее в рамках дихотомии «или – или». Если анахронизмов – несмотря на все предостережения – избежать нельзя, если их никак нельзя исключить, почему бы просто не включить их в научно-исторический процесс? Это не грубый эзотеризм и не отказ от фундаментальных принципов исторического исследования, а всего лишь некоторое изменение перспективы работы с историческим материалом. Вслед за философом Йозефом Миттерером можно предпринять попытку, не требующую особых интеллектуальных усилий, но чреватую важными последствиями, понять отношение между настоящим и историками, с одной стороны, и прошлым и историческим материалом, с другой стороны, не как дихотомическое, а как реляционное551.

Все эти (и многие другие) элементы, играющие значительную роль в историографическом процессе, взаимодействуют в виде ансамбля, создавая в итоге нечто новое, рассказывая историю. В результате получается смесь, которая является не просто «настоящим», но и не просто «прошлым», а историей. Эта история ведет рассказ из прошлого, или, точнее сказать, из материала, унаследованного из прошлого для настоящего – и посредством настоящего. Это неизбежно ведет к анахронизмам, к смешению разных времен. Однако это не недостаток применяемого метода, а неотъемлемая и даже необходимая часть исторического описания. Поэтому анахронизмов не только нельзя избежать – их вообще не нужно избегать, потому что в противном случае мы не сможем работать, так как это будет означать конец исторических усилий. Анахронизмы не являются злом историографии – они неизбежны и жизненно необходимы.

Если тем самым на первый план выдвигается связь между настоящим и прошлым и, соответственно, подчеркивается множественность времен, то из этого почти неизбежно следует, что между историческим анахронизмом как чисто технической ошибкой и анахронизмом как потребительским, в некотором роде каннибалистическим способом обращения с прошлым нет разницы, коль скоро в обоих случаях оно используется в интересах настоящего552. Независимо от того, является ли такая позиция морально или теоретически оправданной, выдвинутые выше аргументы однозначно отрицают утилитарное присвоение, поскольку анахронизм всегда содержит в себе оба времени: настоящее, в котором он рождается, и прошлое, о котором он говорит. Оба друг от друга неотделимы. Нельзя использовать в настоящем идею, текст, предмет или еще что-нибудь и полагать при этом, что прошлое, связанное с ними, не имеет значения. Точно так же невозможно обращаться к прошлому каким бы то ни было образом, не вовлекая настоящее, порождающее вопрос.

Эти связи показывают, что у нас нет иного выбора, кроме как быть анахроничными. Сосуществовать с историей – значит сосуществовать отныне не только с одним временем. Если мы обращаемся к историческим обстоятельствам, то есть в самом что ни на есть буквальном смысле устанавливаем связи между нами и прошлым, анахронизм является не проблемой и не препятствием, а необходимым медиумом. Он указывает на «историчность прошлого»553, которое не растворяется, да и не может раствориться в «прошлом-в-себе», а знаменует трансформацию, которую претерпевает прошлое в процессе его историзации настоящим554. Важно то, что ни одна сторона не может быть изъята из этой специфической связи, то есть мы не можем сделать вид, что настоящее не играет никакой роли при рассмотрении прошлого. Как раз напротив: прошлое находится в нашем распоряжении лишь постольку, поскольку мы тематизируем и рассматриваем его в настоящем, иначе этого прошлого попросту не существовало бы555.

Это верно в отношении не только диахронии, но и синхронии. Ведь времена не только меняются, следуя одно за другим, но и различаются, сосуществуя синхронно. Поэтому всегда, вынося суждения о том, кто идет (или не идет) в ногу со временем, важно помнить, какая, собственно, модель времени используется в качестве точки отсчета. Анахронизмы полезны в таких контекстах не потому, что они могут сказать нам, ведет ли кто-то себя «по-средневековому» (как бы это ни выглядело в конкретном случае), а потому, что они что-то сообщают о темпоральных представлениях тех, кто выдвигает обвинение в анахронизме. Когда на дне Северного Ледовитого океана устанавливается российский флаг, мы не знаем, пропустила ли Россия определенные стадии, которые считаются необходимыми для исторического развития. Зато мы знаем, с помощью какого временно́го понятия воспринимает – и осуждает – этот жест министр иностранных дел Канады. Вопреки распространенному мнению, анахронизмы отнюдь не вредны. И если уж их никак не избежать, то они, по крайней мере, могут быть полезны для проблематизации как будто бы однозначных темпоральных стадий556.

Вероятно, нам нужно сделать следующий шаг и признать вместе с Гленом У. Мостом, что анахронизм является неотъемлемой частью conditio humana. Мы не просто существуем во времени, мы и есть время – точнее, времена. Благодаря воображению, памяти и способности представлять будущее человек может жить не только в одном-единственном времени. Можно даже предположить, что именно благодаря этой способности жить в нескольких, и притом разных, временах одновременно люди вообще обладают представлением о «времени». Поэтому анахронизмы кажутся не столько проблемой, сколько необходимостью557.

При всех трудностях, которыми чревато обвинение в анахронизме, приходится так или иначе заключить, что не анахронизм представляет собой кардинальную историографическую ошибку, а то, что рассматривать анахронизм только как проблему – значит мыслить не исторически. В конце концов, отчаянная попытка представить прошлое, которого больше нет, в более или менее объемистом тексте (или на языке другого медиа) является анахронизмом, потому что представлять можно не это прошлое (ведь оно уже прошло), а только историю, которую мы о нем рассказываем; и рассказываем мы эту историю средствами, доступными нам сегодня, а не языком прошлого; и пишем мы эту историю для нашего настоящего, а не для прошлого, которое безразлично к нашему нынешнему представлению о нем558. Таким образом, историография (хочется надеяться) устанавливает содержательные связи между вчерашним и сегодняшним днем и, следовательно, обречена на плодотворный анахронизм. Она может быть верной в деталях, и Колумбу не придется искать западный путь в Азию на самолете, но анахроничная суть самой затеи все равно сохранится.

Важно подчеркнуть, что такое понимание ни в коем случае не означает признания поражения, но формулирует историко- и теоретико-познавательную азбучную истину, трюизм, который, впрочем, не подрывает основ историографической деятельности просто потому, что она всегда только и велась при таких условиях. Но это также не мандат на произвол историографии, в которой якобы можно делать все что угодно, потому что она всегда так или иначе была анахроничной. Речь идет, скорее, о том, чтобы избавить анахронизм от дурного ореола, чтобы использовать его для продуктивных историко-теоретических дискуссий.

Тогда этот структурный анахронизм перестанет быть тривиальным, как считает Карлос Шпёрхазе559. С точки зрения исторической теории тривиальным является наблюдение, что историография per se анахронична (даже если я не совсем уверен в тривиальности историографической практики), но не сами выводы, которые можно из него сделать. Они не столько взывают к историографической честности и хронологической точности (ибо это действительно было бы тривиально), сколько затрагивают вопрос о понятиях времени, которые лежат в основе определения анахронизма.

Анахронизм неизбежен в культуре, которая посвятила себя изучению собственной историзации, придает основополагающую ценность собственной истории, постоянно оценивает текущие события с точки зрения их исторической ценности, постоянно занята созданием «собственной» истории и, помимо прочего, помечает датами все явления, поскольку в такой культуре все, что датируется, в итоге неизбежно становится анахронизмом. Историческая печать ставится на всем – и все, что пережило сегодняшний день, завтра станет свидетелем и свидетельством прошлого, неизбежно кажущегося выпавшим из времени560. Что же делать? Признать, что не может быть иной историографии, кроме анахроничной561.

Эту неизбежность анахронизма можно понимать и как предостережение исследовательницам и исследователям истории – не стоит поддаваться соблазну натурализовать собственные конструкты. Такая опасность существует, например, в отношении научно-исторических концепций эпох, которые чреваты анахронизмами. Нередко постулируется единство между эпохой (воссозданной уже ретроспективно) и образом жизни и мышления, поведением людей, живших в эту «эпоху» (о которой они и не подозревали). Таким образом, вопрос заключается в том, верен ли с историко-теоретической точки зрения (и не только применительно к истории XVI века) тезис Люсьена Февра о том, что Рабле не мог быть атеистом, поскольку жил в эпоху, которая стремилась сохранить веру любой ценой, – иными словами, Рабле здесь, скорее всего, не исключение562. Этот тезис о сходстве времени и людей, живущих в нем563, весьма сомнителен, и анахронизмы оказывают нам услугу, всякий раз указывая на это, если только мы достаточно тщательно их отслеживаем. Что касается книги Февра «Рабле», то Жак Рансьер четко обозначил проблему, связанную с таким понятием анахронизма: согласно Февру, историческая структура XVI века не позволяла Рабле быть неверующим. Таким образом, эпоха и вера отождествляются. Для Рабле не разделять веры своих современников означало бы попросту не существовать: если он существовал, следовательно, должен был верить; если он не верил, следовательно, не мог существовать (в XVI веке)564.

Подобная абсолютизация хронологической одновременности таит в себе опасность. Отрицая множественность различных форм знания времени, то есть отвергая одновременность, внутри которой мы как раз живем, разговоры об анахронизме отвечают тем же структурным предпосылкам, что и этноцентризм565. Такое отношение устанавливает собственную историческую позицию в качестве нормы, чтобы обвинить всех прочих в отклонении и упрекнуть их в том, что они не «со-временны»566. Это позиция хроноцентризма. Жак Рансьер сформулировал ее со всей ясностью: «Понятие анахронизма извращенно само по себе. И на самом деле именно подчинение существования возможности в основе своей антиисторично. Историк не должен выносить вердикт о несуществовании в соответствии с невозможностью, чей статус не определен. Тем более он не должен отождествлять условия возможности и невозможности с формой времени. Сама идея анахронизма как хронологической ошибки должна подвергнуться деконструкции»567.

Я хотел бы еще раз резюмировать, какие важные формы анахронизма нам известны568.

Во-первых, это вроде бы простой случай анахронизма как технической «ошибки» – например, цифровые часы на руке римского легионера. При ближайшем рассмотрении выясняется, что этот случай не так однозначен, как может показаться. Именно здесь создаются условия для обвинения в анахронизме: является ли хронологической путаницей ляп с наручными часами легионера или создание американского игрового фильма о Древнем Риме?

Второй случай касается анахронизма как концептуальной «ошибки», то есть переноса из настоящего в прошлое таких понятий, о которых исторические акторы никаким образом знать не могли569. Этот пример как минимум затрагивает вопрос о том, насколько анахронизм в целом может быть назван «ошибкой»: разве можно вообще избежать подобных категориальных переносов? Настоящее в диалоге с прошлым исходит из собственных критериев и, следовательно, виновно в анахронизме570, который, однако, не так уж страшен.

Третий тип анахронизма – это «ошибка» в эпохе. Здесь обвинение в категориальной «неточности» темпорально перевернуто. Речь уже идет не о понятиях настоящего, которые – оправданно или нет – переносятся в прошлое, а о понятиях прошлого, которые – оправданно или нет – сохраняются в настоящем. Такое обвинение в анахронизме основано на утверждении, что кто-то шагает не в ногу со временем, консервативен и живет позавчерашним днем. Это во всех смыслах «модный» аргумент, и не только потому, что апеллирует к модным тенденциям (которые, как ни странно, всегда отвечают тенденциям самих ораторов), но и потому, что сам аргумент часто идет на поводу у моды и может вмиг устареть.

Между тем за последней формой анахронизма кроется представление, которое выходит далеко за рамки «модного», поскольку основано на авторитетном понятии «эпоха». Упрек в подобном анахронизме основан на понимании времени, которое функционирует симультанно: в нем все субъекты одновременны и вместе составляют единую эпоху. Речь идет о «чистом настоящем», очищенном от всех других времен, поэтому субъект, действие или идея, которые выбиваются из этого единства, являются анахронизмом и, следовательно, предстают как неверные. Обвинение в анахронизме тем самым приводит к специфическому историографическому производству истины, поскольку существование в одном времени допускается только как со-присутствие в общей одновременности571.

Жак Рансьер формулирует это очень четко: «Понятие анахронизма антиисторично потому, что оно на самом деле скрывает условия существования историчности. История существует лишь постольку, поскольку люди «не похожи» на свое время, поскольку они действуют в разрыве со «своим» временем, с той временно́й линией, которая помещает людей на их место, внушая им «использовать» свое время тем или иным образом. Но разве не верно, что этот разрыв возможен лишь благодаря возможности соединить эту временну́ю линию с другими, благодаря множественности временны́х линий, присутствующей в одном времени?»572 Рансьер, в свою очередь, настаивает на тематизации «анахроний», «контрвремен», которые противоречат однозначной современности и гладят ее, так сказать, против шерсти573. Я бы предпочел говорить о множественности «одновременностей» и подчеркнул фундаментальную плюритемпоральность любых временны́х отношений – но это уже, скорее, буквоедство, которое в конечном счете служит той же цели.

Поэтому добавим еще одну, но еще недостаточно и пока мало кем разработанную четвертую категорию: продуктивность анахронизма как неизбежного и даже необходимого исторического медиума574. С диахронической точки зрения анахронизмы – не просто необходимое зло, но важные зонды, которые исключительно благодаря своей нелепости делают возможными определенные формы исторического познания. Именно благодаря трениям, которые они вызывают, поскольку вещи предстают несовместимыми друг с другом, они и делают видимыми некоторые объекты. И даже существующие в календарной синхронии анахронизмы являются не досадными или откровенными отклонениями, а необходимыми альтернативами, которые дают жизнь другим практикам. Хотя модели дивергентного и параллельного времени могут описывать друг друга как анахронизмы, они незаменимы для объяснения агентности на уровне акторов. Изменения возникают, в частности, благодаря тому, что люди могут сопротивляться навязываемой им необходимости быть похожими на время, в котором они живут575.

Опрометчиво осуждая это смешение времен576, историография, к сожалению, упускает теоретические возможности, связанные с феноменом анахронизма, которые могли бы открыться ей, в частности, на основе обширного эмпирического материала. Именно здесь требуется компетентность исторической науки, способной конкретизировать анахронизм. Если предпринять поиски конкретных форм напластования и повторения времен, выяснится не только то, что они всегда явлены во множественном числе, но и то, что они, разумеется, никогда не являются простыми копиями прошлого. Анахронизм, таким образом, не только неизбежен577, но и продуктивен, поскольку контакт между различными временны́ми слоями всегда порождает нечто новое, третье – то, что никогда не существовало прежде578.

Если попытаться реабилитировать анахронизм с точки зрения исторической теории так, как я это делал до сих пор, это почти неизбежно вызовет вопрос, все ли теперь хронологически допустимо. Как только установлена полезность анахронизма, допустимо ли приписывать историческим акторам что угодно, лишь бы это было полезно историографии? Действительно, так ли просто беспроблемно появление наручных часов на запястье римского легионера?

Вряд ли. Как существуют разные категории анахронизма, так существуют и разные намерения в использовании анахронизма. И здесь важно быть предельно внимательными. Потому что для всякого анахронизма всегда найдется свое настоящее. Необходимо помнить о вопросе «как». Различение хорошего и плохого (good vs bad) анахронизма, как это иногда делается в научной литературе, на мой взгляд, не очень продуктивно. Принципиальные категориальные различия форм анахронизма, особенно если они имеют моральную подоплеку, мало чем помогут, поскольку всегда стремятся заранее решить, что в действительности хорошо, а что плохо. Гораздо важнее сосредоточиться на функциональном аспекте и задаться вопросом, кем и с какой интенцией вводятся такие анахронизмы.

Тогда контрольный вопрос будет заключаться вовсе не в том, уместны или неуместны хронологически те или иные события в некоем каталоге критериев «хорошей» исторической практики. Это только парализовало бы науку. Если мы заключаем, что анахронизмы не только неизбежны, но прежде всего продуктивны и, следовательно, необходимы, то эту продуктивность следует использовать по максимуму, а не злоупотреблять ею. Анахронизмы могут принести пользу, создавая отношения и позволяя установить связи между настоящим и прошлым, которое признано релевантным для этого настоящего. Однако, как и в других формах взаимосвязей, ни один из компонентов не должен быть ущемлен. И настоящее, и прошлое следует учесть должным образом, с их особенностями и спецификой, – требование, особенно необходимое при обращении к прошлому, поскольку оно, пассивно отображаемое в исторически наследуемом материале, уже не может ответствовать за себя. Но, как и в любой исторической деятельности, обе стороны участвуют в формировании того, что мы в итоге называем «историей».

В случае с анахронизмом речь, таким образом, идет не о том, что разрешено, а что нет, какие сдвиги, искривления или ошибки могут быть допущены в хронологической атрибуции явления. Невозможно поэтому определить заранее, запрещено ли надевать на руку римскому легионеру часы. Можно легко представить ситуации, в которых подобная «ошибка» вполне допустима: например, если человек хочет пошутить (уровень его остроумия – это уже другой вопрос), если он преследует этим художественные цели или хочет наглядно показать, какие формы анахронизма недопустимы, поскольку они совершают насилие над прошлым. Конечно, категорически запретить такие анахронизмы невозможно. Вопрос о том, вправе ли мы сегодня приписывать прошлому проблемы, которые даже не могли быть тогда сформулированы, например, из‑за отсутствия соответствующего словаря, вряд ли может быть решен нормативно. Так что верный ответ здесь, пожалуй, такой: решение принимается по ситуации.

Но от чего зависит ситуация? От отношения между прошлым и настоящим. Если историческое вопрошание вообще имеет смысл, то оно заключается в установлении отношения, которое видится неизбежным, между нашим здесь-и-теперь – и вчера, которое признается значимым. Анахронизм реализует свои продуктивные возможности именно в этом отношении. Поэтому контрольный вопрос, который необходимо задать анахронизму – как и любому другому научно-историческому инструменту, – звучит так: задает ли анахронизм прошлому вопрос, имеющий отношение к настоящему, или же вменяет прошлому что-то?

Теперь продемонстрируем, заручившись поддержкой философа Тильмана Борше, почему опасность неконтролируемого распространения анахронизмов крайне мала. Прежде всего, анахронизмы – это выражение убежденности в том, что, с одной стороны, существует со-временное, хронологически достоверное представление обстоятельств прошлого, а с другой – «не со-временное», хронологически недостоверное представление. Разница между ними обычно рассматривается в исторической науке в соотнесении с критерием истинности. «Хронологически точное отображение событий в признанных сегодня терминах есть не более чем господствующий в настоящее время способ представления. Как таковое оно исключительно продуктивно; возможно, это и способствовало его почти неоспоримому современному господству, поскольку оно служит общим и внятным ориентиром в хаосе событий. Хронология привносит стабильность. Но она также сужает кругозор и кристаллизует историю до исторического словаря. В такой ситуации анахронические вторжения могут действовать плодотворно, расшатывая хронологический каркас истории. Смещаются не только акценты прошлого, как это легко увидеть, но и его даты, точнее, то, что до сих пор неоспоримо признавалось датами. Многое открывается заново, многое исчезает из поля зрения, что-то сохраняется и легко воспроизводится в памяти, что-то больше не воспринимается и забывается. Такие сдвиги свидетельствуют о продуктивности не со-временного <…>»579.

В этом смысле анахронизмы полезны и необходимы и уж точно не являются ни препятствием, ни неизбежностью. Они не несут серьезной опасности хотя бы потому, что не являются «принципиально другим» исторических описаний, но, напротив, всегда присущи исторической работе: «В этом смысле анахронизмы – часть инструментария истории. Они – дрожжи в тесте существующих исторических формаций, заноза в теле всех утверждений „вот как это было“. Пока прочно сохраняется принцип хронологии, анахронизм, ставящий его под сомнение, приручается как ошибка. Но поскольку существует бесконечное число анахронических возможностей, даже в стабильные времена возникает вопрос, почему выдвигаются именно эти, а не другие анахронические утверждения, если они вообще выдвигаются. Уже само выявление и формулировка анахронизма дает ему аванс легитимности, но сам по себе этот кредит не так уж велик. Анахронизм может стать вирулентным и начать распространяться только тогда, когда власть традиционной хронологии становится непрочной. И даже тогда он становится действенным, когда только указывает на направление, которое историки непременно назовут в ретроспективе „соответствующим времени“ [an der Zeit]. Готовность серьезно настроенных слушателей прислушаться к анахроничному заявлению – одно из первых условий его истинности»580.

Я не хочу преувеличивать историко-теоретическое значение анахронизма. Но, на мой взгляд, стоит задуматься, не является ли неявный внутренний запрет, которым окружен анахронизм в научно-историческом контексте, причиной того, что исторические науки в целом внесли довольно скромный вклад в междисциплинарные культурологические и гуманитарные дебаты, и, соответственно, не воспринимаются в подобных контекстах достаточно всерьез. Исследовательницы и исследователи истории, похоже, взяли на себя роль полезных поставщиков фактов – более масштабные выводы делаются в других дисциплинах. Одной из причин, как я подозреваю, может быть темпоральная неподвижность исторических исследований. Мы цепляемся за исторические факты и их точную хронологическую привязку вместо того, чтобы использовать пространство возможностей, которое могло бы возникнуть благодаря большей гибкости концепций времени, расширению диапазона ритмов и темпов. Целью должно быть не урегулирование астрономически понятого времени, дабы оно предстало перед нами свободным от исторических противоречий, а признание времени как условия для развертывания противоречий581. Таким образом, анахронизмы и другие исторические аномалии могут утратить свой методологический ореол ужаса. Анахронизм, конечно, не единственный инструмент, который может быть здесь продуктивно использован.

«Трудно устоять перед соблазном судить об анахронизме с моральной точки зрения. Но, возможно, его настоящая провокационность заключается именно в том, что он безразличен к подобным суждениям»582. Другой аспект его провокационности, добавим, состоит в том, что он открывает измерения исторических возможностей. И у производителей, и у потребителей историографии, очевидно, есть сложности с этим. Прежде всего от историографии ожидают определенности и истины, которая в идеале должна быть стопроцентной. Прошлое должно быть «зафиксировано» и доступно в качестве достоверного знания. На мой взгляд, историография выполняет принципиально иную функцию, а именно устанавливает отношения между прошлым и настоящим в качестве ориентира. Эти отношения должны постоянно обновляться, подвергаться сомнению, проблематизироваться и изучаться заново. Историческое вопрошание никогда не заканчивается, потому что эти отношения постоянно обновляются. Как монтаж времен583, анахронизм раскрывает свой поэтический потенциал584 – и свою научно-историческую продуктивность.

Вторая мировая война закончилась в 1945 году. Но действительно ли она закончилась в 1945 году?585

По статистике, с 1940 по 1945 год во время воздушной войны на Германию было сброшено около 1,35 млн тонн бомб. Война вернулась туда, откуда и началась586. И с тех пор она просто отказывается уходить, эта война, – из разговоров и размышлений Германии о себе, из повседневной ее рутины. Хотя совсем малая доля населения Германии еще помнит Вторую мировую войну по собственному опыту, а подавляющее большинство – только по рассказам, фильмам, книгам или урокам истории, слово «авиабомба» вошло в повседневную жизнь каждого.

Оценки, как всегда, затруднительны, но, предположительно, по разным причинам от 10 до 20 процентов бомб, сброшенных на Германию, упали в виде неразорвавшихся боеприпасов. Это примерно 250 000 единиц. Считается, что из них около 100 000 бомб до сих пор не найдены. Ежегодно обезвреживается несколько тысяч бомб, иногда с серьезными затратами, поскольку приходится эвакуировать целые жилые районы. В каждом крупном немецком городе есть свой центр, занимающийся изучением этой потенциальной угрозы. Аэрофотоснимки из реестров ВВС США и Королевских британских ВВС сравниваются с изображениями современного городского ландшафта для определения, где могут быть обнаружены неразорвавшиеся бомбы: кадастр бомб непрерывно пополняется.

Агенты по недвижимости советуют при покупке земельного участка и строительстве дома учитывать возможность обнаружить бомбы: реализация строительного проекта может затянуться. Это связано с тем, что именно владелец недвижимости обязан позаботиться о последствиях – оплатить обезвреживание и удаление остатков взрывоопасных боеприпасов. Авиабомбы действуют как капсулы времени, заключенные в земле только для того, чтобы с опозданием в десятилетия прибыть в настоящее, для которого это прошлое просто не желает завершаться.

Так действительно ли Вторая мировая окончена?

Немецкие города, пережившие бомбардировки, – в том же ряду, что и Герника, Ковентри или Хиросима, Корея и Вьетнам, на которые было сброшено значительно больше боеприпасов, чем во Второй мировой войне, в том же ряду, что и Афганистан, Лаос, Босния, Конго, Камбоджа или Колумбия, где, вероятно, сотни миллионов мин все еще ждут своего часа. Все эти войны, которые мы хотим наконец оставить в прошлом, никак не хотят завершиться. Когда же закончатся эти войны, что несут погребенную в земле гибель, отравляют природу и людей, наполняют умы нескончаемой ненавистью? Этот вопрос обращен чуть ли не к любой войне. И неважно, как давно она отгремела.

Действительно ли закончилась Гражданская война в Америке, если она по-прежнему возбуждает столько взаимной ненависти? Действительно ли диктатуры, апартеид и другие несправедливые режимы побеждены, если комиссии по расследованию событий создаются с единственной целью – замаскировать прошлое в надежде, что оно больше никогда не всплывет наружу?587 Действительно ли Французская революция отбушевала и осталась позади, если в ходе каждой избирательной кампании во Франции кандидаты снова и снова используют ее для саморекламы и перетолковывают события конца XVIII века в духе своей предвыборной программы?

