Молодчикова, Татьяна

Мифы ацтеков. От Кецалькоатля и «Семи пещер» до Камня Солнца и цветочных войн / Татьяна Молодчикова, Ксения Ямашева. — Москва: МИФ, 2026. — (Мифы от и до).

ISBN 978-5-00281-035-2

^{Коатликуэ. Ок. 1325–1521 гг. н. э.}

^{National Museum of Anthropology, Mexico City}

Приступая к разговору о мифологии ацтеков, необходимо объяснить читателю, кем был этот народ, в чем заключались особенности его культуры и, главное, откуда мы черпаем информацию об этих древних обитателях Мексики.

Следует начать с того, что само слово «ацтеки» (или астеки, в зависимости от традиции написания и произношения) — самоназвание одной из этноязыковых групп, говорящих на языке науатль. Согласно легенде, название происходит от озера Ацтлан (Астлан), что переводится как «место цапель». Это последнее место, покинутое племенем, которое впоследствии создаст великую империю. Другой вариант названия этого места — Чикомосток, или «место Семи пещер»; это легендарная прародина племен науа. В доиспанский период народы часто получали свои имена в зависимости от названия места, где они обитали. А само оно, в свою очередь, происходило от имени вождя-основателя. После возникновения в долине Мехико города Теночтитлан[1] в 1325 г. его обитатели решили назвать себя мешиками (в честь вождя, приведшего племя в долину) или теночками (в честь правителя Теноча, избранного в 1247 г. для правления в Кулуакане[2]), хотя этот термин практически не употреблялся впоследствии. В связи с этим в научной и популярной литературе можно встретить сразу три названия — науа, мешики или ацтеки, — которые обозначают народ, проживавший в долине Мехико и создавший одно из самых великих государств древности.

Однако некоторые исследователи — и среди них крупнейший специалист по культуре науа, мексиканский историк Мигель Леон-Портилья — настаивают на том, что термин «ацтеки» применим только к основателям Теночтитлана, а «науа» — более широкое понятие, которое включает различные народы, говорящие на науатле: жителей Тлашкалы, Чалько, Акольуакана. И все они не имели к ацтекам никакого отношения[3].

Тем не менее наибольшее распространение, в том числе в массовой культуре, применительно к древним обитателям Центральной Мексики получило именно название «ацтеки». Почему же так вышло?

Начиная с самых первых записок завоевателя Мексики Эрнана Кортеса и примерно до начала XIX в. (то есть весь колониальный период) большинство авторов называли индейцев долины Мехико «мешики». Однако в 1810 г. вышла работа известного немецкого географа и путешественника Александра фон Гумбольдта под названием «Виды Кордильер и памятники индейских народов Америки», в которой автор закрепил термин «ацтеки» в различных контекстах, подробно описывая культуру и цивилизацию этого народа. Начиная с этого времени практически все историки XIX в., в том числе и Уильям Прескотт в его «Истории завоевания Мексики» (1843), и М. де Ларенудьер в своей работе «Мексика и Гватемала» (1843), и Мишель Шевалье в «Древней и современной Мексике» (1864), используют исключительно название «ацтеки».

^{Барон Александр фон Гумбольдт. Картина Юлиуса Шрадера, 1859 г.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

Использование термина «ацтеки» вместо «мешики» можно отчасти объяснить необходимостью различать разные группы населения на территории, которую мы сейчас знаем как Мексику, после обретения страной независимости от Испании в 1821 г. Действительно, новорожденное мексиканское государство ощущало необходимость в формировании национальной идентичности, распространяющейся на всех его граждан. В этом контексте слово «мешики» и производное от него «мексиканцы» стали использовать для обозначения всех жителей новой страны. В свою очередь, термин «ацтеки» начал применяться для обозначения жителей древней империи, основавших город Мехико-Теночтитлан, что позволяло проводить различия между коренными народами и метисным и креольским населением страны. Этимологическая связь слова «ацтек» с легендарным Ацтланом придает этому термину дополнительные культурные и мифологические значения, что свидетельствует о стремлении переосмыслить индейскую историю и ее наследие, а также отражает более широкие процессы формирования национальной идентичности в такой этнически и культурно разнообразной стране, как Мексика[4].

География и хронология

Историко-культурный регион, охватывающий территории от Центральной Мексики до Гондураса, Никарагуа, севера Коста-Рики, Гватемалы и Белиза, где возникали великие древние цивилизации, носит название Мезоамерика[5].

Все цивилизации Мезоамерики поддерживали набор общих культурных элементов, таких как письменность, календарь, архитектура, мифы, ритуалы, особенности хозяйствования. И в этом смысле мифология ацтеков составляет часть общей мезоамериканской культуры.

Государство ацтеков — одно из самых поздних в Мезоамерике. В исторической науке этот период получил название «постклассический». Он охватывает промежуток от 900-х до 1520-х гг.

Постклассический период в Мезоамерике был отмечен миграциями и ростом милитаризма и считается временем господства племен Центральной Мексики. В первую очередь речь идет о тольтеках, которые распространили свое влияние на большую часть Мезоамерики: от Северной Мексики, их прародины, до полуострова Юкатан. Наиболее яркое свидетельство тольтекского влияния в майяском регионе — знаменитый город Чичен-Ица[6]. Точное происхождение тольтеков доподлинно не известно. Вероятно, они пришли с северных территорий Мексики, нынешних штатов Сакатекас и Халиско. Дойдя до долины Мехико, тольтеки успешно завоевали ее и основали несколько городов-государств, позже соперничавших друг с другом. Первой столицей тольтеков стал Кулуакан, теперь часть современного Мехико[7]. Однако наибольшую известность обрела Тула, или Толлан.

^{Колонны воинов-тольтеков на пирамиде В. Тула, Мексика.}

^{javarman / Shutterstock}

Тула располагается на территории современного штата Идальго, в 60 км от Теотиуакана. Вероятно, она была основана в классический период как провинциальный центр по добыче известняка. В первой половине Х в. Тула стала крупной столицей, в которой проживало от 30 до 60 тысяч человек, а также гражданско-религиозным центром. Наиболее высокая плотность населения в этом городе отмечалась в период с 950 по 1100 г. Это совпадало с годами жизни влиятельного правителя Се-Акатль Кецалькоатля Топильцина, которого впоследствии стали отождествлять с легендарным Кецалькоатлем — Пернатым Змеем, главным ацтекским божеством. Когда он укрепил свои позиции в Толлане, то столкнулся с противодействием местной оппозиции, которая поклонялась своему старому племенному богу Тескатлипоке.

В середине XII в. началось переселение ацтеков в Центральную Мексику, а в XIV в. они прибыли в долину Мехико и добрались до островов на берегу озера Тескоко. Согласно легенде, именно там им был дан знак от их верховного бога Уицилопочтли (обожествленный предводитель ацтеков, жрец, выведший их из Ацтлана) о том, что это — подходящее место для столицы. Так, в 1325 г. был основан знаменитый Теночтитлан, сердце ацтекского государства. Он также считался главным из трех городских центров долины Мехико, заключивших союз (еще в него входили Тескоко и Тлакопан). Объединившись в так называемый Тройственный союз, ацтеки и их союзники превратились в мощнейшую политическую и военную силу, доминировавшую в Центральной Мексике и даже за ее пределами. Нельзя утверждать, что Ацтекская империя включала в себя огромные территории (по крайней мере, по сравнению с другими империями древности): она распространялась на центр и юг современной Мексики, а также часть Гватемалы, охватывая территорию площадью около 300 000 км².

Государство ацтеков

Правителей этих политий именовали тлатоани, однако только правитель Теночтитлана считался верховным — уэй тлатоани[8].

Тлатоани стоял на вершине социальной пирамиды, которая в обществе ацтеков имела весьма жесткое деление на страты. Помимо правителя, представлявшего верховную власть, политическая структура включала так называемый Высший совет, в который входили главы двадцати общин — кальпулли и представителей знати. Именно они выбирали будущего тлатоани из числа мужчин правящей семьи[9].

^{Фигура ацтекского воина. Тескоко, Центральная Мексика, ок. XIV–XVI вв.}

^{Cleveland Museum of Art}

Поскольку наиболее важными занятиями ацтеков были военное дело и завоевательные кампании, неудивительно, что верхушку знати составляли воины. Особый статус имели те из них, кто принадлежал к ордену Орла, ордену Ягуара и ордену Стрел (так их именуют в некоторых европейских источниках с явной отсылкой к западным рыцарским военно-монашеским орденам). Но в контексте ацтекского общества это были скорее элитные военные подразделения, регалии которых передавались по наследству. Вдобавок военные атрибуты, например украшенные доспехи, могли становиться и наградой за воинскую службу, и частью дани, которую платили ацтекам подчиненные территории. К знати также принадлежали жрецы, во главе которых стоял сам правитель[10].

Однако не только военным делом были едины ацтеки. Отдельно следует упомянуть купцов — почтека, которые, помимо торговли, занимались шпионажем и сбором дани на завоеванных территориях. Благодаря этому они обладали не только богатством, но и огромным влиянием.

Промежуточную ступень между элитой и общинниками занимали ремесленники. Известно, что существовали целые кварталы, где жили мастера, специализирующиеся на разных видах искусства. Также при императоре Несауалькойотле были созданы учреждения для обучения ремесленников[11].

Основу экономики ацтекского общества составляло сельское хозяйство, а самый большой кластер общества — свободные земледельцы, называвшиеся масеуалли. Так же, как ремесленники и купцы, они выплачивали дань государству.

Ацтеки достигли высокого уровня развития земледелия и изобрели уникальную систему, подходящую именно для их ландшафта (в долине Мехико тогда было мало пригодной земли, а сама столица Теночтитлан, по сути, стояла на воде), — систему плавучих огородов, которые назывались чинампы. Для них отводились отдельные водоемы, которые имели сакральный статус. Такие плавучие плантации представляли собой нечто вроде деревянной основы, которая крепилась к дну водоема. В нее насыпалась земля вперемешку с илом, куда потом сажали сельскохозяйственные культуры[12].

Помимо свободных общинников, в ацтекском обществе существовали майеки — группа зависимого населения. В нее входили земледельцы, которые не владели земельными участками, а арендовали их. Соответственно, они были вынуждены отдавать арендатору часть своего урожая. Отдельную группу составляли рабы, а также взятые в плен воины, которые переходили в собственность государства и впоследствии приносились в жертву[13].

Особенности культуры и религии ацтеков

Часто можно услышать популярное мнение о том, что в Мезоамерике поистине великую культуру создали майя, тогда как ацтеки «специализировались» на военном деле и кровавых жертвоприношениях. Однако, обратившись к письменному, художественному, архитектурному наследию доколумбовой эпохи, мы увидим, что у народов науа также были выдающаяся архитектура, скульптура, искусство росписи кодексов, точная наука о времяисчислении, выраженная в их двух календарях, сложная религия и система права, организованная торговля, система образования, научные знания, литература, философия — в общем, настоящая культура, которой, по словам французского антрополога Жака Сустеля, «человечество может гордиться».

Происхождение и развитие государства ацтеков было тесно связано с их религией. Поскольку оно возникло в поздний период исторического развития региона, вполне логичным выглядит тот факт, что для легитимации своей власти ацтеки активно заимствовали верования и символику более древних культур, почитая, например, тольтекскую столицу Тулу и божеств из Теотиуакана. Они также перенимали обряды соседних племен, таких как уастеки и миштеки, что способствовало удержанию завоеванных территорий и культурной унификации. У ацтеков даже существовал специальный храм Коатеокали, где хранились изображения богов покоренных народов[14].

Во времена, пожалуй, самого известного ацтекского правителя Мотекусомы один из центральных элементов ацтекской культурной и политической жизни — человеческие жертвоприношения — достиг беспрецедентного масштаба. Ради получения пленников для этих обрядов велись так называемые цветочные войны с городами Тлашкала, Уэшотсинко и Чолулой на основе взаимных соглашений. Так ацтеки обеспечивали необходимые жертвы для своих религиозных ритуалов, что было частью древней общемезоамериканской традиции отправки посланника к божеству от имени всего сообщества[15].