Научно-историческая практика, как правило, оставляет без внимания один из важнейших ресурсов, с которым ей приходится иметь дело. Время играет на удивление незначительную роль в исторических работах588. Однако, возможно, стоит уделить этому загадочному феномену времени, над которым ломал голову еще Блаженный Августин и который и сегодня доводит иных до отчаяния, хотя бы несколько минут нашего драгоценного (sic!) времени. Иначе слишком сильно искушение воспринимать время как чисто практическую и самоочевидную величину. Между тем то, как мы обращаемся со временем и в каких разнообразных формах оно может проявляться, показывает, что оно вовсе не является чем-то само собой разумеющимся. Что же, собственно, делает время с нами, когда сбрасывает бомбы из прошлого в настоящее и не дает окончиться Второй мировой войне? Что делаем со временем мы, когда без конца исследуем Вторую мировую войну и другие прошедшие времена или обеспокоенно задаемся вопросами о будущем?

Существует явное расхождение между тем отношением к историческому времени, которое мы обычно применяем на практике, и, скажем так, имплицитной теорией времени, лежащей в основе повествовательных и объяснительных форм. Эта имплицитная теория исходит главным образом из упрощенной модели физического времени. Самым бесхитростным образом она отождествляет время с потоком, который движется, линейно и равномерно, из прошлого в будущее. Мы, подобно серферам, оседлали волну настоящего в актуальном здесь-и-теперь, устремив взгляд назад и вперед. Нередко с этой моделью времени связана также имплицитная форма исторической каузальности. Ведь если линейный поток событий отображается только хронологически, возникает иллюзия, что его содержательная связность тоже проистекает главным образом из самой этой последовательности. (Если только, вопреки последовательности, бомба не взорвется с опозданием на несколько десятилетий.)

Если поинтересоваться у историков, никто из них, вероятно, не согласится с такой простой моделью. Однако вряд ли они смогут точно сказать, на какой модели времени основываются в своей работе. Проблема времени обычно не поднимается в исторических дискуссиях. И проблема именно в этом. Если, с одной стороны, линейные модели времени являются безусловной предпосылкой большинства исторических нарративов, методов и теорий, а с другой стороны, такая линейная модель времени, по сути, считается слишком простой, то возникает вопрос, какие, собственно, альтернативы существуют. И в ответ следует глухое молчание589.

Конечно, можно использовать временну́ю модель естественных наук, в частности, физикалистские теории времени, которые могут обеспечить надежную почву слишком расплывчатым гуманитарным наукам и культурным исследованиям. А если обратиться к физике, то под рукой окажется и термодинамика – в конце концов, никто не посмеет опровергнуть ее второй закон! Это позволяет нам проводить четкое различие между «до» и «после», «раньше» и «позже». После того как чашка с кофе упала на пол, все сомнения по поводу линейности времени и связанной с ней причинности развеиваются: ни чашка не соберется вновь, ни кофе в нее обратно не вернется. И разве это наблюдение не опровергает пример с авиабомбой времен Второй мировой войны? Она не взорвалась в 1943 году, а вызвала воздействие лишь десятилетия спустя. Поэтому она больше не является частью Второй мировой войны, и та война, несомненно, закончилась в 1945 году.

Но прежде чем переложить проблему времени на физику и тем самым поставить ее на якобы прочный фундамент, необходимо взять небольшую паузу. В конце концов, наука хороша не столько тем, что дает абсолютную уверенность, сколько тем, что предоставляет возможность выбрать одну из множества предлагаемых достоверностей. Неудивительно поэтому, что физика не так уж единодушна в вопросе времени. Если обратиться к объяснениям Ли Смолина, которые понятны и нефизикам, то предполагаемая однозначность времени не так уж однозначна. Ведь даже если мы оперируем стрелой времени, очевидно, что в той модели Вселенной, с которой сейчас работает физика, этих стрел времени несколько. Существует не только космологическая стрела времени, которая описывает, как расширяется и сжимается Вселенная, но и вышеупомянутая термодинамическая стрела времени, которая включает в себя преобразования в направлении энтропии и беспорядка, а также биологическая, которая описывает процессы старения, или электромагнитная стрела времени, которая указывает направление движения света из прошлого в будущее, чтобы прошлые состояния могли стать актуальными для нас, наблюдателей этого света, и это отнюдь не весь перечень возможных и предполагаемых стрел времени590. Таким образом, не только культурное время сложнее, чем мы привыкли думать, но даже якобы однозначное естественное время далеко не единообразно и не универсально.

Но есть и другие причины, по которым применение научных темпоральных моделей к культурному или историческому времени весьма ограничено. Так, в физике путешествия во времени теоретически возможны, но практически неосуществимы (и, похоже, остаются таковыми, иначе нас, вероятно, уже навестили бы пришельцы из будущего). В культурном же контексте теоретическая вероятность и практическая неосуществимость путешествий во времени принципиально не различаются, однако здесь теории отводится сугубо практическая роль. Ведь путешествия во времени постоянно совершаются отдельными индивидами и обществами, и не только в романах или фильмах, где практическая необходимость легко реализуется, а невозможность – преодолевается с помощью вымысла. Наша повседневная жизнь изобилует такими путешествиями во времени, когда мы вспоминаем или надеемся, архивируем или проектируем, когда мы рассказываем истории или строим планы. Мы постоянно имеем дело с временами, которых уже нет. Не в последнюю очередь и то великое начинание, что относится к собирательному единичному «история», является одним из таких (невозможных) путешествий во времени.

Явления сохраняют свою актуальность, несмотря на то что развертывались и свершились много веков назад. Почему, к примеру, эстетические идеалы греко-римской Античности все еще живы? Будущее уже произошло, хотя ему только предстоит произойти. Почему я сегодня достаю зонтик, чтобы завтра взять его с собой на работу? И почему мы уже сегодня меняем свое поведение, памятуя об изменении климата, которого еще ждать и ждать? Настоящее становится жертвой сиюминутного небрежения и забвения, хотя оно только-только наступает. Почему едва ли более одного процента сообщений, рассылаемых информационными агентствами, действительно публикуется в колонке новостей? Забытое между тем способно продемонстрировать нам, что оно никуда не исчезло, но, напротив, порой с существенным опозданием, вновь обретает актуальность. Почему у нас складывается впечатление, что ледниковая мумия Этци из Южно-Тирольских Альп, умершая более 5000 лет назад и обнаруженная в 1991 году, стала настолько современной, что ее воображаемая «жизнь» даже была экранизирована в 2017 году? Этци, как и многие другие феномены, можно рассматривать как капсулу времени, пережившую тысячелетия, чтобы в наши дни обрести новую жизнь, о которой этот человек из медно-каменного века не мог и мечтать.

Когда речь заходит о формах культурного времени, мы имеем дело с множеством запутанных временны́х отношений, а вовсе не со строго линейным, и уж точно не направленным временем. И даже эта якобы самая простая форма организации времени – прямая последовательность линейной хронологии, основанная на логике календаря, – кажется такой ясной и однозначной лишь потому, что из нее выпущены огромные сегменты591.

Я хотел бы предложить понятие, которое позволит нам распрощаться с линейной моделью времени – принимаемой как само собой разумеющееся, но часто не рефлексируемое – и вместо этого показать, что каждое настоящее не является одновременным с самим собой, поскольку в нем одновременно всегда протекает множество других времен592. С помощью понятия хроноференции я хотел бы обратить внимание на то, как времена культуры различными способами переплетаются друг с другом.

Подобно понятиям «референция», «интерференция» или «преференция» хроноференция также содержит корень, образованный от латинского глагола ferre. Ferre – весьма динамичный глагол, выражающий различные виды движения. Основными его значениями являются «приносить» и «нести». Отсюда берет начало множество производных значений, которые охватывают всевозможные ситуации и разбегаются во всех мыслимых направлениях. Например, ferre может означать «принести» что-либо в какое-либо место или «унести» оттуда, а также – на метафорическом уровне – «перенести» что-либо или «внести/ввести» что-либо, кроме того также «получить» или «предложить» что-либо и т. д. и т. п. Поэтому неудивительно, что производный от глагола ferre суффикс -ferenz закрепился как средство выражения отношений различного рода. Понятие хроноференции должно схватывать эти отношения на временно́м уровне. Хроноференция призвана выразить то обстоятельство, что индивиды и общества способны соотносить себя с не-настоящим временем, то есть воображать разного рода прошлые и будущие, с тем чтобы превращать их в присутствующе-отсутствующие времена. Эти времена отсутствуют, поскольку характеризуются, по сути, своей недействительностью. Речь идет о действительностях, которые уже или еще не существуют. В то же время, однако, эти отсутствующие действительности и эти недействительные времена при помощи хроноференций становятся присутствующими и актуальными. Поэтому им свойствен статус одновременного отсутствия и присутствия. Это неизбежный парадокс, в котором оказывается любая форма культурного времени: оно отсылает к прошлому или будущему, хотя отсылать попросту не к чему. Оно отсылает к отсутствующим реальностям, которые, по сути, характеризуются тем, что (уже) не действительны. Поэтому единственная определенность, которая отличает всякую форму работы с культурным временем, – это негативное утверждение: отсутствующие (прошлые или будущие) реальности не были и не будут именно такими, какими их представляет себе сегодня настоящее593.

Вслед за этим заявлением мы могли бы снова вытащить из чулана пресловутую дискуссию об исторических фактах и фикциях. Если мы можем с уверенностью сказать только то, что прошлое происходило не совсем так, как мы описываем его сегодня, разве это не открывает шлюзы для произвола вымысла? Вряд ли. Хроноференции позволяют лишь блокировать иллюзорный путь к якобы окончательной уверенности в прошлом (или даже в будущем). Точно так же они позволяют отказаться от пути дуалистических оппозиций, включая механизмы взаимоисключения, когда при работе с прошлым якобы приходится решать, с чем иметь дело – с фактами или вымыслом. Однако они не указывают путь, ведущий к историческому раю и эпистемологическому спасению. Напротив, с помощью хроноференций открывается путь, который может помочь нам преодолеть напряжение, возникающее при столкновении с отсутствующими временами. Ведь тогда приходится принять парадокс: отсутствующее время может считаться отсутствующим только тогда и только до тех пор, пока оно сохраняет свое присутствие. Если это больше не происходит, значит, того времени как бы и не было. И приходится примириться с парадоксом, что мы не можем достичь окончательной уверенности относительно прошлых реальностей, так же как и в отношении будущих, потому что они также подвержены неизбежной контингентности. Лишь одно мы знаем наверняка: прошлое было не таким, каким мы описываем это сегодня.

В этом смысле уже Августин говорил о том, что прошлого и будущего на самом деле не существует – есть только присутствующее прошлое и присутствующее будущее (и, разумеется, присутствующее настоящее, ведь и оно есть плод воображения)594. Вот почему суффикс -ferenz так важен: вместе с Chronos он указывает на то, что мы имеем дело не с ситуацией «или – или», а с запутанными отношениями, возникающими между временами.

Хотя люди физически заперты в ситуации «здесь-и-теперь», этот вроде бы простой факт на самом деле не позволяет четко различать прошлое, настоящее и будущее. Именно потому, что люди физически не могут покинуть свое настоящее, их не покидают фантазии о машинах времени. Желание иметь в своем распоряжении такие машины – один из доступных человеку способов мысленно переноситься в отсутствующие времена. Насколько нам известно, это исключительно человеческая особенность – так настойчиво и подробно вдаваться в содержание времен, которых уже не существует или которые еще не наступили. Обращаясь к подобным – отсутствующим – временам, люди превращают их в присутствующие. Точнее говоря, отсутствующие прошедшие и будущие времена можно воспринимать и трактовать как отсутствующие лишь в том случае, если они действительно присутствуют. Иначе первые не являются прошедшими, а вторые характеризуются парадоксальной ситуацией отсутствия-присутствия.

Понятие хроноференции должно стать инструментом для решения именно такой парадоксальной ситуации, когда можно ссылаться на прошлые реальности, существование которых легко подтверждается достаточной доказательной базой, но при этом необходимо осознавать, что они, конечно же, не существовали в том виде, в котором описываются сегодня; и когда можно признать отсутствующие (прошедшие или будущие) времена отсутствующими, только сохраняя их постоянное присутствие. Однако, сохраняя свое присутствие, эти времена прежде всего обнаруживают свое отсутствие.

Хроноференции могут принимать самые разнообразные формы. Речь не идет исключительно об обращении к историографическим вопросам. Напротив, задача заключается как раз в том, чтобы рассмотреть в более широком контексте потенциальные связи индивидов и обществ с разнообразным прошлым и будущим. То или иное планирование предстоящего дня, заключение договора о страховании жизни, всякое просматривание фотографий из прошлого отпуска, всякий прогноз погоды и всякая история, начинающаяся со слов «А помнишь…», вызывают к жизни такую хроноференцию. Если бы историческая наука сделала своим предметом этот невероятно пестрый, вездесущий и основополагающий феномен, она могла бы занять новое место в теоретических, социальных и политических дискуссиях. Однако это также означало бы, что историческая деятельность должна изменить свое самопонимание, поскольку теперь она была бы занята не столько тем, что ставила бы в центр явления и состояния прошлого, сколько сосредоточилась бы на временны́х отношениях во всем их многообразии и тем самым отсылалась бы ко всем отсутствующим временам, как прошедшим, так и будущим.

Но этого недостаточно. Ведь суффикс -ferenz указывает также на то, что речь идет не только о настоящем, которое отсылает к отсутствующему времени, то есть привносит свои хроноференции в прошлое и будущее. Напротив, эти хроноференции всегда уже готовы, сформированы. В каждое настоящее, таким образом, привносятся уже установившиеся хроноференции – оно всегда уже является объектом прошлых хроноференций. И то, что хроноференции не только переносятся из присутствующего настоящего в отсутствующие времена, но и привносятся в него, касается не только прошлого, но и будущего. Даже (и особенно) будущие времена отсылают свои хроноференции в соответствующее настоящее. Как настоящее в значительной степени уже сформировано предшествующими решениями, так что может сложиться впечатление, что в настоящем принимаются только те решения, которые уже давно были приняты, так и определенные проекции будущего определяют текущие решения, поскольку человек пытается действовать с учетом вероятных перспектив.

Понятием хроноференций исторические науки могли бы внести оригинальный вклад в общетеоретические дискуссии, поскольку речь идет о теме, находящейся в особой компетенции историографии. Хроноференции дают возможность сосредоточиться на специфическом овременении [Verzeitung] индивидов и обществ, и не только в отношении прошлого, но и в отношении всех других времен, которые потенциально доступны людям.

Я попытаюсь немного прояснить, в чем специфика хроноференций. Я предлагаю выделить шесть характеристик, демонстрирующих те трудности, на которые пытается отреагировать понятие, и те рабочие возможности, которые открываются с введенным мной понятием. Понятие имеет как аналитическую сторону, которая позволяет атрибутировать хроноференции (отсутствие настоящего, исторический материал, отношения власти), так и продуктивную, которая позволяет переписывать историю и истории заново (настоящее, плюритемпоральность, нелинейность).

Понятие хроноференции направлено прежде всего на решение главного парадокса, присущего всем историческим и ориентированным на прошлое усилиям: прошлое, которое должно стать предметом изучения, собственно, не существует (или уже не существует). Это основное, но не всегда в полной мере отрефлексированное фундаментальное условие исторической работы (или, скорее, ее невозможности?) приводит к многочисленным последствиям и сопряжено с трудностями, которые регулярно порождают как практическую, так и теоретическую путаницу (достаточно вспомнить, к примеру, пресловутую дискуссию о различении фактов и фикции или вопрос об исторической истине и т. д.).

Первая характеристика хроноференции заключается в том, что она описывает человеческую способность устанавливать отношения с отсутствующими временами, даже если от них ничего не осталось и ссылаться попросту не на что. С помощью хроноференции из этих уже не существующих прошедших и еще не существующих будущих времен создаются присутствующе-отсутствующие времена. Они сохраняются в настоящем и, строго говоря, при всем своем не-существовании существуют лишь в этом самом настоящем (а не в прошлом или будущем)595.

Воспоминание и предсказание, историография и планирование, поминовение и предвидение – все эти повседневные формы показывают, каким образом настоящее всегда неодновременно с самим собой. Создание таких хроноференций – дело настолько привычное, что мы обычно и не считаем эту способность чем-то особенным. Поскольку мы постоянно строим планы на ближайшие часы и дни, регулярно пытаемся подготовиться к будущему, полному неопределенности, постоянно вспоминаем то, что произошло вчера или на прошлой неделе, а в разговорах постоянно обращаемся к близкому или далекому прошлому, мы часто даже не осознаем, как мало мы живем в настоящем – хотя мы не можем жить ни в каком другом времени, кроме этого сомнительного «настоящего». Но настоящему явно присуще свойство быть не-настоящим, потому что в нем всегда присутствует множество других – отсутствующих – времен. И эти отсутствующие времена существуют только потому, что сохраняют свое присутствие в настоящем.

Оперировать хроноференцией, таким образом, означает также признать, что невозможно достичь объекта желания, то есть отсутствующих времен – прошлого и будущего, потому что «там» нет ничего, чего можно было бы достичь. Описания прошлого или будущего производны от предзаданных описаний этого прошлого и этого будущего. Таким образом, понятие хроноференции может помочь преодолеть распространенный дуализм, прочно укоренившийся в исторических работах (как академических, так и неакадемических): противопоставление настоящего и прошлого (или настоящего и будущего) обычно мыслится как конститутивное для понимания времени. Однако на самом деле этот дуализм искусственно разделяет то, что в такой форме разделено быть не может. «Прошлое» есть не просто отделившийся антипод настоящего, который сначала нужно кропотливо реконструировать с помощью исторических методов. Скорее, «прошлое» всегда уже является частью описания настоящего. Только как составная часть такого описания настоящего прошлое может стать исторической действительностью. Если же оно не является частью такого современного описания, оно перестает существовать. Таким образом, современное описание и прошедшая действительность не являются отделенными друг от друга противоположностями, а образуют тесное взаимосвязанное единство596.

Если хроноференции будут восприниматься всерьез в таком смысле, это приведет к ряду последствий. Историческая деятельность должна будет сосредоточиться не только на соотношении времен – прежде всего, ей предстоит разработать понятие настоящего, которым она еще не располагает. Ведь настоящее – это единственное место во времени, где могут сосуществовать все прочие времена, включая – в особенности – прошлое. Историческая работа обращена не к прошлому, а к современным трактовкам отсутствующих времен. Именно поэтому историческая наука является наукой о настоящем: не только потому, что она задает вопросы из настоящего, но и потому, что отсутствующее и уже не существующее прошлое существует только в настоящем, и потому, что именно в настоящем устанавливается различие между прошлым, которого уже не существует, и будущим, которое еще не существует.

Однако это не значит, что настоящее безраздельно господствует над всем этим столпотворением времен. Ведь если хроноференции устанавливаются в конкретном настоящем с оглядкой на будущие и прошлые времена, значит, это уже происходило в прошлых настоящих. Поэтому конкретное настоящее – не паук, ткущий паутину хроноференций. Напротив, определенные хроноференции всегда уже встроены в настоящее, так как когда-то были заложены разные формы зависимости от предшествующего пути и закреплены определенные структуры.

Но не заводит ли такая аргументация в ловушку самодовлеющего презентизма, поскольку таким образом я подчеркиваю, что нам доступно только настоящее, а все прочие времена не существуют? И разве материальное наследие не противоречит тезису о том, что прошлого больше не существует?

Именно сложная роль исторического материала позволяет прояснить временны́е отношения, в которых протекает процесс погружения в историю. Ведь мы имеем дело – и это вторая характеристика хроноференции – с совершенно особой материальностью исторического, поскольку материал заимствуется из прошлого, но не является этим прошлым и не может указать простой и прямой путь к нему. Этот материал, скорее, ложится в основу текущих описаний, которые в виде хроноференций организуют отношения между временами. Он-то и дает нам возможность ссылаться на прошлое, на которое мы вообще-то ссылаться не можем, ведь ссылаться не на что.

Однако не следует путать исторический материал и прошлое. Мы должны также предостеречь от иллюзии, что этот материал может послужить основой для реконструкции, а значит, и для воссоздания прошлого. То, что нам доступно в этом материале, – возможно, самые древние, а возможно, новейшие описания определенных событий. Но, как и все прежние (или нынешние) описания, они не могут быть отделены от прошлого, которое описывают. Вот почему я неохотно использую слово «источники», потому что это выражение наподобие метафоры все еще наводит на мысль о том, что мы можем вернуться к временны́м истокам, можем таким образом отбросить медийную обусловленность, с которой неизбежно сопряжен каждый так называемый источник, чтобы в конце концов прийти к прошлому в его чистом так-бытии [So-Sein]597.

Поэтому описания не могут быть отделены от реальностей, которые они описывают, – так же как и реальности не могут быть отделены от описаний, в которых они отражаются. Бруно Латур назвал этот процесс циркулирующей референцией598, сложным сцеплением отдельных компонентов и этапов трансформации, позволяющим связать строительный чертеж со зданием, расписание – с прибывающим поездом, а офицерский рапорт – с ходом битвы, произошедшей 200 лет назад. Однако эта циркулирующая референция раскрывает также, почему утверждение, что материал из прошлого нельзя путать с самим прошлым, не равносильно признанию поражения. Этот материал просто содержит самые древние из существующих описаний этого прошлого, на основе которых мы, в свою очередь, можем составлять новые описания. Таким образом, мы можем присоединиться к существующим цепочкам референции, в которых каждая референция сопровождается скачком, разрывом, изменением. Описание действительности всегда должно сохранять достаточно сходства с референтом, чтобы референция была успешной, но при этом должно претерпеть достаточно изменений, чтобы то, что описывается, перешло в иное агрегатное состояние.

Это можно пояснить на примере медиума, который до сих пор считают наиболее надежной гарантией исторической достоверности и истины. Фотография неопровержимо доказывает, что в момент съемки в той точке мира, которая находится перед объективом, произошло именно то, что произошло (если только изображение не подверглось манипуляциям или фальсификации). И хотя в большинстве случаев не приходится сомневаться в том, что этот человек находился в этом месте в это время и выглядел именно так599, было бы фатальной ошибкой путать это изображение с прошлым. Между фотографическим описанием прошлого и самим событием прошлого зияет пропасть – пропасть, которая тут же трансформируется фотографией в конкретное отношение. Почему фотографию нельзя путать с запечатленным прошлым? Потому что она, например, останавливает движение и «замораживает» изменения во времени, создавая тем самым нечто в высшей степени «недостоверное». Потому что фотография отсекает контексты запечатленной ситуации, чтобы вписать изображение и, соответственно, действительность из прошлого в новые контексты. Это заходит порой так далеко, что первоначальные контексты полностью утрачиваются и, неизбежно, полностью «переосмысливаются» созерцателем изображения. То, что фотографию не следует путать с изображенной реальностью, объясняется, таким образом, не столько необоснованными сомнениями в том, существовала ли изображенная ситуация на самом деле, сколько дистанцией между сфотографированной ситуацией и, соответственно, ситуацией настоящей600.

Любая фотография тем самым показывает, почему и как мы можем ссылаться на прошлое, даже если ссылаться не на что. Именно потому, что нам оставили фотографию, мы знаем, чего именно мы не знаем об этом прошлом: слова, движения, запахи, то, что предшествовало кадру и последовало за ним, – все утрачено. И хотя мы не можем напрямую обратиться к запечатленному фотокамерой прошлому, мы можем обратиться к нему с помощью фотографии, поскольку делаем изображение частью современного описания прошлого и тем самым признаем, что это прошлое больше не может быть отделено от описания, которое мы сейчас создаем.

Поэтому историография должна стать более поверхностной. Она должна придать сохранившимся материалам намного больший вес, чем это принято. Ведь исторический материал, будь то тексты, изображения, артефакты, звукозапись или снятые кадры, – это не просто необходимый носитель информации, сквозь поверхность которого нужно проникнуть, чтобы получить доступ к содержанию прошлого. Напротив, именно своей поверхностностью, своим материальным присутствием этот материал снабжает настоящее хроноференциями. Старые здания, искусно оформленные грамоты или пейзажная живопись не просто транслируют сообщения из прежних времен в настоящее, но активно участвуют в создании – или пресечении – отношений с отсутствующими временами.

Намеренно сохранять, архивировать и музеефицировать этот унаследованный материал, устанавливая хроноференции, а не просто иметь его на руках в силу случайных обстоятельств, – решение отнюдь не само собой разумеющееся и уж тем более не строго необходимое. Скорее, это следствие сложившихся отношений между присутствующе-отсутствующими временами, которые давно минули и называются в соответствующих культурах «историей». Не обязательно заниматься организацией хроноференциальных отношений, которые функционируют в форме собирательного единичного «история». Но если мы все же решимся, это повлечет за собой множество далекоидущих последствий.

Это не только приводит к парадоксальной ситуации, когда современная структура хроноференций функционирует в соответствии с давно принятыми критериями, но и к осознанию того факта, что хроноференции не могут быть выбраны или изменены по нашему усмотрению. Даже если теоретически существует почти бесконечное число вариантов связи присутствующего времени с отсутствующими временами, лишь крайне малое число хроноференций действительно существует постоянно. Достаточно взглянуть, например, на ограниченное число моделей эпох, которые утвердились в западноевропейском контексте (учение священной истории о шести возрастах мира, учение о четырех царствах, триада эпох) и которые, закрепившись, сохраняли (и продолжают сохранять) актуальность в течение нескольких столетий. Таким образом, хроноференции суть не просто милые забавы с различными временны́ми моделями. Поскольку вопросы темпоральности в основе своей связаны с властью, поскольку они показывают обществу, откуда оно пришло и куда намерено двигаться в будущем, хроноференции – и это их третий признак – неизбежно следует понимать как властно-дискурсивные формации. Например, решение жить в линейной, гомогенной и универсальной модели времени вовсе не является ни естественным, ни необходимым, а представляет собой результат определенного хроноференциального намерения.

И именно эта линейная, гомогенная и универсальная по своему замыслу модель времени и истории, западноевропейская по происхождению, демонстрирует парадоксальный эффект, который оказывают хроноференции как властно-дискурсивные формации. Ведь хроноференции – это решения, благодаря которым в центр ставится именно это (а не иное) временно́е отношение, и именно таким (а не иным) образом. Даже если всякое настоящее занято тем, что конструирует для себя эти хроноференции, всякое настоящее не может избавиться от фатального ощущения, что оно вольно принимать лишь те решения, что уже давно приняты. Поэтому непросто отказаться от линейной, однородной и универсальной модели времени и истории и принять вместо нее другую, поскольку это затронет самые основания, на которых зиждется общество.

Подобно тому как всякое настоящее всегда уже интегрировано в давно установившиеся хроноференции, всякое настоящее всегда занято конструированием новых хроноференций, которые раскроются во всей своей продуктивности лишь в будущих контекстах. Любая политическая дискуссия, где бы она ни велась, всегда и неизбежно содержит определенные хроноференциальные компоненты. Речь всегда идет о выборе: на какое прошлое мы намерены сослаться, от какого прошлого хотим как можно сильнее дистанцироваться и какое будущее намерены сформировать. При этом следует отдавать себе отчет в том, что предмет обсуждения, все эти будущие и прошлые, существуют только в настоящем как присутствующе-отсутствующие времена.

Дебаты об изменениях климата – хороший пример ситуации, когда оспариваются определенные хроноференции и встает вопрос о том, на какое прошлое и будущее следует ссылаться – и какое властное влияние оказывает то или иное решение. Ведь вопрос о том, следует ли рассматривать текущие климатические изменения как нормальные отклонения в долгой истории климата или как антропогенную аномалию, не имеющую исторического прецедента, оказывает значительное влияние на решения, которые принимаются – или не принимаются – с оглядкой на прогнозируемое будущее.

Даже если линейная модель истории предстает чрезвычайно продуктивным соотношением времен, одна из задач исторической теории – показать эту модель такой, какая она есть, а именно как хроноференцию, как определенный способ связи присутствующего и отсутствующего времен друг с другом, который сам по себе отнюдь не безальтернативен. Последствия, особенно глобальные, этой влиятельной хроноференции ощутимы повсюду. И вместе с тем с недавних пор стало ощутимо, что эта доминирующая на Западе универсалистская хроноференция не без причин подвергается сомнению. В рамках постколониальной дискуссии именно эта хроноференция не только ставится под вопрос, но и критикуется в самих своих основаниях. Таким образом, речь идет уже не о создании альтернативных историй, а о разработке альтернатив «истории», то есть совершенно иных форм хроноференциальных отсылок601.

Если речь идет не просто об альтернативных историях, а о действительных альтернативах «истории», то решение вряд ли сводится к созданию другой версии прошлого. В этом случае придется кардинально изменить саму конструкцию, связывающую разные времена. Понятие хроноференций призвано предложить не только аналитическое, но и продуктивное решение благодаря, в частности, четвертому свойству – настоящему отводится конституирующая роль в соотношении времен – и не только настоящего в смысле существующего сейчас, но и всех настоящих, то есть прошлых, современных и будущих. Это позволяет нам дистанцироваться от линеарного представления об историческом течении времени, чтобы вместо этого сосредоточиться на существующих, и отнюдь не только линейных, связях между разными временами, которые всякий раз заново устанавливаются в каждом настоящем. Сформулируем это еще раз в виде парадокса: настоящее – это не условный конец прошлого, это постоянно обновляющееся начало прошлого (и будущего)602.

Понимание историографии как деятельности, ориентированной на настоящее, поначалу не особенно удивляет. В конце концов, азы исторической деятельности гласят о том, что вопросы к прошлому (равно как к будущему) можно задать только из настоящего. Но роль настоящего в контексте хроноференций означает нечто другое. Если обычно говорят о том, что всякое настоящее задает свои вопросы прошлому, то это значит, что данное настоящее встроено в линейную последовательность времен. Однако в рамках хроноференциального понимания настоящего, напротив, различие между прошлым и будущим устанавливается заново в каждом новом настоящем603.

О каком настоящем при этом идет речь? Настоящее больше не является той тонкой мембраной, что натянута между прошлым и будущим. Настоящее также не является просто точкой перехода, в которой, согласно линейному пониманию времени, будущее превращается в прошлое. В хроноференциальном аспекте настоящее понимается, скорее, как узел, как место во времени, где организуются отношения присутствующе-отсутствующих времен. Протяженность этого настоящего может существенно варьироваться и зависит в основном от хроноференций, которые устанавливаются в каждом конкретном случае.

Поэтому настоящее следует понимать как временну́ю связь, в которой события все еще доступны. Настоящее – это место во времени, где вещи еще обратимы. Только когда явления становятся необратимыми как прошлое или когда следует предположить, что на них еще нельзя повлиять как на будущее, они изымаются из настоящего. Но даже если явления стали частью прошлого или рассматриваются как все еще предстоящие, это не означает, что они должны навсегда окостеневать в этих отсутствующих временах. Они могут снова и снова поднимать голову как мнимые призраки прошлого. И тогда не стоит удивляться, почему такие явления, как национализм, фашизм или религиозный фундаментализм, которые, как нам думалось, давно изжиты и остались позади, могут снова стать актуальными: потому что их можно вернуть в настоящее с помощью другой разновидности хроноференции.

Авиабомба времен Второй мировой войны может еще раз наглядно показать, с каким пониманием настоящего мы здесь имеем дело и какие хроноференции задействованы. Например, бомба, сброшенная на город летом 1943 года, но не взорвавшаяся, довольно быстро исчезла из настоящего (к облегчению жертв бомбардировок), утратила значение и была погребена в двух смыслах. Однако именно эта бомба может стать частью настоящего в 2018 году и вновь вернуть актуальность событиям 1943 года. И эта бомба «присутствует» не только потому, что тысячи людей приходится эвакуировать из своих домов, городская жизнь на весь день парализована, а саперы и специалисты вынуждены приступать к выполнению опасной миссии. Эта бомба присутствует и потому, что она, к примеру, демонстрирует, как воздушная война до сих пор запечатлена в облике многих городов, а в более общем смысле делает Вторую мировую войну событием, которое попросту отказывается покидать настоящее.

Но если это так, то историческая деятельность требует более точного понимания настоящего. Оно до сих пор не сформулировано, более того, «настоящее» почти не фигурирует в качестве релевантного понятия в исторических дискуссиях604. Перед исторической теорией стоит серьезная задача, поскольку такое определение настоящего может придать историческому исследованию в целом иную социальную и политическую роль. Ему больше не придется видеть свою задачу исключительно в представлении текущих состояний как более или менее последовательных результатов более ранних событий, но придется уделять гораздо больше внимания тому, как настоящее участвует в формировании своих временны́х отношений с прошлым и будущим. Поэтому исследовательницам и исследователям истории придется стать экспертами в области соотношения времен.

Такое понимание настоящего привело бы и к расширению сферы контингентности при работе с отсутствующим временем. Ведь не только будущее чревато контингентностью, поскольку хорошо известно, что мы крайне мало знаем, что оно может предложить. Прошлое тоже становится контингентным, коль скоро оно больше не является надежным местом хранения знаний и завершенных событий, но, напротив, само наделено непредсказуемостью. Ведь в настоящем никогда нельзя быть до конца уверенным, какие отношения и с каким прошлым будут установлены – и какое именно прошлое впервые начнет «быть».

Но если настоящее характеризуется тем, что всегда уже содержит в себе столько других времен, если в нем всегда присутствует столько отсутствующих будущих и прошлых, если оно содержит и другие времена – времена сновидений, передышки, свободное время, остановки, ускорения, повторения, золотые времена, не-времена, – тогда каждое настоящее всегда и неизбежно не-одновременно и не-со-временно самому себе.

Это обстоятельство приводит к следующей, пятой характеристике хроноференций: они характеризуются плюритемпоральностью, или многовременностью. Ибо присутствие множества отсутствующих времен в одном настоящем обусловлено тем, что различные, иногда противоречащие друг другу хроноференции неоднократно устанавливаются параллельно разными обществами. Политические конфликты, в частности, демонстрируют, как хроноференции конкурируют друг с другом. Но можно также и в каждой отдельной жизни наблюдать, как в ней формируются и запечатлеваются хроноференции, которые лишь в некоторой степени совместимы с другими, сосуществующими хроноференциями.

Нельзя сказать, что исторические исследования полностью игнорируют этот факт. Но, как представляется, здесь возникают немалые трудности, особенно на фоне все еще доминирующего линейного и гомогенного представления о времени, неразрывно связанного с собирательным единичным истории. Это обстоятельство рассматривалось нами ранее в свете «одновременности неодновременного», призванной показать, что феномены, относящиеся к разным историческим фазам развития, могут наблюдаться в одно календарное время. Но кто в состоянии определить, что одновременно c сегодняшней действительностью, а что – неодновременно?605

Сохранение или (предполагаемое?) возрождение религий – пример воплощения постулатов неодновременности. В ходе самоопределения обществ, понимающих свое историческое место как результат прогрессирующей секуляризации, сохранение религиозных убеждений неизбежно вызывает сильное раздражение, особенно если оно проявляется в форме фундаментализма. Тогда на ум сразу приходит прилагательное «средневековый»: оно характеризует то, что, казалось бы, не принадлежит «нашему времени», хотя нельзя не заметить при этом, сколь продвинутыми техническими средствами пользуются разные изводы религиозного фундаментализма (независимо от конфессии). Возникает вопрос, что же здесь в самом деле не так: убеждения людей и групп, которые, кажется, принадлежат давно забытому прошлому, или взгляд на историю, предполагающий, по гегелевскому образцу, что рано или поздно все должно подчиниться разуму всемогущей богоподобной истории?

Думаю, уместнее исходить из ситуаций многовременности, в которых конкуренция, а иногда и несовместимость хроноференций составляет повседневную норму. И исторический вызов состоит не столько в том, чтобы определить, какое из этих соединений присутствующих и отсутствующих времен является правильным и уместным, соответствующим всеобщему процессу «истории», сколько в том, чтобы описать параллелизм таких хроноференций и показать, почему именно эти, а не другие, смогли возобладать в конкретном контексте.

Мы вынуждены иметь дело также с политическими силами, конкурирующими друг с другом на рынке хроноференций. При этом важную роль играют культурно различающиеся версии «истории», в которых другие прошлые рассматриваются как образцовые или достойные забвения. Таким образом, хроноференции еще раз указывают на то, что идея «истории» в том виде, в каком она сложилась в так называемом западном мире, то есть идея этого как бы всеобъемлющего собирательного единичного, является лишь одним из возможных способов обращения с отсутствующими временами (хотя и утвердившимся в качестве доминирующего в мире, не в последнюю очередь благодаря колониальной политике). Но были и есть и другие способы обращения с отсутствующими временами. Например, можно вообще отказаться от попыток иметь дело с такой «историей».

Теоретические и методологические следствия этого ощутимы давно, самое позднее – с момента осознания, что «всеобщая история» больше не существует. Ни политика, ни общество, ни экономика, ни культура больше не могут рассматриваться в качестве «подлинного» двигателя исторических перемен. И уж точно они не могут быть таковыми, если понимать их исключительно в рамках западных стандартов. Множество теоретических и методологических подходов и многочисленные локальные истории, появившиеся в последние десятилетия (от гендерной истории и исторической антропологии до Animal Studies и Digital), по крайней мере, указывают на то, насколько разнообразны возможности индивидов и обществ темпорально воспринимать свой мир и обустраиваться в нем. И это только те подходы, которые варьируются в рамках сложившегося собирательного единичного истории. Кроме того, следует серьезно отнестись и к моделированию времени, которое не имеет ничего общего с такой формой «истории», но очень эффективно в хроноференциальном отношении, поскольку содержит, например, религиозную, мистическую, фантастическую, художественную, природную, потустороннюю и многие другие формы временно́го опыта, которые, во всяком случае, не подчиняются часовому и календарному времени.

Но не является ли это разнообразие, кажущееся на первый взгляд выигрышем, в конце концов, проигрышем? Не является ли разговор о плюритемпоральности шагом назад по сравнению с претензией на «всеобщую историю», с ее просветительскими амбициями, или как минимум еще одним шагом в направлении постидеологического произвола?

Можно было бы рассматривать это и так – но только если с самого начала нормативно установить, что может существовать лишь одна форма Просвещения (которая, конечно, не случайно отражает точку зрения белого западного мужчины), наряду с которой невозможны никакие другие формы эмансипации (которые в таком случае также обозначались бы как нечто иное, чем «просвещение»). Можно было бы рассматривать это подобным образом, если также нормативно определить, что «просвещение» не должно быть возможностью наряду с другими, что оно не должно быть представлено как предложение, но должно быть навязано как требование606.

Отстаивать же плюритемпоральность, напротив, означает педалировать критический и эмансипаторный ресурс занятий историей – а это, по сути, включает и самокритику, и эмансипацию от собственных позиций. Указание на плюритемпоральность подразумевает не в последнюю очередь послание о том, что никакая форма соединения присутствующих и отсутствующих времен не является самоочевидной или безусловно необходимой, но что это вопрос хроноференций, которые были установлены определенными группами в определенное время и с определенными целями. И тем не менее эти хроноференции могут быть изменены.

Такая позиция может вызвать тревогу и неуверенность, поскольку подрывает предполагаемую определенность и ставит под сомнение старые добрые воззрения. Но основную задачу занятий историей я хотел бы видеть именно в этом: не закреплять мнимо однозначные позиции, а демонстрировать их историческую контингентность. Задача историографии – подрывать идентичности и способствовать дезориентации, потому что ни одно явление не может претендовать на отстраненность от времени благодаря перестраховке прошлым. Занятия историей не служат подтверждением тезиса «Так оно и есть!», а, скорее, помогают сформулировать вопрос «Так ли это?». И эта форма неопределенности и дезориентации не может остановиться на самой «истории». Историк должен быть готов выбить у себя почву из-под ног.

Эта неуверенность, которая всегда есть и неуверенность в себе, вынуждена искать новые формы выражения. Шестая, и пока что последняя, характеристика хроноференций заключается в том, что они разрушают линейность стандартизированных историографических репрезентаций. Ведь даже этот линейный способ историографической репрезентации, который цепляется за хронологию для обоснования исторической каузальности, порождает парадоксальную ситуацию. Строго говоря, линейно-хронологическая форма повествования не является линейно-хронологической. Она также отталкивается от настоящего, чтобы совершить скачок (основываясь на воображении и материальности) в некое прошлое, признанное значимым. Только после этого скачка она может вернуться линейным путем в настоящее. Таким образом, эта форма репрезентации – скорее игра в пинг-понг, чем линия. А наше повседневное столкновение с присутствующими и отсутствующими временами учит нас, что хроноференции, в которых мы живем, обычно гораздо сложнее и запутаннее, чем предполагает линейная модель.

Для этого достаточно провести небольшое самонаблюдение. Как насчет того, чтобы зафиксировать в дневнике те временны́е отношения, с которыми вы сталкиваетесь в течение дня? Они начинаются с утренних новостей, в которых пестрым хороводом проносятся истории о прошлом и прогнозы на будущее; продолжаются, когда вы гуляете по городу, где здания, построенные в разные века, отстоят всего на нескольких метров друг от друга; они играют роль в вашей ежедневной работе, когда события, произошедшие годы или десятилетия назад, все еще актуальны, или необходимо спланировать следующие шаги в развитии; и все еще заканчиваются, когда вы проводите вечер за чтением романа XIX века, просмотром фильма 1970‑х годов или размышляете о финансовом благополучии своих детей, чтобы увереннее смотреть в будущее. Мы постоянно сталкиваемся с подобными хроноференциями как с чем-то само собой разумеющимся, причем многие из них не вторгаются в нашу жизнь бесцеремонно, а протекают едва заметно, в фоновом режиме. Даже если временна́я линейность играет важную роль в нашей повседневной жизни, потому что события не развиваются вспять и мы подчиняемся второму закону термодинамики, потому что все мы стареем и не в силах избежать смерти – даже если этот опыт временно́й линейности невозможно переоценить, все-таки как культурные существа мы живем в гораздо большем количестве темпоральностей и ввергнуты в гораздо более сложные временны́е отношения, чем исключительно линейные. И если учесть хроноференции не только в повседневной индивидуальной жизни, но и экстраполировать их на огромные сообщества, то в итоге возникает почти пугающий вихрь темпоральных связей.

Ни одна форма репрезентации не является достаточно отточенной и совершенной, чтобы изобразить эту сложность. Но следует хотя бы попытаться найти формы, которые могли бы в какой-то мере соответствовать этой хроноференциальной сложности. В историографии довольно редко используют познавательные возможности формальных экспериментов. Чаще всего для хронологического упорядочения путаницы служит линейная форма репрезентации, хотя временна́я последовательность – всего лишь один из способов оперирования временем. Вездесущие переплетения и связи прошлого, настоящего и будущего (и других времен) показывают, что одной линейностью здесь не обойтись. Такая «наука о времени», как метеорология, занимается в настоящем разработкой моделей и прогнозов на будущее, основанных на агрегированных данных из прошлого. Однако эти прогнозы, эти версии присутствующего будущего, в свою очередь, влияют на настоящее (поскольку оно пытается приспособиться к прогнозу), а также на прошлое, к которому теперь, коль скоро отношения между настоящим и будущим изменились, можно обращать новые вопросы607. Здесь вряд ли можно усмотреть хронологически-линейную строгость, речь идет, скорее, о сложной, взаимосвязанной структуре отсылок.

Таким образом, историческая наука нуждается в новых формах историографии. Образцы таковой можно найти не столько в академической, сколько в художественной сфере. Роман Курта Воннегута «Бойня номер 5», фильм Кристофера Нолана Memento или архитектурная концепция Рема Колхааса ChronoCaos608 суть не просто причудливые игры с временны́ми отношениями, а конкретные формы того, как люди живут со временем и временами – и как эти формы могут быть выражены вне линейной модели.

Хроноференции – важнейшие компоненты цайтшафта, который нуждается в исторической и пространственной конкретизации609. Цайтшафт является не фиксированным пространством (то есть его не следует путать с застывшим пейзажем), а пространством гораздо более подвижным, динамичным и гибким. Если бы для выражения цайтшафта потребовалась метафора, наиболее подходящим наглядным образом было бы облако. Ведь, как и облака, цайтшафты отличаются многообразной динамикой: их нельзя постичь в точных и окончательных очертаниях, они подвержены извне, как единое целое, постоянным изменениям и движению, а кроме того, бесконечно переменчивы изнутри. Как облако во всей его сложности не поддается описанию, даже если бы удалось его на время заморозить, так невозможно детально вникнуть в суть цайтшафта. Поскольку не только каждый человек в любой момент может быть по-разному связан с различными прошлыми и будущими, но и для всех одушевленных (нечеловеческих) существ и неодушевленных вещей важны соотношения времен, с которыми мы имеем дело, мы фактически сталкиваемся в каждую секунду жизни с такой гиперсложной ситуацией – мириадами временностей, что было бы полнейшей иллюзией пытаться описать их во всех разветвлениях. Но это не означает обратного – что она совершенно неописуема. Даже если молекулярная структура облака не может быть описана полностью и всесторонне, мы все равно в силах составить о нем представление. Точно так же, хотя цайтшафт невозможно описать досконально, он не остается по этой причине непрозрачным.

Во многих отношениях такой цайтшафт, состоящий из бесчисленных хроноференций, может функционировать без всяких проблем, ведь в повседневной жизни мы почти не замечаем, в какие временны́е отношения вовлечены. И все же не стоит заблуждаться, принимая цайтшафт за приятную и бесконфликтную вещь. Если каждый день в мире где-то обнаруживают неразорвавшуюся бомбу и, хочется надеяться, обезвреживают мину, такое оружие вовсе не игрушка для разглагольствований об исторической теории. Наоборот, это вопрос, который нужно поднимать снова и снова, – вопрос о том, почему люди творят такие вещи друг с другом. Это смертоносные технологии, которые каждый день выполняют свою разрушительную работу, и они созданы и размещены людьми и государствами, взявшими на себя право распоряжаться чужими жизнями.

Однако насилие, применяемое с помощью такого оружия, демонстрирует кроме прочего, что временны́е связи, в которых и с которыми мы живем, не являются ни простыми, ни несущественными. Современные действия могут устанавливать такие хроноференции, последствия которых проявятся, возможно, лишь спустя годы или десятилетия. Точно так же и сегодня нам приходится переживать последствия решений, которые были приняты задолго до нас и от нас не зависят. Поэтому важно не только налаживать отношения с помощью хроноференций, но и брать на себя ответственность – ответственность за тех, кто не может постоять за себя в настоящем, потому что уже умер или еще не родился.

Таким образом, работа с хроноференциями имеет не только аналитические или производственные, но и этические составляющие. Ведь когда в центре внимания хроноференции такого рода, мы должны осознавать, что ответственность за них несут те, кто создал эти временны́е отношения. А это не в последнюю очередь мы сами.

За пределами Соединенных Штатов вызывают неизменную улыбку эти названия мест, которые никак не ассоциируются с американскими ландшафтами. Их так много, что перечислить все как будто бы неуместные, причудливые топонимы практически невозможно. В Коннектикуте есть свой Берлин, в Вирджинии – Вена, в Огайо – Лондон, а Белфаст перенесен в Пенсильванию. Они даже дали названия фильмам, ставшие чуть ли не нарицательными («Париж, Техас» В. Вендерса). В некоторых случаях основанные в Америке двойники давно превзошли свои европейские прототипы по популярности и органичности восприятия. В случае с Нью-Йорком (когда-то носившим имя Новый Амстердам) или Новым Орлеаном английские или французские образцы едва ли являются первым, что приходит на ум610.

Но почему такой выбор названий кажется со стороны странным? Потому что всемирно известные места явно несообразно связываются с малоизвестными городками или даже деревнями. А еще потому, что явно несообразно соединяются разные времена. С помощью названий своих европейских образцов североамериканские города-подражатели хотели приобщиться к долгой истории Парижа, Лондона или Вены, хотя их собственная история в лучшем случае восходит к XVII веку, а зачастую едва выходит за пределы XIX века. Гейдельберг в штате Миннесота или Копенгаген в штате Нью-Йорк, таким образом, забавны из‑за явной пространственной и временно́й дистанции. Это как цирковой клоун, который смешит детей и взрослых тем, что носит слишком большие ботинки, слишком маленькую шляпу и слишком короткие брюки – и ничего тут не сочетается. Но, возвращаясь к американским топонимам, кто же на самом деле является тут клоуном, а кто – хохочущей публикой? Не смеемся ли мы сами над собой и над своими странными опытами именования?

Однако смех тут же стихает, как только начинаешь понимать колониальную подоплеку этих названий. В этих названиях жестокость, с которой европейские завоеватели сделали так называемый Новый Свет своим, раскрывается во вроде бы поверхностном (ведь речь идет лишь о названиях), но отнюдь не безобидном виде. Этот континент мог казаться «новым» только тем, кто не желал признавать его возраста или вообще отказывался принять его как часть мира, существовавшего и прежде611. Но если все здесь как будто бы было новым, то и создание этого мира можно было начать (почти) с нуля. Поэтому, подобно Адаму, европейские завоеватели поставили перед собой задачу дать новые имена местам, вещам, растениям, животным и людям, ибо так, как они были названы, им и следовало называться и такими следовало быть (Быт. 2:19–20)612. Например, когда мы слышим о Сан-Франциско, вероятно, нам приходит на ум святой Франциск Ассизский, в памяти всплывают также традиции Ветхого Завета, глубоко укоренившиеся в иудео-христианских культурах. Но мы должны вспомнить также о гораздо более древнем заселении этого региона племенем мувекма олоне – хотя как раз эти ассоциации обычно не играют роли. Это явно не пустой звук – в подобных именах сходятся весьма отдаленные времена.

Однако благодаря именованию, этому квазибожественному акту, происходит не просто превращение чужого в нечто знакомое. Гораздо важнее то, что ранее не существующее обретает действительность. То, что впервые названо, при-сваивается и пре-существляется. Вот почему так важно придать этому при-своению и пре-существлению медиальную основу. Именно поэтому названное становится и остается реальным только в том случае, если его можно взять с собой домой в виде карт, путевых заметок, фотографий и множества других описаний и иллюстраций613.