^{Ацтекский скульптор. Картина Джорджа де Фореста Браша, 1887 г.}

^{National Gallery of Art}

Вместе с тем необходимо отметить, что, несмотря на многочисленные заимствования, ряд мифологических сюжетов уникален для ацтекской культуры и мировоззрения. Помимо культа войны и воинов, кровавых жертвоприношений, предназначавшихся для поддержания жизни Солнца, ацтеки разработали стройную концепцию мифа о сотворении мира, метафору дуальности, выраженную в фигуре бога Ометеотля, много размышляли о происхождении человека и его месте в мире. Более того, эти религиозные доктрины, начиная с середины XV в., преподавались в специальных школах — кальмекак[16].

В космогонии науа, как и у других мезоамериканских народов, важное место занимал вопрос предназначения человека при жизни и его судьбы после смерти. Народы науа, в частности ацтеки, стремились к пониманию реалий, выходящих за рамки физического мира, поскольку их мифология предполагает, что мир был разрушен. В этой системе взглядов боги создают, сохраняют и могут уничтожить мир, а человек рассматривается как существо, которое должно служить богам, поддерживать их и почитать.

Важной концепцией космогонического мифа у ацтеков стала динамика космоса, метафорически представленная в сюжете о битве богов, таких как Кецалькоатль и Тескатлипока, олицетворяющих великие противоположности. Сражение привело к возникновению четырех Солнц, или эпох космоса. Как отмечает Мигель Леон-Портилья, эти божества символизируют силы в состоянии напряжения и неустанной борьбы, что отражает сам процесс творения. В результате друг друга сменяют различные космические циклы Солнца, происходит упорядочение пространства и времени как составных частей единого процесса. Центральная идея заключается в том, что Вселенная была создана богами для жизни человека. Этот процесс циклический, сочетает созидание и разрушение. В результате постепенно возникают важнейшие элементы, каждый из которых связан с космическим порядком: звезды, животные, растения и, наконец, человек как кульминация космогонического процесса, что олицетворяет начало эпохи Пятого Солнца, в которой и жили ацтеки[17].

^{Жертвоприношение. Иллюстрация из книги Диего Дурана «История Индий Новой Испании и островов материка», 1579 г.}

^{Biblioteca Nacional de España}

Откуда мы столько знаем об ацтеках?

Как уже было отмечено выше, ацтеки — самая поздняя культура Мезоамерики. Именно поэтому многие аспекты истории и культуры этого народа нам известны лучше, чем, например, культуры цивилизации майя, которая существовала больше тысячи лет, еще задолго до прихода конкистадоров прошла множество этапов и претерпела значительные трансформации.

С момента основания Теночтитлана в XIV в. и до завоевания испанцами ацтекского государства в 1521 г. минуло без малого 200 лет. В контексте древних цивилизаций это невероятно малый срок, однако за это время ацтеки создали мощное государство, которое испанские конкистадоры застали в пик его расцвета. Вместе с тем четко выстроенная иерархическая структура общества, а также система подчинения внутри этого государства сыграли с ним злую шутку: завоевание ацтеков далось испанским конкистадорам относительно проще и быстрее, чем завоевание народа майя, который не имел единого государства и вплоть до прихода испанцев существовал в состоянии постоянных конфликтов между городами-государствами. Ацтеки же, ввиду своей жесткой военной политики, имели множество врагов, которые были рады возможности выступить против своих поработителей. Падение Теночтитлана в августе 1521 г., захват в плен и дальнейшая гибель последнего тлатоани государства ацтеков Куаутемока во многом стали возможны именно благодаря союзу Кортеса с тлашкальтеками — еще одним народом из языковой группы науа, непримиримыми врагами ацтекских правителей.

Очевидно, самые первые сведения об ацтеках мир получил непосредственно от главных участников событий — испанских конкистадоров. В первую очередь это письма самого Эрнана Кортеса королю Карлу V, а также фундаментальная работа испанского конкистадора Берналя Диаса дель Кастильо «Правдивая история завоевания Новой Испании». Оба этих исторических документа включают обширнейшие наблюдения за жизнью ацтекского общества, однако для понимания духовных представлений и мифологии ацтеков необходимо обратиться к более глубокому анализу, который дают нам работы монахов-миссионеров.

Испанская конкиста уже с конца XV в. шла по двум направлениям: непосредственное военное завоевание новых земель и религиозная, духовная экспансия[18]. Основными проводниками религиозной экспансии в Новый Свет были монахи различных орденов — доминиканского, францисканского, августинского и иезуитского. В Новом Свете конкистадорам и миссионерам давалось указание максимально полно сообщать о ходе своего путешествия, реалиях Нового Света, его жителях, их обычаях и верованиях. Появилось целое литературное направление — американские хроники. Хронисты XVI в. использовали живой и яркий язык, свободно выражали свое мнение, опирались не на авторитеты, а прежде всего на собственный опыт. Данный тип источников характеризуют как «литературу свидетельства»[19].

Именно в таких «свидетельствах» монахов-миссионеров мы находим глубокий анализ религиозных представлений и мифов ацтеков, что объясняется вполне практичной задачей: христианизация населения Нового Света требовала искоренения старых верований, а для этого сначала необходимо было их досконально изучить. Часто испанские монахи привлекали индейских информантов для написания своих трудов.

^{Кортес с тлашкальтеками готовится к осаде Теночтитлана. Иллюстрация из книги Диего Дурана «История Индий Новой Испании и островов материка», 1579 г.}

^{Biblioteca Nacional de España}

Основным источником по культуре и религии ацтеков можно считать работу францисканского монаха Бернардино де Саагуна «Общая история о делах Новой Испании» («Флорентийский кодекс»). Ее не случайно называют энциклопедией ацтекской культуры: она включает 1850 иллюстраций и 12 томов двуязычного текста (на испанском и науатле), каждый из которых охватывает определенную тематику. Особенно важны для изучения мифологии ацтеков первые три тома, в которых Саагун описывает такие ключевые мифы, как рассказ о рождении Уицилопочтли, хроника правления Кецалькоатля в Туле, миф о рождении Солнца в Теотиуакане.

Не менее важные документы — «Книга о богах и ритуалах» и «История Индий Новой Испании» доминиканского монаха Диего Дурана, где большое внимание уделено индейским обычаям и праздникам, что представляет большую ценность как для изучения доколумбовой религии ацтеков, так и для исследования восприятия монахом-доминиканцем индейской религиозности.

Однако наше представление о религии и мифологии ацтеков не было бы полным, если бы мы не принимали во внимание источники аборигенного, индейского мира.

Индейские кодексы и хроники колониального периода представляют собой практически уникальный материал, позволяющий воссоздать представления узкой образованной прослойки индейского мира о собственной истории и мифологии. В этой книге мы часто будем обращаться к так называемым колониальным ацтекским кодексам, самые известные из которых — «Кодекс Теллериано-Ременсис» и «Кодекс Риос» (известный также как Ватиканский Кодекс A). Эти иллюстрированные манускрипты были написаны латиницей на европейской бумаге и составлены под руководством испанцев; однако очевидно, что художественное оформление этих рукописей было делом рук местных индейских мастеров, хорошо знакомых с доиспанскими изобразительными традициями[20]. Притом что кодексы были частью языческой традиции, испанцы высоко оценивали индейское письмо, отмечая мудрость и талант ацтекских историков[21]. После завоевания испанская администрация была крайне заинтересована в получении сведений об ацтекском прошлом, в том числе об их календаре и религии.

^{Разворот из книги Диего Дурана «История Индий Новой Испании и островов материка», 1579 г.}

^{Biblioteca Nacional de España}

Особое положение занимает «Бурбонский кодекс», созданный либо в период накануне конкисты, либо, что более вероятно, непосредственно после испанского завоевания. Он выполнен в чисто ацтекском стиле на традиционной индейской бумаге аматль и представляет собой своего рода инструкцию по религии и календарю ацтеков.

Важная составляющая этих кодексов — визуальная репрезентация костюмов и различных атрибутов главных ацтекских богов.

Другими значимыми источниками для изучения особенностей мировоззрения ацтеков, а также его трансформации после европейского завоевания можно считать работы историков индейского происхождения. В конце XVI — начале XVII в. появилась целая плеяда таких авторов, самыми яркими из которых были Хуан Баутиста де Помар и Доминго Чимальпаин. Последний — автор «Восьми сообщений из Кулуакана», работы, первая глава которой посвящена истории сотворения мира и представляет собой оригинальный — индейский — взгляд на космологию и космогонию ацтеков.

Результатом политики европейской христианизации должны были бы стать изменившаяся картина мира и космогонические представления местных жителей, а политеизм и вариативность — уступить место идее единого Бога-Творца. Так ли это было на самом деле?

В исторической науке существует мнение, что ацтеки после испанского завоевания были не столько обращены в христианство, сколько обучены основным его положениям[22]. Это способствовало возникновению многочисленных синкретических форм индейской религиозности, которые мы можем наблюдать и сегодня.

Прибытие испанцев в Новый Свет и непосредственное завоевание Эрнаном Кортесом ацтекского государства, закончившееся падением Теночтитлана, прервали независимое историко-культурное развитие региона. На месте государства ацтеков в 1535 г. возникло вице-королевство Новая Испания, предшественница современной Мексики.

Однако без учета религиозной составляющей понять смысл военного и политического проникновения в государство ацтеков было бы невозможно. Значение проповедников для своей военной кампании понимал и сам Кортес, что отмечал в своих многочисленных письмах испанским королям. В своем четвертом письме от 15 октября 1524 г. Кортес просил прислать на завоеванные им территории достойных священников, способных своим примером обращать местных жителей в святую католическую веру[212].

^{Встреча Кортеса и Мотекусомы в Теночтитлане. Гравюра Филиппа ван Ганста, 1519 г.}

^Rijksmuseum

Как мы уже знаем, религия ацтеков представляла собой целостную и стройную систему взглядов на мир. Поэтому можно понять сильное потрясение, которое испытали коренные жители Мексики, когда испанцы начали навязывать им чуждый религиозный канон и культуру.

Конкистадоры не только обладали преимуществом в военной технике, позволившим им подчинить местные индейские народы, но и считали себя цивилизованней во всех остальных аспектах жизни. Конкиста таким образом разрушила основы ацтекской религии, дискредитировав ее ключевые ценности: ведение победоносных войн и сопровождавшие их человеческие жертвоприношения. А главное, была подорвана вера в защиту их бога и покровителя — Уицилопочтли. Получалось, что ацтекские боги проиграли христианскому.

Почти десять лет после завоевания ацтеки отказывались принимать христианство. Основными причинами были «обида» на завоевателей и прямой конфликт между индейским политеизмом и христианским монотеизмом[213].

В отличие от индейских религий, допускавших определенную вариативность, испанская вера была миссионерской, каноничной, исключала сосуществование иных учений. По убеждению испанских священников, необходимо было полностью уничтожить древнюю религию как источник заблуждений и зла, поскольку она считалась связанной с дьяволом и темными силами.

^{Эрнан Кортес. Гравюра неизвестного автора, ок. 1549–1575 гг.}

^Rijksmuseum

В процессе обучения индейцев христианской вере монахи-миссионеры столкнулись с рядом трудностей. Прежде всего, необходимо было перевести христианское учение на индейские языки. Благодаря усилиям доминиканского монаха Педро де Кордобы в 1548 г. катехизис издали на науатле. Книга включала сорок проповедей, и ее главная особенность состояла в том, что в ней делалась попытка адаптировать христианскую доктрину к индейской системе ценностей. В связи с этим особый интерес представляют индивидуальные методы работы католических миссионеров с индейцами.

До нас дошли занимательные сообщения о методах работы доминиканского монаха Гонсало Люсеро. Он предлагал начинать с отрицания. Прежде всего объяснить индейцам, что поклонение Луне, звездам и Солнцу — полнейший абсурд. Нужно провести что-то вроде курса по космогонии: рассказать, что Земля — это сфера, вокруг нее звезды, и все это подчинено единому Богу-Творцу[214]. Второй шаг — объяснить особенности и преимущества христианской морали. Но это общие места, интерес представляет следующая находка Люсеро: монах считал необходимым воздействовать на индейцев изобразительными средствами. Иными словами, для лучшего усвоения христианской доктрины требуется представить индейцам картины на разнообразные религиозные сюжеты. Их необходимо поместить в общественных местах, чтобы у проходящих мимо местных жителей постоянно возникало любопытство. Чтобы его удовлетворить, рядом должен стоять священник и отвечать на вопросы индейцев. Что же было изображено на этих картинах?