Когда Зигмунд Фрейд в книге «Тотем и табу» утверждает, что «примитив» (которого он протащил в свой текст безо всяких кавычек) верит в свою власть над вещью, если знает ее имя, это доказывает, насколько «примитивными» были – и, вероятно, остаются – европейские культуры614.

И по сей день Америку можно считать топонимическим празднеством, который европейцы беззастенчиво справляли на втором своем континенте. Конечно, некоторые названия, принадлежавшие коренным народам, сохранились в адаптированном виде. Но, в общем и целом, следует сказать, европейские завоеватели рассматривали Америку как топонимическую tabula rasa, белое пятно на карте, которое предстояло заполнить бесконечной цепью речевых актов и тем самым дать ей жизнь.

Акт именования – один из множества способов отследить хроноференции. Они могут быть очень давними и транслировать определенное содержание на протяжении веков, а порой и тысячелетий, но переименования могут использоваться также для отсылки к другим временам (пространствам, людям), которые принято считать образцовыми, что и демонстрируют ситуации колонизации или политические перевороты. Кроме того, хроноференции могут принимать самые разнообразные формы. Места или города являются хроноференциями (достаточно вспомнить Иерусалим или Рим), поскольку в них наслаиваются друг на друга разные времена. Такие объекты, как пресловутые историографические «источники»615, вышеупомянутая авиабомба или кости динозавра, могут странствовать во времени, чтобы в определенный момент снова стать частью настоящего. Медиа не только (в буквальном смысле) отвечают за посредничество, «медиацию», как это легко увидеть на примере фотографий; идеи, абстракции, рассказы могут стать хроноференциально продуктивными потому и тогда, когда они обогащаются различными значениями в различных контекстах (какие только значения ни приобретали «свобода», «демократия» или история доктора Фауста). События могут обрести собственную хроноференциальную жизнь, если они неоднократно осмысляются, причем всякий раз немного иначе. Такие культурные приемы, как цитирование, предсказание или сохранение, не только незаменимы, но и показывают, что хроноференция на самом деле не ограничивается историей, а является важной частью нашей повседневной жизни, например, в рекламе, метеорологии, индустрии страхования или деятельности музеев. И этот список – далеко не полный. Поэтому я мог бы выразиться короче и сказать, что все потенциально способно быть вовлеченным в хроноференции. Однако на самом деле не все становится средством трансляции хроноференций – только определенные аспекты нашей жизни могут быть использованы для связи времен друг с другом. Но почему именно те, а не другие аспекты, и именно таким образом, используются для установления хроноференций – вопрос, на который еще предстоит ответить.

Город Карлсбад, штат Нью-Мексико – не путать с Карлсбадом в штате Калифорния – в этом отношении не оригинален. И все же он заслуживает хотя бы некоторого внимания, потому что сознательно выбрал свое название, желая установить особую хроноференцию. Современный Карлсбад имеет точную дату рождения. Он был основан 15 сентября 1888 года – только не как Карлсбад, а как Эдди616.

Чарльз Бишоп Эдди (1857–1931) происходил из почтенной семьи в Нью-Йорке. Он покинул родные места в возрасте 20 лет и занялся торговлей скотом в Колорадо, где владел двумя ранчо. Из Колорадо он отправился на юг в поисках новых пастбищ. Он купил ферму на юге долины Пекос, на территории современного округа Эдди на юге Нью-Мексико. В этом начинании его поддержал брат Джон Артур Эдди.

Несмотря на то что Чарльз Б. Эдди оставался успешным предпринимателем-скотоводом, его амбиции не ограничивались этой областью. Начав с долины Пекос, он стал продвигать проекты по созданию поселений, чем оказал важнейшее влияние на развитие южной части Нью-Мексико. Идея заселить окрестности долины Пекос, вероятно, не пришла бы в голову никому из тех, кто путешествовал там в конце XIX века. Это бесплодная земля, лишенная лесов, местами похожая на пустыню, где в летние месяцы столбик термометра поднимается порой выше 40 градусов по Цельсию. Глубину воображения и способность к прогнозированию, которыми, должно быть, обладали братья Эдди, трудно постичь в исторической ретроспективе. Дом под названием Халагуэно, который Эдди построили на своей ферме в 1886 году, был единственным каменным домом на мили вокруг. В то время других постоянных поселений не было более чем в 100 километрах к северу от Розуэлла и примерно в 160 километрах к югу617.

Эдди быстро понял, что вода будет иметь решающее значение для развития этой территории, и сделал ее отправной точкой своего проекта618. С помощью других инвесторов с Восточного побережья США он инициировал крупный ирригационный проект, ставший основой для сообщества, которое 15 сентября 1888 года было названо в честь человека, которому оно обязано своим существованием. Чарльз Б. Эдди был одержим почти утопической идеей города, который должен быть построен на этом иссушенном, практически непригодном для жизни участке земли. Это место должно было стать культурной меккой, экономическим и социальным центром притяжения – со своими ресторанами, отелями и театрами. Обычно к появлению поселений приводят благоприятные природные условия. В случае с городом Эдди было иначе: сработали, скорее, дальновидное мышление и дар убеждения, которыми обладал основатель города, поскольку место начало оживать только после прибытия первых поселенцев и реализации проекта ирригации. Поселенцев из Англии, Швейцарии, Франции и Италии заманивали в Эдди, организуя кампании по вербовке. В 1918 году в поселке проживало более 2000 человек, и ему присвоили статус города. В начале XXI века здесь проживает более 25 000 человек.

Однако до этого Чарльз Б. Эдди вместе со своим братом и еще одним фермером из долины Пекос, обладавшим необходимой предпринимательской жилкой, основал «Ирригационную и инвестиционную компанию долины Пекос» (Pecos Valley Irrigation and Investment Company), чтобы планомерно заниматься орошением засушливой почвы. Этим фермером был Патрик Гарретт, шериф округа Линкольн в Нью-Мексико с 1880 по 1882 год, известный по сей день тем, что застрелил Уильяма «Билли Кида» Бонни619 в 1881 году620. Ферма Патрика Гарретта находилась в Розуэлле, также в долине Пекос, – том самом Розуэлле, где в 1947 году произошел инцидент с предполагаемым НЛО. Тогда разбился метеорологический шар ВВС США, который некоторые определили как летающую тарелку и который с тех пор стал предметом теорий заговора и мифов о визитах пришельцев621.

Такие временны́е, личные и локальные связи возникают, как правило, случайно и могут быть так или иначе созданы практически в любой точке мира, просто потому, что спустя определенное время в каждом месте наслаиваются друг на друга множество историй, которые можно более или менее преднамеренно комбинировать622. Однако гораздо больший исторический (а также политический и культурный) интерес представляют ситуации, когда индивиды или группы сознательно устанавливают хроноференцию, то есть когда они намеренно отыскивают отсылку к другому времени, обеспечивая возможность по-новому позиционировать себя в здесь-и-теперь.

Несмотря на то что поселок был основан в 1888 году под именем Эдди, исходного названия он не сохранил. Это связано не столько с постепенно ослабевающей благодарностью к человеку, развивавшему эту территорию (он увековечен в существующем по сей день названии округа Эдди в Нью-Мексико), сколько с открытием источников минеральной воды, которые молодая община намеревалась использовать с выгодой для себя. Роберт Уимс Тенсилл (1844–1902) был производителем сигар из Чикаго, приобретшим огромное состояние благодаря тому, что одним из первых начал интенсивно рекламировать свою продукцию. Из-за хронического заболевания легких он по совету врачей сначала переехал в Колорадо, а затем окончательно перебрался в Эдди, засушливый климат которого был благоприятен для легких. Он умер здесь в 1902 году и до самой смерти занимался обработкой земли, участвовал в ирригационных проектах, развивал культуру минеральных источников. Поскольку они напоминали ему о посещении богемского курорта Карлсбад, он предложил назвать город в честь великого образца для подражания и воспользоваться его популярностью. После голосования 23 мая 1899 года община приняла новое название – Карлсбад623.

Хроноференциальные ассоциации нового названия стали очевидны современникам примерно на рубеже XIX–XX веков. В то время богемский город Карлсбад был олицетворением курортной культуры как таковой в гораздо большей степени, чем сегодня. Расположенный сегодня на западе Чехии, город в устье рек Огрже и Тепла, окруженный горами и утесами, предлагает идеальные условия для курорта. Переименование Эдды в Карлсбад, возможно, было связано с надеждой на аналогичную выгоду от сочетания природы и целебных источников, способных преобразить место в примечательный город, в который будут наезжать знаменитости, желающие отдохнуть (или даже просто развеяться). В начале XX века этот регион даже рекламировал себя как намеревающийся стать «великим санаторием мира»624.

Переименование в Карлсбад едва ли случайно совпало с проводившейся тогда более масштабной кампанией Иммиграционного департамента Нью-Мексико по продвижению этого региона не только как идеального для заселения, но и как привлекательного для туризма625. В брошюре 1882 года власти подчеркивали, почему Нью-Мексико особенно подходит для путешественников: любители старины и археологи будут достойно вознаграждены изобилием древностей, условия для рыбалки, охоты и кемпинга идеальны, превосходные отели расположены среди великолепных пейзажей и – номер один в списке аргументов для привлечения туристов – все здесь к услугам «страждущих поправить здоровье – чистые воздух и вода, подходящая температура и высота над уровнем моря, целебные горячие источники»626.

Как известно, надежда стать североамериканским аналогом всемирно известного курорта не оправдалась. Но, по крайней мере, предполагалось, сменив название, извлечь выгоду из великолепия богемского курорта-прототипа, который явно приобрел значение с XVIII века, сумев привлечь высокопоставленных гостей и достигнув уже во второй половине XIX века значительного роста населения. Представители знати, политики, искусства и бизнеса постоянно пересекались здесь во время своих визитов. Царь Петр I (Великий) встречался здесь с Лейбницем, Иоганн Себастьян Бах работал над своими Бранденбургскими концертами, в Карлсбаде бывали Гете и Шиллер, как и Бетховен, Вагнер и Лист, здесь гостили русские писатели Тургенев, Гоголь и Толстой, а у Бисмарка здесь была резиденция, как после него – у Штреземана и Клемансо627.

Если Carlsbad в Нью-Мексико был переименован в честь этого яркого образца, не стоит забывать, что и богемский Karlsbad тоже подвергался ономастическим трансформациям. Перевод на чешский язык и сегодняшнее название Карловы Вары является не только выражением последствий истории XX века с двумя мировыми войнами. Чешская сторона также вполне сознательно пыталась отсечь некоторые хроноференции – попытка, которая удалась, однако, лишь частично. Миф о курорте до сих пор имеет такой резонанс, что Карловы Вары по-прежнему не могут избавиться от названия Карлсбад, закрепившегося в международном восприятии.

И все же все это в корне неверно. Если сосредоточить внимание только на основании города Эдди и его переименовании в Карлсбад в конце XIX века, создастся впечатление, подкрепленное образом пустынного ландшафта, что ничего и никого здесь не существовало до тех пор, пока Чарльз Б. Эдди не вообразил своим предприимчивым умом процветающий культурный мегаполис. Иными словами, южная территория современного Нью-Мексико до этого момента существовала вне времени и вошла в «историю» только благодаря этому событию-инициации и духу первопроходца. Такое впечатление может возникнуть, когда слишком быстро удовлетворяешься простой, убедительной и всем понятной историей. Но, как нетрудно догадаться, до этой истории в этих ландшафтах существовали совсем другие истории.

Выходцы из Мезоамерики за много веков до начала христианского летоисчисления поселились на территории, которая сегодня известна как юго-запад США (Нью-Мексико, Аризона, Калифорния). В археологических исследованиях выделяют четыре крупные доколумбовы культуры: анасази, могольон, хохокам и хакатайя. Могольоны жили в регионе, который охватывает южную часть штата Нью-Мексико и север современной Мексики, включая, таким образом, и Карлсбад. Их история прослеживается с 300 года до н. э. до середины XV века628.

Название происходит от Могольонских гор на западе Нью-Мексико, где в 1930‑х годах были сделаны первые археологические находки, свидетельствовавшие о следах этой культуры. Горная цепь, в свою очередь, была названа в честь Хуана Игнасио Флореса Могольона – испанского губернатора провинции Нуэво-Мехико с 1712 по 1715 год629. Так иногда находят свой путь «в историю», будь то человек или лишь частично сохранившаяся культура, которой присвоено имя человека.

Как и представители других культур этого региона, могольонцы осуществляли масштабные ирригационные проекты. Однако до наших дней дошла лишь их искусно выполненная керамика. Мимбры были одной из подгрупп могольонцев630. На сохранившейся керамике можно найти многочисленные мотивы флоры и фауны. Но во многих случаях в оформлении чаш использовались и абстрактные мотивы, которые, безусловно, имеют такую же тесную связь с жизненным миром и опытом мимбров, как и их религиозными верованиями. Однако, что означают эти абстрактные послания, неизвестно. Эта хроноференция, потенциально транслируемая материальными артефактами, керамикой мимбров, в значительной степени замалчивается631.

На рубеже I–II тысячелетий по христианскому календарю культура мимбров слилась с культурой пуэбло, которая занимала территорию севернее. Их керамическое искусство, по-видимому, продолжало развиваться. Еще Аби Варбург был в восторге от мастерства керамического оформления, когда посетил резервацию Хопи во время своего этнографического путешествия по США в 1895–1896 годах, заехав также в Нью-Мексико632 – в то время, когда Карлсбад еще назывался Эдди и город только зарождался.

Мы знаем о народностях могольон, анасази, хохокам и хакатайя только потому, что они в определенной мере сохранились в материальной традиции, то есть мы и сегодня можем хроноференциально ссылаться на них благодаря сохранившимся постройкам и артефактам. Однако на юго-западе нынешней территории США существовали и другие группы, жившие охотой и земледелием, но не оставившие следов в преемственности традиции – поэтому сегодня мы знаем о них так же мало, как если бы они никогда не существовали. Они не более чем краешек тени, пойманной нашим боковым зрением.

Анасази, могольон, хохокам и хакатайя были оттеснены мигрировавшими группами из языковой семьи атапасков, которые пришли на юг с американского севера (Аляска, Канада) и поселились на юге нынешней территории США в XV веке от Р. Х. В эту языковую группу входили кроме прочего дине́ (навахо) и так называемые апачи633. На юге Нью-Мексико жили апачи-мескалеро, названные так потому, что питались они, в частности, блюдом из агавы мескаль634.

Если, говоря о культуре индейцев, я всегда отдельно подчеркиваю, что речь идет об определенных событиях в определенный период «по христианскому календарю», то именно потому, что это актуализирует очень специфическую хроноференцию, причем особенно неуместную. Поскольку индивиды и группы, о которых я здесь говорю, не имели – что неудивительно – никакого отношения к христианскому летоисчислению. (И конечно, мне всегда придется вставлять оговорку «так называемые» перед всеми западными обозначениями групп и культур.) В их самовосприятии народности дине и апачи не мигрировали на новую, схожую с пустыней территорию «в XV веке». Они жили в совершенно других временны́х контекстах635.

А то, что они жили в других хроноференциях, ясно из организации их жизненной среды. Мескалеро мигрировали по территории, которая сегодня охватывает юго-восток штата Нью-Мексико, запад Техаса и север Мексики, ведя образ жизни охотников-собирателей и освящая при этом свое жизненное пространство. Они создавали святилища, связанные с мифическими сказаниями, – эти святилища имели церемониальное значение или, чаще всего, обозначали переходные зоны между материальным и духовным мирами. Хроноференциально это священное пространство примечательно тем, что оно почти не маркировалось материальными конструкциями. Поскольку эти места уже существовали и были вплетены в соответствующие повествования, мескалеро не считали необходимым выделять их как-то еще – сооружениями или другими знаками. В соответствии с принципами западной историзированной культуры священные места их обитания, таким образом, не могли стать органической частью долгой традиции, культурной памяти или «истории». Даже сегодня это приводит к парадоксальной ситуации, когда археология и этнология пытаются отстоять сохранение и, следовательно, историзацию их священных мест, хотя для мескалеро эти места являются частью вечного и потустороннего мира, который абсолютно не подчиняется логике историзации. Возможно, можно документировать ритуалы и таким образом вписать их в определенную хроноференцию, которая может быть подчинена исторической логике. Но как понять отношения с естественным и сверхъестественным миром, с духами, снами и видениями, с растениями, животными и погодными явлениями таким образом, чтобы их можно было включить в «историю», основанную на материальной традиции и архивировании? Все эти феномены отвергают стандартизированные формы объяснения, а также хроноференциальные контексты западной науки, и от них можно легко отмахнуться как от иррационального пугала. Но поможет ли это нам понять культуру мескалеро? Было бы куда полезнее признать, что хроноференции могут принимать у них совершенно иные формы, и, не в последнюю очередь, сосредоточиться на связи между временностью в этом мире и вечностью за его пределами636.

Однако это не означает, что мескалеро пребывали в ловушке вневременного презентизма и жили в настоящем вне истории637. Просто их хроноференции организованы по-другому. Они, разумеется, отсылают к другим временам, но не к отсутствующим – в духе историзирующей логики638. Поэтому я против того, чтобы понятие хроноференции сводилось только к соотнесенности между прошлым, настоящим и будущим. Мифические времена мескалеро, времена сновидений и вечностей, повторения, ускорения, остановки и множество других времен, которые можно найти в необозримой бесконечности (верно, бесконечность – тоже одно из времен) в различных культурах – все эти воплощения временности должны быть собраны вместе под знаком хроноференции.

Без такого понимания хроноференций существенные элементы космологии мескалеро остались бы непонятыми, ведь в этом мировоззрении материальное и духовное представляют собой две отдельные формы существования. Материальный мир является лишь зеркальным отражением духовного и всего лишь отблеском потустороннего. Тем самым кажущаяся объективно данной реальность предстает иллюзией, а духовный мир – действительностью. Мескалеро способны вступать в контакт с этим действительным миром двумя способами. Либо они претерпевают метаморфозу, чтобы оказаться по ту сторону отраженного мира, либо отправляются в места, где эти два мира перетекают друг в друга, например поднимаются в горы639, к водным источникам или в пещеры640.

Пещеру, даже целую систему пещер, можно найти в 30 километрах к юго-западу от Карлсбада в горах Гваделупы. Если Карлсбад и известен за пределами Нью-Мексико, то в основном благодаря впечатляющим Карлсбадским пещерам, которые частично открыты для посещения. Они играют особую роль в самоидентичности города. В 1923 году они были объявлены американским национальным памятником, с 1995 года включены в список Всемирного наследия ЮНЕСКО и являются бесспорной туристической достопримечательностью этой местности.

Таким образом, Карлсбадские пещеры по-своему обеспечивают важнейшее свойство исторической деятельности, а именно способствуют идентификации (идентификации, в итоге которой, в случае удачи, может даже возникнуть идентичность). То, что историческая деятельность связана с усилиями идентификации, наглядно проявляется в якобы второстепенных атрибутах – в использовании притяжательных местоимений, которые, например, обозначают не просто «историю», а «мою историю», «нашу историю» или «собственную историю». Последнее легко переносится на большие группы, на «воображаемые сообщества» (imagined communities), как их назвал Бенедикт Андерсон641, которым такая «собственная история» нужна прежде всего для того, чтобы стать тем, чем они якобы всегда были: сообществом, народом, нацией.

То, насколько малоочевидным является этот процесс идентификации, становится ясным, когда он просто не срабатывает – или когда от него уклоняются. Роман Макса Фриша «Штиллер» – история такого уклонения. Книга стала столь известной и успешной не в последнюю очередь потому, что ее первая фраза, одна из самых знаменитых первых фраз в истории немецкоязычной литературы, сбивает с толку и нарушает ожидания, заложенные в названии книги: «Я не Штиллер».

Но этот Штиллер, не желающий быть Штиллером, тоже не никто, не Немо – он использует имя, личную идентичность и историю, которые не принимаются окружающими (за исключением тюремного охранника Кнобеля). Он называет себя Джеймсом Ларкином Уайтом, родом из США, и утверждает, что, помимо прочего, совершил несколько убийств.

Поможет ли идентификация – Штиллера, Фриша, романа, истории, чего бы то ни было, – если удастся установить, что Джеймс Ларкин Уайт выдуман лишь наполовину? В 1951–1952 годах Макс Фриш путешествовал по США и Мексике642. Не преминул он также посетить Карлсбадские пещеры. Эта система пещер была якобы открыта ковбоем из Карлсбада по имени Джеймс Ларкин Уайт и таким образом стала идентифицируемой частью не только региональной, но и национальной «истории».

Почему Фриш выбрал именно это имя для своего не-Штиллера? Возможно, потому, что имя Джим Уайт выглядит настолько космополитично, насколько это вообще возможно для уклоняющегося от личной идентичности. Возможно, потому, что Уайт как фамилия означает чистый лист, на котором при желании можно написать новую биографию. Но, возможно, и потому, что рассказ об исторически достоверном Джеймсе Ларкине Уайте из Карлсбада в Нью-Мексико, с подтвержденными датами рождения и смерти (11 июля 1881 – 26 апреля 1946), настолько вдохновил швейцарского архитектора и писателя, что он просто не мог пройти мимо. По крайней мере, он включил некоторые детали биографии подлинного, исторического Уайта в тюремную исповедь своего не-Штиллера – особенно в части повествования о поиске пещеры643.

Отец исторического Джеймса Ларкина Уайта был одним из тех, кто откликнулся на вербовку основателей нового города Эдди. Он купил здесь участок, когда его сыну было десять лет – и когда Карлсбад еще назывался Эдди. Юный Джим Уайт твердо решил стать ковбоем, поэтому прогуливал школу. (Когда позже в книге «Собственная история Джима Уайта»644, вышедшей в 1932 году, он будет рассказывать историю своей жизни, прежде всего историю открытия пещер, ему придется прибегнуть к помощи «литературного негра», Фрэнка Эрнеста Николсона, поскольку его собственные навыки письма остались самыми примитивными.) Отец уступил его желанию. По-видимому, он нашел пещеры еще в 1898 году в возрасте 15 или 16 лет, хотя часто в качестве времени открытия называют 1901 год. Внимание юного Джима Уайта к пещере привлекло огромное количество летучих мышей, которые и по сей день устраивают здесь свои гнездовья. Уайт исследовал пещеру несколько раз, в том числе вместе с 15-летним мальчиком-мексиканцем, с которым он, как говорят, путешествовал туда в течение трех дней (Фриш тоже упоминает эту экспедицию в своем романе). Но именно этому помощнику и со-открывателю было отказано в том, что так важно для формирования истории: в идентичности. Его имя до сих пор неизвестно, Джим Уайт не передал его или, возможно, не знал его сам, потому что, возможно, знал мальчика только по прозвищам, которые известны и сегодня: Мучачо (Мальчик), Кид (Малыш) или Потхед (Горшок)645.

Примерно такова идентифицируемая история «открытия» пещеры, не ждавшей своего открытия. Эта история повторяется без конца и по сей день, потому что истории нужно начало, спусковой крючок – хотя никто не может точно сказать, с чего же в самом деле она началась. Кстати, сам Джеймс Ларкин Уайт никогда не утверждал, что первым обнаружил пещеру. За него это сделали другие, и не в последнюю очередь затем, чтобы Карлсбадские пещеры пользовались туристическим успехом. Он не очень-то сопротивлялся этому присвоения. Но есть сведения, что поселенцы в районе Карлсбада знали о пещере с 1880‑х годов – знали, где вход, спускались туда и, самое главное, добывали и продавали гуано летучих мышей в качестве удобрения646. Но историю ковбоя Джима Уайта рассказать гораздо проще, она всегда рассказывалась и слушалась лучше, и давала больше возможностей для идентификации.

История возможного или действительного «открытия» Карлсбадских пещер однозначна лишь до тех пор, пока не присмотришься к ней более пристально. Но именно благодаря таким упрощениям и популяризации, а также с помощью таких фигур, как Джим Уайт, создаются хроноференции, с помощью которых можно установить якобы четкие отсылки к прошлому – хотя такие отсылки зачастую служат для того, чтобы приукрасить реальную сложность и запутанность наших отношений с отсутствующими временами647.

«Подлинная» история «фактического» открытия Карлсбадских пещер, которые вовсе не обязательно было открывать, даже не столь важна, поскольку речь здесь идет о совершенно иных временны́х отношениях: о вдохновленности пещерами, о спуске в глубины, который является не только спуском в недра земли (даже если к этим недрам приближаешься лишь едва), но и, прежде всего, путешествием во времени. Здесь вы оставляете позади – в двойном смысле – эту столь поверхностную историю человечества и внезапно сталкиваетесь с временны́ми измерениями совершенно иного масштаба. Несколько тысячелетий отчасти документированной человеческой истории – ничто в сравнении с миллионами лет, которые предстают перед нашим взором в пещерах.

Почему, собственно, пещеры так привлекают нас и что они могут рассказать нам об истории Земли?648 Конечно, это связано с жутким, потому что здесь проступает в своей конкретности идея, что под понятным нам миром могут существовать совершенно другие миры; конечно, это связано с эстетическим удовольствием, потому что эти подземные миры предстают в своеобразной, порой причудливой красоте; но это также всегда связано с причастностью ко времени, в котором человек как вид еще не существовал, но которое все еще является частью его настоящего – и чьи реликты также переживут его.

Но будем точны: увлечение геологическими временами само по себе не так уж старо. На протяжении веков взгляд под земную поверхность в западноевропейском контексте служил скорее тому, чтобы уверить нас в истории спасения, или был обусловлен страхом перед – в буквальном смысле – адскими опасностями, которые там таились. Эта традиция до сих пор с нами, о чем можно судить по этимологической близости слов «пещера» (Höhle) и «ад» (Hölle). Но спелеология, изучающая пещеры, также отражает сдвиг, столь значимый для западноевропейского контекста, а именно – ослабление притязаний христианской религии на единственное объяснение устройства мира и поиск замены ей, не в последнюю очередь в «истории». На вопросы «почему», «как» и «откуда» теперь все реже отвечали, устремляя взгляд вверх, все чаще обращая его назад. А также всматриваясь вниз.

История геологии и спелеологии, развивавшихся в Европе с конца XVII века, производит эффект просветительского акта освобождения. До этого европейская версия истории Земли излагалась в соответствии с библейскими временны́ми рамками, то есть ее начало возводилось примерно к 4000 году до Р. Х. (хотя существовало множество вариантов расчетов), но с работами Николауса Стено и других ученых хронологические рамки постепенно расширились649 – пока, наконец, миллиарды лет, которыми мы оперируем сейчас, не превратились в величины, явно превышающие возможности обычного человеческого воображения. В результате возникли совершенно новые хроноференции. Когда мы сегодня наблюдаем скальные образования или посещаем доступные туристам пещеры, мы больше не «зрим» всемогущество Бога и последствия Всемирного потопа, а просто «видим» наслоения миллионов и миллионов лет истории Земли. Поскольку она многократно превосходит нас, «человечество», по древности, эта история Земли внушает нам такое благоговение. Затем в голову приходят сравнения, демонстрирующие краткость человеческого существования на этой планете (если бы история Земли была сжата до 12 часов, человек появился бы на ней лишь в последнюю минуту, и т. п.), а затем приходит очередь разговоров о глубоком или пустом времени, то есть о периодах, которые столь непомерно велики и столь трудно поддаются документации, что мы практически теряемся в них650.

Йозеф Антон Нагель, австрийский придворный математик и спелеолог, еще в середине XVIII века попытался вычислить возраст сталактитовых пещер. Основываясь на имени, которое было высечено на стене пещеры вместе с годом и все еще просвечивалось сквозь наросший с тех пор сталактит, он пришел к выводу, что за 70 лет камень должен был вырасти на 0,7 мм в толщину. Он перенес этот результат на сталактит толщиной в 2 метра и рассчитал его возраст – 90 720 лет. Эта цифра, превышавшая всякие временны́е рамки библейской священной истории, похоже, настолько напугала его, что он, дабы спасти свою христианскую веру, предположил крайнюю неравномерность роста сталактита651.

Однако на этом увлечение глубоким геологическим временем не закончилось. В течение XIX века люди постепенно свыкались с ними. С середины XIX века пещеры стали одновременно и местом исследования, и объектом посягательств и завоевания. Подобно тому как устремлявшиеся в экспедиции и склонные к экспансии нации строили колониальные империи на поверхности Земли и проникали в самые отдаленные уголки планеты, будь то далекие острова, полярные шапки или горные массивы, они так же стремились освоить подземные недра. Сочетание жажды познания, веры в осуществимость замыслов и воли к завоеваниям привело к тому, что пещеры стали повсюду использоваться для создания национальной идентичности и покорения мира. Они перестали быть местом, где история Земли могла предстать священной историей, и больше не были просто местами созерцания следов глубокого геологического времени – отныне они стали свободными, все еще не определенными пространствами, которые нужно было завоевать и присвоить.

Глубокое геологическое время перестает казаться таким пугающим, ведь его можно сделать частью собственной идентичности, пустив в ход сочетание из таких стратегий, как научное обоснование, завоевание и национализация. А в качестве геологической хроноференции его можно обуздать и дисциплинировать, встроив в систему геологических эпох, которые, пусть и имеют дело с внушающими благоговение числами и временами, упорядочивают их с помощью периодизации. Тогда вы не просто проваливаетесь в разверстую яму кажущегося бездонным глубокого геологического времени, а получаете возможность с комфортом спуститься по лестнице истории Земли. И, самое позднее, c наступлением антропоцена как новой геологической эпохи становится ясно, как мало мы оставили оснований для сохранения веры в библейскую историю Земли, потому что созданная человеком модель геологических эпох тоже ориентирована на тех, кто эту модель создал: антропоцен антропоцентричен652.

С помощью этой модели геологической периодизации можно установить, что история Карлсбадских пещер началась около 260 миллионов лет назад, в среднем перме, когда эта территория еще была частью огромного океана, в котором сформировались известняковые рифы; после отступления океана и в результате эрозии они вышли на поверхность земли и с тех пор постепенно размывались и продолжают размываться проникающей водой, в результате чего образовались и продолжают формироваться пещерные полости. И времена уже начинают наслаиваться и сливаться. Когда туристка начала XXI века, припарковав свой внедорожник на расположенной поодаль автостоянке, входит в пещеру, до которой легко добраться пешком, и идет по хорошо освещенному пространству, свободному от опасностей и очищенному от гуано бесчисленных летучих мышей, все ей на каждом шагу сигнализирует о том, что она является частью настоящего, которое может предложить ей все эти удобства для приятного досуга. И даже если это выглядит как природный парк приключений, своей притягательной аурой эта достопримечательность, POI (point of interest), обязана не в последнюю очередь тому факту, что на самом деле ей потребовались миллионы лет, чтобы принять нынешнюю форму, – и что наше настоящее просто ничто с точки зрения сталагмита или сталактита. Поэтому туристка может на мгновение ощутить мороз, бегущий по коже, почувствовав себя совсем крохотной. Правда, совсем ненадолго. Если учесть, что для формирования причудливого сталактитового образования длиной в метр и конуса длиной 5 см потребовалось примерно столько же времени, сколько прошло от Цезаря до наших дней, то привычные представления о том, что такое «история», могут рухнуть.

Джим Уайт наделил именами многие из этих скальных образований в Карлсбадских пещерах. Он дал пещерам довольно метафоричные названия, такие как Комната Нью-Мексико, Королевский дворец или Палаты королевы, а каменным образованиям – имена Палец ведьмы, Сказочная страна, Скала-айсберг или Храм Солнца, как будто они миллионы лет ждали, когда человек в ковбойской шляпе сохранит их идентичность. По крайней мере, они могут стать средством идентификации посетителей.

Имена всегда суть и имена и знаки, которые расширяют или разрушают временны́е расстояния, делают хроноференции возможными или приводят к их краху, характеризуют хроноференции как вроде бы беспроблемные или приводят к их исчезновению – и все потому, что эти имена и знаки способны создавать идентичности. Когда культуру могольон называют в честь губернатора-испанца, Карлсбад – в честь курорта в Богемии, а Нью-Мексико – в честь испанской колонии, то на уровне описания и обозначения мира разыгрывают иллюзию ясности, которой не существует. На самом деле такие обозначения замалчивают сложность обстоятельств, чтобы подчинить их однозначности, с которой нам легче иметь дело, которая легче складывается в рассказ и, главное, к которой мы привыкли.

К счастью, подобная однозначность постоянно наталкивается на свои границы, особенно когда знаки и имена оказываются бессильны. А они оказываются бессильны, когда смешение времен в Карлсбадских пещерах принимает очередной оборот: у входа в пещеру можно найти пиктограммы, которые были нанесены на стены коренными американцами неизвестно когда, но возраст которых ученые определяют в несколько тысячелетий653, при этом начертанное послание так и остается неразгаданным. Предполагается, что пиктограммы разного рода были нанесены в пещерах горы Гваделупа к юго-западу от Карлсбада в течение последних 5000 лет. Вероятно, они составляли неотъемлемую часть ритуальных мест. В отдельных из них обнаружены кости и следы костров. Возможно, Карлсбадские пещеры также служили местом захоронения, поскольку Джеймс Ларкин Уайт и другие искатели нашли там скелеты. Некоторые из рисунков кажутся легко узнаваемыми: можно различить изображения рук, людей, сводов. Однако сохранились и многочисленные абстрактные рисунки, смысл которых остается загадкой. В целом же пещеры могут рассматриваться как переход между надземным и подземным мирами654.

Однако многочисленные сослагательные конструкции, присущие отчетам об археологических исследованиях, показывают, насколько трудно установить, не ограничиваясь предположениями, достаточно четкую хроноференцию этих скудно сохранившихся традиций или даже отследить хроноференции, которые были важны для самих представителей культур могольон, пуэбло или мескалеро. И здесь отсылки уже не работают должным образом (даже если они все еще существуют как потенциальные связи) – они не могут быть с легкостью интегрированы в существующий, всем понятный исторический нарратив и показывают, насколько хрупки эти хроноференциальные конструкции.

Если отказаться от поездки из Карлсбада на юго-запад в направлении к освоенным туристами и явно отсылающим к древности пещерам, с их причудливыми сталактитами возрастом в миллионы лет и смутными посланиями коренных культур, и проехать примерно 40 километров на восток, вы попадете в другое место, где прилагают все усилия, чтобы не допустить разрушения хрупких хроноференций, стараясь законсервировать их на как можно более долгий срок. В названии объекта, созданного здесь посреди пустыни, вовсе не фигурирует тот, по сути, ключевой термин, который и делает это место столь взрывоопасным. В названии – Waste Isolation Pilot Plant655, сокращенно WIPP, – похоже, не случайно избегают слова «радиоактивность». Это именно то, чем он является – хранилищем радиоактивных отходов, строительство которого началось в 1980 году. Оно работает с момента первой поставки в 1999 году. Но «ядерные отходы» или «радиоактивность», вероятно, звучат слишком устрашающе и опасно, поэтому здесь используется более нейтральное слово «отходы». Еще одна попытка передать – или не передать – определенные послания с помощью средств коммуникации. Так же как и все предприятие Waste Isolation Pilot Plant, по сути, связано с вопросом о том, как правильно со-общаться, особенно спустя время.

Место к востоку от Карлсбада было выбрано отчасти потому, что соляные пласты там особенно подходили для хранения, а также потому, что основатели Эдди/Карлсбада хотя в определенной мере и преуспели в своих попытках привлечь поселенцев, но недостаточно. Одним из аргументов в пользу размещения WIPP в округе Эдди, в циничной формулировке, служило то, что здесь приходится всего пять человек на квадратный километр656. В случае катастрофы радиоактивная авария, как следует истолковать этот аргумент, затронет относительно небольшое количество людей.

В WIPP хранятся в основном так называемые трансурановые отходы, которые образуются, в частности, при переработке урана и плутония в военной промышленности. К ним относятся инструменты, одежда и другие материалы, подвергшиеся радиоактивному загрязнению. Поскольку это не высокорадиоактивные отходы, строительство WIPP было ускорено. Однако трансурановые отходы имеют особенно длительный период полураспада – около 24 000 лет, вызывают особенно сильное радиационное поражение при попадании в организм и особенно токсичны из‑за искусственных тяжелых металлов. Отходы хранятся на глубине около 650 метров, утопленные в слой соли толщиной около 900 метров. Он сформировался на этой территории именно в пермский геологический период, к которому относят и образование Карлсбадских пещер, когда океан отступил, постепенно пересох и оставил после себя этот почти непроницаемый слой соли657.

В рекламном видеоролике Министерство энергетики США заявляет, что задача WIPP – изолировать радиоактивные отходы, и изолировать навсегда658. Как известно, «навсегда» – это очень и очень надолго. В случае с WIPP (и другими хранилищами ядерных отходов) речь может идти о десятках тысяч лет. Поэтому почти неизбежно встает проблема эффективной коммуникации с будущим, которое так же далеко от нас, как мы от древнейших из известных нам ближневосточных городских культур.

Таким образом, WIPP в Карлсбаде (штат Нью-Мексико) становится объектом масштабного эксперимента, в котором будущее настоящее воображается уже сегодня. Однако на самом деле оно не может быть ничем иным, как будущим настоящего. Ведь даже ответить на вопрос, как будут жить и общаться люди спустя несколько десятилетий, практически невозможно. И тем не менее мы уже пытаемся подготовиться к отсутствующей эпохе, для которой WIPP когда-то может стать чем-то вроде Карлсбадских пещер для туристов начала XXI века: странные сооружения со странными, возможно, не поддающимися расшифровке посланиями.

Пожалуй, во всем описанном регионе нет места, более отягченного историей, чем хранилище ядерных отходов. Именно здесь фактически и творится она – История.

Начало строительства WIPP совпало с созданием новой лингвистической прикладной дисциплины. Атомная семиотика существует с 1980 года и пытается решить проблему хранения радиоактивных отходов, рассматривая ее с другого конца временно́й шкалы: даже если в настоящем удается изолировать ядерные отходы, действительно обезопасив людей и окружающую среду, то как надежным способом предотвратить контакт наших потомков с этими («загадочными» и способными вызвать любопытство) реликтами прошлого и уберечь их от вреда? Атомная семиотика, таким образом, исследует коммуникацию с будущим, о котором она, безусловно, имеет лишь весьма туманное представление. Тем не менее она уже сейчас пытается установить хроноференцию с этим отсутствующим будущим, чтобы предотвратить возможные риски.

Карлсбаду предстоит стать первым хроноференциальным подопытным кроликом. Предполагается, что хранилище исчерпает свои возможности и будет заполнено примерно в период между 2025 и 2035 годами. После того как хранилище будет запечатано и пройдет еще сто лет, в начале XXII века планируется установить систему гигантских предупреждающих щитов, чтобы предупредить людей о радиоактивном содержимом на десятки тысяч лет вперед.

Атомная семиотика возникла в начале 1980‑х годов, когда в США при администрации Рейгана была создана рабочая группа, которой предстояло изучать проблему обеспечения по возможности наиболее длительного и эффективного предупреждения о местах захоронения радиоактивных отходов. Одним из членов этой комиссии был лингвист и семиотик Томас Альберт Шебёк, который включил свою главу в итоговый отчет рабочей группы и стал своего рода отцом-основателем атомной семиотики659. В немецкоязычном мире эту роль взял на себя берлинский семиотик Томас Познер, опубликовав в 1984 году в «Журнале по семиотике» (Zeitschrift für Semiotik) результаты опроса, проведенного им среди лингвистов. В нем также рассматривался вопрос о том, как передать будущим поколениям – предположительно, на 10 000 лет вперед – информацию об опасности. Результаты этой дискуссии были вновь опубликованы в виде книги в 1990 году660.

С тех пор дебаты не прекращаются. Памятуя о проницательном замечании Карла Валентина – предсказания трудны, особенно когда касаются будущего, – нетрудно догадаться, что существует огромное количество вариантов наиболее эффективной коммуникации в столь длительный период времени – все они, разумеется, должны основываться на более или менее четком ви́дении будущего, которое, в свою очередь, почти неизбежно основано на современном и прошлом опыте. Например, с 2011 года в Агентстве ядерной энергетики (NEA, Nuclear Energy Agency) при Организации экономического сотрудничества и развития (ОЭСР) существует специальное подразделение, занимающееся проблемой коммуникации разных поколений по вопросам ядерных отходов. Группа под названием «Сохранение записей, знаний и памяти в поколениях» (Preservation of Records, Knowledge and Memory, RK&M)661 продолжает исследовать проблему максимально длительного хранения знания о ядерных отходах и предупреждения об их опасности. Например, в сентябре 2014 года состоялась конференция, на которой обсуждался вопрос, как можно уже сегодня начать формировать воспоминания для будущих поколений. Конференция называлась «Обращение с радиоактивными отходами и формирование памяти для будущих поколений»662.

Многие трудности, с которыми сталкивается атомная семиотика, становятся понятными благодаря взгляду в прошлое. Если мы вспомним, что пирамидам Гизы около 5000 лет или что неандертальцы исчезли с лица земли около 30 000 лет назад, и задумаемся о трудностях, с которыми мы сталкиваемся в коммуникации с этими прошедшими временами, мы легко представим себе, с какими трудностями столкнутся грядущие поколения, обращаясь к прошлому. На протяжении примерно 300 поколений, которые будут жить в течение 10 000 лет, с точки зрения лингвистики мы можем быть уверены только в одном: языки, на которых говорят сегодня, явно будут иметь совершенно иную форму, чем сегодня, – в той мере, в какой они вообще сохранятся как естественные языки. По крайней мере, сегодня недостаточно просто установить предупреждающие знаки, которые в недалеком будущем окажутся всего лишь историческими документами неясного содержания.

Атомная семиотика представляет особый интерес, если мы хотим разобраться в хроноференциях, поскольку она обращает внимание на одну важную фундаментальную проблему. Когда Роланд Познер выявляет, что лингвистика как дисциплина обладает особой компетентностью в расшифровке сохранившихся сообщений, но, по сути, не готова к коммуникации с отсутствующими будущими временами, это иллюстрирует ситуацию временности, в которой мы живем, а живем мы внутри разветвленной системы временны́х отношений, которые мы устанавливаем с отсутствующими временами663. Кроме прочего, эта темпоральность направлена на расшифровку посланий прошлого и обеспечение условий исторической деятельности; она направлена также на то, чтобы оставить послания будущим временам, то есть на упорядочение архивной документации (это обсуждается сейчас, например, в связи с весьма низкой долговечностью цифровой информации и электронных носителей). Однако эта темпоральность не готова к коммуникации с будущими временами и не практикует ее. Она владеет навыками рецепции, но не предвосхищения сообщений664.

Но именно в этом и состоит задача WIPP: общаться уже сегодня с далеким будущим, при этом пока неизвестно, как это будущее когда-то будет общаться с нашим настоящим (что также поднимает вопрос о способах описания исторических перемен). В конце концов, всем потенциальным нарушителям, готовым проникнуть в хранилище ядерных отходов, сегодня необходимо дать четкие сигналы о рисках, которые грозят им, если они не откажутся от своих планов665. Сегодня выдвигаются весьма разнообразные предложения для решения этой задачи. Помимо классических долговечных носителей информации – от глиняных табличек до хранилищ ДНК – обсуждается также использование роботов, разведение генетически модифицированных животных, реагирующих на радиоактивность, или создание своего рода атомного жречества, которое посредством традиции и мифотворчества предостерегало бы от опасностей радиоактивных отходов666.

Можно улыбаться или хмуриться, оценивая подобные предложения и фантазии о будущем. Но сомнения не избавят нынешнее или будущее настоящее от насущной необходимости как-то разрешать эти проблемы. Именно здесь открываются возможности для использования аналитического инструментария хроноференции. Не то чтобы такой подход способен дать ответы на все вопросы атомной семиотики. Но с помощью хроноференции внимание заостряется на том, что мы всегда общаемся с будущими (и другими отсутствующими) временами – независимо от того, хотим мы этого или нет.

В 2004 году Министерство энергетики США опубликовало «План внедрения постоянных опознавательных знаков» для карлсбадского WIPP667, в котором предпринята попытка определить формы коммуникации, понятность которых «распадается» медленнее, чем радиоактивные атомы. Изначально цели довольно просты. Задача опознавательных знаков, которые должны быть размещены на площадке после закрытия карлсбадского WIPP, – по возможности предотвратить проникновение людей на территорию объекта и, прежде всего, препятствовать вывозу материалов. Однако маркировка призвана не только предупредить потенциальных нарушителей об опасности и о характере этой опасности, но и сохранять эту информацию как можно дольше. 10 000 лет – тот, на самом деле довольно произвольный, временной промежуток, который неоднократно приводился в качестве примерного ориентира. На это время предупреждающие знаки должны сохранить узнаваемость на расстоянии, поэтому они должны быть легко отличимы от естественной среды (но как будет выглядеть естественная среда через несколько тысячелетий?); они понимаются как предупреждение и знак опасности независимо от языка, на котором будут говорить потомки (но на каких языках будут говорить через несколько тысячелетий – и что на этих языках будет пониматься под «опасностью»?); они должны выстоять при столкновении с вандализмом, не должны быть дорогими, должны быть доступны в достаточном количестве, чтобы можно было пренебречь потерей нескольких экземпляров, и должны быть способны выдержать любые погодные условия (но какие климатические условия будут царить на Земле через несколько тысячелетий?)668.

Предусмотрены различные предупреждающие знаки. Почти 50 гранитных стел размером около семи с половиной метров будут окружать участок – на них будут нанесены подобные знаки. Небольшие диски, вмонтированные в землю, будут содержать дополнительные предупреждения, а за ними будет находиться прямоугольная стена, в которую будут встроены магниты и радарные отражатели для передачи аномальных сигналов на соответствующие измерительные приборы. Здесь будет открытый информационный центр, содержащий наиболее важные предупреждения, а также дополнительную информацию, которая будет храниться под землей (на случай, если наземные предупреждения будут уничтожены). А «горячая камера», то есть герметичное помещение для высокорадиоактивных материалов, которое уже создано в WIPP, останется археологическим реликтом прежнего объекта669. (Того самого настоящего, которое уже сегодня определяет, что предназначено будущему в качестве археологического объекта.)

Сообщения, которые должен передавать этот огромный предупреждающий знак, размещены на пяти уровнях по мере возрастания сложности. На первом уровне передается только сообщение о том, что здесь есть что-то, созданное человеческой цивилизацией (например, стена, окружающая завод, и т. п.). На пятом же уровне помещаются, со все возрастающей плотностью информации, технические детали, понятные только специалистам. При этом используются различные комбинации языка и пиктограмм (как в Карлсбадских пещерах) для предупреждения об опасности. Уведомления должны быть написаны на господствующих в мире и регионе языках – английском, французском, испанском, русском, китайском, арабском и навахо. Согласно «Плану внедрения опознавательных знаков», это многоязычие призвано выполнять функцию своего рода Розеттского камня670 и обеспечивать возможность перевода, если знание одного из языков будет утрачено. Это тоже, как и вся инсталляция в целом, работа над Futur II671, то есть над тем, что когда-то произойдет и предстанет в законченном виде.

Все эти меры – возведение стел и стен, щиты с предупреждающими знаками, выбор языков – возможно, указывают не столько на будущее, которое отстоит от нас на несколько тысячелетий, сколько прежде всего на нынешние представления о будущем и прошлом опыте (ключевое слово тут – Розеттский камень), на основе которого человек пытается вообразить будущее672.

Но, несмотря на все эти предупреждения, трудно избавиться от ощущения, что перечисленные атомно-семиотические усилия являются следствием некоего слепого пятна. Они основаны на убеждении, что главный источник проблемы – это человек будущего, который откроет сей атомный ящик Пандоры. Но гораздо большую опасность представляют радиационные отходы, которым не нужно ждать, когда их обнаружат, – они сами отыскивают путь в окружающую среду, в которой и должны быть установлены своеобразные предупреждающие знаки для будущих поколений.

Несмотря на всю непредсказуемость хрупкой связи с будущим, которое пока невозможно представить, и несмотря на все трудности, связанные с установлением четкой хроноференции с этим пока что отсутствующим будущим, одно можно сказать наверняка: хроноференция с будущими обществами, причем весьма продолжительная, уже давно установлена, и это хроноференция, функционирующая благодаря накоплению радиоактивных отходов. Земле и всем формам жизни, которые будут существовать на ней в будущем, придется иметь с ними дело еще очень и очень долго. Это и есть будущее, которое мы создали сегодня.

«Ловко получается», – могут теперь возразить критически настроенные умы. Ландвер выбирает подходящий пример для обоснования странноватого понятия хроноференции. И все же Карлсбад в Нью-Мексико – это уникальное явление, причем экзотическое, это исключение, которое вряд ли способно служить продвижению понятия хроноференции. Напротив, оно подчеркивает свою ограниченность, поскольку подобное вряд ли может быть повторено.

«Неплохо сказано!» – отвечу я. Однако несколько замечаний по поводу метода, чтобы показать, насколько не уникален выбранный мной случай, будут нелишними. Прежде всего остановлюсь вот на чем. Я выбрал Карлсбад не потому, что с самого начала знал, что там сконцентрируются яркие примеры хроноференции. Скорее, я выявлял эти хроноференции постепенно, шаг за шагом. Моей отправной точкой стала тема, которая на первый взгляд выглядит неисторической. Меня интересовала проблема исторической (Ян Ассман сказал бы: растяженной)673 коммуникации, которая возникает в связи с хранением ядерных отходов. Эта проблема показалась мне глубоко исторической: не только потому, что она связана с актуализацией отсутствующих времен, но и потому, что она сопряжена с воображением будущей истории – заглядыванием вперед и обращением взгляда назад.

По ходу своих исследований в области атомной семиотики я наткнулся на информацию о заводе по переработке ядерных отходов в Карлсбаде. До этого момента я даже не знал о существовании этого города. Название города открыло второе, как будто более традиционное историческое направление – Карлсбадские пещеры, о которых я тоже раньше не слышал.