На одной из картин должен был быть изображен «Бог во всей его славе, царствующий на небесах, окруженный ангелами и индейцами»[215]. Священник должен объяснить, что индейцы, изображенные на картине, — те, которые приняли святую католическую веру и попали в Царство Божье.

Рядом помещалась другая картина — изображение ада, где находились страшные демонические существа, и среди них… тоже индейцы — те, кто не принял святую католическую веру, или те, кто принял, но нарушал Божьи заповеди.

Третья картина должна была завершать композицию: на ней изображались две реки и две лодки. В одной из них индейцы с четками — они плывут в рай; на другой злые индейцы, убивающие друг друга, направляются в сторону ада[216]. После этого священник должен терпеливо выслушать все вопросы индейцев и повторять проповедь до тех пор, пока они не признают истинность христианского учения. Этот принцип и составляет фундамент концепции «мирной христианизации».

Еще одна трудность заключалась в том, чтобы объяснить индейцам смысл тайны исповеди и понятия греха и греховности. Последняя связывалась в сознании ацтеков с нечистотой тела, поэтому часто вся исповедь строилась вокруг рассказов о сексуальной жизни и пьянстве[217]. Состоянием опьянения индейцы оправдывали многие свои неразумные поступки. Как сообщает Бернардино де Саагун в своей «Всеобщей истории Индий»[218], всю ответственность за последствия неадекватных действий в измененном состоянии сознания индейцы возлагали не на одурманенного человека, а «на бога вина или само вино, считая, что зло совершил не сам человек, а божество или, лучше сказать, дьявол, которым и был этот Тескацонкатль»[219].

Результатом политики христианизации должна была бы стать изменившаяся картина мира и космогонические представления местных жителей: политеизм и вариативность должны были уступить место идее единого Бога-Творца. Так ли это было на самом деле?

В историографии существует мнение, что ацтеки после испанского завоевания были не столько обращены в христианство, сколько обучены основным его положениям[220]. С другой стороны, именно гибкость, отсутствие жестких форм и единого канона, наличие развитого пантеона богов в мезоамериканских религиях позволили ацтекам интегрировать христианство в свою мировоззренческую систему, приняв Иисуса, Деву Марию и многочисленных святых как новых божеств. Это способствовало возникновению многочисленных синкретических форм индейской религиозности, которые мы можем наблюдать и сегодня.

Прекрасным примером того, какие формы приобрело смешение ацтекской и христианской религий, можно назвать работы индейских историков конца XVI — начала XVII в., которые часто предваряли свои сочинения сообщениями о возникновении мира и людей. Одним из таких авторов был Доминго Чимальпаин. Он родился в провинции Чалько в 1579 г. и был потомком знатного индейского рода. Стоит отметить, что в первую очередь монахи стремились крестить верхнюю прослойку общества[221], полагая, что более высокие интеллектуальные способности знати помогут быстрее понять суть христианской доктрины. Предположительно, еще ребенком Доминго Чимальпаин был перевезен в Мехико, где получил образование в одной из францисканских школ, а в 1593 г. стал церковнослужителем.

Доминго Чимальпаин первую главу «Восьми сообщений из Кулуакана» посвятил теме сотворения мира и человека. Хотя его рефлексия относительно мироустройства может быть понята в рамках христианской доктрины, на деле его картина мира имеет массу примечательных особенностей. Чимальпаин начинает свое рассуждение с констатации того, что все вокруг создано всемогущим Богом, и в этом его утверждении мы не находим никаких проявлений синкретизма. Автор подробно описывает семь дней творения в духе христианского учения, однако практически в следующем абзаце мы встречаем предположение, что первые люди могли быть созданы из глины[222], и это явный отголосок мезоамериканской космогонии.

Рассказывая о создании первых людей — Адама и Евы, Чимальпаин уточняет, что Адам был сотворен 23 марта после того, как совет из трех божественных начал[223] принял решение создать человека по образу и подобию своему[224]. Можно предположить, что представления Чимальпаина, будто человек был создан не по воле одного Бога, а неким коллективным решением, были связаны с представлениями ацтеков о сотворении человека. Как мы уже знаем, последние полагали, что человек был сотворен по воле сразу нескольких богов.

Описывая человека, Чимальпаин уделяет большое внимание его телесной природе и восхищается ею: «Тело человека совершенно прекрасно: он ходит прямо, может смотреть на небеса и на землю»[225]. Автор сравнивает людей с инструментами Бога: для него они подобны «молоткам, пилам и долотам»[226], которыми все делается и совершенствуется. Совершенство же самого человека, согласно индейскому историку, зависит от его воли и поведения: человек всегда имеет выбор, вести ли ему жизнь правильную или нет. Используя дихотомию «плохая — хорошая жизнь», Чимальпаин избегает понятий «грешная — праведная», поскольку христианского понятия греха не существовало в мезоамериканских религиозных представлениях. Ближайшим аналогом испанского pecado (грех) было понятие tlatlacolli, образованное от глагола itlacoa, что в переводе с науатля означает «портить, наносить вред»[227]. В доминиканской «Христианской доктрине», переведенной на науатль в 1548 г., грех определялся так: «Мы говорим “грех”, когда что-то сделано, сказано или помыслено плохо и неправильно, то, чего бы не желал Бог»[228].

Чимальпаин оптимистично смотрит на природу человека: согласно рассуждениям историка, Адам раскаялся и ему был отпущен первородный грех, после чего он попал на небеса[229]. Адам — отец всех людей, в том числе и индейцев, которые, несмотря на то что долгие годы были язычниками, не лишены понятия Бога[230].

Между тем только единицы рефлексировали относительно устройства мира и происхождения человека, большинство же индейцев не оставили никаких письменных свидетельств, касающихся их отношения к новой христианской религии. Значит ли это, что мы не можем понять особенности восприятия индейцами новой веры? Отнюдь. Синкретические формы индейской религиозности, которые наблюдаются и по сегодняшний день, — наглядный пример того, как христианское учение вошло в индейскую жизнь.

Наиболее ярко формы индейского религиозного синкретизма проявлялись в христианских праздниках. В качестве примера сочетания новых и старых традиций рассмотрим празднование одного из главных христианских праздников — Пасхи.

Монах-францисканец Херонимо де Мендиета в конце XVI в. сообщал, что индейцы празднуют Пасху c большим весельем, украшая дорогу в церковь и сам храм большим количеством цветов и растений, которых в этих краях в избытке[231]. Во время процессии маленькие дети танцуют и поют песни, после чего все собираются в патио перед церковью и под шум музыки труб и барабанов начинают вызывать духов[232].

Затем, как сообщает автор, все индейцы встают на колени и слушают молитвы священника приблизительно до трех часов дня, после чего возвращаются в патио и продолжают танцевать на «свой старый манер», ведь еще до приезда христиан индейцы имели похожий на Пасху праздник, в котором танцы были обязательным элементом[233]. Мендиета также подробно описывает индейские наряды во время празднования Пасхи: дети были в одеждах яркого цвета, остальные — в длинных, до пят, юбках; головы украшены коронами из перьев птицы[234].

^{Ацтекский барабан. Мексика, ок. XV–XVI вв.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

Также хорошо известно, что приезд в Новый Свет различных религиозных орденов, каждый из которых имел определенный набор почитаемых святых, повлек за собой не столько установление монотеизма, сколько замещение прежних языческих богов новыми католическими святыми[235]. Популярность различных святых была напрямую связана с географией деятельности монашеских орденов: например, в зоне деятельности доминиканцев был распространен культ св. Доминика, св. Фомы Аквинского, а францисканцы принесли с собой св. Франциска и Иоанна Крестителя[236]. Любопытно, что поклонение католическим святым часто принимало языческие формы: им приносились жертвы (чаще маис), во время праздников танцоры пытались имперсонифицировать святых — подобно тому, как раньше, во время языческих церемоний, танцор имперсонифицировал богов[237]. Таким образом, мы видим, что некоторый набор символов (головные уборы, одежда, цветы) и церемоний (песни, танцы, игра на музыкальных инструментах), имеющих значение в дохристианских религиях, сохранился и в колониальный, и в постколониальный период.

Некоторые персонажи из ацтекской мифологии дошли до наших дней, но уже в видоизмененной форме. Из божеств и сверхъестественных существ они превратились в призраков и стали персонажами городских легенд. Некоторые стали не только достоянием ацтекской культуры, но и важным элементом мексиканской популярной культуры. В первую очередь речь идет о Ла Йороне, или Плакальщице, — призраке плачущей женщины (от исп. llorar — плакать).

Согласно общеизвестной версии легенды, при жизни Ла Йорона была красивой женщиной, которая полюбила знатного ранчеро, вышла за него замуж и родила ему двоих сыновей. Однако вскоре она застала своего мужа за изменой и в пылу слепой ярости решилась на страшную месть. Обманутая женщина привела своих детей к реке и утопила их. Но затем, наконец осознав, что совершила, она бросилась в те же воды, которые поглотили ее сыновей. В наказание за преступление дух этой женщины был проклят и обречен на вечные скитания в поисках своих погибших детей.

Еще в одной версии легенды рассказывается о том, что Ла Йорона не выходила замуж и родила детей вне брака. Однако вскоре она узнала, что ее возлюбленный женился. Обманутая мать испугалась, что он отберет у нее детей и их будет воспитывать чужая женщина, потому решилась на детоубийство. Вне зависимости от вариаций мотива итог один: Ла Йорона топит своих детей и затем топится сама[238].

С наступлением темноты Ла Йорона появляется возле водоемов и зовет сыновей, пронизывая ночную тишину жутким плачем. Она описывается как женщина, облаченная в мокрое белое платье и с длинными черными волосами, которые ниспадают на ее лицо и скрывают его. Если навстречу ей попадется ребенок, то она заберет его с собой, приняв за своего. В некоторых версиях легенды описывается, что жертвами призрака также могут стать мужчины. Однако встречаются вариации, в которых говорится, что пол и возраст жертвы не важны: кто бы ни столкнулся с мстительным призраком, спастись от него невозможно. Поэтому все, кто встретил Ла Йорону, бесследно исчезают, и их души оказываются обречены на вечные скитания.

Легенда о Ла Йороне обрела форму в колониальную эпоху и передавалась из поколения в поколение в устном формате, обрастая новыми вариациями и деталями. Точно неизвестно, когда именно появляется первое записанное упоминание о ней. Правда, в XIX в. было написано и опубликовано одноименное стихотворение, принадлежавшее авторству мексиканского теософа и поэта Мануэля Карпио. В его версии Ла Йорона — женщина, погибшая от руки ревнивого супруга, и, помимо ночных появлений и плача, она не имеет ничего общего с известной легендой[239].

Несмотря на довольно позднее формирование этого персонажа, его происхождение может уходить корнями глубоко в доиспанскую эпоху. Существует несколько персонажей в ацтекской и майяской мифологии, с которыми ее принято отождествлять, например богиня-змея Сиуакоатль. Данная параллель проводится только исходя из свидетельств, записанных Бернардино де Саагуном. Там Сиуакоатль описывается как одно из предзнаменований, которые были даны ацтекам перед приходом конкистадоров под предводительством Эрнана Кортеса.

…Шестым предзнаменованием была женщина, чьи крики и завывания были слышны множество раз. Она громко плакала по ночам, причитая: «О, дети мои, скоро мы уйдем навсегда». Иногда она говорила: «О, дети мои, куда мне вас унести?..»[240]

Согласно описанию, представленному в труде Саагуна, Сиуакоатль в облике Плакальщицы имела длинные темные волосы, падающие на ее лицо, и иногда в ее руках была пустая колыбель. Однако, несмотря на очевидные сходства, полностью отождествить фольклорного персонажа колониальной эпохи с ацтекской богиней невозможно[241].

Гораздо большее сходство можно заметить между образом Ла Йороны и сиуатетео — духами, в которых превращались женщины, умершие в родах. Хотя сиуатетео считались божественными и становились спутницами Солнца, они могли украсть живых детей, поскольку при жизни не испытали счастья материнства. Подобный аспект — привязанность к детям — соединяет их и Плакальщицу. Однако и этого мало для точного утверждения, что именно представления об умерших роженицах послужили основой легенды о плачущей женщине, убившей собственных детей[242].

Часть исследователей связывают образ Ла Йороны с образом Малинче — ацтекской девушки, переводчицы и любовницы Кортеса, впоследствии родившей ему сына. По некоторым представлениям, Малинче не обрела покоя после смерти в наказание за предательство по отношению к своему народу. Однако гипотеза о том, что она послужила прототипом для Ла Йороны, не выдерживает никакой критики: Малинче не была детоубийцей и ни один аспект в ее биографии не совпадает с сюжетом легенды о Плакальщице. Вероятнее всего, такая гипотеза зародилась из-за сугубо негативного отношения мексиканцев к фигуре Малинче и «черной легенды», которая сформировалась вокруг данной исторической личности[243].

Новейшие теории о происхождении Ла Йороны обозначают ее образ как репрезентацию трагических судеб индейских женщин в колониальную эпоху (в связи с чем сейчас она даже стала одним из символов феминизма в Латинской Америке и отдельных регионах США). Однако эта трактовка образа кажется еще менее правдоподобной и жизнеспособной, чем связь с Малинче[244].

Какими бы ни были истоки легенды о Ла Йороне и кто бы ни стал ее прототипом, функция ее весьма практична. С помощью страшной сказки о призраке матери предостерегали своих детей от игр вблизи опасных водоемов, особенно в темное время суток.

Кроме Ла Йороны, в современный городской фольклор Мексики из ацтекской древности «перекочевало» еще несколько жутких персонажей, также упоминаемых Бернардино де Саагуном в «Общей истории о делах Новой Испании». Там он приводит описание явлений, которые были замечены в основном в Теночтитлане и якобы предвещали пришествие испанских конкистадоров. Несмотря на столетия, некоторые из этих призраков до сих пор вселяют страх в современных жителей Мексики.

Из всех привидений, описанных Саагуном, наименее ужасающей можно счесть Куитлапантон (Cuitlapantón). Это женщина очень маленького роста с длинными черными волосами, которые волочатся за ней по земле. Также примечательна ее переваливающаяся с ноги на ногу походка, которая напоминала утиную. Отмечалось, что Куитлапантон появлялась из ниоткуда в ночное время и насмехалась над своими жертвами. Встреча с ней всегда сулила несчастье.

Есть куда более интересное описание этого существа. Считалось, что, помимо длинноволосой карлицы, Куитлапантон может принять форму стонущей покойницы или голого черепа. Причем в последнем варианте она выбирала очень неожиданное место для появления, а именно публичные места для справления нужды. Там она возникала между людьми и пыталась запрыгнуть им на ноги или на спину. Вот как это описывается в хронике[245]:

…тот, кто слышал этот шум, тут же убегал в страхе. Но если по какой-либо причине он останавливался, череп останавливался тоже. И если он пытался схватить череп руками, то череп насмехался над ним и отпрыгивал в сторону[246].

Другой призрак, описываемый в хронике Саагуна, имеет более устрашающий облик. Тлаканешкимилли (Tlacanexquimilli) представляет собой человеческий торс без головы и ступней. Он перемещался, перекатываясь по полу, и издавал стоны, как больной. Появление Тлаканешкимилли также считалось плохим предзнаменованием. Согласно описанию Саагуна, тех, кто слышал стоны этого призрака, ожидала гибель на войне, страшная болезнь или любое другое несчастье, причем в кратчайшие сроки.

Однако судьба человека, повстречавшего Тлаканешкимилли на своем пути, зависела от его храбрости. Если он, завидев призрак, тут же в ужасе убегал, то судьба его была незавидна. Но если каким-то образом человеку удавалось побороть призрака, то Тлаканешкимилли мог исполнить любое его желание. Вновь обратимся за примером к записям Саагуна.

…Призрак говорил ему: «Оставь меня, ты мне надоел. Скажи мне, чего ты хочешь, и я дам тебе это». Затем воин отвечал и говорил: «Что ты можешь мне дать?» Призрак отвечал: «Возьми колючку». И воин отвечал: «Я не хочу ее. Для чего нужна одна колючка? Она ничего не стоит». И хотя призрак давал ему две, три или четыре колючки, воин не хотел отпускать его, пока тот не даст ему столько, сколько он хотел. А когда солдат получил их, призрак говорил ему: «Даю тебе все богатства, какие пожелаешь, чтобы жил ты, ни в чем не нуждаясь». Тогда солдат отпустил призрака, получив все, чего хотел[247].

Почему воину было так важно сторговаться на большее количество колючек, прежде чем призрак согласится на обмен «по-крупному»? Считалось, что колючки символизируют количество военнопленных, которых воину удастся захватить в будущем. Как мы помним, ацтеки придавали войне и воинской доблести особое значение, а военнопленные составляли основной контингент принесенных в жертву.

Похожая история связана с еще одним призраком, описанным в хронике Саагуна. В отличие от предыдущих двух, этот известен под двумя именами: Йооальтепуцтли (Yooaltepuztli) или Ночной Топор (буквальный перевод его имени с науатля). Этот призрак появляется ночью на горных дорогах и пугает припозднившихся путников. Выглядит он как безголовый человек с открытой грудной клеткой, в которой виднеется бьющееся сердце. Створки грудной клетки открываются и закрываются со звуком, который издает топор при рубке древесины. Вот как это описывал Саагун: «…он имел тело наподобие вырубленного ствола, а грудь его была открыта, каждая половина — будто открытые дверки, закрывающиеся посередине и при закрытии издающие стук, какой можно услышать от топора в лесу»[248].

Стук этих дверок и предвещал появление призрака на ночной дороге. Встреча с Ночным Топором, как и с двумя предыдущими персонажами, не сулила ничего хорошего. Однако человек мог повлиять на исход, если мог обнаружить в себе храбрость и вступить с призраком в борьбу. Те, кто решал этого не делать и сразу убегал, априори обрекали себя на скорое несчастье. Поэтому отмечалось, что лучше не убежать от стука, а пойти навстречу. Чтобы бросить вызов призраку, смельчак должен был ухватиться за его сердце. Если удавалось вырвать его и убежать, сердце следовало отнести домой, обернуть в ткань и оставить так на ночь. Если наутро оно превращалось в шипы агавы или перья птиц, то это считалось хорошим предзнаменованием. Если же вместо сердца в свертке лежали уголь и лохмотья — наоборот, плохим[249]. Если же каким-то чудом смельчаку удавалось ухватиться за сердце призрака и долго держаться за него, не вырывая из груди, то можно было поторговаться. Как в предыдущем случае, Ночной Топор предлагал колючки, но воин не соглашался, пока количество его не устроит, поскольку количество колючек было эквивалентно количеству захваченных в бою пленников. Только когда воин получал себе гарантированную силу, почет и славу, он выпускал сердце и призрак исчезал[250].

Все вышеперечисленные персонажи, несомненно, вселяют ужас. Однако в современной мексиканской культуре существует куда более мрачное явление, которое также пытаются привязать к древней ацтекской культуре. Речь о религии Санта Муэрте (La Santa Muerte — «Святая Смерть»), новейшем течении, зародившемся в Мексике в ХХ в. и получившем распространение по всей Латинской Америке, в США и частично в Европе. Основные центры данного культа в Мексике — бедные кварталы Мехико, а также штаты Веракрус, Халиско, Гуанахуато, меньше — штаты Оахака и Чьяпас. Хотя официально культ Санта Муэрте не признаётся католической церковью и считается еретическим, его последователей становится все больше.

^{Санта Муэрте.}

^{amid999 / Shutterstock}

Отследить истоки данного культа невозможно. По этому вопросу есть множество мнений, большинство исследователей считают, что религия Санта Муэрте уходит корнями в доиспанскую эпоху. Однако в доколумбовых источниках и колониальных хрониках нет ни одного упоминания о божестве, которое являло бы собой не повелителя потустороннего мира, а персонификацию смерти как феномена. В XVII в. возник персонаж, схожий с Санта Муэрте: Сан Паскуаль Байлон (San Pasqual Bailón, El Pasqualito), который изображается как скелет, увенчанный короной. Ему приписываются случаи избавления людей от болезней, однако католическая церковь запретила его почитание, поэтому культ стал тайным, но пережил гонения и практикуется в Мексике и по сей день, в основном на родине Паскуалито — в штате Чьяпас. Еще несколько случаев поклонения скелетоподобному персонажу, чей череп увенчан короной, были зафиксированы в 1793 и 1797 гг. в современных штатах Керетаро, Гуанахуато и Оахака[251].

Культ Санта Муэрте появился в середине ХХ в. и существовал в рамках традиционной мексиканской брухерии (исп. «колдовство»), которая совмещала в себе традиции кубинской сантерии, гаитянского худу, христианства и язычества — как местного, так и европейского. Долгое время он был тайным из-за тесной связи с криминалитетом и распространенности в тюрьмах, особенно женских. Культ Санта Муэрте играл значимую роль в социализации заключенных, которые посещали тайные алтари в чьих-либо камерах и таким образом выстраивали новые связи. Неудивительно, что его распространение напрямую зависит от передвижений бывших заключенных и беглых преступников.

Родина культа Санта Муэрте — округ Тепито, где в 1970-х некая Энрикета Ромеро, более известная как донья Кета (продавщица кесадилий и верная последовательница культа Санта Муэрте), решила сделать свое почитание публичным. Она установила в своем саду большую статую Санта Муэрте, тем самым положив начало публичному поклонению Святой Смерти. Позже к ней присоединился некий Давид Ромо, который основал первое святилище Санта Муэрте. Ромо — бывший военный и католический священник, теперь преступник, отбывающий наказание в тюрьме по обвинению в контрабанде, участию в организованной преступности, похищении людей, грабежах и отмывании денег. Поэтому сейчас единоличной прародительницей культа Санта Муэрте считается донья Кета[252].

Давид Ромо — наглядный пример типичного последователя данного религиозного движения и той категории людей, для которых он создавался и которыми усиленно пропагандируется. Хотя донья Кета активно отрицает это и старается рассеять стигматизацию культа Санта Муэрте в массовой культуре, факты играют не в пользу той картины, которую она пытается изобразить. Религия Санта Муэрте — маргинальный культ, последователями которого становятся в основном люди, относящиеся к низшим слоям населения либо к тем, кто живет «за счет смерти» и постоянно имеет с ней дело. В основном это контрабандисты, главы картелей, а также коррумпированные политики и представители правопорядка. Помимо этого, приверженцами культа Санта Муэрте становятся среднестатистические мексиканцы, живущие просто, никак не связанные с криминалом, но испытывающие на себе всевозможные несправедливости, связанные с произволом государственной системы. Культ Святой Смерти стал так популярен среди маргиналов и низов общества из-за доступности и обещаний всеобщего равенства (ведь перед смертью все равны). К слову, именно поэтому еще одно имя Санта Муэрте — Дева Забытых (la virgen de los olvidados)[253]. Однако, несмотря на сугубо негативный фундамент и деструктивную природу данного религиозного движения, сейчас оно излишне романтизировано, поэтому привлекает еще больше сторонников, в основном молодежи.

С культом Санта Муэрте ассоциируется ряд стереотипов, один из которых — связь образа Святой Смерти и доиспанских божеств ацтеков и майя, но это суждение ошибочно. О майяских богах смерти и традициях их почитания нам практически ничего не известно, особенно майя классического периода. Что касается ацтекской богини мертвых Миктлансиуатль, то единственное сходство между ней и Санта Муэрте — скелетоподобный облик. Миктлансиуатль — владычица мира мертвых, а Санта Муэрте — персонификация смерти как явления. Тем более, учитывая отношение ацтеков к смерти как к концу всего и ее боязнь, весьма сомнительно, чтобы они стали пытаться о чем-то договориться со смертью, как последователи культа Санта Муэрте. Они поклоняются ей, набивают татуировки с ее изображением в благодарность за помощь, подносят дары и совершают обряды в ее честь, которые иногда включают ритуальные убийства, чтобы выторговать здоровье, удачу в делах, отсрочку или легкий конец. К слову, сам термин «святая смерть» буквально означает тихий, спокойный, безболезненный уход из жизни в окружении близких людей. Санта Муэрте ничего не дает просто так: ее взаимоотношения с паствой основаны на системе «ты — мне, я — тебе», и часто цена, которую приходится платить костлявой святой, оказывается неподъемной.