Таким образом, Карлсбад действительно экзотичен – и в то же время вполне нормален674. Потому что, я убежден, подобные хроноференции можно обнаружить в любом месте, в отношении любого человека, любого предмета или идеи – чего угодно, одним словом. Возможно, они не всегда измеряются тысячелетиями или даже миллионами лет, но это и не важно. Так или иначе, легко можно представить, насколько глубоко влияют отсутствующие прошедшие, будущие или даже времена совершенно иного рода на наше настоящее, и как мы вовлечены сегодня в установление связей с этими отсутствующими временами. Эти хроноференции не образуют сборную солянку, эдакую пеструю сутолоку диких темпоральностей, но подчиняются – вопреки очевидным случайностям и непредсказуемости – режиму дискурса, который поддается описанию и устанавливает вполне четкие правила, какая отсылка к отсутствующим временам – из бесконечного множества теоретически возможных – вообще использована (и может быть использована). Поэтому совсем не случайно город Эдди переименовывается в Карлсбад (поскольку в конце XIX века это было лечебный курорт par excellence, что подтверждается и названием Carlsbad, California, закрепившимся с 1889 года), Карлсбадские пещеры включаются в уже существующий экспансивный геологический дискурс, а хранение ядерных отходов провоцирует создание соответствующих сценариев будущего.

На мой взгляд, историография, демонстрирующая подобные связи и отсылки, может помочь по-новому описать и понять мир, в котором мы живем.

Драматург Хайнер Мюллер – родившийся в Веймарской республике, выросший в национал-социалистической Германии, живший в ГДР и умерший в новой Федеративной Республике, – этот Хайнер Мюллер неоднократно подчеркивал, что «Гамлет» – самая важная для него пьеса. «Наверное, потому, что это была первая из пьес Шекспира, которую я попытался прочитать, – пишет он, – и потому, что она имеет самое непосредственное отношение ко мне и к Германии. Для англичан „Гамлет“, наверное, не такая важная пьеса <…>. Но для нас „Гамлет“ интересен тем, что Шекспир пытается сформулировать нечто такое, что он не в состоянии понять, опыт, который он не в силах постичь. Вы можете поставить это в Германии даже с дураками, и люди пойдут на это смотреть»675.

В 1989 году «Гамлет» был для Хайнера Мюллера не только самой важной, но и самой современной пьесой, которая без труда преодолевала разрыв между началом XVII и концом XX века. В интервью Александру Клюге Мюллер, отвечая на вопрос о том, какую драму имело бы смысл поставить в ГДР в то время, то есть в 1989 году, он сказал: «Единственная пьеса, которая пришла мне в голову, – это „Гамлет“, потому что у меня было ощущение, что это будет самая актуальная пьеса для ГДР того времени. Я не видел причин и не представлял, почему и как „Гамлета“ нужно ставить здесь, в Федеративной Республике»676.

Как и во многих других случаях, Хайнер Мюллер вступил в интенсивный диалог с классикой, приспособив ее для себя: он подверг «Гамлета» не только интенсивной переработке, но и, по сути, переписал его. В результате получилась «Гамлет-машина». Хайнер Мюллер написал текст в 1977 году. Как это нередко случалось с другими его пьесами, постановка «Гамлет-машины» была запрещена в ГДР. Мюллер хотел на самом деле, чтобы она была поставлена вместе с трагедией Шекспира677. Но если «Гамлет», даже спустя три столетия после своей первой постановки, вновь стал вызывающе актуальным, то «Гамлет-машина» словно выпала из времени. Государство не хотело, чтобы эта драма ставилась, а Хайнер Мюллер, в свою очередь, не хотел ее бросать. Для него идея социалистического государства все еще была связана с надеждой на лучшее будущее. Однако политическая реальность все сильнее отдалялась от этой идеи. Правлению СЕПГ все хуже удавалось преодолевать разрыв между собственным стилем управления, чаяниями населения и глобальным экономическим и политическим развитием. Сам Мюллер сформулировал это так: «Строительство Стены было попыткой остановить время, самообороной против экономической атаки капиталистического Запада, Стена была реальным положением вещей, воплощенным в бетоне. <…> Ни одно государство не может запереть население против его воли более чем на поколение в зале ожидания, где можно наблюдать за проходящими поездами на экране без всяких шансов попасть на перрон»678.

Политика реформ, начатая Горбачевым, лишь сделала эти пробелы в политической системе еще более заметными. Однако для Хайнера Мюллера с 1986 года все как будто снова встало на свои места – по крайней мере, на какое-то время. Ведь с гласностью и перестройкой внезапно забрезжила надежда на социализм в том виде, в каком Мюллер его и представлял. А вместе с ней появилась и возможность заняться совместной постановкой шекспировского «Гамлета» и «Гамлет-машины» в берлинском Немецком театре, пусть и с опозданием более чем в десять лет. И, как будто этот странный эрзац Бога, который мы называем «Историей», пожелал сочинить особенно хитрую вариацию, пьеса «Гамлет»/«Гамлет-машина» – произведение, делающее своей темой исторически вывихнутое, – была поставлена в ту эпоху, когда само время во всем мире с треском расходилось по швам. Хайнер Мюллер довольно сухо выразил это в своей автобиографии: «Репетиции „Гамлет-машины“ проходили до, во время и после так называемого воссоединения. Это, естественно, отразилось на работе. Актеры были политически очень взвинчены, даже вне театра, и у меня не было ответа на вопрос: „Кто такой Фортинбрас?“»679.

Репетиции начались в августе 1989-го, а премьера состоялась 24 марта 1990 года. О том, что произошло за это время, теперь написаны и собраны целые исторические библиотеки. Изначально пьеса задумывалась как комментарий к предстоящему 40-летию образования ГДР. Но пьесе предстояло быть поставленной на сцене, когда ГДР в прежнем виде больше не существовала, и Хайнер Мюллер счел более важным предупредить об опасности «Дойче Банка»680.

Документальный фильм Кристофа Рютера «Распалась связь времен» (Die Zeit ist aus den Fugen) изображает актрис и актеров с их режиссером на репетициях и спектакле, а также на демонстрациях, состоявшихся осенью 1989 года. Уникальный случай союза театральной работы и так называемой мировой истории. В этом фильме Хайнер Мюллер на вопрос «Почему Гамлет?» отвечает: «…Потом мы подумали: что еще актуально? И тогда мы остановились на „Гамлете“. Пьеса о… в общем, о том, что же происходит на сломе двух эпох в государстве, движущемся от кризиса к кризису, о молодом человеке, интеллектуале, попавшем в этот разлом. И было очень интересно, что этот разлом обнаружился в процессе работы. Это тоже оказало свое влияние, как негативное, так и позитивное. И в итоге все свелось к единственному вопросу: кто Призрак? С одной стороны, это Сталин, с другой – Дойче Банк, то есть призрак коммунизма и фантом асоциальной рыночной экономики, или как вам больше нравится. Примерно так»681.

Обратите внимание на языковую привычку говорить о «временах» во множественном числе и забывать о «времени» в единственном, когда надвигается политическая или иная катастрофа и все висит на волоске. Именно тогда начинают звучать трюизмы о том, что наступили крайне ненадежные времена, или в воздухе витает вопрос, в какие же времена мы, собственно, живем. Тут в речи выносится на поверхность бессвязное и бесформенное, которое реагирует на настоящее как оно есть.

Как не потеряться в такие времена? Например, сказать «сейчас». Потом немного подождать. Затем сказать «сейчас» во второй раз. И с помощью этого двойного «сейчас» мы, вероятно, способны объяснить себе самые важные проблемы и явления, опираясь на субъективное восприятие времени. Расстояние от одного сейчас до другого указывает на феномен длительности, а также отсылает нас к проблеме памяти: Каково расстояние между сейчас и сейчас? И как я могу его измерить? Когда говорится о втором сейчас, откуда я знаю, что до него было предыдущее сейчас? Отношения между прошлым, настоящим и будущим становятся не менее важными, потому что вопрос не только в том, как долго длится и остается в настоящем сейчас, но и в том, почему я могу отсылаться к более раннему сейчас, хотя оно уже прошло и больше не существует. И откуда берется привычка ожидать, что в будущем ко всем этим сейчас присоединятся другие, которых я уже могу с нетерпением ждать? И если мы уже имеем дело с одним и другим сейчас, то не за горами и вопрос о причинности. Взаимосвязаны ли два этих сейчас? И если да, то как? Таким образом, я не только воспринимаю определенные сейчас как соответствующие события, но и способен соотнести их друг с другом. Такие отношения возможны благодаря объективированным системам отсчета времени, которые кажутся нам внешними. Благодаря приборам для измерения времени и сложно разработанной хронологии мы можем зафиксировать место таких событий в виде даты682. Но такие соотношения нужны мне также для формирования собственной субъективности. Истории, воспоминания, ожидания, автобиографические декорации необходимы для того, чтобы дать моему «я» точку опоры. И именно поэтому так пугает мысль, что никогда нельзя с полной уверенностью утверждать, что вчерашний день действительно был, а не является просто проекцией нашего мозга или неких иных – вероломных – сил683.

Анри Бергсон подчеркивал важность длительности и изменений, происходящих сейчас и между разными сейчас. Для него человеческое существование описывается констатацией того, что человек переходит из одного состояния в другое, осуществляет и фиксирует скольжение из одного сейчас в другое. Длительность и изменение не являются антиномиями, но сама длительность уже есть изменение. Любое состояние характеризуется тем, что оно всегда уже является изменением, поскольку трансформации происходят непрерывно. «Это значит, что нет существенной разницы между переходом от одного состояния к другому и пребыванием в одном и том же состоянии. Если состояние, которое „остается тем же самым“, более изменчиво, чем кажется, то, напротив, переход от одного состояния к другому более, чем мы полагаем, походит на одно и то же длящееся состояние: одно беспрестанно сменяется другим»684.

Но если всякая статика динамична, а любая трансформация производится непрерывно, это еще ничего не говорит о том, как такие времена воспринимаются теми, кто к ним сопричастен. На примере актрис и актеров, участвовавших в постановке «Гамлет-машины» и появляющихся в фильме Рютера, нетрудно показать, как переплетаются статика и динамика, как возникают отношения между присутствующими и отсутствующими временами, которые простираются вплоть до нашего настоящего. Йорг Гудцун в роли короля Клавдия, Маргарита Бройх – Офелии, Михаэль Кинд – Лаэрта, Дагмар Манцель – Гертруды – все они сегодня больше известны как персонажи неизбывного вечернего потока криминальных телефильмов685. Но вряд ли кто-то другой является таким выразительным примером неопределенности и опасностей самого времени, как исполнитель роли Гамлета Ульрих Мюэ. И его биографией, и его сценической ролью во время революции 1989 года можно широко иллюстрировать тему вывихнутого времени или времени вывихов, во всех ее нюансах.

В фильме Мюэ говорит: «„Гамлет“ – это пьеса, которая может охватить весь мир. И в этом смысле идея сделать подобную пьесу в такое время просто отличная. И осенью, да, Боже, с сентября до начала ноября [1989 года], нам были невероятно важны эта пьеса и этот проект, и мы знали или надеялись, что сможем этой работой достучаться до времени; что то, что волновало, расстраивало и доводило нас до отчаяния годами, вплоть до этого момента, – что мы сможем снова положить камень на этот ландшафт, о который будут биться головой те, кто насаждал эти порядки в течение многих лет»686.

Ульрих Мюэ на собственном опыте знал, что такое разделение Германии. Ему пришлось проходить военную службу в пограничных войсках ГДР у Берлинской стены. Язва, которую он заработал себе во время службы, стоившая ему после операции двух третей желудка, в конечном итоге стала причиной карциномы, от которой он умер в 2007 году687. Призрак ГДР никогда не покидал его в буквальном смысле. О том, насколько важной была для него эта глава его истории жизни, можно судить по его пожеланию. Мюэ хотел, чтобы на его похоронах были показаны документальный фильм «Распалась связь времен» и художественный фильм «Забавные игры» Михаэля Ханеке688.

В этом фильме, по словам самого Мюэ, документированы пять дней, в которые время для него действительно связалось воедино. Это был промежуток между 4 и 9 ноября 1989 года, между большой демонстрацией на берлинской площади Александерплац с более чем полумиллионом участников, крупнейшей и первой негосударственной демонстрацией в ГДР, в которой участвовал и Мюэ689, и падением Берлинской стены, когда исчезла всякая возможность реформы ГДР изнутри, корректировки социализма и третьего немецкого пути как альтернативы одновременно Федеративной Республике и социалистической диктатуре690. Это было всего лишь несколько дней, в течение которых Ульрих Мюэ мог утверждать, что в мире все наконец в порядке.

Усматривать связи между различными событиями, которые поначалу могут казаться совершенно разрозненными, и даже связывать их с процессами, которые либо уже, либо еще не произошли, – это совершенно удивительная способность. Норберт Элиас видел в этом свойство, отличающее человеческий вид как живое существо, обладающее способностью синтезировать последовательности событий691.

Элиас также предложил добавить в немецкий язык глагол zeiten – «временять», которого в нем до сих пор нет (хотя его влияние не было достаточно весомым, чтобы изменить это обстоятельство). Чтобы избежать трудностей, связанных с внушающим благоговение, но все же по-прежнему непонятным существительным «время», следует обратить внимание на практики времени. Речь идет не о том, чтобы окончательно определить, что такое «время», взглянув на часы, небо или воспользовавшись любым другим измерением. Скорее, речь идет о том, что все эти попытки темпорального упорядочения связывают различные события и процессы таким образом, что из них возникает время, которое, как мы предполагаем, всегда уже существовало как ресурс или самостоятельное измерение692. На этом фоне напрашивается также вывод: «„Время“ не просто существует, время не является фактом, который всегда уже наличествует в реальности и как таковой должен быть только раскрыт людьми. Время – это категория порядка и смысла, измерение, разработанное людьми, через которое они пытаются постичь и организовать свою природную и социальную среду»693.

Тогда для конституирования субъективности вопрос о том, что такое «время», будет менее важным. Важнее спросить, как индивиды и общества «временят» себя. Тогда уже не нужно будет отвечать на вопрос о «времени» в единственном числе, а можно будет принять во внимание тот факт, что – и как – люди могут по-разному себя «временять», что их истории жизни движутся по прямой, только если их постфактум подчинить шаблонному биографическому нарративу, но что на самом деле эти жизни разветвляются во времени по-разному, и что такие жизни могут быть прожиты параллельно в разные времена и мы всегда знаем, что, помимо прожитых жизней, существуют другие, скрытые или возможные, жизни, которые уже или еще не были прожиты694.

Если мы осознаем эти потенциальные жизни существующими в подобных потенциальных временах, то это должно привести к мысли, что «время» не может быть понято верно, если оно понимается как объективная данность, под которую мы должны себя подогнать или даже подчиниться ей. Но что тогда происходит со временем, которое мы так охотно готовы принять за измерение, существующее независимо от нас? Перефразируя Пьера Бурдье, можно сказать: «Время ни в коем случае не является a priori трансцендентальным условием историчности, но, напротив, оно является тем, что практическое действие производит в самом акте, посредством которого оно себя производит»695.

Как же конституируется субъективность, если, с одной стороны, акторы убеждены, что движутся во времени, а с другой стороны, они постоянно производят свое собственное время? Субъект можно рассматривать как место, в котором сходятся разные времена, разные одновременности, но также и отсутствующие (будущее и прошлое) времена. Это можно пояснить и конкретизировать с помощью пресловутых призраков прошлого, которые могут являться в разные исторические моменты.

Ульрих Мюэ носил в себе такого призрака в виде собственного ушитого желудка. Хайнер Мюллер постоянно ссылался на присутствие призраков в своих пьесах, и не только в последнем сценическом тексте «Германия 3. Призрак к мертвому мужчине» (Germania 3 Gespenster am Toten Mann)696. Отец Гамлета явился к сыну в виде призрака, чтобы рассказать ему, что происходит в Датском королевстве.

Сам Шекспир, собственно, – такой же призрак. Хайнер Мюллер однажды сказал: «Мы не приблизились к себе, пока Шекспир пишет наши пьесы»697. Это не просто дань уважения вечно актуальному Шекспиру, а в большей мере указание на то, что ситуация «распалась связь времен» непреходяща и призраки прошлого, которое никак не хочет закончиться, протискиваются сквозь разломы. И именно потому, что прошлое всегда непреходяще, оно постоянно открывает перед нами новые возможности – новые возможности временны́х сплетений, новые хроноференции, новые прозрения. Ведь если Шекспир (представительствуя за бесчисленное множество других авторов) все еще сохраняет актуальность, эта континуальность шекспировской драматургии порождает и дисконтинуальность исторического процесса – ведь мы все еще не вышли за рамки Шекспира. Это обстоятельство и порождает разломы во времени, провоцируя всякое настоящее быть не-одновременным – не в ладах – с самим собой. То, что мы до сих пор не пришли к самим себе, можно назвать недостатком, даже поражением. Но можно рассматривать это и как шанс – разные времена и овремененности [Verzeitungen] столкнутся и высекут искру.

Тот факт, что Хайнер Мюллер был противником примирения времен – политического и социального, равно как и исторического, – конечно, не нов. В духе политической философии Жака Рансьера, который акцентировал внимание на неприятии и разногласиях как конститутивных элементах политического698, Хайнер Мюллер подчеркивает в своих театральных текстах момент раскола, но при этом дает понять, что конфликт не обязательно должен порождать апокалиптические настроения обреченности – он может также производить пустоты, чреватые творческим преображением699. Именно это важно, когда, казалось бы, столь тесно сплетенные, исторические времена разрываются, а хронологическая последовательность событий, с ее будто бы железной логикой, оборачивается темпоральным хаосом. Все это способно привести к неопределенности, возможно, даже формам недовольства. Но именно такая дезориентация может придать времени и историческому в нашей культуре иную роль. Тогда время и историческое перестанут быть просто рамками, в которых разворачиваются те или иные события, и станут конститутивными разветвляющимися элементами, которые непрерывно прорываются сквозь строгую диахронию.

Видеть, как время распадается, и позволять ему либо, вместе с Шекспиром и Гамлетом, крайне неохотно и невольно переплетаться, либо, вместе с Хайнером Мюллером, конститутивно встраивать его в самое себя, – это, конечно, лишь один из способов разобраться с этим явлением. К содержательному вопросу, который неизбежно ставит перед нами время, можно подойти и другим, казалось бы, консервативным путем, чтобы хотя бы формально постичь то, что уже не может быть постигнуто на уровне содержания. Можно ведь, в конце концов, по-другому «временять» себя [sich zeiten].

Спустя несколько лет после постановки шекспировского «Гамлета» один человек пытается по-своему свыкнуться со временем, в котором он живет, и, прежде всего, с тем временем, которое он оживляет – оживляет в своих записях.

Ганса Геберле, вероятно, можно назвать «абсолютно нормальным человеком», даже если к этой более чем невнятной формулировке следует относиться крайне осторожно, ведь «нормальность» – скорее проблема, чем нечто само собой разумеющееся700. Итак, лучше сказать, Ганс Геберле принадлежал к той неисчислимой массе людей, которые обычно не оставляют глубоких следов в культурной памяти, чья жизнь зачастую полностью исчезает после их смерти или может быть смутно обрисована разве что по данным административной статистики.

Ганс Геберле был сапожником неподалеку от Ульма, в Неенштеттене. Он жил с 1597 по 1677 год, то есть застал большую часть XVII века701. Даже если он не добился никакой известности среди современников, даже если он не свершил ничего выдающегося – по крайней мере, ничего более выдающегося, чем создание семьи, достаточно успешное занятие своим ремеслом и возможность дожить почти до 80 лет, – даже если с ним не произошло ничего сенсационного – ничего более сенсационного, чем с большинством его современников в ту эпоху, как то: войн, грабежей, эпидемий и явлений комет, – даже если он, вне всякого сомнения, был одним из тех, кто пострадал от так называемой «Истории», а не формировал ее сам, легко можно предположить, что в нем все-таки было что-то такое, из‑за чего я завел о нем разговор. Как и многие другие его современники, Геберле следовал девизу: «Кто пишет, тот останется в веках»702. И он остался. В виде хроники с красноречивым названием: «Реестр времени»703.

Итак, перед нами человек, который «регистрирует» время на протяжении невероятно долгого периода – с 1618 по 1672 год. В результате получился текст, обобщающий эти пять с лишним десятилетий. В опубликованной версии он насчитывает 190 страниц. В ключевом слове Zeytregister («реестр» или «регистр» времени) уже заключена цель этой хроники. С первых же страниц становится ясно, что именно время было проблемой для Ганса Геберле. На титульном листе, который Геберле оформил сам, он дал следующее название своей хронике: «Реестр времени, или Книжечка размыслов о всяческих гишториях и достоверных предметах, а также о многих обстояниях в этом последнем, изобильном лишениями и горестями, скверной и злом, превратном и суетном мире, аки вещи ежеден меняются и преходят»704. Даже если мы узнаем здесь расхожие, если не выхолощенные, формулировки, которыми, в таком же или подобном виде, пестрит бесчисленное множество текстов того периода, нам все равно стоит отнестись к этому названию всерьез. Времена, которые «регистрирует» Геберле, не только окрашены в апокалиптические тона, поскольку он мнит себя живущим в последнем, жалком, печальном, злом и порочном мире. Точнее было бы сказать, что у него этот мир и царящие в нем времена абсолютно «превратны», то есть перевернуты, полностью перепутаны, причем это не статичное, а крайне подвижное состояние, с непрерывно, на полном ходу меняющимися состояниями и обстоятельствами. Темпоральная турбулентность, похоже, заставляет упорядочивать и контролировать события вопреки их спутанности. Геберле наметил четкую программу для своего «Реестра времени»: во-первых, записывать события, о которых он слышал от других или читал в напечатанных сочинениях, а во-вторых, запечатлевать на бумаге то, что происходило с ним самим. Чтобы буквально ухватить это многообразие впечатлений и пережитых событий, которое не только выражено в названии «Реестр времени», но и отличает характер его записей, Геберле прибегает к хронологии, дабы ничего не упустить среди всех превратностей обстоятельств. Он пишет: «<…> что я сам пережил и чему был очевидец, то и буду кратко описывать год за годом, что происходило и происходит каждый день, месяц и год, с моей семьей и моим родом, родителями и друзьями, сестрами и братьями, когда они родились и когда умерли»705.

Хронология кажется очевидным, как бы естественным решением проблемы овладения временем и временами. В культуре, которая всецело привержена норме часового и календарного времени, датировка помогает «дисциплинировать» ход событий, выстроив необозримое количество одновременных событий в хронологическую последовательность. Гамлет осознает эту путаницу и сетует на нее. Хайнер Мюллер не доверяет последовательности и намерен отстоять права «призрачной» путаницы. Ганс Геберле живет внутри этой путаницы и пытается укротить ее с помощью последовательности. Против неупорядоченности времени и путаницы мира он выдвигает хронологию и генеалогию, в которых вещи снова обретают прочный смысл. Вот почему он решил записывать пережитое им день за днем, месяц за месяцем, год за годом, и вот почему он взялся запечатлеть путь, пройденный его семьей. Но мы мало что узнаем о его семейном окружении, что могло бы удовлетворить наше научное (и даже не очень научное) любопытство. Геберле редко рассказывает о своей семейной жизни и довольно сдержанно сообщает о повседневных происшествиях и заботах (разве что упоминает, что упал с высокого дерева, и радуется, что выжил)706. В своем «Реестре времени» он в первую очередь обращает внимание на внешний мир, на события в Германии и Европе, а также, и неоднократно, на небо, когда скрупулезно истолковывает различные небесные явления как чудесные знаки с их чаще зловещими предсказаниями. Как сказано на титульном листе, его больше всего волнуют превратности и смуты мира, в которые он затем вставляет, с одной стороны, хронику, с другой стороны, вехи рождений и смертей в своей семье, – колышки, за которые может уцепиться суетный, несущийся «на полном ходу» мир, дабы хоть ненадолго перевести дух. Краткие сообщения о семейной жизни, о прибытии и отъезде родственников особенно поражают точностью датировки, то есть, иными словами, строгим местоположением во времени. Рождение его первой дочери Катарины зафиксировано так: «В 25‑й день августа [1628 года]707 после полудня, между часом и двумя часами, моя дорогая жена родила дочь Катарину, своего первенца, и в тот же день, в субботу, та была крещена на вечерней службе. Восход в тот день был в 5 часов 22 минуты утра в знаке Скорпиона708 – это был день, в который начался месяц»709.

Отправной точкой для размышлений Геберле является вторжение внешнего мира в его собственный мир, вторжение других времен в его – относительную – вневременность, в которой, по сути, ничего не должно происходить, за исключением мелких семейных происшествий и рабочих хлопот. Но 1618 год стал для его писательства спусковым крючком: он начинает вести записи, впоследствии же этот год станет датой так называемой «всемирной истории». Геберле записывает: «Но что дало мне повод и причину написать эту книжечку, так это следующее: Anno Domini 1618, осенью, примерно в ноябре, явилась большая комета. Вид ее ужасен и чудесен был, он и подвиг разум мой начать писать, потому что, мнилось мне, будет она означать нечто великое и принесет с собой то, что и сбылось, о чем читатель найдет здесь весьма обстоятельный рассказ»710. Итак, перед нами в высшей степени внешнее событие, указывающее на спутанность времен, знак не от мира сего, божественное знамение в образе кометы, которая, по всеобщему мнению современников, несла с собой некое важное предзнаменование, и оно, как обычно, не сулило ничего хорошего. Геберле оказался повернут к миру, а мир повернулся к нему – возможно, сильнее, чем хотелось бы будущему автору «Реестра времени».