^{Калавера Катрина. Гравюра Хосе Гуадалупе Посады, XX в.}

^{New York Public Library Digital Collections}

Следующий стереотип связан с тем, что Санта Муэрте часто сравнивается с еще одним популярным женским персонажем в современной мексиканской культуре — с Калаверой Катриной, которая изображается как скелет дамы, одетый в роскошные наряды. К слову, с Катриной также сравнивают и Миктлансиуатль, что тоже в корне неверно. В отличие от ацтекской богини и Святой Смерти, Катрина не имеет никакого отношения к религии или мифологическим сюжетам. Этот персонаж впервые появляется в ХХ в., в газетных карикатурах знаменитого мексиканского художника Хосе Гуадалупе Посады на тему memento mori — «помни о смерти». Иконография Калаверы Катрины — наглядная репрезентация посыла данного утверждения[254].

Хосе Гуадалупе Посада — родоначальник современного мексиканского искусства. Он иллюстрировал различные события из политической и религиозной истории, рисовал карикатуры на разных персонажей: революционеров, политиков, пьяниц, хулиганов, разбойников, элегантных дам, тореадоров и простых работяг, в том числе в жанре «калаверас».

«Лас Калаверас» Посады стали не только ответом на репрессии и несправедливости правительства. Помимо этого, они представляли собой насмешку над коренными жителями, которые разбогатели во времена порфириата и презирали свое происхождение и обычаи, копируя европейскую моду[255].

В рамках этих карикатур сформировался еще один культовый персонаж, ставший визитной карточкой Мексики. Речь о Калавере Катрине — «светской львице» в мире мертвых. Это скелет дамы, облаченный в пышное платье и с роскошной шляпой на черепе. Вот как ее описывают: «Череп, любящий повеселиться. Сегодня девы в своих лучших праздничных нарядах, а завтра они будут лишь упокоившимися с миром скелетами»[256].

Калавера Катрина — более современная интерпретация мотивов vanitas vanitatis и memento mori, которые были популярны в более ранние периоды. Однако мрачный флер сменился праздничными настроениями, а устрашающий оскал черепа стал улыбкой. Сами мексиканцы говорят, что «черепа скалятся на нас, потому что они смеются вместе с нами». Как известно, самый эффективный ответ на страх — это смех. Поэтому после кровавых перипетий начала ХХ в. мексиканцы начали смеяться над смертью просто потому, что устали ее бояться.

Основой религиозного культа и иконографии Санта Муэрте был культ Девы Марии Гваделупской (исп. La Virgen de Guadalupe) — самый распространенный и почитаемый образ Богоматери не только в Мексике, но и в Латинской Америке в целом. Иконография Санта Муэрте идентична иконографии Девы Марии: она также изображается в тунике и вуали, покрывающей голову. Основные цвета соответствуют гамме, характерной для Богоматери: красный и синий. Голова Санта Муэрте может быть увенчана короной, либо над ней присутствует нимб. Цвета одеяний могут варьироваться в зависимости от праздника. В качестве атрибутов Святая Смерть часто изображается с цветами, песочными часами, розарием, косой, чашами весов или со сферой в руках[257]. Данные атрибуты идентичны тем, с которыми в европейском искусстве в основном изображается античный бог Хронос, он же Сатурн, который ассоциируется со временем и конечностью жизни. Также с подобными атрибутами встречаются и изображения самой смерти в контексте сцен апокалипсиса, или Судного дня. Кроме того, некоторые из указанных атрибутов (например, череп, песочные часы, религиозные атрибуты, цветы и сфера) встречаются в натюрмортах vanitas vanitatis («суета сует»).

^{Дева Мария Гваделупская, ок. 1700–1750 гг.}

^{Minneapolis Institute of Art}

Все вышеизложенное подводит к умозаключению, что образ Санта Муэрте основан на европейской христианской традиции и не имеет ничего общего с доколумбовым прошлым. Несомненно, поклонение божествам смерти было присуще религиозной традиции индейцев Мезоамерики, но они были лишь одними из множества и не занимали главенствующую позицию ни в пантеоне ацтеков, ни в пантеоне майя.

Хотя количество последователей культа Санта Муэрте растет, католическая церковь по-прежнему не принимает это ответвление, считает его сатанинским и продолжает кампанию по борьбе с ним.

Иногда культ Санта Муэрте обрастает «мексиканизмами»: данный термин придуман, чтобы обозначать театрализованные представления, которые устраивают адепты мексиканских новейших религиозных течений, как правило на территориях археологических комплексов. Это случается не только в рамках культа Санта Муэрте. Сейчас, в эпоху упорных поисков своей идентичности, люди пытаются вернуться к своим истокам, не задумываясь об исторической достоверности. Несомненно, популяризация мексиканского неоязычества неразрывно связана с течением нью-эйдж, получившим распространение в 1980-е, и эпохальной личностью Карлоса Кастанеды. Множество организаций проповедуют возвращение к истокам доколумбовой веры ацтекской культуры, однако все это не более чем эзотерическая фальсификация, обернутая в соблазнительную оболочку культурной идентичности и не имеющая ничего общего с тем, во что по-настоящему верили древние ацтеки.

Кто знает, может быть, поэтому легендарный Кецалькоатль Се-Акатль Топильцин не спешит возвращаться?..

1. Агилар-Морено М. Ацтеки: энциклопедический справочник. М.: Вече, 2011.

2. Баглай В. Империя ацтеков. Таинственные ритуалы древних. М.: Вече, 2005.

3. Гуляев В. И. Древнейшие цивилизации Мезоамерики. М.: Наука, 1972.

4. Гуляев В. И. Ольмеки: один из загадочных народов древности // Наука и жизнь. 1969. № 7. С. 154–161.

5. Ершова Г. Г. Мифы древних майя. От жертвоприношений и священного какао до книги «Пополь-Вух» и подземного царства Шибальбы. М.: Манн, Иванов и Фербер, 2024.

6. Ершова Г. Г. Древние майя: уйти, чтобы вернуться. Истоки представления о модели мира. М.: Ладомир, 2000.

7. Ершова Г. Г. Древняя Америка: полет во времени и пространстве. Мезоамерика. М.: Алетейя, 2002.

8. Ершова Г. Г. Духовные представления древних майя: дис. … д-ра ист. наук. 07.00.03 / РГГУ. М., 2003. 395 с.

9. Земсков Б. В. Первооткрыватели Нового Света // Хроники открытия Америки. Новая Испания. Книга I. Исторические документы: пер. с исп. М.: Наука, 2000.

10. Калюта А. Мифы и предания ацтеков. От древности до современности. М.: Наука, 2025.

11. Кнорозов Ю. В. Иероглифические рукописи майя. М.-Л.: Наука, 1975.

12. Кнорозов Ю. В. Этногенетические процессы в Древней Америке: к постановке вопроса // Вопросы этнической семиотики: забытые системы письма / ред. Ю. В. Кнорозов; РАН. МАЭ им. Петра Великого (Кунсткамера). СПб.: Наука, 1999. С. 193–205.

13. Ланда Д. де. Сообщение о делах в Юкатане, 1566 г. / пер. со староисп., ввод. ст. [с. 3–96] и прим. Ю. В. Кнорозова. М.: Наука, 1955.

14. Легенда о Кецалькоатле, переданная в XVI в. индейцем испанскому миссионеру Бернардино де Саагуну. URL: indiansworld.org/legtolque.html.

15. Портильо Х. Л., Соди Д., Инфанте Ф. Д. Кецалькоатль. М.: Искусство, 1982.

16. Саагун Б. де. Общая история о делах Новой Испании / под ред. С. А. Куприенко, В. Н. Талаха; пер. С. А. Куприенко. Киев: Видавець Купрієнко С. А., 2013.

17. Сказания о Солнцах. Мифы и исторические легенды науа / ред. и пер. С. А. Куприенко, В. Н. Талаха. Киев: Видавець Купрієнко С. А., 2014.

18. Таубе К. Мифы майя и ацтеков. М.: Фаир-Пресс, 2005.

19. Хроники богов и воинов Анауака. Первоисточники по истории ацтекской Мексики. [Б. м.]: Издательские решения, 2018.

20. Помар Х. Б. де. Сообщение из Тескоко / под ред. В. Н. Талаха. Киев: Видавець Купрієнко С. А., 2011.

1. Baxmeyer M. El fantasma de la frontera. La Llorona como símbolo nacional de la cultura chicana y del norte // Revista online iMex. México Interdisciplinario / Interdisciplinary Mexico. 2015. № 8.

2. Boone E. The «Coatlicues» at the Templo Mayor // Ancient Mesoamerica. 1999. № 10 (2).

3. Boone E. H. Cycles of Time and Meaning in the Mexican Books of Fate. Austin: University of Texas Press, 2007.

4. Burkhart L. M. The Slippery Earth. Nahua-Christian Moral Dialogue in Sixteenth-Century Mexico. Tucson, 1989.

5. Caso A. The Aztecs: People of the Sun. Norman: University of Oklahoma Press, 1978.

6. Celebrating Latino Folklore: An Encyclopedia of Cultural Traditions. Vol. 1 (en inglés) / ed. M. Herrera-Sobek. Sаnta Barbara; Denver; Oxford: ABC–CLIO, 2012.

7. Chavero A. Historia antigua // México a través de los siglos. Vol. 1. México: Editorial Cumbre. México: Ballesco y comp. editores, 1888.

8. Chimalpain Cuauhtlehuanitzin D. Memorial breve acerca de la fundación de la ciudad de Culhuacan. México: UNAM, 1991.

9. Códice Chimalpopoca: Anales de Cuauhtitlán y Leyenda de los Soles. Primo Feliciano Velázquez (traducción) y Miguel León-Portilla (prefacio). Tercera edición. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas Editorial, 1992.

10. Coe M. D., Koontz R. Mexico: From the Olmecs to the Aztecs. London: Thames & Hudson, 2008.

11. Cortés H. Cartas de relacion de la conquista de Mexico. Mexico, 1990.

12. Deibert M. In the Shadow of Saint Death: The Gulf Cartel and the Price of America’s Drug War in Mexico. Connecticut: Lyons Press, an imprint of Globe Pequot Press, 2014.

13. Durán D. Book of Gods and Rites / trans. by F. Horcasitas and D. Heyden. Norman: University of Oklahoma Press, 1971.

14. Duran D. Historia de las Indias de Nueva España e islas de Tierra Firme. México: J. M. Andrade y F. Escalante, 1880.

15. Durán D. The History of the Indies of New Spain / trans., annot. and with introd. by D. Heyden. Oklahoma, 1999.

16. Еovar H. Es Santa Muerte, apóstol de narcos y hasta de políticos // El Heraldo de Juárez | Noticias Locales, Policiacas, sobre México, Chiahuahua y el Mundo. URL: elheraldodejuarez.com.mx/local/es-santa-muerte-apostol-de-narcos-y-hasta-de-politicos-3117213.html.

17. Fernández J. Coatlicue. Estética del arte indígena antiguo. Mexico: Centro de Estudios Filosoficos, UNAM, 1954.

18. Florescano E. Mito e historia en la memoria nahua // Historia Mexicana. 1990. № 39. P. 607–661.

19. Garma C. El culto a la Muerte // Periodico El Universal; México, DF Viernes 10 de abril de 2009. URL: archivo.eluniversal.com.mx/editoriales/43629.html.

20. Garza Camino M. de la. La filosofía náhuatl, una nueva visión del pasado indígena // Vivir la historia Homenaje a Miguel León-Portilla. México: UNAM, 2008.

21. Garza M. de la. El hombre en el pensamiento religioso náhuatl y maya. México: UNAM, 1990.

22. González Diaz C. A. Miguel León-Portilla y la interpretación del mito en «La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes», 1956–2006. México: Colección Letra sobre letra, Universidad de Colima, 2017.

23. González Torres Y. El sacrificio humano entre los mexicas. Mexico: FCE, INAH, 1985.

24. González С. History of Mexican Literature. Third ed. Dallas: Southern Methodist University Press, 1968.

25. Guilhem O. Mockeries and metamorphoses of an Aztec god: Tezcatlipoca, «Lord of the Smoking Mirror». Boulder, Colorado: University Press of Colorado, 2008.

26. Hill Boone E. Pictorial documents and visual thinking in Postconquest Mexico // Native tradition in the Postconquest world. Washington, 1998.

27. Historia de los mexicanos hecha por sus pinturas // Nueva colección de documentos para la historia de México. México: Imprenta de Francisco Díaz de León, 1891.

28. Johansson Keraudren P. De Aztlán a Tenochtitlan. La gesta fundacional de la ciudad de México. México: Academia Mexicana de la Lengua, 2021.

29. Kirchhoff P. Mesoamérica // Dimensión Antropológica. 2000. Vol. 19. P. 15–32.

30. Krickeberg W. Ethnologia de America. Mexico: FCE, 1946.

31. Lafaye J. Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional. México, 1977.

32. León-Portilla M. La Filosofía Náhuatl Estudiada En Sus Fuentes. México: UNAM, 2006.

33. León-Portilla M. Los «aztecas», disquisiciones sobre un gentilicio // Estudios de cultura Náhuatl. 2000. № 31. P. 239–246.

34. León-Portilla M. Una reflexión sobre el sacrificio humano // Arqueología mexicana. 2003. № XI (63).

35. Lockhart J. The Nahuas After the Conquest: A Social and Cultural History of the Indians of Central Mexico, Sixteenth Through Eighteenth Centuries. Stanford, 1992.

36. Lopez Austin А. Cuerpo humano e ideologia: Las concepciones de los antiguos nahuas. México: UNAM, 2004.

37. López-Luján L. (y otros). Nuevas perspectivas sobre el sacrificio humano entre los mexicas. Ciudad de México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2007.

38. Madsen W. Sincretismo religioso en Mexico // Cambio religioso y dominación cultural: el impacto del Islam y del cristianismo sobre otras sociedades. URL: jstor.org/stable/j.ctv233msg.

39. Martin S., Grube N. Chronicle of the Maya Kings and Queens: Deciphering the Dynasties of the Ancient Maya. London; New York: Thames & Hudson, 2000.

40. Matos Moctezuma E. Archaeology & Symbolism in Aztec Mexico: The Templo Mayor of Tenochtitlan // Journal of the American Academy of Religion. 1985. № 53 (4). P. 797–813.

41. Matos Moctezuma E. La muerte entre los mexicas // Arqueología Mexicana. 2010. № 52. P. 20–24.

42. Matos Moctezuma E. La Piedra del Sol. México: Fondo de Cultura Económica, 2000.

43. Matos Moctezuma E. Reflexiones en el tiempo. México: UNAM, 1993.

44. Matos Moctezuma E., Solis Olguín F. Aztecs. London: Royal Academy of Arts, 2002.

45. Mazzetto E. La sangre en los mitos del México Antiguo // Arqueología Mexicana. 2024. № 185. P. 26–29.

46. Mendieta G. de. Historia eclesiástica Indiana: en 2 t. México: Consejo nacional para la Cultura y las Artes, 1997.

47. Mictlantecuhtli, señor del Inframundo (2003). URL: inah.gob.mx/foto-del-dia/mictlantecuhtli-senor-del-inframundo?highlight=WyJlbCIsInphcG90YWwiXQ/.

48. Miller M., Taube K. The Gods and Symbols of Ancient Mexico and the Maya: An Illustrated Dictionary of Mesoamerican Religion. London: Thames & Hudson, 1993.

49. Moreno de los Arcos R. Los cinco soles cosmogónicos // Estudios de cultura Náhuatl. 1967. № 7. P. 183–210.

50. Navarrete F. Las fuentes indígenas más allá de la dicotomía entre historia y mito // Estudios de Cultura Náhuatl. 1999. Vol. 30. P. 231–256.

51. Navarrete Linares F. El lugar de las siete cuevas // Revista de la Universidad de México. 2019. № 1. P. 79–86.

52. Noguez X. Tira de la Peregrinación. La migración mexica // Arqueología Mexicana. № 81. P. 48–53.

53. Olmos J. G. La santa muerte: La virgen de los olvidados. México: Penguin Random House Grupo Editorial México, 2012.

54. Ortega M. T. Sincretismo en la región occidental del Estado de México // No solo con las armas. Cultura y poder en la Nueva España. Madrid, 2014.

55. Padilla Davila A. Historia de la Fundación y Discurso de la Provincia de Santiago de México de la Órden de los Predicadores. Brussel, 1625.

56. Pardo O. F. The Origins of Mexican Catholicism: Nahua Rituals and Christian Sacraments in Sixteenth-century Mexico. Ann Arborthe: University of Michigan Press, 2004.

57. Parsons E. C. Mitla, town of the souls, and other Zapoteco-speaking pueblos of Oaxaca. Mexico: University of Chicago Press, 1936.

58. Peñalosa J. A. La práctica religiosa en México. Siglo XVI // Asedios de sociologia religiosa. México, 1969.

59. Reyes Ruiz C. Historia y actualidad del culto a la Santa Muerte. México: UNAM, 2011.

60. Ricard R. La conquista espiritual de Mexico. Mexico: Editorial Jus, 1947.

61. Rivas H. La Llorona o la desesperanza de un pueblo // Revista electrónica Razón y Palabra. 2003. № 33.

62. Rothenstein J. Posada: Messenger of morality. Amsterdam, Netherlands: Van Gennep, 1989.

63. Sahagun B. de. Historia General de las cosas de la Nueva España. Mexico, 1956.

64. Tena R. Capítulo VI. De la opinión que tenían de la creación del mundo, y de sus dioses, y de la destrucción del mundo y de los cielos // Arqueología Mexicana, edición especial. 2024. № 114.

65. Zender M. Glyphs for «Handspan» and «Strike» in Classic Maya Ballgame Texts. 2008. URL: web.archive.org/web/20080910095804/http://www.mesoweb.com/pari/publications/journal/404/Handspan.pdf.

Подписывайтесь на полезные книжные письма со скидками и подарками: mif.to/kultura-letter

Город известен под двумя названиями: Теночтитлан связан с самоназванием ацтеков «теночки» и более привычным Мехико — «земля мешиков».

Ершова Г. Г. Древняя Америка: полет во времени и пространстве. Мезоамерика. М.: Алетейя, 2002. (Сокровенная история цивилизаций).

León-Portilla M. La Filosofía Náhuatl Estudiada En Sus Fuentes. México, 2006.

León-Portilla M. Los Aztecas disquisiciones sobre un gentilicio // Estudios de cultura Náhuatl. 2000. № 31. P. 311.

Kirchhoff P. Mesoamérica // Dimensión Antropológica. 2000. Vol. 19. P. 15–32.

Ершова Г. Г. Древняя Америка: полет во времени и пространстве. Мезоамерика. 2002. С. 250.

Ершова Г. Г. Древняя Америка: полет во времени и пространстве. 2002. С. 250.

Агилар-Морено М. Ацтеки: энциклопедический справочник. М.: Вече, 2011. С. 42–43.

Ершова Г. Г. Древняя Америка: полет во времени и пространстве. Мезоамерика. 2002. С. 276.

Ершова Г. Г. Древняя Америка: полет во времени и пространстве. Мезоамерика. 2002. С. 276.

Агилар-Морено М. Ацтеки: энциклопедический справочник. С. 277–279.

Агилар-Морено М. Ацтеки: энциклопедический справочник. С. 420–421.

Ершова Г. Г. Древняя Америка: полет во времени и пространстве. Мезоамерика. 2002. С. 276.

Таубе К. Мифы майя и ацтеков. М.: Фаир-Пресс, 2005.

Ершова Г. Г. Древняя Америка: полет во времени и пространстве. Мезоамерика. 2002.

León-Portilla M. La Filosofía Náhuatl… P. 6.

Garza Camino M. de la. La filosofía náhuatl, una nueva visión del pasado indígena // Vivir la historia Homenaje a Miguel León-Portilla. México: UNAM, 2008. P. 37.

Ricard R. La conquista espiritual de Mexico. Mexico, 1947. P. 80.

Земсков Б. В. Первооткрыватели Нового Света // Хроники открытия Америки. Новая Испания. Книга I. Исторические документы: пер. с исп. М., 2000. С. 13.

Таубе К. Указ. соч.

Hill Boone E. Pictorial documents and visual thinking in Postconquest Mexico // Native tradition in the Postconquest world. Washington, 1998. Р. 156.

Lockhart J. The Nahuas After the Conquest: A Social and Cultural History of the Indians of Central Mexico, Sixteenth Through Eighteenth Centuries. Stanford, 1992. Р. 203.

Ершова Г. Г. Мифы древних майя. От жертвоприношений и священного какао до книги «Пополь-Вух» и подземного царства Шибальбы. М., 2024. С. 11.

Авторский перевод с испанской версии, представленной М. Леоном-Портильей (León-Portilla M. Filosofía Nahua… P. 102).

Acecentli также может переводиться с науатля как «дикая кукуруза» или просто сорняк.

León-Portilla M. Filosofía Nahua… P. 102.

León-Portilla M. Filosofía Nahua… P. 103.

León-Portilla M. Filosofía Nahua… P. 109.

Хроники богов и воинов Анауака. Первоисточники по истории ацтекской Мексики. [Б. м.]: Издательские решения, 2018.

Хроники богов и воинов Анауака. С. 45.

León-Portilla M. Filosofía Nahua… P. 91.

Хроники богов и воинов Анауака. С. 48.

Хроники богов и воинов Анауака. С. 49.

Хроники богов и воинов Анауака. С. 54.

Moreno de los Arcos R. Los cinco soles cosmogónicos // Estudios de cultura Náhuatl. 1967. № 7. P. 203.

Хроники богов и воинов Анауака. С. 58.

León-Portilla M. Filosofía Nahua… P. 98.

Ацтекское слово macehualli обозначает обычного незнатного человека, чаще всего занятого в сельском хозяйстве.

León-Portilla M. Filosofía Nahua… P. 111.

Это слово будет использоваться ацтеками для названия крупнейшего древнего города в долине Мехико, Теотиуакана — «места, где родились боги» или «города богов».

León-Portilla M. Filosofía Nahua… P. 118.

Tena R. Capítulo VI. De la opinión que tenían de la creación del mundo, y de sus dioses, y de la destrucción del mundo y de los cielos // Arqueología Mexicana, edición especial. 2024. № 114. P. 12.

Lopez Austin А. Cuerpo humano e ideologia: Las concepciones de los antiguos nahuas. México: UNAM, 2004. P. 60.

Moreno de los Arcos R. Los cinco soles cosmogónicos // Estudios de cultura Náhuatl. 1967. № 7. P. 210.

González Diaz C. A. Miguel León-Portilla y la interpretación del mito en «La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes», 1956–2006. México: Colección Letra sobre letra, Universidad de Colima, 2017. P. 19.

Хроники богов и воинов Анауака. С. 49.

Garza M. de la. El hombre en el pensamiento religioso náhuatl y maya. México: UNAM, 1990. P. 22.

Хроники богов и воинов Анауака. С. 57.

Сейба в представлениях майя о картине мира считалась священным деревом, осью мироздания, одной из вариаций мирового древа.

Очевидно, речь идет о боге маиса — Центеотле. В оригинальном тексте на испанском — Cinteul.

Или Пилцинтекутли, в оригинальном тексте на испанском — Picenticli.

Хроники богов и воинов Анауака. С. 59.