Геберле столкнулся с общей проблемой всех попыток хронологизации: ему не удалось полностью укротить время. Линейность текста оказывается (не всегда безупречным) сглаженным отображением событий, в которое то и дело вторгается временна́я путаница. В случае Геберле вторжение других времен в изображаемое настоящее есть не что иное, как так называемая редакторская правка. Снова и снова вмешиваются прошедшие и будущие времена, требуя своего или раскрывая смысл произошедшего лишь спустя годы, а порой и десятилетия. Или, выражаясь точнее, Геберле был способен генерировать смыслы иных событий лишь в отдаленной ретроспективе, то есть создавал тем самым упорядоченное время. Это видно уже из процитированного обоснования Геберле написать книгу. Когда он взывает к комете 1618 года, с ее зловещим символизмом, побудившей его взяться за перо, в текст уже врывается «призрак» грядущей войны: «…Вид ее ужасен и чудесен был, он и подвиг разум мой начать писать, потому что, мнилось мне, будет она означать нечто великое и принесет с собой то, что и сбылось, о чем читатель найдет здесь весьма обстоятельный рассказ»711. Геберле, пишущий, предположительно, в 1618 году, переходит на будущее время, несколько ускоряя сюжет, чтобы тонко намекнуть, что произойдет нечто, что, как уже знают задним числом читатели, уже случилось.

Иногда лишь короткие фразы указывают на то, что именно и как Геберле редактировал в своем тексте задним числом. Но они как раз и дают понять, как важно было для него не только упорядочить запутанные события войны, но и проследить каждое вплоть до завершения, чтобы распутать их труднопостижимую одновременность. В связи с взятием Пфальца в 1622 и 1623 годах Геберле не только описывает, как имперские войска под командованием генерала Тилли захватили Гейдельберг и Мангейм (и тем самым дает представление о том, насколько обстоятельно, с помощью листовок и других военных сводок, он пытался быть осведомленным о положении дел), но и рассказывает о разграблении этого важного в экономическом и культурном плане региона. Не только имущество, но и многочисленные художественные и культурные ценности были вывезены в Мюнхен, а Палатинская библиотека, богатейшая гейдельбергская библиотека эпохи Ренессанса, была прямо затребована папой Григорием XV и с тех пор находится в Ватикане. Сапожник из окрестностей Ульма был в целом осведомлен обо всех этих событиях, поэтому и смог записать в своем «Реестре времени»: «После битвы при Гейльброне, которую я описал в начале этого года, война перебросилась на Пфальц и Гейдельберг, и баварский полководец граф Тилли подручил себе весь Пфальц, взял приступом город Гейдельберг и овладел сданной им могучей крепостью Мангейм. А все княжеское имущество было перевезено из Гейдельберга в Мюнхен в Баварии, религия была упразднена и наречены новые пасторы. Так продолжалось с 22‑го по 48‑й лета»712.

С помощью этой короткой приписки Геберле пропускает 26 лет, чтобы ускорить наступление конца этого разграбления – заключение Вестфальского мира. Это может означать только одно – что он отредактировал свою запись, сделанную 26 годами ранее, в 1648 году, даже если почерк не указывает с точностью на такое добавление713. Подобные доработки дают ему возможность привнести в свою историю мира (или в историю своего мира) то, чего обычно ожидают от историй, а именно что они не просто начинаются где-то и как-то, но и имеют определенный финал. В «Реестре времени» Геберле наделяет их именно этим714. Этой телеологии он с удивительной последовательностью следует также в общей композиции своего «реестра». Последняя запись от 1672 года посвящена рождению внука. В ней Ганс Геберле отмечает, что у его сына Ганса в свою очередь родился сын, которому тот дал имя Ганс Геберле715. Таким образом, свежеиспеченный дед мог завершить свою хронику в надежде, что род Гансов Геберле не пресечется в этом мире.

Еще одно место в рукописи подчеркивает важность такого хронологического обрамления: период 1628–1629 годов является кульминацией имперских успехов в Тридцатилетней войне. В ходе Датской войны сфера влияния имперско-католической партии распространилась вплоть до Северного моря, в частности, благодаря успехам Валленштейна. Геберле так описывает вехи этой войны: «В этом [1628] году кайзер вел свою войну и довел войска до моря и города Штральзунда, у которого он начал укрепляться и занял его с большим трудом. Но поелику город расположен был у моря и был открыт с моря, горожане приняли крепкую подмогу от короля Швеции, которого чтили они за своего покровителя, и сдались ему. Он же поддержал их, спас от врага и отогнал войска кайзера, так что они принуждены были отступить с большими потерями и убытками». И вслед за этой записью следует эпилог: «И это начало, когда король Швеции пришел в Германию»716. Этим комментарием рассказчик уже намекает на дальнейшие события Тридцатилетней войны, а именно на вмешательство Густава II Адольфа Шведского и последовавший за ним значительный перелом в ходе войны. Читатель «Реестра времени» уже знает об этом, как и автор (ретроспективно), и только описываемая история и люди, вовлеченные в нее, не имеют ни малейшего представления о том, что будет дальше. С помощью этой повествовательной уловки Геберле не может смягчить обрушившиеся на него невзгоды и, конечно, не может обратить время вспять, но он, по крайней мере, подчиняет эти бедствия течению повествования и таким образом может осмысленно «временять» [zeiten] себя и свой мир.

И последний пример, иллюстрирующий, как Геберле обращает то, что на первый взгляд кажется неуместным, в уместное с помощью смешения времен. Идет 1629 год. Дело протестантов, с которыми Геберле безраздельно солидарен, в опасном положении, поскольку конфессионально-политическое давление со стороны католической партии заметно усиливается по мере роста военных успехов. На протестантских территориях прибегают к мерам рекатолизации, временами весьма жестоким. Геберле сообщает из имперского города Аугсбурга, что протестантские пасторы изгнаны из города военными, церковные службы отменены, а владение протестантскими книгами теперь под запретом. Это прискорбное положение, как пишет Геберле, длилось три года, пока не вмешались три всемогущие силы: «Знать [зажиточные протестантские аугсбургские семьи], как было объявлено, почти вся съехалась в город, и они съезжались во все места, куда только могли прибыть, пока Бог и город, а такоже вся протестантская религия не получили подмогу от высочайшего и достопочтенного короля Швеции и не дали отпор папскому идолопоклонству, как будет извещено далее в нужном месте»717. Помимо безусловно всемогущего Бога и, возможно, всемогущего Густава II Адольфа Шведского, не менее всемогущим является рассказчик Ганс Геберле, который в своей краткой редакторской приписке перематывает время на несколько лет вперед, чтобы подметить, что в соответствующий момент все уже вернулось на круги своя и протестанты снова заняли свое законное место – «как будет извещено далее в нужном месте».

Своими повествовательными трюками, подобранными отнюдь не случайно – да и разве можно поверить, что кто-то чисто случайно довел бы историю до надлежащего финала спустя 26 лет? – Ганс Геберле хотел оставить ясное в темпоральном отношении послание. Вопреки всем водоворотам, гласит это послание, течение времени все еще придерживается строгого порядка – нужно только повнимательнее присмотреться и немного подождать. У Хайнера Мюллера все с точностью до наоборот. Он, пожалуй, сказал бы: если немного подождать и присмотреться, то, что неоднократно представлялось нам связным процессом, подвластным рассказыванию, эта так называемая история, это монолитное собирательное единичное, окажется призрачным поездом времен, с которым никогда доподлинно не знаешь, какие отсутствующие времена грубо вмешались в ход настоящего.

Когда Хайнер Мюллер непрерывно ищет призраки, населяя ими свои произведения, когда он без конца помещает в центр внимания мертвых или тех, кого предали, принесли в жертву, это не обязательно должно прочитываться как исследование «истории», и прежде всего кровавой истории XX века. Даже если такое толкование напрашивается, многочисленным призракам в текстах Мюллера можно приписать и другую роль. Возможно, шекспировский «Гамлет» является для него столь важной драмой еще и потому, что именно призрак отца Гамлета, призрак из прошлого, вмешивается в настоящее.

В одном из интервью Хайнер Мюллер сказал об этом так: «Мертвые в истории не мертвы. Функция драмы – вызывать духи мертвых. Диалог с ними не должен прекращаться до тех пор, пока они не раскроют нам будущее, которое было погребено вместе с ними»718. И в этом, надо полагать, один из источников неослабевающего интереса Мюллера к историческим темам, прежде всего, конечно, к вопросам немецкой истории. Речь идет не об уроках истории, не о том, чтобы обрести нравственное прозрение перед лицом ужасов, которыми изобилует XX век. Напротив, речь идет о том, чтобы выбраться из «истории» с помощью исторического719. Так, Мюллер однажды возражает против известной сентенции Теодора Адорно о том, что писать стихи после Аушвица – варварство. «Верно и обратное – только стихи и возможны после Аушвица. Конечно, я могу понять Адорно: Аушвиц как еврейская травма – в человеческом плане, но это ложный тезис. Потому что лирика – это уход от реальности. Только выйдя из времени, можно повлиять на него. Только вне машины можно найти способ вмешаться в процесс, который определяется машиной»720.

В текстах Мюллера поражает то, что, с одной стороны, они отсылают к вполне конкретным историческим событиям, а с другой, изображая их, они подрывают конкретную событийность, не изменяя ей при этом. И это удается, я бы сказал, в основном благодаря хроноференциям, установлению связей между присутствующими и отсутствующими временами, короткому замыканию различных темпоральных уровней, как это делает Мюллер, когда, например, в некоторых драматических текстах переплетает сцены из различных исторических контекстов721.

Искусство предлагает способ выйти из (настоящего) времени и помочь другим временам занять в нем свое законное место. В беседе, связанной с постановкой «Гамлет-машины», Мюллер сказал: «Время искусства отличается от времени политики, знаете ли. Они лишь иногда соприкасаются друг с другом, и, если повезет, вспыхнет искра, а если нет, посыплются осколки»722. Можно сказать и так: если повезет, возникнут призраки – призраки, блуждающие между временами.

Ганса Геберле преследовали призраки куда страшнее, чем можно себе представить. Его жизнь на протяжении десятилетий отмечена не только бегством из родных мест в укрепленный город Ульм, не только одной за другой утратой нажитого добра и потерей урожая, но и регулярно оплакиваемой смертью родственников и детей. Особенно тяжело ему пришлось в 1634–1635 годах. Имперские войска в очередной раз прошли по ульмской земле: семья снова бежала в Ульм, вернулась домой 17 сентября 1634 года и засеяла оставленные солдатами семена. Через два дня умер сын Геберле – Бартоломеус, которому едва исполнилось четыре недели. 4 октября войска вернулись, и новое бегство было неминуемо: «Все должны были вернуться в город и залечь там на всю зиму. Без конца горе и лишения, голод и смерть. Мы лежали один на другом, в крайней нищете. Потом началась засуха, с нею – голод, а следом – скверная болезнь, чума»723. Трехлетний сын Томас умер 7 октября. Мачеха Геберле умерла 30 октября. Его сестра Барбара умерла 1 декабря. Сестра Доротея умерла 2 декабря. Сестра Урсула умерла 18 декабря. Его брат Бартоломеус умер 10 января 1635 года. Отец Ганса Геберле умер 2 апреля 1635 года. Его сестра Катарина умерла 25 августа. 7 сентября его дочь, тоже названная Катариной, умирает в возрасте семи лет. 22 сентября в возрасте пяти лет умирает его сын Иоганн724. Все это призраки, которые заносились Геберле в «Реестр времени» и больше не желали его покидать.

Геберле с помощью хронологии пытается держать в узде призраков, которых Хайнер Мюллер выпускает в свои пьесы с такой самоотверженностью и отчаянием. Мюллер практикует то, что Геберле хочет предотвратить любой ценой – и что Жак Деррида назвал хонтологией725. Деррида прямо противопоставляет онтологии свое учение о призрачном. Ведь в отличие от существующего, обычно предполагающего координаты здесь и теперь, призрачное характеризуется именно тем, что ничего не известно о том, когда оно и где. Поэтому хонтология поднимает проблему пространства, но прежде всего – проблему времени. Она оказывается учением в буквальном смысле о поиске-дома [Heimsuchung], ведь с призраками никогда не ясно, из какого времени они являются – они могут происходить из прошлого, но и предвещать будущее. Эти призраки указывают конкретно-историческому здесь-и-теперь, прежде всего, на одну вещь – на его неодновременность с собой. Жак Деррида пишет: «Если и существует нечто вроде призрачности, то имеются основания сомневаться в этом внушающем доверие порядке настоящих времен, и прежде всего – в границе между настоящим временем, актуальной реальностью или формой настоящего времени и всем, что ему можно противопоставить: отсутствие, не-присутствие, недействительность, не-актуальность, виртуальность или даже симулякр вообще и т. д. Прежде всего, сомнения вызывает то, что настоящее время современно самому себе»726.

Пока подобные призраки нас не оставили – а мало что указывает на такой поворот событий, – мы не живем в настоящем и одновременно с самими собой. Деррида тоже вызывает дух отца Гамлета, чтобы показать, что такое хонтология, потому что именно этот умерший и все-еще-блуждающий возвещает, что не так с тем, что кажется таким хорошо согласующимся, и приводит Гамлета к отчаянному осознанию, что «распалась связь времен». Не стоит усматривать здесь первосцену хонтологии, но основные черты призраков, блуждающих во времени, содержатся здесь in nuce. Нам хорошо известны и другие призраки, и они регулярно ставят перед нами проблемы, схожие с гамлетовскими. Так, Ганса Геберле постоянно преследовала война и сопряженное с ней бегство из родной деревни, так что он даже подсчитал, сколько раз ему приходилось покидать свой дом, чтобы найти убежище в близлежащем укрепленном Ульме, – 25727. Хайнер Мюллер не только вызывал призраков немецкой истории, но и провожал марксизм-социализм в царство мертвых, все еще убежденный в альтернативе капитализму, но уже не ожидающий ее всерьез. В своей книге «Призраки Маркса» Жак Деррида призвал из мертвых именно такого призрака, о котором никогда не знаешь, когда он явится вновь, тем более что он все еще несет в себе так много невоплощенного. И, как мы теперь знаем, этот марксизм, некогда объявленный мертвым, вернулся вместе с другими призраками, от которых, как нам казалось, мы наконец-то избавились, – такими как национализм, религиозный фундаментализм, расизм и другие. Но это не только призраки прошлого, но и призраки будущего, будь то угроза долговых и финансовых кризисов, демографические проблемы, изменение климата или коммунизм, о котором Маркс и Энгельс в «Манифесте Коммунистической партии» могли сказать, что это «призрак», который «бродит по Европе», но не призрак прошлого, а призрак, возвещающий о грядущем728. Все эти призраки постоянно показывают нам, что мы не принадлежим только настоящему (dass wir nicht einfach nur Gegenwart sind).

Даже если мы почти рефлекторно привыкли воспринимать призраков как нечто неприятное, нежелательное, угрожающее, а то и зловещее, мы все же должны быть благодарны за их постоянное присутствие. Ведь они по-своему дают нам возможность «временять» [sich zeiten] и соотносить себя с другими временами, причем не только в чисто функциональном смысле, но и морально воодушевляясь. Подобно отцу Гамлета, который рассказывает сыну, какие ошибки и преступления совершены, чтобы (безуспешно) наставить его на путь истинный, призраки из прошлых и грядущих времен дают нам свои наказы. «Без этого не-совпадения живого настоящего с самим собой – его не-своевременности, без того, что его тайно расчленяет, без этой ответственности и этого уважения по отношению к тем, кого сейчас тут нет, к тем, кто уже или еще не присутствует и не живет, имело ли смысл задаваться вопросом „куда?“, „куда же завтра?“ (wither)»729.

Поэтому возникает вопрос, не является ли подогнанное без швов время скорее исключением, чем правилом. Не является ли несбыточной и политически, возможно, не самой безобидной мечтой желание, чтобы времена слились воедино, создав нерушимое единство? Глубоко укоренившееся стремление к единству, гармонии и равновесию выражается и в темпорально-исторических контекстах, так что исторические контексты постоянно оказываются в центре внимания как образцовые и значимые, пребывающие, как предполагается по крайней мере, в темпоральном согласии с собой. Можно лишь позавидовать той небольшой, сплотившейся в единую европейскую сеть группе мыслителей Просвещения, которые, как по меньшей мере казалось, верили в то, что общее состояние разумно управляемого и организованного общества будет реализовано в недалеком будущем. Можно лишь позавидовать части буржуазии, также присутствовавшей по всей Европе, которая в экономическом и политическом плане, казалось, была уверена в том, что живет в мире безостановочного прогресса. И наконец, можно с ностальгией оглянуться на времена так называемого экономического чуда, когда настроение было радостным, будущее виделось в розовом цвете, а все проблемы казались такими далекими. Только при ближайшем рассмотрении можно обнаружить, что эти исторические картины больше говорят о желаниях современников, чем о самом прошлом, в котором они жили.

Однако прежде всего нельзя упускать из виду, что все эти идеализированные «бесшовные» времена связаны с постисторическим аргументом. Ведь подобным непрерывным временем представляются не только оптимистичные проекции будущего или настоящего, но и их апокалиптическая антитеза. Вера в конец света также зиждется на представлении, что мы неминуемо приближаемся к целостному времени – именно поэтому коллективное самоубийство сектантов выглядит непостижимой катастрофой только для непосвященных. И именно потому, что «распалась связь времен», Страшный суд или иные «последние» события выглядят не как повергающие в страх фильмы ужасов, а как глубоко желанные институты объединения, отделяющие чистых от нечистых. Будь то хаос и распад или безумие и регресс, все эти состояния временно́й путаницы должны быть, как считают адепты постисторизма, упразднены путем обращения их в недалеком будущем в состояние вневременья730.

Однако если у нас возникнут трудности со всеми этими фантазиями о вневременье и конце всяких изменений, независимо от их формы, религиозной или секуляризованной, это может привести к обратному выводу: гамлетовское время, вывихнувшее сустав, не только соответствует нормальному состоянию человеческого общества и не только является предпосылкой для перемен и преобразований, но и представляет собой необходимую точку входа для критики и поиска альтернатив. Жак Деррида сформулировал это в виде вопроса: «И не является ли разъятость самой возможностью Другого?»731

Отслеживание времени собственного и форм само-временья [Sich-Zeiten] открывает такие возможности Другого и может избавить от страха перед призраками. Эти призраки уже среди нас, они сопровождают нас, они со-временны не меньше, чем мы сами. Попытки исключить их, изгнав в строгую хронологию, установив четкие и, главное, непреодолимые границы между ареалами прошлого, настоящего и будущего, вряд ли помогут. Призраки нас не отпустят. И это хорошо, потому что они не только показывают нам, как присутствующие времена постоянно соединяются с отсутствующими посредством хроноференций, но и, прежде всего, обнажают разрывы в ткани времени, которое мы слишком охотно принимаем за однородное и универсальное.

Хайнер Мюллер выразил это в стихотворении, которое он как раз посвятил историку. В «Блоке Моммзена» он поднимает вопрос о том, почему историк Античности Теодор Моммзен так и не написал четвертый том своей «Истории Рима». Там есть такие строки732:

Но призраки не спят

Им наши сны – излюбленное яство…

Клод Симон не занимался историей. И вместе с тем он никогда не занимался ничем, кроме истории.

Жизнь и творчество французского писателя тесно сплетены с тем, что мы обычно называем этим неловким словом «история». В его книгах и биографии она проступает так явно, что возникает соблазн навесить на него расхожий ярлык: «свидетель XX века». Однако из его произведений легко заключить, что он не только отверг бы причастность к подобному «свидетельствованию», но и усомнился бы в самой его возможности. И все-таки при желании у Симона можно найти немало исторического – начиная с его рождения в 1913 году или гибели отца в Первой мировой войне, недолгого участия в Гражданской войне в Испании или во Второй мировой, включая немецкий плен, и заканчивая его писательством и Нобелевской премией в 1985 году. А еще можно вспомнить о его предках – крестьянской семье отца из франко-швейцарской Юры или о генерале-революционере, предке по материнской линии, который голосовал в Конвенте за казнь Людовика XVI. Во всем этом проступает немало Истории. Симон неоднократно перерабатывал в романах события собственной биографии и жизни своих предков, – пока словно бы не вышел на новый уровень, дав в 1967 году одной из своих самых известных книг название «История»733.

И все же именно эта История – этот крушащий все на своем пути глетчер, который, мнится нам, с неумолимой силой проталкивается сквозь время и сквозь всю нашу жизнь, – расщепляется в книгах Симона и предстает в нашем восприятии лишь в виде осколков. Язык Симона и построение его романов действуют на так называемый исторический процесс как соляная кислота: с шипением испаряется эта химера, обращаясь в хрупкие декорации, обрывки мыслей, разрозненные частицы.

Встреча с такой Историей, этим устрашающим монолитом, который всегда является в единственном числе, но ответствен за бесчисленные жертвы в XX веке, заставляет Симона в корне сомневаться в этом предмете. Как, словно бы спрашивает Симон, может быть написана история, которую больше невозможно писать как Историю?

Можно попытаться игнорировать ее. Можно просто по старинке понимать «Историю» как, может быть, достойное сожаления, но, увы, неизбежное и неумолимое развитие событий. Или рассматривать былое и случившееся как расколотое зеркало, что порождает различные перспективы, переживания, точки зрения, зеркало, в которое необходимо вглядеться и принять всю отраженную в нем мозаичность и предельную невообразимость – и так по кругу, снова и снова. Симон берет на себя этот Сизифов труд, повторно отслеживая прошлое, извлекая из него новые детали и грани, добавляя новые формы описания, переворачивая его так и эдак, чтобы извлечь из него новую историю, которая, однако, никогда не станет Историей. Поэтому и романы Симона являются вызовом: в них подвергается сомнению сама «История», как на уровне повествования, так и на уровне событий734.

Вот так Симон, непрерывно ведя диалог с историей, предстающий чаще всего демонтажем наших чересчур идеалистических представлений об историческом, поет лебединую песню – Гегелю, историческому процессу, прогрессу, модернизации и всему прочему, ассоциирующемуся со словом «История».

Откуда берется эта История, со всеми ее обещаниями прогресса и «закономерностями», кто несет за нее ответственность, какие последствия влечет она за собой и как подчиняет себе человека в совершенно незаметной и потому драматичной форме – вот вопросы, которые постоянно ставятся в романах Клода Симона, не дающих ясного ответа (такой ответ и не предполагается). Симон вряд ли выразился бы столь академично, но в его повествованиях история предстает эмерджентным феноменом – взаимодействием множества факторов, которые, взаимодействуя друг с другом, дают определенный, но все-таки не полностью прогнозируемый или контролируемый результат. Своему роману «Трава» Симон предпосылает цитату из Бориса Пастернака, которой произведение обязано своим названием: «Истории никто не делает, ее не видно, как нельзя увидать, как трава растет»736.

Это многогранное, сложное и неконтролируемое взаимодействие различных факторов, которые в конкретной ситуации взаимосвязаны, отсылают друг к другу и влияют друг на друга почти непредсказуемым образом, проявляется в стиле, в самой конструкции фразы Симона. Именно язык можно без преувеличения назвать главным героем его романов. Предложения растягиваются порой на несколько страниц, многократно прерываются парентезами, разветвляются за счет вставок и прежде всего многочисленных скобок (а также скобок внутри скобок). Такой стиль отталкивает читателя, он кажется чрезвычайно сложным и изощренным: фраза непомерно растягивается, длится без каких-либо пауз, которые позволили бы читателю перевести дыхание и сориентироваться, так что в итоге он теряет нить повествования. При чтении подобных текстов требуется высокий уровень концентрации, поскольку предельно микроскопические ситуации подвергаются скрупулезному наблюдению, при котором не только препарируется каждая деталь, но и задействуется вся структура внутренних отсылок. Этот язык ломает все рамки.

И безусловно, Симон демонстрирует подрыв, дезориентацию и крах всякого порядка. Возможности восприятия и описания мира и истории расширяются у него до такой степени, что любые рамки, пытающиеся их сдержать, взламываются. Итогом становится невозможность написания истории. Ведь, по сути, всякое движение, всякий объект, всякое изменение и состояние, всякое воззрение, всякий момент и всякая всячина должны быть описаны и проанализированы подобным образом, если мы хотим воздать должное крайне гипертрофированной претензии на изображение прошлой «реальности». Это напоминает ситуацию китайского императора из прозаической миниатюры Хорхе Луиса Борхеса: тот пожелал, чтобы его империя была изображена на карте в масштабе 1:1737.

Это непостижимое явление под названием «история» врывается в человеческую жизнь, но люди в то же время сами создают ее. Именно потому, что Симон-рассказчик разрушает все стилевые рамки, его так трудно цитировать. Предложения плывут и плывут по бумаге без знаков препинания. Немыслимое, нарушающее все правила предложение из романа «Трава», которое я могу воспроизвести здесь только в искаженном, отредактированном виде, касается истории Мари – или, вернее, отношения Мари к «истории». Речь идет о пожилой даме, которая в 1940 году спасается бегством от немецкого вермахта, намереваясь присоединиться к брату и его семье на французской границе в Пиренеях. Она оказывается в саду своих родственников:

Будь то старушка, почтовая открытка, пожарный гидрант, манекен или фотография, раз за разом внимание к мельчайшим деталям оказывается остановкой посреди бурного океана прошлого. Деталь обнаруживает поразительные связи, подобно яйцу, из которого вылупляется целый мир. Не случайно романы Симона носят такие названия, как «Натянутый канат», «Акация», «Трамвай». Как по мановению волшебной палочки он возводит целое из мелочей, и его забота о малом дает ему возможность и право критиковать целое.