Такой перевод этой линии текста дает Мигель Леон-Портилья. Вместе с тем в издании текста «Легенды о Солнцах» Национального автономного университета Мексики этот фрагмент представлен на испанском языке так: «Tratan los dioses de hacer con ellos quien habite sobre la tierra», что можно перевести как «Пытаются боги сделать из них тех, кто заселит землю». См.: Códice Chimalpopoca: Anales de Cuauhtitlán y Leyenda de los Soles. Primo Feliciano Velázquez (traducción) y Miguel León-Portilla (prefacio). Tercera edición. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas Editorial, 1992. P. 120.

Нагуаль — в мифологии народов Центральной Америки дух-хранитель, тотемное животное-помощник.

Leon-Portilla M. Filosofía Nahua… P. 184.

Гуляев В. И. Ольмеки: один из загадочных народов древности // Наука и жизнь. 1969. № 7. С. 154–161.

Leon-Portilla M. Filosofia Nahua… P. 185.

León-Portilla M. Filosofía Nahua… P. 184.

Garza M. de la. El hombre en el pensamiento religioso náhuatl y maya. P. 26.

Garza M. de la. El hombre en el pensamiento religioso náhuatl y maya. P. 30.

Leon-Portilla M. Filosofia Nahua… P. 184.

Leon-Portilla M. Filosofia Nahua… P. 109.

Хроники богов и воинов Анауака. С. 62.

Garza de la M. El hombre en el pensamiento religioso náhuatl y maya. P. 30.

Чичимеки — обобщающее название кочевых или полукочевых индейских племен, проживавших в пустынной местности — там, где ныне располагаются северные штаты Мексики.

Хроники богов и воинов Анауака. С. 63.

В некоторых переводах — «гора нашего пропитания».

Códice Chimalpopoca: Anales de Cuauhtitlán y Leyenda de los Soles. P. 121.

Códice Chimalpopoca: Anales de Cuauhtitlán y Leyenda de los Soles. P. 121.

Garza M. de la. El hombre en el pensamiento religioso náhuatl y maya. P. 55.

Ершова Г. Г. Мифы древних майя. С. 20.

Кнорозов Ю. В. Этногонические легенды. Общий обзор // Избранные труды / сост. и отв. ред. М. Ф. Альбедиль. СПб.: МАЭ РАН, 2018. С. 59.

Кнорозов Ю. В. Этногонические легенды. Общий обзор // Избранные труды / сост. и отв. ред. М. Ф. Альбедиль. СПб.: МАЭ РАН, 2018. С. 60.

Кнорозов Ю. В. Этногонические легенды. Общий обзор. С. 61.

Кнорозов Ю. В. Этногонические легенды. Общий обзор. С. 66.

Тольтеки — воинственное племя, принадлежащее, как и ацтеки, к языковой группе науа. Считается, что под предводительством своего вождя Мишкоатля вторглись на территорию Центральной Мексики с северных районов и основали здесь свое государство со столицей в городе Тула, или Толлан. См.: Ершова Г. Г. Древняя Америка: полет во времени и пространстве. Мезоамерика. 2002. С. 250.

Navarrete F. El lugar de las Siete Cuevas // Revista de la Universidad de México. 2019. № 1. P. 80.

Ершова Г. Г. Духовные представления древних майя: дис. … д-ра ист. наук / РГГУ. М., 2003.

Баглай В. Империя ацтеков. Таинственные ритуалы древних. М.: Вече, 2005. С. 186.

Калюта А. Мифы и предания ацтеков. От древности до современности. М.: Наука, 2025. С. 98.

Также существуют варианты перевода «белый тростник», «муравей». См.: Баглай В. Империя ацтеков. Таинственные ритуалы древних. С. 316.

Ершова Г. Г. Древняя Америка: полет во времени и пространстве. Мезоамерика. М.: Новый Акрополь, 2007. (Сокровенная история цивилизаций).

Chimalpain Cuauhtlehuanitzin D. Memorial breve acerca de la fundación de la ciudad de Culhuacan. México: UNAM, 1991. P. 21.

Упоминание пещер-жилищ — это, вероятно, отголосок концепции прародины Чикомосток.

Баглай В. Империя ацтеков. Таинственные ритуалы древних. С. 188.

Калюта А. Мифы и предания ацтеков. С. 107.

Johansson K. P. De Aztlan a Colhuacan. Lámina I // Arqueología Mexicana, edición especial. 2007. № 26. P. 18–21.

Баглай В. Империя ацтеков. Таинственные ритуалы древних. С. 194.

Калюта А. Мифы и предания ацтеков. С. 108.

Баглай В. Империя ацтеков. Таинственные ритуалы древних. С. 190.

Баглай В. Империя ацтеков. Таинственные ритуалы древних. С. 192.

Navarrete F. El lugar de las Siete Cuevas. P. 83.

Баглай В. Империя ацтеков. Таинственные ритуалы древних. С. 194.

Подобный сюжет встречается и у майя-киче в книге «Пополь-Вух»: бог Тохиль раздал всем народам горящий факел, чтобы они могли освещать себе дорогу и согреваться, но гроза с градом погасила огонь у всех, кроме его последователей — народа иче.

Калюта А. Мифы и предания ацтеков. С. 111.

Sahagun B. de. Historia General de las cosas de la Nueva España. Mexico, 1956. Cap. 29, Libro 10.

Баглай В. Империя ацтеков. Таинственные ритуалы древних. С. 190.

Historia de los mexicanos hecha por sus pinturas. // Nueva colección de documentos para la historia de México. México: Imprenta de Francisco Díaz de León, 1891. P. 241.

Баглай В. Империя ацтеков. Таинственные ритуалы древних. С. 190.

Noguez X. Tira de la Peregrinación. La migración mexica // Arqueología Mexicana. № 81. P. 48–53.

Баглай В. Империя ацтеков. Таинственные ритуалы древних. С. 208.

Жестоко убитая девушка стала считаться богиней плодородия и главной женской богиней ацтеков, появляясь в разных ипостасях: Тонанцин, Сиуакоатль (женщина-змея) и некоторых других.

Historia de los mexicanos hecha por sus pinturas. P. 248.

Баглай В. Империя ацтеков. Таинственные ритуалы древних. С. 211.

Duran D. Historia de las Indias de Nueva España e islas de Tierra Firme. México: J. M. Andrade y F. Escalante, 1880. Vol. 1. P. 36.

Duran D. Historia de las Indias de Nueva España e islas de Tierra Firme. Vol. 1. P. 38.

Калюта А. Мифы и предания ацтеков. С. 117.

Duran D. Historia de las Indias de Nueva España e islas de Tierra Firme. Vol. 1. P. 44.

Chavero A. Historia antigua // México a través de los siglos. Vol. 1. México: Editorial Cumbre. México: Ballesco y comp. editores, 1888. P. 466.

Florescano E. Mito e historia en la memoria nahua // Historia Mexicana. 1990. № 39. P. 612.

Navarrete F. Las fuentes indígenas más allá de la dicotomía entre historia y mito // Estudios de Cultura Náhuatl. 1999. Vol. 30. P. 238.

Баглай В. Империя ацтеков. Таинственные ритуалы древних. С. 212.

Ершова Г. Г. Древняя Америка: полет во времени и пространстве. Мезоамерика. 2007.

Агилар-Морено М. Ацтеки: энциклопедический справочник. С. 50–52.

Помар Х. Б. де. Сообщение из Тескоко / под ред. В. Талаха. Киев: Видавець Купрієнко С. А., 2011.

Durán D. Book of Gods and Rites / trans. by F. Horcasitas and D. Heyden. Norman: University of Oklahoma Press, 1971.

Помар Х. Б. де. Сообщение из Тескоко.

В некоторых интерпретациях этого мифа управителем третьей эпохи был бог преисподней — Тлалокатектли, который, возможно, являлся одной из ипостасей Тлалока.

Сказания о Солнцах. Мифы и исторические легенды науа / ред. и пер. С. А. Куприенко, В. Н. Талах. Киев: Видавець Купрієнко С. А., 2014.

Coe M. D., Koontz R. Mexico: From the Olmecs to the Aztecs. London: Thames & Hudson, 2008.

Помар Х. Б. де. Сообщение из Тескокo.

Помар Х. Б. де. Сообщение из Тескокo.

González Torres Y. El sacrificio humano entre los mexicas. Mexico: FCE, INAH, 1985. P. 151–152.

Сказания о Солнцах. Мифы и исторические легенды науа.

Сказания о Солнцах. Мифы и исторические легенды науа.

Guilhem O. Mockeries and metamorphoses of an Aztec god: «Tezcatlipoca, Lord of the Smoking Mirror». Boulder, Colorado: University Press of Colorado, 2008.

Guilhem O. Mockeries and metamorphoses of an Aztec god: «Tezcatlipoca, Lord of the Smoking Mirror».

Помар Х. Б. де. Сообщение из Тескоко.

Mazzetto E. La sangre en los mitos del México Antiguo // Arqueología Mexicana. 2024. № 185. P. 26–29.

Помар Х. Б. де. Сообщение из Тескоко.

Агилар-Морено М. Ацтеки: энциклопедический справочник. С. 205–235.

Агилар-Морено М. Ацтеки: энциклопедический справочник. С. 207, 253–254.

Fernández J. Coatlicue. Estética del arte indígena antiguo. Mexico: Centro de Estudios Filosoficos, U.N.A.M., 1954.

Сказания о Солнцах. Мифы и исторические легенды науа.

Matos Moctezuma E. Archaeology & Symbolism in Aztec Mexico: The Templo Mayor of Tenochtitlan // Journal of the American Academy of Religion. 1985. № 53 (4). P. 797–813.

Matos Moctezuma E. Archaeology & Symbolism in Aztec Mexico: The Templo Mayor of Tenochtitlan. P. 797–813.

Boone E. The «Coatlicues» at the Templo Mayor // Ancient Mesoamerica. 1999. № 10 (2). P. 189.

Matos Moctezuma E. Archaeology & Symbolism in Aztec Mexico: The Templo Mayor of Tenochtitlan. P. 797–813.

Durán D. The History of the Indies of New Spain / trans., annot. and with introduc. by D. Heyden. Oklahoma, 1999. P. 200.

Durán D. Book of Gods and Rites.

Сказания о Солнцах. Мифы и исторические легенды науа.

Matos Moctezuma E. La Piedra del Sol. México: Fondo de Cultura Económica, 2000.

Matos Moctezuma E. Reflexiones en el tiempo. México: UNAM, 1993. P. 107.

Matos Moctezuma E. Reflexiones en el tiempo. México: UNAM, 1993. P. 107.

Parsons Elsie C. Mitla, town of the souls, and other Zapoteco-speaking pueblos of Oaxaca. Mexico: University of Chicago Press, 1936. P. 318.

Parsons Elsie C. Mitla, town of the souls, and other Zapoteco-speaking pueblos of Oaxaca. P. 318.

Саагун Б. де. Общая история о делах Новой Испании / под ред. С. А. Куприенко, В. Н. Талаха, пер. С. А. Куприенко. Киев: Видавець Купрієнко С. А., 2013. С. 168.

Caso A. The Aztecs: People of the Sun. Norman: University of Oklahoma Press, 1978. P. 52–56.

Matos Moctezuma E. La muerte entre los mexicas // Arqueología Mexicana. 2010. № 52. P. 20–24.

Саагун Б. де. Общая история о делах Новой Испании. С. 110–123.

Саагун Б. де. Общая история о делах Новой Испании. С. 146–158.

Саагун Б. де. Общая история о делах Новой Испании. С. 110–115.

Boone E. H. Cycles of Time and Meaning in the Mexican Books of Fate. Austin: University of Texas Press, 2007.

Miller M., Taube K. The Gods and Symbols of Ancient Mexico and the Maya: An Illustrated Dictionary of Mesoamerican Religion. London: Thames & Hudson, 1993. P. 108, 138.

Miller M., Taube K. The Gods and Symbols of Ancient Mexico and the Maya: An Illustrated Dictionary of Mesoamerican Religion. London: Thames & Hudson, 1993. С. 172.

Miller M., Taube K. The Gods and Symbols of Ancient Mexico and the Maya: An Illustrated Dictionary of Mesoamerican Religion. London: Thames & Hudson, 1993. С. 172.

Агилар-Морено М. Ацтеки: энциклопедический справочник. С. 201.

Агилар-Морено М. Ацтеки: энциклопедический справочник. С. 201.

Сказания о Солнцах. Мифы и исторические легенды науа.

Miller M., Taube K. The Gods and Symbols of Ancient Mexico and the Maya: An Illustrated Dictionary of Mesoamerican Religion. P. 168.

Miller M., Taube K. The Gods and Symbols of Ancient Mexico and the Maya: An Illustrated Dictionary of Mesoamerican Religion. P. 168.

Matos Moctezuma E. La muerte entre los mexicas. P. 24–25.

Саагун Б. де. Общая история о делах Новой Испании. С. 85–89.

Саагун Б. де. Общая история о делах Новой Испании. С. 85–89.

Matos Moctezuma E. La muerte entre los mexicas. P. 10–16.

Matos Moctezuma E. La muerte entre los mexicas. P. 10–16.

Matos Moctezuma E. La muerte entre los mexicas. P. 20–21.

Matos Moctezuma E. La muerte entre los mexicas. P. 10–11.

Matos Moctezuma E. La muerte entre los mexicas. P. 67–69.

Matos Moctezuma E., Solis Olguín F. Aztecs. London: Royal Academy of Arts, 2002. P. 204.

Mictlantecuhtli, señor del Inframundo (2023). URL: https://www.inah.gob.mx/foto-del-dia/mictlantecuhtli-senor-del-inframundo?highlight=WyJlbCIsInphcG90YWwiXQ==.

Макуауитль — типичное мезоамериканское оружие ближнего боя, подобие меча, выполненного из деревянного каркаса и обсидиановых лезвий, которые вставляются в пазы по его бокам и крепятся на клейкую основу.

Matos Moctezuma E. La muerte entre los mexicas. P. 27–30.

Агилар-Морено М. Ацтеки: энциклопедический справочник. С. 528.

Кнорозов Ю. В. Иероглифические рукописи майя. М.-Л.: Наука, 1975. С. 46.

Кнорозов Ю. В. Иероглифические рукописи майя. М.-Л.: Наука, 1975. C. 87, 102.

Гуляев В. И. Древнейшие цивилизации Мезоамерики. М.: Наука, 1972. С. 107–110.

Ершова Г. Г. Древняя Америка: полет во времени и пространстве. Мезоамерика. 2007. С. 46–48.

Coe M. D., Koontz R. Mexico: From the Olmecs to the Aztecs. P. 98.

Агилар-Морено М. Ацтеки: энциклопедический справочник. С. 204–205.

Портильо Х. Л., Соди Д., Инфанте Ф. Д. Кецалькоатль. М.: Искусство, 1982. С. 44.

Калюта А. В. Мифы и предания ацтеков от древности до современности. С. 58–59.

Калюта А. В. Мифы и предания ацтеков от древности до современности. С. 60–65.

Легенда о Кецалькоатле, переданная в XVI в. индейцем испанскому миссионеру Бернардино де Саагуну. URL: indiansworld.org/legtolque.html.

Агилар-Морено М. Ацтеки: энциклопедический справочник. С. 210–211.

Калюта А. В. Мифы и предания ацтеков от древности до современности. С. 104.

Саагун Б. де. Флорентийский кодекс; Ершова Г. Г. Древняя Америка: полет во времени и пространстве. Мезоамерика. 2007.

См.: Саагун Б. де. Флорентийский кодекс. Т. 3; Ершова Г. Г. Древняя Америка: полет во времени и пространстве. Мезоамерика. 2007.

Ершова Г. Г. Древняя Америка: полет во времени и пространстве. Мезоамерика. 2007.

Ершова Г. Г. Древняя Америка: полет во времени и пространстве. Мезоамерика. 2007.

Сказания о Солнцах. Мифы и исторические легенды науа.

Агилар-Морено М. Ацтеки: энциклопедический справочник.

León-Portilla M. Una reflexión sobre el sacrificio humano // Arqueología mexicana. 2003. № XI (63). P. 14–15.

Ершова Г. Г. Древние майя: уйти, чтобы вернуться. Истоки представления о модели мира. М.: Ладомир, 2000. С. 51.

Matos Moctezuma E. La muerte entre los mexicas. P. 27–30.

Саагун Б. де. Общая история о делах Новой Испании. С. 70–74.

Агилар-Морено М. Ацтеки: энциклопедический справочник. С. 220–224.

Агилар-Морено М. Ацтеки: энциклопедический справочник. С. 239.

López-Luján L. (y otros). Nuevas perspectivas sobre el sacrificio humano entre los mexicas. Ciudad de México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2007.

Ланда Д. де. Сообщение о делах в Юкатане, 1566 г. / пер. со староисп., ввод. ст. [с. 3–96] и прим. Ю. В. Кнорозова. М., 1955. С. 134.

Martin S., Grube N. Chronicle of the Maya Kings and Queens: Deciphering the Dynasties of the Ancient Maya. London; New York: Thames & Hudson, 2000. P. 116–119.

Ланда Д. де. Сообщение о делах в Юкатане, 1566 г. С. 145.

Zender M. Glyphs for «Handspan» and «Strike» in Classic Maya Ballgame Texts. 2008. URL: web.archive.org/web/20080910095804/http://www.mesoweb.com/pari/publications/journal/404/Handspan.pdf.

Агилар-Морено М. Ацтеки: энциклопедический справочник. С. 213–214.

Помар Х. Б. де. Сообщение из Тескоко.

Boone E. H. Cycles of Time and Meaning in the Mexican Books of Fate. P. 189.

Matos Moctezuma E. La muerte entre los mexicas. P. 20–24.

Krickeberg W. Ethnologia de America. Mexico: FCE, 1946. P. 156.

Matos Moctezuma E. La Piedra del Sol.

Caso A. The Aztecs: People of the Sun. P. 52–56.

Саагун Б. де. Общая история о делах Новой Испании. С. 146.

Cortés H. Cartas de relacion de la conquista de Mexico. Mexico, 1990. Р. 203.

Madsen W. Sincretismo religioso en Mexico // Cambio religioso y dominación cultural: el impacto del Islam y del cristianismo sobre otras sociedades. P. 139–168. URL: jstor.org/stable/j.ctv233msg.

Padilla Davila A. Historia de la Fundación y Discurso de la Provincia de Santiago de México de la Órden de los Predicadores. Brussel, 1625. P. 256.

Padilla Davila A. Historia de la Fundación y Discurso de la Provincia de Santiago de México de la Órden de los Predicadores. P. 257.

Padilla Davila A. Historia de la Fundación y Discurso de la Provincia de Santiago de México de la Órden de los Predicadores.

Ricard R. La conquista espiritual de Mexico. Р. 240.

Sahagun B. de. Historia general de las cosas de Nueva España. México, 1938.

Sahagun B. de. Historia general de las cosas de Nueva España. México, 1938. P. 52.

Lockhart J. The Nahuas After the Conquest: A Social and Cultural History of the Indians of Central Mexico, Sixteenth Through Eighteenth Centuries. Stanford, 1992. Р. 203.

Ricard R. Op. cit. P. 186.

Chimalpáhin D. Op. cit. Т. I. P. 31.

Скорее всего, имеется в виду Бог Отец, Бог Сын и Святой Дух.

Chimalpáhin D. Op. cit. Т. I. P. 45.

Chimalpáhin D. Op. cit. Т. I. P. 47.

Chimalpáhin D. Op. cit. Т. I. P. 37.

Burkhart L. M. The Slippery Earth. Nahua-Christian Moral Dialogue in Sixteenth-Century Mexico. Tucson, 1989. P. 28.

Burkhart L. M. The Slippery Earth. Nahua-Christian Moral Dialogue in Sixteenth-Century Mexico. Р. 30.

Chimalpáhin D. Op. cit. P. 39.

Chimalpáhin D. Op. cit. P. 35.

Mendieta G. de. Historia eclesiástica Indiana: en 2 t. México: Consejo nacional para la Cultura y las Artes, 1997. P. 97.

Mendieta G. de. Historia eclesiástica Indiana: en 2 t. México: Consejo nacional para la Cultura y las Artes, 1997. P. 98.

Mendieta G. de. Historia eclesiástica Indiana. P. 97. P. 99.

Mendieta G. de. Historia eclesiástica Indiana. P. 98.

Ortega M. T. Sincretismo el la región occidental del Estado de México // No solo con las armas. Cultura y poder en la Nueva España. Madrid, 2014. Р. 159.

Peñalosa J. A. La práctica religiosa en México. Siglo XVI // Asedios de sociologia religiosa. México, 1969. Р. 215.

Например, св. Томас занял место главного ацтекского бога — Кецалькоатля. Подробнее см.: Lafaye J. Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional. México, 1977; Pardo O. F. The Origins of Mexican Catholicism: Nahua Rituals and Christian Sacraments in Sixteenth-century Mexico. Ann Arborthe: University of Michigan Press, 2004.

Dimuro G. The Legend Of La Llorona: The Wailing Woman Who Murdered Her Children. URL: https://allthatsinteresting.com/la-llorona.

González С. History of Mexican Literature. Third ed. Dallas: Southern Methodist University Press, 1968. P. 206–208.

Саагун Б. де. Общая история о делах Новой Испании. С. 85–89.

Rivas H. La Llorona o la desesperanza de un pueblo // Revista electrónica Razón y Palabra. 2003. № 33.

Rivas H. La Llorona o la desesperanza de un pueblo // Revista electrónica Razón y Palabra. 2003. № 33.

Baxmeyer M. El fantasma de la frontera. La Llorona como símbolo nacional de la cultura chicana y del norte // Revista online iMex. México Interdisciplinario/Interdisciplinary Mexico. 2015. № 8. P. 86.

Celebrating Latino Folklore: An Encyclopedia of Cultural Traditions. Vol. 1 (en inglés) / ed. M. Herrera-Sobek. Sаnta Barbara; Denver; Oxford: ABC–CLIO, 2012. P. 1329.

Fantasmas mexicanos, estos son tres espantos que se aparecían en Tenochtitlán. UnoTV. URL: unotv.com/cultura/fantasmas-mexicanos-estos-son-tres-espantos-que-se-aparecian-en-tenochtitlan/.

Sahagún B. de. Historia general de las cosas de la nueva España. Cap. XII; Fantasmas mexicanos, estos son tres espantos que se aparecían en Tenochtitlán. UnoTV.

Sahagún B. de. Historia general de las cosas de la nueva España. Cap. XII.

Sahagún B. de. Historia general de las cosas de la nueva España. Cap. XII; Fantasmas mexicanos, estos son tres espantos que se aparecían en Tenochtitlán. UnoTV.

Yohualtepoztli. A Book of Creatures. URL: abookofcreatures.com/2017/05/19/yohualtepoztli/.

Yohualtepoztli. A Book of Creatures.

Reyes Ruiz C. Historia y actualidad del culto a la Santa Muerte. México: UNAM, 2011. URL: biblat.unam.mx/hevila/ElCotidiano/2011/no169/5.pdf.

Deibert M. In the Shadow of Saint Death: The Gulf Cartel and the Price of America’s Drug War in Mexico. Connecticut: Lyons Press, an imprint of Globe Pequot Press, 2014.

Olmos J. G. La santa muerte: La virgen de los olvidados. México: Penguin Random House Grupo Editorial México, 2012.

Еovar H. Es Santa Muerte, apóstol de narcos y hasta de políticos // El Heraldo de Juárez | Noticias Locales, Policiacas, sobre México, Chiahuahua y el Mundo. URL: elheraldodejuarez.com.mx/local/es-santa-muerte-apostol-de-narcos-y-hasta-de-politicos-3117213.html.

Еovar H. Es Santa Muerte, apóstol de narcos y hasta de políticos // El Heraldo de Juárez | Noticias Locales, Policiacas, sobre México, Chiahuahua y el Mundo. URL: elheraldodejuarez.com.mx/local/es-santa-muerte-apostol-de-narcos-y-hasta-de-politicos-3117213.html.

Rothenstein J. Posada: Messenger of morality. Amsterdam, Netherlands: Van Gennep, 1989. P. 137.

Garma C. El culto a la Muerte // Periodico El Universal; México, DF Viernes 10 de abril de 2009. URL: archivo.eluniversal.com.mx/editoriales/43629.html.