Взявшись проблематизировать историю, Симон не может просто пересказывать великие исторические события, разъясняя их таким образом. История изображается им на примере доставшегося от прошлых поколений, уцелевшего, выброшенного на берег – того, что прошлое намыло в прибрежные пески настоящего. Это могут быть старушки с чемоданами, а могут быть и воспоминания или письма. История здесь развертывается не как прошлое настоящее, которое нужно лишь оживить и сделать снова настоящим, а через прочтение наследия, документов и фотографий, предметов одежды. Все эти реликты уверяют и одновременно разуверяют наблюдателя в определенном статусе прошлого и его связи с настоящим. Прошлое не становится единым благодаря его документированию, поэтому его нельзя ясно и четко «пересказать». Напротив, разные прошлые переплетаются, сливаясь с разными настоящими. Времена наслаиваются друг на друга, подрывая саму возможность определенности.

Симон использует столкновение с «Историей» и ее историями не в последнюю очередь для того, чтобы устроить завихрение времен, спутать привычные хронологии и усомниться в привычном взгляде на вещи. Для этого не требуется каких-то изощренных усилий. Нужно только не выстраивать события в строгую линейную последовательность, а позволить им соприкасаться друг с другом. Множественные уровни временно́й референции и диалога времен можно обнаружить, например, когда один из персонажей романа «Георгики»740 читает письма своего предка, написанные в период Французской революции. Сам процесс чтения тоже описан в романе, читатель, в свою очередь, может прочитать это описание, а вы можете прочитать мое сжатое резюме этой референциальной структуры в данной главе.

В основе романов Симона лежит принцип «со-присутствия всех прошлых»741. Обращение к прошлому не равносильно у него такому, например, жесту – пристегнуть ремень безопасности в кабине машины времени и понестись обратно по линейной шкале времени, вооружившись магической научной формулой. Множество действительных и возможных прошлых соприсутствуют в нашем настоящем, вот отчего грамматическое время у Симона – чаще настоящее, чем прошедшее. Речь идет не о том настоящем, что действительно свершилось в прошлом. И не о его противоположности – выдуманном воображаемом прошлом, которое сочиняется в данный момент. Речь идет об осознании, что ни одно настоящее никогда не может быть полностью настоящим для самого себя. Именно поэтому невозможно рассказывать о прошлом настоящем так, как если бы его можно было сделать настоящим снова. Можно рассказывать лишь о различных возможностях его воплощения и изменения в ходе пересказывания742.

Например, в романе «Наглядный урок» (Leçon de choses, 1975)743 отдельные образы и времена, вмонтированные друг в друга, сосредоточены на доме как топографической точке отсчета. Идет Вторая мировая война, и в этом доме размещается небольшое подразделение, которым руководит снайпер. Снайпер лежит на столе с установленным на нем оружием и наблюдает не только за перемещениями в панораме, открывающейся в окне, но и за движениями в пейзаже на стене. (Чтобы скоротать время, он также пролистывает и читает найденную на полу книгу, в которой описано, как построить дом и что нужно при этом учесть.) В комнате висит календарь с репродукцией картины какого-то импрессиониста. На картине изображена группа гуляющих по скалистому берегу. Картина постепенно оживает: мы попадаем куда-то в конец XIX века, и изображенные на картине люди собираются на прогулку, женщину осаждает какой-то мужчина, она встречается с ним ночью. Спустя какое-то время по окончании войны двое рабочих сносят стену в (том же?) доме. Старший вспоминает о своем военном опыте, который вполне сопоставим с событиями в воинском подразделении, расквартированном тогда в этом доме.

Конечно, невозможно передать суть книги в таком упрощенном пересказе. Ее искусность, как и многих других романов Симона, заключается в тесном переплетении описаний и событий без всяких переходов, так что времена сливаются друг с другом: например, когда солдаты описываются одновременно как молодые люди и как преждевременно состарившиеся от пережитого на войне, когда дом внезапно сотрясают глухие удары, вызванные вовсе не артиллерией, а стуком молотков каменщиков, работающих в нем годы или даже десятилетия спустя744. Или, как выразился Симон в своем последнем романе «Ботанический сад»: «С этого момента будет происходить одновременно несколько событий, которые, несмотря на кажущуюся несогласованность, а может быть, именно благодаря ей, образуют по сути однородное и связное целое»745.

История распадается на множество настоящих, поскольку все настоящие могут произойти в одном месте или в один день.

У Симона это совпадение происходит 17 мая 1940 года, в день, который никак для него не окончится:

Кто прочел хотя бы одну книгу Клода Симона, наверняка знаком с этим эпизодом: он кочует у него из романа в роман. Переживание близости смерти, через которое пришлось пройти писателю, будучи молодым кавалеристом, показывает, что история не повторяется, но именно поэтому прошлое должно постоянно (нарративно) повторяться. В своих текстах Симон снова и снова почти маниакально возвращается к этому событию. Впрочем, само событие вряд ли можно назвать необычным – по крайней мере, для военного времени. Полковник, командующий кавалерийским полком, потерял все свое подразделение, выжили лишь единицы. Он, прекрасно понимая, на что идет, направляется с жалкими остатками своего полка в деревню, занятую немцами, – и там его расстреливают747.

В «Натянутом канате», сборнике, опубликованном вскоре после окончания войны, в 1947 году, бессмысленность этого поступка, как и всей войны, подытоживается с помощью следующего эпизода. Полковник становится верующим, будучи убежден,

В этой абсурдной сцене, которую Симон разворачивает перед нами, абсурд жизни, войны, общества, политики, идеологии и истории сфокусирован, словно в линзе. Полный аристократической и военной спеси, офицер едет по разрушенной территории, устремив вперед неподвижный взгляд. За ним следуют кавалеристы: такие же измученные, как и их лошади, в агонии движутся они за командиром, и смерть стоит у них перед глазами. Словно пришелец из другого времени и другого мира, полковник скачет через эти руины навстречу судьбе. Героизм предстает здесь даже не смертоносным извращением – он просто лишен смысла.

В романе «Дороги Фландрии» все события сосредоточены вокруг последних дней конного отряда, вокруг бессмысленной смерти ротмистра, вокруг событий до, во время и после уничтожения кавалерийского подразделения немецкими танками. Поведение ротмистра и, следовательно, все военные действия снова описываются здесь как бессмысленные, неоправданные и неконтролируемые,

Но к чему это растянувшееся на десятилетия варьирование реквиема, к чему это дерзкое подмигивание истории снова и снова? Ответ, вероятно, кроется в самом вопросе: ради повтора и вариаций. Так предстает во всей очевидности, насколько свершающаяся история причастна настоящему. Это не просто описание события ради фиксации его в памяти, и не раскрытие исторической «истины» для наших современников и потомков. Скорее, речь о необходимости, для Симона и всех нас, непрерывно вспоминать, актуализировать и онастоящивать значение (так или иначе сопряженное с настоящим) этой истории и ее вариаций. Для Симона та одинокая конная вылазка полковника навстречу смерти – притча о его собственной жизни и об истории XX века, со всем его насилием, бессмысленностью и идеологической узостью, фанатичной приверженностью традиционным ценностям – и разрушением старого мира. Все это описывается не ради прошлого, но неизбежно и неизбывно инсценируется для настоящего.

Отсюда повторы и вариации. Ведь о подобных событиях никогда нельзя сказать наверняка, что они «прошли», – они по-прежнему принадлежат нашему настоящему. Их нужно вспоминать и пересказывать снова и снова именно затем, чтобы уяснить себе собственное настоящее. Исследование немцами национал-социализма – наглядный пример подобной работы памяти. Но в этом непрекращающемся исследовании события тоже бесконечно обновляются. Важно еще и помнить, что повторение – как видно из произведений Симона – означает не просто абсолютное копирование, а повторное исследование, которое всегда порождает различие750. Меняются прежде всего сами времена – и прошлое, и настоящее. Поэтому повторение одной и той же, но всегда разной истории, с которой Симон работает на протяжении нескольких десятилетий, – это не монотонная литания, а форма снова-изыскания [Wieder-Holen], которая осознает продуктивность этого повторения. Повторение креативно, потому что, раз за разом перерабатывая одно и то же, оно постоянно порождает нечто новое.

Подход Симона к истории можно назвать не проработкой, а пере-работкой. Речь идет не об индивидуально- или социально-психологических травмах прошлого, а о том, чтобы снова и снова катить камень вверх. Речь идет о непрерывном возобновлении описания, которое не способно удовлетворить, но от которого невозможно отказаться. Повторение Симоном события 17 мая 1940 года не является попыткой извлечь урок – напротив, он выдвигает предположение, что конкретная «история» не имеет смысла сама по себе и что «История» как якобы всеохватный исторический процесс является не более чем химерой, которая гибнет вместе с тем полковником.

В своей речи на вручении Нобелевской премии Клод Симон следующим образом сформулировал факт отсутствия у мира и истории имманентного смысла, который он противопоставляет смыслу, что еще только предстоит создать (в романе или в историографии):

Клод Симон не только рассказывает истории, но и задает себе (и нам) вопрос, как вообще сегодня еще можно рассказывать истории и Историю.

В конце концов, кто или что пишет, когда рождается письмо? В процитированной выше речи по случаю присуждения Нобелевской премии в 1985 году Клод Симон пытается дистанцироваться от понимания жанра романа, укоренившегося в XIX веке. По мнению Симона, романист XIX века был отчужден от плодов своего труда, поскольку ему приписывали особый род художественного вдохновения, низводивший его до уровня чистого посредника. Он считался «выразителем неведомой сверхъестественной силы, которая управляет им», «переводчиком уже написанной где-то книги, своего рода машиной для расшифровки и придания разборчивости посланиям, продиктованным ему свыше, из некоего таинственного потустороннего мира»752.

Симон не хотел, чтобы его видели в такой роли. Он обращает в свою пользу обвинение в искусственности и утомительности, часто выдвигавшееся против его романов. Они «искусственны» постольку, поскольку являются результатом человеческой деятельности, то есть «сконструированы», и в то же время они суть результат человеческих усилий и стараний, которые, безусловно, сопряжены с подобной «утомительностью». Возможно, было бы верно усмотреть в самооценке Симона образ ремесленника, а не художника, по крайней мере, если понимать под художником одержимого вдохновением гения, причастного к некой «высшей сфере». Симон же мыслит и чувствует себя художником, который не отрывается от низменности и банальности своей повседневной писательской жизни, желая раствориться в трансцендентных сферах. По сути, он воспринимает свои литературные произведения как плоды труда.

А кто или что пишет, когда пишется «история»? Как историк приходит к своим историям? Не говорит ли через них прошлое? Не являются ли они (недо)понятыми данными сейсмографа произошедших событий? С вызывающей тревогу регулярностью – и в восприятии извне, и в самосознании историков – игнорируется тот факт, что это насквозь ремесленное занятие, и не только в плане работы с историческим материалом, но и, прежде всего, в восприятии самого процесса историографического письма. До сих пор не всеми признано, что «история» является не наличествующим объектом, который нужно только соответствующим образом описать, а, в понимании Симона, в высшей степени искусственной, сфабрикованной конструкцией, которая рождается в результате многочисленных, непрестанно прилагаемых усилий. Можно привести слова Симона, цитирующего Бодлера, чтобы указать на все еще распространенное заблуждение в понимании работы с прошлым: «Мир, как если бы меня, этот мир отображающего, в нем не было»753. В качестве доказательства достаточно обратить внимание на нерешительное использование первого лица единственного числа в историографических текстах (по крайней мере, в немецкоязычных). Они все еще изобилуют обобщенно-личными местоимениями (mans, wirs) и пассивными конструкциями, стремящимися замаскировать индивидуальное авторство в историческом ремесле.

Разветвленная сеть отсылок, в которую вовлечены все рассказчики Истории и историй, приобретает в книгах Симона невероятные масштабы и формы. Например, роман «Триптих»754 содержит переплетенные и вложенные друг в друга описания ситуаций, которые не поддаются простому «пересказыванию»: влюбленная пара, которая устраивает свидания в сарае и за которой наблюдают дети; не очень симпатичный нам жених, который после свадьбы идет с друзьями в бар; женщина в отеле, которая принимает бизнесмена. Симон избегает любого обращения к внешнему миру, каким бы он ни был. Но вопрос о происхождении рассказанных историй не просто отметается, а перенаправляется дальше: женщина в отеле читает книгу, в которой рассказывается история жениха; дети, наблюдающие за влюбленной парой, рассматривают обрывок кинопленки, на которой изображен мужчина, встречающийся с женщиной в отеле; визитер из отеля подходит к столу, на котором лежит пазл, сюжет которого – сарай с детьми. Разглядывание головоломки – это одновременно и заключительная сцена в фильме. Финал фильма пересказывается в романе Симона, некоторые моменты которого я, в свою очередь, передаю в этой главе самыми общими штрихами.

Литература не историография и не думает ею быть. Но действительно ли изучение «истории» пребывает в принципиально иной ситуации? Где мы оказываемся, когда ищем исторические артефакты, как не внутри других описаний и вещей, нарративов и объектов, текстов и изображений? Видел ли кто-нибудь когда-нибудь «историю»? Перестать играть в эти игры не означает спустить эпистемологические паруса, отказаться от ответственности за историческое, имеющее столь большое значение для нашей культурной ситуации, например от ответственности за доставшийся из прошлого материал, в котором эта история сохраняется. На самом деле это означает прямо противоположное: перестать наивно ссылаться на происхождение истории или отказаться от идентификации ее автора – значит открыть познавательные возможности конституирования истории и сделать ее возникновение видимым. Ведь история не просто всегда уже существует как автономная вязь событий – она должна постоянно перерабатываться и определяться как уверенность людей в себе, основанная на понимании собственного прошлого. Одним из следствий такого положения является то, что прошлое, к которому обращены наши исторические повествования, всегда уже доступно в нарративной форме. Всякое историческое событие, с которым мы имеем дело, всегда уже воспринято, классифицировано, взвешено, оценено, описано. В этом смысле повествовательные эксперименты Симона ведут нас в нужном направлении – не к самому событию, а к различным формам его переработки и описания, которые всегда уже сконструированы и образуют сложную систему отсылок. Тем самым обнажается ризома исторического, характеризующаяся множеством взаимосвязей и отказом от дихотомической модели, например от противопоставления прошлой реальности и рассказанной истории. Вместо этого в ризоме каждая точка может быть связана с другой, а множественность может рассматриваться как субстантивация755.

Осознание этого обстоятельства может вызвать две реакции: во-первых, неприятие, так как в результате реальность утрачивает свою оригинальность; во-вторых, пессимизм, поскольку невозможность обращения к подлинной реальности расценивается как несостоятельность человеческих познавательных способностей, как поражение. Обе реакции кажутся мне излишними. На мой взгляд, свои повествовательные формы Симон создает не ради разоблачения, пытаясь заставить людей (или, по крайней мере, читателей) осознать их несостоятельность в познании. Напротив, он экспериментирует, чтобы показать, как осуществляется, будучи всегда уже состоявшимся, отношение человека к миру, а также то, что здесь неприложим культурный пессимизм. Симон не только показывает нам способы, которыми мы овладеваем миром и историей, но и способы, которыми мы их создаем.

Это приближает нас к нашумевшему заявлению Деррида о том, что за пределами текстов ничего не существует756. Если толковать тезис Деррида в исходном контексте (а не, как это часто бывает, как цитату, из контекста вырванную и доказывающую нечто заведомо известное), то с ним безусловно можно согласиться. В своей аргументации он подчеркивает, что речь идет не об отрицании внетекстовой реальности, а о том, что при тематизации этой реальности человек сталкивается лишь с другими текстами. Этот аргумент особенно верен в отношении исторического. Ведь и тексты Симона тоже постоянно ставят провокационный вопрос о том, как мы соотносили бы себя с миром и прошлым без помощи знаковых систем (языка, иконических образов, жестов).

Как же тогда вообще еще можно рассказывать историю? Главный герой романа Симона «Акация» совсем не уверен, что такие способы остались:

Во всяком случае, никаких точек: скептицизм Симона по отношению к слаженной и упорядоченной реальности, равно как и к ее истории, сформулирован, как мне кажется, предельно точно.

Нельзя больше писать историю – но как раз об этом нужно писать снова и снова.

От историографии по-прежнему ждут (и она сама на это претендует), что она будет рассказывать правдоподобные и убедительные истории. На этом фоне усилия Симона, вероятно, вызывают непонимание и недовольство. Они направлены на деконструкцию автора и историка как всеведущих богов, повелевающих повествованием и событиями. Романы и эссе Симона не строги по форме и не стремятся к этому. Его персонажи неоднозначны и не могут быть однозначными. Однозначность нужно не только отменить, убежден Симон, – с ней нужно бороться. Истории не имеют общей сюжетной линии и не ведут к очевидному финалу, персонажи не имеют характера, который ясно видит аукториальный повествователь, они остаются загадочными и непостижимыми758.

При этом романист все равно занимает выгодное положение: он может сам творить описываемый им мир и таким образом занимать позицию всеведущего божества, если только захочет. Если Симон отверг эту позицию повествователя как неприемлемую даже для вымысла, то насколько она еще приемлема для исторического повествования? Прошлое не только прошло и потому недоступно, но и, в силу своей бесконечной сложности, не может быть верно воспринято даже на долю секунды, отмеренной в потоке мировых событий. Поэтому историк – это не тот, кто может охватить исторический процесс. На практике обычно все происходит наоборот: в то время как писатель, этот бесспорный хозяин во владениях своей истории, постоянно сомневается в ее непрерывности и однородности, историография по-прежнему снабжает нас описаниями, которые отнюдь не запятнали себя подобным сомнением в собственном нарративном жесте.

Симон отвергает взгляд на писательство, который сводится к низведению автора до уровня мембраны, через которую пропускается история, чтобы при помощи художественного мастерства быть изложенной на бумаге в приемлемой и привлекательной форме. Смысл больше не предшествует литературному письму, а только им и порождается759.

Если применить это к историческим объектам, то провокация становится очевидной. Ведь если перевести это на язык историографии, вывод должен быть таков: «история» не находится где-то там (или, скорее, там, позади), ожидая, пока мы снова извлечем ее и свяжем воедино. Нет, историческое должно быть сначала создано. Это историческое – не то, что дано готовым, а то, что было произведено, и это относится, в особенности, к «смыслу», который, как нам обманчиво кажется, мы обнаруживаем в «истории» или который в нее вкладываем. Фразу Симона, безусловно, можно поместить в рамку и повесить на стену или вышить на подушке и положить на видное место на диване: «Итак: отныне не указывать, а показывать, не воспроизводить, а производить, не выражать, а выявлять»760.

Можно ли в историческом ремесле творить все, что заблагорассудится? Разве из утверждения, что история создается, не следует обратный вывод: что духу сочинительства предоставлена полная свобода действий? Такой вывод правдоподобен примерно так же, как предположение, что производитель при создании автомобиля или архитектор при строительстве дома собирают компоненты по своему усмотрению. Конечно, существует множество факторов, которые определяют характер соответствующего производства. Так же обстоит дело и с историческим трудом: трудно писать работу, опираясь лишь на исторический материал, который был унаследован из традиции и критически изучен. Но этот материал не содержит «истории», которую могла бы рассказать историография. Историческое должно быть создано путем сплетения связующих нитей между отдельными элементами, путем соединения частиц исторического материала.

Вопрос, что в самом деле происходит сегодня в историографии и с историографией, можно муссировать бесконечно. Банально выражаясь, заключается ли он в том, что записывается правда о прошлом или рассказывается история, которая могла бы быть представлена и так и эдак? Существует ли средний путь? Имеем ли мы дело с исторической наукой или с историографией, с фактами или с вымыслом? Или эти вопросы поставлены крайне некорректно?

Все прочее суть вполне разрешимые проблемы, которые осаждают эту дисциплину с тех пор, как она сумела занять место среди университетских наук. Клод Симон, вероятно, интересовавшийся подобными академическими вопросами в последнюю очередь, тем не менее отвечает на них своими романами: он невозмутимо игнорирует их. Именно потому, что он и не думал профессионально заниматься историей, он, кажется, и стал одним из самых важных историографов XX века.

Только задумаемся о том, чем на самом деле занята академическая историография, когда производит историческое: почему, собственно, она не может остановиться и почему, как говорится, каждая эпоха пишет свою собственную историю? Почему так происходит? Возможно, потому, что в историографии куда больше поэзии, чем мы готовы признать. Тексты Клода Симона могут быть прочитаны как поэтика, значение которой для историографии еще предстоит оценить. Когда человек «пропускает» свою жизнь через историческую тему, то есть тему, легитимизованную исторической наукой, когда он, следуя за ходом повествования, нанизывает слова или образы, не означает ли это, что он творит? Как много в истории, которая пишется академическими историками, уже имеется в архивах, библиотеках и в доставшихся от прошлого материалах и как много мы добавляем творчески «от себя», чтобы из этой груды материалов получилась история, способная стать повествованием? И как много из того, что мы в итоге рассказываем, уже гипотетически определено заранее или возникает только в процессе письма и рассказывания?762

Исторические ситуации не поддаются адекватному отображению. Как учит нас собственный опыт, человеческая способность воспринимать и описывать события, длящиеся даже всего несколько секунд, весьма ограничена. Описывая мир, мы обречены на нескончаемую сортировку хаотического соприсутствия вещей в якобы упорядоченную последовательность. Этот недостаток человеческого восприятия особенно проблематичен, когда мы считаем эту упорядоченную последовательность единственной адекватной формой репрезентации реальности и полагаем, что царящая в реальности одновременность и ее неизбывный хаос являются неуместным отклонением от нее.

Клод Симон, напротив, возводит переплетение времен и историй в принцип, доводя его до крайности, например, в «Телах-проводниках»763. При изобилии переплетающихся здесь описаний, событий и ситуаций невозможно с уверенностью сказать, происходят ли они действительно в одно и то же время. Впрочем, установление этого обстоятельства не столь важно. Они одновременны, по крайней мере, в том смысле, что собраны в одной книге и переплетены в одном повествовании. Сцепление отдельных эпизодов можно считать примечательной особенностью этой книги, поскольку сплошной текст, написанный без единого абзаца, требует от читателя высокой степени концентрации – как, впрочем, и многие другие книги Симона. Он перескакивает от истории к истории без всякого перехода. Местами читатель вынужден переключаться с эпизода на эпизод внутри одного предложения, при этом различные сюжетные линии то снабжены перекрестными ссылками друг на друга, то лишь намекают на них, а иногда и вовсе обходятся без каких-либо – во всяком случае очевидных – взаимных отсылок.

В «Телах-проводниках» следующие события (список неполный) соединяются таким образом. Старик сидит на пожарном гидранте посреди площади и наблюдает за окружающими. Человек с жалобой на боли в печени обращается к врачу (это тот самый старик с гидрантом?). Больной человек идет в бар (тот же ли это персонаж, что и мужчина на приеме у врача и/или старик с пожарным гидрантом?). Самолет летит над облаками, горами, морями и пустынями. Мужчина в телефонной будке разговаривает по телефону с женщиной, которая не может/не хочет с ним разговаривать из‑за неких семейных обстоятельств. На конгрессе писателей в одной из стран Южной Америки ведутся бесконечные споры о формулировке пункта программы, определяющего политическую и социальную роль писателей. Описываются картинки на внутренней стороне коробок с сигарами. Отряд испанских конкистадоров в южноамериканских джунглях несет все большие потери под воздействием неумолимых обстоятельств (это продолжение описания картинки на одной из сигарных коробок?). Старик, сидящий на пожарном гидранте, наблюдает за прохожими, например за чернокожим мужчиной, несущим коробки с грузовика, или за матерью, чей ребенок волочит за собой игрушечного кролика на веревочке. Пожилая дама с трудом поднимается по красной ковровой дорожке отеля. В процедурном кабинете больницы висит фотография боксера, которого только что отправили в нокаут. Хозяин бара, в который зашел больной, очевидно, тоже был боксером. Женщина, обернувшись в полотенце, стоит с чашкой кофе на кухне и смотрит на лежащего в постели мужчину, давая ему понять, что они расстаются (это тот самый мужчина из телефонной будки, который тщетно пытается договориться о встрече с женщиной на другом конце провода?).

Прежде чем отвергнуть этот текст как искусственный, сконструированный или нереалистичный, стоит задаться вопросом, насколько искусственны, сконструированы и нереалистичны хорошо сделанные истории, которые упорно тщатся выстроить повседневный хаос в упорядоченную последовательность. Не в последнюю очередь именно против этой последовательности направлена манера Клода Симона, экспериментирующего с формами повествования, такими как соположение, параллелизм событий и их восприятия. События не только фиксируются с почти микроскопической точностью и замедляются настолько, что, кажется, останавливаются, но прежде всего постоянно сталкиваются и соединяются друг с другом (как будто?) без всякого перехода, сближаются друг с другом вопреки границам восприятия, времени и пространства.

Поэтому последнее слово остается за мастером, чье главное искусство – это сомнение в строго упорядоченной исторической реальности: