А. В. Крамер Раскол Русской Церкви в середине XVII века

Раскол Русской Церкви в середине XVII века. Причины, начало и последствия IV издание, исправленное и дополненное

Патриаршество Иосифа

Патр. Иоасаф умер 28.11.1640. Перед правительством царя Михаила Федоровича стояла диктуемая «экономической необходимостью задача – сократить землевладение и хозяйственное могущество высшей церковной иерархии» [2, с. 112], отчасти разрешенная в 1649 г. изданием так называемого «Уложения царя Алексея Михайловича». Для подготовки к ее разрешению нужно было в конце 1640 г. безошибочно избрать нового патриарха – такого, который не стал бы или не смог бы энергично защищать имущественные интересы епископата и крупных монастырей от посягательств государства; в том же, что епископы и богатые монастыри постараются сохранить и, по возможности, приумножить свои земли, крестьян, права и доходы, у бояр – советников царя Михаила Федоровича – сомнений, вероятно, не было. Поэтому, вероятно, так долго подбирали 6 кандидатур на патриаршую кафедру, и только 20.3.1642 из них жребием был избран Иосиф, архимандрит подмосковного Симонова монастыря. Сама необычная процедура этой жеребьевки была скопирована с той, при помощи которой в начале XVI в. был удачно для Москвы определен первый (после крушения новгородской независимости) угодный Москве новгородский архиепископ Сергий; распечатал жребий и прочел и огласил имя Иосифа сам царь Михаил Федорович. Замечательно, что в летописи было отмечено как нечто немаловажное, что на обеде у Государя 27.11 (после посвящения нового патриарха), когда Иосиф благословил царя, тот «в руку и в клобук патриарха не целова», и сидел Иосиф не рядом с царем, а на расстоянии сажени «или мало больши» [2, с. 113]. Такими, всем тогда понятными жестами, новому патриарху давали знать его скромное место и предостерегали от попыток подражать в своих отношениях с царем покойному патр. Филарету – отцу по плоти царя Михаила Федоровича – и от претензий на такое же значение в управлении государством, какое имел Филарет. Выбор был сделан правильно; патр. Иосиф был мнителен и самолюбив, но стар, неинициативен и не способен решительно защищать права и материальные интересы духовенства (в частности, противостоять составлению и принятию в 1649 г. «Уложения»), большая часть которого, к тому же, не любила его за сребролюбие. Все это не значит, что сам царь Михаил Федорович и многие русские люди его времени не жертвовали земли и деревни монастырям; жертвовали, конечно; но личное благочестие – это одно, а государственная политика – совсем другое.

Такие выборы патр. Иосифа не были исключением: «Патриарха мог избирать не собор, а только государь, притом из лиц, которые ему были нужны и которые ему нравились. <…> Не только патриархи, но и все епархиальные архиереи <…> тоже избирались не собором, не патриархом, не паствою, а государем. <…> Государи, единолично избирая епископов, хорошо знали тех лиц, которых они назначали на кафедры. <…> Соборы <…>, которые, предполагается, должны бы были избирать патриархов и всех епархиальных архиереев, в действительности их вовсе не избирали, а собирались они только для того, чтобы торжественно признать царский выбор и торжественно посвятить в патриархи или епископы лиц, избранных государем» [9, с. 336–341]. Это знали все в России и даже иностранцы; Маржерет писал в 1606 г.: «Патриарх, епископы и аббаты назначаются по воле императора. <…> Тайный совет для дел особой важности состоит обычно из самых близких родственников императора. Спрашивают для вида мнение церковнослужителей, приглашая в думу патриарха с несколькими епископами, хотя, если говорить начистоту, нет ни закона, ни думы, кроме воли императора <…>». Олеарий: «О <…кандидатах на патриаршество> докладывают его царскому величеству, и один из них его царским величеством <…> избирается» [42, с. 236, 240,405]. Итак, в XVII в. все русские архиерейские кафедры были заняты лицами, угодными и послушными царям; то же можно, конечно, сказать и о важнейших игуменских и архимандритских местах. Этот несомненный факт неизменно играл важную роль в нижеописанных событиях.

Он не был, конечно, новацией в христианской истории. В назначении епископов такую же решающую роль, как цари в России, играли императоры в Византии; русские прекрасно это знали и, отчасти поэтому, в царской России, во многом ориентирующейся на «Империю ромеев», такая ситуация никого не удивляла и не возмущала, как возмущает многих в новое время. Византийский «император являлся по существу главой Церкви» [125, с. 12]. «Канонический запрет применяться духовенству к светской власти в Византии <…> не исключал <…> утверждения императором кандидатов патриаршего синода. Это лицемерие особенно бросалось в глаза в период могущества империи, когда императоры оказывали решающее влияние на все церковные дела, включая выборы патриарха» [59, с. 108].

(Отмечу от себя, что термины «светская власть» и «лицемерие» здесь неуместны. Само понятие «светская власть» неприложимо и не прикладывалось подавляющим большинством византийцев и русских к византийским и русским автократорам – «помазанникам Божиим». Нерушимая преданность, несмотря ни на что, царю и, позднее, императору – помазаннику Божию, то есть, христу – важнейший мiровоззренческий фактор старообрядческой психологии, бывший, как я попытаюсь показать ниже, весьма важным в развитии событий в России. И не только старообрядческой; 95 % русских до начала ХХ в. не согласились бы, что русский царь – это светская власть. Да он даже и формально, как «глава Церкви» (начиная с XVIII в.), не был «светской властью». «Народ относился к царю религиозно. Царь не был для него живой личностью или политической идеей. Он был помазанником Божиим, земным Богом, носителем божественной силы и правды. По отношению к нему не могло быть и речи о каком-либо своем праве или своей чести. Перед царем, как перед Богом, нет унижения» [131, с. 128]. Поэтому подчинение русских, как и византийских, иерархов царям и императорам не было подчинением «светской власти» и не было каким-то «лицемерием». Только в редких случаях, которые можно пересчитать по пальцам, когда это подчинение слишком резко не совпадало с голосом совести или христианских убеждений, русские епископы (как и византийские) осмеливались на протест против действий русского монарха: митр. Исидор, митр. Филипп II, еп. Павел Коломенский, митр. Арсений Мациевич и еще несколько менее известных архиереев. И все они потерпели поражение. Возглавить этот список должен, конечно, патр. «Никон, писавший патр. Дионисию Константинопольскому: “Ныне бывает вся царским хотением: егда повелит царь быти собору, тогда бывает, и кого велит избирати и поставити архиереем, избирают и поставляют, и кого велит судити и обсуждати, и они судят и обсуждают и отлучают”. Эта характеристика Никона вполне соответствовала действительному положению вещей» [111, с. 127]. Споря с Лигаридом, Никон писал: «Царское величество расширился над Церковью, вопреки божественным законам. <…> Приближается тиранское разорение Церкви» [230, с. 187, 178]. Как слова Никона, так и их тон ясно показывают, каким было его собственное отношение к такому положению вещей – резко отрицательным. Пророчество Никона о Русской Церкви оправдалось очень скоро.

Отмечу, что византийские протестующие иерархи могли пытаться получить (и пытались, и получали) одобрение, помощь и защиту из Рима, официально остававшегося верховным авторитетом для всех ромеев; яркий, но не единственный пример – конфликт между императорами-иконоборцами и монахами-иконопочитателями, возглавленными прп. Феодором Студитом. У русских «протестантов» такой возможности, и вообще надежды на какую-либо помощь из-за рубежа, не было.

Я потому не упомянул епископов, пострадавших за свои убеждения в Смутное время, что тогда не было ясности в вопросе: кто есть истинный богопомазанный русский царь; это и есть, собственно, Смута. У названных мной архиереев каких-либо сомнений на этот счет не могло быть и не было).

«Инвеститура патриарха, как и назначение митрополитов, епископов и даже главных архимандритов, игуменов и протопопов, зависела исключительно от доброй воли государя. Да иначе и быть не могло, так как в древней России епископы были не только пастырями душ, но также и агентами правительства с очень обширными полномочиями административнаго характера. Владея огромными поместьями, они выполняли там все функции власти и начальствовали иногда над войсками, представлявшими из себя автономные военные единицы, но при этом они являлись всегда лишь делегатами своего государя, единственного источника всякой власти. <…> Государь сделался истинным главою церкви. Идеи и чувства Алексея делали его особенно способным для выполнения подобной функции» [89, с. 86], то есть его благочестие и вполне искренняя любовь к богослужению. То же можно сказать и о его сыне и преемнике – тоже персонаже предлежащей читателю книги – царе Федоре Алексеевиче. Однако, при всем своем благочестии, цари в России были не менее властны, чем императоры в Византии, в том числе и в «церковных делах, включая выборы патриарха». «Период могущества» русского царства – это, как раз, правление Алексея Михайловича, когда объединенная и оправившаяся после Смуты Россия впервые (в 1673 г.) после двухсот двадцати лет воинственных заявлений, не сопровождавшихся какими-либо действиями, осмелилась поднять руку на Османов.

Полная власть русского царя в церковных (как и во всех прочих) делах, его полное и в этом «самодержавие», конечно, имело фундаментом не закон, не парламентский акт, не лист бумаги с печатью, не богатство царской казны, не полицию и даже не войско, но безграничную любовь всего русского народа к царю и безграничную же преданность народа как идее самодержавия, так и лично самодержцу. Эту любовь и эту преданность (сломанные только 1-й мировой войной, что стало величайшей трагедией России) отметили с XV по XX вв., как несомненый факт, сотни иностранных наблюдателей, которым он бросался в глаза благодаря своей несхожести с положением на их родине – на Западе. Из сотен соответствующих цитат приведу одну: имп. Елизавета Алексеевна 28.12.1809/9.1.1810 писала из Петербурга своей матери Амалии маркграфине Баденской в Карлсруэ: «<Император Александр I> очень доволен своей поездкой, в Москве его принимали со всеми проявлениями чувств, которые русский народ всегда высказывает своим государям. Мне кажется, что в этом смысле нет лучше нации, которая проявляла бы такую привязанность и безотчетную преданность монарху, титул которого для нее священен…» [137, с. 264–265].

Царскому правительству предстояла и другая, не менее важная, трудная и актуальная задача: ослабить культурную изоляцию России. Важнейшим шагом в этом направлении должно было стать замужество царевны Ирины Михайловны, которую отец решил в 1643 г. выдать за «датского принца Вальдемара».

Это была четвертая в XVII в. попытка породнить русский царский дом с правящими фамилиями лютеранской Европы. Первую совершил Годунов в самом начале века (пытался выдать свою дочь Ксению за принца Иоганна Датского), и две – царь Михаил Федорович в 1621 и 1632 гг. Все три были отвергнуты монархами Дании и Швеции. В противоположность этому, еще до Смуты, «в 1573 году состоялся брак дочери князя Владимира Андреевича Старицкого <…> Марьи Владимировны с датским принцем Магнусом» [236, с. 689] – лютеранином, конечно. Отношение русских к католиком было совсем иным; после Смуты недоверие и неприязнь всех русских и, в частности, руководителя, фактически, русской политики патриарха Филарета, к католикам были очень велики. Так, в 1630 г. царь Михаил Федорович приказал нанимать в русскую службу солдат за границей: «наймовать ратных людей, добрых и верных, а францужан и иных папежские веры не наймовати» цит. по [332, с. 127]. Кроме того, русское правительство, несомненно, знало, что католические принцы и принцессы – как и православные – не меняют при браке свое вероисповедание, а иметь царицу-католичку и, тем более, великого князя-наследника престола – католика, русские не хотели. Это нежелание российских государей родниться с католическими династиями Европы сохранялось до 1917 г.! Начиная с имп. Петра I, женившегося на лютеранке Катерине Рабе (по другим источникам – Марте Скавронской), русские великие князья и княжны вступали в браки с лютеранскими владетельными Домами много десятков раз; а за католических принцев вышли замуж всего две наследницы русского престола: Александра Павловна и Мария Николаевна.

«Датский принц Вальдемар» – так обычно называется этот молодой член датской королевской семьи в исторической литературе; однако тут требуется небольшое, но важное для понимания русских событий уточнение. Когда читаешь: «принц», как бы само собой разумеется, что он – наследник королевства. Фактически же «принц» Вальдемар не имел права наследовать датский трон в обозримых ситуациях, так как был всего лишь сыном датского короля Христиана IV «от морганатического брака с графиней Кристиной Мунк» [87, с. 245]; он и не стал королем после смерти отца. Таким образом, выдавая за него дочь, русский царь выигрывал очень мало в настоящем и в будущем (и знал, конечно, об этом), а расходы, вероятно, предполагал понести немалые на обзаведение хозяйства дочери при очень небогатом зяте. «Вальдемару обещали в приданое Суздальское и Ярославское княжества и свободу в деле религии. <…> Он получил самые формальные уверения в уважении к его вере, так же, как и обещание соорудить храм, в котором он мог бы свободно исполнять предписания протестантизма» [89, с. 37]. А также «требовалось, чтоб королевичу не было никакого принуждения в вере, чтобы он зависел от одного только царя, чтобы удел, назначенный ему тестем, был наследственным, чтобы государь дополнял ему содержание денежным пособием, если доходов с удела будет мало. Царь на все дал согласие, уступал на вечные времена зятю Суздаль и Ярославль и вдобавок обещал дочери приданаго 300 000 рублей» [113, кн.2, с. 52] – сумму колоссальную. Именно в XVII в. Ярославское княжество испытывало небывалый ранее торгово-экономический расцвет; отдав его зятю и его потомкам, царь Михаил Федорович, его потомки-преемники и русская казна лишились бы больших доходов. Несмотря на это, он, как кажется, в высшей степени желал этого брака (см. ниже) и употребил все усилия, какие мог, чтобы он совершился. Вероятно, он рассматривал его, как настоятельно необходимый России именно для прорыва международной изоляции. Царь столь сильно желал этого брака, что пренебрег отлично ему, конечно, известным пунктом исповеди из «Чина исповеданию православным царем и великим князем Московским», где духовник, в ряду прочих грехов, спрашивает исповедующегося и о таком: «не отдал ли замуж за иноверца свою сестру или дочь» [139, с. 49]. Этот «Чин» был напечатан в Москве приблизительно в 1630 г. Навряд ли значительную роль в создании такой «напористости» царя могли сыграть просьбы дочери, даже самые усиленные. Сам же королевич, вероятно, не сильно желал этого брака, это, вероятно, было известно царю, чем и объясняется столь интенсивное «заманивание». Возможно, не сильно желали этого брака и родители королевича.

Царь обещал, что «принуждения в вере королевичу не будет», тот прибыл со свитой (в ее состав были предусмотрительно включены его богословски образованные придворные) в Москву 21.01.1644 г. за невестой и «был принят с чрезвычайным почетом» [113, кн.2, с. 52]. Ему было оказано небывалое в Москве внимание. После совершенно исключительных жестов уважения со стороны царя, счастливого жениха, так сказать, ожидала полная неожиданность – предложение патр. Иосифа «верою соединиться», то есть принять православие, то есть креститься полным погружением, ибо «иначе законному браку быти никак нельзя». Вальдемар, крещеный, конечно, в младенчестве, как и все датчане – лютеране, обливанием (как это называли русские) и не желавший совершать над собой то, что русские называли крещением, а он считал перекрещиванием, решительно отказался и засобирался домой. Но его не отпустили и вынудили к длительной богословской дискуссии, в основном, по вопросу о действенности обливательного крещения. «Потеряв, наконец, терпение, он в мае пытался бежать, пробивая себе дорогу со шпагой в руке, но был только избит, убив одного стрельца. Христиан IV снарядил после этого два последовательных посольства, чтобы добиться совершения брака соответственно уговору или возвращения принца, но и они не имели лучшаго успеха. В дело вмешалась и Польша» [89, с. 38]. Несмотря на все это, прения (в которых обширную начитанность продемонстрировали сам королевич, его пастор Матвей Фельгабер и помогавшие ему литовцы: посол Гавриил Стемпковский и маршалок Адам Индрик Пенц) продолжились до смерти царя Михаила Федоровича 16.7.1645. (Интереснейшие подробности этого дела см. в [113, кн.2, с. 51–56]).

Прервавшая прения смерть 49-летняго царя была ускорена или даже вызвана огорчением от неудачи столь важного семейного и политического дела, ради успеха которого он, вызывая неудовольствие Дании и, вероятно, недоброжелательное внимание всей Европы, так долго задерживал просившегося домой королевича. Горе царя Михаила Федоровича было велико и непритворно; это подтверждается косвенно и тем фактом, что через месяц после его смерти умерла (18.8.) и его жена – мать царевны Ирины – царица Евдокия Лукьяновна (Стрешнева). Многочисленные, вероятно, русские противники предполагаемого брака царевны с еретиком – обливанцем, понимали смерть царя и царицы, как трагедию и указание свыше. Так, в «Повести о кончине царя Михаила Федоровича» ее автор писал: «Тот окаянный королевич жив и здоров остался и никакой тщеты не сотворилось ему, а нам, православным христианом, не благо явилось – царя и царицы лишились. Точно по смерть самодержца и самодержици приходил окаянный»; цит. по [63, ч. 3, с. 139]. У этого брака были и влиятельные сторонники, среди них даже и «предполагавшие избрать Вальдемара новым царем» [139, с. 108–109], что странно при здоровом молодом царевиче Алексее Михайловиче. Некоторые из них отправились в ссылку.

В богословско-историческом споре стороны остались при своих убеждениях; русские не успели использовать наиболее убедительные аргументы, которые слишком поздно подготовил самый, вероятно, всесторонне начитанный богослов из православных участников дискуссии – Исаакий, строитель Костромской Геннадиевой пустыни, родом киевлянин. Не помогло и обязательство принца Вальдемара крестить будущих детей (своих и царевны Ирины) по православному обычаю, то есть полным троекратным погружением, – немалая уступка. Не убедил русских и приведенный им неотразимый, казалось бы, пример царевны Елены, отданной ее отцом – царем Иваном III – замуж за Польско-Литовского короля Александра. То было до Смуты, а в 1645 г., после патриаршества Филарета, отношение русских к «обливанцам» и «обливанию» (то есть ко всем западным исповеданиям) стало совершенно нетерпимым. Русские не уступили ни в чем, и, сразу же после 40-дневнаго траурного перерыва во всех делах, воцарившийся 16-летний сын царя Михаила Алексей отпустил датчан восвояси с богатыми подарками. Быстрота отпуска и богатство подарков были, с одной стороны, жестами извинения за не вполне «европейское» поведение русского правительства в деле сватовства и демонстрировали намерение молодого царя сообразоваться с общепринятыми нормами ведения межгосударственных дел. С другой стороны, юный царь, вероятно, не очень-то и хотел впустить в царскую семью «лютора-обливанца», да еще столь убежденного и квалифицированного защитника своей «ереси»; вероятно, он решил поскорее отпустить принца Вальдемара восвояси не без совета со своим духовником – протопопом Благовещенского собора Стефаном Вонифатьевым. Вероятно, крещения принца в православную веру очень желала и сама царевна Ирина Михайловна, всю свою жизнь остававшаяся самой набожной в царской семье молитвенницей, ставшая крестной матерью своих племянников и племянниц, в том числе царевичей (затем царей) Федора и Петра Алексеевичей, сторонница старого обряда и защитница Морозовой и Аввакума. Она, конечно, категорически не хотела стать женой обливанца, то есть, по представлению русских того времени, попросту некрещеного.

Алексей Михайлович – необычайно образованный для своего возраста монарх – внимательно наблюдал за ходом прений с лютеранами, и неудача этих прений, столь важных для России и для него лично (при том, что он, как и многие его подданные, был уверен в правоте русских в этом споре по существу дела), показала ему (как, вероятно, показывало и многое другое в окружающей его действительности): Россия должна учиться и должна начать учиться немедленно. Сам Алексей Михайлович, воспитанный под руководством боярина Б. Морозова (одного из удачнейших в России промышленников и богатейших хозяев; к концу его жизни его ежегодный доход превосходил 100 000 р.), ознакомленный им (в том числе и с помощью западных гравюр, что было новым методом обучения) с жизнью Европы и даже нашивавший «немецкий» костюм, понимал важность хозяйственного и технического прогресса, любил и умел работать и учиться, уважал и «ценил» (и буквально ценил, что выражалось в очень больших цифрах годового жалованья) знающих и работоспособных людей, в том числе иностранцев-иноверцев. При этом царь был воспитан в православии и любви и уважении к Церкви и богослужению, которое прекрасно знал. О его моральных качествах, сыгравших, как я считаю, решающую роль в нижеописанных событиях, см. с. 107.

Для решения царя Алексея Михайловича без промедления организовать обучение своего духовенства (как настоящего, уже служащего, так и будущего, подрастающего), неуспех прений с королевичем-лютеранином стал «последней каплей». И до этого «от случая к случаю довольно ярко вскрывалась перед руководителями Руси после Смуты недостаточность ее просветительных средств и необходимость перевооружиться не только политически, военно, социально-экономически, но и культурно, духовно, школьно. <…> Вопиющая отсталость Москвы от взволнованного реформацией Запада и даже от гонимого в Польше русского православия состояла в полном отсутствии систематической общей и богословской школы. <…> Самые избранные и умные начетчики Москвы не в силах были разобраться в выдвинутых временем и неизбежных вопросах» [2, с. 106].

При молодом царе обновилось и омолодилось царское окружение, появились и новые идеи и замыслы, которые поддерживал царский духовник – протопоп Благовещенского собора Стефан Вонифатьев. Он и его друг, протопоп Казанского собора на Красной площади Иван Неронов (переведенный в Москву из Нижнего Новгорода в 1647 г. по инициативе Стефана и боярина Ф. М. Ртищева), поддержали (в их совещаниях участвовал и патриарх) мысль молодого царя (вероятно, родившуюся под впечатлением, произведенным на него учеными советниками принца Вальдемара, всем неудачным диспутом вообще и его затянутостью – полтора года! – в частности) вызвать в Москву лучших проповедников-протопопов из провинциальных русских городов. Можно думать, что с другой стороны это был 1-й шаг в осуществлении грандиозной программы всей жизни царя Алексея Михайловича – создать всеправославное царство с центром в Москве; если так, то эта программа, следовательно, уже тогда, в самом начале его царствования, была осознана, или, скорее, лишь интуитивно прочувствована и им, и, что очень важно, его советниками – Ртищевым, Нероновым и Вонифатьевым. Последующими шагами, для совершения которых был необходим этот 1-й, вероятно, должны были стать: 2) вызов в Москву большого количества высококвалифицированных переводчиков с греческого, 3) ускорение и завершение в Москве под наблюдением собравшихся туда лучших духовных лиц России и при помощи переводчиков правки устава богослужения и богослужебных книг, 4) тиражирование выправленных текстов и замена ими (по всей России, начиная с Москвы) старых, невыправленных, 5) единообразие и благочиние богослужения, 6) заведение в Москве школы и 7) распространение всего этого (через школу) на провинцию. Царь Алексей Михайлович, чувствуя необходимость Москве учиться, сделал 1-ю попытку найти хороших учителей – своих же великороссов – протопопов; несогласия с ними заставят впоследствии его же совершить 2-ю – учиться у малороссов, 3-ю – у греков, а затем его разочаровавшегося в православном духовенстве сына – 4-ю – у немцев. Собирание в Москве лучших духовных сил России было, с третьей стороны, продолжением деятельности Неронова по обновлению и улучшению приходской жизни и богослужения. Эту деятельность он самоотверженно вел уже давно, и, вероятно, это собирание было им и Стефаном подсказано царю. С другой стороны, самые ревностные и тщательные в богослужении провинциальные священники, вероятно, испытывали в своих городах немало огорчений от нерадивой и неблагоговейной паствы, а иногда и от местных властей (достоверно это известно о прот. Аввакуме из его «Жития»). Вероятно, они были рады перебраться, по указу благочестивого царя, в благочестивую Москву.

Были вызваны в Москву протопопы: Аввакум из Юрьевца (под Нижним Новгородом), Лазарь из Романова-Борисоглебска (под Костромой), Даниил из Костромы, Лонгин из Мурома; с ними сблизился и архимандрит Никон, задержанный в Москве волей царя. Эти влиятельные духовные лица и Неронов, связанные дружбой и общностью идеалов и стремлений, называются обычно в исторической литературе «кружком боголюбцев»; их деятельность стала ориентиром для широкого движения среди русской церковной иерархии. Они продолжили дело нижегородских священников, которые, стремясь к очищению Русской Церкви от застарелых пороков и недостатков, подали (во главе с Нероновым) в 1636 г. «память» об этих недостатках патр. Иоасафу и просили его принять срочные меры для поднятия благочестия в России. В частности, запретить многогласие (одновременное пение и чтение в церкви разных текстов для ускорения утомительно длинного богослужения, которое при таком пении и чтении становилось коротким, но неразборчивым и непонятным), о чем в их «памяти» говорилось: «говорят голосов в пять-шесть и более, со всем небрежением, поскору», и принять меры к улучшению нравов духовенства и народа. С тех пор положение с многогласием улучшилось (пели и читали только в 2–3 голоса), но оставалось все же неудовлетворительным; прочие вопиющие церковные проблемы беспокоили царя Алексея Михайловича, его духовника и их друзей – протопопов по-прежнему, как и лучших духовных лиц во многих городах России. Собравшиеся в Москве боголюбцы, от всей души стремившиеся очистить Русскую Церковь от гибельных для Нее и народа пороков, имели (при сочувствующем им молодом и деятельном царе) для выполнения своей программы больше возможностей, чем кто-либо иной в другие эпохи русской истории; имели они и достаточное количество последователей по всей России. (О пороках и недостатках русской церковной жизни, к середине XVII в. уже застарелых, см. [75, с. 240–256]). «В самой констатации непорядков в Церкви не было ничего нового; <…> новое заключалось в источнике этого движения – низовая самоорганизация священников» [136, с. 109]. Действительно, впервые не епископы и не игумены, а простые белые священники – содружество боголюбцев – организовали и начали широкое движение за возрождение христианских жизненных норм в России. Они ни в коем случае не стремились к каким-либо социальным или политическим переменам; напротив, «боголюбцами при всем их новаторстве двигала именно идея теократического государства святой Руси, которая была неотделима от веры в руководящее положение церковного, религиозного начала в государстве» [136, с. 133]. Зеньковский писал: «Они (боголюбцы) осмысливали церковь как соединение всего духовенства и мирян под благословением Христа, смотрели на нее, как на работу, как на общее молитвенное стремление к правде и Богу. Они хотели торжества веры в сердцах русских людей и этим надеялись привести в жизнь свой теократический идеал государства, руководимого церковью» – цит. по [136, с. 164]. (Т. е. их цели были, по мнению Зеньковского, очень близки, как будет видно из нижеизложенного, к программе патр. Никона). «Основная цель их – подчинить русскую жизнь строгим религиозно-нравственным требованиям путем царских указов, проповеди и реформы богослужения. Под их влиянием развилось законодательство царя Алексея против народных празднеств, игрищ и скоморошества как остатков языческой старины, опасных для нравственности и религии» [189, с. 118].

Они влияли на подбор кандидатов для замещения игуменских и епископских вакансий и приняли участие в книгоиздательской работе в Москве. Печатный Двор был взят в ведение царя, и патриарх не управлял изданием книг; он никак не влиял и на школьное дело, и даже на составление в 1649 г. «Уложения», ограничившего экономическую, административную и судебную власть всего духовенства, в том числе его самого. Враг и критик старообрядчества и старообрядцев, митр. Сибирский и Тобольский Игнатий писал в 1696 г.: «Святейший патриарх московский Иосиф, муж престарелый, все оно исправление книг возложи на совет вышепомянутых протопопов и попов и ничтоже о сем печашеся, вверишася убо ему…»; цит. по [60, с. 17].

Необходимо отметить, что движение среди духовенства и мiрян за поднятие благочестия и исправление нравов в России, возглавленное Нероновым и боголюбцами, охватило, в основном, север России, Поволжье и Заволжье, то есть территории, ставшие позже питательной средой старообрядчества. Это, конечно, не случайно, и обнаруживает преемственность этих духовных движений. Именно области, обнаружившие наибольшее усердие в деле литургического и нравственного возрождения Церкви и народа в русле русской церковной традиции, сильнее других воспротивились несколько лет спустя кровавым анти-русским «Никоновым» реформам с их катастрофическими последствиями.

При патр. Иосифе было напечатано 92 книги – больше, чем при любом его предшественнике, в том числе многие впервые. При нем были напечатаны первые русские полемические (против латинян, кальвинистов и лютеран) книги, первая русская грамматика, Кормчая, несколько святоотеческих книг. Большое значение для последующих событий имело издание «Кирилловой книги» (1644) и «Книги о вере» (1648), на которые часто ссылались впоследствии старообрядцы в полемике с апологетами господствующей «Великороссийской» Церкви. Эти полемические (против латинян) сборники были составлены, в основном, из статей малороссийских писателей начала XVII в. и сыграли немалую роль в создании у многих старообрядческих авторов представления о Римско-католической Церкви, как источнике всякого зла в христианстве, учительнице и идеале Никона, ориентире его реформ, а о Папе – как об антихристе или предтече антихриста. В Кирилловой Книге киевлянин Стефан Зизаний предостерегал читателей, что отступление от Христа, подобное уклонению в латинство или в унию, грозит России в приближающемся 1666 г. С самого начала раскола старообрядцы понимали это предостережение как пророчество. Так, в 1654 или 1655 гг. в послании своему духовному отцу – Иоанну Неронову – боярин Андрей Плещеев «видит в “новшествах” исполнение пророчества “Книги о вере” об отпадении церкви к Римскому костелу, чего он ожидает в 1666 году» [133, с. 207]. После собора 1666–1667 гг. это предостережение читалось, переписывалось и перепечатывалось старообрядцами, как исполнившееся пророчество.

Необходимо в связи с этим заметить, что прямо и непосредственно Римско-католическая Церковь никак не участвовала в русской церковной реформе, так как старый и новый русские обряды были Ей равно чужими, а различие между ними было, на Ее взгляд, вероятно, ничтожно малым, незначительным и даже не совсем Ей (как, например, Ее во всех отношениях лучшему и доброжелательнейшему по отношению к России представителю тех времен – Ю. Крижаничу, даже лично знакомому в сибирской ссылке с Аввакумом и Лазарем) понятным, и полностью невиновна в происках, приписанных Ей авторами-старообрядцами. (Отмечу здесь книгу, пропагандирующую прямо противоположную точку зрения – [161]). И все же доля правды в их обвинениях есть, а именно: сама идея допустимости, и даже более того, нормальности изменения, развития богослужебных обрядов – естественна, очевидна для католиков любых сана, должности, образованности и эпохи; и она совершенно неприемлема для русских XVI–XVII вв., которые представляли себе «правильные» (то есть свои) обряды, как данные и полученные раз и навсегда, и потому безусловно сохраненные и сохраняемые. Греки же в этом отношении занимали позицию среднюю. Противоположность мнений католиков и русских в этом вопросе, ставшем в середине XVII в. жизненно-важным, русские знали или интуитивно чувствовали хотя бы потому, что они знали о продолжающихся в католическом мiре «вселенских» соборах, имевших, естественно, власть изменить любой обряд. Знали они и о сильном влиянии вероучения Римско-католической Церкви на греческих иерархов во многих вопросах, следовательно, могли подозревать таковое и в этом.

С другой стороны, русские старообрядцы должны быть благодарны Римско-католической Церкви за Ее, в общем, объективное и даже благожелательное к ним отношение. (Так, больше половины (по авторитетному мнению Н. Ю. Бубнова; я с ним согласен) всех имеющихся у старообрядцев в конце ХХ в. богослужебных и четьих книг напечатаны в униатских западно-русских монастырях – Супрасльском, Почаевском, Виленском и др. – в конце XVIII в., конечно, с разрешения местных униатских епископов и властей базилианского ордена. Этих книг не только было издано много (и названий, и экземпляров), но они и превосходного качества, лучше, чем напечатанные старообрядцами где-либо и когда-либо еще – и по точности воспроизведения до-никоновского текста, и по всем типографским показателям, в том числе и по прочности переплета. Поэтому и их сохранность высока; благодаря отличной сохранности, их процент среди наличных старообрядческих книг в конце ХХ в. еще больше). Благодарность эта, однако, ни разу, насколько мне известно, не была как-либо выражена. Чтобы читатель не подумал, что римско-католическая Церковь как-то особенно симпатизировала старообрядчеству, я отмечу, что в униатских типографиях в то время печатались и православные (в смысле: синодальные), и даже кальвинистские книги – то есть все те, за которые исправно платили заказчики; но, конечно, все с разрешения, хотя бы формального, униатского епархиального начальства.

Я написал, что униаты печатали старообрядческие книги; это следует подтвердить: «Расцвет книгопечатания для староверов наступил во второй половине XVIII в. Среди крупнейших издателей книг для старообрядцев были типографии Виленского Свято-Троицкого и Супрасльского Благовещенского монастырей, Гродненская королевская типография. <…> Считается, что в Гродно было напечатано <…> около 50 изданий для старообрядцев. <…> С 1778 по 1809 г. в Вильно было издано более 60 кириллических книг, из них только девять униатских, остальные – старообрядческие. <…> В Национальной Библиотеке Беларуси хранится 57 кириллических изданий (102 экз.), напечатанных в типографии Супрасльского Благовещенского базилианского монастыря. <…Эта> типография начала издавать со второй половины XVIII в. старообрядческие книги. <…> После 1772 г. в Супрасле практически не выпускалось никакой иной литературы, кроме старообрядческой. <…> Всего же в Супрасльской Благовещенской типографии было напечатано 72 книги для старообрядцев <в смысле: 72 наименования>» [164, с. 119–124]. Служба всем российским Святым с похвальным им Словом была напечатана в Кракове. Базилианские, то есть устава свт. Василия Великого, монастыри – униатские.

Вопрос об отношении Римско-католической Церкви к старому обряду, старообрядчеству и старообрядческому (белокриницкому) духовенству можно считать закрытым после того, как «получивший в старообрядчестве рукоположение во священники Евстафий Сусалев перешел в римско-католическую церковь <;…он> там был принят “в сущем сане” т. е. в качестве действительного священника». Об этом Львовский униатский архиепископ гр. Андрей Шептицкий писал А. И. Морозову: «Г-н Сусалев принят в сущем сане. Наша церковь признает за рукоположениями старообрядцев полную каноническую силу <;…> Все, посвященные митр. Амвросием являются действительными епископами и священниками» [44, с. 97–98].

Всего за 20 лет с 1631 по 1650 гг. (то есть в годы движения боголюбцев, возглавленных Нероновым) было напечатано 145 книг, то есть значительно больше, чем в России от начала книгопечатания до 1631 г. (84 книги) и чем за 20 лет после «Никоновых» реформ с 1653 по 1673 гг. (менее 100 книг). См. об этом также [95, с. 36, 37], [318, с. 363]. Напряженная книгопечатная деятельность боголюбцев несомненна, а интерес читающих русских людей к книге (в том числе и особенно, к книге, требующей размышления) был очень велик. Так, Книга о Вере разошлась за 3 месяца в количестве 850 экз., второе издание «Азбуки» (1649 г.) все (6.000 экз.) было раскуплено за 3 месяца, ее третье издание (1651 г.) было все (2.400 экз.) раскуплено за 1 день! [64, с. 154]. Эти цифры свидетельствуют, что движение боголюбцев было лишь надводной частью айсберга – начинающегося русского религиозно-нравственного возрождения – повторю – в русле русской церковной традиции. Это возрождение было 10 лет спустя сломлено, прервано и почти раздавлено «Никоновыми» реформами, а затем загнано в старообрядческое подполье, где оно в отчасти изуродованных (что неизбежно в тесноте подполья) формах дожило до начала ХХ в. Падение книгоиздательской деятельности русского государства в первые 20 лет после «Никоновых» реформ имело, вероятно, еще две важные причины; о них см. с. 195.

Правка издаваемых книг при патр. Иосифе велась по-прежнему по русским спискам, которые правщики считали лучшими, то есть по спискам очень древним (многие из которых были, в сущности, разными переводами разных веков с разных греческих списков, тоже, несомненно, между собой различавшихся), без сличения с греческими оригиналами. Разночтения (грамматические и немногочисленные смысловые) в печатных книгах (как и при прежних патриархах – в рукописных и печатных) очень огорчали русских середины XVII в., и должны были быть ликвидированы путем долгой, тщательной и очень трудоемкой выработки и последующего строго контролируемого тиражирования исправленных текстов и изъятия из обращения текстов неисправленных. Правка могла быть успешной только при величайшем благоговении, с которым относились к книге и тексту (вплоть до точек, запятых и ударений) правщики, переписчики, наборщики и печатники, что решительно исключало что-либо похожее на спешку на всех этапах работы. Вероятно, я не сильно ошибусь, если предположу, что, если бы не решение царя изменить всю систему книжной правки и не последовавшая катастрофа «Никоновых» реформ, эта правка, продолжаясь привычным порядком, привела бы к желаемому результату – единому (без расхождений, неясностей и явных ошибок) русскому богослужебному тексту – через 30–40 лет. Лучше многих понимал трудность и продолжительность этого дела сам царь Алексей Михайлович (и при этом желал, вероятно, видеть его успех своими глазами), почему и решил ускорить всю книжную справу, переориентировав ее на единый эталонный греческий текст. Мысль эта, в принципе, была бы верной, если бы такой текст (и при том авторитетный по понятиям того времени, то есть древний) реально существовал. Решение царя срочно ускорить правку имело и еще одну важную причину; о ней см. с. 152. Работу правщиков контролировали протопопы Стефан Вонифатьев, Иван Неронов и Аввакум Петров – авторитетнейшие в Москве люди – сами, конечно, не зная в достаточной степени греческого языка, не вмешивавшиеся в правку.

Правка книг не была в России новостью; еще в 1518 г. именно ради нее был приглашен в Москву прп. Максим Грек, и о ней заботился в 1551 г. Стоглавый Собор (см. главы 27, 28 его постановлений); после него тиражирование разночтений печатным станком яснее, чем прежде, обнаружило срочную необходимость ускорения правки. Участие в книжной правке протопопов Неронова и Аввакума ясно показывает, что они не были противниками исправления книг вообще (в том числе и по древним греческим подлинникам); не были таковыми и другие вожди раннего старообрядчества. Так, одобрил это дело своей подписью: «достойно и праведно исправити противо старых харатейных и греческих» под постановлением о правке книг собора 1654 г. еп. Павел Коломенский. Одобрял в принципе правку книг и дьякон Федор. Не боялись московские правщики и будущие вожди старообрядчества и отдельных нововведений, например, в требнике 1639 г. ([2, с. 112]); писались и печатались и новые службы. Существенно, что все книгопечатание, руководимое боголюбцами, в том числе и правка текстов, велось, при всех новациях, – повторю – на основе и в рамках русской богослужебной традиции, для них священной и ненарушимой.

Итак, в конце патриаршества Иосифа для книжной справы стали привлекать и греческие тексты. Прибывший в Москву в 1645 г. митр. Палеопатрасский Феофан передал ходатайство Константинопольского патр. Парфения устроить в Москве греческую типографию и школу; это стало, вероятно, решающим фактором, заставившим царя радикально изменить принцип книжной правки. Православные греки (здесь и далее я употребляю слово «греки», как это принято в исторической литературе, в широком значении: народности, молящиеся по-гречески и в смысле языка, и в смысле богослужебного устава) нуждались в типографии, не имея ни одной своей, так как все они были закрыты турецкими властями; по мнению митр. Феофана, турок подкупили «немцы». (Это – убедительный, на мой взгляд, пример широко разлившейся по всей империи Османов подкупности властей, сыгравшей печальную роль в ее истории; об этом см. с. 83). Католические же, кальвинистские и, возможно, лютеранские типографии действовали, и издавали много греческих книг, в том числе святоотеческих (внося в них, по мнению митр. Феофана, «свои ереси») в турецких землях и в Европе. Так, в Венеции типография, заведенная византийцами-эмигрантами в 1484 г. (вскоре после падения Константинополя) выпускала греческие книги, а заведенная в 1715 г. – греческие и славянские [287, с. 333].

Фактически книги эти издавались в первую очередь для греков-униатов (с подходящих для этой цели рукописей), но пользоваться ими были вынуждены и православные греки (как подданные Османов, так и эмигранты); положение было неприятным, и просьба митр. Феофана – обоснованной. Царь Алексей Михайлович решил выполнить ее, рассчитывая, вероятно: 1) помочь православным грекам в их противостоянии униатам, 2) улучшить имидж России на греко-язычном Востоке, 3) привлечь к делу русской книжной справы греческие эталонные тексты, 4) вызвать в Москву православных и авторитетных учителей для русских. Митр. Феофана просили прислать в Москву учителей – греков. Он прислал архим. Венедикта (которого вскоре выслали из России за надменность, необоснованные требования, «жадность и плутовство» [7, с. 484]), затем митр. Гавриила; после них в Москве работали одновременно несколько греков – учителей, в том числе знаменитый Арсений; о нем см. с. 173.

Подобное участие иерархов-греков в решении русских книжно-богословских недоумений случилось в 1625 г.: находившийся тогда в Москве патр. Иерусалимский Феофан «прислал <патр. Московскому> Филарету грамоту, где подтверждал, что в греческих древних книгах прилога “и огнем” не было. В том же году из Москвы была послана грамота игумену Сийского монастыря, в которой говорилось, чтобы он в Служебниках и Потребниках ”во всех то глаголание “о прилогу “огня” замазал бы чернилом кистью, а сделать чернила нароком с комедью”. Аналогичные грамоты были посланы и в другие города и монастыри. <…> Так в пылу политической борьбы был создан прецедент обращения к греческому духовенству за консультацией по вопросам “книжной справы”» [318, с. 366].

Кроме того, царь Алексей Михайлович решил почерпнуть знания из обширного, близкого и легко доступного кладязя учености – малороссийского монашества. Собственноручным письмом он в мае 1649 г. просил Киевского митр. Сильвестра Коссова прислать ученых монахов, знающих греческий и латынь, желательно Арсения Сатановского и Дамаскина Птицкого; предполагалось возложить на них переводческо-издательскую и учительскую деятельность. Митр. Сильвестр прислал Арсения, Дамаскина и знаменитого впоследствии в Москве Епифания Славинецкого. Епифаний составил греко-славянский лексикон и перевел «Географию», «Книгу врачевскую анатомию», «Гражданство» и «Обучение нравов детских»; Сатановский – «Книгу о граде царском» (энциклопедический сборник обо всем); кто-то перевел несколько лечебников; все это пользовалось спросом. Очень важным для последовавших вскоре событий оказалось окончательное закрепление в 1640-х гг. киевским митр. Петром Могилой в западно-Русской Церкви уже давно фактически проникшего в Малороссию современного ему греческого богослужебного устава; таким образом, духовные лица – малороссы (как и балканские славяне) во всех спорах о текстах и обрядах между великороссами и греками постоянно были на стороне последних.

В организации же школы первым помощником царя стал его ближний боярин и любимец Федор Михайлович Ртищев. Он – известный в Москве учредитель и устроитель больницы, богадельни и лазарета, искупитель пленных из татарской неволи, инициатор и организатор государственной помощи старикам и бедным и улучшения тюрем – устроил на свои средства в двух верстах от города по Киевской дороге, около церкви Андрея Стратилата, Преображенский, так называемый Андреевский, монастырь для 30 иноков, «изящных во учении грамматики словенской и греческой и даже до риторики и философии хотящих тому учению внимати», которых он же и вызвал на свой счет из Малороссии.

«Главным из этих приезжих ученых был иеромонах <Киевского> Братского монастыря Епифаний Славинецкий. <…Он> обладал большою, по своему веку, ученостью: отлично знал греческий и латинский языки, имел сведения в еврейском языке; он изучил писания св. отец и всю духовную, греческую и латинскую, литературу, знал хорошо историю и церковную археологию. Он был характера кроткаго, сосредоточеннаго, предпочитал уединенную жизнь кабинетнаго ученаго всяким искательствам почестей, не терпел никаких житейских дрязг, был всем сердцем предан науке <;…> Славинецкому, главным образом, поручили важное дело исправления книг. В постоянных ученых занятиях, Епифаний пробыл в Москве 26 лет. <…> Под руководством Епифания были напечатаны богослужебные книги в исправленном виде <;…> Богослужебная реформа обыкновенно считается делом Никона, как вообще приписываются важныя перемены, учреждения, устроения, тем лицам, которыя занимали правительственныя должности, между тем, как собственно всю работу исполняли подначальные им труженики, иногда малоизвестные и незаметные. <…> Но если и справедливо принадлежит она патриарху Никону <…>, то еще с большим правом надобно признать эту реформу делом Славинецкого и работавших под его руководством тружеников, тем более, что Никон, человек хотя умный, но мало ученый, <…> во всем должен был полагаться на добросовестность и знания Епифания» [113, кн.2, с. 387–390].

В этом Андреевском монастыре вечерами, после окончания своей государственной службы, садился за ученическую парту и сам, достаточно для этого молодой, боярин Ртищев, старательно усваивая науку киевских старцев. Забегая вперед, отмечу здесь, что в церковном расколе Ф. М. Ртищев, как и его учителя – киевляне, решительно стал на сторону реформ. Он говорил: «Велик и премудр учитель Никон патриарх…и вера, от него преданная, зело стройна и добра, и красно по новым книгам служити»; цит. по [37, с. 104].

Греческие иерархи – учители и милостынесбиратели

Среди московской элиты боярин Ф. М. Ртищев был белой вороной; он не имел соучеников; никто из бояр не последовал его примеру и не сел за соседнюю парту; более того, очень многим в Москве все это не нравилось. Не нравилась сама мысль, что русским – единственному в мiре православному свободному народу, сохранившему свою свободу и государственность благодаря безупречности своего православия, народу 3-го Рима – нужно учиться у кого-то благочестию, да к тому же у кого? – у греков и малороссов – рабов (за их погрешения в вере) султана «безбожных» турок и вероотступника польского короля – еретика-«папежника». И грекам и малороссам постоянно (и часто вполне основательно) русские не доверяли из-за их латинских мнений (не иметь которых они не могли, проучившись, почти все, в униатских или латинских школах, сведения о чем они скрывали от москвичей старательно, но не всегда успешно) и – главное – подозревая всех их в «обливанстве», в котором многие из них и были, действительно, «виновны». Все малороссы и греки, в том числе учителя, были и у московских властей, и у большинства москвичей, так сказать, в постоянном подозрении. Так, в 1627 г. всем было запрещено держать в церквях и домах любые книги литовской (то есть малорусской) печати, в том числе и православных авторов, и святоотеческие (подробно об этом см. [95]). А в 1653 г. архим. Иверского (на Афоне) монастыря Клим просил (обсудив и согласовав свою просьбу со всеми греческими иерархами, бывшими тогда в Москве) царя и патриарха дать грекам особый монастырь в Москве, так как греки русской службы не понимают, «а иные русские попы мiрских торговых греков в церковь Божию божественного пения слушать не пущали, называли их неверными»; цит. по [7, c.385]. Замечательно в этом отношении собеседование Лаврентия Зизания (киевлянина) с московскими книжниками 18.2.1627: Зизаний: «Да у вас греческих правил нет». Москвичи: «Всех греческих старых переводов добрых правила у нас есть, а новых переводов греческого языка и всяких книг не приемлем, потому что греки ныне живут в теснотах великих между неверными, и по своих волях печатати им книг своих не уметь, и для того вводят иные веры в переводы греческого языка, что хотят. И нам таких новых переводов греческих не надобно». Зизаний: «Да откуда у вас взялися греческие правила?» Москвичи: «Киприян митр. Киевский и всея Росии, егда прииде из Константина града на русскую митрополию и тогда с собою привез правильные книги христианскаго закона греческаго языка, и перевел их на славянский язык. Божиею милостию пребывают и доныне без всяких смутков и прикладов новых вводов, да и многие книги греческаго языка есть у нас старых переводов, а ныне к нам которые книги выходят печатные греческаго языка, и будет сойдутся со старыми переводы, и мы их приемлем и любим, а будет в них приложено ново, и мы тех не приемлем, хотя они и греческим языком тиснуты <то есть, отпечатаны в типографии>, потому что греки живут ныне в великих теснотах в неверных странах, и печатати им по своему обычаю невозможно»; цит. по [7, c.388]. 25 годами позже то же по смыслу, но подробнее и обоснованно, высказал грекам Арсений Суханов (см. с. 114–121).

Такое положение вещей не укрылось и от иностранцев. Так, Генрих Седерберг (шведский пастор, взятый в плен под Полтавой, много лет после этого проживший в России и оставивший описание русской жизни) писал: «Русские не только привержены к греческой вере и исповедывают ее еще поныне, но и считают себя вернейшими последователями ея, чем самые греки, от которых они ее получили, не взирая на то, что они во многих членах не согласны с ними»; цит. по [7, с. 24]. В середине XVII в. это высказывание было бы правильно вдвойне.

«Греки всегда смотрели на себя, как на особую привилегированную нацию, которой всецело принадлежит первенство и руководящая роль во всем православном мiре, по крайней мере, в делах церковных. <…> Славянские нации, не исключая русских, в глазах греков были низшия, неспособныя к самостоятельной церковной жизни; их должны были постоянно держать в своих руках и во всем руководить греки, их неизбежные опекуны и учители» [7, с. 36]. Такая позиция греков естественно, вызывала неприязнь русских к заезжим наставникам; эта неприязнь, столь же естественно, встречала у многоученых греков и малороссов полную взаимность; они, вообще свысока смотря на недоучек-москалей, неизвестно откуда обзаведшихся странными для них обрядами вроде двуперстия, на все попытки критического к ним отношения отвечали (в описываемое время, то есть когда это не грозило испортить их карьеру в России) тем, что с удовольствием доказывали москвичам их невежество, и, поэтому, сугубую необходимость учиться, и учиться именно у них – греков.

Греческие иерархи в России с 989 г. до 1650-х гг., в том числе возглавлявшие русскую Церковь сделали очень мало, чтобы создать в России хоть малейшие начатки богословской или любой иной образованности. Привезенные ими и переведенные на русский язык книги, остались почти незамеченными. Единственным, кажется, значительным успехом в этом деле была присылка в Россию прп. Максима Грека. Кроме того, «спекулятивные богословские и философские достижения <…> эллинизма воспринимались <русскими> очень пассивно и в незначительном объеме. <…> Но русские быстро стали хорошими учениками в тех областях, которые требовали интуитивного постижения красоты и истины» [59, с. 32–33]. То есть, русские полюбили и усвоили богослужение и его чин. Внезапное и сильное желание учить русских возникло у иерархов-греков (сразу у многих) только в середине XVII в., когда русский царь захотел научить свое духовенство служить по греческому уставу и стал много платить за учебу. Если бы это было не так, то постепенное изменение богослужебных обрядов в греко-язычных странах вызвало бы конфликт с русскими гораздо раньше.

Что же касается неприязни русских к грекам, отмечу, немного отступая от своей темы, что в середине XVII в. она достигла максимума, но возникла она гораздо раньше. «Грек и плут всегда считались у нас синонимами: "был он льстив, потому что был он грек", говорит наша летопись XII в. об одном епископе – греке. Такой взгляд составился очень рано и просто. Насаждать христианство в далекой и варварской митрополии константинопольского патриархата <т. е. в России> присылались в большинстве далеко не лучшие люди из греческой иерархии, <…которые> старательно пересылали на родину русские деньги <;…> За иерархию цеплялось много всякого рядоваго грека, приходившаго поживиться от новопросвещенных. А потом греческая иерархия в XV в. страшно уронила себя в глазах Руси, приняв Флорентийскую унию 1439 г. <…> Митрополит Филипп I в 1471 г. <…> пишет замутившимся против Москвы новгородцам: “и о том, дети, подумайте: Царьград непоколебимо стоял, пока в нем, как солнце, сияло благочестие, а как скоро покинул он истину да соединился с латиной, так и попал в руки поганых”» [31, с. 375–376]. «В истории Пимена <Константинопольская>патриархия ясно показала, что принципиальные соображения ей чужды, что ее принцип – деньги. <…> Греки не только не сохранили своего прежнего авторитета в русских церковных делах, но и, несомненно, его подорвали своим поведением. Русские увидели воочию все нравственное разложение греческой патриархии, и патриаршая власть для них сделалась лишь юридической тягостной зависимостью, а не нравственно-церковным авторитетом. Что русские сильно были возмущены поведением греков во время вышеописанных смут и потеряли к ним всякое уважение, это не только надо предполагать, но отчасти и положительно известно. Великий князь московский Василий Димитриевич, видимо, не стеснялся открыто выражать свое пренебрежение к греческому церковному и гражданскому правительству. Слухи об этом дошли до Греции и в 1393 году патриарх <Константинопольский> между прочим писал князю: <следуют обиды патриарха на “пренебрежение” со стороны русских>. Патриарх, однако, напрасно сетовал и удивлялся; стоило ему вспомнить недавние события <историю Митяя и Пимена>, чтобы понять, за что русские потеряли уважение к патриархии. Таким образом была подготовлена почва для будущего отделения от Константинополя и ослабли вековые наши связи с ним» [75, с. 261].

Нужно оговориться: во 2-й половине XV и в XVI вв. в Новгороде и Твери, соперничающих и конкурирующих с Москвой, думали о Константинополе иначе и вовсе не желали церковного разрыва с ним из-за Флорентийской унии 1439 г. В 1453 г. в Твери было составлено «Слово похвальное о благоверном великом князе Борисе Александровиче». Оно, «наряду с современным ему Летописцем княжения Тферскаго, является самым значительным источником для изучения времени княжения Бориса. Это не только памятник ярко панегирический, но исключительный по программе, отразивший местные идеи государственной централизации и объединения. Поскольку ретроспектива Царьград, “второй Рим”,– Тверь, “новый Рим”, есть центральный стержень сочинения, общественно-политическая платформа программы не вызывала и не вызывает сомнений. Тверской князь, “второй Константин” – единственный достойный наследник Византийской империи, ее роли в мировой истории. Эти идеи сочетаются с особым, отличным от московской реакции на события 1453 г., отношением к Царьграду как оплоту православия. За ним <…> скрыт политический смысл: нежелание признавать независимое от патриарха <Константинопольского> положение московского митрополита и тем самым прямую и окончательную зависимость Твери от Москвы в церковном отношении. Выступая защитниками христианства <…> тверские князья выступают именно за нерушимость подчинения константинопольской кафедре, т. е. за сохранение контактов с Константинополем. <…> В развитии тверского “грекофильства” как существенный этап вырисовывается период пребывания Исидора на митрополичьем престоле. Известна благоприятная оценка в Твери замыслов Исидора относительно унии <…> и его тесные контакты с местным двором. <…> Определенную роль в симпатиях к Исидору могло сыграть его положительное отношение к возобновившимся переговорам об устройстве самостоятельной литовской митрополии в составе с Тверью. Тем любопытнее представляется реакция в Твери на Флорентийскую унию и неудачу политики Исидора, отразившаяся в летописании <…> и Слове похвальном. <…> Характерно, что Летописец княжения Тферскаго не содержит оценки акта унии, но ограничивается пересказом событий по возвращении Исидора в Москву, завершая его явно благожелательным сообщением: “и он с Москвы убежал…и прибежал в Тверь к великому князю Борису Александровичу; <князь,> подержав его у себе, да отпустил, и он поехал в Литву…” <…> Рост грекофильских настроений в Твери на протяжении первой и, особенно, второй четверти XV в. объясняется ее обшественно-политическим развитием» [77, с. 147–149]. Конечно, в середине XVII в. в московском царстве все эти разномыслия были давно забыты, и все русские относились к грекам – виновным или подозреваемым в униатстве «рабам безбожного султана» – с общей неприязнью.

Решающим моментом на долгом пути подъема русского самосознания стала середина XVI в., когда на церковных соборах было канонизовано много новых обще-русских Святых и русские осознали себя не москвичами, тверичами, новгородцами, и т. д., а русскими. «По мысли царя, епархиальные архиереи после собора 1547 г. произвели в своих епархиях обыск о великих новых чудотворцах, собрали “жития, каноны и чудеса” их, пользуясь указаниями местных жителей. Явившись в Москву в 1549 г. с собранным церковно-историческим запасом, они соборно “свидетельствовали” его и ввели в состав церковного пения и чтения, установив правздновать по этим житиям и канонам новым чудотворцам. <…> Теперь канонизации придан характер собирательный, сделана попытка ввести в церковный календарь всех известных русских чудотворцев и притом сделать их достоянием всей Русской Церкви. <…> Это <…> можно признать одним из наиболее заметных проявлений централизации, которая развивалась в Русской Церкви об руку с государственной» [187, с. 223, 227]. Тогда же инок Григорий Суздальского Спасо-Евфимьевского монастыря составил службу неслыханного ранее типа – всем русским Святым; он же написал и «Слово похвальное всем новым российским чюдотворцам», тоже не имевшее предшественников. Службу и похвальное слово неоднократно печатали старообрядцы. Вероятно, тогда же в России начали писать иконы всех русских Святых. Известно, что такая икона была в 1730-х гг. в Выговской пустыни.

Широко известна (и используется в нынешнем православном богослужении) написанная прекрасным языком служба всем русским Святым, составленная и опубликованная по благословению Св. Синода в ХХ в., но мало кто знает, что в этой новой службе очень много заимствований по смыслу и есть даже прямые цитаты из службы XVI в. Благодарность иноку Григорию и старообрядцам – издателям со стороны авторов и издателей ХХ в. никогда, однако, насколько я знаю, не была выражена, и самый факт заимствований по смыслу и цитирования остался церковнослужителям и читателям неизвестен.

Важнейшим из результатов подъема русского самосознания в XVI в. стало создание московского патриаршества в 1589 г. «Возвышение митрополита Московского до звания патриарха было следствием финансовых затруднений константинопольского патриарха, которые побудили его искать поддержки в Москве» [255, с. 94]. «В деле учреждения русскаго патриаршества уже довольно ясно образовывается, с известной стороны, характер отношений между церквами греческою и русскою. Нельзя сказать, чтобы эти отношения <…> были особенно искренни и сердечны: каждая из сторон имеет о себе самое высокое представление и пренебрежительно смотрит на другую, каждая желает господствовать, главенствовать, преобладать; русские в своих притязаниях опираются на современное процветание своей церкви и могущество своего государства, греки – на традицию, на свое историческое право, на своеобразно понимаемыя ими соборныя постановления. <…> Глухой антагонизм, скрытая борьба между греками и русскими из-за главенства и преобладания в православном мiре, невольно чувствуется во всем деле учреждения московскаго патриаршества. <…> Эта глухая, скрытая борьба, при известных обстоятельствах, может усилиться и вызвать открытое столкновение между единоверными церквами <…>» [7, с. 58–60]. Это и произошло в середине XVII в., и произвело раскол в Русской Церкви.

В середине XVII в. богатое царское жалование и престиж и преимущества учительского звания привлекали в Москву новых и новых ученых чужаков; некоторые из них оказывались неспособными к учительству, некоторые – самозванцами с подложными патриаршими грамотами, многие привозили с собой отряды «слуг и родственников» – торговцев, бизнесу которых царское правительство щедрой рукой предоставляло немалые привилегии за их и их черноризного начальства «страдания и обездоленность» на родине; многие в России замечали их общие сребро– и славо-любие. Так, патриархи Афанасий экс-Константинопольский и Паисий Иерусалимский набрали (получив с них за это деньги) в свои «свиты» купцов, записав их монахами, иеромонахами, архимандритами. Некоторых из этих купцов опознал воевода в Путивле и указал на это патр. Паисию, на что тот спокойно ответил, «что де хотя и были прежде сего торговые люди, только де ныне служат ему, патриарху»; цит. по [7, с. 117]. Это, вероятно, даже было правдой, что не мешало этим «слугам патриарха» не забывать свою прежнюю профессию; все они со всем их товаром были пропущены в Москву. Об этом случае Павел Алеппский писал: «В свите патриарха было не более 35 человек. Но патриарх <Паисий Иерусалимский> еще набрал в число своих спутников разнаго сброда и в списке назвал их священниками, архимандритами и клириками разных монастырей, и это все для того, чтобы, благодаря спутничеству большой свиты, получить большую милостыню» [121, с. 243]. Вероятно, не только для этого, но и получая мзду с этого «сброда».

Необходимы две оговорки: 1) Совмещали торговлю с дипломатическими поручениями и возили с собой купцов не только греки. Так, посол царя Ивана III к султану «Михайло Плещеев <…> не признавал никаких таможенных пошлин и, к великому недоумению турецких чиновников, не делал никакого различия между своим багажом и товаром, который он вез для продажи. <…В начале 1527 г.> по желанию великаго князя <Василия Ивановича><…> отправились в Италию два его уполномоченных <…>. Кроме этих дипломатов, которые, по обычаю того времени, занимались по пути прибыльною торговлею, с ними ехал настоящий купец, Алексей Базей» [48, с. 107, 380].

2) Конечно, в эту эпоху, как и раньше и позже, приезжали в Россию за деньгами не только жуликоватые, но и честные и высокопрофессиональные греки – специалисты в науках. Так, гетман И. Мазепа «в мае 1691 года благодарил царей <Ивана и Петра> за то, что они ”прислали к нам дохтора греческие породы Ивана Комнина с надлежащими лекарствы”. Гетман отмечал как высокие профессиональные качества грека, так и его кроткий нрав» [173, с. 291].

Иногда между высокосановными милостынесбирателями и лицами из их свиты возникали скандальные распри из-за денег, недоплаченных купцами их «шефу» за попадание в Москву; эти распри разбирал Посольский приказ, и они неизбежно становились известны многим, увеличивая недоверие русских из всех слоев общества к «обездоленным» иерархам и псевдо-иерархам. Вообще, взаимные между греками (в том числе архиереями) кляузы и интриги (по многим и разнообразным поводам) с целью устранить из России конкурентов в борьбе за царское жалование были делом обычным. (Хороший пример – вышецитированный отзыв дьякона Павла Алеппского, прибывшего в Москву в свите патр. Макария Антиохийского, о патр. Паисии Иерусалимском и его свите). «Почти неизменно все эти иностранцы являлись попрошайками. Прогнанные со своих епископских мест или с их игуменств турками, они надеялись получить в Москве почести и доходы, которые были бы равны потерянным» [89, с. 335]. Это не точно; в Москву стремились и ее достигали далеко не только те греки, которые были «прогнаны со своих епископских мест или с их игуменств турками», но и очень многие ниоткуда не прогнанные и вполне «трудоустроенные» иерархи. И «надеялись они получить в Москве почести и доходы» не «равные потерянным» (очень небольшим), а значительно большие. И получали.

Следует особо отметить, что не все приезжие иерархи имели хоть какие-то документы; некоторые (например, солунского Успенского монастыря еп. Киприан в 1648 г.) объясняли их отсутствие своей бедностью и «разоренностью»; действительно, на Востоке получить ставленную от патриарха грамоту стоило немало. Как правило, царскую милостыню получали и они (но чаще в Путивле, чем в Москве) «по чину своему» согласно росписи; им милостыня была меньше, чем их равночинным коллегам, имевшим требуемые грамоты. Требовать документы приезжающих иерархов и точные перечни сопровождающих их лиц более или менее строго русское правительство стало только в XVII в., когда их наплыв стал очень уж тяжел для русской казны; раньше в Москву свободно проезжали «ограбленные и обездоленные» с одним честным (или не очень честным) словом и любым количеством «слуг и родственников». «Указы 1645, 1646 и 1649 годов предписывают не пропускать греческих путешественников в Москву до тех пор, пока их верительные грамоты не будут проверены правительственными органами» [25, с. 141]. В 1698 г. Сербский патриарх просил царя Петра «о разрешении свободно приезжать в Москву за сбором милостыни, ссылаясь на то, что такие жалованные грамоты от предков великого государя были у сербских патриархов, но во время войны отняты у них турками» [138, т.2, с. 508]. «Следствием этого требования <документов> было то, что каждый проситель, отправляясь на Русь за милостынею, старался раздобыться рекомендательною патриаршею грамотою, и если не добывал настоящей, то заменял ее поддельной, благодаря чему фабрикация поддельных рекомендательных патриарших грамот и приняла с тех пор очень почтенные размеры» [7, с. 252–253].

«Проверка верительных грамот правительственными органами» занимала, вероятно, от месяца до года (в зависимости от состояния дорог, загруженности работой царских дьяков, сана и личности проверяемого, количества и качества его документов и объявляемой им срочности его визита в Москву) – немало времени томились греки в Путивле в ожидании результатов этой проверки! – но терпели; очень уж влекла Москва. «Не все просители пропускались в Москву. Число их, с течением времени, все более увеличивалось, и потому один провоз и содержание во время пути и в Москве, а также их обратная отправка до границы, помимо самых дач, составляли уже сами по себе тяжелое бремя для правительства, которое поэтому стало употреблять разные средства, чтобы задержать просителей в Путивле и там выдать им милостыню. <…> Дача в Путивле была значительно меньше московской» [7, с. 140–141]. Царское разрешение на проезд в Москву давалось не всем, так как выдавая деньги гостю-милостынесбирателю и поворачивая его обратно в Путивле, казна сильно уменьшала свои расходы; легчайший и вернейший способ получить это разрешение был – заявить в Путивле, что везешь в Москву важные политические вести, которые нельзя доверить письму; иногда такое заявление оказывалось в Москве обманом.

Второй мерой (первой стало требование документов и рекомендаций), принятой русским правительством в начале XVII в., чтобы хоть как-то ограничить расходы на «обездоленных и оскорбленных» греков, было установление срока для приездов в Россию за милостыней представителей одного монастыря. «За пропущенные сроки милостыня не выдавалась» [7, с. 134]. Сроки эти, как и размер милостыни, были установлены разные для разных монастырей, как правило – 6 или 7 лет, реже 3–5 и 8–10 лет; единый срок и размер (175 рублей каждые 5 лет) были установлены только в 1742 г.

Особым было положение Ватопедского Афонского монастыря, который прислал в 1655 г. с архим. Дамаскиным в Россию на время, для поклонения, под царское честное слово, свои главные святыни: «животворящий крест Господень и Златоустову главу. <…> Имея теперь в своих руках такую важную и великую святыню, благочестивый Алексей Михайлович не удержался от искушения, под разными предлогами, навсегда оставить святыню в Москве. <…> Когда Дамаскин подал заявление, чтобы его, согласно царскому обещанию, отпустили со святынею назад в монастырь, то указом ему было велено ехать в Киев без святыни, так как “крест и главу изволил царское величество оставить у себя государя”. <…Дамаскин возражал,> тогда в Ватопед была послана грамота, в которой заявлялось, что государь изволил оставить у себя святыню только на время “лет на двадцать и меньше, на сколько лет доведетца, и вам наместнику Леонтию с братьею о той святыне, что ныне оставлена у нас великаго государя на время, сумненья и оскорбления никакого не иметь”. Дамаскин был отпущен без святыни, но зато получил от правительства соболями и деньгами до двух тысяч рублей. Но тысячная дача не могла помирить ватопедцев с мыслию о потере святыни, они решились настойчиво требовать от царя, чтобы он, согласно данному обещанию, возвратил посланную ему только для поклонения святыню. Но посылаемых с этою целью старцев два раза не пропускали в Москву <;…> Наконец в 1665 году <…> прибыл в Москву и ватопедский екклесиарх Лука вместе с келарем Кириллом. <…> Алексей Михайлович, несмотря на всю неловкость своего положения, ни за что не хотел разстаться с дорогою святынею, и решился, как и прежде, удовлетворить ватопедцев крупною денежною дачею. <…> Екклесиарх Лука охотно пошел на денежную, небезвыгодную и для него лично, сделку, но келарь Кирилл, помня наказ братии, решительно отказался взять за святыню деньги и настоятельно требовал от царя возвращения неправо задержанной монастырской святыни и даже будто бы “глаголет великому вашему царствию хулные слова о великом вашем царствии”, говорит сейчас же появившийся на него донос его же собрата ватопедца. Кирилл за это свое невежество и безчинство был сослан в Соловки “покаместа он от того своего безчинства исправитца”, а Лука, получив за святыню 1000 рублей, отправлен был на Афон. С ним послано было к братии <…> милостивое царское слово, чтоб они не оскорблялись <…следует очень длинное, напыщенное, надуманное, не убедительное и, в сущности, лживое оправдание действий царя>. Многое бы, конечно, могли сказать против царскаго толкования афонские старцы, но говорить не приходилось, так как охотников пожить на Соловках под началом между ними, конечно, было не много. <…> В 1693 году ватопедцы снова делают в Москве энергичную попытку возвратить себе отнятую у них святыню <…> и сосланнаго ранее келаря их Кирилла, который в 1679 году был взят из Соловков в Москву и проживал здесь в Чудове монастыре. <…Кирилла в 1693 году отпустили в Ватопед,> а о святыне <…> объявлено было, что она принесена была к благочестивому государю на сохранение от опасения нечестивых агарян, а вовсе не на время, ибо такого указа, чтобы на время, вовсе не было сыскано. <За это Ватопеду выдавали каждые 5 лет 500 р. и до и после 1742 г.>» [7, с. 66–71]. История, ярко характеризующая и отношения русских и греков, и отношения греков между собой, и отношение к святыне в то время вообще, и лично царя Алексея Михайловича.

Корма выдавались заезжим грекам в явно избыточном количестве, и тоже в строгом соответствии с саном и должностью. «Лично патриарху, на одну только его персону, в Москве выдавалось ежедневно: “прут белые рыбицы, прут семжины, да блюдо икры паюсные, да блюдо осетрины, да блюдо белужины, да два блюда пирогов пряженных, щука колодка, две ухи разных переменяясь, калач крупитчатой. Питья: кружка меду вишневаго или малиноваго, кружка меду боярскаго, кружка квасу медвянаго, полведра меду паточнаго, ведро меду княжего; да еще из большаго приходу на мелкое: на лук, на чеснок, на масло, на крупы, на соль по 5 алтын”. Каждому члену патриаршей свиты корм и питье давались особо. <…> Разных же припасов ежедневно им выдавалось так много, что их, вероятно, приходилось продавать. <…Кроме кормов, выдавалось и > немало посуточных денег: антиохийскому, например, патриарху Макарию давали один рубль на день, да на свиту 1,5 золотых в день» [7, с. 118]. Приведенное меню, конечно, русское монашеское, но не великопостное; в великий же пост греки в России были вынуждены поститься как русские, что было им очень нелегко – см. на с. 55–56 слова Павла Алеппского. Греков – монахов (монахами были многие греки, приезжавшие в Россию), независимо от их сана и должности, кормили в России (по русской традиции) в любое время года без мяса и птицы, хотя многие из них, непривычные к такому меню, вероятно, были бы не прочь получать все это. Не слугам и родственникам, а просто «купцам, следовавшим вместе с посольством, ни лошадей, ни корма не полагалось, они за все должны были платить сами» [37, с. 46].

Притом русские государи не только деньгами и кормами (греки жили и передвигались по России на полном царском иждивении, с их появления «на пропускном пункте» в Путивле, до их прощания с Россией там же) привлекали в Россию «ограбленных и обездоленных» иерархов и их многочисленных «родственников и слуг», но и удостаивали их приема, порядок которого был во всем сходен с порядком приема послов иностранных государств. (О приеме послов см. [188, с. 30–63]). Сложная и длительная процедура приема иерархов-милостынесбирателей сама по себе обходилась московскому государству очень дорого; в нее входили:

1) Донесение царю путивльского воеводы о прибывшем в Путивль (приезжать в Россию иными путями запрещалось, и пытавшиеся сделать это возвращались с границы ни с чем) и задержанном там милостынесбирателе, о том, какие святыни (св. мощи, иконы, иорданскую воду, и т. п.), и какие документы и рекомендации везет он с собой, кто (поименно) его сопровождает, через какие государства и города они проезжали, и зачем едут в Москву.

2) Проживание греков в Путивле (на государевом обеспечении, размер которого, как и во время всего их пребывания на русской земле, зависел от их должности, сана и прежних, обещанных или ожидаемых заслуг) в чаянии ответной царской грамоты, разрешающей их переезд в Москву. Бывало, что воевода, получив царское разрешение, не сообщал об этом грекам и оттягивал их отъезд в вожделенную Москву, добиваясь от них взятки.

3) Путешествие их, по получении царского разрешения, до Москвы на казенных подводах (их количество они согласовывали с Путивльским воеводой) в сопровождении специального царского пристава, который и охранял их, и наблюдал за их поведением, особенно за их попытками покурить или понюхать табак или опиум.

4) Подробный официальный опрос в посольском приказе в Москве о них самих, их путешествии и планах на будущее, текст которого затем хранился в архиве приказа.

5) Жизнь в Москве в одном из монастырей или подворий (без права и возможности выходить за его стены, принимать посетителей, или переписываться с кем-либо, иначе как через пристава, с особого царского разрешения) в ожидании представления царю. «Даже если кто-нибудь из представителей посольства заболевал, то и в этом случае с большим трудом можно было добиться разрешения на вызов иностранного лекаря» [37, с. 56] – это сказано о членах посольства, но верно и о милостынесбирателях. Длительность этого затворничества определяло правительство.

6) Представление государю самого милостынесбирателя, его документов и патриарших грамот, и привезенной им «в дар» государю святыни, получение царских подарков (их ценность зависела от «качества» и количества привезенной святыни, сана, должности и репутации просителя и ценности привезенных им, или обещанных на будущее сведений), целование царской руки (Алексея Михайловича – «мягкой и пухлой» [41, с. 290]) и приглашение к царскому столу.

Например, «3 июня 1622 года епископ <Вершадский (в Сербии)> Антоний и сопровождавший его <святогорский, то есть с Афона, священноинок> священник <Иосиф> были приняты ”у государя на дворе”. <Прибыли они в Москву в марте и больше 2 месяцев дожидались царского приема>. За ними были присланы лошади с царской конюшни. Пока они ехали по городу, по всему пути стояли стрельцы всех приказов ”в цветном платье без пищалей”. <При входе в Золотую палату> “в сенях в проходных и по крыльцу” их встречали “дворяне большие и дворяне из городов и дьяки и подъячии всех приказов в чистом платье”. Царь сидел в Золотой палате, <…> окруженный боярами, окольничими и думными дьяками. Посольский дьяк <…> ”явил” государю приехавших. Царь встал, и епископ Антоний его благословил. <…> Царь приказал объявить епископу, что он жалует ему: серебряный золоченый кубок в две гривенки, 12 аршин камки куфтерю; 13 аршин багровой объяри, 40 соболей в 30 рублей и 35 рублей денег. Объявлена была также обильная еда и питье, полагавшиеся на каждый день. Епископ Антоний и сопровождавший его священник жили в Москве <…> почти целый год. <…На отъезд> от патриарха епископ Антоний получил образ “Богоявления” в серебряном окладе, серебряную стопу с крышкой, камку багровую, 40 соболей в 20 рублей, 15 рублей денег. Сопровождавший его “черный поп Иосиф” – образ “Вход в Иерусалим”, 40 соболей в 15 рублей, чарку серебряную в 3 рубля и 12 рублей деньгами» [13, с. 204–205].

7) Свободное проживание в Москве и посещение, с разрешения государя, подмосковных монастырей, и всюду совершение богослужений и продажа святынь и даже разрешительных грамот. «Родственники и слуги» – купцы – беспошлинно торговали, пока не кончался привезенный товар и не был закуплен весь мех, который затем на казенных подводах довозился до Путивля и беспошлинно перевозился на польскую сторону границы.

8) Прощальная аудиенция у государя, на (или вместо) которой получались от него дары «на отъезд» (как правило, деньгами или мехом, что было предпочтительно, так как русский мех ценился за русскими границами значительно выше, чем внутри их); их размер определялся вышеуказанными факторами, и, кроме того, поведением милостынесбирателя в Москве, за которым тщательно наблюдали.

«От 1533 до 1867 года <…> целью сношений <…> александрийских патриархов с Россиею было испрошение у русскаго правительства материальной милостыни и нравственно-политической помощи» [280, с. 307].

Независимо от милостыни в Москве, восточные патриархи обычно получали царское жалование (деньги или ценные подарки, часто – иконы в драгоценных окладах), не покидая своих кафедр, через едущих туда по каким-либо нуждам русских, или через наших послов, едущих в Константинополь. В ответных благодарственных письмах патриархи расхваливали царские подарки, например, иконы, которым якобы приходили поклониться жители разных сел и городов, и не только православные, но и турки и франки (которых, однако, приложиться к царскому дару не допустили – это бы в Москве не понравилось); иногда иконы – царский дар – даже оказывались чудотворными. Подобные благодарственные письма (вероятно, не всегда правдивые) всегда оканчивались просьбами новых милостей.

(Это не значит, конечно, что восточные патриархи, сидя на своих престолах, всегда безоговорочно выполняли волю московских царей. Например, во время московского собора 1666–1667 гг. поведение Константинопольских патриархов Дионисия и Парфения и Иерусалимского патриарха Нектария было вполне независимым (см. с. 297). При въезде же в Россию независимость оставлялась за Путивльской заставой и, вероятно, поджидала там возвращения хозяина, чтобы тогда радостно воссоединиться с ним после долгой разлуки. Наблюдатель, обладающий необычно острым духовным зрением, мог бы увидеть за путивльским шлагбаумом многосотенную толпу этих странных существ).

Размер милостыни в Москве и посылавшегося на Восток жалования, заздравных и заупокойных денег патриархам, епископам и монастырям невозможно определить даже приблизительно; ясно, что это были огромные деньги; огромны были и потери русской казны от жадных толп патриарших «родственников и слуг». Немногие в России могли назвать все статьи этих расходов и убытков, никто не знал их полные суммарные размеры; но больше или меньше об этом знали многие. При этом правительство России, относительно небогатого в ту эпоху государства, никогда не интересовалось тем, как тратятся данные (в дар или за святыню или за услуги) «ограбленным и обездоленным» грекам-иерархам деньги; единственным непременным условием их получения было обязательство (выполнение которого никак не могло контролироваться и не контролировалось) пожизненно молиться о здравии государя с семьей и упокоении его предков. Не пыталось оно до конца XVII в. и определить, сколько же денег тратилось на милостыню грекам в прошедшие годы, и сколько потребуется в наступающем году. Это была, в точном смысле слова, милостыня без счета.

Известна стоимость царских даров иноземным «ограбленным и обездоленным» иерархам: патриарху до 9 тыс. р., митрополиту 4–6 тыс. р. и т. д. до простого монаха; приводить всю роспись было бы излишне. Всякая попытка усреднить по годам количество и сан приезжих милостынесбирателей и вычислить среднегодовой расход на них русской казны была бы недостаточно обоснованной, но он, вероятно, был не меньше 10.000 р.; и это только дары. Полные же расходы казны включали транспорт, сопровождение, охрану и слежку, проживание, прокорм, экстраординарные дары, плату за богослужения, отпустительные грамоты и святыни, выкуп пленных, плату за политические услуги, и убытки от беспошлинной торговли – и все это при постоянной нехватке денег на государственные (в основном, военные) нужды. Немалые деньги получали приезжие греки и от русских – частных лиц: за святыни, богослужения, благословения, отпустительные грамоты и т. п. (см. [7, с. 117]). «В 1640 г. он <царь Михаил Федорович>, с целью показать свою щедрость патриарху Иерусалимскому, подарил ему 100.000 рублей, или венгерских червонцев, за частицу Святого Креста, в виде отдарка за столь ценный подарок, при чем пообещал, согласно обычаю предков, постоянную защиту и помощь, насколько это ему будет возможно, православным христианам на Востоке» [123, с. 74].

Получавшие царскую милостыню иерархи-греки многократно уверяли русских царей лично и письменно, что только благодаря этой милостыне православие на Востоке еще не до конца погибло (подобными цитатами можно было бы заполнить сотню страниц). Радостное осознание этого, множество привезенных в Россию святынь, молитвы греков о царском здравии и упокоении предков, сведения политического характера, привозимые в Москву некоторыми из них, бывшими русскими политическими агентами, их политические услуги у себя на родине и (что наиболее важно для темы предлежащего читателю исследования) полная послушность греческих иерархов царским пожеланиям на московских соборах XVII в. – вот что получили русские цари за свои неисчислимые и неисчисленные деньги. Впрочем, на самом важном в русской истории соборе – соборе 1666–1667 гг. – эта полная послушность греческих иерархов имела и еще одну, особую причину – см. с. 311.

Не все греки приезжали в Москву, чтобы вернуться на родину с деньгами; некоторые (от мiрян (купцов и толмачей) до сербского патриарха Гавриила) имели или изъявляли намерение остаться в России до конца своих дней. Их принимали радушно, награждали особо щедро; очень многие из них оседали в Малороссии, во всех отношениях более удобной для них; в Нежине была даже самоуправляемая греческая колония со своей церковью. Почти все они имели не лучшую репутацию у себя на родине и выезжали в Россию за небывало легкими деньгами или убегая от каких-то неприятностей. Живя в России, многие из них (например, патр. Гавриил и митр. Паисий Лигарид) многократно выпрашивали у царя новых и новых пожалований, обосновывая свои просьбы тем, что другие выходцы с таким же саном (но, конечно, меньшими заслугами перед Россией, чем те, которые оказал проситель или только еще обещает оказать) уже получили то, что они просят. Так, «пред своим отправлением на Афон в челобитной <архим.> Дионисий <о нем см. с. 311> обидчиво заявляет государю, что иным архимандритам, которые вовсе государю и не работали, однако дано было по 100, 500 и даже 1000 рублей и священные одежды, а ему Дионисию, который по царскому делу задержан был и лишен звания своего 15 лет и работал великому государю и святой соборной греко-российской церкви столь многое время, всею душою и сколько было силы, и труды сии ведомы государю, – ему дано только на 200 рублей соболями, и ему не только не с чем будет явиться к братии, но и на дорогу едва станет. <…> И Мелетий не малую работу нес, но зато и получил царскую милость неизреченно, а его, Дионисиева, работа не меньше. <…> Ему, действительно, еще было дано на 200 руб соболями и одежда» [11, с. 35–36]. Такими просьбами не боялись испортить свою репутацию даже те греческие иерархи, которые пользовались непритворной любовью и доверием царя; так, патр. Паисий Иерусалимский немедленно по получении в 1649 г. 4.000 р. соболями просил его о добавочной милостыне иконами и облачениями; по аналогичным просьбам патр. Макарий Антиохийский получил соболей однажды на 3.000 р., и еще раз – на 6.000 р., а патр. Паисий Александрийский – на 9.000 р. («по русским расценкам, на восточном рынке все это стоило значительно дороже» [52, с. 192]). Лживые обоснования подобных просьб возмущали, вероятно, многих русских, и иногда просителей пытались «вывести на чистую воду». Так, «внимательно изучая греческое богослужение, <Арсений> Суханов уличил митрополита <Гавриила> Назаретского во лжи: в Москве последний выпросил у царя <Алексея Михайловича> новый архиерейский саккос и шапку с каменьями на замену поносившимся старым. Однако восточные митрополиты никогда не служили в шапках, а царский подарок Г.<авриил> преподнес патриарху» [63, ч. 1, с. 189].

Живя в Великороссии и занимая место в русской уже иерархии, иерархи-греки торговали мехом с заграницей через «племянников»; многие из них «подрабатывали» тем, что ходатайствовали перед государем о получении новоприезжими сородичами милостыни в размере большем, чем им полагалось бы без специальных ходатайств. «Заработок» ходатая был «хорош» еще и тем, что создавал ему на греко-язычном Востоке репутацию человека, близкого к царю, и, поэтому, влиятельного, к которому следует обращаться за подобными ходатайствами (а они были нужны часто и многим) и впредь.

Еще одна статья доходов приезжих греков (мiрян и духовных) – выкуп из турецкой неволи русских пленных и привоз их в Москву, где царская казна оплачивала их выкуп и расходы по питанию и перевозке. В этом деле совершались безобразные злоупотребления; например, греки часто брали с пленных русских за привоз их в Россию особую плату сверх царской; если пленные не имели денег, составлялась кабальная запись, и подавалась к взысканию в Москве. Некоторые даже привозили русских людей (сговорившись с ними) свободных, под видом выкупленных, и получали вознаграждение за их выкуп, и т. п.

Бороться с этими и со всеми остальными злоупотреблениями русскому правительству было очень трудно, так как греки часто действовали заодно и, подтверждая показания своих сородичей, помогали друг другу скрывать многочисленные и разнообразные плутни. Ссорились они и доносили друг на друга только из-за дележа добычи, что бывало нередко. Но важнее отметить то, что русское правительство, даже получив донос одного грека на другого, вело расследование неохотно и ненастойчиво, и ни разу не приняло каких-либо мер для предупреждения подобных обманов на будущее. Создается впечатление, что оно не хотело примешивать сыск и раскрытие мошенничества к святому делу христианского благотворения. Большее значение имел второй – политический – аспект проблемы: выявить и наказать жуликов, и даже вернуть убытки казны было для русского правительства менее важно, чем сохранить на греко-язычном Востоке продуманно, целенаправленно и последовательно создаваемую репутацию гостеприимнейшей для греков страны. Создание этой репутации было важной частью внешней политики царя Алексея Михайловича.

Следует отметить, что русское правительство принимало иерархов-греков на постоянное житие (для служения в сущем их сане) не всех желающих, но с разбором; в противном случае высшая русская иерархия быстро стала бы греко-язычной, так как безместных, бродячих и, так сказать, бездоходных архиереев и архимандритов на Востоке было в то время очень много – вероятно, больше, чем соответствующих иерархических мест в России. Все заявившие о желании остаться в России навсегда греки-клирики прежде, чем совершать богослужения, проходили «курс» обучения русским обычаям и богослужебному уставу; монахи и мiряне рассылались по монастырям «под начал для исправления христианской веры». По словам Павла Алеппского, раньше (то есть при патр. Филарете) с приезжими греками поступали строже: их 40 дней считали оглашенными, и затем присоединяли через миропомазание и тогда разрешали: мiрянам – молиться в церкви и причащаться, клирикам – совершать богослужения. Очень немногие из греков – епископов до конца своих дней занимали русские кафедры; в «Поморских ответах» таких названо всего трое. Изъявили же желание остаться в России навсегда с 1618 по 1670 гг. 13 греков – архиереев [7, с.147]. Некоторые из них, вероятно, не выдержали трудностей русской жизни и уехали домой (если у них был где-либо дом, что можно утверждать далеко не о всех). Чемпионом долгожительства в России был, вероятно, Нил, приехавший сюда в свите Софьи Палеолог, ставший игуменом московского Богоявленского монастыря в 1503 г., тверским епископом в 1509 г. и умерший в этом же сане в 1521 г., «прожив в России 48 лет своей жизни» [252, с.181].

Важными факторами, препятствовавшими наплыву греков-иерархов в Москву для поселения здесь навсегда, были (кроме, конечно, климата) очень трудные для них уклад русской жизни и устав русского богослужения; русские с удивлявшей греков твердостью придерживались их, и требовали того же от гостей. Павел Алеппский, архидьякон и сын (официально именовавшийся племянником) Антиохийского патр. Макария, пробывший в первый свой приезд вместе с отцом («дядей») в Москве почти два года, отметил в своих замечательных воспоминаниях, что они первую неделю своего пребывания здесь обучались правильному поведению. И далее: «Вопреки всем нашим склонностям, приходилось ходить подобно святым и соблюдать относительно себя большую осторожность, так как обо всем, что замечали в нас хорошего или дурного, немедленно доносили императору или патриарху. Боже! Освободи нас от этих строгостей и возврати нам нашу свободу». И далее о великом посте: «Мы в течение этого поста терпели столь крайнее изнурение, особенно из-за недостатка пищи, будто нас считали каменными <…>. Из-за скудости пищи мы были в столь большом отчаянии, что готовы были даже извинить употребление рыбы во время поста. По-моему, не было бы большим грехом увидеть на столе даже и мясное, так как у москвичей в этот пост совсем нечего есть». Не вынося русских постов, греки с трудом выносили и обилие царских обычных и, тем более, праздничных трапез, на которых их кормили, буквально, до тошноты. И далее о русских богослужениях: после службы первого дня Пасхи «мы возвратились в монастырь почти в обмороке. Мы чувствовали боль в ногах и спине во все время этих праздников, которые, впрочем, вовсе не праздники для иностранца». В монастыре из-за длинных богослужений «мы ни днем, ни ночью не имели ни минуты спасительнаго сна, и стояли в церкви в каком-то оцепенении от крайней усталости»; при этом русские терпением были «подобны статуям»! цит. по [40, с.109]. И далее: «друзья наши, хорошо знакомые со здешними обычаями, наперед предупреждали нас: кому, говорили они, хочется сократить свою жизнь на 5 или на 10, например, лет, тот пусть едет в московскую страну и хоть по виду сделается человеком благочестивым, соблюдая постоянно пост, молитву, дневные чтения, обычай вставать на молитву в полночь, и воздерживаясь при этом от всякаго проявления радости и веселья и от громкаго смеха и тихой улыбки, равно как и от табака и опиума, потому что москвитяне, говорили они, строго следят за епископами, игуменами, и за всеми, кто живет в монастыре, следят за ними днем и ночью, подсматривая в дверные щели <!>»; цит. по [7, c.431]. Греков тяготили не только продолжительность и количество русских праздничных богослужений, но и обилие звона: «Всего больше нас донимал колокольный звон, от гула которого дрожала земля, в канун воскресений и праздников, которые непрерывно следуют друг за другом, равно как и звон на заре, с полуночи до утра, ибо в этом городе несколько тысяч церквей, и каждая, даже самая маленькая и бедная, имеет по десять больших и малых колоколов» цит. по [90, с. 329]. Павел жаловался и на непривычный грекам, но обычный в русском климате холодный пол в церкви, на котором приходилось стоять невыносимо долго – см. с.149. Прибыв из Москвы в Киев, Павел и его спутники «чувствовали себя как дома, потому что обитатели этой страны любезны и радушны как земляки, между тем как втечение двух лет нашаго пребывания в Москве, как бы замок висел на наших сердцах, и мысль наша была до крайности стеснена, потому что в московской земле никто не может быть спокоен и весел, кроме разве туземцев, и всякий из нас, сделайся он обладателем всей их страны, продолжал бы тосковать и не был бы счастлив»; цит. по [7, c.157].

«Дверные щели» – не преувеличение «для красного словца», а точное описание факта. Например, Соловецкая челобитная сообщила царю, что греческие власти «без крестов ходят», то есть нательных; явный результат наблюдения за больными, и подглядывания «в дверные щели» за моющимися в бане. Отмечу, что следили за греками «днем и ночью, подсматривая в дверные щели» (такая слежка не создавалась сама собой, но тоже требовала организаторских усилий и финансового подкрепления) и «обо всем, что замечали в нас хорошего или дурного, немедленно доносили императору» – столь важными для себя считал царь Алексей Михайлович сведения о приезжих греках! (и, вероятно, их разговорах). Судя по этим словам, он внимательно (лично, не доверяя это дьяку или боярину) следил за последовательным выстраиванием имиджа России в православном мiре, что было важной частью его внешне-политической программы – см. с. 87–89. Православный мiр вне России был на – 70 % греко-язычным.

Причиной неполучения царской милостыни становились, как правило, только фальшивые документы путешественника-милостынесбирателя или курение. Подложные документы не были большой редкостью (см. с. 42). Так, ехавшего в Россию Юрия «Крижанича нагнал <в Нежине> некий Софоний, назвавший себя митрополитом Филиппа и Драмы (Македонская епархия). Софоний ехал на Русь для сбора милостыни, но не имел для этого соответствующих грамот. Нуждаясь в попутчике, который бы знал русский язык, он стал уговаривать Крижанича поехать с ним, а чтобы усыпить бдительность пограничных таможенных застав, – сочинить подложные грамоты якобы от имени патриарха <Константинопольского> Иоанникия – “по общим нуждам церковным”. Вначале Крижанич решительно отказался. Потом образец такой грамоты он, действительно, сочинил, но оформлять ее как документ не стал и в Москву вместе с фальшивым посланцем патриарха Иоанникия не поехал» [37, с. 73;], [7, c.226]. Интересно, как объяснил свой проступок сам Ю. Крижанич: «Признаюсь в своей вине: впоследствии я сочинил ему помянутыя грамоты, боясь за свою жизнь»; цит. по [7, с. 226]. Вот так «митрополит Филиппа и Драмы»! Он не знает ни слова по-русски, не имеет верительных грамот, не знает, как их сочинить, но смело едет в Москву за деньгами, и, угрожая убийством, требует от своего более грамотного попутчика составить подложный документ! «Митрополит» Софоний (или Софроний) в Москве был в 1661 г. (и даже со своим «архимандритом»), все, что положено митрополиту, получил, и благополучно выехал из России.

Настоящим испытанием для почти поголовно куривших и не видевших в этом (по восточной традиции) ничего предосудительного иерархов-греков, были отвращение москвичей к курению, как тяжкому греху, и слежка за ними «днем и ночью, с подсматриванием в дверные щели», иногда кончавшаяся для провинившегося высылкой из России за его счет без всякого снисхождения и, конечно, без всякой милостыни и возможности приезжать впредь (с занесением в «черный список»), иногда даже и ссылкой в отдаленный русский монастырь. Русского, замеченного в покупке, хранении, продаже, курении или нюхании табака ожидало, как правило, вразумление иного типа: по царскому указу 1634 г. (он был подтвержден и Уложением царя Алексея Михайловича) – смертная казнь и конфискация всего имущества; до – 1647 г. вырезание ноздрей и кнут (наказание или пытка которым часто заканчивались смертью; не следует путать его с плетью, которой наказывали за мелкие проступки очень многих и очень часто, в том числе дворян и духовных лиц), позднее – очень большой штраф ([89, с. 59]). Подобные перевоспитательные меры ни разу, насколько я знаю, не были применены к грекам, так как это, конечно, сразу же стало бы известно на Востоке и быстро и значительно испортило бы там репутацию гостеприимнейшей России, столь долго и тщательно выстраивавшуюся и столь важную для великих замыслов русского царя.

Замечательно, что угрожая страшными карами курильщикам и торговцам табаком «само правительство в то же время продавало его в Сибири. Так, в 1646 г. <…> было послано в Сибирь 130 пудов табаку с предписанием продавать его во всех сибирских городах всяким людям “почему ценою доведется”. Воеводам приказано было дать <…> для табачного дела съезжий дом, целовальников, рассыльщиков, толмачей, также стрельцов и пушкарей для выемки табака, подъячих для письма, подводы и провожатых для перевоза табака и, наконец, подводы для отсылки в Москву денег, вырученных за продажу табака. Но частная продажа табака преследовалась и в Сибири. Казенная продажа его велась там и в следующих, 1647 и 1648 годах. <…> Впрочем, возвещенные Уложением суровые наказания едва ли когда применялись на практике. <…Табак> привозят и из черкасских (украинских) городов, где употребление табака не воспрещалось» [138, т.2, с. 286–287]. Продавать табак и курить дозволялось на Украине, где курение было уже давней традицией, вероятно, чтобы облегчить ее присоединение, то есть чтобы «рука Москвы» не показалась слишком тяжелой. В Сибири местное население тоже издревле курило (не табак, но травы со сходным действием).

О наказании кнутом: «У палача бич, приделанный к палке и состоящий из ремней невыделанной лосиной кожи, и он бьет им по телу преступника с такой силой, что с каждым ударом сдирает с костей кожу и мясо, и в образующиеся полосы можно вложить палец. Когда я впервые увидал такого человека на улице, у меня волосы стали дыбом, до того он был растерзан: мясо висело клочьями, кровь свернулась от холода и замерзла. Я не думаю, чтобы кто-нибудь из моих соотечественников пережил подобное наказание; но московиты люди весьма крепкие, и я сам слышал, как один наказанный кнутом, которому я посоветовал не продавать водки, сказал: “Прочь, прочь, нежный голландец, ужели стоит из-за побоев терять выгоду и доход?”» [115, с. 177]. См. об этом также [42, с. 402–403].

Отмечу: курение и нюхание табака было для многих греков столь неисправимо, привычно, притягательно и – главное – «нормально», запрет этих невинных удовольствий столь странен, а уважение к гостеприимным хозяевам – русским – столь мало, что, зная о неотвратимых и непоправимых последствиях обнаружения русскими курения и нюхания, о постоянной слежке приставов и прислуги за этим грехом, о трудности скрыть его самого (сигар и сигарет не было; курили, в основном, кальяны, которые и провезти было не просто; вероятно, их изготавливал уже в Москве какой-то умелец из «слуг и родственников» иерарха-грека, или их покупали в Москве у греков же) и его следы (пепел, дым и запах) и о недопустимости и наказуемости не только употребления и торговли, но и хранения табака, – некоторые из греков курили или нюхали табак. А, следовательно, другие (или те же) – тайно (конечно, не без дачи взяток, смертельно опасных и, следовательно, очень больших) привозили и хранили его и кальяны, и торговали этим товаром, вероятно, очень не дешево, так как смертельно опасны были эти привоз, хранение и торговля. Так, главный консультант греческих патриархов на роковом для русской истории соборе 1666–1667 гг. и направитель всех дел этого собора митр. Газский Паисий Лигарид хранил (по словам прот. Аввакума – [16, с. 97]) в своем московском доме 60 пудов табака. Ясно (если это правда), что не только для собственного употребления, но и для торговли.

Он мог решиться на это (если это правда), конечно, только потому, что был очень нужен царю Алексею Михайловичу и пользовался его особым (возможно, показным) доверием, что делало невозможным обыск приставов в его доме и обыск его багажа на границе и гарантировало безопасность запретному и очень доходному товару; очевидно, человек, поступавший так в сказочно гостеприимной стране, презирал эту страну, ее хозяина, народ, законы и традиции. Царь Алексей Михайлович правильно выбрал руководителя для собора, который должен был осудить все прошлое Русской Церкви! – малая капля уважения к Ней могла бы помешать этому тотальному осуждению – но этой капли у Лигарида не было. «Московские власти не только смотрели сквозь пальцы на “шалости” Лигарида, но и постоянно снисходили к его просьбам за различных лиц, укрепляя влияние митрополита, который очень быстро стал как бы полномочным представителем греков в России» [52, с. 185]. См. об этом также с. 62. Кстати, обходилось русской казне его содержание в Москве дорого – 361 рубль в год [7, с. 187].

Большинством покупателей табака были, конечно, греки и европейцы, но были и пристрастившиеся к нему русские, так что немало и русских денег перешло в карманы торговцев табаком – «слуг и родственников» греческих иерархов; возможно, и среди самих иерархов не один «шаловливый» митр. Паисий боролся таким способом со своей разоренностью и ограбленностью. Ю. Крижанич – современник описываемых событий – писал об этом: «Греки своими <…> запрещенными товарами (именно табаком) выносят из России большие богатства». Вероятно, он – для греков чужак и противник (славянин (хорват), католический священник и неутомимый обличитель греческих плутней) – не знал, в противоположность Павлу Алеппскому, об опиуме.

И далее он же: «А что касается до разнаго рода духовной торговли, то праздношатающиеся греческие монахи, и порою самозванцы митрополиты, скитаются по Руси и выжиливают ссуды. <…> Они возводят в священнические степени лица, им неизвестные, незаслуженные, неискушенные, незасвидетельствованные, даже отвергнутые в других местах, и без всякаго другого испытания, кроме того, что аккуратно поторгуются <…>. Я <…> видел также, как одну и ту же супружескую чету разные митрополиты, и даже один и тот же митрополит, несколько раз то разводили, то снова соединяли, всегда, однако, заранее поторговавшись <…>. Я видел на русском языке напечатанные в Киеве отпустительные грамоты, которые по Руси продавал византийский патриарх Афанасий. <…> Подобные отпустительные грамоты <…> (со вставкою имени того человека, коему вручается грамота) некоторые продавали знатным людям за деньги: здесь разрешают от всех грехов, не поминая ни слова об исповеди или покаянии»; цит. по [7, с. 225–227], что было для Крижанича – католического священника той эпохи – возмутительно. Н. Капте-рев, имея в виду патриархов, приехавших в Москву в конце 1666 г. (см. с. 302) – Макария Антиохийского и Паисия Александрийского, даже сообщил нам стоимость продаваемых ими индульгенций: «по рублю за штуку» цит. по [161, с. 213]. Таких грамот было, вероятно, 500 [63, ч. 3, с. 330].

Ясно, что русские (не только правительство) считали своим святым (буквально) долгом оказывать гостеприимство «ограбленным и обездоленным» православным гостям, но еще важнее было для них сохранить в целости и неподвижности свои обряды (как говорим мы в XXI в.) и обычаи, или, как они в XVII в. мыслили и говорили, веру. К описываемому времени вполне можно отнести следующее высказывание (хотя его автор имел в виду более древнюю эпоху): «В русском православии <…> есть черта, которую можно противопоставить византийскому восприятию христианства; <…> это – глубокая озабоченность русских сохранением буквы традиции» [59, с. 35]. Эта черта русских оказалась решающе важной для нижеописываемых событий.

Столь же ясно, что многое в России унижало и отталкивало греков, но царское жалование притягивало сильнее; греки не могли искренне любить Россию и русских, найти здесь вторую родину; в подавляющем большинстве в Россию переселялись греки либо очень корыстолюбивые, либо бежавшие от каких-то неприятностей (вероятно, иногда заслуженных) на родине, либо привыкшие странствовать бездомные бродяги, либо оставшиеся на родине (по разным причинам) совершенно без паствы и доходов, то есть действительно полностью ограбленные и разоренные. Большинство греков, пожелавших остаться жить в России, пожив здесь, просились назад (некоторые – честно, насовсем, другие – лживо, якобы на время), и, как правило (если их пребывание здесь не было чем-либо особенно важно для русского правительства), были отпущены.

Следует оговориться: деньги были не единственной причиной, привлекавшей греков-иерархов в Россию. Второй было естественное для священнослужителей желание совершать богослужения в богато украшенных и переполненных молящимися храмах. Богослужения в русских храмах были очень не похожи на богослужения в бедных (действительно или притворно, чтобы турки «не положили глаз» на церковные богатства) и всячески унижаемых церквях на оккупированной врагами христианства их родине, где знаменитейшие и богатейшие храмы был и превращены в мечети. Русские богослужения должны были казаться грекам «торжеством православия» (см. с. 150). Такова двойственность отношения греков той эпохи к русским. С другой стороны, русские платили грекам большие деньги и кормили их не только из сочувствия и жалости, но и потому, что им нравились богослужения с их участием. Такова двойственность отношения русских к грекам.

Многие из отпущенных на родину греков – подданных султана, став политическими агентами русского правительства на Востоке (оно, учитывая политические обстоятельства того времени, ими очень дорожило), продолжали и там жить на его счет, устно и письменно консультируя его и его послов и посланников относительно местных дел и обстоятельств. Следует отметить, что некоторые из них, действительно, оказали России весьма важные услуги; так, иерусалимский патр. Паисий, знавший внешнеполитические планы царя Алексея Михайловича и сочувствовавший им, участвовал в организации восстания Хмельницкого и присоединения Малороссии. Царским планам помогал, как мог, и экс-Константино-польский патр. Афанасий Пателар. Такая помощь была весьма опасна; так, «константинопольский патриарх Парфений III <…> был уличен <турецкими властями> в тайных сношениях с московским правительством и за это публично повешен в Константинополе» [7, с. 295]. Постоянно живущих в Константинополе (как и в других столицах) русских официальных представителей (резидентов) тогда еще не было, и помощь патриарха и иерархов-греков была русскому правительству необходима и, поэтому (а также из-за ее опасности), щедро оплачиваема. Восточные патриархи служили русскому правительству еще одну важную службу: они «посылали свои отзывы нашему правительству о той или другой деятельности <наших> послов, которая, таким образом, находилась под постоянным контролем патриархов» [7, с. 289].

Вообще говоря, греки были очень невысокого мнения о русских и их благочестии; Павел Алеппский, вкусивший русского гостеприимства по высшему разряду и считавший, вероятно, что его написанные по-арабски (см. с. 245) воспоминания и впечатления о России (или отрывки из них) не будут в обозримом будущем переведены на русский, выражался достаточно откровенно (но и очень мягко), хотя при этом демонстрировал свои симпатии к России, как мог (и то получалось, как видно из вышецитированных отрывков, не очень); греки менее высокого общественного положения и получившие от русского гостеприимства меньше, выражались (разумеется, только в разговорах между собой) проще. Так, в 1650 г. клирошанин московского Чудова монастыря Пахомий, вернувшись в Москву из Молдавии, доносил государю: «гречане в Волоской земле и те московских и киевлян русских людей ненавидят, а которые и приехали, и тех называют собаками. <…> А которое твое ж царево жалование даны греческим старцом в разные палестинские монастыри иконы, и те, государь, иконы они, греческие старцы, все распродали и носят по торгом неподобно, будто простую дцку <доску>, тех икон они не почитают, и в церквах их у себя не ставят»; цит. по [7, c.431]. Можно сравнить это описание с благодарственными (за подаренные иконы) письмами русскому царю от греческих иерархов. Газский митр. Неофит так отозвался о московском благочестии в 1628 г.: «Только на Москве и веры, что звонят в колокола много, а иного нет ничего. <…> Грубовидный и варваровидный народ московский <…> Не суть сии православнии христиане»; цит. по [7, c.431]. В середине XVII в., то есть в описываемое мною время, в Москве стала известна книга «Путно описание от Львова до Москвы», написанная Ю. Крижаничем и представленная им московским властям сразу же по его приезде 17.09.1659 [63, с. ч. 4, с. 301]. В ней говорилось: «Черкасы и мало не все европейские народы взяли себе в голову, что жить под преславным царством русским хуже турецкаго мучительства и египетской работы. Такое дьявольское убеждение внушают им духовные и греческие митрополиты, как нам не от одного из них случалось слышать» – это может показаться преувеличением, но следует помнить, что Крижанич – исключительно добросовестный и до мелочей правдолюбивый автор. В послесловии к русским святцам второй половины XVII в. говорится: «Грецы гордящеся и возносящеся глаголют, яко Русь от них начало прият, и неверием омрачаются, мняще русское благочестие ничтоже есть, и о святых, угодивших Богу на Руси, усомневаются. Сами <…> благочестие свое погубиша, чудотворныя иконы также и мощи святых разделивше, вся от себе отвезоша на Русь, и свое благочестие пусто сотвориша»; цит. по [7, c.102,432]. – То есть, греки считают русское благочестие ничем и сомневаются в святости русских Святых, а сами погубили и сотворили пусто свое благочестие, и все чудотворные иконы и мощи Святых отвезли на Русь. Наблюдательнейший Олеарий (был в Москве в 1634, 1636, 1639 и 1643 гг.) писал: «Русские во многих делах, как в основных положениях веры, так и в своих церковных обычаях и обрядах, уклонились от греков, так что эти последние считают их за раскольников, хотя и не смеют высказать это по причине значительных приношений, которые ежегодно получают от них»; цит. по [7, c.432]. Сказано точно, и указана самая суть дела; до 1649 г. не смели.

Как видно из вышенаписанного, широко развернутая пришельцами (всякого сана и состояния) торговля святыней не нравилась русским. В греко-язычных странах христианские святыни традиционно (и особенно после 1453 г.) были собственностью частных лиц (как иногда, весьма редко, бывало и в России), и там их купля и продажа никого не удивляла. «В виду того, что святыня была <на греко-язычном Востоке> ходячею ценностью, за которую можно было получить хорошия деньги, она сделалась предметом корыстной эксплуатации: ею не только торговали, но в видах наживы ее просто воровали. <Приводятся примеры>» [7, с. 76]. Части мощей Святых привозились греками в Россию и были проданы здесь: Пантелеимона – 23 раза, Стефана 14, Златоуста 14, Меркурия 13, Луки 9, Предтечи 7, ап. Андрея 5, Игнатия Богоносца 5, Марии Магдалины 4, имп. Константина 3, ап. Филиппа 3, и т. д. Русские покупали греческие святыни не торгуясь и не жалея денег, как покупают вещь жизненно нужную; русские цари, покупая святыни и сосредотачивая их в Москве, думали, несомненно, не только о пользе для России и для себя лично (думали, конечно, и об этом), но и о престиже России во всем христианском мiре. Покупая святыни у греков, русские не скрывали своего презрения к святоторговцам. Так, Арсений Суханов говорил (выражаясь, как лицо официальное, очень сдержанно и вежливо) греческим архиереям и их клирикам: «Мощей Святых у вас было много, и вы их разносили по землям, и ныне у вас нету, а у нас стало много»; цит. по [7, с. 102]. Приблизительно то же было написано и в вышецитированных святцах. Мощи Святых, привозимые греками в Россию, иногда даже и не продавались, но давались, как взятка (плюс к деньгам) путивльскому воеводе, чтобы он не задерживал в Путивле, а пропустил поскорее в вожделенную Москву их владельца. Простым русским людям, не имевшим денег для участия в этой святокупле, но знавшим о ней, она не прибавляла уважения к грекам. Иногда обнаруживалась и поддельность святыни или нечестный способ ее приобретения; виновных в таких делах искали неохотно и нестарательно. Вероятно, немногие знали о таких проделках в описываемое время, то есть до всенародного прославления святынь, но позднее разоблачение святынь, уже почитаемых, неизбежно становилось известно многим и эти скандалы немало повредили Русской Церкви. Например, имп. Петр I в указе Синоду от 1.1.1723 писал, что «подделки, которые и от приходящих в Россию греков производимы и привозимы были, что ныне уже синодальным тщанием истребляются»; цит. по [110, с. 47].

Мне неизвестны случаи продажи святынь и древних икон русскими той эпохи; в этом деле они грекам не подражали; русские иконописцы и торговцы изготавливали и продавали, а желающие покупали, конечно, только новые, специально для продажи написанные иконы.

(Икон в России писали, продавали и «выменивали», то есть покупали, очень много, что свидетельствуют жалкие остатки их огромного количества, переполняющие, однако, в конце ХХ в. все русские антикварные магазины, а также распространенность русских фамилий «Иконников», «Иконописцев», «Богомаз» и «Богомазов». Так, в 1912 г. в СПб владело недвижимостью или снимало квартиры 55 носителей этих фамилий (и 1 Федоров-Иконников), а обладателей других фамилий, происшедших от 353 русских профессий, занятий, званий и должностей, было меньше: Агрономов – 1, Аптекарев и Аптекман – 5, Бакалейник и Бакалейников – 2, Банников и Банщиков – 5, Барабанщиков – 0, Баранников – 3, Баринов и Баричев – 22, Баронов – 8, Барышников – 27, Батраков – 9, Башмачников – 0, Бердников – 12, Бойцов – 25, Бортенев, Бартенев и Бортников – 24, Бояринов, Боярчиков, Полубояринов и Боярский – 47, Бронников – 10, Булатников – 0, Булочников – 0, Бурлаков – 28, Бурмистров – 34, Бутыльников – 4, Бухгалтер – 1, Ведерников – 24, Вельможин – 6, Веретенников – 16, Винников, Винницкий, Винничук, Винничек – 14, Винокуров – 30, Владыкин – 21, Водовозов и Водолеев – 14, Воеводин – 52, Возницын – 1, Войлочников, Войлошников – 3, Ворожейкин – 5, Воскобойников – 16, Гайдамак, Гайдамах, Гайдамащенко – 3, Гайдуков, Гайдукович, Гайдукевич – 15, Генералов – 8, Гетманов и Гетманенко – 1, Голубятников – 16, Гостев – 18, Гофмейстер – 5, Грабежов – 1, Гравиров – 3, Гражданов и Гражданкин – 2, Грамматиков и Грамматчиков – 8, Граф, Графов и Графин – 17, Гребенщиков – 17, Гречанников – 2, Гречишников – 4, Губернаторов – 0, Гудовщиков – 1, Гусаров и Гусаровский – 31, Гусятников – 10, Дворников – 10, Дворянинов, Дворянчиков и Дворянский – 7, Дегтярев и Дегтяренко – 17, Деревщиков – 1, Доброписцев – 2, Доильницын – 1, Дойников – 29, Дохтуров и Докторов – 13, Драгун и Драгунов – 9, Дубленников – 2, Дудников – 5, Дьяков – 34, Дьячков, Дьяченко и Дьяченков – 29, Економов – 1, Есаулов – 17, Ефрейторов – 1, Жемчужников – 7, Жеребятников – 0, Живодеров – 1, Живописцев – 1, Жильцов – 13, Жолнерович и Жолнеркевич – 4, Заводский и Заводчиков – 14, Запрягаев – 3, Заседателев – 4, Звонарев – 9, Звонников – 5, Золотарев – 48, Золотилов – 6, Игумнов и Игуменов – 20, Извозчиков – 1, Кадетов – 9, Кадников и Кадочников – 18, Казначеев – 9, Калашников – 53, Каликин – 2, Каменщиков и Каменьщиков – 8, Канатчиков – 2, Кандидатов – 1, Кантор и Канторович – 24, Капитанов – 3, Кантанистов – 2, Канунников – 8, Капканщиков – 2, Капралов – 24, Каравайников – 1, Караульщиков – 2, Карбасников – 4, Каретников – 24, Кафтанников – 2, Кашеваров – 10, Каштелян – 3, Квартальнов – 1, Квасников – 15, Кирпичников – 3, Кисельников – 4, Ключарев – 22, Ключников – 3, Книжников – 3, Кобзарь, Кобзарев и Кобзаренко – 7, Коврижников – 2, Кожемяко, Кожемякин – 5, Козлянников и Козлятников – 8, Колодезников – 9, Колокольников – 6, Колпашников – 3, Комендантов – 20, Конюхов, Кучеров, Кучеренко и Кучеренков – 40, Комисаров, Комисаренко, Комиссаров и Комиссаржевский – 30, Коноводченко – 1, Конторщиков – 1, Копалов и Копалкин – 5, Копейщиков – 7, Коптелов, Коптилов, Коптельников, Коптельцев и Коптяев – 26, Корабельник и Корабельников – 2, Кормилицын и Кармилицын – 26, Корнетов – 2, Коробейников и Коробейничев – 3, Коровников – 12, Косарев, Косаренко, Косилов, Косырев и Косцов – 45, Кочегаров – 1, Кравченко, Кравцов и Кравцев – 35, Краснопевцев и Краснопевков – 22, Краснописцев – 1, Крахмальников – 2, Крашенинников – 29, Крестьянов, Крестьянинов и Крестьянкин – 13, Кровельщиков – 0, Кропилов – 1, Кувшинников – 5, Куплетский – 4, Купец, Купцов, Купчик, Купчина – 16, Курьеров и Кульеров – 0, Курников – 7, Курятников – 2, Кустарев – 2, Кустодиев – 3, Кутейников – 12, Кухарев, Кухаренко, Кухаренок, Кухаркин, Кухарский, Кухаровский – 23, Лабазников – 1, Лакеев – 5, Лапотников – 5, Лесников, Лесниченко, Лесничий, Лесницкий и Лесниковский – 34, Ложкомоев и Лошкомоев – 5, Лашкарев и Лошкарев – 12, Легатов и Легатович – 7, Ледников – 2, Ловцов и Ловчев – 7, Лодочников – 3, Лоцманенко – 1, Лучников – 4, Лукошников – 1, Магазинер, Магазинников – 4, Майоров и Майорский – 48, Маклаков – 11, Маламуд и Меламед – 3, Малинников – 22, Мальчиков – 3, Маслобоев – 4, Мастер, Мастеров – 3, Медведников – 1, Медников – 11, Медоваров и Медоварцев – 0, Медовиков – 9, Менщиков, Меньщиков и Меняев – 22, Метальников – 6, Механиков – 5, Мечников и Мечниковский – 3, Мешалкин – 7, Мещанин, Мещанинов и Мещанчук – 14, Молоканов – 13, Молочников и Молошников – 4, Монахов, Монахович и Монахин – 47, Мореходов – 1, Мостовщиков – 2, Музыкант и Музыкантов – 11, Мукосей и Мукосеев – 3, Мыльников – 14, Мясников – 53, Наездников – 5, Наклейщиков – 1, Нарядчиков – 5, Ножевников – 2, Ободников – 1, Овсяников и Овсянников – 50, Огородников – 26, Огуречников и Огурешников – 7, Оконечников, Оконешников и Оконишников – 7, Оленников – 3, Оловянишников – 1, Откупщиков – 1, Острожников – 1, Офицеров – 4, Охотников – 5, Паромов и Пароменский – 10, Пасечников, Пчелинцев и Пчельников – 9, Певцов, Песнопевцев и Песельник – 26, Перевозников, Перевощиков и Перевозчиков – 15, Переплетник и Переплетчиков – 2, Песчанников – 1, Печатников – 11, Печников и Печниковский – 3, Пильщиков – 1, Пивоваров и Пивоварский – 41, Пирожников – 4, Пищальников – 3, Плетников – 1, Поваров, Поварнин, Поваренков и Поварский – 20, Погонялов – 8, Погребняк и Погребняков – 5, Подливахин – 1, Подрядчиков – 1, Подскребалин – 1, Подшивалов – 10, Покрывалов – 1, Поливайко, Поливалов, Поливанов, Поливанский и Поливцев – 42, Полковников и Полковник – 7, Половой – 1, Помещиков – 0, Пороховщиков и Пороховников – 11, Портнов – 18, Посредников – 1, Постельников – 2, Почтарь, Почтарёв и Почтовый – 3, Прапорщиков – 1, Прасолов – 4, Преферанский – 2, Прикащиков – 9, Просвирин, Просвирнин и Просвиряков – 4, Протодьяконов и Протодiаконов – 2, Прядильщиков – 1, Прянишников – 18, Пряхин – 7, Пуговишников – 6, Пустынников – 3, Пушкарев, Пушкаревич и Пушечников – 27, Пушнин, Пушников, Пушняков и Пушницкий – 8, Пшеничников – 8, Развозов и Развозжаев – 3, Разсадин, Разсадкин, Разсадников – 12, Распопов – 3, Резников, Резник, Резникович и Резун – 28, Решетников и Решетняк – 16, Рогожников – 1, Ростовщиков – 1, Ружейников – 1, Рукавичников и Рукавишников – 21, Рыбников и Рыбский – 13, Садовников – 15, Сальников – 33, Санник и Санников – 15, Сарафанников – 3, Сафьянников – 5, Свекольников – 6, Седельников – 3, Селитренников – 4, Семенников и Семянников – 3, Серебренников, Серебреницкий и Серебряников – 54. Синельников, Синильников, Синельщиков и Синилов – 27, Ситников и Ситняковский – 38, Сковородников – 2, Скоморохов – 2, Скорняков и Скорняжников – 17, Скотников – 8, Сластников – 3, Слугин – 1, Смердов – 0, Сметанников – 9, Смолокуров, Смольщиков и Смольянинов – 10, Сокольников – 6, Солдатов, Солдатенков, Солдатченков – 22, Солоденников, Солодилов, Солодовник и Солодовников – 22, Становой – 5, Староверов – 5, Старостин – 15, Старцев – 25, Стеклянников, Стекольников и Стекольщиков – 39, Столяров – 43, Стрельцов, Стрелец, Стрелецкий – 17, Стрелков – 23, Строгальщиков – 1, Строителев – 1, Струнников – 9, Судьин – 2, Сукач и Сукачев – 8, Сусленников – 4, Суфлеров – 1, Сывороткин – 1, Сырников – 3, Сыромятников – 16, Сытник и Сытников – 12, Сыщиков – 1, Табачников и Тобачников – 2, Табунников и Табунщиков – 7, Творожников – 2, Тележников – 1, Телятников – 4, Тетерников, Тетеревников и Тетеревятников – 6, Токарев, Токаренко, Токаревич и Токаревский – 47, Торгачев, Торгашев, Торговкин, Торговицкий, Торговцев, Торгунов и Торгушников – 12, Томилин, Томилов и Томиловский – 52, Точилов – 1, Травников – 22, Трапезников – 17, Трубачев – 4, Трубников – 21, Тряпичников – 1, Улан, Уланов, Уланович и Улановский – 32, Фабрикант – 1, Фармаковский – 5, Фуражев – 3, Ханов и Хановский – 15, Харчевников – 3, Холопов и Хлопов – 10, Холшевников и Холщевников – 16, Хомутинников – 9, Хоружий и Хоруженков – 2, Хренников – 6, Церковников и Церковницкий – 4, Цыплятников – 1, Чабан, Чабанов и Чебанов – 10, Часовников – 6, Чашников – 3, Чеботарь, Чеботарев, Чеботаревич, Чеботаревский и Чеботаренок – 48, Челядин – 0, Чернецов – 3, Шапошников – 35, Шаровников и Шаромазов – 2, Шатерников – 1, Шелковников – 11, Швец, Швецов и Шевцов – 52, Шерстобитов – 4, Шильников – 6, Школьник и Школьников – 4, Шляпник, Шляпочник и Шляпников – 15, Шорников – 2, Шпионов – 1, Шубников – 2, Шутов и Шутович – 39, Щетинников – 1, Щитников – 1, Ямщиков – 5 и Ярыгин и Ярышкин – 9.

Более распространенные в СПб в 1912 г. фамилии, происшедшие от 29 профессий: Бондарев, Бочкарев, Бочарин, Бочаров и Бочарников – 84, Гончаров и Гончар – 58, Дьяконов и Дiаконов – 64, Зуев и Зуйков – 87, Казак, Казаков, Казаченко, Казаченков, Казачков, Казачий, Козак, Козаков, Козакевич, Козакович, Козаченко, Козаченков и Козачковский – 161, Князев, Князевский, Князевич, Князьков, Княжевич, Княжевский, Княжицкий и Княжинский – 97, Кожевников и Кажевников – 75, Колесник, Колесников, Колесниченко и Колесницкий – 69, Король, Королев и Короленко – 152, Красильников, Красильщиков и Красилов – 67, Коновалов и Коноваленко – 85, Котельников, Котляр, Котляров и Котляревский – 80, Кузнецов, Ковалев и Ковалевский – 674, Масленников и Масленняков – 92, Мельник, Мельников, Мельниченко, Мельницкий и Мельничук – 189, Овчинников – 96, Панов, Панченко и Панченков – 143, Пастухов, Пастушков и Пастушенко – 58, Писарев, Писаревский, Писцов и Писаренко – 64, Плотников – 70, Пономарев – 149, Попов, Батюшков и Батюшкин – 693, Протопопов – 70, Рыбак, Рыбакин, Рыбалкин, Рыбаков, Рыбалченко, Рыбальченко, Рыбачек, Рыбачков и Рыболовлев – 65, Сапожник и Сапожников – 65, Свечников и Свешников – 57, Ткачев, Ткачук и Ткаченко – 58, Толмачев и Толмачевский – 57, Хлебников – 57 [83].

«Старцев» происходит от «старец» – на языке XVII в. – инок, монах; «Гостев» от «гость» – купец; «Канунников» от «канунник» – чтец богослужебного канона (кануна); «Кустодиев» от «кустодия» – стража, стражник; «Маклаков» от «маклак» – торговый посредник; меламед – еврейский законоучитель; «Кутейников» от «кутейник» – тот, кто в приходе или монастыре заведует приготовлением кутьи; «Курников» от «курник» – тот, кто курит смолу или вино; «Прасолов» от «прасол» – торговец скотом; «Распопов» от «распоп» – бывший священник; «Трапезников» от «трапезник» – монах или послушник, организующий трапезу в монастыре; «Томилов» от «томило» – тот, кто томит, то есть мучит, пытает – палач; «Чеботарев» от «чеботарь» – сапожник; «Ярыгин» от «ярыга» – низший служитель полиции, рассыльный; «Зуев» и «Зуйков» от «зуй» и «зуек» – маленькая северная птичка и, одновременно, юнга на поморских кораблях и рыбных промыслах).

Замечательно, что торговаться, покупая икону, было неприлично, и даже называлось приобретение иконы стыдливо – не «покупка», а «обмен на деньги» или просто «обмен»; русские не «покупали», а «выменивали» иконы; то и другое сохранилось в старообрядческой среде до середины XIX в. («В лесах», «На горах»), а, возможно, и позже. Наблюдательнейший Олеарий писал: «Русские называют торговлю иконами не куплею и продажею, а “меною на деньги”, при этом долго не торгуются» [90, с. 318]. Продавались иконы только в «иконном ряду», а не так, как сейчас в антикварных магазинах – в окружении запечатленных на холсте, в фарфоре, мраморе и бронзе Венер, Амуров, Мефистофелей, козлоногих хвостатых свирельщиков, танцовщиц и «ню».

Ясно, таким образом, что очень многое не нравилось русским в приезжих греках. Но больше всего – тщательно скрывавшаяся, но постоянно так или иначе обнаруживавшаяся склонность многих из них к унии с латинской Церковью или даже прямо к латинству. Склонность эта была, впрочем, вполне естественна, так как почти все они получили образование в греко-униатских школах в Италии, приняв для этого унию; некоторые и рукоположены в священный сан были в унии. Доказывать распространенность среди них этой склонности я считаю излишним; упомяну только три факта (известные в середине XVII в. многим в России и, конечно, ее правительству) из очень многих: 1) принятие унии в середине XV в. русским митрополитом Исидором (по рождению греком); 2) принятие унии в начале XVII в. московским патриархом Игнатием (по рождению греком – см. об этом [95, с. 83]); 3) переход в католицизм в 1638 г. Константинопольского патриарха Кирилла Контариса (убитого в 1639 г. мусульманами после того, как он отказался принять ислам). Некоторые греческие иерархи, напротив, склонялись к кальвинизму, как Константинопольский патр. Кирилл Лукарис, опубликованный в 1628 г. катихизис которого был составлен «в строгом кальвинистском духе <…> произвел на Западе впечатление бомбы и стал “бестселлером” на несколько лет, выдержав много латинских, голландских, французских и английских изданий» [25, с. 75].

Особенно неприятно русским было то, что приезжие иерархи-греки не только имели склонность к западным исповеданиям, но многие из них и крещены были по-западному, обливанием, без полного троекратного погружения, то есть, по общему мнению русских и по точному и ясному постановлению московского собора 1620 г. – вовсе не крещены! Как было в истории принца Вольдемара (с.17–21).

Это скандальное обстоятельство заезжие иерархи пытались скрыть наиболее старательно, но не всегда успешно. «Указывали еще дониконовские русские, а за ними указывают старообрядцы, будто греки заимствовали от латинян обливание в таинстве крещения. Но это есть недоразумение: греки не заимствовали от латинян обливания, <…> но чрез настоящее или полное погружение они крестили и крестят только взрослых. Что же касается до младенцев, то в виду опасности утопления или, как выражаются наши славянские служебники, залития, они большею частию крестили, как и до сих пор крестят их чрез погружение неполное или не совсем настоящее: младенец поставляется в купели, погруженный в воду по шею, а на голову его священник трижды возливает воду горстию правой руки» [23, с. 129]. «Через настоящее или полное погружение греки крестили и крестят только взрослых. Что же касается младенцев, то в виду утопления, или, как выражаются наши русские служебники, залития, они большею частию крестили и до сих пор крестят их чрез погружение неполное: младенец помещается в купели, погруженный в воду по шею, а на голову его священник трижды возливает воду горстию правой руки. Это, впрочем не есть латинское обливание <;…> Но иногда, кажется, дело обходится без погружения младенца по шею в купель, ибо иногда купели у греков устрояются столь малые, что “ в них едва может быть погружена только некоторая часть ног крещаемых детей”. Разумеется в подобных случаях крещение по необходимости ограничивается орошением» [55, т.8, с. 713–714]. «Свидетельствуют и наши самовидцы, которыи в Константинополе и восприемниками были, и греки самыи, что у них трилетнаго, и вящщых лет младенца посажают во умывалницу, в которой его погрузить невозможно, и тако поливанием крещают» [56, лист 44 об.,45]. «Наши христиане неподалеку от сего города Юнуса жительствовали, <…> и свидетельствуют иконою, что в городе Юнусе и по всей Греции иереи погружают младенцев до плеч трижды. И потом из той же купели трижды обливают их правою рукою, а иные совершенно обливают без погружения. (Из письма задунайских старообрядцев, ветковскаго согласия, московскому купцу, Ивану Александрову)» [57, с. 33–37].

Малороссийская православная Церковь, канонически подчиненная Константинопольскому патриарху, тоже, конечно, допускала крещение обливанием, и об этом тоже многие знали в Москве. «Цареградскии патриархи имея всю Малороссийскую церковь с митрополитом Киевским и прочими епископы в своем правлении, <…> и ведая, что в церкве Малороссийской обычай есть крестить младенцы поливанием, не прекословили тому, и крещение их имели за важное» [56, лист 44 об.]. «Тогда только-что присоединилась к московской державе Малороссия и присоединялась Белоруссия, где все жители, даже православные, крещены были чрез обливание» [58, т.12, с. 195]. «Всему свету известно, что целыя епархии в Малороссии и в Украйне, где всеобдержно в крещении обливают. (Из 3-го письма инока Павла Белокриницкаго)»; цит. по [27, вып.1, с. 72]. «Собор, состоявшийся в декабре 1620 г. <в Москве>, постановил, что не только католиков, но и “белорусцев” следует принимать через перекрещивание, то есть первым чином» [88, с. 221]. То, что сказано выше об отношении русских к грекам в то время, можно повторить и об отношении русских к малороссам: «Украина воспринималась в Москве как часть иноверного мира» [173, с. 242].

Из Малороссии в Москву тоже приезжало много духовных лиц за милостыней, необходимой им вследствие разорения их монастырей и приходов татарами или поляками; среди них не было патриархов и митрополитов. Зато в Москву приезжали за милостыней женщины – игуменьи малороссийских монастырей. Так, с жалобами на обиды ее монастырю от Киевского магистрата и с просьбой «о возвращении ему <т. е. монастырю> недоданной еще в 1660 г. милости» в 1670 г. «отправилась в Москву игуменья Флоровского монастыря Серафима Стахорская» [132, с. 687]. Судя по полученному ей из Малоросийского приказа ответу, ее приезд не показался московскому правительству сенсацией или скандалом; вероятно, такие визиты черноризных дам-милостынесбирательниц из Малороссии бывали [132, с. 687–688]. Подобные визиты из греко-язычных стран мне неизвестны. Ввиду политических планов Москвы «подкармливать» и «прикармливать» малороссийское духовенство было не менее важно, чем греко-язычное.

Как факты обливательного крещения и склонности греков-иерархов к западным «ересям», так и факты всяческих непорядков в греко-язычных Церквях не радовали русских, испытывавших буквально отвращение к западным конфессиям, и постоянно получавших многочисленные подробные и взаимопроверяемые известия о происшествиях в восточных патриархатах. Там широко разлились всевозможные интриги, подкупы и иные неправды, доносы и контр-доносы (правдивые и лживые) турецким властям (не заинтересованным, вероятно, в сохранении мира и любви между христианскими иерархами и поощрявшим, поэтому, все, в том числе вероисповедные, их распри и, конечно, переход в ислам), сопровождавшиеся взятками, причем не менее пяти патриархов расстались с жизнью из-за вражды или доносов конкурентов. В одном памятнике середины XVII в. написано даже: «Не имамы патрарха от бога, но от агарина, дарованием пенязей, но не избранием добродетели ручествуема» [255, с. 95].

В 1638 г. был казнен (удушен) по ложному доносу патр. Константинопольский Кирилл Лукарис. В 1640 г. был отравлен Александрийский патр. Митрофан. В 1645 г. был убит Константинопольский патр. Парфений. 16.5.1651 был убит (по словам Арсения Суханова, зарезан его врагом – греком на корабле и выброшен в море) еще один патр. Парфений Константинопольский.

Его многие, в том числе в России, считали за св. мученика; греки не замедлили выжать из этого мученичества деньги: в 1654 г. царю Алексею Михайловичу были присланы, как реликвия, 5 его саккосов, причем царя просили заплатить за саккосы деньги и выслать саккосы назад в Константинополь. Саккосы в Константинополь не вернулись, но были царем подарены патр. Никону. В его «низвержении и убийстве <…> прямо обвинялись преемник Парфения на константинопольском престоле патриарх Иоанникий, который был даже арестован <турецкими властями> и освободился только благодаря 30.000 ефимкам, внесенным за него воеводами Молдавии и Валахии, затем патриарх иерусалимский Паисий и наконец косвенно воеводы молдавский и валахский. <…В 1654 г. русское правительство узнало, что молдавский> воевода, узнав, что изветы Иоанникия на Парфения были ложны, открыто заявляет в Константинополе, что он послал деньги Иоанникию только для низвержения Парфения, “а вы, говорит воевода, деньги издержали, а его (Парфения) погубили, и неправедное сие убийство привело меня к тому, что я погубил богатство свое, государство, жену и детей. Ныне же, поелику тот (Иоанникий) сотворил свою волю, а не мою, то да отдаст мне деньги мои обратно.” <…> Другим участником низвержения и смерти Парфения был <друг русских, часто упоминавшийся выше> иерусалимский патриарх Паисий» [7, с. 413–414].

Еще один патр. Парфений Константинопольский был повешен в 1657 г. за тайные переговоры с казаками, и вскоре канонизован.

«<Иерусалимские патриархи> знали, предметом каких искательств были восточные престолы, среди конкурентов, оспаривавших между собою милость визирей с помощью взяток и низких интриг, не останавливавшихся часто перед преступлением, лишь бы победить соперника, а затем победители вознаграждали себя за издержки и труды торговлею духовными должностями, продавая их с публичного торга» [89, с. 336]. Очень многие из архиереев лишились по доносам (справедливым или несправедливым) коллег своих кафедр; например, во время путешествия Суханова жили три Константинопольских экс-патриарха; то же продолжалось и позднее. Так, «в 1845–1846 гг. <…> постоянное вмешательство турок в дела православной церкви и смена по их требованиям епископов и патриархов создали в Константинополе громадный резерв из шести безработных патриархов и двадцати епископов» [25, с. 466].

Интриги безместных и бездоходных архиереев перед турецким и перед русским (оно могло помочь деньгами) правительствами для возвращения утраченного престола удавались или не удавались, но всегда наносили значительный материальный и огромный моральный ущерб Церкви. С 1612 по 1638 гг. прокальвинистский Константинопольский патриарх Кирилл Лукарис был 7 раз удален турецкими властями со своего престола и заменен удачливым конкурентом; его прокатолический коллега и соперник Кирилл Контарис с 1633 по 1639 гг. – 3 раза. Всего же с 1595 по 1657 гг. более 40 раз патриархи восходили на вожделенную Константинопольскую кафедру и низвергались с нее, причем патриаршество некоторых из них продолжалось менее месяца. Бывало даже, что на нее претендовали лица, нетвердые в христианстве, и, потерпев неудачу, обращались в мусульманство, поощряемые, вероятно, турецким правительством. Обо всем подобном русское правительство получало много писем и было, поэтому, информировано, в общем, подробно и разносторонне.

Итак, неприязнь к покровительствуемым высшей властью наставникам, почти всеобщая в Великороссии, создавала крайне неблагоприятную обстановку для их учительства и, тем более, для любых реформ под их руководством; невозможно думать, что царь Алексей Михайлович и патр. Никон этого очевидного факта не видели или не понимали. Они решились, однако, не только на реформу, но, прямо сказать, на ломку русского богослужения под руководством наставников – греков; на что же они рассчитывали, надеясь на победу в борьбе против подавляющего большинства духовенства и народа? Не на авторитет греков, конечно, но на свой авторитет и свою власть – и оказались, победив, в общем, правы, но правы не столь полно, как уповали; свой авторитет и власть они все же несколько переоценили и, напротив, недооценили силу сопротивления русского народа; победа их оказалась неполной, и уничтожить старый обряд и его защитников не удалось.

Выходя за пределы темы моей книги, скажу, что не удалось это и их преемникам; старообрядчество дожило до ХХ в., а в его начале даже и окрепло, все время оставаясь замалчиваемым или оклеветанным, но при этом быв неустранимым укором совести для всех, способных не только повиноваться, но и слышать, видеть, и отличать ложь от правды.

Русское правительство, как сказано выше, получало с греко-язычного Востока много писем с более или менее актуальной и правдивой информацией, которая, таким образом, была легко взаимо-проверяема. Их авторы выставляли свое участие в описываемых делах как вполне безупречное и имевшее главной, если не единственной, целью выгоду России, дела же своих конкурентов в зарабатывании русских денег описывали, как правило, с сильной примесью черной краски. Царское правительство, однако, состояло не из безнадежных дураков, как, вероятно, считали, видя, получая и тратя раздаваемую им милостыню, многие его восточные корреспонденты, и, в общем, знало им цену, ошибаясь, конечно, иногда в отношении конкретных лиц. Но оно твердо продолжало раздавать очень большие деньги многочисленным ученым и неученым изгнанникам и просителям, считая, что блаженны милостивые, а обманщикам Бог воздаст по заслугам. Этот, так сказать, «христианский расчет» сосуществовал и сочетался (что наиболее важно для темы настоящего исследования) с расчетом политическим, а именно:

Царь Алексей Михайлович и его внешнеполитическая программа

Царь Алексей Михайлович был убежден в своем призвании создать всеправославное царство, то есть смотрел на себя и Россию, как Византийский император на себя и Империю; это вполне естественно, так как со времени брака Ивана III и Зои-Софьи Палеолог русские государи – наследники московских великих князей – мыслили себя правопреемниками Империи.

Насколько обоснованной была эта мысль – другой вопрос; разбираясь в нем, необходимо учитывать, что права Софьи, имевшей двух братьев, на правопреемство последней византийской династии были, фактически, очень сомнительными. Притом один из них – Андрей, «как законный представитель династии по праву старшинства, при том не вступавший ни в какие сделки с турками, считал себя законным наследником византийского престола» [48, с. 111]. Его считали таковым и папа, и многие западные монархи, и, как таковой, он получал ежегодно 1800 дукатов из папской казны. Оба брата Софьи имели сыновей.

Несмотря на все это (и, конечно, зная все это), московские государи мыслили и декларировали себя правопреемниками Империи и заботились о подтверждении этого своего права. Так, «Константинопольский патриарх <…> торжественно признал верховные права московского царя и подтвердил в 1561 г. царственное достоинство потомков супруги великого князя Владимира, принцессы Анны, сестры византийских императоров, Василия и Константина» [48, с. 384].

Эту идею ясно выразил инок Филофей в знаменитом письме вел. кн. Василию Иоанновичу: «<…> Благочестивый царь! Два Рима пали, третий – Москва – стоит, а четвертому не бывать. Соборная Церковь наша в твоем державном царстве одна теперь паче солнца сияет благочестием во всей поднебесной; все православные царства собрались в одном твоем царстве; на всей земле один ты – христианский царь. <…> И такой взгляд стал верованием образованного древнерусского общества, даже проник в народную массу и вызвал ряд легенд о бегстве святых и святынь из обоих павших Римов в новый, третий Рим, в Московское государство. Так сложились у нас в XV–XVI вв. сказания о приплытии преп. Антония-римлянина по морю на камне со святынями в Новгород, о чудесном переселении чудотворной Тихвинской иконы Божией Матери и пр. К тому же люди, приехавшие с разореннаго православнаго Востока просить милостыни или приюта, укрепляли в русских это национальное убеждение. <…> Цареградский патриарх Иеремия <…> в 1589 г. <…сказал> московскому царю: "Воистину в тебе Дух Св. пребывает и от Бога такая мысль внушена тебе; ветхий Рим пал от ересей, вторым Римом – Константинополем – завладели агарянские внуки, безбожные турки, твое же великое российское царство, третий Рим, всех превзошло благочестием; ты один во всей вселенной именуешься христианским царем"» [31, с. 377–378]. В этом роде высказывались многие приезжие или писавшие в Москву греки.

И не только греки; в 1732 г. царь Имерети Александр писал имп. Анне Иоанновне: «Как в прежнее время совершилось преобразование Древнего Рима в новый Рим, который есть Византия, и Кесарь был заменен другим Кесарем, таким же образом за наши грехи кончилось и это государство, и власть перешла к новому царству и кесарству, заменившему Константинополь, которое и есть Белая Россия великого севера, святого города Москвы» [231, с. 113]. Конечно, в 1732 г. все это звучало в Петербурге анахронизмом, но православных грузин по-средневековому воодушевляло в их древнем и постоянном стремлении к соединению с Россией, ради которого они, начиная с времен царя Федора Иоанновича, пролили потоки крови – своей, турецкой, персидской и лезгинской.

Отмечу, что впервые близкую мысль высказал митрополит Зосима в 1492 г., назвав «Москву новым Константинополем, а московского великого князя (Ивана III) “государем и самодержцем всея Руси, новым царем Константином новому граду Константинову – Москве и всей русской земле и иным многим землям государем”» [88, с. 93]. Приблизительно тогда же в России впервые «появляется новый обряд интронизации <…>, разительно напоминающий венчание на царство в Константинополе: таким образом 4 февраля 1498 г. был поставлен и венчан <…> Дмитрий Иванович, внук Ивана III» [88, с. 95]. Иерусалимский патр. Феофан писал в 1619 г., что Бог «врагов святыя нашея веры покорит под нозе благочестивому нашему християнскому царю Михайлу Феодоровичу, яко да той един будет царствуяй на вселенней истинный христианский царь и владыка, и самодержец, и расточенное и многонасилуемое того царьствие соберет воедино и умножит, и распространит от моря и до моря, и от рек до конец вселенныя, и врази его персть его полижут» [139, с. 140]. Почти буквально эти слова повторил патриарх Филарет (см. [183, с. 258]).

Тут нужно сделать очень важное для понимания политики царя Алексея Михайловича отступление. Он и его предшественники и преемники – московские великие князья и цари – не только по-человечески и по-христиански жалели «ограбленных и оскорбленных» заезжих греков-иерархов и не только по-царски мечтали об объединении под своим скипетром всех православных народов, но и – что очень важно, хотя об этом почти никогда, насколько я знаю, не говорили и не писали, – были в огромном и неоплатном долгу перед греческим духовенством вообще и Константинопольским патриархатом особенно. Я имею в виду постепенное, в течение XIV–XV вв., возвышение Москвы и ее князей от почти нуля до положения объединителей и возглавителей Руси.

Это возвышение нельзя объяснить особо выгодным военным или торговым положением Москвы (которых не было, а у других русских городов они были – например, у Старой Ладоги, Киева, Новгорода, Смоленска, Пскова, Твери, Костромы, Ярославля и Нижнего Новгорода), ее особой древностью и святостью (которых не было, а у Киева, Смоленска, Ростова, Пскова и Новгорода они были), многочисленностью населения и войска (в чем она уступала Новгороду и Литве), храбростью ее войск (неоднократно битых тверичами) или князей (которые ползали буквально на четвереньках перед ханами в Орде и целовали руки даже не ханов, но ханских баскаков), особенными талантами москвичей к изготовлению и использованию военной техники (в чем они уступали новгородцам) или к фортификации (уступали псковичам) и т. д.

Это возвышение можно объяснить только тем, что Москву постоянно поддерживали: 1) русские митрополиты – главы Русской Церкви; 2) ханы Орды. Русские митрополиты (как русские по рождению, так и греки) во всем и, в частности, в этом, повиновались в ту эпоху, естественно, рукополагавшим и контролировавшим их Константинопольским патриархам и проводили диктуемую ими политику; Орда была постоянным союзником Константинополя и прислушивалась к его рекомендациям. «Поддержка церкви в исключительной, в огромной степени помогла формироваться Московскому княжеству. <…> То, что церковь категорически осудила бы в поведении любого другого князя, она легко прощала московскому. <…> Даже сделав какую-нибудь гадость, московские князья были, вроде бы, и не очень виноваты. <…> Сопротивление Москве, получается, отступление от православия и тяжкий грех» [345, с. 281–282]. «Именно благодаря Византии Москва, а не Вильно или Тверь <или Новгород>, стала столицей; <…> Литва <…> в XIV в. владела большей частью Руси, в том числе древней княжеской столицей Киевом, <…> располагала большим населением, отождествлявшим себя с “Русью” и пользовалась большей независимостью от татар; <…> Византия должна была совершить трудный выбор между двумя Россиями <то есть, Русью Литовской и Русью Московской>» [59, с. 322] (подробно об этом см. [271], [345]). И выбрала Москву, в которой этого не забывали.

Но лишь в середине XVII в. материальная мощь выросшего, объединенного и окрепшего Московского государства позволила пытаться подкрепить эту мысль (говоря коротко – идею Москвы как 3-го Рима) какими-то реальными политическими и военными действиями, а не только щедрой милостыней заезжим духовным и мiрским грекам. «До царствования Алексея Михайловича, когда обстоятельства совершенно изменились, отношения России к Турции были самые миролюбивые. Иоанн IV, Федор Иоаннович, Борис Годунов и Михаил Романов шли по стопам Иоанна III, поддерживали дружественные отношения со Стамбулом, но в то же время издавали воинственные клики в угоду западу. До султанов эти клики не доходили, а если они их и слышали, то не особенно смущались ими» [48, с. 107], зная, конечно, по опыту, что за «воинственными кликами» (которые, вероятно, до них все же доходили) не последует враждебных действий. «От <…> участия в анти-османской коалиции <…> на самом деле московское правительство всегда отстранялось, не желая обострять отношения с Портой» [71, с. 178], и только вело многообещающие переговоры с западными христианскими государями о таком участии, не желая обострять отношения и с ними. Впрочем, бедная и недостаточно организованная Россия и не могла противопоставить реальной вооруженной силы могущественнейшему государству (в Европе и, возможно – если забыть о Китае – в мiре) XV–XVI вв. – Османской Империи – и ее сильнейшей в мiре армии. «В эпоху расцвета Османской империи XV–XVI вв. <…ее> военное дело по некоторым показателям превосходило европейский уровень» [171, с. 18]. В «царствование Алексея Михайловича обстоятельства совершенно изменились» – и в объединенной и окрепшей России, и в разъедаемой этническими противоречиями и коррупцией, хоть и сохраняющей все внешние признаки государственной и военной мощи империи Османов.

Именно в «XVII в. <…> в Османской империи <…> появились силы, подтачивающие ее изнутри» [71, с. 22]. «К XVIII в. <…> увеличилась непроизводительная часть общества, в котором к тому же на всех уровнях господствовала коррупция. <…> Внутренний упадок некогда могущественной военной державы отразился на боеспособности ее армии. Войны с Россией второй половины XVIII в. закончились для османского государства большими территориальными потерями и значительными политическими уступками» [171, с. 21, 23]

Царь Алексей Михайлович решился начать построение всеправославного царства; делать это нельзя было, однако, не приведя полностью в порядок Православную Церковь, которая должна была стать оправданием, идеей и лозунгом этого царства и, одновременно, его фундаментом и связующим воедино цементом. Поэтому (а также, вероятно, из-за его личного, вполне искреннего, благочестия) устроение благополучия и благочиния Церкви стояло в первом ряду заботивших царя проблем. Об этом он писал (соблюдая приличную скромность и дипломатично не конкретизируя свои внешнеполитические цели) патр. Макарию Антиохийскому, что он (царь) должен «не о царском только пещися, но более еже есть общий мир церквам и здраву веру крепко соблюдати и хранити нам. Егда бо сия в нас в целости соблюдутся и снабдятся, тогда нам вся благая строения от Бога бывают, мир и умножение плодов и врагов одоление и прочие вещи вся добре устроятися имут»; цит. по [2, с. 122].

Когда планы царя Алексея Михайловича начали выполняться (то есть во время польского похода, или даже перед ним ([139, с. 141])), он внес в свой официальный титул слово «самодержец», а после победы 1655 г. расширил титул, называясь «Царь всея Великия, Малыя и Белыя Руси и самодержец, великий князь Литовский, Волынский и Подольский». Соответственно расширил свой титул и великий государь патриарх Никон; он стал называться «патриарх всея Великия и Малыя и Белыя Руси» [160, с. 216]. «Это была претензия на обладание всеми русскими землями, в том числе и теми, которые находились в составе соседней Речи Посполитой» [112, с. 111]. Более того, высказывалось мнение, что такое расширение царского титула отражало «новое развитие монархической власти в России, дальнейшее усиление русского абсолютизма, <…> горделивые мечты о вселенской православной империи, подчеркивание божественного происхождения власти, развитие самодержавия, отказывающегося от советов народного представительства и аристократии» [25, с. 194]. Со всем этим можно согласиться; все это в царствование Алексея Михайловича было и отразилось в обычном после удачной войны развитии титула монарха-победителя. Не точен только термин «мечты»; царь Алексей Михайлович уже не мечтал, но планировал и пытался осуществить, если не все создание такой империи, то первые в этом направлении шаги.

Приведу один факт из многих, способных подтвердить усиление в ту эпоху русского абсолютизма. «Земский собор <…> собирался при царе Михаиле не менее 10 раз, <…> при царе Алексее только 5 раз и то лишь в первые 8 лет царствования <то есть до 1653 г.>, при этом постепенно уродовался, теряя один свой орган за другим, из всесословнаго превращаясь в двухсословный и даже односословный, дворянский, наконец распался на сословные совещания сведущих людей, ни разу не был созван при царе Федоре <…>. Царь Алексей Михайлович <…> собственно и заморил земский собор» [31, с. 271]. «В боярской думе все больше растет число родственников царя – Милославских, Стрешневых, позже Нарышкиных, а также его личных советников-бюрократов» [25, с. 195].

На «заморение» земских соборов после 1653 г. можно взглянуть и по-другому: «Начиная с 1653 года, Алексей стал всячески воздерживаться от этого совещания с общественным мнением, просто потому, что не чувствовал в нем надобности» [89, с. 164]. Именно не чувствовал надобности! Почему? Думаю, что царь Алексей Михайлович столь полно был удовлетворен рекомендациями (в том числе и по вполне светским вопросам) патр. Никона, так высоко «ценил» их и столь деликатно старался не ущемить немалое самолюбие патриарха, что советы членов соборов представлялись ему с одной стороны излишними, а с другой – способными обидеть «собинного» друга. Вероятно, и сам патр. Никон смотрел свысока на эти соборы и их участников, не скрывал от своего царственного друга своего мнения о них и считал свои советы вполне для него достаточными.

Это подтверждает С. Ф. Платонов: «После собора об Уложении <в 1648 г.> в Москве были еще соборы в 1650, 1651 и 1653 гг. <…,> и более соборы в Москве не созывались. Можно думать, что от них московское правительство отказалось сознательно. После 1653 г. <…> в Москве созывали на совет уже не “всех чинов выборных людей”, а представителей только того сословия, которое было всего ближе к данному делу. Так, в 1660 <т. е. уже без патр. Никона; при нем даже и таких совещаний не было>, 1662–1663 гг. шли совещания бояр с гостями и тяглыми людьми г. Москвы <…>. Власть ищет дальнейшей опоры уже не в соборах, а в собственных исполнительных органах: начинается бюрократизация управления, торжествует “приказное начало”, которому Петр Великий дал полное выражение в своих учреждениях. <…> Главным виновником перемены правительственного взгляда на соборы был патриарх Никон. Присутствуя на соборе 1648 г. в сане архимандрита, он сам видел знаменитый <составлением “Уложения”> собор; много позднее он выразил свое отрицательное к нему <и к “Уложению”> отношение в очень резкой записке. Во второй половине 1652 г. стал Никон патриархом. В это время малороссийский вопрос был уже передан на суждение соборов. Когда же в 1653 г. собор покончил с этим вопросом <последнее заседание 1 октября>, новые дела уже соборам не передавались. Временщик и иерарх в одно и то же время, Никон не только пас церковь, но ведал и все государство. При его-то власти пришел конец Земским соборам» [105, с. 371, 373]. Таким образом, даже сословные совещания при патриаршестве Никона не созывались. Что же касается самого Соборного уложения 1649 г., против которого он упорно и самоотверженно боролся, то оно точно названо «важнейшим правовым актом русской истории, закрепившим систему самодержавия и крепостного права» [110, с. 52]

Здесь будет кстати вспомнить, что именно при Алексее Михайловиче в богослужебные книги было внесено новшество: царя в них стали именовать святым. Этим возмущался Аввакум: «”Ныне у них все накось и поперег; жива человека в лице святым называй…В Помянник напечатано сице: помолимся о державном святом государе царе”. <…> Действительно, со второй половины XVII в. становятся вполне обычными сакральные эпитеты по отношению к царю. <…> Со второй половины XVII в. цари начинают причащаться в алтаре – куда они вводятся царскими дверями – по чину священнослужителей (то есть отдельно телу и крови Христовой), как это делали в свое время и византийские императоры. <…> Это отвечает общей тенденции к византинизации, характерной для второй половины XVII в. <…> В целом порядок причащения Алексея Михайловича соответствует византийской практике причащения императора <;…> Нет никакого сомнения в том, что Алексей Михайлович непосредственно ориентировался в данном случае на византийский ритуал; <…Так,> “4 апреля 1667 г. <…> великий государь причащался <…> во олтаре, по прежнему обычаю” – под “прежним обычаем” имеется в виду не что иное, как византийская традиция. <…> Новый порядок причащения царя, несомненно, определился после разрыва с Никоном, когда последний оставил патриарший престол. <…> Мы едва ли ошибемся, предположив, что Алексей Михайлович основывался на информации, полученной от Паисия Лигарида, который имел вообще очень большое влияние на царя; Паисий появился в Москве в 1662 г. <…> Показательно в этой связи, что вопрос о причащении царя в алтаре является предметом полемики Никона с Паисием Лигаридом в 1664 г.; так, возражая Паисию, Никон писал: “А еже ты глаголеш, для того царь ходил во олтарь, что помазан от Бога, и то ты солгал.” <…> Итак, первым из русских государей начинает причащаться в алтаре и по чину священнослужителей Алексей Михайлович» [88, с. 335–336, 232,235,242]. Добавлю, что именование царя святым – тоже византинизация. Почти дословно как Аввакум, возмущался этим бывший патр. Никон, осуждая объявление дня рождения царя «великим таинством» [45, с. 49].

С обычной своей ясностью и прямотой, не удерживаемый скромностью, так как говорил не о себе, но, скорее, наоборот, торжественно (как соответствовало исключительной торжественности момента) возвеличивая своего Государя и друга и его цели и задачи, которые были и его собственными целями и задачами, точно и ясно выразил идею всеправославной монархии, обращаясь к царю, сам Никон – его ближайший помощник в этом великом замысле. При своем поставлении в патриархи в 1652 г. он сказал, что он просит Бога, да распрострет Он московскую державу «от моря и до моря, и от рек до конца вселенныя, и расточенная во благочестивое твое царство возвратит и соберет воедино и на первообразное и радостное возведет, во еже быти ти на вселенней царю и самодержцу христианскому <…>»; цит. по [2, c.123]. Макария патр. Антиохийского царь просил «молиться за него Богу, как Василий Великий молился за Ефрема Сирина, и тот стал понимать по гречески; чтобы и царю также уразуметь этот язык» [2, c.124]. В 1666 г. царь просил прислать ему с Афона «Судебник да Чиновник всему царскому чину прежних благочестивых греческих царей», вероятно, желая изучить византийские ритуалы и впоследствии, в ходе выполнения своих далеко идущих планов, их использовать.

Павел Алеппский сообщил в своих мемуарах, что царь Алексей Михайлович, отпуская домой патр. Макария Антиохийскаго, вздохнул и сказал, обращаясь к окружавшим его боярам: «молю Бога, прежде, чем умру, видеть его <то есть Макария> в числе четырех патриархов служащим во св. Софии <Константинопольской> и нашего патриарха пятым с ними. И все присутствующие ответили: да услышит Господь». В тех же мемуарах читаем, что царь, христосуясь в первый день св. Пасхи с депутацией греческих купцов, сказал им: «желаете ли, чтобы я освободил вас от неволи? – Они поклонились и отвечали: как нам не хотеть этого? И выразили ему подобающее благопожелание. Царь продолжал: когда вернетесь в свою страну, просите своих архиереев, священников и монахов молиться за меня и просить Бога; по их молитвам мой меч может рассечь выю моих врагов. Потом, проливая обильные слезы, он сказал вельможам своего царства: мое сердце сокрушается о порабощении этих бедных людей, которые пребывают во власти врагов веры. Бог <…> взыщет с меня за них в день Суда, ибо имея возможность освободить их, я пренебрегаю этим. И прибавил: не знаю, сколько еще времени будет продолжаться это мучительное положение дел? Со времен дедов и отцов к нам не перестают приходить патриархи, архиереи, монахи и бедняки, стеная от обид, злобы и притеснений своих поработителей. Посему <…> я принял на себя обязательство принести, если Богу будет угодно, в жертву свое войско, казну и даже кровь свою для их избавления. Они отвечали ему: да даст тебе Господь по желанию сердца твоего»; цит. по [2, c.123].

Отмечу в, вероятно, тщательно продуманных царем и точно записанных Павлом речах слова: мои враги, враги веры, неволя, обиды, злоба, притеснения, поработители; слова: турки, султан, османы, мусульмане – не звучали. Доброжелательные уши понимали, конечно, кто это – мои враги, враги веры, поработители; в то же время официального повода для недовольства эти вполне дипломатически выдержанные речи царя турецким властям не давали. Обладатели доброжелательных ушей, собираясь вскоре вернуться (с полными телегами русского меха) под власть поработителей и врагов веры (хотя и могли остаться в Москве, вдали от «неволи, злобы, поработителей и притеснений»), отвечали царю столь же (и даже еще более) дипломатично, вообще не выражая своего отношения к содержанию царских речей. Некоторые из них могли и, вероятно, предполагали пересказать царские и своих коллег слова поработителям и врагам веры – османским властям; царь и его слушатели явно это знали и учитывали, чем и объясняется «политкорректность» его и их речей. Смысл же их был, хоть и не выражен прямо, но предельно прост и всем ясен: готовилась война против Османской Империи.

Таким образом, царь Алексей Михайлович не делал секрета (по крайней мере, от православных – греков, славян, и т. д.) из своих далеко идущих планов, да и не мог сделать; столь обширные замыслы монархов вообще невозможно, даже при больших усилиях, удержать втайне. Эти же замыслы скрывались столь слабо, что не удержались втайне даже и от тех, от кого их следовало бы удержать в тайне – от западных наблюдателей; так, первый французский посол в России, делая комплимент (конечно, не необдуманный и не пустой) царю Михаилу Федоровичу, называл его «начальником над восточной страною и над греческой верою» (то есть над всеми православными народами); цит. по [31, с. 159]. Греческие иерархи, посещавшие Москву, разумеется, узнавали о царских планах в числе первых, и отношение их к этим планам было сложным:

1) почти все они (кроме немногих, удачно приспособившихся к оккупационному турецкому режиму; но таких, вероятно, ожидал в хорошо осведомленной о греческих делах Москве не самый ласковый прием; они туда и не стремились), естественно, желали освобождения своей родины, митрополии, епархии, монастыря от турецкой власти;

2) многие из них, видя, как тяжела и груба «рука Москвы», не хотели, вероятно, чтобы их родина подчинилась власти северных царей;

3) многие из них, вероятно, считали Россию недостаточно культурной и недостаточно сильной для борьбы с пребывающей тогда на вершине могущества Турецкой Империей и объединения в этой борьбе всех православных народов, и относились к ее амбициям и планам скептически;

4) все они, приехавшие в Москву за щедрой царской милостыней, старались извлечь из царских планов выгоду для себя, своего монастыря, города, епархии, митрополии или патриархии.

В результате их общее поведение относительно царских планов можно определить, как почтительное поддакивание; некоторые из них искренне им сочувствовали и помогали. Например, «в 1645 году иерусалимский протопоп Иоанн вместе с другими иерусалимскими священниками писал государю: “кого имеем земным правителем над всеми православными? Истинно иного не имеем, токмо тебя, благочестиваго царя”» [7, с. 33]. Патр. Иерусалимский Паисий в своей речи к царю в Москве в 1649 г. сказал: «Пресвятая Троица да <…> сподобит Вас восприяти Вам превысочайший престол великаго царя Константина, прадеда Вашего, да освободит народ благочестивых и православных христиан от нечестивых рук, от лютых зверей, что поедают немилостиво. Да будеши новый Моисей, да освободиши нас от пленения <…>»; цит. по [2, c.122]. Константинопольский экс-патр. Афанасий Пателар писал в 1653 г. царю, что он – «столп твердый и утверждение вере и помощник в бедах и прибежище нам и освобождение», и желал «брату, государь, моему и сослужителю, великому господину святейшему Никону патриарху Московскому и всея Руси освящати соборную апостольскую церковь Софею Премудрость Божию»; цит. по [2, c.123], то есть, разумеется, после завоевания Константинополя. Отмечу, что все три автора цитированных обращений к русскому царю не опасались репрессий со стороны «лютых зверей»: первый потому, что его письмо отвезли в Москву верные люди, второй и третий потому, что сами были вне досягаемости турецких властей.

Говоря попросту, замышлялось (и этот замысел почти не скрывался) разрушение Османской Империи, и создание на ее развалинах империи всеправославной (со столицей в Москве или в Константинополе, что подлежало дальнейшему уточнению). Вероятно, царя Алексея Михайловича отчасти подвигли к этому замыслу поучения Ю. Крижанича, который «советует Руси направить все свои силы на юг, на турок и татар и припоминает старое византийское предание, что турок изгонит из Европы русый народ» [333, с 742]. Возможно, царь не представлял себе ясно (вероятно, отчасти под влиянием оптимистических благопожеланий как заезжих, так и писавших ему греков) трудновыполнимости этой задачи, и считал, что он лично сможет, с Божьей помощью, ввести патр. Никона в храм св. Софии в Константинополе. Реально эта задача оказалась намного труднее; ее постановка гениально пред’учла будущее (тогда, вероятно, еще только предчувствуемое немногими) внутреннее разложение турецкой империи (без которого она осталась бы невыполнимой навсегда), и предвосхитила события почти трех веков, и ее осуществление стало стержнем русской внешней политики вплоть до 1-й мiровой войны включительно. Так, в стихах на рождение царевича Петра Алексеевича в 1672 г. Симеон Полоцкий предсказывал ему – будущему императору Петру I – завоевание Константинополя. «В <16>70-х гг. в репертуаре переводной беллетристики появилась "Повесть об астрологе Мустаеддыне". Ее герой предрек султану погибель от славян ("полунощнаго народа") – и поплатился головою. Во дворце непременно читали эту повесть. <…> По-видимому, перевод повести был выполнен в посольском приказе, причем не исключено, что по прямому монаршему заказу» [40, с. 177, 178]. Перевод, вероятно, с греческого. «Петр с 1695 года, когда в первый раз осаждал Азов, и вплоть до своей кончины не выпускал из вида своего любимаго намерения – завоевать Константинополь, изгнать турок и татар из Европы и на их место возстановить христианскую греческую империю» [113, кн.3, с. 100(2-го счета)]. Известен «греческий проект» имп. Екатерины II и участие в нем Вольтера; например, он писал императрице: «Я прошу у Вашего Императорского Величества дозволения приехать, чтобы припасть к Вашим стопам и провести несколько дней при Вашем дворе, когда он будет находиться в Константинополе, поскольку я глубоко убежден, что именно русским суждено изгнать турок из Европы. <…> Я бы охотно отдал Иерусалим мусульманам. Эти варвары созданы для страны Иезекииля, Илии и Кайяфы. Но я всегда буду горько уязвлен, видя, что афинский театр превращен в кухню, а лицей – в конюшню» цит. по [332, с. 382, 383]. Участие Вольтера и подобных ему западных деятелей в греческом проекте обнаруживает его агрессивно-империалистическую, а вовсе не церковную и не православно-объединительную и даже не христианско-объединительную сердцевину.

Что же касается внутреннего разложения Османской империи, то если бы не оно, Россия не смогла бы, конечно, неизменно побеждать в многочисленных русско-османских войнах второй половины XVIII – начала ХХ вв. Более того, произошло бы обратное: Османы, победив Россию в одной или нескольких войнах, закрепившись, по победному послевоенному мирному договору, в Азербайджане и на всем мусульманском побережье Черного и Азовского морей, не опасаясь удара во фланг со стороны Польши и принудительно мобилизовав в свою армию христианских юношей храбрых, воинственных и привыкших к войне народов Закавказья, отвоевали бы затем у России, с помощью многочисленного и воинственного мусульманского местного населения, Кубань, Крым, Астрахань, Казань и южный Урал и поставили бы там свои гарнизоны. Это, отрезав от Москвы сибирскую пушную добычу (фактически, до середины XIX в. ее основной финансовый ресурс) и передав эту добычу казанскому и астраханскому ханствам, тем значительно усилив их и их сюзеренов – Османов, ввергло бы сжавшуюся, ослабевшую и окруженную сильными врагами Россию в глубокий финансово-экономический кризис и поставило бы на грань катастрофы само существование независимого русского государства. Такое направление активности было самым очевидно естественным и выгодным для турецкой военной мощи (и было, в сущности, самозащитой от агрессивной и все усиливающейся северной соседки), и попытки (неудачные) его осуществления Турция предпринимала во всех русско-турецких войнах, в том числе 1-й мировой. После Крымской войны, имея против себя русское черноморское побережье без крепостей и военного флота, она была как никогда близка к осуществлению этой задачи, но этому помешала внутренняя слабость – результат общей отсталости, этнических противоречий и всепроникшей коррупции.

«Самой беспокойной областью в русском государстве издавна был Оренбургский край, населенный разнородными племенами башкир, татар, киргиз, тептярей, мещеряков, мордвы, чуваш, черемис и вотяков. Частыми волнениями отличалась там дикая Башкирия, где на свыше трех-миллионное население туземцев приходилось всего лишь 800 тыс. русских. <…> Страна эта, с самых первых дней своего подчинения (в конце XVI столетия) Московскому государству, была постоянно ареной всякого рода вспышек, волнений, <…>, сильных мятежей <…>. Массы населения ея не забывают той эпохи, когда их родичи порабощали русских, и все еще тяготеют к единоверной им Турции, с благоговением взирая на своего халифа <то есть султана>, как священнаго потомка Магомета, “в надежде получения от него помощи для свержения ненавистнаго им иновернаго <то есть христианского, русского> ига”. Настроение такое поддерживалось изстари» [116, с. 471–472]. То же вполне можно сказать и о Казанском и Астраханском ханствах. Бороться с тяготением российских нац. меньшинств к исламу у местных (как и у государственных) властей получалось плохо.

«В шестидесятых годах <XIX в.> замечалось сильное брожение в пользу магометанства среди волжско-камских инородцев: крещеных татар, чувашей, вотяков и других; <…> Наша православная церковь лишилась множества своих чад; <…> Инородцы открыто отказались от православия и приняли магометанство. <…> Власти стали стеснять отпавших чувашей в исполнении требований магометанской веры и привлекать виновных к ответственности по суду; <…> Чуваши после долгих и мучительных размышлений решились <…> убежать <…> в Турцию. И действительно убежали; убежали целыми семействами из трех уездов Саратовской губернии» [297, с. 512–513].

Примеров такой направленности русской внешнеполитической активности можно привести очень много, начиная именно с середины XVII вв. А в 1914 г. завоевание Константинополя и проливов и присоединение турецкой части христианской Армении было в России единственным разумным, реальным, понятным и правдоподобным лозунгом и оправданием участия в мiровой войне. К 1917 г. эта задача 250-летней давности оказалась выполненной лишь отчасти; заботами русских царей и императоров и кровью русских воинов были присоединены Украина, Белоруссия, Грузия, Молдавия и часть Армении. Конечно, ни при царе Алексее Михайловиче, ни при его потомках и преемниках, она не декларировалась открыто в официальных документах (умалчивающих, как всегда, не только в России, об военно-экспансионистских тенденциях политики), но всегда о ней знали (и часто говорили и писали) духовные и политические лидеры православных народов, подлежащих, так сказать, освобождению, так как без помощи этих народов и их лидеров она становилась вовсе невыполнимой, а эта помощь должна была быть своевременно подготовлена и организована.

Таким образом, щедрая милостыня царя Алексея Михайловича как заезжим, так и сидящим на своих кафедрах православным милостынесбирателям – турецким подданным – была не только делом его личного (и, так сказать, обще-русского всенародного) милосердия (что несомненно), но и частью его (и его предков и потомков) грандиозной внешнеполитической программы.

Я упомянул и, отчасти, цитировал оптимистические благопожелания греков; приведу еще как бы специально рассчитанные на обман русского царя примеры их оптимизма: «В 1655 г. грек Мануил Юрьев давал в Москве следующее показание: "В Царь-городе говорят, что если государь взял Смоленск, город крепче Царя-града, и как завоюет Литву, тогда и турскому царству от войны и разоренья не избыть. У них ведомо, что у государя ратных людей 600.000, а если государь пришлет на турок 50 или 60 тысяч, то у них многие христиане к ним пристанут, и на каждаго турка будет по десяти христиан". В следующем 1656 г. грек Павел Кондратьев показывал в Москве: "<…> как послышали в Царь-городе турки, что государь пошел на польскаго короля и многие городы поимал, и они де все были страшны добре <то есть, очень устрашены>; <…> а только де послышат, что государь в нынешнем году пойдет в поход и турки де все учнут страшитца. <…> А только де государь изволит хоть малых людей прислать к ним для славы <то есть для оповещения о начале восстания>, и они б <…> на турков с государевыми людьми возстали собча <то есть сообща>, а болгары де и сербы все того желают же и на турков начнут стоять собча." В том же году от 5 июня писал в Москву бывший Константинопольский патриарх Иоанникий <вероятно, организатор убийства Константинопольского патр. Парфения >: "мы в сии времена скитаемся во всяких бедах и в скудости и иных надежд не имеем кроме святаго вашего царствия, и слыша ныне, что покоряются вам враги, радуемся и печаль свою забываем и уповаем впредь о державе святаго вашего царствия, да возможете и восточную всея вселенныя церковь под высокую свою руку восприять <…>."» [7, с. 365–366] и т. п. послания многих светских и духовных особ еще на 14 страницах [7] подряд.

В октябре 1688 г. посланец из Москвы совещался с украинским гетманом И. Мазепой о предстоящей войне против Османской империи. «Речь шла о полученном в Москве послании валашского господаря Щербана и Константинопольского париарха Иакова <;…В этом послании> православные верующие Балкан предлагали план освобождения их от турецкого владычества. По их мнению, поход русских войск должен был превратиться в победоносную прогулку в окружении восторженно встречающих их православных. Особенно в послании подчеркивалось, что если турки будут изгнаны цесарскими и венецианскими войсками, то православные христиане попадут “в пущую и горшую неволю”, т. е. под власть “папежников” (католиков). <…> Именно эта опасность со стороны католического мира представлялась просителям самой главной, а под игом турецким хотя и тяжело жить, однако относительно веры никаких притеснений и принуждений нет. Валашский господарь высказывал даже такую весьма бредовую мысль: “Да и турки, которые живут между ними, им, великим государям <то есть Иоанну и Петру>, легче поддадутся, нежели немцам, так как все они рождены от сербов, болгар и иных греческих народов”» [173, с. 62–63]. В 1711 г. валахи ясно показали, чего стоят их призывы и обещания – см. с. 96–97.

Так подталкивали русских греки и валахи, а вот что писали русскому царю подлежащие освобождению славяне: «”Когда воздвигнет господь бог крестоносную десницу твою на басурман, – обращались в 1710 году к Петру сербские патриоты, – не забудь и нас, малейших, приглашением царским и милованием своим, да и мы потщимся службою своею за своего православного царя”. <…> Петр немало сделал для пропаганды этих идей. В <его> грамоте черногорцам 3 марта 1711 года говорилось: “Мы себе иной славы не желаем, токмо да возможем тамошные народы християнския от тиранства поганского избавити, православныя церкви паки украсити и животворящий крест возвысити. Итако, наконец, еще будем единокупно, кийждо по своей возможности трудитися и за веру воевати, то имя Христово вящше прославится, а погани Магомета наследницы будут прогнаны в старое их отечество, в пески и степи аравийския”. В послании на греческом языке, адресованном всем христианам Османской империи, он призывает их браться за оружие и пишет: “Мы прославим друг друга нашим оружием, ибо пришло указание от бога и то, что я пишу вам, вы примите в единении с богом. И объединимся против врага, и опояшем себя шпагой, начнем войну, прославим царство наше, ибо ради освобождения вашего я иду на муки. Я хочу, чтобы вы помогли мне, и господь воздаст на благо вам всем и вы найдете в стране моей почет и милосердие”» [110, с. 215–216]. Петр вполне ясно назвал цель предположенной войны и обозначил свой немалый «замах»: после предположенной победы христиане Османской империи будут жить «в стране моей».

Это – на бумаге; а вот что было на деле: «Все дело о подданстве Валахии России и совместном их действии против Крыма и потом турок, как известно, потерпело неудачу. <В русско-турецкой войне 1678 г.> «к 80 тысячам турок присоединилось около 5 тысяч молдаван и валахов во главе со своими господарями; за Бугом в <турецкое> войско влились 4 тысячи казаков Юрия Хмельницкого» [183, с. 159]. Два похода русских в Крым при Софье не имели полного успеха, прутский поход Петра окончился катастрофой. «Еще до разрыва с Турциею, единоверные и единоплеменные России сербы присылали к царю предлагать свои услуги в случае войны с басурманом, и это, без сомнения, в числе других причин, побуждало Петра не бояться раздражить турок угрозами и вызвать их на объявление войны» [313, кн.3, с. 619].

<Петр, планируя поход, рассчитывал на обещанную ему помощь православных подданных султана (жителей Молдавии и Валахии) воинами, лошадьми, провизией, фуражом, охраной тыловых коммуникаций и – главное – разведданными, получил очень слабую помощь от Молдавии, а Валахия «приняла сторону турок» [228, с. 70], был окружен в очень невыгодной позиции впятеро большей турецкой армией, и избег плена и был выпущен из окружения на позорных и тяжелых для России условиях. «С помощью прямых подкупов и посулов он сумел выторговать мир на гораздо более приемлемых, чем изначально, условиях» [229, с. 62]. Подкуплены были, собственно, турецкий главнокомандующий – великий везирь Балтаджи Мехмед-паша и еще трое турецких генералов – яркий пример коррумпированности Османов; если бы не этот подкуп (150 000 р. везирю и 82 тыс. р. генералам ([317, с. 95])), Османы могли бы отвести русского царя в Стамбул в кандалах. Замечательны обстоятельства подкупа: «”Известную посылку” в размере 250 тыс. руб., занявшую целый обоз в “пяти ящиках, в семи фурманах, в шести палубех” при 50 лошадях, и еще 11 сороков соболей на 5050 руб. ротмистр повез в турецкий лагерь» [327, с 55]. Обоз серебра, так как ассигнаций тогда не было, а если бы и были, то, конечно, турки бы ими побрезговали. По окончании войны недовольный условиями мирного договора султан уволил Балтаджи и отправил в ссылку, а позднее приказал задушить. «Шафиров подкупил великаго муфтия, чтобы в качестве верховнаго толкователя корана, он признал в султанском диване войну с Россией незаконным делом. <…> Подкупленный Шафировым, муфтий стал толковать в султанском диване, что по корану грешно будет теперь начинать войну, и таким образом заключен был мир» [113, кн.3, с. 623]>.

Но, несмотря на неудачный исход этих кампаний, предпринятых, между прочим, под влиянием побуждений, исходивших с православнаго востока и имевших конечною целию его освобождение от турецкаго ига, для всех теперь стало очевидным, что русский царь, раз вступив в открытую борьбу с турками, <…> тем самым фактически принял на себя <…> новую обязанность, на которую, впрочем уже давно ему указывали с востока, именно – <…> силою оружия возвратить православным народам свободу и независимость, уничтожив господство над ними турок. И другая не менее важная задача в это уже время возложена была на русских <…>. К наследию Великаго Константина <то есть к Константинополю> протягивают руки и латиняне <то есть Габсбурги>, отнимая у турок <на деле и успешно> область за областью. <…> Задача русских состоит не только в том, чтобы освободить православный восток от господства турок, но и предупредить захват православных стран со стороны латинян и других иноверцев, – православный восток всегда должен оставаться православным и в православных руках» [7, с. 379–380]. А достаточно сильны, чтобы попытаться осуществить это, были в XVII–XIX вв. только русские руки.

Ни в одной из многочисленных русско-турецких войн в XVII–XX веках православные подданные султанов (сербы, румыны и болгары) не оказали русским войскам, сражавшимся под лозунгом их «освобождения от магометанского ига», сколько-нибудь существенной помощи, хотя, несомненно, могли оказать – провизией, фуражом, телегами, лошадьми (в основном, тяглыми, но отчасти и боевыми), разведкой и, в какой-то степени, воинским контингентом. Было бы чрезвычайно интересно попытаться разобраться в причинах этого несомненного факта, но это явно вышло бы за границы темы предлежащей читателю книги. Отмечу только кстати, что когда в 1-й мiровой войне Россия с крайним напряжением всех своих сил (оказавшимся, в результате, для нее непосильным) пыталась продвинуться к той же дальней цели – созданию всеправославной Империи – сербы и румыны очень слабо помогли (или даже, скорее, своей слабой помощью, наоборот, помешали) ей бороться против «латинян» (Габсбургов), а болгары даже воевали против нее.

Это свидетельствуют сотни мемуаристов и авторов дневников – участников многочисленных русско-турецких войн. Например, в июле 1877 г. при постройке дороги к Шипке «болгары и выходили на работу и работали очень неохотно; за рабочими требовался бдительный надзор, и все-таки они и днем и ночью убегали с работы целыми партиями, иногда в 100 и более человек. <…> 30 и 31 июля и 1 августа у меня не оставалось ни одного рабочего; все они куда-то исчезли. <…> Из болгарских дружин усилились побеги» [51, с. 113, 117]. 12.07.1877 мемуарист отметил: «Хозяин, зажиточный румын, у которого показана была для штаба квартира всем вместе, не хотел нас пускать. Каковы наши союзники! Говорят, что когда собирались войска на Дунае, то часто видели, как неизвестная рука поджигала в поле на левом берегу костры, служившие, по всей вероятности, сигналами для турок. <…14.07:> Мы, кажется, были в полном заблуждении на счет средств Болгарии. <…> Все думали, что это край бедный, разоренный, не могущий дать никаких средств для существования армии; а между тем везде видны многочисленные стада, а на дворах прошлогодние запасы сена; в России редко в каких местностях можно найти такое обилие первых для жизни потребностей, да и народ вовсе не смотрит угнетенным; напротив, довольно бойкий и смышленый. <…> К нам расположения не выказывает. Все это подметили и наши солдатики» [118, с. 230, 232]. Это отмечали русские офицеры, а вот что сообщал в письмах на родину иеромонах русского военно-походного госпиталя: в Александрии – румынском «красивом городке, под именем “наших верных союзников”, гнездятся две партии: одна на словах стоит за русских и громко расхваливает наших солдат, находя их более развитыми и дисциплинированными, чем турок. Другая партия, хотя и не так громко, но твердит противное, ставя турок выше русских. Но еслибы заглянуть к ним в душу, то вы увидели бы, что у членов той и другой партии одинаково гнездится ненависть к русским… Всякая наша неудача составляет для них праздник. <…> Вы спрашиваете, почему это наш госпиталь помещен в нездоровой, болотистой местности? Но это место выбрано и дано нам румынами. <…> В болгарския же уцелевшия деревни лучше и не заглядывать: братушки наши совсем не гостеприимны. Никакой нужды они не испытывают, а спросите у них чего-нибудь – один отказ: “нету, братушек!…”. Если же вы уличите его во лжи и настоятельно потребуете чего-нибудь, тогда услышите самую баснословную цену. Но есть надо, и…платишь. <…> По тырновской дороге на Габрово осталось немало турецких селений. В одном из них я обратился к туркам, прося продать зерна для моей лошади. И что же! не только ни малейшаго отказа я не встретил, но все желаемое получил на половину дешевле, чем в болгарских селах… Горько, да ничего тут не поделаешь! <…> От солдата до генерала вы только и слышите, что не стоят братушки понесенных трудов и пролитой крови наших воинов. <…> В лавках и на базарах баснословная дороговизна, но только для русских: те же самые продукты покупает болгарин по ценам, низким до баснословности. <…> Не думайте, однако, чтобы эта алчность болгар была вызвана их бедностью: напротив, это очень состоятельный народ. <…> За все нужно платить золотом» [285, с. 914–922]. Следует отметить, что румыны и болгары знали, что русский иеромонах служит в госпитале и покупает продукты не для себя, а для больных и раненых русских солдат.

Вот замечательный пример «помощи» православных союзников русским войскам в 1915 г., описанный мемуаристом – казачьим офицером, сердечно печалившимся о тяготах казачьих лощадей: «В Румынии у нас были недоразумения с фуражом. Вагоны приходили исправно, пломбы целы, а внутри вагонов ничего нет. Румыны проламывали дно вагонов и крали овес и сено. Командующий армией генерал Лечицкий несколько раз предупреждал железнодорожное начальство и грозил наказанием, но кражи продолжались. Тогда Лечицкий вызвал к себе главного железнодорожного начальника и велел его выпороть, а он оказался чиновником в генеральском чине. Скандал.» [177, с. 147]. Подобных наблюдений русских офицеров – множество. Замечали это и иностранцы: «В этой деревушке была церковь, – пишет фон-Пфейль. – Стало быть, был там и священник. Жилищем ему служила жалкая избушка с одной комнатой, содержимой, впрочем, в большой чистоте. <…> Присоединившийся к фон-Пфейлю <русский> офицер-попутчик третировал беднаго священника, как своего лакея: он должен был носить воду, исполнять некоторыя черныя работы на постояльцев, даже снимал с них сапоги. Немудрено, что болгары, как заметил наблюдательный немец, не долюбливали русских и смотрели на них хмуро» [326, с. 291].

Все это принимало в расчет турецкое командование. Так, 25.08.1877 турецкий главнокомандующий говорил (по-немецки) русскому офицеру-парламентеру: «”Неужели вы думаете, что болгары вам будут благодарны? или что сербы теперь благодарны? Я знаю дело хорошо…Я знаю, что сербы стреляли в русских”. Затем он доказывал, что болгары неспособны к восстанию, что и сербы не воинственны, что толка от них не будет» [129, с. 151]. В 1877 г. турецкое командование, действительно, по многолетнему опыту войн против России «знало дело хорошо».

Я должен здесь отметить, что грузины и армяне, напротив, с полной самоотдачей и большими жертвами боролись против турецких и персидских завоевателей в рядах русских войск или рядом с ними. Об этом см., например, [156, с. 19–25].

Таким образом, царь Алексей Михайлович, вероятно, ошибался в оценке военной силы Османов и размера и качества помощи, которую можно было получить, в войне против них, от их подданных – балканских христиан. Но он знал, конечно, что положение России и Турецкой империи в отношении взаимо-иноверных подданных симметрично. Османы оккупировали и пытались (с очень небольшим успехом, в основном, на территории Боснии) исламизовать православные страны, которые стремились «освободить от притеснителей» (на деле – подчинить себе) русские цари, а русские цари военной силой господствовали над многочисленным воинственным и вполне боеспособным мусульманским населением Крымского, Казанского и Астраханского ханств и южного Урала, которое они пытались (с еще меньшим успехом), христианизовать, которое желало освободиться от московской оккупации ничуть не меньше, чем боеспособные только на письме греки, валахи, сербы и болгары – от турецкой, и которое только и ждало малейшего движения турецких армий в их сторону, чтобы поднять восстание на огромной территории в тылу русских войск (см. с. 92). Таким образом, решиться начать осуществление своей внешнеполитической программы было для него делом большого риска и немалой смелости. И он на это решился, начав в 1673 г. войну с султаном, несмотря на то, что из 6 войн, веденных его отцом и им (4 против Польши и 2 против Швеции), 5 кончились для России неудачно, и только одна (против Польши в 1654–1655 гг.) завершилась большим успехом, да и то лишь потому, что был правильно выбран момент похода: лучшие польские войска воевали на другом фронте против одновременно напавших шведов. Тяжелую турецкую войну окончил «безполезным Бахчисарайским перемирием» [31, с. 161] его сын Федор в 1681 г.

Таким образом, из 68 лет (1613–1681) Россия воевала 30, и все эти войны она вела: 1) с вышеуказанной дальней целью; 2) имея у себя в тылу «готовую взорваться мину» в виде мусульманского населения Казанской и Астраханской областей и Оренбургского края, постоянно удерживавших большие русские гарнизоны. При такой внешней политике и «внутреннем отягощении», конечно, ее финансы были перенапряжены. Так, с 1631 по 1681 гг. «вооруженные силы, лежавшие на плечах казны, возросли почти в 2,5 раза.<…> Стоимость армии возросла больше, чем втрое. <…> Значительно больше половины всего тяглаго населения отдано было служилым людям за их обязанность оборонять страну от внешних врагов» [31, с. 278, 299]. Понятно, почему численность армии возросла в 2,5 раза, а ее стоимость – более, чем в 3: дорогая артиллерия и высокие оклады иностранцев – боевых офицеров, артиллеристов и фортификаторов. «В середине XVII века из 115 тысяч человек (не считая иррегулярных частей казаков, татар, калмыков и т. д.) более трех четвертей, 76 % составляли полки пехоты и конницы «нового строя» <обученные и возглавленные очень высоко оплачиваемыми офицерами-иностранцами>» [110, с. 96]. «Первые сведения о военных мундирах в России относятся к 1661 г., когда каждый из стрелецких полков получил кафтаны, шапки и сапоги особого цвета» [130, с. 96] – не дешевое, но, вероятно, необходимое новшество. «К 1680 году в Московии исчезла старомосковская армия, ее заменила армия европейского образца» [176, с. 265–266]. Ежегодный денежный доход Русского государства в середине XVII в. не превышал 1 милл. р.; Котошихин определял его в 1660-е годы в 1.311.000. р.; не менее половины этих денег шла на военные нужды; «платежные силы народа, очевидно, напряжены были до переистощения» [31, с. 303–304]. И именно в эти годы русские цари тратили денег на греков-милостынесбирателей больше, чем когда-либо раньше или позже; это было психологической подготовкой выполнения вышеописанной грандиозной внешнеполитической программы. Смелость, с которой царь Алексей Михайлович решился начать ее выполнение, несомненна.

Отмечу и внутри-политический, так сказать, аспект смелости царя: он, конечно, знал и видел, что в России очень многие недовольны очень многим, и в том числе даже и самим царем, и начал реформу, несмотря на это почти всеобщее (в обоих смыслах) недовольство. «Внутренние затруднения правительства усиливались еще глубокой переменой в настроении народа. Новой династии <то есть Романовым> приходилось иметь дело с иным обществом, далеко не похожим на то, каким правили прежние цари. <…> С воцарения новой династии <то есть с 1613 г.> в продолжение всего XVII века все общественные состояния немолчно жалуются на свои бедствия, на свое обеднение, разорение, на злоупотребления властей, жалуются на то, отчего страдали и прежде, но о чем прежде терпеливо молчали. Недовольство становится и до конца века остается господствующей нотой в настроении народных масс. <…> Народ <…> утратил <…> политическую выносливость, <…> был уже далеко не прежним безропотным и послушным орудием в руках правительства. Эта перемена выразилась в явлении, какого мы не замечали прежде в жизни Московскаго государства: XVII век был <…> временем народных мятежей. <…Бунт в Томске 1637–1638 гг. [289, с. 228–250],> в 1648 г. мятежи в Москве, Устюге, Козлове, Сольвычегодске, Томске и других городах; в 1649 г. приготовления к новому мятежу <…> в Москве, во время предупрежденному; в 1650 г. бунты в Пскове и Новгороде; в 1662 г. новый мятеж в Москве из-за медных денег; наконец, в 1670–1671 гг. огромный мятеж Разина <…> в 1668–76 гг. возмущение Соловецкаго монастыря» [31, с. 112, 308–309], московские восстания 1681 и 1682 гг. «Смута воочию показала, что "тишина и покой" канули в вечность. Русь переживала тяжелейший кризис – династический, государственный, социальный. Рушились средневековые авторитеты, и прежде всего авторитет власти. Процессы по "слову и делу" содержат на этот счет весьма красноречивые свидетельства. О царе говорят такие речи, что сыщики их в "отписку писать не смеют". <…> Почти всякий бунт XVII в. имел своего самозванца. Только в смуте их участвовало до полутора десятков <;…> русские источники до начала XVII в. не знают ни одного самозванца, хотя в историческом бытии ситуации, «предрасполагавшие» к самозванству, возникали многократно» [40, с. 10, 15]. «Самозванчество как типичное для России явление связано именно с сакрализацией царя (которая, в свою очередь, связана с византинизацией монаршей власти). <…> Появление самозванцев может <…> свидетельствовать о начинающемся процессе сакрализации монарха» [88, с. 150–151]. Совершенно ясно, что одно из условий, необходимых, чтобы богослужебная реформа вызвала такое массовое, всенародное сопротивление и резкий протест, как это было в середине XVII в., – долго накапливавшееся всеобщее недовольство гражданскими и церковными властями.

Очевидно, поэтому, что царь Алексей Михайлович не мог не предвидеть, хотя бы вероятностно, распри и смуты в результате реформы богослужения, которые ему и его детям, внукам и правнукам (самозванчество продолжалось в России и весь XVIII в. – см. об этом [114]) пришлось увидеть через несколько лет на деле, и которые превзошли всякое возможное его предвидение. К тому же, страшный пример явил ему далекий Запад: только что (20.1.1649) из-за церковных смут, очень похожих на русские, лишился головы его «брат» (в дипломатическом церемониале и в личной переписке) – Карл I Стюарт; все его злоключения, окончившиеся гибелью на эшафоте, царь Алексей Михайлович знал в подробностях. Пришлось и русскому монарху «ходить по краю», ожидая подхода к Москве Разинских толп, в которых было немало противников царской богослужебной реформы; обстоятельства могли сложиться для него и менее удачно; Разин любил его не больше, чем Кромвель – Карла.

Как объяснить эту удивительную «двойную» смелость русского царя? Только так: его православно-военно-экспансионистская внешнеполитическая программа была главным делом его жизни, а его – именно его – церковная реформа была первым, и, как он считал, необходимым шагом в этой программе; ради ее выполнения он становился смелым, и не только смелым, но и очень жестоким к ее противникам. Замечательно, что совершив два особенно впечатляюшие и всем запомнившиеся злодейства (см. с. 349 о Ф. П. Морозовой и с. 333 °Cоловецких иноках), он вскоре и умер. Впрочем, жестоким он бывал не только к старообрядцам; так, по делу о подделке медных денег (см. с. 154) были казнены (уже после патриаршества Никона), как считали современники, более 7 тыс. человек, и более 15 тысяч наказаны отсечением рук и ног, ссылкой и конфискацией имуществ. «В. П. Шереметев участвовал в Русско-польской войне 1654–1655 годов, возглавлял взятие Витебска, после чего отличился тем, что пощадил всю местную шляхту, прогневив этим царя Алексея Михайловича» [173, с. 260]. Вероятно, необычную даже для того времени жестокость он усвоил с самого детства от своего воспитателя – боярина Б. И. Морозова, человека тоже очень жестокого; об этом см. [161, с. 315–316].

Здесь кстати будет вспомнить его постоянное именование «тишайший». На деле «царь Алексей Михайлович вовсе не был «тишайшим» – ни по натуре, ни по делам. Думать иначе – значит, как говорил <о нем> Лейбниц, “принимать солому слов за зерно вещей”» [40, с. 5]. Объяснять появление этого его наименования в царском титуле (илл.1) и даже в тексте богослужения (великий вход на литургии) было бы здесь излишне; отмечу только, что в наше время известно немало фактов, которые «окончательно дезавуируют культурный миф о том, что царь Алексей заслужил у современников репутацию кроткого и смиренного» [40, с. 9]. Этот «культурный миф» был им же целенаправленно создан и старательно поддерживался и, что замечательно, поддерживается доныне; реальная же репутация царя Алексея Михайловича у его подданных, вполне им заслуженная, была как раз противоположной. Имп. Екатерина II в знаменитой речи 15.9.1763 достаточно ясно и точно назвала его: «тиран и истязатель своего народа».

Подлинность и историчность этой речи очень сомнительна, но она хорошо передает общее в старообрядчестве убеждение в полной виновности Никона и невиновности царя, существовавшее во время ее публикации (вероятно, и составления) – в 1880-е гг.

Именно как тиран и истязатель он поступил с честнейшим, ученейшим и доброжелательнейшим к России иностранцем – Ю. Крижаничем. Не поняв его умных советов и прогневавшись на справедливые обличения, он 20.01.1661 сослал Крижанича в Сибирь и не выпускал оттуда до самой своей смерти. Об этом В. С. Соловьев писал Й. Ю. Штросмайеру, что «русским <следует> искупить свои грехи перед Вашим предшественником Крижаничем» [155, 1993, вып.6, с. 146]. Освободил Крижанича из сибирской ссылки царь Федор Алексеевич «в начале марта 1676 г.» [63, ч. 4, с. 304], то есть сразу после 40-дневного траура по отце, в течение которого он никакими делами не занимался.

«Куда царь Алексей Михайлович ни ездил во все свое царствование, его сопровождали стрельцы. Его царское жилище постоянно было охраняемо вооруженными воинами и никто не смел приблизиться к решетке, окружавшей дворец, никто не смел подать лично просьбу государю, а подавал всегда через кого-нибудь из его приближенных. Один англичанин разсказывает, что однажды царь Алексей Михайлович в порыве страха собственноручно умертвил просителя, который теснился к царской повозке, желая подать прошение <…>. В последующие за мятежами годы появился новый приказ – Приказ Тайных Дел, начало тайной полиции. <…> Подъячие этого приказа посылались надсматривать над послами, над воеводами и тайно доносили царю; <…> По всему государству были у царя шпионы <;…> они проникали на сходбища, на свадьбы, на похороны, подслушивали и доносили правительству обо всем, что имело вид злоумышления. Доносы были в большом ходу, хотя доносчикам всегда грозила пытка; но стоило выдержать пытку, донос признавался несомненно справедливым. <Далее описание тогдашних пыток.> Тяжелее для народа стало управление в городах и уездах. <…> Воеводы в это время <…> не получали жалования, а, напротив, должны были еще давать взятки в приказах, чтобы получить место, потому – смотрели на свою должность, как на средство к поживе, и не останавливались ни перед какими злоупотреблениями; <…> они, по выражению современников, «чуть не сдирали живьем кожи с подвластного им народа». <…> Суд их был до крайности продажен. <…> Hе было преступления, которое не могло бы остаться без наказания за деньги, а с другой стороны нельзя было самому невинному человеку быть избавленным от страха попасть в беду. <…> Раздавались повсеместно жалобы, что воеводы бьют посадских людей без сыску и вины, сажают в тюрьмы, мучат на правежах, задерживают проезжих торговых людей, придираются к ним под разными предлогами, обирают их, сами научают ябедников заводить тяжбы, чтобы содрать с ответчиков. <…> Важнейший доход казны – продажа напитков, отдавался обыкновенно на откуп. Правительство, главным образом, как кажется, по совету патриарха Никона <об этом см. с. 144>, признало, что такой порядок тягостен для народа и притом вредно отзывается на его нравственности: откупщики, заплативши вперед в казну, старались всеми возможными видами выбрать свое и обогатиться, содержа кабаки, делали их разорительными притонами пьянства, плутовства и всякаго беззакония» [113, кн.2, с. 121–124].

Будет, вероятно, кстати сказать о нем еще несколько слов: он «иногда тайно “навещал” девиц дворянских фамилий» [351, с. 13], и имел «многочисленных внебрачных потомков» [93, с. 205]. «У него было <…> не поддающееся точному подсчету количество бастардов (незаконнорожденных детей), которых он считал своими и которых устроил на воспитание в семьи служилых людей и обеспечил материально» [174, с. 85]. Он имел детей вне законного брака – то есть солгал Богу, обещав Ему в чине крещения не прелюбодействовать (и осознав это свое обещание, повзрослев), а в чине венчания быть верным супругом до конца своих дней (прошу прощения за неуместное, возможно, морализаторство); к лжи царь Алексей Михайлович относился очень легко; примеры его лживости имеются и в предлежащей читателю книге. Ложью проникнута и на лжи основана и его богослужебная реформа (см. с. 173). Один из его «многочисленных внебрачных потомков» известен исследователям; это боярин И. А. Мусин-Пушкин – сын царя и жены боярина А. Мусина-Пушкина Ирины. Имп. «Петр к нему благоволил, почитая за сводного брата» [175, с. 21], и доверяя важные государственные должности. (К. Валишевский ошибся, назвав сына царя Платоном Ивановичем ([89, с. 452]), вероятно, спутав сына с внуком). Я не знаю чего-либо подобного в жизни прежних русских государей.

Начало реформы

Фундаментальной для всей политики царя Алексея Михайловича и роковой для всей русской истории была его мысль, что невозможно устроение порядка и благочиния Церкви без введения (и если потребуется – принудительного) полного единообразия в обрядах. При этом царь представлял себе это единообразие, как введение везде, и в первую очередь в Великороссии, греческих обрядов, порядков и богослужебных текстов, так как именно греческое духовенство – всеправославных учителей и наставников – нужно было привлечь к единству в первую очередь. Противники же царя – ревнители престижа и охранения русских обрядов и порядков – мыслили о порядке и единстве приблизительно так же, но считали, наоборот, что греки, исказившие веру и обряды и подпавшие за это турецкому рабству, должны учиться у москвичей, сохранивших, как свет всему мiру, чистое и неискаженное православие, и, благодаря этому, свободу и государственность. Выражая точку зрения правительства, Чудовский инок Евфимий, ученик и сотрудник Епифания Славинецкого, писал, что русские должны быть «согласны во всем и купночинны» с греческой Церковью, и тогда «святейшие патриархи подадут вящщее благословение и молитву о благосостоянии всероссийскаго царствия, и народы вси окружнии, сущие православия восточнаго, Богу возблагодарят и царскому величеству приклонятся»; цит. по [2, c.124]. Ясно, что в этом внутри-русском конфликте все греческие иерархи были стороной заинтересованной, и заинтересованной именно в осуществлении царской программы (при этом из подозреваемых в ереси нищих попрошаек – полу-изгнанников они легко и быстро превращались в очень нужных, уважаемых, влиятельных и щедро оплачиваемых учителей), и, поэтому, не могли смотреть на дело непредвзято, и не должны были быть арбитрами. Но – царской волей – стали.

Замечательно, что проводя в течение 24 лет (до своей смерти) свою церковную реформу, и 24 года проливая потоками кровь русских людей – своих подданных, царь Алексей Михайлович ни разу, ни в каком, даже самом мелком спорном вопросе, не попросил греков хоть чуть-чуть «подвинуться», хоть в немногом уступить, но всегда и во всем был на их стороне, даже когда бывший патриарх Никон (на соборе 1666–1667 гг.) обличал их (см. с. 308), или когда нелепость их утверждений была очевидна. Например, в спорах о перстосложении священнического благословения (см. с. 237) и о сокращенном написании имени Iисус (см. с. 243–246). Разумеется, сам он не мог до такой степени вникнуть в полемику, чтобы в каждом разногласии понять, греки ли правы по существу вопроса, или русские; он просто поддерживал греков во всем ради своих государственных целей и планов. И они прекрасно это понимали, чем и объясняется их поведение в России, например, на роковом для русской истории соборе 1666–1667 гг. (см. с. 313).

Итак, царь Алексей Михайлович решил поручить правку великорусских богослужебных книг и обрядов людям гречески-образованным, то есть грекам и малороссам. Приехавший в Москву (со «свитой» из 30 человек) в 1649 г. за милостыней и торжественно там принятый Иерусалимский патр. Паисий поддержал грекофильские мысли царя (возможно, даже и подтолкнул к ним) и указал русским на их «отступления» от греческих обрядов: двуперстие, сугубая аллилуия, многогласие и т. д. Он называл их новшествами, что относительно большинства этих обрядов было и есть неверно по существу (см. с. 199–249). Патр. Иосиф медлил начинать «исправление» этих обрядов по греческому – якобы «правильному» – образцу; прот. Стефан Вонифатьев, на соборе 1649 г. настаивавший (один против всех остальных отцов собора; архим. Никон и патр. Паисий лично не присутствовали [25, с. 147], подписи Неронова под решениями собора тоже нет [139, с. 85]) на немедленном введении единогласия в русском богослужении, подал на него и архиереев царю челобитную, упрекнув их в небрежении и назвав «патриарха и весь Освященный собор волками и губителями, сказав, что в Московском государстве и Церкви-то Божией совсем нет». Патр. Иосиф подал контр-челобитную на Стефана за его «хулные словеса <…> на соборную и апостольскую Церковь»; цит. по ([31, с. 389]), за что Стефан по букве закона мог быть приговорен к смертной казни. Царь разбирал дело в 1650 г. и приказал патр. Иосифу запросить (среди других вопросов) об этом Константинопольского патриарха; тот высказался за единогласие. Это позволило царю, не ответив на челобитную патриарха и не утвердив решение собора 1649 г., приказать начать введение единогласия в богослужении; таким образом, он полностью поддержал Стефана в тяжелой для того ситуации. Сильно обиженный патр. Иосиф был вынужден издать в 1651 г. указ о единогласии, хоть и не сочувствовал этому делу, как и большинство русских, подозревавших в нем ересь; за многогласие высказался даже Соловецкий монастырь. Однако в этом вопросе реформаторы были вполне правы, и противникам реформы, в том числе патриарху, было нечего возразить по существу дела – многогласие было настоящим «безобразием» (выражение Е. Е. Голубинского), поэтому с его ликвидации и начали. Одобряли введение единогласного пения и будущие учители старообрядчества – Аввакум, Неронов (в Казанском соборе которого уже давно все службы пелись единогласно) и другие, из чего видно, что они отнюдь не были противниками любых реформ богослужения вообще. Без сомнения, за единогласие высказался и архим. Никон. Замечательно, что указ 1651 г. молчит о письме и мнении Константинопольского патриарха, но ссылается на постановление почитаемого Стоглавого собора 1551 г. о необходимости единогласия, и даже требует руководствоваться «нашими древними письменными и печатными книгами». Под текстом ясно просматривается недоверие к иноземному учительству.

Немного отвлекаясь, замечу, что старообрядцы-поповцы, вслед за Аввакумом и Нероновым, служили и доныне служат вполне единогласно и, поэтому, очень долго. Но многогласие доныне сохраняется в богослужении русской православной Церкви (насколько я знаю, всех Ее ветвей) – например, при чтении стихов на «Бог Господь» на утрени и ектений – что соответствует общей тенденции сокращения православного богослужения и вносит в это сокращение малую, но ярко заметную (в отличие от обширных, но далеко не всем заметных сокращений текста) лепту. Если я не ошибаюсь, многогласия не чуждаются и старообрядцы-беспоповцы.

Здесь мне пришлось, и далее не раз придется «православие» противопоставить «старообрядчеству». Фактически, старообрядческая Церковь не менее, если не более православна, чем русская государственная новообрядческая, и противопоставление: «эта – православная, а та – старообрядческая» ни в коем случае не подразумевает, что эта – православная, а та – неправославная.

Следует отметить, что столь твердая поддержка царем своего духовника (против всего собора 1649 г.) объясняется не только высоким авторитетом Стефана, общностью их мнений о многогласии и их общей нелюбовью к патр. Иосифу, но и безоговорочной преданностью Стефана царю в самые трудные моменты его жизни. Так, и в это время, и позднее, при патр. Никоне, Стефан, насколько известно, ни разу не выступил против церковной реформы, хотя, вероятно, не полностью сочувствовал ей, наверняка не одобрял жестокости, с которыми она осуществляется и очень сожалел о расхождении со старыми друзьями – протопопами-боголюбцами – с которыми до самой своей смерти в 1656 г. старался по возможности поддерживать хорошие отношения. Преданность Стефана царю объяснялась, вероятно, не только желанием сохранить место царского духовника, но и их глубокой внутренней симпатией. Косвенно эта преданность и неучастие Стефана в борьбе против реформы подтверждают основную мысль настоящей книги – реформа была на деле не «Никоновой», а царской; «Никоновой» реформе Стефан – друг протопопов, ее противников – противодействовал бы, вероятно, вместе с ними.

В прежние царствования тысячи духовных лиц – греков, болгар, молдаван, валахов, сербов и грузин, от монахов до патриархов, приезжали в Москву за милостыней и безотказно получали ее за свои страдания от турок (описанные ими в Москве правдиво или не очень). Некоторые из них жили в гостеприимной Москве годами и приезжали неоднократно, некоторые даже остались здесь до конца своих дней и занимали русские епископские кафедры – и ни один из них (!) до середины XVII в. не отметил «неправильности» русских обрядов – хотя эти обряды, несомненно, за последние 150 лет не изменились или почти не изменились, а греческие, несомненно, от них сильно отличались. Многотысячекратно благословляя (конечно, без скандалов, следовательно, по русски, то есть двуперстно) низших по сану русских духовных лиц, бояр и простой народ, и принимая благословение от русских духовных лиц, высших по сану, они не заметили «неправильности» русского перстосложения (то есть двуперстия), в том числе даже и те из них, кто благословлял царя (то есть архиереи). Можно утверждать, что не глухие и не слепые и сами благословлявшие по-русски иерархи-греки многое замечали, но отмечали вслух и на бумаге только то, что им было выгодно отметить, и молчали, когда было выгодно молчать. Когда милостыня зависела от того, сколь старательно они хвалили русское благочестие, любовь к длинным постам и службам и т. п., они старательно хвалили все это, молча о странностях (для них) русского богослужения (см. на с. 112 слова Олеария). Когда же (при царе Алексее Михайловиче) появилась возможность жить в Москве не несколько месяцев надоевшими (все же) нахлебниками и попрошайками, а сколько угодно – уважаемыми и высокооплачиваемыми учителями, судьями в русских спорах и разъяснителями русских ошибок, то стало выгодно подогревать эти споры и замечать и отмечать побольше этих ошибок, подчеркивая свои знания, наблюдательность, благочестие и – главное – нужность в Москве.

Я написал, что в прежние эпохи иерархи-греки благословляли русских людей двуперстно; в 1-м и во 2-м изданиях книги это мое утверждение осталось умозрительным, не имея документального подтверждения. Теперь такое подтверждение есть (см. с. 286).

Замечательно, что «неправильность» русских обрядов заметили и громко о ней заявили два грека, но не священники и не монахи, а купец и дипломат. «В 1522–1523 годах купец из Кафы Марк Грек заявил Василию III, что русская вера отягощена тяжкими заблуждениями и разошлась с греческим законом, за что грека тотчас схватили и убрали с глаз долой. “Канцлер” Юрий Траханиотов, примкнувший к этому мнению и защищавший его, был отрешен от всех должностей и лишился государевой милости» [186, с. 146]. Это было именно в те годы, когда, как я пишу на с. 239, греческое троеперстие стало «просачиваться» в Россию, а через 30 лет заслужило проклятие Стоглавого Собора. Вероятно, все пребывающие в России и прибывающие в Россию греки узнали о реакции русского правительства на смелое заявление этих их двух соотечественников, и, чтобы не получить еще худшей участи, помалкивали.

Путешествия русских клириков на греко-язычный Восток и их впечатления о греческой Церкви

Было решено послать на православный Восток иеродьякона Арсения Суханова – строителя московского Богоявленского монастыря – с заданием: собрать и привезти в Москву древние греческие рукописи, и понаблюдать за современной богослужебной практикой греков. Он имел опыт работы в посольском приказе, знал греческий язык и в 1636–1640 гг. ездил в составе посольства в Грузию, участвовал в тамошних переговорах и составил «статейный список», то есть поденную запись-отчет о действиях посольства, в котором отметил (без тени сомнения) много «неправильностей» в грузинском богослужении.

В июне 1649 г. он выехал из Москвы вместе с патр. Паисием Иерусалимским в Яссы, и в 1651 г. подал в посольский приказ свой «Статейный список» о выполнении задания, содержавший запись четырех «Прений Арсения с греками». Эти «прения» – замечательный документ, ярко демонстрирующий небывалые в прежние века подъем русского патриотического самосознания и остро-критическое отношение к греко-язычному духовенству. Состоялись они в Торговище (в Молдавии); оппонентами Арсения были патр. Паисий, Браиловский митр. Мелетий и их помощники из местного духовенства.

1-й диспут (24.4.1650) начался с обсуждения вопроса о перстосложении для крестного знамения. Арсений просил подтвердить документами «правильность» греческого троеперстия; архим. Филимон ответил: «Об этом у нас нигде не написано, но мы так изначала приняли. Арсений: Ты хорошо сказал, что вы так приняли изначала. И мы также приняли изначала от св. ап. Андрея <то есть двуперстие…>. Чем вы лучше нас? И у нас угодивших Богу много, как и у вас было. Если вы приняли веру от апостолов, то и мы от ап. Андрея. Да хотя бы и от греков, однако от тех, которые непорочно сохраняли правила свв. апостолов, семи вселенских соборов и богоносных отцов, а не от нынешних, которые не хранят апостольских правил и в крещении обливаются и окропляются, а не погружаются в купели, и книг своих и науки у себя не имеют, но принимают от немцев <…>. Архим. Филимон: одни вы на Москве так креститесь, а в польской земле <то есть на Украине и в Белоруссии> русские же крестятся, как мы – греки. <…Арсений возразил так удачно, что> патриарх и все прочие замолкли и встав из-за трапезы пошли кручиноваты, что хотели оправдаться священными книгами, да нигде не сыскали, и то им стало за великий стыд».

2-й диспут 9.5 у патр. Паисия. Арсений: «Владыко святый, не знаю, отчего у нас с вами лета от Рождества Христова по летописцам не сходятся. Патриарх: <…> мне одному о таком важном деле нельзя дать тебе ответа, а нужно писать ко всем патриархам. Невозможно в таком деле погрешить четырем патриархам. Если у вас с нами не сходится по летоисчислению, то у вас потеряно. А у нас, у всех четырех патриархов полное согласие. Арсений: А мне думается, погрешено у вас. Ибо по взятии Царяграда турками латиняне выкупили все греческие книги, а у себя, переправя, напечатали и вам роздали. А что ты говоришь, что вам – патриархам невозможно погрешить, то также и Петр апостол трижды отрекся от Христа. Да из патриархов же были в Цареграде еретики, и в Александрии, и в Риме, и заводили многие ереси. Оттого и царство ваше разорилось. И ныне у вас в Цареграде ведется, что сами своих патриархов давите, а иных в воду сажаете; отныне у вас в Цареграде четыре патриарха. А что ты говоришь, будто вы – греки – источник всем нам в вере, то вы высокую гордую речь говорите. Источник веры – Христос Бог. Патриарх: Вера от Сиона произошла, и все, что есть добраго, произошло от нас. Ино, мы корень и источник всем в вере, и вселенские соборы у нас же были. Арсений: Ты правду говоришь, что от Сиона произошла вера и соборы были у вас. И мы держим ту веру, которая произошла от Сиона и подкреплена вселенскими соборами. А вы, греки, той веры не держите, но только словом говорите. В 50-м правиле свв. апостол, которые они писали в Сионе, то есть в Иерусалиме, и в правилах вселенских соборов заповедано креститься в три погружения. А вы не погружаетесь при крещении, но обливаетесь и покропляетесь. Свв. апостолы в своих правилах велели верным с еретиками не молиться в церкви; а вы, греки, молитесь в одной церкви вместе с армянами, римлянами и франками и святыню им даете на обедне. Напрасно вы называетесь источником в вере всем. Первое евангелие написал Матвей спустя 8 лет по Вознесении Христове на еврейском языке к уверовавшим иудеям, а не к грекам. То и есть первый источник в вере. А что соборы вселенские были у вас, то на соборах были не одни греки, но и римляне и со всей вселенной. Да и вселенские соборы – не источник веры. Они собирались на еретиков, разорявших веру Христову, преданную нам от апостолов, <…> а не вновь веру составляли. <…> А если и были <вы> источником, то ныне он пересох. Вы и сами страдаете от жажды; как же вам напаять весь свет из своего источника?».

3-е прение 3.6 о расхождениях московских богослужебных печатных книг и греческих. Арсений рассказал о том, как несколько лет назад Афонские монахи греки осудили и сожгли книги московской печати и одну сербскую рукописную книгу 130-летней давности, усмотрев в них отличия от греческих. Присутствовавшие подтвердили, что так и было. Затем Арсений в греческой грамматике, напечатанной в Венеции, указал патриарху строчку: «и в Духа Святаго от Отца и Сына исходящаго», и сказал: «Вот такие книги следовало бы вам сжигать. В наших книгах ереси нет. Государь царь у нас православный, ереси никакой не любит. Книги правят у нас люди избранные и безпрестанно над тем сидят. А над теми людьми надзирают <…> митрополиты и архимандриты и протопопы, кому государь укажет. И о всяком деле докладывают государю и патриарху». Этот факт – использование православными греками униатских книг за неимением своих – ставил под сомнение православие греков и подталкивал москвичей к мысли, что причина зла – в происках папы и иезуитов; подтолкнуть мысль москвичей в этом направлении было очень легко по их поголовной ненависти к латинянам после Смутного времени. Затем спорили о сложении перстов в крестном знамении. Замечательно, что на Афоне молились по московским книгам и крестились «не по-гречески» не монахи – греки, а старец Дамаскин – серб, которого самого, узнав об этом, афониты угрожали сжечь, если он своими руками не положит эти книги в огонь, что он и вынужден был сделать с великой неохотой. «А старца того закляли, что ему впредь так не крестится и никого не учить» [149, с. 343].

4-е прение 6.06. Монах Иоасаф: «Не добро у вас на Москве делают, что в другой раз крестят христиан». Арсений сказал, что крестят только тех, кто крещен неправильно, обливанием. Иоасаф: «Почему же у вас вновь не крестят греков, когда и они обливаются, а не погружаются? Арсений: Потому что мы не знаем этого. А если сведают в Москве про ваше обливание, то и вас станут крестить. Иоасаф: <…> Не гораздо у вас то делают. И наш патриарх хочет писать об этом к другим патриархам. И согласившись о том в Москву писать к государю и патриарху. Арсений: если добре будут писать, ино послушают. А станете писать противно свв. апостолам, то на Москве и четырех патриархов не послушают. Знают на Москве древнее предание и без четырех патриархов. <…> Могут на Москве и четырех патриархов отринуть, как папу, если не православны будут. <…> Когда в Царьграде был благочестивый царь, единый под солнцем, он учинил четырех патриархов да папу в первых. И те патриархи были в одном царстве под единым царем и на соборах собирались по его царскому изволению. А ныне вместо того царя на Москве государь благочестивый во всей подсолнечной, и царство его христианское Бог прославил. И устроил наш государь – царь у себя вместо папы в царствующем граде – Москве патриарха. А вместо четырех патриархов на государственных местах четырех митрополитов. Ино у нас на Москве возможно и без четырех патриархов ваших править закон божий. <…Наш> патриарх имеет под собой митрополитов, архиепископов и епископов – потому и патриарх. А ваш патриарх Александрийский над кем патриарх? У него только две церкви во всей епархии, и ни одного митрополита, архиепископа и епископа. Живут ваши четыре патриарха и без папы, когда он уклонился в ересь. Так и мы ныне можем без вашего учения быть. <…> Вы – греки – апостольскаго правила не храните. И потому явно, что мы крещение от апостолов приняли, а не от вас греков. Это вы заняли от римлян, ибо школ эллинскаго учения не имеете и книги вам печатают в Венеции и учиться ходите в Рим и Венецию. Все доброе бывшее у вас перешло благодатию Христовой к нам в Москву. <…> У нас ныне на Москве патриарх не только как второй по римском, но и как древний благочестивый папа украшается, нося на главе своей белый клобук Сильвестра папы Римскаго»; цит. по [2, c.126–131] – Арсений сослался на доказывавшую превосходство России над Римом и Византией «Повесть о Новгородском белом клобуке», составленную в XV в. и неоднократно напечатанную впоследствии старообрядцами.

Может показаться по прочтении этих прений, что Арсений – русский сверх-патриот и сверх-грекофоб; есть две убедительные причины утверждать, что это не так:

1) Русскому правительству нужна была не победа Арсения в спорах с греческими иерархами (и вовсе не для этого, и вообще не для споров и диспутов оно его к ним посылало), а актуальная, объективная и разносторонняя информация по интересующим правительство вопросам о церковной жизни греко-язычного Востока. Чтобы получить такую информацию, оно послало туда человека, известного ему, конечно, не репутацией грекофоба, радикала и диспутанта, а человека, способного дать детальное, объективное и всестороннее описание того, что он видел, и продемонстрировавшего эту свою способность удачным, с точки зрения властей, составлением отчета о посольстве в Грузию. Следовательно, Арсений имел в Москве репутацию «нормального» человека и внимательного и объективного наблюдателя, и его отношение к грекам было (по понятиям Москвы того времени) «нормальным» и объективным.

2) Он имел репутацию «нормального» человека и на Востоке, где его знали по работе в посольском приказе; с иной репутацией на Востоке его опять-таки туда не послали бы, а если бы и послали, он не выполнил бы данных ему поручений.

Можно утверждать, поэтому, что Арсений диспутировал с греками, описывал их, и относился к ним, как типичный по своим взглядам великорусский клирик, отличавшийся от большинства своих коллег только высоким уровнем грамотности, начитанности и осведомленности. Так же относилось к грекам и подавляющее большинство русского духовенства, и даже простонародья. «Прения с греками о вере были во второй половине XVII в. одним из популярнейших публицистических сочинений» [52, с. 310] – следовательно, у этого взгляда на греков было много сторонников даже и после «Никоновых» реформ даже и среди русских людей, не посмевших присоединиться к старообрядчеству и противостать этим реформам открыто.

24.2.1651 Арсений снова выехал из Москвы в Яссы, а 5.5 из Ясс в Константинополь, затем в Египет, Палестину, Сирию, Малую Азию и Грузию; в Москву он вернулся 7.6.1653. Свои наблюдения (с резко критическим оттенком) он записал в дневнике под названием «Проскинитарий»; впоследствии они были напечатаны. В «Проскинитарии» описаны все «неправильности» в греческом богослужении (троят, а не двоят аллилуия, служат на пяти просфорах, а не на семи, ходят в крестных ходах против солнца, а не посолонь, больных крестят обливанием), кроме перстосложения, которое Арсений заметил, конечно, в первую очередь и о котором он прекрасно знал и обсуждал его с греками еще в 1650 г. (см. с. 114). Таким образом, он выполнил все царские и патриаршие поручения, однако не так, как царь и патриарх желали в 1653 г.; в своих отчетах он столь ярко и убедительно изобразил всесторонний упадок греческой Церкви, которая по их замыслу должна была стать образцом для русской, что патр. Никон был вынужден не допустить их распространения в народе в их подлинном виде и приказал их значительно сократить. Вероятно, этим сокращением и объясняется отсутствие в известных списках «Проскинитария» упоминаний о перстосложении, но не исключено и то, что на Арсения произвело столь тяжелое, подавляющее впечатление всеобщее распространение троеперстия везде, где он побывал, что он не смог заставить себя признать и описать это, с его точки зрения, безобразие. Но даже в урезанном виде его дневники пользовались большой популярностью и разошлись в огромном количестве списков как среди старообрядцев и симпатизирующих старообрядчеству, так и просто заинтересованных проблемой читателей (например, «Проскинитарий» имел и читал царь Федор Алексеевич ([183, с. 88])); печатались они только после середины XIX в. и только очень небольшими тиражами.

«Сочинения Суханова, и прежде всего его “Прение с греками о вере” и записка “О чинах греческих вкратце”, самым серьезным образом повлияли на формирование взглядов старообрядцев, и в первую очередь на их отношение к греческому духовенству. <…> Оценки и суждения Арсения Суханова о русском православии и современных ему греках были настолько близки взглядам первых старообрядцев, их общественно-религиозной позиции, что его сочинения воспринимались как антиреформенные и антиниконианские. Поэтому при создании собственных сочинений старообрядческие писатели <, которым получить копию «Проскинитария», или даже только ознакомиться с его текстом, было, конечно, очень не легко,> постоянно обращались к его текстам» [60, с. 59, 86], в том числе авторы «Поморских Ответов». Все аргументы Арсения в его полемике с греками были почти буквально приведены старообрядцами в своих спорах с греками в Москве и в своих челобитных царю Алексею Михайловичу; например, все их привел прот. Аввакум в споре с патриархами после заключения в Пафнутьеве монастыре. «Легенда об истреблении греческих книг римлянами после взятия Константинополя турками в 1453 г. попала в старообрядческую письменность из “Прений с греками о вере” Арсения Суханова» [97, с. 353]. Некоторые ученые защитники государственной Церкви и полемисты позднейшего времени заподазривали в его отчетах про-старообрядческую подделку; не доверяли же его отчетам все синодальные авторы. Например: «Старец Суханов хотя бы подлинно посылан был на восток, и посылан для обозрения Греческих обрядов; но однако в своем о греках свидетельстве отнюдь вероятия не достоин. <…> Лжет Суханов, аки бы Греки Апостольские и Отеческие уставы не хранят» [146, с. 72–73]. «”Прение” считалось произведением непринадлежавшим Арсению, пока не был найден подлинник в Московском Главном Архиве Министерства Иностранных Дел» [149, с. IV].

В 1654 г. Арсений с большой суммой денег был послан на Афон и в Восточные патриархаты за греческими книгами и привез в Москву 505 ценнейших рукописей с Афона и 200 из других мест; из этих книг, конечно, не все (но некоторые) были богослужебными и не все (но некоторые) могли служить оригиналами для правки русских книг. Однако в том или ином аспекте, в той или иной степени, тогда или позже, Русской Церкви могли быть полезными они все.

Отмечу, что Арсений путешествовал с очень большими деньгами без рекомендательных писем к турецким властям, имея с собой только письма к монастырским властям Афона. Отсутствием документов, которые могли бы удовлетворить турок, он поставил в неудобное и опасное положение Афонский Протат, который по турецким законам обязан был выдать (но не выдал) его властям. Возвращался он в Москву через Константинополь с очень дорогой поклажей (древними книгами); все это – сильно рискуя царской казной и собственной свободой и головой. Почему он был послан без сопроводительных писем к официальным лицам империи Османов – неясно (см. об этом [161, с. 411–414]). Турецкие власти знали, вероятно, о военно-экспансионистских настроениях в Москве, и пребывание на турецкой территории русского агента с большими деньгами и без удовлетворительных документов было для них крайне подозрительно, а для него смертельно опасно; (в Арсении они вполне могли заподозрить лазутчика; вероятно, он и действительно имел разведывательные поручения). Его разоблачение и арест сильно повредили бы и русско-турецким отношениям, причем Россия, не присоединив еще Малороссию с колеблющимся казачеством и имея с фланга враждебную Польшу, была совершенно не готова к турецкой войне. «По возвращении с Афона Арсений был назначен келарем Троице-Сергиева монастыря; это высокое положение было наградой за его труды» [32, с. 281]; и за испытанные опасности.

«Дьякон Федор, воспроизводя тогдашние московские толки, писал, что Арсений, по заказу Никона, накупил ему на многие тысячи рублей прокаженных греко-латинских книг, напечатанных латинцами в Риме, Париже и Венеции <…>» [30, с. 413]. Позднейшие исследования показали, что «тогдашние московские толки» были (если они вообще были; к словам Ключевского – этим и другим – следует относиться очень осторожно; он, естественно, писал, имея в виду не только суть дела, но и свое положение – профессора Духовной Академии – обязывающее его противодействовать «расколу») необоснованны. В этом случае дьякон Федор ошибся: книги, привезенные Сухановым были, действительно, подлинными и древними и, если бы были правильно употреблены, дальнейший ход событий был бы иным; но вышло не так. В то время в Москве не было, конечно, коллектива правщиков, который мог бы с пользой для дела достаточно быстро использовать рукописные сокровища, привезенные Арсением; не хватало людей, знаний и общего метода.

Однако богослужебную реформу царь Алексей Михайлович и патр. Никон начали перед Великим Постом 1653 г., не дождавшись, следовательно, ни приезда Арсения с этими старыми греческими книгами, ни собирания соответствующего коллектива экспертов и правщиков; следовательно, реформа была ими обговорена и окончательно решена заранее, и это решение ни от Арсения, ни от его книг не зависело. Несомненно, в этом деле было некое лукавство, но была и большая срочность и спешка (см. с.152, 177).

«Те же самые воззрения на греков и их благочестие выражает в своем путешествии и священник московской церкви Покрова Пресвятыя Богородицы, Лукьянов, который отправился на восток для посещения святых мест 15 июня 1710 года и оставил нам описание своего путешествия. Как священник, и при том московский, Лукьянов сильно интересовался греческим благочестием и невольно сопоставлял его с благочестием русских. Его личные наблюдения над нравами, обычаями, религиозностью и благочестием греков привели его к очень невыгодным заключениям о греках и греческом благочестии <;…> “Греки, говорит он, непостоянны, обманчивы: только малые христиане называются, а и следу благочестия нет. Да откуда им и благочестия взять: грекам книги печатают в Венеции, так они по них и поют, а Венеция папежская, а папа главный враг христианской вере: как у них быть благочестию; и откуда взять; каковы им не пришлют книги, так они по них и поют…” Лукьянов даже помещает в своем путешествии особыя статьи “о несогласии греков с восточною церковью”. Он указывает до четырнадцати греческих уклонений от православной восточной церкви. Вот два из них: а) греки в крещении обливаются, б) крестов на себе не носят <то есть, вероятно, нательных, так как он пишет не о священниках, а о “греках” вообще; об этом см. с. 56–57>» [7, с. 453–454].

Вероятно, московский священник Иван Лукьянов и старообрядческий старец Леонтий – одно лицо; тексты их записок о путешествии на Восток совпадают ([102, с. 31]); вероятно, совпадают и даты ([256, с. 156–157]). Если верно, что путешественник – старообрядец, то несомненно, что он имел в виду именно нательные, а не наперсные священнические кресты (см. выше). Старообрядца неношение священниками наперсных крестов не удивило бы, и он бы его не отметил как «несогласие с восточной церковью».

Впечатления Суханова (1651–1653 гг.) и Лукьянова-Леонтия (1710–1711 гг. или 1701–1703 гг.) о восточной Церкви очень похожи на впечатления знаменитого православного западно-русского богослова и полемиста против католиков М. Смотрицкого от его путешествия на православный Восток в 1624–1625 гг. «В Москве были известны наблюдения, подобные тем, какие поразили <…> Мелетия Смотрицкаго во время его поездки по греческому Востоку: он находил там везде невежество, крайний упадок православия и нравственности, следы латинства не только между мiрянами, но и между православными иерархами» [30, с. 406]. Неясно, имел ли в виду Ключевский, что в середине XVII в. в Москве были известны впечатления самого Смотрицкого; вероятно, да; во всяком случае, теми же словами он мог бы описать и впечатления Суханова и Лукьянова-Леонтия. Эти впечатления были, вероятно, одной из причин, подвигших М. Смотрицкого принять в 1627 г. унию, которой он не изменил, и для которой его перо трудилось до его смерти в 1633 г. Можно сказать, что упадок греческой Церкви (Церкви Константинополя – второго Рима) оттолкнул от нее и Смотрицкого, и большинство русских, но в противоположные стороны: Смотрицкого (как Кирилла Контариса и других греко-язычных и многих малороссийских иерархов) в первый Рим, русских – в третий.

Патриарх Никон

15.3.1652 умер патр. Иосиф, нелюбимый большинством московского духовенства за свое корыстолюбие, и его частью – за свою консервативность и косность. От его преемника все ожидали перемен к лучшему, причем было ясно, что им станет любимец царя Алексея Михайловича митр. Новгородский Никон; он и стал им.

Он родился 24.5.1605 в крестьянской семье села Вельдеманова Княгининского уезда Нижегородской области, и назывался Никита, отечеством – Минин. Он был красив лицом, высок ростом, силен телом; многое мог снести, многого требовал и от других. Он рос без матери; мачеха избивала его безжалостно, пыталась отравить его и даже сжечь в печи ([43, с. 10]); жизнь ожесточила его с детства, сделала властным и строгим, приучила к насилию. 12-летний мальчик убежал из дома в Макарьевский Желтоводский монастырь и послушничал там в ожидании пострижения. Имея неполных 20 лет, он вернулся домой, узнав о близкой смерти отца, и родные уговорили его, схоронив отца, жениться. Он сделался дьячком, затем (в 1625 г.) священником в селе Лыскове, и был уважаем во всей окрестности. Московские купцы, съезжавшиеся на Макарьевскую ярмарку, убедили местную знаменитость – священника Никиту Минина – переехать в Москву; там он несколько лет мирно служил на приходе. Затем внезапно умерли все три его сына; потеряв самое дорогое в мiре, он и его жена увидели в этом Божье благословение на отречение от мiра, и оба в 1630 г. решили постричься; он постригся с именем Никон в Анзерском скиту Соловецкого монастыря. Там, живя под началом прп. Елеазара Анзерского, он прочитал много святоотеческих аскетических сочинений, имел и свой опыт строгого подвижничества, приобрел навык переписки книг, неоднократно имел видения. Елеазар взял его с собой в Москву за царской милостыней на построение «каменного» храма в скиту.

Вернувшись с деньгами, Елеазар, однако, не смог заложить на Анзере каменный храм, т. к. этого не допустил Соловецкий монастырь, не желавший превращения своего скита в независимую и конкурирующую обитель. Вместо закладки храма, Елеазар оказался (вероятно, ненадолго) в монастырской тюрьме. По преданию, очень популярному среди старообрядцев, Никон поссорился с прп. Елеазаром; Елеазар видел змия, обернувшегося вокруг шеи Никона.

И в ссоре, и в змие можно усомниться, т. к. Никон, вероятно, на всю жизнь сохранил любовь к Анзерской обители и добрые воспоминания о ученичестве у прп. Елеазара. «Некоторые его распоряжения в бытность новгородским митрополитом показывают, что Анзеру он покровительствовал. <…> Это покровительство Анзеру продолжалось и во время патриаршества Никона, что подтверждается двумя его грамотами. <…> Наконец, явно не без вмешательства Никона, в 1654 г. была заложена на Анзере каменная церковь, ради созидания которой Елеазар претерпел столько мучений. Завершения постройки Елеазару не суждено было увидеть. Он скончался 13 января 1656 г. <…> Что касается самого Никона, то внешне его поступки свидетельствуют о благожелательности к Елеазару, который сыграл столь важную роль в его жизни» [47, с. 242]. «Будучи митрополитом Новгородским, Никон писал к Соловецкому архимандриту: “Поберегите Анзерских старцев, строителей и братию”, и предписывал исполнить просьбу старца Елеазара <…>; в 1655 году Патриарх Никон выпросил у царя прибавку свеч, ладану, вина и муки для скита <…> и послал от себя серебряные оклады на иконы и дары скитникам деньгами и рыбою» [145, с. 571–572]. «От Никона в скитскую библиотеку <…> поступило несколько книг <,…> а в казну – священнические ризы и епитрахиль» [153, с. 33–34]. Не исключено, впрочем, что покровительство Новгородского митр. и патр. Никона Анзеру было не вполне искренним, но, скорее, показным, т. к. ему было выгодно напоминать царю Алексею Михайловичу о своей былой близости с прп. Елеазаром.

В 1634 г. Никон покинул скит и поплыл на материк в небольшой лодке с мужиком – помором. В буре они едва не погибли, и спаслись, пристав к Кий-острову в Белом море вблизи устья реки Онеги; на месте их спасения на острове Никон своими руками поставил памятный деревянный крест (в тогдашней России – самое обычное дело) «и обещася тамо на оном месте идеже крест водрузи, аще Бог восхощет и подаст ему святую помощь, устроити монастырь Крестный» [139, с. 241]. Если бы Никон хотел, покидая Анзер, оставить подвижнический путь и продолжить карьеру в Москве или Новгороде, т. е. «вовсе уйти из Поморья, проще было бы совершить более короткое и безопасное плавание на Суму или Сороку, откуда шел путь в Новгородские земли. Однако он поплыл <с Анзера> на онежское устье» [47, с. 239]. Доплыв после бури до берега, Никон прошел оттуда лесом 120 верст (в том числе 10 дней без пищи – не очень страшно для тогдашнего русского монаха из крестьян; но именно монах из крестьян понимал, как страшно встретить в лесу волка или рысь, и как много их в огромном лесу) до Кожеозерского монастыря Каргопольского уезда и стал тамошним монахом, вложив для этого в монастырь все свое имущество – собственноручно переписанные Полуустав и Канонник. В Кожеозерском монастыре он отшельничал на маленьком островке (отшельничал «чином Анзерския пустыни» [230, с. 158], что тоже свидетельствует о его добром отношении к Анзерскому скиту), и через три года, по смерти игумена, был избран братией на его место. Поставлен во игумена он был в Новгороде в 1643 г., и в 1646 г. по делам монастыря приехал в Москву.

Характер Никона – двойственен; с одной стороны, он – настоящий подвижник, избравший себе не подмосковный, а самый северный скит с самым суровым климатом, монах, стремящийся к духовному деланию в пустыне и сумевший этим, без какой-либо протекции, стяжать уважение и любовь как прп. Елеазара, так и Кожеозерской братии (в этом монастыре было, естественно, много иноков из местных крестьян, но были и «высокообразованные иноки <…из> ссыльных опальных бояр» [47, с. 239]. Выбирали игумена, конечно, все). Подвижником он был всю свою жизнь; так, удалившись с патриаршего трона, живя в Новоиерусалимском монастыре и руководя его строительством, он «прият на ся вериги железныя и вдадеся молитвам и посту и воздержанию сам собою беспрестанно надзирати, и плинфы носити на руках своих и на раменах…Таже…начат окрест монастыря пруды копати и рыбы сажати и мельницы устроивати и всякие овощные сады насаждая, такоже с братиею и лес секуще, поля к сеянию расширяюще, из болота же рвы копающе, сену кошение устрояюще и сено гребуще, везде же труды труждаяся, сам собою во всем образ показуя» [230, № 24, с. 145–146].

С другой стороны, он честолюбив; на Анзере «Никон получил из Москвы известие, что бывшая жена его не пожелала принять монашества, а готовится вступить в новый брак. <…> Это означало конец его духовной карьеры <, т. к. монах, бывшая жена которого вышла замуж, лишался права священнодействовать, и, поэтому, стать иеромонахом, архимандритом, и т. д.>. Он стал писать письма московским сродникам и не успокоился, пока не узнал, что пострижение <жены> состоялось» [47, с. 236], хотя пустынножителю, у которого в мыслях не карьера, а покаяние и спасение, должно быть безразлично, замужем ли его бывшая жена и какие, в связи с этим, его ждут чины. Так же и во всей своей будущей жизни он был и тружеником и молитвенником, и властолюбцем и строгим и безжалостным начальником и распорядителем на всех своих высоких постах. Двойственность очень яркая.

Характер Никона его апологет описывает так: «Глубокая молитвенность, большой жизненный опыт, многолетний аскетический подвиг в самых суровых условиях, цельность души в ее стремлении к Богу, отрешенность от земных страстей, порождающая спокойную внутреннюю независимость, поразительная прямота и честность (Никон никогда не умел хитрить). <…> Живой ум, бодрость духа, очень большая начитанность, прекрасное знание Священного Писания, умение вести беседу (даже с царем!) непринужденно, без робости и в то же время с должным почтением» [230, с. 160]. Это верно, кроме: 1) «отрешенности от земных страстей», из которых властолюбие и безжалостность, конечно, в характере Никона были, и были в весьма высокой степени; 2) «должного почтения», которое Никон являл только в отношении вышестоящих, то есть царя и патриархов; всех прочих, как говорится, «в грош не ставил».

В Москве он сразу так понравился впечатлительному и эмоциональному молодому царю (с которым его познакомил Вонифатьев), что тот оставил его при себе, дав исключительно почетную должность архимандрита Ново-Спасского монастыря – родового монастыря-усыпальницы Романовых – предков царя. Кроме симпатии, царь чтил Никона и как послушника, постриженника, ученика, соподвижника, сомолитвенника и сотрудника прп. Елеазара Анзерского, о котором ему рассказывал его отец – царь Михаил Федорович – что по молитвам преподобного родился он сам – царевич Алексей. Вероятно, используя такую выгодную ситуацию, Никон скрыл от молодого царя свою ссору с Елеазаром (если она – не выдумка, а факт) и неоднократно демонстрировал ему свое покровительство Анзеру (см. с. 125), как бы в память о прп. Он стал самым близким к царю, наряду с духовником Стефаном, духовным лицом, виделся с царем почти ежедневно, по пятницам служил в дворцовой церкви, протежировал ищущих царской милости и стяжал популярность при дворе и среди духовенства, украсив Ново-Спасский монастырь и заведя в нем более строгие порядки. «Став архимандритом, Никон принялся заново перестраивать Новоспасский монастырь. Это был первый опыт будущего Патриарха в строительном искусстве и, надо сказать, весьма удачный. Никон выстроил на месте обветшавшей церкви новый величественный храм, <и т. д.>» [230, № 23, с. 161]. Царь даже поручил ему ведение своей личной канцелярии по вопросам благотворительности и челобитных; он докладывал царю об их недельном поступлении после ежепятничных богослужений, то есть без волокиты. Он подружился со Стефаном, Нероновым, Ртищевым и другими сторонниками обновления и исправления русских церковных порядков; единственный среди них монах, он явно для всех был на пути к высшим иерархическим должностям, для достижения которых было необходимо, по русской традиции, монашество. 9 марта 1649 г. он стал митрополитом Великого Новгорода, вероятно, самым молодым за всю его историю; несомненно, не потому, что царь хотел отдалить его от себя, но потому, что он, как помощник, нужен был царю на вершине иерархической лестницы – на патриаршей кафедре – а последней ступенью этой лестницы должна была стать (как не раз в русской истории бывало до и после Никона) кафедра Новгородская.

«Поставление Никона в митрополиты было не совсем обычным. Дело в том, что новгородская кафедра не была свободной. Прежний новгородский владыка Афоний был еще жив, хотя и “обаче престарел и беспамятством объят бысть”. Однако старость не могла быть причиной отставки архиерея. Согласно традиции, епископы занимали свои кафедры пожизненно. <Афоний прожил еще 3 года. …> Удаление Афония на покой не слишком-то напоминает добровольную отставку. <…По просьбе, вероятно, царя, иерусалимский патр. Паисий> в мае 1649 г. представил грамоту, которая подтверждала правомерность смещения Афония <этим помогая царю и облегчая и ускоряя будущее восхождение Никона на патриарший трон>» [139, с. 87]. Вероятно, в такой «грамоте» была нужда из-за того, что кто-то считал неправильное занятие Никоном Новгородской кафедры недопустимым.

Царь Алексей Михайлович дал новому митрополиту особые полномочия: 1) вероятно, доверив ему, которому он доверял, как никому другому, срочно необходимое по тому времени умиротворение Новгорода, кипящего недовольством против власти Москвы; 2) вероятно, по внушению и просьбе самого Никона, считавшего, что власть церковная должна стоять выше власти гражданской, и выговорившего себе возможность осуществить этот принцип (объясняющий весь его фантастический жизненный путь) в своей митрополии. Фактически эти особые полномочия были ни чем иным, как изъятиями (по разным вопросам) Новгородской митрополии из общего порядка «Уложения» 1649 г.

Это «Уложение», ограничившее привилегии церковного суда и свободу управления церковным имуществом, русские епископы восприняли как не заслуженную чем-либо обиду и притеснение. Они были вполне правы с точки зрения глубоко усвоенного русскими византийского канонического права и, действительно, обижены незаслуженно, но их правота, заслуги, обида и каноны неизбежно должны были отступить перед экономическими нуждами молодого крепнущего государства.

Не в характере Никона было молча обижаться; он противопоставил секуляризационной тенденции «Уложения» все свои силы, волю и исключительное, привилегированное (как показано выше) положение. Победа церковного мiровоззрения над светским, государственным и построение (или, как, вероятно, думал сам Никон, восстановление) теократического строя общества были основной задачей его жизни, но осуществлять эту задачу он мог только в силу полномочий и привилегий, полученных от единственного в России XVII в. источника полномочий и привилегий – царской власти, которая по своей природе, независимо от личных привязанностей и благочестия государя, неизбежно стремилась к противоположному – торжеству государства над Церковью; это стало основным и трагическим противоречием его жизни.

Отсюда ясно, что союз царя и патриарха, стремившихся к противоположным целям, был пртивоестественным и, поэтому, неизбежно кратковременным. Исключительно благожелательные, дружеские отношения Никона с царем рано или поздно должны были измениться на противоположные; или иначе: царь Алексей Михайлович неизбежно должен был быть вынужден объективным развитием ситуации рано или поздно, использовав Никона, как временного союзника и помощника на одном этапе выполнения своих царских планов, расстаться с ним, как с балластом, или даже как с противником, на следующем этапе. В описываемое время Никон не понимал этого; вероятно, не понимал этого и царь (если только не считать его особо хитрым обманщиком, приманивавшим себе помощника с расчетом опозорить и выбросить его впоследствии, на что мы не имеем права и оснований).

«Попытка Никона и сочувствовавших ему русских архиереев освободиться из под зависимости светской власти <…> и даже признать духовную власть высшею, чем светская, и – в то же время сохранить за епископами все исторически приобретенные ими от государей права, все те мiрские выгоды и преимущества, какими их наделила та самая мiрская государственная власть, против которой они восстали, – была, очевидно, совершенно несостоятельная затея, по самому своему существу» [9, с. 340–341].

Здесь будет кстати отметить, что «Уложение», отменив существовавшие ранее ограничения срока розыска беглых крепостных, усилило и укрепило крепостное право и привилегии дворян и духовных лиц – владельцев крепостных, вызвало рост недовольства крестьян своим положением и заставило беглых бежать дальше и быстрее, при том, что государство располагало средствами их розыска и поимки ничтожно слабыми (при отсутствии фотографии, телефона, паспортов и радио, и почти всеобщей неграмотности именно среди крестьян, неспособных поставить свою подпись для сличения) по сравнению с возможностями беглых бежать куда угодно по всем русским просторам. Тем самым оно, усилив неприязнь простонародья к гражданским и церковным властям и бегство недовольных на окраины русского государства, «в казаки», косвенно и невольно содействовало возникновению и, особенно, распространению будущего старообрядчества. Отмечу также, что «подписал “Уложенную книгу” и архимандрит Новоспасского монастыря Никон» [139, с. 81].

«Соответствовал ли новый кодекс, таким образом составленный, той задаче, которая официально была ему поставлена? Увы, подчиненный, как и все другие труды этого <то есть Алексея Михайловича> царствования, принципу, которым вдохновлялась вся его политика, государственной необходимости и объединяющим и централизирующим тенденциям, этот идеал более высокой справедливости привел во многих отношениях к совершенно противоположному результату: уложение окончательно разрушило все прежние опыты административной или юридической автономии, и как в гражданской, так и в церковной области, создало благоприятную почву для московской «волокиты». <…> Страна несомненно прогрессировала, но в смысле того особенного прогресса, по которому она пошла в век Петра Великаго и Екатерины Великой, и в котором руководящим началом служило всепоглощающее могущество государства и его деспотическая власть. Народные массы повидимому вполне сознавали подобный факт, так как новое законодательство встречено было без всякаго энтузиазма. <…> И бунты участились в разных пунктах русской территории. В Сольвычегодске едва не убили сборщика податей, в Устюге бросили в реку воеводу, Михаила Милославскаго, родственника самаго царя. Всюду грабежи и убийства, следствие и виселицы» [89, с. 70].

Замечательно точное наблюдение: «все труды царствования Алексея Михайловича были подчинены принципу государственной необходимости»; – в том числе (что наиболее важно для темы предлежащей читателю книги) и церковная реформа, и разгром Соловок, и казнь Морозовой. Не принципу верности церковному преданию или моральным принципам, а государственной необходимости. Как ее понимал царь, конечно. Этому же принципу, как известно, были позднее подчинены «труды» имп. Петра I, о которых см. ниже. Царь же Федор Алексеевич имел счастливую способность сочетать заботы о государственной необходимости с принципами гуманности и верности церковному преданию и русским традициям.

По «Уложению» весь суд над лицами церковного ведомства по гражданским и уголовным делам и весь контроль над церковной экономикой переходили к новосозданному государственному «Монастырскому приказу», что особенно не одобрял Никон. В изъятие из этого принципа он в своей митрополии получил право по-прежнему судить все население церковных земель (клириков и мирян) церковным судом по всем делам. И даже более: во всей новгородской области он мог контролировать и государственный суд над лицами государственного ведомства, причем государевым дьякам было строго запрещено вмешиваться в дела митрополита. Это, как и щедрая благотворительность (он устроил 4 богадельни, во время голода кормил 200–300 человек ежедневно, и безденежно хоронил неимущих) сделало его чрезвычайно любимым в народе. «Это приучило Никона и на будущее время заниматься мiрскими делами» [113, кн.2, с. 160]. «В первые годы патриаршества Никона среди управляющих Монастырским приказом были и представители духовенства; <…> но при И. Ф. Стрешневе <т. е. после 17.4.1657> все они были отстранены от управления» [139, с. 191].

Однако, при всем этом, для умиротворения кого-либо Никон, по своему характеру, был вполне непригоден, и в Новгороде вспыхнуло давно зревшее восстание; Никон предоставил воеводе Ф. А. Хилкову в своем доме убежище от взбунтовавшихся новгородцев, и 17.3.1650 сам, выйдя им навстречу, был ими избит. «Яко зверие на него устремившеся, начаша его немилостиво бити, овии дреколием, овии же камением, <…> по земле влачили и немилостиво смерти предавали» [43, с. 23]. Сам он писал царю, что его «ослопом в грудь ударили и грудь разбили, по бокам били кулаками и камнями»; цит. по [38, с. 30]. (Отмечу, что «ненависть к митрополиту выразилась уже тем, что мятежники поставили одним из главных начальников Жеглова, митрополичьего приказнаго, бывшаго у него в опале» [113, кн.2, с. 162]). После этих побоев Никон, «харкая кровью», прошел с крестным ходом из Софийского собора через Волхов в Знаменский, отслужил литургию, увещевал бунтовщиков и анафематствовал (рискуя головой) упорствовавших, а когда бунт был подавлен, ходатайствовал перед царем о их прощении. Ответное письмо Никону царь Алексей Михайлович начал так: «Новому страстотерпцу и исповеднику и мученику <…> и иная многая похвальная и благодарственная ему словеса приписа» [43, с. 25]. Мужественные и гуманные действия Никона еще выше подняли его авторитет в народе и в правительстве. Отмечу, что понимая значение книгопечатания, «Никон пытался наладить в России производство бумаги» [139, с. 237]. Вероятно, Никон устроил в Новгороде типографию ([35]; [1, с. 339]); это пока не подтверждено соответствующими находками.

Но его властность и неумолимая строгость сделали его врагами многих новгородцев, в том числе бояр. Так, князь Хованский писал в Москву, прося сообщить их жалобу царю, что Никон «ему и боярам житья не дает. Они совсем пропали от Никоновой строгости»; цит. по [2, с. 143]. Василий Отяев, сопутствовавший Никону в Соловки, писал в Москву: «Лучше бы на Новой Земле за Сибирью <…> пропасть, нежели с новгородским митрополитом»; цит. по [38, с. 30]. Отношения Никона (нрав которого не менялся в течение всей его жизни) с его подчиненными – духовными и мiрскими – были резко полярными: часть бояр и большинство простонародья любили его, как, вероятно, никого из прежних патриархов. Павел Алеппский и его спутники-греки «слышали и видели от всех воевод, от других вельмож, священников и всех вообще московитов благожелания, хвалы, благодарения и большую веру их к патриарху» [230, № 23, с. 172]. Большая же часть бояр и все противники «его» богослужебной реформы смотрели на него, естественно, противоположно.

На Новгородской кафедре Никон показал себя убежденным охранителем своей паствы от влияния лютеранской шведской пропаганды. Так, «когда, стремясь избежать трений со шведами, русское правительство согласилось на выдачу перебежчиков, он <Никон> категорически воспротивился этому и добился того, что русские выкупили их, уплатив шведам 190 000 золотых в покрытие убытков, сумму колоссальную по тому времени» [25, с. 166]. Нужно пояснить, что шведские перебежчики в огромном большинстве – это православные крестьяне нынешней Ленинградской области, не желавшие жить под властью лютеранской Швеции, которой эти земли достались после Смутного Времени, и перебежавшие, поэтому, на русскую территорию. И позднее, на кафедре патриаршей, Никон благословил войну со Швецией, убедительно мотивировав это необходимостью вернуть России недавно отнятое у нее православное население.

«Никон, как человек со светлым природным умом, начал говорить проповеди, которые с давних времен уже <в России> не говорились» [113, кн.2, c.169]. (Не менее 50 проповедей составил по его поручению Епифаний Славинецкий). Он решительно упразднил в своей митрополии многогласие и так называемое «хомовое» пение (до наших дней сохраняемое старообрядцами-безпоповцами), и ввел единогласное пение «на речь», более внятное и доступное молящимся, и греческий и киевский (на три голоса, то есть на три певческие партии) роспевы. Киевское трехголосье было сенсацией для России и, в частности, для Москвы (привыкшей только к пению унисонному), куда Никон неоднократно, приезжая по вызову царя, привозил своих певчих. (В то время «каждый архиерей являлся в Москву с своим собственным протодиаконом и с своим хором певчих» [9, с. 349]).

(Замечательно, что «боголюбцы» – тогда еще друзья новгородского митрополита – в том числе и будущие вожди старообрядчества, не протестовали тогда против трехголосья и не осуждали его, следовательно, не усмотрели в нем чего-либо предосудительного. Вероятно, привезенные Никоном трехголосные песнопения не содержали, в отличие от более поздних, каких-либо искажений богослужебного текста, в том числе повторений слов во всех трех партиях (как, например: иже иже иже иже иже херувимы…и т. п.), то есть все три голоса пели одновременно «буква в букву» точно по тексту. Позднее они, как и все остальные старообрядческие писатели – полемисты, неоднократно в литературе всех жанров (и в том числе самого высокого – в челобитных на царское имя) упоминали среди всех «богопротивных Никоновых новин» и «искажение пения», имея, вероятно, в виду именно (хотя, возможно, и не только) трехголосье. Позднейшие старообрядцы всех согласий пели и поют только в унисон и, конечно, «буква в букву»).

Никон стал, при сопротивлении патриарха Иосифа, поддержке Стефана Вонифатьева с его окружением и покровительстве царя, главным инициатором введения (по решению Освященного Собора 9 февраля 1651 г.) единогласного богослужения во всей России. Царь с гордостью показывал своего любимца иностранцам, например, Паисию патр. Иерусалимскому, который восхищался Никоном и хвалил его царю, как мудрого советника. В переписке с Никоном царь, являя незаурядные литературный талант и начитанность, именовал его так: «Избранный и крепкостоятельный пастырь, наставник душ и телес, возлюбленный любимец и содружебник, солнце, светящее во всей вселенной, особенный ("собинный") друг душевный и телесный»; цит. по [2, cтр.136]; или так: «о крепкий воине и страдальче царя небеснаго, о возлюбленный мой любимче и сослужебниче, святый владыко»; цит. по [1, с. 340] – мы не вправе видеть в этих словах коварный расчет и лицемерие; но тем более жестоко должен был Никон разочароваться через несколько лет, когда сентименты царя сменились на противоположные. Это могло случиться раньше или позже (см. с. 269), но было неизбежно.

Никон – человек вообще удивительно цельный и искренний – искренно взаимно любил царя, что, конечно, не мешало ему рассчитывать использовать эту взаимную привязанность для осуществления своей доминирующей над всей его жизнью идеи – построения теократии. Он посоветовал царю перенести в Московский Успенский собор мощи трех святителей московских – исповедников, неправедно репрессированных предместниками царя – митрополита Филиппа II (из Соловецкого монастыря) и патриархов Иова (из Старицы) и Ермогена (из Чудова монастыря). Это было сделано с соответствующей церемонией еще при патр. Иосифе и, конечно, понималось современниками как акт царского покаяния и торжество Церкви. «В этом случае последовали примеру <византийского имп. V в.> Феодосия Младшего, пославшего такую же грамоту по случаю перенесения мощей Иоанна Златоустаго» [6, “Алексей Михайлович”]. Это предприятие соответствовало, конечно общему курсу Никона на централизацию Русской Церкви и возвышение и усиление авторитета московского патриарха.

Замечательно содержание и конкретные выражения (вероятно, продиктованные царю самим Никоном) царской грамоты, которую Никон, посланный в Соловки за мощами митр. Филиппа, прочитал перед его гробом от лица царя: «<…> Ничто столько не печалит души моей, пресвятый владыко, как то, что ты не находишься в нашем богохранимом царствующем граде Москве <…>. Молю тебя, приди сюда и разреши согрешение прадеда нашего, царя и великаго князя Иоанна <титул Ивана IV не выписан, что читалось, как сильный жест смирения>, совершенное против тебя неразсудно, завистию и несдержанною яростию. <…> Преклоняю перед тобой сан мой царский за согрешившаго против тебя <…> и преклоняю честь моего царства перед твоими честными мощами, повергаю на умоление тебя всю мою власть <…>»; цит. по [2, c.137].

Отмечу, что: 1) на деле царь Алексей Михайлович не был правнуком Ивана Грозного, а всего лишь правнучатым племянником его первой жены – Анастасии Романовны; эта тенденциозная неточность в официальных текстах в царствования первых Романовых встречается неоднократно; так они подчеркивали легитимность своей династии. Первым, если не ошибаюсь, эту мысль высказал отец царя Михаила Федоровича митрополит «Филарет Никитич, в своей речи при поставлении на патриаршество (22 июня 1619 г.). Он заявил сыну, что тот сидит “на престоле прародителей твоих: прадеда вашего… царя… Иоанна Васильевича… и деда вашего… царя Феодора Иоанновича” [183, с. 257]. «Положение Романовых на троне долгое время было непрочным. Даже в середине столетия легитимность династии была сомнительной» [318, с. 362].

2) Взгляд царя Алексея Михайловича на поступки его «прадеда», внушенный, вероятно, Никоном, изменился впоследствии, после их ссоры и ссылки Никона, на противоположный. На соборе 1666–1667 гг., собранном для суда над Никоном, было зачитано перехваченное письмо экс-патриарха Дионисию патр. Константинопольскому, написанное из ссылки в феврале 1665 г. В нем, в частности, Никон писал, что митр. Филиппа «царь Иван…мучи неправедно». Эти слова ссыльного патриарха вызвали «резкую отповедь Алексея Михайловича: “Для чего он, Никон, такое бесчестие и укоризну блаженныя памяти великому государю и великому князю Ивану Васильевичу всеа Руси написал?”» [45, с. 30]. – Яркая характеристика неверности царя Алексея Михайловича собственным взглядам, словам и обещаниям.

Путешествие в Соловки было нелегким и опасным и потребовало немалого мужества. 11.3.1652 выехали из Москвы, отплыли (вероятно, из Архангельска) на трех ладьях 14.5, на следующий день попали в Белом море в сильный шторм. Одна ладья (царских дьяков – Ивана Пустынникова и Гавриила Леонтьева) утонула (погибло 69 человек), ладью князя И. Н. Хованского отнесло к Николо-Корельскому монастырю, ладью Никона забросило в Пудожское устье [38]. «Вси ладьи разбишася, а ладья в ней же дьяк с прочими беша без вести погибоша» [43, с. 28]. Не устрашившись дурного предзнаменования и грозной стихии, Никон 22.5 начал 2-е плавание; достигли Соловок 29.5. Выполнив все порученное, Никон увез из монастыря мощи свт. Филиппа, конечно, против воли всей соловецкой братии; ее недовольство этим и нелюбовь к Никону имели значение в последующих событиях. Нелюбовь, вероятно, была взаимной. Обитель, в которой Никон принял монашество – Анзерский скит – он изъял «из-под власти Соловецкого монастыря, а такие богатые монастырские вотчины, как Кушерецкая волость и Пияльское усолье, с землею, людьми и всеми доходами были взяты <от Соловецкого монастыря> в Крестный Кийостровский монастырь <о нем см. с. 141–142>» [122, с. 20].

Вернулся Никон из Соловок в Москву с мощами митр. Филиппа (торжественная встреча состоялась 9.7.1652) уже после смерти патр. Иосифа (15.3) и был соборно избран (жеребьевка состоялась для формальности; указанный жребием престарелый священноинок Антоний немедленно категорически отказался), как и ожидалось, на его место. Прот. Аввакум написал в своем житии, что он и его друзья – боголюбцы просили в патриархи Вонифатьева, но тот «не восхоте сам и указал на Никона». Если это известие – правда, то Вонифатьев, конечно, «не восхоте», как всегда, противодействовать желанию царя видеть Никона на патриаршей кафедре. Замечательно, что в другом своем сочинении Аввакум «писал об избрании Никона так: “Протопоп (Вонифатьев) же увеща царя и царицу, да поставят Никона на Иосифово место. И я, окаянной, о благочестивом патриархе к челобитной приписал свою руку”» [139, с. 106–107]. Можно думать, что за избрание Никона в патриархи был не только Аввакум, но и все будущие противники Никона – основатели старообрядчества (тогда еще его друзья), вероятно, сочувствовавшие его теократической программе, и не предвидевшие, какие способы и средства он изберет, уже очень скоро, для ее осуществления.

Никон долго не соглашался принять патриаршество; это не было манерничаньем и не было только выполнением требования этикета или традиции, но преследовало далекие и возвышенные цели.

Что таковы были требования этикета и традиции, можно убедиться, читая, например, о поставлении в патриархи митр. Казанского и Свияжского Адриана в 1690 г.: он «множицею отрекался, яко не могий нести таковаго великого бремени» [138, т.1, с. 107].

Никон был убежден, что его главный долг – совершить великий подвиг освобождения Церкви от власти государства и возвысить Ее над государством, а для этого ему было необходимо получить особые полномочия; принятие патриаршества из рук царя – «собинного» друга – было таким моментом для истребования и получения этих полномочий, который никогда не повторится. (А мы знаем, что подобного момента не было в русской истории ни до патриаршества Никона – за исключением патриаршества Филарета – ни после). 8.7 в ряду бояр и князей Никона посетил, вероятно, тоже для уговаривания, И. Неронов. Наконец, после нескольких отказов, когда царь с духовенством и боярами на коленях и со слезами умоляли его в Успенском соборе принять патриаршество, Никон, искренне волнуясь, тоже со слезами, отвечал: «Если вам угодно, чтобы я был патриархом, обещайте в этой соборной церкви <…>, что вы будете содержать евангельские догматы и соблюдать правила свв. Апостол и свв. отец и законы благочестивых царей. Если обещаете слушать и меня, как вашего главнаго архипастыря и отца во всем, что я буду возвещать вам о догматах Божиих и о правилах, если дадите мне устроить Церковь, то я по вашему желанию и прошению не буду более отрекаться от великаго архиерейства»; цит. по [2, c.137–138]. Такое (как ошибочно считал Никон, решающе важное для всей его дальнейшей жизни и деятельности) обещание царь и Собор дали ему 22.7.1652 в самой торжественной и официальной обстановке. Тогда же он произнес и самые важные определяющие все действия царя слова (см. с. 87).

Приблизительно так же описал описал эту сцену шведский резидент Иоганн де Родес в своем донесении в Стокгольм от 20.10.1652: «Перед поставлением Никон потребовал, чтобы царь дал ему обещание “повиноваться в духовных делах и чтобы он имел такую же власть и такой же авторитет, как и дед его царского величества – Филарет Никитич. Все это ему было обещано”» [139, с. 112]. Никон, сам всегда старавшийся твердо выполнять свои обещания, ожидал того же и от царя, судя, как все люди, о других по себе; он не понимал и не хотел понимать, что царь в России может все или почти все – в том числе и не хранить своих обещаний. Никон считал это данное ему обещание настолько важным, что «дабы придать ему законную силу, ввел упоминание о царском обете в печатный Служебник 1655 г.» [40, c.23]. Конечно, эти требования Никона ничем не выходили за пределы патриаршей власти (только духовной) и авторитета, и вполне соответствовали древнему представлению о «симфонии властей». «Никон отстаивал идею “симфонии”, предполагавшей взаимное соподчинение светской и церковной властей, что в конечном счете служило бы спасению “человеков в мире ином”» [162, с. 71]. Но это были правильные, но всего лишь слова; в реальной же жизни реальный патр. Никон оказался очень неравнодушен к светской, вполне материальной власти, и всемирные амбиции его оказались на деле равно как духовными, так и мiрскими. Также и царь Алексей Михайлович оказался не прочь управлять и церковными делами, сам или через подчиненных. Так что «симфонии» властей не получилось, а получилось, в течение патриаршества Никона (1652–1658 гг.), управление Россией и ее Церковью вдвоем, а после 1658 г. – разрыв «дуэта» и переход всей власти в руки царя.

И архимандритом, и митрополитом, и патриархом, и ссыльным экс-патриар-хом Никон всей душой ненавидел Уложение 1649 г., подписанное им, как и большинством иерархов, поневоле. Позднее он писал: «я постоянно просил царя об этой проклятой книге, чтобы мiряне духовных не судили. Но ничего не получал, кроме уничижения»; цит. по [2, c.138]. Если бы «Уложение» не было составлено и принято к действию до избрания Никона в патриархи в 1652 г., то оно, вероятно, не было бы (в таком виде) принято при его патриаршестве, то есть до 1658 г. Факт неуступчивости царя в спорах об Уложении мог бы насторожить Никона по отношению к дальнейшему развитию их дружбы. Однако уступить ему царь не мог, так как церковный суд, запутанный множеством жалованных и несудимых грамот, и церковное землевладение, пользовавшееся множеством разных привилегий, были неудовлетворительны и, с точки зрения государства, нетерпимы. Вот всего одна характерная деталь, отмеченная Олеарием: «Если богатый человек направляется в монастырь, он берет с собою только часть своего наличнаго имущества, а остальное остается его наследникам, как немного лет тому назад установлено в их новом Соборном уложении. Раньше <то есть до 1649 г.> они забирали с собою в монастырь все свое имущество, вследствие чего большая часть земли попала под власть монастырей и царь в конце концов мог остаться без земли и без крестьян» [42, с. 409].

Уложение 1649 года «огосударствило» значительную часть церковных суда и администрации; исключением стали патриаршие владения, в которых все осталось по старому, кроме их объема. В Архангельской, Вологодской, Новгородской, Тверской областях, в Казанском и Астраханском краях, на Украине и до Крымских степей Никону принадлежало до 25.000 дворов; до него патриаршие владения включали до 10.000 дворов; в 1696 г. патриарх владел 8761 двором ([138, т.1, с. 361]). «Его собственные доходы доходили, если верить Павлу Алеппскому, до двадцати тысяч рублей в год» [89, с. 89]. Многое подарил ему, как бы извиняясь за свое «Уложение» сам царь Алексей Михайлович, противореча этим основному секуляризационному направлению своей внутренней политики. Не препятствовал царь и изданию Никоном в 1653 г. «Кормчей», в которую с целью возвеличенья патриаршей власти была введена статья о Константиновом даре (то есть о том, как имп. св. Константин подарил папе св. Сильвестру всю Италию), явно направленная против «Уложения» – см. илл.2. Возможно, до них обоих доходили слухи о том, что на Западе эта статья считается подложной (ее подложность была там окончательно доказана еще в середине XV в.; некоторые западные мыслители подозревали ее и ранее), но Никон, несомненно, верил ее подлинности и «примерял к ней» свои собственные действия. Древняя поговорка не обманывает: верится, чему хочется.

В границах этой патриаршей «монархии» Никон построил для себя лично три монастыря: Иверский близ г. Валдая Новгородской области, Крестный на Кий-острове в память о своем спасении в 1634 г. от морской бури и о собственноручно поставленном там кресте, и Воскресенский, так называемый «Новый Иерусалим», на р. Истре под Москвой. К этим, его собственным, монастырям (и вообще к своим владениям) он (конечно, с согласия царя) приписывал из других епархий вотчины, церкви и монастыри, делая архиереев и игуменов своими ожесточенными врагами, так как архиереи лишались доходов, а игумены вынуждены были подчиняться более строгому контролю более строгого начальства. Не ограничившись такими, материальными, так сказать, приобретениями, он переносил в эти монастыри и духовные сокровища; так, он перенес в Иверский монастырь мощи св. Иакова Боровицкаго ([113, кн.2, с. 166]).

Устройство великолепного монастыря на Истре выдавало (или, скорее, демонстрировало) вселенские амбиции Никона, и косвенно – царя Алексея Михайловича. Его главный (Воскресенский) храм имел пять престолов для пяти патриархов; средний – для Никона. Он был задуман, как копия Иерусалимского храма Гроба Господня, и при его постройке использовалась модель Иерусалимского храма, изготовленная в Иерусалиме и привезенная в Москву Арсением Сухановым ([67, с. 47]). Этот огромный и великолепный храм, как и весь монастырь, строился под самым строгим личным контролем патриарха. За 5 лет патриаршества Никон сделал свое любимое детище – Новый Иерусалим – крупным культурным центром: собрал большую библиотеку, создал школу грамоты и ремесел для послушников и работников, наладил иконописную и резную мастерские, производство поливных изразцов и литье очень красивых колоколов. «При Никоне развитие литейного дела достигло апогея. По заказу патриарха были созданы огромные по размерам и редкие по декоративному оформлению и звучанию колокола. Например, в 1654 г. был отлит Большой Успенский колокол весом в 8 000 пудов» [139, с. 245]. «13 июля 1658 года патриарх покинул Москву и поселился в своей Воскресенской обители. Он прожил здесь более восьми лет, неотступно заботясь о церковном строении, благосостоянии созданной им самим обители, в которой находилось в 1665 году до тысячи братии, монахов и бельцов, сходившихся под начальство Никона не только со всего московского государства, но и из чужих земель» [142, с. 7]. После ссылки Никона «в заточение в Ферапонтов монастырь, Новгородской епархии», многие монастырские мастера («более тридцати человек <…> русских и иностранных») были переведены в царские мастерские [142, с. 11]. Типографии в Новом Иерусалиме, насколько известно, устроено не было, вероятно, потому, что Никон устроил ее (перевел из Польши) в Валдайском Иверском монастыре. В 1660 г. Никон «почти год оставался на Кий-острове,<…> принялся за построение каменного собора <…>, не только присматривал за ходом работ, но и помогал носить булыжник. <…Он> “ископал колодец великий из камня дикаго и на том колодезе построил церковь каменную”, <…> а поодаль деревянную кладбищенскую. <…> Крестный монастырь быстро расцвел» [320, с. 248]. Крестовоздвиженский собор был «каменным» в точном смысле слова, а не кирпичным, так как был построен «из булыжника с кирпичною скрепою» [320, с. 249]. Такая «простонародная» кладка в то время была уже очень архаичной, и обнаруживает отсутствие на постройке профессионала – зодчего. Вероятно, «проектом» собора и его возведением руководил сам Никон. Фото 3-главого собора см. [320, с. 233]; возможно, первоначально он был 5-главым. Освящен собор 2.9.1660.

«Посвящение же валдайского монастыря иконе Иверской Божией Матери было связано с возобновлением тесных контактов с Грузией <…>. В 1650 году имеретинский царь Александр <…> принес присягу на верность Алексею Михайловичу, объявив себя подданным русского царя. <…Этим> своим жестом Никон подчеркнул свой интерес к грузинской церкви и свое молитвенное общение с ней» [25, с. 162–163]. Таким образом, все три названия собственных монастырей Никона: Новый Иерусалим, Иверский и Крестный демонстрировали вселенскость его замыслов.

Эти монастыри и прочие обширные владения Никона, в которых он мог реализовать свою основную, теократическую, идею, вероятно, смягчали его горечь от «Уложения», и давали возможность радоваться тому, какое множество христианских душ он спас от власти «этой – как он говорил – проклятой книги». Царь же действовал в соответствии со своей главной программой – возвеличивать Русскую Церковь, будущую объединительницу всего православия, и, поэтому, Ее главу – патриарха; ради этого он мог и забыть на некоторое время и на некоторой части России об «Уложении» – но только на некоторое время и на некоторой части. На какой части России? – на отданной в управление лично Никону; на какое время? – только на время его патриаршества, то есть на время, в течение которого Никон, как патриарх, был необходим царю для исполнения его церковно-политических планов, то есть, как оказалось, на 6 лет.

Во время польской войны Никон – ее активный сторонник – за свой счет вооружил и выставил в поле со своих владений до 10.000 воинов (столько же выставили, по его приказанию, монастыри). Павел Алеппский писал: «Сколько тысяч войска и миллионов расхода потребовалось, и царь лично участвует в походе, который длится уже два года, а еще не открыли ни одного из казнохранилищ, но все получают от архиереев, монастырей и других» [230, № 23, с. 172]. Никон жертвовал очень большие собственные средства на расширение своих богаделен и на милостыню, в том числе заключенным в тюрьмах, нередко заходил в тюрьмы и сам, помогая осужденным и заступаясь за невинных перед судом. «Для пропитания бедных Никон устроил в Москве несколько богаделен. <…> Никто из патриархов столько не расходовал милостыни нищим и не делал пособий нуждающимся, сколько Никон. <…> Нищелюбие его простиралось до того, что он допускал убогих и неимущих в свою столовую палату за праздничные трапезы» [145, с. 574].

Еще на новгородской кафедре Никон твердо и прямолинейно боролся с народным пьянством. «С 24 марта по 7 апреля 1651 г. <при ногородском митрополите Никоне>, то есть в Великий пост и Светлую неделю, все кабаки в Новгороде были закрыты. Откупщики <…> жаловались, что из-за этого случился большой недобор. <…> Когда Никон стал патриархом, борьба за трезвость народа развернулась в масштабах всей России» [84, с. 95]. «В 1652 году были запрещены кабаки, принадлежавшие частным лицам, боярам, дворянам, жильцам и приказным <…>. “С недавнего времени, – писал Олеарий, – все частные кабаки уничтожены, так как правительство нашло, что они отвлекают народ от работы и представляют ему удобный случай пропивать заработанные деньги; теперь уже никто не получит вина на две или три копейки, шиллинг или грош”. <…> Во всех городах было сказано кабацким верным головам, и целовальникам, и откупщикам, чтобы они на 1653 год на кабаках больших запасов не припасали, потому что с этого года в городах кабаков не будет <…>. По случаю страшного пьянства, развившегося в Москве, было приказано, чтобы “в Великий пост для постного времени и со Светлой недели с кабаков кабацкого вина и пива и меду не продавали, и кабаки запечатать;” <…> В июле 1652 года был избран в патриархи Никон. 11 августа в его присутствии был в Москве собор о кабаках, и на пятый день (16 августа) была уже написана грамота в Углич, в которой царь говорил: “11 августа советовав мы с отцом своим и богомольцем святейшим патриархом Никоном, и со всем освященным собором <…> о кабаках, и указали: во всех городах, где были напред сего кабаки, быти по одному кружечному двору, а в меньших, где малолюдно, в тех селах кружечным дворам не быть. <…> Продавать вино по одной чарке одному человеку, а больше той указанной чарки одному человеку не продавать, и на кружечных дворах и близко двора питухом сидеть и питье давать (им) не велено, а ярышкам (кабацкие ярыги), и бражникам, и зернщикам на кружечном дворе не быть. По постам вина не продавать, священнический и иноческий чин на кружечный двор не пускать, и вина им не продавать; пива и меду не припасать и не продавать, а что пива и меду останется, то продать до сентября 1653 года.”» [85, с. 120–122]. То есть, через 17 дней после поставления Никона в патриархи продажа водки была ограничена чаркой на человека, монахам и духовным лицам запрещена, а в праздники и посты запрещена всем; в небольших городах оставался открытым только один питейный дом, а в деревнях они закрывались. Месяц спустя было запрещено открывать новые кабаки и предписано закрыть уже существующие в вотчинах и поместьях.

«Простой народ так падок на водку, что даже в сильные морозы пропивает, если нет денег, верхнюю одежду и шапку и более того: сапоги, чулки и рубаху и выходит из кабака или трактира в чем мать родила. Мужчины и женщины (главным образом из простонародья) проявляют большую страсть к водке, напиваясь дома и в корчмах до такой степени, что многие женщины оставляют в залог свое платье, теряют стыд и честь и открыто, как неразумные твари, предаются разврату; такая безнравственность и распущенность в прежние времена не считалась постыдной, а только потешной забавой. Но теперь, когда его величество, по настоянию патриарха, сократил число небольших и тайных питейных домов и запретил открывать их под страхом смертной казни, стало немного лучше: остались только, с разрешения его величества, открытые питейные дома с подачею пива, меда, вина и курением табака. Московиты страстные курильщики табака, который, хотя в 1634 г. и вышло строжайшее запрещение, курят тайно. <…> Никогда они не бывают так дики, невоздержаны, как на масленице, которую проводят в жратве, пьянстве и разгуле, отчего возникают непорядки и бесчинства, вплоть до убийств. Так как это происходит зимой, то можно видеть русских, напившихся до потери сознания и замерзших на дороге; <…> Невиданное зрелище являют замерзшие люди, лежащие на санях без рук, ног или головы, истерзанные волками или медведями. <…> Титул <царя> велик и доходы <царя> немалые, прежде всего с питейных домов или кабаков, из которых три новгородских ежегодно приносят девять тысяч гульденов; а так как их в Москве и во всем государстве бесчисленное множество, то из этого легко можно заключить, что доходы велики» [115, с. 163–164,175–177]. «Нет нигде на свете такого мерзкаго, отвратительнаго, повальнаго пьянства, как на Руси, а всему виною казенные кабаки. <…> Нигде, кроме Москвы не валяются, в грязи, по улицам, мужики и бабы, нигде не умирают от пьянства; <…> здесь сами же правители суть зачинщики и устроители этого зла» [121, с. 445–446].

Ясно, что запретительные царские указы 1652 г., составленные столь быстро (указы чрезвычайной для России важности, детально и заблаговременно продуманные Никоном и проведенные в жизнь с не изменявшей ему решительностью), были крайне невыгодны для государственных финансов и, следовательно, характеризовали небывало высокую степень влияния патриарха на царя. И использовал он это беспрецедентное влияние не для какой-нибудь иной цели, а именно для спасения своего народа от самого всеобщего, застарелого и гибельного порока, то есть в точном соответствии с программой боголюбцев (см. с. 23). Хотя недостаток денег в государственной казне при патриаршестве Никона был острейший.

Русскую поговорку: «пропиться до креста», можно понимать двояко: 1) пока муж не пропьет, вслед за верхней одеждой, и исподнюю рубаху, обнажив при этом нательный крест, 2) пока он не заложит владельцу водки или кабака вслед за рубахой и свой нательный крест.

Для темы моей книги важно отметить, что сразу же после его ухода в 1658 году с патриаршей кафедры тенденция борьбы с народным пьянством была, ради повышения доходов, заменена на противоположную: «Царская грамота 1659 г. наказывала: "Питухов бы с кружечных дворов не отгонять <…> искать перед прежним прибыли <то есть денежной прибыли от продажи водки, большей, чем прежде>." Даже законной жене под страхом порки запрещалось увести домой непутевого мужа, пока он не пропьется до креста» [40, с. 141]. «В 1663 году велят для пополнения казны великого государя во всех городах и пригородах, в помещиковых и вотчинниковых селах, в слободах и деревнях с 1 сентября 1664 года “кабакам и кружечным дворам быть на откупу и на вере”» [85, с. 122]. Как видим, взгляды царя и Никона на этот сверх-важный в России вопрос были прямо противоположны, и, несмотря на это, будучи патриархом, он настоял на своем. Возможно, твердая последовательность Никона в проведении крайне невыгодного для казны отрезвления русского народа была одной (не главной) из причин его ухода с кафедры в 1658 г.

Замечательно, что сведения о казенной продаже табака имеются только за 1646–1648 гг. ([138, т.2, с. 286–287]). Вероятно, свое возросшее влияние на царя Никон – с 1649 г. новгородский митрополит, с 1652 г. патриарх – использовал в том числе и для того, чтобы прекратить это кощунственное, но тоже очень доходное, лицемерие.

В каждом деле важен пример, подаваемый начальством; тем более – любимым начальством. Самоотверженно и строго боролся против пьянства и прочих безобразий «рязанский архиепископ Мисаил <…> любимец и ставленник патриарха Никона» – мученик, убитый 10.04.1656 некрещеной мордвой во время проповеди. Он же, подражая патриарху, помогал, чем мог, беднейшему населению своей епархии во время морового поветрия 1654–1655 гг. В его епархии множество народа попадало в плен в татарских набегах; он организовал выкуп пленных и «в числе самых крупных вкладчиков в эту кассу был сам Мисаил» [264, с. 109–121].

Вероятно, некоторые читатели сочтут намерение патр. Никона победить русское пьянство безнадежной затеей; вот несколько слов об еще одной его затее, кототрую, вероятно, многие тоже сочтут безнадежной. Наблюдательнейший Олеарий заметил, что «теперь на рынках ходят между народом особенно назначенные для надзора за этим <за сквернословием> люди со стрельцами и палачами, приказывают схватывать ругателей и тут же на месте преступления для примера прочим наказывают розгами. Но с давних времен укоренившаяся привычка сквернословить, требуя повсюду строгого и неусыпного надзора, причиняет надзирателям, судьям и самим палачам столь невыносимую работу, что им уже наскучило наказывать на каждом шагу ругающийся народ» [191, с. 363].

Штат патриаршего дома был при Никоне даже больше, чем при Филарете. Никон был восприемником царских детей от купели. Царю, вероятно, нравилось, что Никон служил пышно и торжественно, при участии до 75 клириков, украшаясь самыми дорогими облачениями из патриаршей ризницы, и создавая еще более роскошные новые. Например, его саккос, заказанный к Пасхе 1655 г., весил (из-за жемчуга и драгоценных камней) 24 кг, епитрахиль – приблизительно 16 кг. Стоимость его полного праздничного облачения – 30 000 р. того времени – трудно перевести в деньги ХХI-го в. (Можно применить такой масштаб: за год крестьянской работы на хозяйском довольствии молодой крепкий мужчина получал в то время 1,5 р., женщина – меньше.) В такой пышности сам Никон, конечно, видел символ и орудие расширения и усиления своей власти.

И его власть, действительно, разрастаясь вширь на русском пространстве, при том и усиливалась. Так, он впервые в России (по сообщению Павла Алеппского, вероятно, вполне справедливому) стал поставлять епископов без царского указа, своей волей, и так же судить и запрещать их. При том он, рискуя перейти границу царского благоволения к нему, поощрял и попытки епархиальных архиереев действовать независимо от местных гражданских властей. Неизменно и последовательно проводя тенденцию умаления власти государевых чиновников над духовенством, он столь же последовательно заменял ее своей собственной. Его же власть над духовенством была тяжела и неумолима (он только так и понимал власть); Павел Алеппский писал: «патриаршие стрельцы постоянно обходят город и как только встретят священника или монаха нетрезваго, немедленно берут его в тюрьму и подвергают всякому поношению; мы сами видели патриаршие тюрьмы, наполненные этими несчастными, пребывавшими в самом плачевном положении, обремененными тяжелыми цепями и колодками на шее и ногах. <…> Замеченные в пьянстве или в нерадивом исполнении пастырских обязанностей ссылались в сибирские монастыри. <…> Он до сих пор великий тиран в отношении к архиереям и всему священству»; цит. по [1, с. 346]. Без соборного суждения он запретил в священнослужении Симеона еп. Тобольского и расправился с еп. Павлом Коломенским. Реакция была неизбежна: бояре (им, естественно, не по душе были его теократические претензии и планы, которые он и не думал от кого-нибудь скрывать или смягчать) и духовенство (из-за усиления поборов, в то время как после смерти корыстолюбивого патр. Иосифа ожидали их уменьшения, и из-за его властности, строгости, жестокости и недоступности, которые он и не думал как-то смягчать или маскировать или декорировать) стали убежденными врагами Никона. Но главное из обстоятельств, делавших неизбежным падение Никона и трагический конец его сказочной карьеры, – полная и вполне объективная, не зависящая от склонностей действующих лиц, противоположность его теократического идеала ходу всей европейской и, в том числе, русской истории, который можно замедлить, но нельзя ни повернуть, ни остановить. Этот теократический идеал, конечно же, противоречил и истинным, а не показным интересам, и постоянным, а не кратковременным (под влиянием эмоций) устремлениям царя Алексея Михайловича.

Характер Никона не изменился и после его ухода с патриаршей кафедры. Так, «в одной из разыскных грамот (от 9 декабря 1666 г.) сообщалось, что Никон, “будучи в монастырех Воскресенском и в Иверском и в Крестном, тех монастырей старцам, служебником и крестьянам… чинил градцкое наказанье: велел бить кнутьем, и руки и ноги ломать, а иных пытать и казньми казнить градцкими, и иные люди казненные, или пытаные, померли”» [45, с. 54–55]. Так подыскивали обвинения против него к собору 1666–1667 гг., но нет дыма без огня; вероятно, это, отчасти, правда.

Невыносимо строгий к подчиненным, Никон был весьма строг и к себе; он не пропускал ни одной службы в своей домовой церкви, очень часто служил в ней сам. Павел Алеппский, описывая праздничное богослужение патриарха в Успенском соборе, писал, что, проведя 7 часов (такова была длительность патриаршего всенощного бдения) «на железном помосте, под влиянием сильнаго холода и сырости, проникавшей до костей <…>, мы были поражены изумительной правильностью и порядком всех этих церемоний и священнодействий. Несмотря на то, что мы чувствовали сильный холод и великую усталость вследствие долгаго стояния без движения, мы забывали об этом от душевнаго восхищения, видя такое торжество православия»; цит. по [1, с. 347]. Ни один из многочисленных обличителей патр. Никона (в том числе ни один из основателей старообрядчества) не упрекнул его в нарушении постов или в недопустимом для монаха поведении (хотя многие из них так его ненавидели, что даже выдумывали и адресовали ему вполне незаслуженные им обвинения (например, Аввакум), а подобные грехи и грешки других иерархов-«никониан» и иерархов-греков старательно отмечали. Следовательно, можно не сомневаться, что в личной жизни он был образцом монаха и священника; вероятно, – всегда (впрочем, о его жизни в Ферапонтовской ссылке см. с. 171), но несомненно, – во время пребывания на кафедре. «По всей видимости, он не употреблял крепких алкогольных напитков <,что, возможно, отчасти объясняет> его бескомпромиссную борьбу с пьянством» [139, с. 235]. Известна «расходная книга Никона, обнимающая время от 14 декабря 1651 года до 5 августа 1652 года. <За это время он один раз купил мясо; явно не для себя.> Потребности Никона в отношении к пище, к домашней утвари, к сосудам и проч. были скромны, между тем как роскошь в отношении к одежде была чрезвычайная» [232, с. 264, 271]. Очень дорогие в то время виноградные вина, апельсины и лимоны он не покупал вовсе. Того, что Никон мог сам, он неумолимо, не зная снисхождения, требовал и от всех.

Результатом его строгости и принципиальности (и, я думаю, собственного примера неподкупности и твердости во всех делах, что всегда очень важно, более, чем многие в наше время думают) стало не только снижение пьянства в России (см. с. 145–146), но и, вообще, повышение нравственности русского народа. «Патриарх Никон продолжал позднее традицию Стефана <Вонфатьева и боголюбцев – см. с. 24–25>, когда приказывал отбирать и истреблять по боярским домам народные музыкальные инструменты» [189, с. 118]. Заботился он и о честности в торговле.

Последнее особенно ясно видно при рассмотрении дела о медных деньгах: «В 1656 г. боярин Ртищев предложил проект <…-> пустить в оборот, так сказать, металлические ассигнации, – чеканить медные деньги одинаковой формы и величины с серебряными и выпускать их по одной цене с ними. Это шло довольно удачно до 1659 г., за 100 серебряных коп. давали 104 медных. Затем серебро стало исчезать из обращения, и дело пошло хуже, так что в 1662 г. за 100 серебряных давали 300–900 медных, а в 1663 г. за 100 серебряных не брали и 1500 медных. <…> Беда заключалась не в самом проекте, смелом, но выполнимом, а в неумении воспользоваться им и в громадных злоупотреблениях. <…> Рядом с этими <многоразличными> злоупотреблениями должностных лиц, развилась и тайная подделка монеты в народе, хотя подделывателей жестоко казнили. <…> По свидетельству Котошихина, всего “за те деньги” были “казнены в те годы смертной казнью больше 7000 человек”» [105, с. 375]. «По “Уложению” 1649 г. <…> за чеканку фальшивой монеты заливали горло расплавленным свинцом» [40, с. 106]. Об участии в «злоупотреблениях» митр. Паисия Лигарида, приехавшего в Москву в 1662 г. см. с. 60. В них участвовали и родственники царя.

«Смелый, но выполнимый проект» был тщательно продуман и одобрен, конечно, патр. Никоном, и при его патриаршестве начат и осуществлялся не «довольно удачно», а блестяще – 100/104, то есть медный рубль стоил 96,15 копеек серебром! Такого прекрасного курса ассигнаций не было в России в первой половине культурного и грамотного XIX в., при министерстве финансов, изобилии западной экономической литературы и сотнях русских чиновников и банкиров, знающих западные языки, ездивших в Европу и там учившихся экономике и финансовому делу. Можно сравнить этот курс, после двух тяжелых войн, одной выигранной, второй неудачной, с аналогичным курсом во время и после наполеоновских войн, долгое время неудачных, и затем успешных: рубль ассигнациями стоил в 1806 г. 67,5 копеек серебром, в 1807 г. – 53,75 к.с., в 1808 г. – 44,67 к.с., в 1809 г. – 43,33 к.с., в 1810 г. – 25,4 к.с., в 1814 г. – 20 к.с. ([106, с. 189]). Этот курс неоспоримо доказывает, что при патр. Никоне не было (или почти не было) ни «злоупотреблений должностных лиц», ни «тайной подделки монеты в народе» – они развились после его ухода с патриаршей кафедры в 1658 г. Он вполне успешно боролся с «злоупотреблениями должностных лиц» и даже царской родни, ведь такая борьба – его стихия. Правильно при нем задуманная и правильно веденная и контролированная финансовая операция кончилась сразу же после его ухода с патриаршества полным провалом с тяжелыми последствиями. История с медными деньгами очень похожа на историю с народным пьянством. Какой контраст с характером и действиями царя, чудовищно жестокого (например, к старообрядцам и к Зюзину – см. с. 166), и не способного, при всей своей жестокости, защитить собственные деньги от знатных и незнатных мошенников!

Величайшей проблемой русской внешней политики в середине XVII в. было: воевать или не воевать с Польшей ради присоединения Украины. Среди противников войны были Б. И. Морозов и о. И. Неронов, сторонников – патр. Никон, что вполне естественно при его всеправославных амбициях. 22.4.1653 «послы <Б. Хмельницкого> получили аудиенцию у Алексея Михайловича. <…> На следующий день после царского приема “были те запорожские посланцы у великого господина святейшего Никона <…> у благословения”. <…> Прием дипломатической миссии духовным лицом был делом необычным. <…> Нет никаких сомнений, что на приеме у Никона <послы Хмельницкого> просили патриарха выступить защитником православия на Украине. <…> Именно во время их пребывания в Москве в источниках возле имени Никона впервые появляется титул “великий государь” <12 мая так его назвали послы и 14 мая – он сам >. <…> Девятого августа Хмельницкий отправил в Москву новое посольство. Послы <…> везли с собой две грамоты. Одна из них была адресована царю, а другая – Никону. <…> Хмельницкий постоянно обращался к Никону, пытаясь разыграть религиозную карту, что свидетельствует о его осведомленности о состоянии дел при московском дворе и о том, какие силы могли реально повлиять на царя Алексея Михайловича. <…> Иоганн де Родес писал: “<…> Некоторые знатные господа очень противятся этому предприятию <то есть войне> и отсоветывают Его Царскому Величеству, и представляют ему, что легко зажечь пожар, но нельзя так же скоро его потушить; их Патриарх считает за трусов и изменников русской вере; в конце концов Его Царское Величество, кажется, держит Патриарху древко, а он сам навязывает на него знамя”. <…> Таким образом, в определении внешнеполитического курса Русского государства в середине XVII в. религиозный фактор сыграл решающую роль. Под влиянием этого фактора в элите русского общества происходило переосмысление места России в Европе. Была усвоена идея вселенской миссии русского царя, который выступал освободителем всех православных христиан от притеснений иноверцев»[139, с. 134–139].(Курсив мой – А. К.)

23.10.1653 великий собор духовных и светских чинов России, поддержанный патр. Никоном (который и раньше письменно и устно поощрял планы Хмельницкого, подталкиваемого и патр. Паисием Иерусалимским), решил начать войну. Не случайно оба решения: 1) о начале войны против Польши и 2) о начале богослужебной реформы – были приняты в одном и том же году.

(«Н. Ф. <Каптерев> не сопоставил церковной реформы Никона с этой внешней политической комбинацией, как и не остановился на вопросе о положении московскаго патриаршего трона, в случае благоприятнаго течения всех ожидаемых военных событий, среди других патриарших тронов Востока и в частности в отношении к вселенскому трону константинопольскаго патриархата. А между тем <…> можно ясно видеть, что в близко ожидаемом возсоединении Киевской митрополии таилась вся причина спешной церковной реформы патриарха Никона. Еще в 20-х годах XVII в. киевская митрополия провела уже у себя подобную церковную реформу, и Москва при Никоне готовилась, проводя у себя эту же реформу, к тому шагу в своей церковной политике, который она осуществила в 1685 году, как это подробно разъяснено Н. Ф.<Каптеревым>, и который заключался в безотговорочном переведении киевской митрополии, находившейся до того в ведении константинопольскаго патриархата, в круг митрополий патриархата московскаго, который не мог допустить власти другого патриарха на политической почве московскаго самодержца с одной стороны, и который с другой стороны в согласии с самодержцем готовился церковным обручем охватить новый край, где политический обруч московской власти на первое по крайней мере время не мог крепить новых подданных за Москвой. В этой связи становится понятным, почему правящий верх Москвы решил безповоротно и быстро разстаться со старым обрядом, <…>» [72, с. 320–321]. Курсив мой – А. К.).

Ясно, что и неизбежная будущая, уже готовившаяся война против турецкой империи, и – шире – создание всеправославного царства должны были начаться с присоединения к России православного казачества, которое, оставшись в составе враждебной Речи Посполитой, было бы угрозой флангу русских войск, а став их частью, значительно бы их усилило. Русские государи уже давно понимали это. «Уже в начале 1630-х гг. фактический руководитель отечественной дипломатии, патриарх Филарет рассматривал аннексию этих регионов Речи Посполитой в качестве едва ли не основной геополитической сверхзадачи подготавливаемой военной кампании против Польско-Литовского государства» [95, с. 64].

Отправляясь в поход, «все войско проходило мимо дворца; патриарх Никон кропил его св. водою; <…> Никон произнес речь, призывал на них благословение Божие и всех святых. Трубецкой <главнокомандующий>, с воеводами, поклоняясь патриарху в землю, также отвечал речью <…>, обещал от лица всего войска “слушаться учительных словес государя патриарха”» [113, кн.2, с. 126].

Отправляясь в апреле 1654 г. в польский поход сам, царь Алексей Михайлович оставил Никона правителем государства; можно представить себе недовольство знатнейших бояр – Рюриковичей и Гедиминовичей – обязанных являться к нему – сыну простого крестьянина – с докладами. Павел Алеппский писал: «Прежде обыкновенно вельможи входили к патриарху без доклада через привратника; если он знал о посещении вельможи, то спешил к нему навстречу и после ухода провожал его до наружных дверей. Никон же заставляет вельмож долго ждать, пока не позволит войти, и они входят к нему со страхом и трепетом, и, стоя изложив перед ним свои дела, удаляются, тогда как он все сидит на своем месте. <…> Если случалось, что не все министры собирались в совет к тому времени, когда раздавался звон колокольчика, приглашавший их войти в палаты патриарха, то опоздавшим долго приходилось ждать, иногда на сильном холоде, пока патриарх не давал им особаго приказа войти; это мы видели собственными глазами, потому что в отсутствие государя наш господин <то есть патр. Антиохийский Макарий> ежедневно ходил к патриарху осведомляться о здоровье государя и узнавать новости. В этих случаях, пока наш господин оставался у патриарха, министры стояли и дожидались вне патриарших палат. Когда же он позволял им войти, то обращался к иконам и тихо прочитывал "Достойно есть", в то время, как министры кланялись ему в землю все вместе. Затем каждый из них подходил и кланялся патриарху отдельно и получал от него благословение. <…> Министры докладывали ему о текущих делах, и патриарх о всяком деле давал каждому свой ответ и приказывал, как поступить. Сколько мы могли заметить, бояре и сановники не столько боятся своего царя, сколько патриарха, и в некоторых случаях последняго боятся даже гораздо больше»; цит. по [1, с. 343–344]. Под некоторыми постановлениями времен польской войны помечено: «Великий государь святейший патриарх указал быть по боярскому приговору». «Начиная с 1655 года, этот титул неизменно появляется в переписке Алексея со своею семьею, государь никогда не упускает случая сделать комплимент по адресу великого государя, московского патриарха» [89, с. 90]. Никон однажды позволил себе говорить при царе длинную проповедь и «почти час держал царя перед собою на ногах со сложенными руками. Этот факт ошеломляюще подействовал на Павла Алеппскаго: один как будто был рабом, а другой его господином» [89, с. 91].

Никон был неспособен к уступкам, даже когда видел растущую неприязнь к себе московских бояр. Считая, что поступает вполне правильно, он приказал силой отобрать из всех частных московских домов иконы латинского письма и выскоблить на них лики святых, или выколоть глаза. В таком виде эти иконы носили по улицам Москвы, громко позоря их бывших хозяев; москвичи были поражены; враги патриарха называли его иконоборцем; этому его делу приписали начавшуюся вскоре (в июле 1654 г.) в Москве и Казани моровую язву, перешедшую затем и в соседние губернии. Слухи, что патриарх – иконоборец, достигли и бывших тогда в Москве иностранцев; они объясняли его уход с кафедры в 1658 г. «тем, что патриарх хотел преобразовать церковь и уничтожить иконы, против которых он и проповедовал открыто, но <…> все сановники были против него» [41, с. 301].

Такие рассуждения – результат непонимания русской ситуации; Никон не был, конечно, иконоборцем, но его ненависть к иконам западного письма была составной частью его неприязни к западным культурным влияниям вообще и отнюдь не была скоропреходящей причудой; в воспоминаниях Павла Алеппского читаем под 1655 г.: «Теперь, когда царь находился уже в Москве и присутствовал в церкви, патриарх <Никон> смело повел речь против новых икон и пространно доказывал, что писать иконы по франкским образцам беззаконно. При этом, указывая на некоторые новые иконы, вынесенные к аналою, ссылался на нашего владыку патриарха <Макария Антиохийского> во свидетельство того, что иконы те написаны не по греческим, а по франкским образцам. Затем оба патриарха <Макарий Антиохийский и Гавриил Сербский> предали анафеме <…> всех, кто впредь будет писать или держать у себя в доме франкские иконы. При этом Никон брал одну за другой подносимые ему новые иконы и, каждую показывая народу, бросал на железный пол <Успенского собора; см. илл.3> с такой силой, что иконы разбивались, и, наконец, велел их сжечь. Тогда царь, человек в высшей степени набожный и богобоязненный, слушавший в смиренном молчании проповедь патриарха, тихим голосом сказал ему: "нет, батюшка, не вели их жечь, а лучше прикажи зарыть в землю". Так и было сделано. Каждый раз, как Никон брал в руки какую-либо из незаконных икон, он приговаривал: эта икона взята из дома такого-то <…>. Он хотел пристыдить их всенародно»; цит. по [1, с. 423–424]. Замечательна легкость, с которой Никон умножал число своих врагов и ожесточал их; это было его потребностью, он не мог жить без этого! Замечательно и то, что эту антизападную демонстрацию патр. Никон устроил не когда-нибудь, а именно в Неделю Православия (когда с максимальной торжественностью перечисляются, проклинаются и осуждаются все когда-либо бывшие еретики), включив таким образом «неправильных» иконописцев в этот ряд осужденных. Замечательно и то, что прот. Аввакум (сам ругавший западные иконы), ненавидевший, как и все вожди старообрядчества, Никона, обвинял его (вполне безосновательно) даже в введении на Руси новых «фряжских» икон; этот его несправедливый упрек Никону – не единственный. На илл.3 не случайно, конечно, Никон изображен в митре греческого фасона.

Нелюбовь Никона к иконам западного письма (как и к западным обычаям и одежде, которые тогда начали распространяться среди русских) была вполне органичной частью его мiровоззрения. Не менее энергично, чем с пьянством и подделкой денег, «Никон боролся с возможным проникновением иноверных влияний и секуляризационных идей в среду русскаго народа, продолжая политику изоляции масс русскаго населения от иностранцев, уже начатую боголюбцами и Вонифатьевым» [25, с. 160], что вполне естественно при его теократической ориентации. Замечательно такое совпадение взглядов по этому вопросу Никона и борцов против «его» реформ!

4.10.1652 иностранцам-иноверцам было запрещено жить в Москве и предписано выселиться в особую слободу на Яузе. Им было запрещено носить русское платье (как писал Олеарий, именно по инициативе Никона, не желавшего по неведению благословлять «недостойных иностранцев», внешне не отличающихся, благодаря русской одежде, от русских [42, с. 338]) и иметь в своих домах русскую прислугу (даже если они обещали соблюдать русские посты). «Затем <Никон> приказал срыть две евангелические церкви. Пасторам этих церквей было отведено место для постройки домов за городом и для этой цели были выделены земельные участки. Строить храмы было запрещено. <…> Место, куда выселялись иностранцы, получило название Немецкой слободы» [139, с. 114]. В результате несколько иноверцев – офицеров, специалистов и купцов – перешли в православие, что было многообещающим признаком будущих успехов такой политики патриарха и царя. В 1654 г. Олеарий написал: «В особенности много у царя высших военных офицеров, частью оставивших свою религию и перекрестившихся; они и в мирное время получают большое вознаграждение» [42, с. 377]. Именно перекрестившихся (! – замечательна точность наблюдений Олеария), так как до 1667 г. «обливанцев» перекрещивали, в том числе и при патриаршестве Никона, не любившего все западное, и, в частности, крещение обливанием, вероятно, не меньше, чем патр. Филарет и прот. Аввакум. Неприязнь Никона к западной культуре доходила (если верить Лигариду) до полного неприятия им латыни. «По свидетельству Паисия Лигарида, Никон отказался слушать его речь на латинском языке, заявив, что латынь – это “проклятый язык язычников”» [88, с. 350]. Впрочем, верить Лигариду не обязательно, а слушать речь на латыни Никон отказался, вероятно, потому, что латыни не знал. «За черту Москвы были высланы также армяне, татары, а их церкви и мечети в городе разрушены» [230, с. 180].

Немецкая слобода под Москвой была впервые устроена при Иване Грозном (возможно, в том же месте, что и при патр. Никоне) для пленных ливонцев, и по его же приказу была в 1578 г. «разгромлена» [143, с. 54], а два ее храма разрушены.

«В марте 1653 г. произошел конфликт патриарха с двоюродным дядей царя Никитой Ивановичем Романовым. <…> Шведский <…>комиссар Иоганн де Родес писал, что “10-го марта вечером патриарх послал к нему <Н. И. Романову> и приказал сказать, что он будто бы слышал, что у него должно быть очень много немецких платьев, так что не мог бы он послать их ему на осмотр; каковые прислал ему царь вместе с ящиками с редкими длинными париками и шпагами, которые также были наполнены всевозможными платьями (ибо господин <т. е. Н. И. Романов> был покровителем иностранцев, и сам очень любил это платье и часто, когда хотел развлечься, среди прочих заказывал его для своих приближенных и для себя; он также выторговал у английских купцов платье, которое носил сам король Англии). 11-го числа в полдень патриарх приказал на своем дворе совершенно открыто развести костер, положить туда упомянутые ящики вместе с одеждой и сжечь все дотла”. Все эти меры должны были вызвать полное одобрение ревнителей благочестия» [84, с. 114–115], как и вышеописанная борьба против пьянства и западных икон. Смелость, решительность и независимость действий Никона – поразительны!

Если считать всю (так называемую «Никонову») реформу русского богослужения результатом проникновения в Россию неких сил или идеологий с Запада (в том числе проникновения посредством приезжих иерархов-греков), то необходимо признать, что сам-то (лично) Никон был решительным противником этого проникновения и участвовал в нем (призывая учителей-греков) невольно, по недоумению, ослепленный сияющими перспективами всеобъемлющей теократии и вселенской патриархии. Как «полагает Каптерев, Никон был весьма далек от исходных, глубинных сил движения за реформирование церкви» [162, с. 73]. Существует, однако, и противоположное, на мой взгляд вполне безосновательное мнение ([161, с. 48, 148 и др. ]).

«В Москве свирепствовала страшная смертность. Зараза уничтожила большую часть жителей во многих городах. <…> По смерти зачумленных сжигали их платья и постели; дворы, где случалась смертность, оставляли на морозе, а через две недели велели топить можжевельником и полынью» [113, кн. 2, с. 128]. О количестве умерших от заразы см. [5, т.10]. Например, в Туле умерло 1808 человек, осталось 760 мужчин, в Москве умерло, вероятно, не менее 70 % жителей [139, с. 151]. Никон, занятый продовольствием и снабжением войск, должен был бороться и со страшной эпидемией, притом в двух качествах: как правитель – заботиться о народе, а как патриарх – о замещении мест приходских священников взамен умиравших во множестве. Он действовал твердо и, в общем, в соответствии с уровнем знаний того времени, правильно. Он рассылал приказы от имени царицы и младенца царевича Алексея ограждать зараженные места заставами, зажигать костры, возвращать в Москву сбежавших жителей, разносивших заразу, не допускать распространения вредных суеверий. Он оберегал царскую семью, перевозя ее в незараженные местности и поселяя в монастырях – Сергиевом, затем Калязинском, затем в Вязьме. Там вся она (никто не заболел) и сам Никон встретили царя, возвращающегося из польского похода. Никон «вернулся в столицу только 3 февраля 1655 г. Взору его предстала ужасная картина» [139, с. 156]. Он составил «Поучение о моровой язве», напечатанное в 1656 г.; в нем он объясняет появление эпидемии грехами народа и властей, в частности, в соответствии со своим постоянным теократическим убеждением, «умалением иереов»; цит. по [45, с. 33]; последнее, несомненно, – намек на «Уложение» ([52, с. 137]). И даже такая смелость, почти невероятная в России, не вызвала видимого охлаждения между ним и царем.

Никон назывался в своем титуле «великий государь», как некогда именовался патр. Филарет; впервые Никона так титуловали послы Хмельницкого (см. с. 152) и затем сам царь Алексей Михайлович в манифесте о войне с Польшей. В отсутствие царя Никон даже вел переписку по государственным делам с иностранными православными дворами: Грузией, Молдавией, Валахией. Иоганн де Родес писал 9.12.1654: «Патриарх московский днем и ночью всем внушает и о том же говорит публично, как Москва благодаря его молитве и совету получила от Польши все, что хотела, и как она к тому же спасла верных ее религии из их бедственного положения. <…> Никон, как и Алексей Михайлович, присвоил себе титул “всея Великия и Малыя России”, хотя в отношении Украины он был чисто номинальным» [139, с. 142]. «Между же оными <то есть царем и патриархом> любовь тако велика бысть, яко едва когда и на малое время в Российском царстве между Царей и Святейших Патриархов бяше» [43, с. 36]. «Страна управляется “лишь двумя: царем и патриархом”, “любовь царя и царицы к нему неописуема”, утверждал Павел Алеппский. Находившийся в то время в Москве Павел Потоцкий впоследствии напишет в своей книге о Московии, что царь без ведома патриарха не осмеливается ни созывать сенат, ни объявлять войну, ни налагать пошлины» [139, с. 200].

Следует, впрочем, оговориться, что нечто похожее в русской истории уже было; я имею в виду период от смерти царя Федора Иоанновича 7.1.1598 до избрания на царство Бориса Федоровича Годунова 17.2.1598, когда «от ее <царицы Ирины, в иночестве Александры> имени издавались указы, посылались грамоты, к ней шли отписки с мест. Реальная власть в Москве находилась у патриарха Иова (“по государыни царицы…указу патриарх Иев Московский и всея Руси писал в Смоленск”)» [143, с. 215].

В июле 1659 г. оставивший патриарший трон Никон в своем письме царю из Новоиерусалимского монастыря упрекал государя в том, что в Москве на патриаршем подворье опечатаны его бумаги и, в том числе, переписка. «”Ты, великий государь, – писал он, – <…> прислал свое милостивое прощение; теперь же, слышу, поступаешь со мной не как с прощенным, а как с последним злодеем. Ты повелел взять мои вещи, оставшиеся в кельи, и письма, в которых много тайного, чего не следует знать мирянам. <…;> много ваших государевых тайн было у меня; кроме того многие, требуя прощения своих грехов, написывали их собственноручно и, запечатавши, подавали мне, потому что я, как святитель, имел власть, по благодати Божией, разрешать им грехи, которые разрешать и ведать никому не подобало, да и тебе великому государю. Удивляюсь, как ты дошел до такого дерзновения: <…> захотел ведать грехи и тайны бывшего пастыря, и не только сам, да еще и попустил мирским людям. <…> Все это делается, как мы слышали, лишь для того, чтобы у нас не осталось писания руки твоей, где ты называл нас великим государем. От тебя, великий государь, положено было этому начало. Так писал ты во всех твоих государевых грамотах; так писано было и в отписках всех полков к тебе и во всяких делах. Этого невозможно уничтожить”. Письмо это не понравилось государю» [113, кн.2, с. 186–188]. Смелость этого письма поразительна, доводы неопровержимы, а ясность и стиль великолепны, и при этом Никон, прекрасно зная характер царя, был полностью прав – и психологически, как оскорбленный человек, и канонически, как священник-духовник.

Никон был уверен в том, что царь Алексей Михайлович приказал сделать это, чтобы изъять свои письма к нему, в которых царь собственной рукой писал ему, именуя: «великий государь патриарх». Очень вероятно, что Никон не ошибся. Царь Алексей Михайлович в это время уже обдумывал возможности обвинить Никона в противоканонических проступках и тем оправдать избрание нового патриарха, с каковой целью и созвал собор русских и греческих иерархов в июле следующего года (см. с. 170). К этому собору он и желал, естественно, лишить Никона оправдывающих того документов, в первую очередь, конечно, собственноручных высокоуважительных дружеских царских писем. Яркая черта его характера! Не исключено и то, что в этих письмах могли быть и еще какие-то неудобные для царя эпизоды (дело еп. Павла Коломенского?), доверенные «собинному» другу, оглашение которых на соборе было недопустимо. Если бы царь Алексей Михайлович был очень аккуратен и трудолюбив, он, конечно, просмотрел бы все эти письма своими собственными глазами, а не доверил бы это «мирским людям», что дополнительно оскорбило бывшего патриарха. Отмечу, что царь, прекрасно зная церковные правила, понимал, конечно, что нельзя просматривать исповедальные письма, полученные духовником (священником или епископом), а если не понимал, то мог и обязан был узнать об этом от своего духовника, или от любого священника – знатока этих правил; их в Москве было достаточно. Он, однако, «дошел до такого дерзновения», повинуясь сильнейшему, вероятно, желанию оскорбить и унизить, а затем и соборно осудить бывшего патриарха, этим оправдав собственные действия.

Никон позволил себе (и царь Алексей Михайлович позволил ему) высказаться (в предисловии к служебнику, изданному в 1655 г.) о своем месте в Российском государстве так: Бог даровал России два великих дара – царя и «великаго государя» патриарха; они оба «председательствоваста» на московском соборе 1654 г., по окончании которого они оба повелели собрать в Москву древние книги, для чего послали свои грамоты к цареградскому патриарху, затем созвали новый собор и т. д. (Замечательно выражение «председательствоваста» – глагол в двойственном числе. Если бы стояло «председательствовали» – множественное число, то тогдашний русский читатель подумал бы, что на соборе были и еще «председатели» – третий, четвертый, и т. д.).

И в заключение: «<…>да возрадуются вси живущии под державою их, <…> яко да под единем их государским повелением вси повсюду православнии народи живуще <…>»; цит. по [1, с. 345] и т. п. Обе программы, включающие неслыханную ранее в России, так сказать единую претензию царя и патриарха, выражены в этом документе ясно и недвусмысленно: «вси повсюду православнии народи» да объединятся под единым управлением московского царя и московского патриарха. Это столь полное (как, несомненно, казалось Никону, и, вероятно, и царю Алексею Михайловичу – если не считать его коварным обманщиком) единство их целей и действий имело, однако, единственную опору – любовь и доверие к патриарху царя; всему этому оставалось существовать не более трех лет.

Нрав Никона и его враждебность к «Уложению» 1649 г. сделали его врагами большинство московских бояр. Во-первых, естественно, подорвать его фавор и свергнуть иго поставили себе целью ближайшие родственники царя: Стрешневы (по матери), Милославские (по первой жене), в том числе сама царица Марья Ильинишна, старшая сестра Ирина Михайловна (крестная мать царевича, затем царя Федора Алексеевича), свояк (и бывший воспитатель царя во время его несовершеннолетия) – Борис Иванович Морозов и все Морозовы; Милославские и Морозовы любили прот. Аввакума и покровительствовали ему. Их союзниками в борьбе против Никона были влиятельнейшие бояре: идеолог и автор «Уложения» кн. Никита Иванович Одоевский, кн. Алексей Трубецкой, Ю. Долгоруков, Салтыков, кн. И. А. Воротынский, Репнины. Семен Стрешнев, издеваясь над патриаршим благословением, обучил своего пуделя (по кличке Никон) складывать лапки крест-накрест. («Тишайший» царь Алексей Михайлович не нашел в себе решимости пресечь это собачье кощунство своего дяди по матери). Об этом Никон писал: «И мы, слышаще такое бесчиние и пребеззаконие, прокляхом его <т. е. С. Стрешнева> и от христианства отлучихом его. И царское величество ни во что вмени и держит его у себя, якоже и первее, в чести» цит. по [208, с. 51]. Напротив, почитателями талантов Никона и сторонниками его политики были царевна Татьяна Михайловна, Ф. М. Ртищев, А. Матвеев, А. Л. Ордин-Нащокин.

Враги Никона, естественно, стремились, используя его горячность и «неполитичность», поссорить его с царем; постоянно притесняемое и унижаемое им духовенство, дрожащее при воспоминании о Павле Коломенском (см. с. 189), мечтало о том же; все московские боголюбцы ожесточились против него из-за реформы книг и обрядов, проводимой им так, как только он и умел действовать – жестоко и бескомпромиссно. Учитывая привязанность массы народа и большинства духовенства к привычным древним обрядам, реформаторы должны были вооружиться осторожностью, искусной тактикой и – главное – научными знаниями, и, по пословице, семь раз отмерять прежде, чем резать; всего этого и в помине не было, но резали по самому живому месту быстро и решительно, очень быстро и плохо измерив. Яркий пример такой быстроты и решительности – «Память» 1653 г. (см. с. 177).

После неудачи шведского похода, начатого по совету Никона, царь (которому бояре, конечно, подсказывали, что виновник неудачи – Никон) заметно охладел к нему. Своими глазами увидев в этом походе в 1656 г. жизнь в прибалтийских городах, а в 1654–1655 гг. жизнь в Польше, «в 1657 г. Алексей Михайлович поручил своим агентам за границей привезти в Россию вещи, которые было трудно увязать с идеалом благочестивого быта православного христианина. В списке этих вещей значились оптические приборы, гобелены, мебель, музыкальные шкатулки, кружева, столовые приборы, певчие птицы и кареты. Нетрудно представить, как патриарх мог отнестись к подобным пристрастиям государя» [139, с. 201]; то есть резко отрицательно. Следовательно, в 1657 г. царь уже пренебрег его мнением – признак приближающейся размолвки.

Когда в 1653 г. Никон издал «Память» о поклонах и перстосложении, с которой началась реформа, все бывшие его друзья из московского духовенства решительно воспротивились. На соборе 1654 г. Никон осудил И. Неронова, и тот был сослан; в начале 1657 г. бояре добились возвращения его (уже иеромонаха Григория) из ссылки и свидания его с царем. После этого свидания, на котором старец Григорий высказал царю все, что говорили о власти Никона не только в Москве, но и по всей России, и после нескольких незначительных размолвок с патриархом, царь стал избегать встреч с Никоном, избегая (вероятно, по мягкости своего характера – внешней, или, скорее, показной) и решительного разговора с бывшим «собинным» другом. Никон ответил жестами обиды, вероятно, вполне искренней и граничившей с отчаянием; ведь с утратой любви царя к нему рушилось и все дело его жизни – попытка построения теократии в России или во всеправославной империи; он прекрасно понимал это. Вероятно, уже тогда он думал об оставлении патриаршей кафедры – либо чтобы «отрясти прах града, не принявшаго его, от ног своих», либо чтобы постращать царя и вернуть его прежние сентименты; либо имел в виду оба эти варианта одновременно.

Такая недосказанность и такое неопределенное положение не могли длиться очень долго, и окончились в 1658 г. При подготовке встречи (6 июля) грузинского царевича Теймураза заспорили царский и патриарший «церемониймейстеры» – окольничий Богдан Хитрово и кн. Димитрий Мещерский – и Хитрово ударил Мещерского палкой по лбу. Вероятно, Хитрово, зная об охлаждении между царем и патриархом, чувствовал и демонстрировал свою безнаказанность. Царь не разобрал, несмотря на просьбу патриарха, происшествия немедленно, как следовало, и не наказал виновного, но обещал Никону поговорить об этом деле при личной встрече; ее не последовало. В ближайшие праздничные выходы 8 июля (день Казанской иконы) и 10 июля (день положения Ризы Господней) царь отсутствовал на утрени; после утрени 10 июля посланный им боярин Юрий Ромодановский заявил Никону: «Царское величество на тебя гневен, потому и к заутрени не пришел, не велел его ждать и к литургии. Ты пренебрег царское величество и пишешься великим государем, а у нас один великий государь – царь. Царское величество почтил тебя, как отца и пастыря, но ты не уразумел. И ныне царское величество повелел сказать тебе, чтобы впредь ты не писался и не назывался великим государем, и почитать тебя впредь не будет»; цит. по [2, c.145]. Неясно, насколько неожиданно это было для Никона, но реагировал он не так, как действуют по заранее продуманному плану, а, скорее, повинуясь острому чувству незаслуженной обиды; возможно, было то и другое – план и обида. Во всяком случае, результат его действий был прямо противоположен тому, который он мог бы планировать и которого мог бы желать. С другой стороны, я думаю, что, вопреки мнению многих историков (напр., митр. Макария), покорность и уступки не спасли бы положения Никона; вероятно, он, прекрасно зная характер царя, понимал, что, если тот решил удалить его от дел, то выполнит это намерение независимо от уступок и покорности. Впрочем, ни покоряться, ни уступать Никон не хотел и не умел. Преданный ему боярин Никита Зюзин советовал ему, «чтобы от такого дерзновения престал и великаго государя не прогневил, а буде пойдет <то есть оставит патриаршество> неразсудно и неразмысля дерзко, то впредь, хотя бы и захотел возвратиться, будет невозможно; за такое дерзновение надо опасаться великаго государева гнева»; цит. по [1, с. 352]. Никон, вероятно, колеблясь, стал что-то писать, но затем порвал написанное.

Несколько лет спустя Зюзин за свою любовь к Никону и попытку помочь ему вернуть патриаршую кафедру перенес, вместе с помогавшими ему слугами, жестокие пытки (от которых один из слуг умер) и ссылку; на пытке он был «роздеван, и руки в петлю кладены, и к огню приношен и держан» [139, с. 220]; его жена Мария «возопи и рече: ох! и абие умре» [43, с. 53] от горя и страха за мужа. «Он был лишен боярского чина и сослан в Казань. Все его вотчины и поместья были отписаны на государя» [139, с. 220]. Позднейших сведений о Зюзине мы не имеем; вероятно, умер в ссылке. Каково озлобление «тишайшего» царя!

К литургии в Успенском соборе Никон приказал принести в алтарь свое простое монашеское облачение и простую поповскую дорожную «клюшку». Совершив литургию и причастившись, он, не открывая царских врат, написал царю письмо, и, по окончании литургии, плача, волнуясь и сбиваясь, сказал с амвона народу краткое слово. В нем он винил в происшедшем себя, и сказал, в частности: «От сего времени не буду вам патриарх». Народ волновался и шумел. Прервав свою сбивчивую речь, Никон стал разоблачаться и хотел одеть простую монашескую рясу, но его сторонники помешали ему; многие из сослужащего духовенства, вероятно, были рады его самоустранению и с нетерпением ожидали продолжения действа, особенно надеясь на промахи и ошибки, которые неизбежно должен был совершить человек в таком необычайном нервном возбуждении. По приказу царя (которого быстро оповещали о происходящем) перед патриархом закрыли двери собора; он в изнеможении сел на ступеньки кафедры. Царь прислал кн. Алексея Никитича Трубецкого с вопросом: «Для чего патриаршество оставляет, не посоветовав с великим государем, и чтобы он патриаршества не оставлял и был по-прежнему». Никон вручил Трубецкому письмо царю, и добавил устно: «Оставил я патриаршество собою, а о том и прежь сего великому государю бил челом и извещал, что мне больше трех лет на патриаршестве не быть». Трубецкой быстро возвратился с нераспечатанным письмом и просьбой не оставлять патриаршества. Никон отвечал: «Уже я слова своего не переменю, да и давно у меня о том обещание, что патриархом мне не быть», и пошел к выходу из собора, оказавшемуся открытым. Вышел, прошел мимо своих патриарших палат к Спасским воротам; они были заперты. Сел под воротами и сидел, пока не пришло распоряжение открыть их и выпустить странника. Никон пешком добрел до своего Иверского подворья и через три дня, не получив вестей от царя, уехал в свой Новоиерусалимский монастырь. Туда царь послал того же кн. Трубецкого за точным ответом: почему Никон покинул кафедру и Москву. Как говорил впоследствии Трубецкой, Никон ответил, виня себя, а не царя, и добавил, что «впредь патриархом быть не хочет. А только де похочу быть патриархом, проклят буду и анафема»; цит. по [2, c.147]; он просил оставить ему три его монастыря. Эта его просьба была выполнена; вероятно, в эти тяжелые дни он еще рассчитывал, что любовь и привязанность к нему царя вернут ему кафедру; эти расчеты, если они были, оказались неверными.

Никон жил в Воскресенском монастыре; «царь, возможно, боясь, что избранный в это время новый патриарх окажется врагом обрядовых новшеств, не решился немедленно созвать собор, который должен был бы избрать преемника Никону» [25, с. 201]; началось междупатриаршество. Затем еще при его жизни (+1681) были избраны в патриархи Иоасаф II (1667–1672), Питирим (1672–1673) и Иоаким (1674–1690).

«Николай Витсен, известный бургомистр амстердамский и географ, пользовавшийся поддержкой и покровительством Петра Великаго, еще в молодых годах посетил Росссию <…и виделся и разговаривал> с опальным в это время патриархом Никоном. <…> Поездка <Витсена из Москвы в Новый Иерусалим> совершена была тайком и инкогнито <;…> Витсен заранее испросил позволение у патриарха и отправился к нему вдвоем с другим голландцем, оба под видом купцов <;…> “Он разспрашивал нас об очень многом. Между прочим, говорил о нашей войне и задал вопрос, как отпускают посланника. Когда мы отвечали: плохо, он сказал: Вот видите, таковы дела с тех пор, как меня там уже нет, и как уже не спрашивают моего благословения. Теперь они со всеми ссорятся. <…> После этого он попросил нас, чтобы мы теперь же посадили привезенные нами <ему в подарок голландские> семена и ростки. Мы изъявили свою готовность. Я также принял участие в этой работе, которая происходила в его присутствии, при чем он выражал нам свое одобрение и даже сам занялся садовничьею работою”… Как сад патриарха, так и садовые рабочие его очень не понравились Витсену. “Глупость и неумелость их много заставили нас смеяться”. <…> Монастырь окружен был деревянной стеною с несколькими деревянными бастионами. В стенах, однако, не было отверстий для пушек и ружей, “чтобы монахи через эти отверстия не таскали водки в монастырь”. Вообще Никон очень строго следил за тем, чтобы монахи не напивались. <…> “Он редко бывает болен”. <…> Патриарх жаловался на то, что против него возводят ложные обвинения, будто, например, он не молится за царя. <…> Он неоднократно говорил Витсену: “Царю теперь приходится плохо, потому что ему не достает моего благословения”» [281, с. 874–879].

Неудача шведского похода, советы многочисленных врагов Никона царю и твердость патриарха в финансово-алкогольной проблеме были, несомненно, всего лишь вспомогательными причинами крушения его карьеры. Главная причина – он сделал свою часть работы по программе царя, и после этого был ему не нужен, а его властные амбиции царю мешали (после того, как царь их полностью использовал, «встроив» в свою программу). Во время междупатриаршества «место Никона теперь фактически занимает царь, все больше и больше вмешиваясь в окормление русскаго православия. <…> Управление церковью уже не только фактически, но и официально переходит под присмотр царя и его приближенных. <…> Близкий родственник царя, его дядя по матери, боярин Семен Лукьянович Стрешнев по поручению государя строго присматривает за церковными делами и за спиной иерархов руководит деятельностью соборов. В его лице <…> появляется зловещий прообраз будущей фигуры обер-прокурора, ставшего со времени Петра полновластным контролером Русской Церкви» [25, с. 200]. Боярин С. Л. Стрешнев – тот самый, что вместе со своей собакой кощунственно издевался над патриаршим благословением; какой образец для будущих обер-прокуроров! Характер легко-управляемых патриархов Иоасафа II и Питирима отражал, как в капле воды, характер всего покорившегося царю русского духовенства; непокорившаяся его часть или была уничтожена, или разбежалась по окраинам и глухим лесам России.

«Те группы бюрократии, на которые опирался Никон для разгрома боголюбцев, в 1657–1658 годах объединились теперь с царем против самого Никона. Церковь вышла из конфликта ослабленной и тем самым открыла дорогу для секуляризации страны сверху правящей бюрократией, без участия общества. С уходом Никона начинается эпоха бюрократической секуляризации – наступления бюрократического государства на народную Церковь и, параллельно – эпоха крепостничества, эпоха наступления государственной бюрократии на общество» [136, с. 167–168].

Вряд ли было бы результативно задаваться вопросом: как продолжалась бы борьба за обряд, если бы Никон остался на патриаршем престоле. Можно, однако, быть уверенным, что не так, как в реальности; таких безобразий, как собор 1666–1667 гг., вероятно, при нем не было бы. Вероятно, не был бы сослан в Сибирь Ю. Крижанич. В 1662 г. Никон пророчески писал Лигариду: «приближается тиранское разорение Церкви» [230, № 23, с. 188]. Что и осуществилось при Петре.

Замечательно, что уход с кафедры патр. Никона не вызвал всенародного беспокойства или недовольства, как было при отъезде из Москвы в Троице-Сергиев монастырь царя Петра в 1689 г. Пригрозив подобным уходом из Москвы, добилась победы в конфликте 1682 г. царевна Софья. Вероятно, добился своих целей и Иван Грозный, переехав из Москвы в Александровскую слободу и пригрозив переездом в Вологду. «Различие в отношении к светской и к духовной власти выступает при этом чрезвычайно рельефно: в известном смысле царь оказывается более сакральной фигурой, чем патриарх, – постольку, поскольку он является царем по природе, а не в силу своего поставления на престол» [88, с. 189].

«В феврале, 1660 года, в Москве собран был собор, который положил не только избрать другого патриарха, но лишить Никона чести архиерейства и священства. Государь смутился утвердить такой приговор и поручил просмотреть его греческим архиереям, случайно бывшим в Москве. Греки, сообразивши, что против Никона вооружены сильные мира сего, не только одобрили приговор русских духовных, но еще нашли, в подтверждение справедливости этого приговора, какое-то сомнительного свойства объяснение правил Номоканона. Тогда энергически поднялся за Никона <…> Епифаний Славинецкий. Он <…> ясно доказал несостоятельность применения указанных греками мест к приговору над Никоном. <…> Доказательства Славинецкаго показались так сильны, что царь остался в недоумении» [113, кн.2, с. 189]. Кроме того, архим. «Игнатий Иовлевич говорил, что, не выслушав голоса самого патриарха, почему удалился он с кафедры и желает ли оставить ее навсегда, нельзя составлять определения об отрешении его от управления Церковью; к тому же русские епископы не вправе судить своего архипастыря без участия восточных патриархов» [145, с. 581]. В мае собор, не прислушавшись к «доказательствам Славинецкого» и архим. Игнатия приговорил «избрать нового патриарха, а Никону “не обладати ничем ни монастыри, ни вотчинами, а жити ему и питатися в монастыре, где великий государь… укажет и святейший новопоставленный патриарх благословит”» [139, с. 210]. Исполнением этого приговора царь решил повременить, но не отказался от своего замысла и, призвав в Москву патриархов – греков (и истратив на их приезд огромные деньги), осуществил его в 1666–1667 гг. после неудачной попытки 1662 г. (см. с. 297–326).

В 2006 г. в С-Петербурге умерла пожилая дама, девичья фамилия которой – Никонова. Никоновы – ее предки (и она сама в детстве) – жили в Белозерске, не очень далеко от Ферапонтова монастыря, в котором за 260 лет до этого жил ссыльный патриарх Никон. Бабушка этой пожилой дамы сообщила в 1936 г. маленькой внучке, что ее (внучки) дед и отец – потомки ссыльного патриарха по прямой мужской линии. Очень вероятно, что это – правда, и он, живя в Ферапонтове, стал родоначальником этой семьи. Отец и четверо дядей этой пожилой дамы были, по ее воспоминаниям, очень высокими и, по сохранившимся фотографиям, которые она мне показала, очень красивыми мужчинами. Характер этой пожилой дамы очень похож на характер патр. Никона, как мы его знаем: очень прямая, независимая, резкая, властная, самолюбивая, она всегда была уверена (без сомнений) в своей правоте, очень (в прошлом) успешна в науке и карьере, слышала только себя, перессорилась со всеми своими родственниками и друзьями, осталась в старости (имея сестру, сына и внучку) абсолютно одинокой, критиковала абсолютно все, что видела вокруг, и, никого не боясь, планировала возбудить в суде дела против родственников, знакомых и чиновных инстанций. При таком характере, патр. Никон имел в течение 6 лет еще и огромную реальную власть в России; его современникам и, тем более, подчиненным и, тем более, противникам не позавидуешь.

Начало «исправления» книг и обрядов

Многие считают «исправление» (по мнению других – «искажение») текстов русских богослужебных книг и обрядов главной задачей жизни патр. Никона. Это верно и неверно одновременно. Неверно потому, что сам он главной задачей своей жизни считал построение теократии во всеправославном государстве (по, так сказать, программе-максимум), или в России (по программе-минимум), и действовал всю свою жизнь соответственно этой главной задаче. Верно потому, что эту свою главную задачу патр. Никон, хоть и приложил для ее осуществления все свои незаурядные силы и способности и свое необычайно благоприятное и исключительно редко в истории случающееся положение – «собинного» друга самодержавного (не только на бумаге, но и на деле) государя, – не мог осуществить, не осуществил и даже на йоту не приблизил ее осуществление. Его попытка осуществить эту задачу почти не оставила следа в истории. Оставило же в истории след его участие в реформе русских богослужебных текстов и обрядов, которое он ощущал как далеко не главное в своей деятельности, но которое незаслуженно дало этой реформе его имя на века вперед – «Никонова» реформа. К самой же реформе Никон, оставив патриаршество, охладел совершенно и, вероятно, был бы не рад узнать, что она получит его имя.

Для осуществления его программы-максимум было необходимо (кроме многого другого) создать всеправославное государство (что было главным делом жизни царя Алексея Михайловича); а для этого было необходимо (кроме многого другого) уничтожить имевшиеся препятствия к добровольному или полу-добровольному объединению православных народов под московскими скипетром и омофором. Таким препятствием (кроме многих других) царь Алексей Михайлович и патр. Никон (как и большинство их современников и, в том числе, противников в деле реформы) считали различия в текстах между русскими и греческими богослужебными книгами. Следовательно, уничтожение этих различий было одним из очень многих очень трудных дел, которые было необходимо сделать, чтобы достигнуть самой дальней цели, поставленной патр. Никоном и царем Алексеем Михайловичем. И не самым трудным, так как на него можно было, при желании, смотреть (и именно так, вероятно, они на него и смотрели), как просто на продолжение правки книг, издавна ведшейся на Руси.

Но правка книг издавна велась на Руси по самым древним и авторитетным славянским спискам; так ее понимали и продолжали боголюбцы – поначалу друзья и сотрудники Никона – Неронов, Вонифатьев, Аввакум и др. Всемiрный замысел царя Алексея Михайловича изменил цель и метод правки русских богослужебных книг. Приблизительно с 1650 г. (отчасти под влиянием разговоров Паисия патр. Иерусалимского) методом фактически стало – править их по современным греческим книгам; целью – уничтожить в русском богослужении все, не совпадавшее с современным греческим. При этом декларировалась правка по самым древним греческим книгам; таким образом, ложь легла в фундамент всей «Никоновой» реформы с самого ее начала.

За древними греческими книгами был послан Арсений Суханов (см. с. 114–121); наблюдения, сделанные им в поездке, подтвердили, что различия между русскими и современными греческими обрядами и текстами значительны, по понятиям того времени. Это же говорил и приехавший в Москву в апреле 1653 года экс-Константинопольский патр. Афанасий. Кроме Суханова, старые книги искал и описывал по всей России (он осмотрел библиотеки 39 монастырей) чудовский иеродьякон Евфимий, весьма образованный (знал греческий, латинский, еврейский и польский языки) справщик. Он нашел и описал 2.672 книги; все они были приказом патриарха высланы в Москву. Один из справщиков – грек Арсений – ездил за книгами в Киев и в Новгород. Об этом замечательном иноземном учителе следует сказать особо.

Иеромонах Арсений родился в Солуни приблизительно в 1610 г.; москвичи – современники звали его (под этим именем он и вошел в историю) Арсений Грек. Замечательны его отношения с патр. Никоном. Арсений, как многие приезжие учителя – греки, получил образование в униатских школах в Италии, конечно, приняв для этого унию. Вернувшись на родину, был обвинен (по его словам, несправедливо) турецкими властями в шпионстве и арестован. В тюрьме стал мусульманином (обрезавшись), был выпущен и бежал в Валахию, затем в Польшу и Киев. Там он в 1649 г. встретился с Иерусалимским патр. Паисием, который взял его с собой в Москву в качестве дидаскала – авторитета в богословии. В Москве Арсений стал обучать русских греческому языку (приезд в «свите» патр. Паисия был хорошей рекомендацией). После отъезда патр. Паисия из Москвы, там неожиданно было получено от него письмо, посланное с дороги (из Путивля), в котором он сообщал, что Арсений «был прежде инок и священник, и шед бысть бусурман, и потом бежал к ляхам и у них учинился униятом, и имеет на себе великое злое безделье»; цит. по [7, с. 209]. На допросах в Москве Арсений пытался отрицать свое «бусурманство», но когда ему пригрозили осмотром и обнаружением факта обрезания, во всем признался, и был «за многие ереси» присужден 27.7.1649 к ссылке в Соловецкий монастырь, куда иногда московское правительство ссылало провинившихся греков. Там ему надлежало жить «в земляной тюрьме, в крепости»; цит. по [7, с. 215]. Если бы соловецкие монастырские власти точно выполнили последнее требование, Арсений вряд ли дожил бы до 1652 года; но даже если он (как, вероятно, фактически и было) жил в тех же материальных условиях, что и вся братия, ему пришлось без поблажек выполнять очень трудный для грека – наставника в науках, но далеко не подвижника – устав Соловецкого монашеского общежития. Возможно, он привык бы к Соловецким уставу и климату и прожил бы так немало лет, но в 1652 г. прибывший туда за мощами митр. Филиппа (см. с. 136) митр. Новгородский Никон взял его с собой в Москву и сделал учителем в эллино-латинской школе в Чудовом монастыре, поместив его на патриаршем дворе. А в 1654 г. Арсений стал справщиком Печатного двора (который с 1652 г. был взят патр. Никоном в свое ведомство), возглавив (вместо иером. Иосифа Наседки) исправление русских богослужебных книг. После падения Никона он был снова сослан в Соловки в 1662 г. и освобожден царским указом 1666 г. (вероятно, по ходатайству приехавших на собор патриархов – греков), после чего известий о его жизни до нас не дошло; вероятно, он умер или покинул Россию.

Удивительно демонстративное безразличие (можно даже сказать, презрение) Никона к «общественному мнению», возмущенному такой карьерой униата и «бусурмана»; он мог так действовать, только опираясь на безграничное доверие царя Алексея Михайловича; подобное презрение он демонстрировал на протяжении своего патриаршества неоднократно, можно даже сказать, постоянно. Арсений сильно навредил Никону в глазах современников и на века стал в старообрядческой полемической литературе символической фигурой «Никонова правщика, сеятеля смрадных иезуитских ересей».

Таким образом, как сказано выше, в руках правщиков было более, чем достаточно прекрасного справочного материала, гораздо больше, чем могли переработать даже исключительно трудолюбивые (как иеродьякон Евфимий) люди. Важнее другое: если бы правщиков было несколько сот, и они работали бы без всякой спешки – столько лет, сколько нужно для дела – и все имели бы высочайшую квалификацию, и были бы высоко-моральными тружениками, и не подвергались бы (или не поддавались бы) никакому давлению властей (царя и патриарха), и имели бы четкую, неизменную, одну для всех концепцию правки, и их работа была бы объединена и бессменно и беспрерывно руководима супер-квалифицированным и супер-высоконравственным лидером – даже в этой небывалой и недостижимой в земной жизни ситуации декларированная цель – создать единый «правильный» богослужебный текст, исправив русские книги по древнейшим греческим и славянским – не была бы достигнута потому, что она в принципе недостижима. Недостижима же она потому, что старые греческие и славянские рукописи разных лет и местностей неизбежно разнились между собой; обнаружив это, справщики и их гипотетический лидер поняли бы, что их (и почти всеобщее в их время) мнение, что древние славянские и греческие книги имеют единый «верный» текст, есть не что иное, как миф, и их работа зашла бы в тупик. Реальные справщики патр. Никона до этого дальнего тупика не добрались; они делали то, что могли, и что им приказывало начальство – правили русские богослужебные книги по новейшим греческим. Спустя несколько лет оказалось, конечно, что даже и эти отпечатанные почти одновременно новейшие греческие книги и, естественно, переведенные с них в 1655–1667 гг. русские, разнятся текстами.

Среди привезенных книг патр. Никон нашел (и его заинтересовали) деяния Константинопольского собора 1593 г., утвердившего русское патриаршество; для него перевел их на русский язык Епифаний Славинецкий. Этот собор постановил, в частности, что русский патриархат обязан не допускать каких-либо несогласий с четырьмя патриархатами восточными и уничтожать «всякую новизну в ограде своей Церкви», ведущую к таким несогласиям. Эта находка укрепила решимость патр. Никона и царя Алексея Михайловича «исправить» все русские книги и обряды по греческим. Патриарх и царь не подумали, или, возможно, сделали вид, что не подумали, что большинство особенностей русского богослужения не были «новизнами», и новизны следует искать (если их вообще следует искать) скорее у греков, чем у русских.

«Исправления» начались с того, что в издании Псалтыри 11.2.1653 ([88, с. 313]) были опущены две статьи: о сложении перстов в крестном знамении, и о великопостных поклонах, напечатанные ранее в некоторых изданиях Псалтыри (например, в [17] и в [82]). Невозможно не удивиться спешке, с которой Никон, совсем недавно (22.7.1652) согласившийся стать патриархом, приступил к реформе поклонов и крестного знамения – как будто в Русской Церкви не было более важных, застарелых, наболевших и срочных проблем! Причин такой спешки я вижу две: 1) готовившееся, пока в тайне, присоединение к России в недалеком будущем Малороссии и малороссийской Церкви, под обряды и тексты которой и рещено было «подогнать» русские. Это присоединение могло совершиться только как результат войны против Польши; отсюда видно, что все свои церковно-реформаторские действия и их сроки Никон согласовывал с царем – главным, естественно, действующим лицом в этой войне и в этом присоединении, планы которого строились, исходя из объективной предвоенной обстановки; 22.2 начался Великий Пост; в этот день «состоялась первая дума царя с боярами о принятии в подданство Малой России» [160, с. 217]. 2) вероятно, сыграл роль и характер Никона – деятельный, нетерпеливый и бескомпромиссный.

Московские правщики не сочувствовали в этом «исправлении» патриарху и он «отставил всех прежних справщиков и передал как типографию, так и дело исправления книг Епифанию Славинецкому с его киевскою братиею и греку Арсению» [113, кн.2, с. 171]. Двух правщиков – священноиноков Иосифа Наседку и Савватия – он отстранил от дальнейшей работы, вероятно, за их возражения; Иосифа Никон сослал в «свой» Кожеозерский монастырь.

К Иосифу Никон, при молчании царя Алексея Михайловича, был безжалостен. Иосиф – один из грамотнейших в России людей, один из соавторов Кирилловой Книги, руководитель диспута с королевичем Вольдемаром – был вызван с Кожеозера в Москву в 1654 г. для дачи показаний по делу Неронова, и затем мы о нем ничего не знаем.

Встретив сопротивление, Никон, не способный его терпеть и договариваться о компромиссах (можно сказать, вообще не понимающий, что такое компромисс), и подчинявший, как сказано, «график» своих действий «графику» действий царя, «разослал по всем церквам московским» ([1, с. 418]) перед великим постом 1653 г. «Память», в которой без объяснения мотивов и причин приказывал: 1) складывать в крестном знамении три перста, как делали в это время греки, а не два, как все русские привыкли и как предписывала статья в Псалтыри; 2) кланяться на молитве прп. Ефрема Сирина 4 раза в землю и 12 раз в пояс, как делали в это время греки, а не 16 раз в землю, как все русские привыкли и как предписывала статья в Псалтыри. Такое приказное и не обоснованное чем-либо (впрочем, подыскать обоснования перемене поклонов было бы нелегко, перемене перстосложения – невозможно, и подыскивать обоснования было некогда – «подгоняла» ситуация на Украине) изменение самых, можно сказать, любимых обрядов (а двуперстие было, к тому же, под клятвою утверждено исключительно авторитетным Стоглавым собором) было в России неслыханно, и вызвало протест, если называть вещи своими именами, всенародный. Коротко сказать, за эти изменения были царь, патриарх, очень немногие из боярской верхушки и учителя-греки и малороссы (которым царь вскоре предоставил и роль судей в этом споре), против – почти все русское духовенство, царица и вся ее родня, многие бояре и весь простой народ, разумеется, в такой лишь степени, в какой он мог разобраться в происходящем и в какой спорный вопрос был ему не безразличен. «Их вражда к грекам и малороссам, их стремление сохранить национальную церковную старину противоречили основным настроениям царя Алексея, увлеченного идеалом вселенского православного Востока с московским царем во главе» [189, с. 123]. Для боголюбцев – бывших друзей Никона – «Память» была объявлением войны; всем было ясно, что в этой войне, как в настоящей, можно очень скоро лишиться головы.

(Здесь следует, отойдя немного в сторону от описания событий, отметить, что нельзя представлять себе пару «русские – греки» симметричной в отношении к богослужебному обряду, то есть считать, что у русских был свой обряд, у греков – свой, а в остальном они были в одинаковом положении; такое представление было бы недопустимым уплощением и упрощением ситуации. Было – не так; и для греков, и для русских обряд был очень важен, но совершенно по-разному, и в этом они не понимали друг друга; вероятно, из-за взаимной неприязни и не хотели понять. Суть проблемы в том, что греки сами выработали свой обряд на своем богослужебном языке (который они тоже выработали сами), сотворили его, и интуитивно ощущали за своими спинами всю эту проделанную в своем 1600-летнем христианском прошлом работу и, конечно, гордились ей более или менее осознанно. Они чувствовали (или осознавали), что обряд в принципе изменяем, но изменить его было им крайне неприятно; изменить его – для них было бы – изменить ему, своему любимому творению, в трудах и страданиях выношенному детищу, их гордости и утешению в великих скорбях. «Люди, творившие этот обряд, самым процессом этого творчества невольно углублялись в смысл того, что хотели запечатлеть этим обрядом. <…Наоборот,> новые церковные общества православнаго Востока, в том числе и русское, не участвовали в создании своего богослужебнаго чина или участвовали в нем лишь внесением малозначительных подробностей и изменений <вроде новаций в архитектуре, или покрое богослужебных облачений, или трактовке двуперстия в России в XVI в. – см. с. 200–202>. Они приняли этот чин от старших обществ, непосредственных преемников древних христианских общин. Древние христиане, создававшие христианское богослужение, были люди с напряженным религиозным чувством и созерцательным направлением религиозной мысли. <…В их> богослужении отливалась их собственная религиозная жизнь, все их мiросозерцание; совершая его, они воспроизводили в звуках и наглядных образах свои собственные верования и чаяния, свои воспоминания и настроения, исповеднические подвиги и поучения своих старших братий и отцов – на свежих или незабытых еще могилах тех и других. Среди новых народов восточной Европы <, в том числе в России, …> христианство вошло в новый мiр, совершенно чуждый тому, где оно родилось и первоначально распространялось. <…> На новой, непривычной почве, представляющей такую нетронутую умственную и нравственную целину, церковный обряд, понятно, получил особенное значение, какого он не имел на родине. <…> Там от веры шли к обряду, дух воплощали в литургическом образе, в символе. Здесь, напротив, приходилось через обряд проникать неумелой мыслью в смысл слова Божия. <…> В первую и долгую пору христианской жизни Руси церковный обряд оставался для новопросвещенной паствы наиболее доступным источником религиозных впечатлений. <…Он> становился как бы рядом с основными источниками вероучения» [30, с. 419–422] – то есть рядом с Евангелием. И был для русских важен до полной невозможности что-либо в нем изменить, как в Евангелии. Русские получили его готовым и неизменным, только таким его знали и понимали, называли его – «вера», и всеми силами старались не допустить в нем малейших изменений. Греки развивали, творили, и гордились этим, русские охраняли, консервировали, и гордились этим. Сокращая слова до предела, можно сказать, что для греков обряд был, как любимый сын, для русских – как любимый отец! – что лучше и легче изменить? Чему лучше и легче изменить? Единственный разумный ответ очевиден – не изменять ничего и ничему, и жить, как и раньше, мирно, уповая на всеисцеляющее время.

Но образы всеправославного царства и верховной патриархии неотступно и притягательно стояли перед глазами и умами царя Алексея Михайловича и патр. Никона; изменять – нетерпелось, и они начали изменять. Столь же неотступно и притягательно стояли перед глазами и умами иерархов-греков роли всеправославных учителей и судей; патр. Никон и царь Алексей Михайлович пригласили их на эти роли, предложили большие гонорары, и они согласились. Драма, которую подготовили эти актеры и главный режиссер и спонсор, должна была быть разыграна на душе и теле русского народа, который вовсе этого не желал. Но его не спросили, драма была разыграна и оказалась продолжительной (250 лет) и кровавой (десятки тысяч русских жизней).

Немаловажным представляется и то, что эту привязанность русских к своему, «единственно правильному» обряду воспитывали в них в течение многих столетий именно иерархи-греки! – и с вполне определенным расчетом, или, лучше сказать, определенной целью. «Рядом с московским благочестием возростала до крайних пределов давняя черта русских религиозных понятий – крайняя религиозная нетерпимость. С первых веков Русской Церкви эта нетерпимость воспитывалась византийскими наставниками в видах устранить всякую возможность сближения Русской Церкви с Западом и возможность влияния католицизма; наставления встретили благодарную почву, – с древнейших времен и до последней минуты в русской письменности неизменно повторялись обличения “латины”, которая уже с XI в. считалась не только еретической, но прямо “поганой”. Упадок просвещения, все большее распространение слепой веры в обряд, если можно, еще увеличили эту вражду к латинству, а вместе ко всем не строго православным исповеданиям» [32, с. 248]. А «не строго православным исповеданием» подавляющее большинство русских считало и троеперстие, и троение аллилуиа, и все остальное, чего требовали от них в середине XVII в. учителя-греки. «Даже те семена учености и богословия, которые заносились судьбой (Максим Грек, например), плохо прививались на этой почве, встречая настороженность со стороны церковной иерархии, озабоченной своей исключительной монополией на истину» [136, с. 137].

До какой степени русские были преданы двуперстию, видно из того, что Стоглав не единожды, а четырежды предписывает его, причем (что важно) трижды подчеркивает, что перстосложение для крестного знамения и иерейского благословения – одно: «Большой перст да два нижние персты во един совокупив, а верхний перст с середним совокупи, простер мало нагнув, тако благословити святителем и иереом и на себе крестное знамение рукою возлагати. <…> Иже кто не знаменается двема персты якоже и Христос, да есть проклят. <…> Персты три совокупити низу, а два верхние купно, теми благословити и знаменатися в божество и человечество. <…> Вышний перст показует божество, а нижний человечество, понеже сошед от вышних спасения ради нашего Господь, нижния согбение персту толкует: преклонь небеса и сниде, да тако достоит креститися и благословляти» [12, гл.31]; знаки препинания мои – А. К. Прочитав или выслушав Никонову «Память», русские люди, а священники – особенно, задумались: креститься велено тремя перстами, а благословлять-то как? Неужели тоже? В «Памяти» ответа не было, да Никон и сам его не знал; отсюда видно: 1) как он, подгоняемый «графиком» действий царя, торопился; 2) до какой степени – до полного пренебрежения – он не уважал свое духовенство и свою паству. Ответ, окончательно разрушающий древнее единство крестного знамения, появился только в мае 1655 г. (см. с. 254).

Никон действовал решительно и бескомпромиссно, как только и умел; противники его были разными людьми с разными характерами; нашлись среди них и не уступавшие ему в убежденности и твердости. Аввакум писал в своей автобиографии: «Мы же, сошедшись, задумались. Видим убо, яко зима хощет быти: сердце озябло и ноги задрожали»; цит. по [2, c.152]. Неронов просил Аввакума послужить за него в Казанском соборе, а сам постился и молился в Чудовом монастыре в течение недели, после чего услышал голос от иконы: «Приспе время страдания, подобает вам всем неослабно страдати»; цит. по [2, c.152]; плача, он поведал об этом своим друзьям; все понимали, что так и будет. Составили челобитную царю в защиту русской традиции в перстосложении и великопостных поклонах; она не имела ни результата, ни ответа.

Эта челобитная начинает собой длинный ряд (доходящий до ХХ века) литературных произведений в разных жанрах, в которых авторы – противники или критики реформ (не только старообрядцы), возлагая всю вину на патр. Никона (отсюда и общепринятые и, по существу, совершенно неверные выражения: «Никоновы реформы», «никониане») и жалуясь на него царю, создают образ царя – благожелательного, доверчивого, обманутого человека, от которого злодей Никон скрывает правду о греческих и русских обрядах. И поэтому нужно написать царю еще одну челобитную (хотя бы и пришлось сложить за нее свою голову), чтобы донести до него правду; ведь он так хочет ее знать! Концепция, ставшая традицией в старообрядческой литературе и в литературе о старообрядчестве, но противоположная исторической правде. Концепция, породившая множество челобитных и других литературных произведений, которые иногда было не легче донести до царских и императорских глаз, чем написать, и за которые, действительно, было сложено немало голов. Концепция, стоявшая на одном-единственном основании – многовековой вере русских в святость мыслей и желаний царя – помазанника Божия. «Противники Никона взывают к Алексею Михайловичу и о. Стефану <Вонифатьеву> в полной уверенности, что должны найти в них сочувствие своим взглядам, т. е. думая, что Никон самостоятельно решился на обрядовые исправления. Значит, Алексей Михайлович и о. Стефан скрывали от своих друзей – ревнителей благочестия – свои подлинные убеждения, в решающий момент как бы спрятались за Никона, и он принял весь удар сопротивления на себя одного» [230, № 23, с. 176].

Этот миф, однако, до такой степени противоречил всем общеизвестным и ясно видимым фактам, что приходилось придумывать правдоподобные объяснения. Так, дьякон Федор, зная об обещании, данном царем Никону перед поставлением его в патриархи (см. с. 139), объяснял единство действий царя и патриарха так: «Царь Никону молчаше, понеже запись даде ему своею рукою… еже во всем его послушати и от бояр оборонять и его волю исполнять» [45, с. 87]. То есть Никон действовал, а царь «молчал»; так думал не только дьякон Федор, но все (за единичными исключениями, подтверждающими правило) старообрядцы, и думают доныне. Выше достаточно ясно, я думаю, показано, что царь вовсе не «молчал», но, напротив, действовал в полном единении с патр. Никоном, а после его устранения тоже не молчал, но открыто возглавлял и направлял реформы самолично до самой смерти. Никон же, лишившись престола, и думать о них забыл.

Такой имидж, конечно, устраивал царя Алексея Михайловича, хотя на деле именно он был главным реально заинтересованным лицом, задумщиком, инициатором, спонсором и руководителем реформ и их жестокого и бесчеловечного проведения в жизнь. Он остался таковым и после устранения от дел патр. Никона в 1658 г. (после чего реформы проводились в жизнь с такими же, как раньше жестокостью и бесчеловечностью, но с гораздо большим лицемерием и лживостью и гораздо большим размахом), и он несет основную ответственность за пролитую при нем и при его преемниках широкими потоками русскую кровь и за все трагические последствия русского церковного раскола. Об этих последствиях см. с. 543–604.

Я написал: «реформы проводились в жизнь жестоко и бесчеловечно»; это, я думаю, несомненно, и не требует пояснений. Здесь нужно отметить, что существует мнение, что если бы они проводились в жизнь «иначе», «не так резко», «мягко», то были бы успешно завершены, и весь русский народ в течение некоторого количества лет принял бы новый обряд и успокоился; раскола Церкви не было бы. Это неверно: 1) Что значит «мягко»? Патриарх «мягко, по-дружески» посоветовал бы всем изменить древнее перстосложение на новое и предупредил бы, что священников – ослушников ждет вежливый выговор и понижение зарплаты? Но священники и так не имели какой-либо зарплаты, а питались от треб, которые заказывал народ, привыкший как-раз к древнему, и которому новые (греческие) обряды были очень не по душе. Ясно, что в аспекте денежном реформа была всему русскому духовенству невыгодна. 2) Или патриарх устроил бы в Москве бесконечный диспут, в котором ученые греки уговаривали бы русских отказаться от своих привычных и любимых обрядов? Но такой диспут, во-первых, был невозможен по взаимо-незнанию языков, а во-вторых, если все же состоялся бы, показал бы (по самым важным спорным вопросам) правоту русских, и имел бы результат, обратный желаемому. 3) Или патриарх приказал бы служить по-новому в нескольких избранных им храмах (например, в трех своих монастырях и в Кремлевских соборах), а во всех русских церквях служили бы по-старому? Такой беспорядок возмутил бы всех и дольше его патриаршества не продержался бы. 4) Или патриарх решительно приказал бы всем изменить обряд, а ослушников вызывал бы к себе и говорил: «нехорошо поступаете, честный отче; идите и исправтесь. Следующий!»? Так же и во второй раз, и в третий? Дикая нелепость этой картины, я думаю, очевидна; патр. Никон и царь Алексей Михайлович могли заставить большинство русского народа, привязанного всей душой к своим древним обрядам, изменить их на чужие, новые, только так, как они это и делали фактически: пытками и казнями. Каких-либо «иначе», «мягко» быть не могло (даже если бы царь и патриарх лично были людьми «мягкими», чего отнюдь не было), и царь и патриарх отлично это понимали. Понимали это и церковные и светские власти и в XVIII в.: «так, например, в 1737 году рязанский архиерей доносил синоду, что ему, при его старости, трудно разглагольствовать с раскольниками, и находил, что лучше бы смирять их постом и плетьми» [113, кн.3, с. 195(2-го счета)].

На с. 182 я написал: «сложить голову за челобитную»; это не преувеличение. Написать челобитную или даже простое письмо в защиту «старой веры» было смертельно опасно; еще опаснее было помочь старообрядческой оппозиции и полемистам, «использовав свое служебное положение». И, однако, это многократно делалось. «Главная сложность писательской и проповеднической работы в Московском центре – постоянная угроза ареста <и, затем, пыток и ссылки или казни> для всех лиц, связанных со старообрядческим оппозиционным движением. Но и в условиях конспирации здесь работали многочисленные писцы и книжники-старообрядцы, которые разными путями доставали необходимые им для работы книги и документы из церковных и государственных архивов и библиотек. <Именно так, используя «разные пути» была создана вся полемическая анти-«никонианская» литература. …> В Москве находилось большое количество людей, сочувствовавших борьбе старообрядцев против патриарха Никона и его реформы и оказывавших им постоянную помощь и поддержку. Тайную поддержку старообрядцам оказывали некоторые бояре, государевы дьяки, представители высшего духовенства» [60, с. 105–106].

Я вынужден здесь забежать несколько вперед и привести потрясающий пример того, насколько русское государство во 2-й половине XVII в. было с самого верха донизу наполнено тайными (из страха) сторонниками старого обряда. Этот пример – свидетельство «Возвещения от сына духовнаго ко отцу духовному» о московских событиях и в том числе об обстоятельствах смерти 26.1.1676 царя Алексея Михайловича. «”Да как преставился, тот же час из него и пошло, и ртом, и носом, и ушьми всякая смрадная скверна, и не могли хлопчатой бумаги напасти, затыкая. Да тот же час и погребению предали, скоро-скоро <…>”. Автор “Возвещения” сознавал, что тема смерти царя, затронутая в его сочинении, – тема запретная и что подробности, сообщаемые им о царской болезни и погребении, носят характер государственной тайны <…> Хорошая осведомленность автора “Возвещения” о событиях дворцовой жизни не вызывает сомнения. Если что-то оставалось автору неизвестным (например, содержание последнего предсмертного видения царя, которое было “страшно зело” и которое царь “одной царице сказал и заповедал никому не сказывать”), то он откровенно заявлял, что “о том несть слуху подлинно”. Сведения “Возвещения” во многом совпадают с описанием болезни и погребения царя Алексея Михайловича, имеющимся в дневнике голландского посольства Кунраада фон Кленка. <…> В послании <то есть, в “Возвещении”> сообщается и о других московских событиях, крайне важных для многочисленных старообрядческих обшин; известия касаются в основном слухов о молодом царе Федоре Алексеевиче и его болезни <тоже государственная тайна>, о князе Юрии Алексеевиче Долгоруком и патриархе Иоакиме, которые фактически руководили государственной политикой в это время, о решениях властей относительно судьбы разгромленного Соловецкого монастыря и низложенного патриарха Никона» [60, с. 286–287,281]. Выяснено, что «отец духовный» – это пустозерский узник прот. Аввакум; его ответ на «Возвещение» известен исследователям. Можно думать, что автору «Возвещения» – старообрядцу, духовному сыну прот. Аввакума – сообщил подробности смерти царя Алексея Михайловича ее самовидец.

В конфликте царской власти и сторонников старого обряда запуганное большинство русского духовенства, тайно сочувствуя старине, вело себя тихо и осторожно. «Еще осторожнее и даже почти что совсем пассивно держались высшие круги московского общества. Только несколько женщин из среды придворной аристократии, главным образом из круга друзей Морозовой, не боялись проявлять свою преданность старому благочестию. Даже прежние друзья Аввакума и другие церковно-консервативно настроенные аристократы, как, например, Воротынские, Хилковы, Долгорукие, Хрущевы, Хованские, Плещеевы и многие другие, боялись скомпрометировать свое положение при государе и предпочитали выжидать развития событий, ничем не проявляя своих убеждений. Да и что могли они сделать, если даже сочувствовавшие крепким стоятелям за старую веру члены царской семьи, сама царица Марья Ильинична и царевна Ирина Михайловна, тоже молчали и не противоречили царю. Во всяком случае ни один из мужских представителей придворных кругов и высшего дворянства не решился подвергнуться гонениям и показать свою преданность старой вере» [25, с. 241] – столь жестоко наказуема была эта преданность.

Патриарх, несомненно, осведомленный об этой челобитной, отложил свой гнев на несколько месяцев, возможно, по ходатайству стоявшего как бы меж двух сражающихся войск Стефана Вонифатьева, желавшего с одной стороны угодить царю (и сохранить, тем самым, свое привилегированное и влиятельное положение царского духовника), с другой – видеть друзей живыми. Первой жертвой патриаршего гнева стал протопоп Лонгин Муромский. На него пришла жалоба от Муромского воеводы по старому делу; она появилась столь вовремя, что можно заподозрить, что была найдена в старых и забытых делах архива воеводы в Муроме по специальному заказу царя или (и) патриарха. Фактически в этом старом деле Лонгин был совершенно прав (а воевода выглядел клеветником и дураком), но собор в июле 1653 г. осудил его; Лонгин был арестован. Его пытался защитить Неронов и потребовал дополнительного розыска по его делу, порицая при этом 4.8.1653 весь собор за угодничество и необъективность: «Таковы были соборы на Златоустаго и Стефана Сурожскаго»; цит. по [2, c.153]. Немедленно Неронов был осужден «за великое безчиние», через несколько дней жестоко избит, лишен права священнослужения и 13.8 сослан (в цепях и прикованный за шею к телеге) в Спасо-Каменный монастырь на острове Кубенского озера под Вологдой. Москвичи провожали лучшего и любимейшего своего пастыря «до реки Клязьмы. Все плакали» [25, с. 173]. Лонгина расстригал 1.9 сам патриарх при великом выходе на литургии; при этом, как писал Аввакум, «Лонгин разжегся ревностию божественнаго огня, порицая Никона, через порог в алтарь в глаза Никону плевал»; цит. по [2, c.153]. Он был сослан в Муром и там через год умер, вероятно, от невыносимх условий ссылки. Протопоп Даниил Костромской был сослан в Астрахань и там заморен в земляной тюрьме. Царь не разрешил патриарху расстричь Аввакума, и он, сохранив сан, был с женой и детьми сослан в Тобольск. Были арестованы темниковский протопоп Даниил (заключен в Новоспасском монастыре), соловчанин Герасим Фирсов, протопоп Михаил Рогов (составитель Кирилловой Книги), нижегородский протопоп Гавриил (казнен), поп Михаил из Богородичного монастыря в Москве (погиб безвестно); ярославский священник Ермил запрещен в священнослужении и сослан; протопоп Семен Трофимов (друг Неронова) бежал. Священник Лазарь «скрылся у игумена Никанора в монастыре Саввы Сторожевского, но был схвачен и вслед за Аввакумом сослан в Тобольск» [63, ч. 2, с. 215]. Было арестовано еще несколько менее известных священников и много мiрян; движение боголюбцев было разгромлено, его оставшиеся на свободе сторонники жили в ожидании ареста, пыток и ссылки. Все арестованные, сосланные и бежавшие противники Никона и «его» (фактически – царских) реформ, окруженные ореолом исповедничества за правую веру, стали агитаторами против этих реформ по всей России.

Убрав самых твердых противников, патр. Никон и царь Алексей Михайлович усилили нажим на нерешительных. Весной 1654 г. царь собрал в своих палатах собор и сам на нем председательствовал. Присутствовали «пять митрополитов, четыре архиепископа и коломенский епископ <Павел;…и> одиннадцать архимандритов и игуменов, тринадцать протопопов и несколько приближенных царя» [211, с. 32]. Единственный епископ (Павел коломенский) был приглашен патриархом на собор, вероятно, по старой дружбе и доверию. Во вступительной речи Никон открыто и ясно сказал о необходимости полного согласия во всем между русской и греческой Церквями, как требовали постановления Константинопольского собора 1593 г., которые он тут же и зачитал. И затем перечислил уставные различия, подчеркнув случаи совпадений греческих текстов с русскими рукописными (допечатными). После этого собору был задан вопрос: «Новым ли нашим печатным книгам следовать, или греческим и славянским старым, кои купно обои согласно един чин и устав показуют?». Вопрос, конечно, не корректный, так как фактически греческие и славянские старые книги далеко не всегда един чин и устав показуют (что убедительно доказано уже в ХХ в. исследованиями древнейших славянских рукописей), а «наши печатные» в большинстве случаев точно копировали наши же древнейшие рукописные, но никто не возразил, и было решено, что «достойно и праведно исправить противо старых харатейных <то есть пергаменных> и греческих». Следовательно, старых харатейных русских, то есть написанных до XVI в., а греческих – любых. «Замечательно, что <…> Никон <на этом соборе неоднократно> ссылается на славянские книги: древния (старыя) харатейныя, а к греческим книгам не прилагает этих эпитетов» [11, с. 15]. В молчаливом (со стороны большинства – из страха) допущении, что новые греческие книги не отличаются текстом от древних греческих, то есть, что греческие тексты не эволюционировали, но оставались как бы неизменным эталоном в течение веков, и коренилась некорректность постановки проблемы. На деле греческие книги (как и обряды; иначе и быть не могло, и иначе не бывает) эволюционировали, как и (в меньшей степени) русские и любые другие.

Но когда речь на соборе зашла об обрядах, против отмены 16 земных поклонов при великопостной молитве прп. Ефрема Сирина решительно возразил еп. Павел Коломенский, и указал в подтверждение «правильности» этого русского обряда на два древних рукописных устава: пергаменный и бумажный. Были, однако, представлены и доказательства противоположной (то есть современной греческой) точки зрения. Собор, не в силах решить эту задачу, предложил к подписи уклончивую формулу: «править согласно древним уставам». Еп. Павел подписал постановления собора, но в пункте о 16 земных поклонах приписал свое особое мнение о недопустимости их отмены. Никон (вероятно, в крайнем гневе и раздражении) запретил еп. Павла в священнослужении и сослал его в заточение в Олонецкий край. Старообрядческое предание (см. [14]) утверждает, что Никон лично тут же на соборе избил Павла, и что Павел был сослан в Палеостровский монастырь в Заонежье.

В 1652 г. Павел (тогда игумен Боровского Пафнутьева монастыря, один из «боголюбцев», друг и сторонник новгородского митрополита Никона) был одним из кандидатов на патриаршество и, несомненно, поддержал кандидатуру Никона. Затем «та почетная роль в поставлении патриарха, которая была отведена имумену Павлу, свидетельствует о его близости к будущему первосвятителю и являлась символом благосклонности к нему Никона. <…> 17 октября 1652 г. игумен Павел был рукоположен Никоном в епископы на коломенскую и каширскую кафедры. <…> Повышение Павла в сане было свидетельством благорасположенности к нему нового патриарха. <…Беспрецедентно жестокий поступок патриарха Никона на соборе 1654 г.> можно объяснить как особенностью характера Никона, так и тем, что он не мог простить <еп. Павлу – > своему другу и ставленнику выступления на стороне “мятежных” протопопов» [211, с. 36].

«По старообрядческому преданию, Павел Коломенский провел в Палеостровском монастыре полтора года. Но поскольку его проповедническая деятельность стала известна в Москве, он (один, без слуг) в феврале-марте 1656 г. был переведен под более строгий надзор в новгородский Хутынский монастырь <…Там он> был полностью лишен возможности общаться с единомышленниками; патриарх приказал никого не пускать к епископу, а наиболее упорных в своем желании повидаться с опальным архиереем велел хватать и бросать в темницу. Тогда Павел Коломенский взял на себя подвиг юродства <…> Хутынский игумен и монастырская братия, считая Павла сумасшедшим, <…> предоставили ему возможность бродить в окрестностях монастыря. Эту свободу владыка всецело употребил на проповедь среди окрестных жителей. <…Дьякон Федор писал:> “Никон посла слуг своих тамо в новгородския пределы, идеже он (т. е. Павел) ходя страньствовал. Они же тамо обретоша его в пусте месте идуща и похвативше его, яко волцы кроткую овцу, и убиша его до смерти и тело его сожгоша огнем по Никонову велению” <…> 3-го апреля 1656 г.» [211, с. 38–39]. Но высказывалось и мнение, что «Павел Коломенский умер в 1655 году» [45, с. 191].

Старообрядческий писатель последней трети XVIII в. Иона Курносый рассказал в своей «Истории о бегствующем священстве», как к еп. Павлу в Палеостровский монастырь приходили противники новшеств не только беседовать о вере, но и просить рукоположить по старому обряду епископа или священников, но он «решительно отказывался <…и> оставался непреклонным»; цит. по [102, с. 15]. В частности, отец Андрея Денисова «имел сношение с Павлом, как тот жил в Палеострове» [273, с. 251]. Неясно, «сношение», – устное или письменное? Об этих крайне нежелательных для властей «сношениях» (не имеет значения – устных или письменных) и беседах, вероятно, узнало начальство и, не доверяя «непреклонности» еп. Павла, поторопилось их пресечь; это и стало причиной его столь скорой смерти. (Исследователи называют и иные имена предполагаемых авторов «Истории о бегствующем священстве», текст и датировка которой, однако, несомненны; [102], указывая автором Иону, возможно, ошибается. Известна и рукопись под таким же названием беспоповского писателя Ивана Алексеева).

Нет оснований не верить этой «Истории»; почему же еп. Павел «решительно отказался» рукоположить себе епископа – преемника? Причин можно предположить несколько: 1) он не желал нарушить церковное правило, запрещающее епископу хиротонисать во епископа единолично, без двух сослужащих епископов; 2) он, естественно, уже был запуган, и ожидал еще более строгих наказаний за подобную хиротонию не потому, конечно, что она была бы не вполне правильной, но потому, что она в тот момент была крайне нежелательна царю и патриарху; по этой же, вероятно, причине он отказался рукоположить и священников, что он мог сделать вполне правильно и один; 3) он (как и все основатели старообрядчества) был уверен, что в скором времени царь «образумится», «Никоновы новины» будут отменены, сам Никон будет согнан с патриаршего трона, «древлее благочестие» будет восстановлено, в такой не вполне правильной и смертельно опасной для него хиротонии не окажется необходимости и, если она состоится, то, как не вполне правильная, станет предметом обсуждений, осуждений, разногласий, и неприятностей для него лично. (Такие обсуждения, разногласия, споры, распри и разделение и последовали, действительно, за хиротониями, которые совершил единолично, нарушив этим правило, митр. Амвросий в середине XIX в. – см. с. 454–455).

Таким образом, собор 1654 г. не указал реальных причин расхождения в богослужебных текстах и обрядах между греческой и русской Церквями. Вместо этого, под давлением патр. Никона и царя Алексея Михайловича, собор признал эталонными все (молчаливо предполагалось: и современные) греческие книги (тем самым и указанные в них обряды, в том числе великопостные поклоны в пояс), якобы полностью совпадающие между собой и с древними русскими, и счел поврежденными и требующими правки книги (и указанные в них обряды) русские; это было неверно по существу вопроса, и было жестоким унижением русского самосознания и многообещающим авансом грекам – наставникам. Осмелившийся возражать еп. Павел Коломенский, считавший, вероятно, что его сан и прежняя дружба с патриархом защитят его от патриаршего и царского гнева, был сослан решением патриарха и погиб в ссылке, не рукоположив себе преемника – епископа, не согласного с «Никоновыми» новшествами (либо не осознав, что это необходимо, либо не успев, либо не решившись сделать это один, не имея епископа – сослужителя, либо боясь неизбежного жестокого наказания, либо не будучи в состоянии сделать это из-за пристальной слежки властей); это имело неисчислимые трагические последствия; косвенно вина за это лежит и на соборе. К чести собора 1654 г. следует отметить, что Никон (конечно, вполне сознательно) обошел на нем молчанием самые болезненные для русских вопросы: о полном погружении в крещении, двуперстии, двоении аллилуиа и слове «истиннаго» в 8-м члене символа веры; постановки и обсуждения этих вопросов собор, возможно, не выдержал бы.

Особенно замечательно, что на соборе не обсуждался вопрос: православны ли иерархи – греки, крестящие младенцев (и, возможно, крещеные сами) обливанием? Все русские участники собора знали о распространенности крещения обливанием в греко-язычных Церквях и странах и в Малороссии (см. с. 73–74) и никто не посмел хотя бы одно слово об этом вымолвить даже в самый приличный для этого момент, когда патр. Никон декларировал необходимость уничтожить различия между русской и греческой Церквями. Вероятно, все понимали, что эта проблема искусственно замалчивается царем и патриархом. Замалчивалась она и позднее, и только собор 1656 г. и знаменитый собор 1666–1667 гг. отменили требование московского собора 1620 г. и служебника, напечатанного при патр. Филарете, перекрещивать крещеных обливанием (см. с. 74) и перерукополагать переходящих в православие униатских священников [230, с. 179].

Следует заметить, что в этом замалчивании участвовал и сам патр. Никон, хоть он и относился к обливательному крещению категорически отрицательно (как и ко всему западному вообще – см. с. 157–158). Так, «в 1655 году патриарх Никон отвечал вологодскому духовенству на вопрос о православных белорусах, что если они обливаны, то надобно их крестить снова» [158, с. 333]. Он не мог, однако, не знать в 1654 г., что многие иерархи-учители греки «обливаны», хотя и не мог, вероятно, указать на кого-то из них пальцем. Вероятно, он эту проблему, так сказать, замалчивал для себя самого и терпел поучения «обливаных» греков ради великих его и царя замыслов и целей. 11 мая 1656 г. собор «с участием патриарха Макария <Антиохийского>» отменил перекрещивание «обливанцев» и перерукоположение униатских священников [230, № 23, с. 179]. Вероятно, эта отмена была недостаточно авторитетна и патриарший собор 1666–1667 гг. ее повторил.

Итак, собор 1654 г. покорился патриарху и председательствовавшему на заседаниях царю. Но последующие действия патриарха и царя несомненно показывают, что они не были до конца удовлетворены результатами собора, а именно: они ясно видели, что и члены собора, и все русское духовенство, и бояре, и служилый класс, и даже простой народ – все были не убеждены, но только запуганы. Для достижения же великих целей этого было недостаточно; Россию нужно было еще и убедить. Русские знали, что такое «исправление» обрядов прямо противоречит (хотя Никон умолчал об этом) постановлениям Стоглавого собора, которые многие знали. Некоторые заметили и подмену декларируемой правки книг по старым рукописным греческим фактической правкой по новым, печатным, знали, что напечатаны они в униатских типографиях. Все видели и несомненное моральное превосходство противников Никона – страдальцев за правду – и Христову (что казалось несомненным), и русскую.

«Моральное превосходство противников Никона – страдальцев за правду». Не преувеличил ли я? Что в то время подсказывала русским людям их совесть? Вот что пишет об этом не историк и не старообрядец, но человек, немало поразмышлявший о русской совести: «В испытании религиозной совести большая часть русских пошла за силой светской власти, которую, не желая того, укреплял патриарх Никон своими реформами. Светские по сути, несмотря на церковное обличье, они <то есть реформы> словно ставили вопрос: с кем пойдет человек – с совестью или с князем мира сего? Власть так и подстраивала выбор в сем испытании, того и домогалась, чтоб пошли за ее волением <…> наперекор явленной в совести – по представлениям времени – воле Божией. Старолюбцы же стояли крепко.<…> Оттого и пошло озлобленное рычание – сыски, пытки, сожжения, – что нужно было заставить отречься. Отрекшись Господа своего, подлости ближнему не устыдятся. Отрекшимся легче владеть. Именно преданность разрушали Никоновы новины, вольно или невольно внедряя мысль об относительности истины. <…> Сколь печально по последствиям, что большинство в сем смертном испытании выбрало новый авторитет. И сколь отрадно и примерно, <…> что почти треть русских выстояла, оставшись приверженной вере отцов!» [107, с. 188–191].

Еще несколько слов о моральном превосходстве. Подсчитано количество канонизованных русских Святых по годам их кончины. В XV в.: в 1-й четверти 19, во 2-й 23, в 3-й 16, в 4-й 28, в XVI: в 1-й 21, во 2-й 21, в 3-й 27, в 4-й 17, в XVII: в 1-й 19, во 2-й 12, в 3-й 4, в 4-й 1, в XVIII: в 1-й 2, во 2-й 1, в 3-й 0, в 4-й 1 [128, с. 241]. Какие яркие цифры! Русская святость оборвалась в середине XVII в.? В России не стало молитвенников, подвижников, нестяжателей, постников, самоотверженных стоятелей за правду, исповедников? Это невероятно; их стало даже больше и намного больше, были и мученики; но где же все они были во 2-й половине XVII и в XVIII вв, как они укрылись от канонизации? Все их бесчисленное множество осталось в старом обряде, за него они боролись, страдали и умирали в застенках и на кострах, а их гонители, мучители, убийцы и очернители их и их памяти как раз и были те церковные («никонианские») власти, которые решали вопрос об официальной канонизации. Эти молитвенники, подвижники, постники, нестяжатели, самоотверженные стоятели за правду, исповедники и мученики за Христа стяжали, конечно, святость и были достойны, конечно, канонизации, хоть и не получили ее, так как все старообрядческие согласия на это очень скупы.

М. Е. Устинов написал: «Никоновы новины вольно или невольно внедряли мысль об относительности истины». Дополню: начали внедрять; этот умственно-нравственный процесс продолжался, и к концу ХХ в. эта мысль внедрена большинству интеллигентных русских людей. В наше время подавляющее большинство русских вполне искренне скажет: «Не все ли равно, как пальцы складывать? Не все ли равно, какие класть поклоны? Не все ли равно, что есть в пост? Не все ли равно, как одеваться? Не все ли равно, стричь или не стричь бороду? Не все ли равно,5 часов молиться или 2? И за такие пустяки люди в костер шли?» – Сегодня относительность истины торжествует уже не только в вопросах обрядовых, но и «на всех фронтах». В середине XVII в. Аввакум, Федор и иже с ними (вероятно, не предвидя этого грядущего торжества), защищая старый обряд, вместе с ним защищали и абсолютность истины.

В начале же реформы ее противниками было почти все русское духовенство (и в том числе, следует прибавить, четыре архиерея: Александр Вятский, Макарий Новгородский, Симеон Тобольский и Маркелл Вологодский) и почти весь народ. Из них еп. Маркелл (умер 1663) был, вероятно, весьма уважаем во всей России, так как был кандидатом на патриаршество после того, как игуменствовал на Соловках.

На с. 29 я написал: «падение книгоиздательской деятельности русского государства в первые 20 лет после “Никоновых” реформ имело, вероятно, еще две важные причины»; об этих причинах уместно сказать здесь. 1) На стороне старого обряда были тогда лучшие литературные силы России: протт. Никита и Аввакум, дьякон Федор, инок Авраамий, соловчане: казначей Геронтий и архим. Никанор и др. «Никоновы» новшества не вдохновили своих сторонников на написание равных по литературному таланту и убедительности (и даже по числу) полемических произведений. 2) Вероятно, для государства и его типографии имел тогда большое значение финансовый фактор; новоисправленные книги были дороги и неохотно и мало покупались духовенством и народом, поэтому их и печатали мало. Книги, изданные ранее «боголюбцами», были не дешевле, но раскупались очень быстро.

Замечательно, что в течение XVIII и в начале XIX вв. большая часть русского духовенства, как «белого», так и «черного», видя, как сказано, моральное превосходство противников Никона и повинуясь, как написал М. Е. Устинов, своей совести, симпатизировала старому обряду и помогала, по возможности, старообрядцам. Несмотря на строжайшие запретительные указы Св. Синода и клятвенные противо-старообрядческие подписки, данные каждым православным священником при своем рукоположении, «было не мало “попов некиих окаянных”, по выражению одного синодского указа, которые не только готовы были исправить для раскольников какую угодно требу, но и сами придерживались раскольнических мыслей. Так, из дел Св. Синода видно, что <…> потворствовали раскольникам весьма многие священники Новгородской губернии, показывая их в исповедных сказках бывшими у исповеди и св. причастия, между тем, как раскольники никогда не бывали и в церкви. <…> В Калуге находилось <…> множество священников, которые “по учинении присяги, по раскольническому обыкновению отправляли церковныя и прочия требы, маня раскольникам”. <…> В Калуге не только “все священники всякое священное служение отправляли по старопечатным требникам и служебникам и другим книгам, и обхождение круга имели по солнцу, и служили литургию на седьми просфорах под видом осьмиконечного креста,” но даже архимандрит Калужский “Карион”, вместо того, чтобы “воспрещать приходским попам отправлять требы по старопечатным требникам, и сам оное чинил и во исповеди был у раскольнических попов и причащался, а в церкви нигде св. таин не приобщался”. В том же 1723 году <…> явились в противности церковной и в расколе < два священника Коломенской епархии> и в Москве потворствовали раскольникам 60 священников. <…> В 1726 году <…> священники Холмогорской епархии укрывают раскольников <…>. В 1727 году <…> в Нижегородской епархии <…> раскольники снова стали умножаться “за укрывательством и потачкою тамошних попов” <…>. Очевидно, что, не смотря на постановление церковной власти <…и> не смотря на усиленные заботы церковнаго правительства об изъятии из употребления старопечатных книг, их находилось в прошлом <то есть в XVIII> столетии очень много не только у раскольников, но даже в православных церквах. Так напр. в 1723 году <…> в Калуге “во всех церквах” служили по старопечатным книгам; а в Москве в начале 20-х годов <…> “книги харатейныя и старопечатныя” продавались открыто» [50, вып.1, с. 155–159]. «В конце XVII и начале XVIII века большинство сибирского духовенства было на стороне старообрядцев. <…> В первых годах XVIII века нижегородский митрополит Исайя и тамбовский епископ Игнатий довольно открыто потакали раскольникам, но и они не перешли к ним окончательно, так как были смещены и арестованы раньше, чем смогли бы это сделать. <…> После Петра положение в церкви значительно меняется. <…> Епископат набирается почти исключительно из украинцев и белорусов, новые преподаватели школ и семинарий – тоже в большинстве киевские монахи, уже не связанные с московской традицией, и духовенство, прошедшее богословские школы, воспитывается в совсем новом духе. <…> При Анне Иоанновне совсем распоясавшийся Феофан Прокопович добился ссылки в Сибирь нескольких консервативных русских (из великороссов) епископов» [25, с. 379, 381,535]. «В XVIII веке ни одно царствование в России не ознаменовалось такою нетерпимостью к раскольникам, как имп. Елисаветы Петровны. Религиозное настроение императрицы побуждало ее поддаваться известным вляниям <то есть высшего российского духовенства, которое почти все было из малороссов, в том числе ее духовник>, и она дошла в своей ненависти к расколу до полной нетерпимости» [113, кн.3, с. 320(2-го счета)]. «Ее набожность навлекла против раскольников такия усиленныя гонения, каких не испытывали они во время так называемой “бироновщины”» [350, с. 201].

В царствование имп. Петра III антистарообрядческое законодательство было значительно смягчено. «Тяжелый вопрос <…> об официальном закреплении религиозной веротерпимости <…> решить одним единовременно изданным манифестом было невозможно. <…Имп.> Петр Федорович отдавал отчет в этом. Поэтому он начал с урегулирования одного, хотя и чрезвычайно болезненного, аспекта – положения старообрядцев. В конце января <1762 г.> он сообщил сенаторам <…> о намерении прекратить преследование старообрядцев. Указом 29 января Сенату предписывалось разработать положение о свободном возвращении староверов, бежавших в прежние годы из-за религиозных преследований в Речь Посполитую и другие страны. Возвращавшимся предлагалось по их усмотрению поселяться в Сибири, Барабинской степи и некоторых других местах. Им разрешалось пользоваться старопечатными книгами и обещалось «никакого в содержании закона по их обыкновению возбранения не чинить». <…> Круг указов, которыми император обещал защитить старообрядцев “от чинимых им обид и притеснений”, был скреплен торжественным манифестом 28 февраля» [114, с. 200–201]. Старообрядцам было предложено возвращаться в Россию «без всякой боязни и страха. <…> 1 февраля 1762 г. последовал указ о прекращении всех следственных и судебных дел о старообрядцах, ‘’и содержащихся под караулом тотчас в домы отпустить и вновь никого не забирать”» [195, с. 65]. (Следует отметить для справедливости, что имп. Петр III вообще уничтожил страшное детище имп. Петра I – тайную канцелярию [226, с. 422]). Имп. Екатерина II продолжала в этом деле (как и во многих других делах) политику свергнутого ею и убитого по ее приказу ее мужа (не могу не отметить, отвлекаясь, что по ее воле убит не один русский император – Петр III, а еще и имп. Иоанн VI Антонович). Приблизительно так же действовали в этом вопросе ее сын и старший внук, и старообрядцы без особых бед дожили до 1824 г. В последний год своей жизни имп. Александр I «по представлениям митр. Серафима утвердил разные проекты против раскольников» [295, с. 455–456]. При имп. Николае I ситуация изменилась; он и Синод в течение всего его долгого (30-летнего) царствования добивались и добились того, что вместо сочувствия явилась злоба, вместо доброжелательной помощи – репрессии; репрессии, впрочем, смягчались широко распространившейся коррупцией, и те жизенные блага, которые старообрядцы могли раньше получить благодаря сочувствию и уважению, они, как правило, получали после 1825 г., давая чиновникам взятки. Об этом см. с. 476–477.

Различия старых и новых богослужебных обрядов

Необходимо коротко, не входя в детали, перечислить главнейшие отличия русских обрядов и богослужебных текстов от греческих в середине XVII в. и постараться понять причины возникновения и роста (в предшествующие времена) этих отличий. Следует помнить, что в то время основным принципом полемики (для обеих сторон) неизменно было: чем древней, тем верней.

1) Осеняя себя крестным знамением, русские протягивали два перста – указательный и средний (не растопыривая их, но прижав один к другому), обозначая ими две природы Христа, соединенные в Его лице – божество и человечество; отсюда название такого сложения перстов – двуперстие. Большинство дошедших до нас толкований двуперстия в документах (например, в статье о крестном знамении в до-никоновских псалтырях – [17, л.4] и других, печатавшихся начиная с 1642 г.) объясняет, что указательный перст обозначает человечество Христа, а средний – Его божество; но есть и меньшинство, толкующее наоборот. При этом русские в середине XVII в. считали (как считают и старообрядцы доныне), что средний перст обязательно должен быть немного наклонен, а указательный – вытянут; это наиболее удобно и легко для руки (каждый может проверить на себе), и так предписывают статьи в псалтырях и в Стоглаве. Толкуется это там же: «средний великий перст мало преклонити, исповедуется тайна, еже есть сын божии преклонь небеса, и сниде на землю» [17, л.4 об. ], [12, гл.31]. То есть, божественное естество Христа, изображаемое средним перстом, сошло с небес, что изображается сгибанием этого перста, чтобы таинственно соединиться с человеческим Его естеством, изображаемым прямым указательным перстом; результат этого соединения – Богочеловек Христос – изображается этими двумя прижатыми один к другому перстами.

Русские священники благословляли жестом руки точно так же; до середины XVII в. в России никогда не слышали и не думали о воможности различия между перстосложением молитвенным и благословляющим. Большинство (может быть, 99 %) православных икон (в широком смысле слова, то есть, в том числе и мозаик, статуй, барельефов, и т. п.), как древних, так и более новых изображало благословляющее перстосложение, но были известны и иконы, изображающие перстосложение молитвенное (см., например, илл.5: Христос двуперстно благословляет, а ап. Петр двуперстно молится; илл.7: Соловецкие иноки молятся двуперстно). Следовательно, образцом для «правильного» перстосложения (молитвенного и благословляющего) могли быть иконы, в том числе и очень древние, привезенные из греко-язычных стран (таких икон в России было много), и написанные святыми иконописцами (таких тоже было немало), и чудотворные (их были десятки) и даже несколько приписываемых кисти ап. Луки.

Однако, на подавляющем большинстве древних (до XVII в.) икон – западных, русских и восточных – средний и указательный персты либо параллельны (и согнуты или не согнуты одинаково; например, [159, рисс. 52, 78,79,110], фреска в ц. s Maria de Lama в Salerno, барельеф XII в. фасада церкви Покрова на Нерли (царь Давид) – илл.4, фреска в ц. s Lorenzo fuori le mura – илл.6, барельеф в ц. св. Фомы в Abruzzo – илл.5, фреска в оратории s Pellegrino в Bominaco – илл.8, мозаики в ц. s Sabina – илл.10,11, мозаики в абсиде собора в Trieste – илл.97 и мн. др.), либо слегка растопырены концами, как на египетской иконе VI в. (илл.9), на эфиопской иконе (илл.12), Равеннских мозаиках (илл.13,14), византийской иконе свт. Григория (илл.15) и мн. др. То есть, сложены не вполне так, как требует Стоглав и псалтыри.

Следовательно, требование плотно прижать («совокупить») средний перст к указательному, требование сгибать средний перст и не сгибать указательный, и объяснение этого прижатия, сгибания и несгибания – явление позднее, вероятно, XVII в., и только русское (илл.19). Стоглав в 1551 г., объясняя «правильное» перстосложение, тоже говорит о преклонении небес и снитии божественного естества к земле, но не связывает с этим положение среднего перста и не требует сгибать его отлично от указательного, напротив, требует «два перста имети наклонена непростерта» и оба их «совокупив, прострети, мало нагнув» [12, гл.31], то есть два перста должны быть параллельны и слегка согнуты, как на очень многих древних памятниках. Однако, иногда это место Стоглава цитируют так: «совокупив, прострети, средний мало нагнув» [46, с. 125], то есть сложить персты так, как требует [17].

Оставив эту неясность без исследования (обещающего быть, ввиду разночтений в разных списках Стоглава, интересным и нелегким), отмечу, что:

а) Инок Никодим в [46] цитировал по вопросу о перстосложении 12 русских книг. Из них 5 – переводы с греческого, из которых три или четыре или все пять написаны ранее Стоглава. Эти три древнейшие книги: одна – сочинения прп. Петра Дамаскина (он жил, вероятно, во второй половине XII в.; его слова см. с. 236), вторая – «Избранник», датированный 1424 г., третья написана в Москве прп. Максимом Греком незадолго до Стоглава. 5 из 12 содержат описание двуперстного крестного знамения, в том числе книга прп. Петра Дамаскина – столь древне наименование «двуперстие» и осмысление двуперстия! Это не значит, что столь же древне и само двуперстие; оно еще значительно древнее. 7 (в том числе «Избранник» 1424 г.; датировка остальных шести требует специального исследования) – проклятие на всех, знаменующихся крестом не-двуперстно. 10 цитат из 12 молчат о сгибании среднего перста и, поэтому, точно соответствуют подавляющему большинству древних (до XVII в.) памятников, из них 3 прямо предписывают двум перстам одинаковое положение, что буквально противоречит требованию [17, л.44об.] сгибать средний перст и протягивать указательный. В 11-й (Стоглав) читаем вышеуказанное, требующее специального исследования, разночтение. Затем [46] приводит проклятие Стоглава (гл. 31 – см. с. 208) на не-двуперстников (такое же, как в более древних книгах), и такие же проклятия семи более поздних книг, из них только 12-я цитата ([17]) требует сгибать средний перст.

б) В. М. Карлович в [54] на с. 128–135 цитирует по вопросу о перстосложении 25 до-никоновских русских книг. Все они предписывают двуперстие, 8 из них проклинают крестящихся не-двуперстно.

Итак, если доверять цитированию в [46] и [54], русские (в том числе переводные с греческого) книги до 1642 г. предписывают знаменоваться крестом и благословлять двуперстно, проклинают крестящихся иначе и молчат о сгибании среднего перста, а некоторые из них даже прямо предписывают двум перстам одинаковое положение, что буквально противоречит требованию [17] сгибать средний перст. То же видим и на памятниках той эпохи. Не доверять [46] и [54] нет ни малейших оснований, к тому же их цитирование проверяемо. Исключением представляется неясная (пока не проведено специальное исследование, которое, вероятно, покажет, что требование сгибать средний перст имеется только в списках XVII в. и более поздних) позиция Стоглава (1551 г.). Псалтыри, печатавшиеся с 1642 г., предписывают его сгибать (не исключено, что это предписание имеется и в более древних – но наврядли более древних, чем начало XVII в. – рукописных псалтырях; было бы интересно это проверить). Вот яркий и ясный пример развития, обогащения, детализации (но не ломки) обряда и его толкования в России в первой половине XVII в., доказывающий, что полностью законсервировать обряд, даже при очень сильном желании (а именно таким было отношение русских к обряду в ту эпоху), – невозможно.

Древних икон с перстами, сложенными в точности так, как требует статья в [17] и как доныне складывают старообрядцы, очень мало, например, фреска Мазолино – илл.16, мозаика в апсиде кафедрального собора в Trieste – илл.17 и мозаика sCataldo в капелле Palatina в Палермо – илл.18. Появление такого «старообрядческого» двуперстия в средневековой Италии можно, вероятно, объяснить его удобством для руки. Но не исключено и то, что кое-где понимание двуперстия, предлагаемое русскими псалтырями, было известно (и в том числе иконописцам и их заказчикам) задолго до XVII в. и, следовательно, не было изобретено русскими «на пустом месте», но опиралось на очень древнюю, хоть и слабую, почти не заметную, традицию. Такие иконы – редкое исключение.

Остальные три перста (большой палец, мизинец и безымянный) русские в середине XVII в. (и доныне старообрядцы) соединяли концами вместе, обозначая ими Св. Троицу (см. [12], [17]); первым, если не ошибаюсь, писал об этом прп. Максим Грек ([259]). В более древние эпохи (вероятно, до середины XVI в.) в России, как и на всем православном Востоке, эти три перста (или только два из них – большой и безымянный, при отставленном в сторону мизинце, как на грузинских иконах – илл.20,21,22, и на мозаике над входом в ц. s Mateo в Salerno – илл.23) более или менее плотно пригибались к ладони или соединялись концами (в том и другом случае придерживая друг друга, благодаря чему перстосложение получалось легким и удобным), и им не придавалось какого-либо символического значения. Эти три (или два) «второстепенных» перста не видны на очень многих древних (до середины XVI в.), не только русских, памятниках (западных и восточных – см. илл.11); на многих древних памятниках они видны, и сложены по-разному, или никак не сложены (в основном, на Западе; реже на Востоке). Нередки памятники (восточные и западные), изображающие несколько святых, которые все благословляют или молятся двуперстно, причем «второстепенные» персты у всех сложены по-разному (часто в самых важных, «ответственных» местах храма, то есть в алтарных апсидах, например, в соборе в Чефалу), как на фреске в церкви s Lorenzo fuori le Mura в Риме (илл.6), на скульптуре портала церкви св. Фомы в Abruzzo (илл.5), на фреске в оратории sPellegrino в Bominaco в Италии (илл.8) и на мозаике в церкви s Vitale в Равенне (илл.13), или не видны; из всего этого следует, что эти персты не несли какой-либо смысловой нагрузки, то есть ничего не обозначали. Их не нужно было как-то складывать и демонстрировать, но было необходимо отдалить, убрать их от перстов «основных», смысловых, значащих – среднего и указательного – чтобы не отвлекали внимание, не мешали. Это делалось по-разному, на Западе не так, как на Востоке, но смысл был один – выделить и продемонстрировать два значащих, смысловых перста. Эти же «главные» (значащие, смысловые) персты (указательный и средний) всегда (начиная приблизительно с VI в.) ясно видны (подобран фон, как, например, на прекрасных мозаиках в церкви s Sabina в Риме – илл.10,11, на древнейших фресках – илл.24, на фресках средневековых – илл.2), демонстративно помещены в центре живописного или мозаичного или витражного или скульптурного памятника и часто очень красивы, как и весь изящный и, одновременно, волевой жест (молящий или благословляющий, то есть в психологическом аспекте – повелевающий) руки; иногда же некрасиво растопырены (например, на иконе свт. Григория Чудотворца в Эрмитаже – илл.15) и (или) имеют явно преувеличенные размеры (как, например, у Младенца на мозаике конхи sPraxede – илл.25; у реальных младенцев ладонь значительно меньше головы); на таких памятниках благословляющий жест руки еще энергичнее и «центральнее», и ее двуперстие, можно сказать, – демонстративно. Явно непропорционально велика двуперстно благословляющая десница ап. Павла на фреске склепа IV в. в Нише (ныне Сербия); к сожалению, качество фотографии ([182, 1959, с. 144]) неудовлетворительно для публикации. Такая демонстративность двуперстия была возможна, конечно, при двух условиях: 1) ему придавалось важное смысловое значение, 2) оно воспринималось, как очень красивое. Эта демонстративность имела на некоторых поздних русских памятниках и третью, особую причину – полемическое предназначение иконы (илл.26,27,100).

На большинстве же памятников IV–V вв. двуперстие не имеет нарочито демонстративного характера, не выглядит психологическим центром памятника, размеры перстов не преувеличены, жест не экспрессивный, «не интересный». Это постепенное изменение роли двуперстия в памятниках отражает постепенное распространение его в IV–V вв. из сферы бытовой, в которой оно пребывало в античности, в сферу (у христиан) сакральную. Замечательный и редчайший пример двуперстия бытового, но уже в христианской среде (то есть в период его постепенного перехода в сакральную сферу) – портрет супругов (приблизительно 300 г.) из катакомб Памфила; ныне в «Ватиканских музеях» [150, илл.297]. Замечательно изображение императора Феодосия I на медном блюде 388 г., хранящемся ныне в Академии истории в Мадриде. Император показан в момент произнесения речи; жест его десницы двуперстен и уже, подобно жесту на позднейших иконах, эмоционален и значителен [159, илл.1], хотя локоть расположен неловко. Позднее иконописцы, мозаичисты и скульпторы эту неловкость и ей подобные ликвидировали.

Ярчайший пример экспрессии и демонстративности, можно даже сказать, повелительности двуперстия – мозаика 1297 г. в конхе алтаря (то есть в святейшем месте) церкви s Miniato во Флоренции. (Илл. на обложке, к сожалению, не может дать полного впечатления об этом шедевре средневекового искусства потому, что, изображая на плоскости мозаику, нанесенную в реальности на поверхность четверть-сферической алтарной конхи, неизбежно искажает ее пропорции). Жест Христа столь энергичен, что смотрящим на эту мозаику (а не на ее фото), вероятно, становится страшновато. Этот жест рассекает до глубины душу молящегося, обнажает глубоко прячущиеся греховные мысли, вожделения и забытые и «задвинутые в темные углы памяти» поступки, и властно изгоняет тени из всех углов. Похожим жестом епископ изгоняет бесов из порабощенной ими женщины на бронзовом барельефе церкви s Zeno в Вероне (илл.28). Подобный жест известен и на немного более ранней прекрасной иконе, но он не производит столь сильного впечатления, потому что благословляет (если можно назвать этот жест благословением) младенец (илл.29), а этот жест – преимущественно повелевающий, не свойственный младенцу. Замечательна фреска в ц. св. Стефана в Empoli: младенец благословляет так же, а Мать поддерживает Его нетвердую руку (илл.30). Так же благословляют Спаситель на новгородской иконе конца XIV в. из погоста Кривое (в Третьяковской галерее [78, с. 194]) и ап. Матфей в Salerno (илл.23). Все эти изображения, вероятно, подражают самому древнему – мозаике конхи церкви s Praxede в Риме (илл.25). Такой жест, но с имянословным сложением перстов, был бы, как можно себе представить, смешной, скучной и антихудожественной карикатурой.

Отмечу, что некоторые исследователи не различают древнее двуперстие с отставленным мизинцем и «никонианское» имянословное перстосложение. Эти два перстосложения, действительно, внешне схожи, но по-существу противоположны, т. к. имянословие (его можно назвать и «буквословием») – это вообще не двуперстие. Мизинец же в древности отставляли, вероятно, потому, что большому пальцу легче поддерживать один безымянный перст, чем два – безымянный и мизинец. Такое перстосложение обычно (с глубокой древности и доныне) в православной Грузии (илл.20,21,22). Хотя современное старообрядческое двуперстие очень легко и удобно для руки, но «древне-грузинское» двуперстие (с отставленным мизинцем) еще легче и удобнее для благословения. Осеняя же крестным знамением себя, мизинец, вероятно, не отставляли. Должно отметить, что «Поморские ответы» (ответ 9) трактуют двуперстие с отставленным мизинцем (указывая лишь очень немногие древние памятники) именно как двуперстие, и особо отмечают, что такое двуперстие – не имянословие. Фактически же восточных и западных изображений двуперстия с отставленным мизинцем, в том числе очень древних, много – не меньше, чем «правильных», то есть с тремя «совокупленными» перстами (илл.8,13,14,15,20,21,22,23,45,46,49,58,66,76,84,95,97,107).

Глядя на некоторые средневековые памятники, нельзя не заметить, что живописец, выделяя, акцентируя и демонстрируя двуперстие, сам им любуется. Так, на одной стене в ц. XII или XIII в. S Maria delle Grotte в Fossa (илл.31) двуперстие изображено трижды: в сцене предстояния Христу на троне, в сцене сотворения человека и в сцене сотворения зверей и птиц. Во всех этих сюжетах Христос, в соответствии с общим смыслом двуперстия (см. об этом с. 222–223) желает и творит добро тем, к кому обращается со словом и жестом. (В четвертой сцене на той же стене Он указывает на плоды запретного райского дерева одним перстом; это – жест разъяснения. Известны и изображения Христа, творящего весь мир двуперстным жестом (илл.32). К такому же «любованию» двуперстием можно отнести и довольно редкие изображения Христа, благословляющего обеими руками (русская псалтырь конца XIII в. [241, с. 27]).

Только так (то есть тем, что издревле и до середины XVI в. смысловую нагрузку несли только два «главных» перста, а остальные три ничего не обозначали) и можно объяснить общепринятое традиционное и сохранившееся доныне название этого перстосложения – «двуперстие» – хотя со Стоглава и доныне (у старообрядцев) смысловую нагрузку в нем несут все пять перстов. В «Поморских Ответах», составленных в начале XVIII в. руководителями беспоповской Выговской пустыни и остающихся до сих пор высшим авторитетом для всех старообрядческих согласий, в ответе 5 названы более ста и иллюстрированы почти сто древних (в том числе чудотворных) греческих и русских икон с перстосложением, в котором «вспомогательные» три перста сложены по-разному или не видны. Все эти перстосложения авторы называют «двуперстие», не интересуются сложением «вспомогательных перстов» и даже не замечают того, что и основные два перста на многих древних иконах, тщательно воспроизведенных в их книге (илл.33), сложены не вполне так, как требовали русские начиная с XVII в. То есть, я понимаю двуперстие в точности так, как братья Денисовы. Странно, что в наше время многие старообрядцы мыслят о двуперстии иначе!

Отмечу, что иллюстрированы изображениями рук с двуперстием не только печатные издания «Поморских Ответов» ХХ в. (например, [15, ответ 5, листы 20–37]), но и некоторые старые рукописные; о фальшивке типографов не может быть и речи. Тот факт, что на древних иконах «второстепенные» персты сложены по-разному, отметили, не поняв его значение, противостарообрядческие полемисты ([146, с. 153]). На деле же он доказывает именно древность двуперстия – как самого двуперстия, так и его наименования и его понимания именно и буквально как жеста двух перстов. Печально, что в наше время и многие старообрядцы не понимают значения этого важного факта; это непонимание доходит до того, что некоторые авторитетные беспоповские начетчики считают нормальным и даже желательным переписывать древние иконы, «исправляя» перстосложение их благословляющих жестов, демонстративно двуперстных, но не вполне соответствующих постановлениям Стоглава и печатных псалтырей.

По существу же этого вопроса, вообще не имеет значения, кто и когда нарисовал эти руки в «Поморских Ответах», и даже не имеет значения, существуют эти рисунки или их вообще нет. Важно только то, что в перечне древних двуперстных икон в 5-м ответе все проверяемо; можно увидеть саму икону (или ее позднюю копию-список) и убедиться, что ее перстосложение – именно двуперстие, и в большинстве случаев не вполне такое, как требуют Стоглав и псалтыри. Я пишу эти строки, и смотрю на образ Тихвинской Божией Матери; перстосложение Младенца – демонстративное двуперстие, но основные персты не прижаты друг к другу, средний не согнут, большой палец придерживает безымянный и не касается мизинца. Точно так же и на рисунке в «Поморских Ответах» в ответе 5 (вообще все эти рисунки весьма точны), как и на множестве древних Западных и Восточных памятников.

Я написал, что не имеет значения, кто и когда нарисовал руки на полях «Поморских Ответов», но что вполне ясно, что это было сделано задолго до появления их печатных изданий. Не имеет значения, но порассуждать немного об этом можно. «Поморские Ответы» писались без спешки, материал для них собирался тщательно в разных городах России спец. посланниками Денисовых или даже самими братьями, руки найденных подходящих древних икон с двуперстием зарисовывались на месте. Осуществить (или, возможно, завершить) это огромное дело могли только А. и С. Денисовы, благодаря своему непререкаемому для всех старообрядцев авторитету – своему и Выговской пустыни. Не представляю, кто из старообрядческих писателей и полемистов мог проделать эту работу в более поздние времена. Почти несомненно, поэтому, что руки были нарисованы либо в первых рукописных экземплярах «Ответов», либо в их черновике.

Стоглавый собор предписал (буквально повторив все более древние документы, цитированные в [46] и [54], в том числе «чин принятия еретиков» [88, с. 345]) в 31-й главе своих постановлений: «Аще кто не знаменуется и не благословляет двумя персты, яко Iсус Христос, да будет проклят» [12, с. 104]. Этими словами Стоглав официально отождествил перстосложения молитвенное и благословляющее. Постановление же Стоглава «три персты <то есть безымянный, мизинец и большой палец> равны имети вкупе по образу тройческому» [12, с. 106] было новацией, так как на более древних Восточных иконах, как указано выше, нередко видны параллельно вытянутые или слегка согнутые «смысловые» персты (указательный и средний) и не «совокупленные» остальные, а именно: соединенные концами безымянный и большой палец и отставленный (часто параллельный «смысловым», но ясно и явно отделенный от них) мизинец, или безымянный и мизинец, пригнутые и прижатые к ладони большим пальцем. Древние и новые Западные памятники часто демонстрируют «вспомогательные» три перста вообще никак не сложенные, как барельеф в церкви sAmbroggio в Милане (илл.34) и статуя свт. Николая в Бари (илл.35). Из цитированных в [46] двенадцати книг 7 (из которых 3 или 4 или 5 древнее Стоглава) также не требуют какого-либо сложения «второстепенных» перстов; из них только 2 (одна из них – Максима Грека, написанная незадолго до Стоглава, вторая не датирована) говорят о Св. Троице. Из 6 цитированных в [46] более поздних, чем Стоглав, книг, 4, следуя ему, требуют совокупити «второстепенные» персты, образуя ими Св. Троицу. Из цитированных в [54] двадцати пяти книг только 6 требуют совокупить три «второстепенных» перста. Из этих шести 1 – Стоглав, 4 написаны после него, и 1 не датирована.

Таким образом, требование Стоглава совокуплять концами воедино три «второстепенные» перста и требование печатных псалтырей 1642–1652 гг. сгибать средний перст и выпрямлять указательный были новациями. И до 1551 г., и с середины XVI в. по середину XVII, и в середине XVII в., и с середины XVII в. доныне у старообрядцев, при этих двух новациях, развивающих, детализирующих и обогащающих (то есть сохраняющих старое и добавляющих новое), но не ломающих перстосложение и его толкование, неизменными оставались и остаются два «смысловых» перста. Это и определило сохранявшееся все это время и сохранившееся доныне русское название такого сложения перстов – двуперстие.

Литературных, живописных и скульптурных свидетельств того, что где-либо в России когда-либо до середины XVII в. крестились или благословляли иначе – единицы; свидетельств же этого – традиционного двуперстного – крестного знамения дошло до ХХI века сотни тысяч из всех эпох русской истории; при Никоне их было значительно больше (многие разрушены в ХХ в.), и в их окружении проходила жизнь богомольного русского человека от пеленок до гроба. Изменилась (развилась) в течение XVI и XVII вв. только трактовка: а) согнутости среднего перста и прямоты указательного, б) дополнительного элемента перстосложения – трех пригнутых перстов – и стало значащим и, поэтому, обязательным сгибание среднего перста, выпрямление указательного и соединение концами трех пригнутых перстов. Сотни же тысяч подобных свидетельств о всеобдержном двуперстии приблизительно в V–XVI вв. сохранились и на христианском (не только православном и не только греко-язычном) Востоке и приблизительно в V–XIV вв. на латинском Западе. Еще раз отмечу здесь древнейшее, насколько я знаю, изображение крестного знамения, которое можно назвать христианским: портрет супругов из катакомб Памфила, датируемый приблизительно 300 г.; сейчас в Ватиканских музеях ([150, илл.297]). Упомяну еще раз и древнейшую, насколько я знаю, христианскую фреску (IV в.), изображающую ап. Павла (еще без нимба) с демонстративно двуперстным жестом (илл.24).

Отмечу, что значительная часть памятников XI–XVI вв., демонстрирующих перстосложение, отличное по виду от обычного двуперстия (их в России, как сказано выше, единицы), изображают святых ветхозаветных; это должно было, вероятно, по первоначальному замыслу художника, показывать, что эти святые не видели телесно соединения Божества и человечества (т. е. воплощения Сына Божия) в едином лице Христа, но лишь провидели его духовно. Так, пророки Давид и Соломон в Георгиевской церкви в Старой Ладоге (1167 г.) вытянули указательный перст и мизинец (остальные персты соединены концами), показывая два естества раздельно, как они их видели (не телесными, конечно, но умными – пророческими – очами) до их соединения (то есть до воплощения Сына Божия); их перстосложение – тоже двуперстие, хоть и необычное, так сказать, пророческое, дохристианское, ветхозаветное.

Так же сложили персты: ап. Филипп (икона X–XI вв.), прор. Моисей (створка алтарных врат XIII в.), он же (икона, вероятно, XI в.) и ап. Иаков, сложивший так персты левой руки (икона Преображения XII в.) – все в монастыре св. Екатерины на Синае, Спаситель в нартексе церкви Успения в Никее (1025–1028 гг.), пророк в алтаре Атенскаго Сиона в Грузии (2-я половина XI в. – илл.36), ап. Петр в Протате на Афоне (икона XII в.), в Сицилии пророки Осия, Давид и Соломон и ап. Симон в соборе в Чефалу (1148–1166 гг.), апп. Андрей, Фома и Павел в ц. Martorana в Палермо (XII в.), ап. Иоанн Богослов в мозаике Входа в Иерусалим в дворцовой капелле и Предтеча в соборе в Монреале (1183–1189 гг.), в соборе св. Марка в Венеции пророки Соломон и Иона, прор. Аввакум в Успенском соборе во Владимiре (1189 г.), в Софийском соборе в Киеве Христос-«иерей» и святитель (Василий Великий?), Спаситель в Высоцком чине из Константинополя (1387–1395 гг.), пророки Давид, Исайя и Иезекииль в Софийском соборе в Новгороде, прор. Захария в книге пророков (Россия, 1489 г.), один из предстоящих Входу Христа в Иерусалим в Кирилло-Белозерском музее-заповеднике (1497 г.), Предтеча (складень конца XV в. в ГРМ), Леонтий Ростовский (икона конца XV в. в Новгородском музее), Христос в Тайной Вечери Ростово-Суздальского письма конца XV в., свт. Никола (икона XVI в.) в музее в гор. Bardejov в северо-восточной Словакии, ап. Петр в Вестминстерском аббатстве, в Болгарии в Земене пророки Авдий, Иеремия (?) и Иезекииль, и в Сербии: прор. Давид в Раванице (конец XIV в.), свт. Никола в Нерези (XII век), апостол и архангел в церкви св. Софии в Охриде (2-я четверть XI в.), Предтеча в Студенице (XIII в.), центурион на иконе Распятия XII в. ([151, вып.2, с. 115]), младенец (левой рукой) на иконе Божией Матери «Умиление» в Успенском соборе в Москве (конец XII – начало XIII вв.), Христос Милостивый (удивительной красоты византийская мозаичная икона 1-й половины XII в. – илл.37), прор. Илья (новгородская икона середины XV в. в Третьяковской галерее [78, с. 226, 428]), Предтеча (икона XV в. в церкви св. Стефана в Сьене), ап. Петр (мозаика XII–XIII вв. апсиды кафедрального собора в Триесте – илл.97), Святой в апсиде собора в Salerno (1260 г.) [274, илл.46], Предтеча на фреске Giovanni del Biondo второй половины XIV в., Богослов на кресте XIII в. в соборной сокровищнице в Messina, ап. Петр и Симон Маг (обращаясь друг к другу) в Капелле Palatina в Палермо, ап. Иоанн Богослов на позолоченном кресте XIII в. в соборе Мессины – всего 54 известных мне изображений в православной и католической иконописи, из них 20 (то есть больше трети) – пророков. Все они XI – начала XVI вв. Особо отмечу так же сложенные персты на крайнем востоке христианского мiра (в Армении) – в иллюстрациях Эчмиадзинского Евангелия 989 г. ([18, с. 161]) и Трапезундского и Карсского Евангелий XI в. ([100, с. 191, 199]). Кроме того, есть, конечно, и неизвестные мне изображения, но их количество, вероятно, – такого же порядка. Отмечу, что изображение такого («ветхозаветного») двуперстия часто соседствует с обычным, как в апсиде собора в Триесте (илл.97).

Нужно и здесь отметить, что на некоторых из названных памятников концы второстепенных трех перстов (большого пальца, среднего и безымянного) не видны, что подчеркивает их смысловую ненагруженность, и осмысленность раздельностояния двух ясно видных основных (указательного и мизинца); это и позволяет мне именовать их перстосложение ветхозаветным двуперстием.

Двуперстие, сходное с обычным русским XVII в. (хотя часто не вполне выполняющее русские требования этого времени), преобладает и на памятниках IV–VII вв., в том числе на древнейших «портретах» Христа и Святых – на фресках римских катакомб (илл.107) или на барельефах древнехристианских саркофагов (илл.38); сохранилось немного памятников той эпохи, демонстрирующих единоперстие. Замечательная мозаика – одна из самых древних в христианском мире – украшает конху над алтарем церкви s Pudentianae в Риме (илл.39).

Бронзовый ап. Петр в Ватикане – святыня Рима, пап и всего христианского Запада, статуя, перелитая, по преданию, из статуи Юпитера Капитолийского (святыни античного Рима) по приказу папы св. Льва Великого в 450-х гг., – благословляет (в последующие эпохи удивительно красивый жест его десницы понимался и понимается, конечно, сотнями миллионов паломников именно как благословляющий) двуперстно (рисс. 40, 41; см. [169, с. 8]). Его двуперстие, как и у подавляющего большинства древних памятников, не совсем такое, как требуют русские предниконовские псалтыри и Стоглав; указательный перст не вытянут, и три вспомогательных перста не сложены концами воедино, но большой палец придерживает согнутый безымянный. Эта статуя – и доныне всеЗападная святыня; ее копии (как списки чудотворных икон) стоят в некоторых итальянских (в Portovenere, в SestriLevante и в др.) и французских (свв. Якова и Христофора в Париже) церквях. Перелитая из главной святыни «языческого» Рима, она стала для всего Запада символом победы истинной веры над ложной.

Эта статуя могла бы стать предметом очень интересного отдельного обсуждения, но, конечно, здесь для этого нет места. Отмечу только, что некоторые исследователи оспаривают (по искусствоведческим соображениям) указанную традиционную датировку; искусствоведческие соображения всегда не абсолютно надежны. В то же время почти несомненно, что в 726 или 727 г. император-иконоборец Лев III Исавр, угрожая в своем письме из Константинополя папе Григорию тем, что он пришлет отряд воинов в Рим, и они разрушат «изображение св. Петра», имел в виду именно эту статую и предполагал, что папа понимает, о чем он пишет. Писал о ней и папа, отвечая императору. Она, следовательно, уже тогда имела всехристианскую известность, была почитаема, как святыня, православными (иконопочитателями) и ненавидима, поэтому, иконоборцами и, следовательно, уже давно (почти 300 лет) существовала. Но даже если правы искусствоведы, и существующая сейчас статуя отлита позднее (часто встречается предположение, что в XIII в., скульптор Arnolfo di Cambio), то она, почти несомненно, повторяет позу и жест древней святыни – статуи апостола, отлитой в 450-х гг. и упомянутой папой Григорием и имп. Львом.

Двуперстны жесты древнейших изображений: ап. Павла на фреске IV в. из Эфеса (илл.24), Спасителя на Евангелиарии из Мурано (конец V в.); ангелов Св. Троицы (илл.13) и ближайшей к имп. Феодоре придворной дамы – дочери Велизария – на знаменитых мозаиках в церкви св. Виталия (илл.14); св. Севера в церкви св. Аполлинария во Флоте; Спасителя, Богоматери и ангелов в церкви св. Аполлинария Нового (все три церкви в Равенне, начало – середина VI в.); миниатюр греческого Евангелия VI в., хранящегося в кафедральном соборе в Россано [80, т.9, вып.1 (М.1881), таблл.1,6,7]; на мозаиках 432–440 гг. в церкви s Maria Maggiore в Риме (рисс. 42, 43); приблизительно с этого времени памятники демонстрируют нам двуперстие, господствовавшее во всем христианском мiре. Именно во всем христианском мiре: на его восточной границе, в Сирии, написано и иллюстрировано в 586 г. так называемое Евангелие Раввулы; жесты персонажей его миниатюр двуперстны [80, т.11, вып.2 (М.1886), с. 7–34] – илл.44; двуперстен жест Архангела на египетской иконе конца VI – начала VII вв. ([98, с. 51]) – илл.9; двуперстие было обычным и в Армении (известен демонстрирующий двуперстие памятник V–VI вв. – каменная стела из Талина ([18, с. 27]), барельефы и фрески на стенах армянских храмов всех эпох (илл.45,46,47) и множество книжных миниатюр (илл.48)), и в Грузии (например, двуперстно благословляет Спаситель на каменной стеле 2-й пол. VI в. в Хандиси ([108, с. 237]), на чудотворной Цилканской иконе Богоматери с Младенцем – илл.20) и на множестве традиционных грузинских икон (илл.21, 22); известные мне эфиопские (илл.12) и коптские (илл.49) памятники (вплоть до ХХ в.) демонстрируют только двуперстие, сходное отчасти с русским, но отчасти своеобразное.

В эфиопских памятниках часто видим двуперстные жесты в ветхозаветных сюжетах, не обычных в европейской живописи; например, двуперстно Христос «дарует завет Милосердия Деве Марии», сопровождающие царя Давида благословляют его при входе его в Иерусалим, сопровождающие Моисея, принимающего от Бога ковчег Завета, благословляют его ([172, фото между с. 192 и с. 193]).

Особо хочу отметить шесть совершенно уникальных барельефов, изображающих двуперстие само по себе, то есть без какого бы то ни было сюжета; все они в Италии. Один из них – над входом в церковь Crocifissio в Bologna (илл.50). Она построена в V в. (по другим источникам, в VIII), существующий сейчас барельеф, вероятно, ей не современен, но изготовлен реставраторами в ХХ в., и, очень вероятно, на месте древнейшего, того же сюжета и с таким же перстосложением. Изображенное двуперстие совпадает с древним Восточным и очень близко к старообрядческому. Второй барельеф – подлинный XII в. на стене церкви в Cortemilia (илл.51); двуперстие его – западное. Третий – над входом в кафедральный собор в Carrara, возможно, не современный романскому собору и помещенный на месте древнего; двуперстие – западное. Четвертый – над входом в церковь s Zeno в Verona, вероятно, современный романскому храму XII в.; двуперстие – западное. Пятый – над входом в церковь s Maria al Ponte в Malegno, либо XIV, либо (более вероятно) XVII в.; двуперстие близко к древне-русскому (илл.52). Шестой вделан в стену церкви св. Стефана в Cervia (Sorano); он сохранен из разрушенной в 1512 г. прежней одноименной церкви (илл.53); двуперстие точно такое, как у царя Давида на фасаде церкви Покрова на Нерли (илл.4). Древние христиане весьма почитали двуперстное крестное знамение, если поместили его изображения над входами в храмы, где обычно помещали крест или икону. Возможно, сохранились и еще подобные изображения (возможно, и вне Италии), но мне они не известны.

Все эти руки с двуперстным крестным знамением, изображенные барельефами над входами в храмы, направлены перстами вверх; вероятно, это понималось, как напоминание прихожанам, для чего они сюда пришли – для молитвы. Можно сказать, что изображение руки с двумя перстами, сложенными для крестного знамения и направленными вверх (к Богу) – это лаконичнейшее и выразительнейшее изображение христианской молитвы. (С первого взгляда очевидно, что про троеперстие этого сказать нельзя). В то же время известно множество (во всех христианских странах, в том числе в Италии) изображений (икон и книжных иллюстраций) руки, двуперстно благословляющей персонажей иконы с неба и направленной перстами вниз (см., например, илл.13,54). Если я правильно понимаю смысл и назначение этих древних барельефов над входами в храмы, то это – еще одно свидетельство единства крестного знамения (молитвенного и благословляющего) в соответствующие эпохи в Италии.

Кроме этих барельефов, известны и другие древние западные изображения молитвенного (просительного) двуперстия; так, двуперстно (направив персты вверх) обращается к своему отцу – императору Фридриху Барбароссе – его старший сын, то есть принц-престолонаследник (илл.55), вероятно, прося утвердить его престолонаследие и, одновременно, желая отцу долгих лет жизни и молясь о нем; младший же, призывая зрителя к вниманию и демонстрируя свое согласие с совершающимся, указывает на эту сцену одним перстом.

То же можно сказать и о древле-православном и старообрядческом священническом благословении: в нем персты священника направлены вверх, к небу, как и в молитве (потому что священнический благословляющий жест и есть не что иное, как знак молитвы священника о благословляемом). Если бы не это единство, они могли бы быть направлены иначе, например, к благословляемому.

Я написал: «древние христиане весьма почитали двуперстное крестное знамение». Добавлю: не только древние; так, потрясающее впечатление производит статуя (нач. XVII в.) казненной св. мц. Чечилии в Риме в одноименной базилике; мраморная десница убитой Святой сложена для двуперстного крестного знамения (илл.56; троеперстие в Италии не употреблялось никогда – ни во время жизни св. Чечилии, ни в XVII в.); она молилась двуперстно, и после смерти большой палец естественно отдалился от безымянного и мизинца. Не знаю, изобретение ли это скульптора, или деталь древнего жизнеописания мученицы. В последнем предположении нет чего-либо невероятного; может быть, действительно, десница св. Чечилии сохраняла молитвенное двуперстие и после казни, и это отмечено в ее «житии»; известно, что в течение 600 лет после смерти сохраняла молитвенное двуперстие нетленная десница мощей прп. Анны Кашинской (см. с. 466). И в наше время каждый может видеть двуперстие десницы мощей прп. Ильи Муромца в Киево-Печерской Лавре (илл.57), сохранявшееся 900 лет.

Необходимо, однако, оговориться, что в VII в. и раньше художники, создавая двуперстие, изображали не молитву или священническое благословение (как понималось в более поздние эпохи и понимается доныне), но шире – сопровождающий речь благожелательный жест вообще, известный и античному ораторскому искусству (см. об этом [23]). Так, VII в. датируется знаменитый Ватиканский свиток Iсуса Навина, одна из миниатюр которого изображает Iсуса, обращающегося (его жест двуперстен) к Архангелу Михаилу с речью. Встречаются (не часто) и более поздние памятники, изображающие не молитву и не священническое благословение, но демонстрирующие явное двуперстие – благожелательный речевой жест. Так, на иконе XII в. Благовещения в Синайском монастыре св. Екатерины Ангел обращает двуперстный речевой жест Деве Марии (илл.58); господин брачного пира Евангельской притчи двуперстно приказывает извергнуть не имущаго одеяния брачна в росписях 1503 г. Рождественского собора Ферапонтова монастыря; евангелист Лука и София Премудрость Божия (левой рукой) обращаются друг ко другу двуперстными речевыми жестами (царские врата 2-й половины XV в. в ГРМ). Большинство таких изображений – это иконы пророков, преподобных мужей (илл.26,27,) и жен, мучеников и мучениц, жест десницы которых обращен к смотрящему на икону и обозначает не молитву и, конечно, не священническое благословение, но благожелательное поучение или наставление, во-первых, словом (так как жест этот, первоначально, – речевой), и, во-вторых, примером действия или поведения. Замечательно упомянутое на с. 211 изображение «Искушения Христа» в армянском Карсском Евангелии: Христос дважды обращается к Сатане с речью и сопровождает ее «ветхозаветным» двуперстием (то есть, протянув указательный перст и мизинец) – Он уж, точно, Сатану не благословляет и ему не молится ([100, с. 199]), но, я думаю, желает ему блага, как всему созданию Божию. Так же, обращая двуперстный жест целующему Его Иуде, Iсус желает блага ему и всем окружившим Его врагам на фреске в Montalcino (илл.59). Художник (Guido da Siena) был вынужден расположить фигуру Христа очень неудобно, чтобы показать и акцентировать (в центре изображения и на самом контрастном фоне) Его двуперстие. На фреске Мазолино ап. Петр воскрешает Тавифу двуперстно (илл.109).

(Выше я упомянул Синайскую икону Благовещения. Древних и новых икон Благовещения с Архангелом, обращающим Марии речевой жест, вообще очень много – православных, католических, армянских и эфиопских, от самых примитивных (илл.60), до самых утонченных, например, в алтаре церкви s Maria in Trastevere в Риме (илл.61) и в баптистерии собора в Падуе (илл.62). На большинстве древних и новых памятников Архангел сопровождает благую весть Деве Марии двуперстным жестом (илл.22,60–62). Его жест – благословляющий или молитвенный? Не благословляющий, так как «меньшее от большего благословляется», Она же – «честнейшая херувим и славнейшая серафим». И не молитвенный, так как он не просит (не молит) Ее о чем либо. Его жест – что же это? Он – древнейшее благопожелание Ей – пожелание «радоваться». Может быть, не будет даже слишком смелым сказать, что не многочисленные и не древние иконы Благовещения без двуперстного приветствия Архангела Св. Деве – неполноценные или даже, можно сказать, неправильные; они не выражают сути изображаемого события, тогда как каждая икона должна показывать суть того, для чего она создана, и может показывать или не показывать необязательные побочные детали. Двуперстие Архангела ясно и просто показывает самую суть изображенного события – благопожелание Деве. Трехперстный или имянословный жесты, конечно, на иконе Благовещения невозможны; насколько я знаю, их никогда и нигде не писали, даже и в после-Никоновской России. Это – замечательное подтверждение правоты всего сказанного о христианском перстосложении. То же можно сказать и о древних мозаиках церкви s Sabina в Риме (илл.10,11). Их двуперстный жест – благословляющий или молитвенный? Они изображают Церковь обрезанных и Церковь языков, то есть вместе – всю христианскую Церковь. Христианская Церковь благословляет или молится? Ответ очевиден: не «или», а «и»; единым жестом благопожелания молится Богу и благословляет всех христиан).

Отмечу немногочисленные, насколько я знаю, исключения: Симон Маг двуперстно обращается к ап. Петру в Капелле Palatina в Палермо. Удивительны жесты беседующих основателей науки медицины на фреске (приблизительно 1200 г.) в соборе в Anagni в Италии: Гален обращает Гиппократу двуперстие, а Гиппократ – Галену «ветхозаветное» двуперстие; оба они без нимбов (илл.63). Еще удивительнее мозаика в церкви s Vincenzo в Piacenza; она изображает игру в шахматы; один из игроков что-то говорит второму, сопровождая речь энергичным двуперстным жестом левой руки; правая взяла с доски фигуру (илл.64). Необычна фреска в церкви s Vito в Bellinzago, изображающая мц. Панацею, двуперстно благословляющую правой рукой больного и одновременно готовящую, вероятно, на горелке, какое-то лечебное снадобье; при этом ее нимб – не такой, как обычно изображался у Святых (на ее изображениях в других итальянских церквях (например, в Boccioleto) ее нимб тоже отличается от обычных – см. илл.54), а левой рукой она держит книгу, вероятно, лечебник (илл.65). В древнейших (V или VI в.) мозаиках церкви s Maria Maggiore в Риме, сопровождая свои речи двуперстными жестами, обращаются друг ко другу царь Ирод, его старец-советник и три волхва (илл.42); жест Ирода царственно спокоен и повелителен, жест советника просителен и умиротворяющ, жест волхва робок и смиренен (видно, волхвы, быв во власти царя, знали, что он безжалостен и скор на руку). И волхвы, и советники, и воины чувствуют (или, может быть, знают), что царь замыслил недоброе. Там же и таким же жестом Ирод приказывает нерешающимся и вопросительно смотрящим на него воинам начинать убивать младенцев (илл.43). Эти мозаики столь древни, что еще не знают более поздней христианской традиции: выделять нимбом только лица Святых; они выделили лицо главного персонажа – Ирода.

Отмечу здесь уникальное изображение (в той же церкви) Богоматери с младенцем на коленях (как обычно), придерживающей маленького Христа правой рукой, сложенной двуперстно (илл.66). Называется эта икона необычно: Здоровье (или Целительница) Римского народа; вероятно, имеется в виду и духовное здоровье. Двуперстие ее – западное. Ее копия – в аббатстве Montepiano. Вообще, изображение Богоматери с двуперстным жестом – большая редкость; отмечу редчайшие сюжеты: Она двуперстно благословляет Сына на крестные страдания (в церкви s Maria delle Grazie в Varallo в Италии – илл.67) и двуперстно благословляет молящихся (статуя в церкви s Maria Assunta в Gragnano). Отмечу и барельеф Богоматери – 800 г. с двуперстием с отставленным мизинцем в церкви Ее имени в Breedon, Англия (илл.108). Уникально изображение Богоматери Млекопитательницы, дающей Младенцу грудь двуперстно, и тем же жестом благословляющей Его в ц. св. Петра в Prato (илл.68). Замечательная запрестольная фреска в церкви Madonna della Libera в Castellamare di Stabia близ Неаполя показывает, как Младенец обнимает Мать двумя руками, при этом благословляет Ее двуперстно (по-западному) левой (илл.69). Предстоящие же свв. епископ и, вероятно, евангелист Марк (надписи не сохранились), благословляют молящихся перед фреской двуперстно (по-восточному); замечательно соседство на одной иконе западного и восточного двуперстных жестов в южной Италии, где многие говорили по-гречески. Удивительна сцена (в рукописи, хранящейся в кафедральном соборе в Палермо) бракосочетания в 1235 г. имп. Фридриха II Гогенштауфена и принцессы Изабеллы Английской: император одевает невесте кольцо своей правой рукой двуперстно (илл.70); левая рука молитвенно поднята. И столь же большая и еще более удивительная редкость в оратории s Pellegrino в Bominaco: служанки омывают новорожденного Iсуса в купели, а Он из воды благословляет их двуперстно – фреска, вероятно, XI–XII вв. (илл.71). Нередки изображения Крещения Господня, на которых Христос двуперстно благословляет воду Иордана; реже – Предтечу. Таковы, например, барельефы цельномраморной (!) купели в ц. св. Иоанна inFonte в Вероне (илл.105). Известны изображения Воскресения, где Христос, выходящий из гроба, благословляет двуперстно. Барельеф в крипте ц. sPietro в Civate изображает Успение Божьей Матери; Христос благословляет Ее тело двуперстно (илл.72). Замечательна сцена диспута св. Франциска против турецкого султана в ц. sFrancesco в Montefalco, худ. Benozzo Gozzoli (XV в.); диспутанты обращают друг другу двуперстные жесты: св. Франциск – точный и правильный, султан – неуверенный и неясный; видно, чувствует себя побежденным (илл.73). Он же изобразил ап. Петра, двуперстно молящего Бога явить истину в споре против Симона волхва (илл.74). Ап. Фома влагает в рану Христа двуперстие (илл.106) на капители колонны XII в. в ц. городка s Nectaire во Франции. Повторно отмечу две прекрасные мозаики в церкви s Sabina в Риме, изображающие (в виде женщин) Eclesia ex Circumcisione (Церковь обрезанных – илл.10) и Eclesia ex Gentibus (Церковь языков – илл.11); жесты обеих двуперстны. В совершенно необычной ситуации видим двуперстие на фреске каролингской эпохи в церкви св. Бенедикта в Malles в Южном Тироле (илл.75): начальники двуперстно приказывают палачам бить свв. мучеников раздвоенными палками.

Итак, в христианской древности двуперстие – не только молитва или священническое благословение, но и речевой благожелательный жест вообще. Но придется еще расширить определение двуперстия; оно – не только речевой, но и вообще жест благопожелания, часто без речей и слов. Так, святые христианские писатели (евангелисты Матфей, Марк и Лука [243, с. 350, 351], [241, с. 59, 65], [245, с. 53], [246, с. 162, 165], [247, с. 185, 195], ап. Павел ([241, с. 55.]), царь Давид ([241, с. 67]), прп. Ефрем Сирин ([242, с. 277]), прп. Исаак Сирин ([242, с. 281]), прп. Максим Грек [194, с. 576, илл.1]) на множестве древних и новых, западных и восточных изображений держат стилос или перо, демонстрируя двуперстие (хотя в реальности это не очень удобно), то есть желая и творя благо всем читающим – илл.76,77. Святые врачи (Пантелеимон, Козьма и Дамиан, Кир и Иоанн) на множестве древних и новых изображений держат лжицу с лекарством двуперстно (хотя в реальности это столь же неудобно – можно пролить), желая и творя благо всем вкушающим и молящимся – см., например, удивительно изящный жест мч. Дамиана [248, с. 369] и илл.78. На множестве древних икон младенец Iсус на руках Матери двуперстно благословляет молящихся, не произнося, конечно, несвойственных младенцам речей и благопожеланий. Святые иконописцы на иконах держат кисть двуперстно, не произнося речей, но желая и творя благо всем поклоняющимся Богу перед написанными ими иконами. Например, евангелист Лука [249, с. 184, 197], илл.79. Ап. Фома влагает в Христовы язвы двуперстие ([242, с. 278], илл.106). На иконе в монастыре св. Екатерины на Синае прп. Зосима подает прп. Марии св. причастие, держа лжицу двуперстно (илл.80), то есть благословляет и причащает. Двуперстие отгоняет бесов (илл.81), и даже все мироздание сотворено двуперстным (творящим благо) жестом (илл.32), так как Церковь учит: бытие – благо.

Ясно, поэтому, что двуперстие демонстрируют только исторические персонажи, желающие и творящие благо (с вышеуказанными исключениями). Вот полное и окончательное определение христианского двуперстия: оно – древнейший жест благопожелания и благотворения, часто, но не всегда – речевой, позднее – молитвенный или благословляющий. Мне известны два исключения: 1) Жест Ирода, двуперстно повелевающего убить Вифлеемских младенцев на мозаике в церкви s Maria Maggiore в Риме (илл.43). Эта же мозаика – исключение и в отношении нимба, который позднее стал, как и двуперстие, принадлежностью только творящих и желающих благо. Судьбы двуперстия и нимба сходны: оба они пришли в христианское искусство (в самом его начале) извне (следует помнить о нимбах Будды) и оба стали в нем принадлежностью только творчества и добра. Мозаика же в s Maria Maggiore столь древня, что в те времена эти два канона еще не устоялись. 2) Жесты начальников, двуперстно повелевающих избивать палками христианских мучеников в церкви s Benedetto в Malles в Италии (илл.75).

Единоперстие некоторых немногочисленных древнейших христианских памятников (см., например, илл.5 – жест ап. Иоанна Богослова) – тоже, конечно, речевой жест, требующий усиленного внимания и сохранившийся в быту от античности доныне с этим же значением даже и в странах, далеких от античной традиции. Единоперстие называют еще иногда жестом «учительным» [203, с. 620]; часто оно в этом смысле и изображается (илл.82). Что касается знамения креста, которое христиане древнейшей эпохи (насколько известно, начиная с конца II в.), начертывали на собственном челе, то они делали это тоже одним пальцем, согласно многим литературным свидетельствам того времени, самое позднее из которых – VIII в. [23, с. 153–155]. (Cм. об этом [103, «croix» и рисунок]). Ясно, таким образом, что от начала христианства и довольно долго применялись христианами одновременно единоперстие (в основном, когда знаменовали крестом свое чело, но иногда и как требующий внимания речевой жест) и двуперстие (в основном, как благожелательный речевой жест); какие-либо древние споры по этому вопросу неизвестны. Впрочем, указания православных авторов – современников на то, что начертывают на лице крест одним перстом армяне и яковиты, уже очень похожи на упреки – [23, с. 160 (сноска)]; вероятно, сами авторы этих упреков крестились и благословляли уже только двуперстно. Одновременное существование двух (и даже, как будет показано ниже, трех или четырех) речевых жестов не удивительно, так как они обозначали разные душевные движения: двуперстие – благопожелание, единоперстие – разъяснение, призыв к вниманию.

Христиане 1-й половины 1-го тысячелетия, конечно, не придумывали и не изобретали жестов (как заговорщики), не «конструировали» их («сидя за кульманом или дисплеем»), не «измышляли» их, но, быв гражданами поздне-античного общества, использовали в своей практике обычные речевые жесты античной эпохи сначала в привычном бытовом смысле, как все; затем в христианской среде эти жесты постепенно переосмыслялись и приобретали новое – специфически христианское значение. Античное двуперстие, выражавшее благопожелание, легко и естественно стало благословением, когда говоривший желал блага собеседнику, и молитвой, когда он желал блага себе. Это ни в коем случае не значит, что мнение, будто Христос благословил Апостолов двуперстно, – выдумка. Напротив, очень вероятно, что Он благословил учеников, которым желал добра, общепонятным и общепринятым в ту эпоху и в Израиле жестом добропожелания. Этим Он начал, вероятно, сакрализацию в христианском обществе этого жеста. Хороший пример благожелательного до-христианского двуперстия – жест главного персонажа на античном фризе (саркофаге?), хранящемся в церкви s Crisogono в Риме (илл.83). Известен и подобный жест на памятной стеле XI–XII вв. в Керчи ([96]). Замечательный пример бытового происхождения христианского двуперстия от античного – двуперстный речевой жест (с отставленным мизинцем) Афины на блюде VI в., изготовленном, вероятно, по заказу сторонника античной религии и знатока Илиады ([151, вып.1, с. 99], илл.84). Древнейшее, насколько я знаю, литературное описание христианского крестного знамения, датируемое исследователями II или III вв.: «Иуда <апостол> же Бога восславил, средину главы своей перекрестил, и ноздри свои немного увлажнил (елеем), и в уши свои положил, и сотворил знак креста против сердца своего» [185, с. 130]. Так описано крестное знамение на челе и против сердца, вероятно, начертаемое, а не осеняющее.

Очень интересно было бы выяснить первое происхождение перстосложения вообще, и двуперстия и единоперстия в особенности; не исключено, что античность получила их из глубочайшей египетской древности. Но этот вопрос выходит, конечно, за рамки, очерченные названием предлежащей читателю книги.

То, что сказано о двуперстии и единоперстии, можно сказать и о троеперстии: «Квинтиллиан сидетельствует, что троеперстие в <античном> Риме было обычным ораторским жестом. <…> Жест троеперстия <…> был сначала бытовым жестом убеждения, а потом перешел в культ. Такую же эволюцию, вероятно, проделал и жест благословения <;…> Главнейший христианский ритуальный жест – крестное знамение – восходит к глубокой дохристианской древности. <…> Жест христианского благословения (benedictio latina) первоначально имел антропаическое, оберегательное значение. Он встречается в культе Сабазия в качестве ритуального жеста благословения – прямого предшественника христианского обряда. <…> Сабазий – божество плодородия, а также загробного мира» [96, с. 70–72,78–79]. Троеперстие и сейчас хорошо знакомо бывавшим в Италии и любителям кино – они нередко видели его в Италии и итальянских фильмах, именно как «жест убеждения» противника в жарком споре или – когда итальянец целует свою триперстную щепоть – восхищения. В таких качествах оно и бытовало 2000 лет (вероятно, и больше), в XV–XVI вв. в греко-язычных христианских странах «перешло в культ», а в романских странах осталось в быту и в ораторском искусстве доныне. В начале ХХ в. крымский татарин рекламировал свой товар так: «Барина, купи чадру – пристает к даме торговец: – настоящи татарски, смотри. Есть палатэнци шитiи, антычныи. Он складывает вместе три первых пальца правой руки и целует их в доказательство красоты своих полотенец» [310, с. 1012]. Крым в начале ХХ в. был хранилищем древнейших, сохранившихся от античности, знаний и обычаев.

Что касается двуперстия, то оно, тоже «перейдя в культ» во всем ранне-христианском обществе, тоже не отказалось от своего бытового прошлого и сохранило его (в Средние Века в католической Европе) как жест воинской присяги, доживший даже до середины ХХ в. (илл.85). В наше время двуперстие сохраняется в демонстративно католической Польше, как воинское приветствие (см. с. 234, илл.86); таким же оно было в Польше и в начале XIX в. (илл.87). Замечательно, что двуперстие, в середине XVII в. изгнанное из русской государственной («никонианской») Церкви и запрещенное для русского народа, сохранилось, и долгое время сохранялось в России как жест воинской присяги. Подписанный 23 апреля 1715 г. имп. Петром I «Артикул воинский» требует от присягающих русских офицеров «положить левую руку на Евангелие, а правую руку поднять вверх с простертыми двумя большими персты». Так же присягали и солдаты, только без Евангелия. Несомненно, что имп. Петр I, многие свои удавшиеся и не удавшиеся реформы заимствовавший с Запада, поступил так и в этом. Вероятно, русским офицерам (в том числе иностранцам) и солдатам такая церемония присяги была вполне внятна и не вызвала возражений. В XIX в. русские солдаты и офицеры приветствовали старшего двуперстным жестом (илл.88 – царствование имп. Александра II). Чтобы не перегружать книгу, не привожу рисунки из времен других царствований XIX в. В 1917 г. присягали Временному Правительству так же (илл.89).

Четвертый античный речевой жест, функционально совпадающий с триперстием, – соединенные в «колечко» указательный перст и большой палец при отставленных в сторону среднем, безымянном и мизинце. Это – доныне живой жест убеждения и, особенно, благожелательного разъяснения, не «перешедший в культ».

(Наблюдательный иностранец, не знавший ни слова по-русски, не слышавший русской речи и ни разу не видевший европейцев (в том числе русских) и европейских жестов, заметил в конце XVIII в., что 4-й жест («колечко») в смысле благосклонно-разъяснительном употребил русский чиновник, от которого зависела судьба его и его товарища по несчастью (по кораблекрушению): «Гнев на лице русского начальника смягчился, и, обращаясь к двум оставшимся японцам, он что-то сказал, сложив пальцы так, что ноготь большого пальца плотно прижался к концу указательного. По его виду и без слов можно было понять, что ничего плохого они нашим не сделают. Тогда на душе у них стало как-то спокойнее» [104, с. 59]) – это замечательно!

Я присутствовал 30.06.2007 на вполне светском организационном коммерческом собрании и внимательно наблюдал жестикуляцию оратора – коммерсанта-француза; он использовал несколько убеждающих и разъясняющих жестов; чаще остальных – «колечко» и троеперстие).

Эти жесты употребительны более всего в Италии, но также и во всей латинской Европе, то есть в практике народов, наиболее близких к античной традиции. Все эти жесты не выдуманы, не «сконструированы» христианами искусственно, в отличие от греко-язычного священнического имянословия; о нем см. с. 234.

Итак, в разные эпохи с IV по XVI вв. в разных христианских странах везде распространенное двуперстие, несколько разнообразясь по странам и эпохам, оставалось двуперстием, то есть везде имело существенную, смысловую часть – два вытянутых (иногда слегка согнутых, иногда растопыренных) перста. При этом «живой» жест (часто речевой) благопожелания или (позднее) молитвенный жест и священническое благословение везде демонстрировали указательный и средний персты, и только изображения ветхозаветных пророков и (реже) новозаветных Святых иногда (в основном, в XII–XIII, реже в XI в. и до XV вв.) – указательный и мизинец.

Однако греки (собирательно), крестясь в XVII в. уже тремя сложенными вместе перстами (большим пальцем, указательным и средним) и обозначая ими Св. Троицу (при этом безымянный перст и мизинец должны быть пригнуты к ладони), не помнили (из-за общего у них упадка просвещения, свойственного им меньшего, чем было свойственно русским XVII в., внимания к обряду вообще, и большей, чем у русских, либеральности в обряде), когда, где и как произошла у них смена (вероятно, постепенная, почему и оказалась забыта) этого обряда. Завершилась она, вероятно, в XVI веке; как определил трезвейший и достовернейший описатель современных событий – дьякон Федор – «греки недавно начали так слагать персты – лет всего восемьдесят» [44–1910–3, с. 164] – то есть в 1570–1580-х гг. (Он выразился неточно, сказав «начали»; вернее было бы сказать «окончательно перешли»). Высказывалось (на мой взгляд, вполне необоснованно и неубедительно) мнение, что началась она намного раньше – в XIII в. ([23, с. 160–163]); если так, то она была столь постепенна, что растянулась на ~300 лет и завершилась именно в конце XVI в. Думаю, что гораздо осторожнее было бы отнести начало этой постепенной смены к XV веку (см. выше об анафеме в «Избраннике») и счесть ее длительность равной приблизительно 150 годам.

Возможно (хотя, на мой взгляд, далеко не достоверно), триперстно крестился митр. Киевский и всея Руси Григорий Цамблак (родом болгарин из Тырнова, управлявший митрополией по воле и под контролем литовского великого князя Витовта) в Констанце в 1418 г. (см. [88, с. 366]). Это, если не ошибаюсь, – древнейшее возможное свидетельство не-двуперстия в Юго-Западной Руси. Митр. Григорий участвовал в соборе, имевшем одной из целей соединение Церквей, чего добивались он и кн. Витовт ([271, с. 114]) и, возможно, с этим как-то связано его не-двуперстие, если только оно действительно имело место.

Причины этой смены – особая и весьма не простая проблема; обсуждать ее здесь означало бы выйти слишком далеко за пределы, очерченные названием предлежащей читателю книги. Следует только отметить, что Аввакум и многие его русские единомышленники, говоря, что греки приобрели свои новшества потому, что стали рабами «безбожных» турок или обучились им в униатских школах, сильно упрощали далеко не простой вопрос. (Хотя, с другой стороны, мнение Аввакума замечательно тем, что, как я считаю, правильно указывает эпоху, когда начало меняться перстосложение. И «рабство» греков, и связанная с ним усиленная учеба в униатских училищах начались именно в середине XV в. Не исключено и то, что одной из причин этой надолго растянувшейся смены было желание Константинопольской патриархии противопоставить троеперстие, как знак Троицы, исламскому единобожию турок – победителей-оккупантов). Сколь он сложен на деле, демонстрируют три удивительных факта:

а) Нигде, кроме России, смена перстосложения не вызвала какой-либо заметной полемики; нет и каких-либо следов патриарших указов по этому поводу – как будто оно никогда и не менялось! Но оно менялось несомненно, и притом на Востоке христианского мiра далеко не так плавно и постепенно, как на Западе. На Западе три неудобно пригнутые (но не поддерживавшие друг друга) перста (безымянный, мизинец и большой палец) с каждым веком все более отдалялись от ладони, и вся рука «раскрывалась» (как это можно проследить по тысячам памятников XI–XIX вв.), пока (окончательно – только в XIX в.) не образовалось современное пятиперстие (илл.90); при этом, конечно, вслед за перстосложением изменилось и его понимание, то есть появилось толкование современного пятиперстия (5 ран Христа). На греко-язычном Востоке переход от двуперстия к троеперстию (по существу – ломка, а не развитие как обряда, так и его толкования) не мог, конечно, быть непрерывным и плавным и, поэтому, незаметным (в чем может убедиться каждый, сложив соответственно персты), но, однако, остался неотмеченным в литературных памятниках – обстоятельство удивительное и подлежащее рассмотрению.

б) Молитвенное троеперстие появилось, как сказано выше, вероятно, в XV веке (так датируются Констанцский собор и древнейшие известные проклятия на недвуперстие), а есть предположение (на мой взгляд, неубедительное), что и раньше – с XIII в., но демонстрирующие его памятники изобразительных искусств, созданные где-либо до середины XVII в. – полностью отсутствуют! – хотя памятники, изображающие молитвенное двуперстие, – есть, насколько я знаю, с IX по XVII вв. (например, илл.7,14,21,26,55,56), и их не очень мало, хотя, конечно, гораздо меньше, чем изображающих двуперстное священническое благословение или древнейший двуперстный речевой жест. Вероятно, есть и более древние.

в) На латинском Западе никогда не было ни молитвенного троеперстия, ни благословляющего имянословия, ни какого-либо разделения между молитвенным и благословляюшим жестами. О них никогда и речи не было. Поэтому греки не могли научиться этим трем удивительным вещам в униатских училищах.

Кем же и чем была вызвана анафема Стоглавого собора на крестящихся не-двуперстно, если русские, судя по памятникам изобразительных искусств, повсюду крестились только двуперстно, а анафемы в более древних русских книгах, переведенных с греческого, писались греками и имели в виду не-двуперстников – греков? Можно с большой степенью вероятия ответить, что в это время в России уже многие узнали о новом перстосложении у греков (полностью скрыть которое от русских грекам – милостынесбирателям, часто и подолгу жившим в Москве, было, конечно, очень трудно или невозможно, хотя и очень желательно, и о котором рассказывали русские, побывавшие в греко-язычном мiре) и церковные власти надеялись так (пригрозив анафемой и русским, и приезжающим в Россию грекам) предотвратить его распространение у себя. Таким образом, постановление русского Стоглавого собора в 1551 г. против всякого не-двуперстия отметило момент широкого распространения не-двуперстия (конкретно – триперстия) у греков на ~20 лет раньше даты, указанной дьяконом Федором (что демонстрирует его, как историка, точность и объективность). Широко распространившееся у греков троеперстие не могло, конечно, не «просочиться» и в Россию, что и сделало анафему Стоглавого Собора срочно необходимой. Я имею в виду свидетельство русского человека (инока Александро-Ошевенского монастыря Феодосия), записанное им в 1567 г., что он знаменовался крестом триперстно ([23, с. 169]). Зародиться же где-то в греко-язычных странах молитвенное троеперстие могло, конечно, и значительно раньше, постепенно в течение некоторого времени распространяться по греко-язычному мiру (проникая понемногу и в Россию), и «отметиться» в греческих документах, их русских переводах и русских книгах, в том числе и подпасть под проклятия, цитированные в [46] и [54].

Я написал коротко: «зародиться и распространяться»; правильнее было бы сказать: постепенно перейти из бытовой сферы, где троеперстие жило непрерывно с античных времен и дожило (как «жест убеждения») до наших дней, в сферу сакральную и стать молитвенным жестом. В его первом значении – бытового жеста убеждения – этот жест можно увидеть и сейчас в Италии и итальянских художественных фильмах, и убедиться в том, что это его значение живо доныне.

Русские священники благословляли точно так же, как русские люди крестились; крестное знамение в России до середины XVII века было одно для всех. Так было и на христианском Востоке до XV–XVI вв. (в течение этих двух веков молиться постепенно привыкали троеперстно, а благословляли по-прежнему двуперстно). При этом распространенное мнение, что молитвенное крестное знамение древнее, чем благословляющее – неверно. Они равно древни, причем древнейшее (по сохранившимся памятникам, с IV в., но, конечно, нельзя исключать, что и с более раннего времени) двуперстие было речевым благожелательным жестом, и он, сопровождающий «благое слово», естественно стал именно жестом «благо-словения», а затем (по причинам, обсудить которые было бы очень интересно, но это вышло бы, конечно, за пределы темы моей книги) – только священнического. Впрочем, отчасти обычай благословлять жестом руки сохранился для мiрян и до наших дней; например, так отец благословляет сына, отправляющегося в трудное путешествие или на военную службу или на какое-то опасное предприятие, мать – тяжело больного ребенка, и т. п. При этом благословляющий (мiрянин или священник) может произносить какие-нибудь благопожелания, но может и молчать. Отсюда видно, что благожелательный жест – двуперстие – в древности сопровождал слово (то есть был жестом именно речевым), а затем стал и заменять его. Но так как молитва – это речь, обращенная к Богу, то речевой жест вполне естественно стал и молитвенным.

Стоглавый Собор, обратив внимание на неправильно знаменающихся крестным знамением, не забыл и иконописцев, среди которых тоже, вероятно, не все было в порядке. Он предписал (гл.41, вопрос 1) им писать перстосложение на иконах так, как это делал Андрей Рублев, выделив этим его из всех русских иконописцев. Все знают, что именно Рублев писал типичное русское двуперстие, хотя в его время (за два века до Стоглавого Собора) в России написано и затем дошло до нас некоторое количество икон с иным («ветхозаветным») двуперстием (см. с.210–212). Выше я написал: «крестное знамение в России было одно для всех» – то есть для молящихся и благословляющих. И, согласно этому предписанию Стоглавого Собора, таким же оно должно было быть и для икон. Вероятно, это предписание обеспечило впредь непоявление на русских иконах «ветхозаветного» двуперстия, что свидетельствует об особой авторитетности Стоглава.

На латинском Западе перстосложение, тоже изменяясь (постепенно и ненасильственно), конечно, в течение веков (но иначе, чем на Востоке), оставалось всегда единым для крестного знамения и для священнического благословения (как на греко-язычном Востоке до XV в., в России до XVII и у старообрядцев доныне). До XIII в. включительно, судя по многочисленным памятникам, для обеих этих целей употреблялось двуперстие двух типов: 1) такое же, как на Востоке, например в кафедральном соборе в Tivoli ([168, илл.17]), на иконе XIII в. св. Доминика (с русским двуперстием) в галерее Capodimonte в Неаполе ([168, илл.57]) и даже с вполне старообрядческим двуперстием (евангелист Матфей мозаики в соборе в Trieste (илл.17) и фреска Masolino (1383–1440) в баптистерии в Castiglione d'Olona – илл.16); 2) с «второстепенными» перстами, сложенными очень неудобно, а именно: большой палец отставлен в сторону, а безымянный перст и мизинец пригнуты к ладони (как, например, на барельефе в церкви s Ambrogio в Милане – илл.34). Это, несомненно, – двуперстие, но в необычной для Востока форме, которую тоже знала античность (см. [96, с. 71]). Это (западное) двуперстие еще раз убедительно демонстрирует, что в ту эпоху и на Западе важно и обязательно было только сложение двух значащих перстов (среднего и указательного), а три второстепенные можно было сложить как удобно и как хочется (только бы подальше от двух основных) – либо заставив их поддерживать друг друга (как было обычно на Востоке, в том числе в России), либо оттопырив большой палец, отодвинув его подальше от значащих, чтобы четче их выделить. Без помощи большого пальца очень трудно удерживать безымянный перст и мизинец согнутыми, поэтому неудобно расположенные безымянный перст и мизинец постепенно (за много веков) разогнулись и, тем самым, сблизились с остальными перстами; так западное перстосложение (единое – благословляющее и молитвенное) в течение нескольких веков мирно превратилось в гораздо более удобное для руки пятиперстие (илл.90). Оно остается единым для молитвы и благословения и сейчас; это единство – яркий пример консервативности Римской Церкви. В позднее Средневековье (о чем мы знаем благодаря реалистическим портретам) и в новое и новейшее время (благодаря реалистическим портретам и фотографиям) некоторые папы (Гонорий III, Пий II, Пий VII, Пий VIII, Пий IX, Пий X, Пий XI, Пий XII, Павел III, Иннокентий III (илл.91), Павел VI, Иоанн XXIII) благословляли, однако, двуперстно (чаще, конечно, по западному), вероятно, желая сохранить древнюю традицию – см. также илл.2. Древнейшее из известных мне изображений западного крестного знамения выгравировано на блюде V в. Христос (безбородый юноша – признак глубокой древности) сложил правой рукой западное двуперстие, в левой держит крест ([151, вып.1, с. 73]). Замечательно, что изображая благословляющего Христа, западные художники во все времена и даже доныне пишут, несмотря на постепенное изменение перстосложения в исторической реальности, именно двуперстие! – как, например, на немецкой открытке времен I-й мировой войны – илл.92 и на знаменитой картине Fr.Uhde – илл.93. Такое же двуперстие демонстрирует и современная статуя свт. Николая в Бари – илл.35. Редчайшее изображение молящегося двуперстно епископа сохранилось в тимпане ц. s Martin аббатства Ainay в Лионе (Франция) – илл.94. Впрочем, в некоторых католических странах доныне сохранилось древнейшее молитвенное единоперстие, которым начертают крест на челе, как во II–VI вв.

О крестном знамении на Западе обязательно нужно сказать еще следующее. Оно в течение веков трансформировалось в некоторых католических странах в два очень распространенных жеста:

Жест присяги (воинской и в суде): присягающий поднимает правую руку с двуперстием; эта присяга очень напоминает русские слова «вот тебе крест – не вру» с осенением себя крестным знамением; так в России к нашему времени трансформировалось средневековое «крестоцелование». Жест же средневековой рыцарской присяги есть ни что иное, как обещание вассала перед лицом Всевидящего верности сеньеру (как присяга в суде есть ни что иное, как обещание перед лицом Всевидящего верности фактической правде событий) и происходит, вероятно, как и христианское двуперстное благословение, от античного двуперстного жеста добропожелания.

2) Жест воинского приветствия: военнослужащий, приветствуя старшего по чину, прикасается к своему головному убору двуперстием (илл.86); старший отвечает младшему тем же. Это, несомненно, – поздняя трансформация жеста феодальной вассальной присяги младшего – старшему (рыцаря – своему сеньеру) и жеста сеньера, показывающего его готовность и желание выполнять свои обязательства защиты и покровительства вассалу.

Петербуржцы, желающие убедиться в справедливости сказанного, могут доехать до ст. метро Купчино и там в проходе между торговыми павильонами увидеть бронзового Швейка, отдающего честь Купчинским покупателям, продавцам и жителям, приложив, согласно уставу, двуперстие к своему воинскому кепи солдата армии Австро-Венгерской Империи (эта Империя вся была хранительницей – почти музеем – всяческих традиций, в том числе и этой).

Здесь будет уместно отметить, несколько отвлекаясь, великолепный пример глубокой консервативности и традиционализма (не на словах и в декларациях, а на деле) Римско-Католической Церкви – совершение Ею молитвенного крестного знамения слева направо. Ведь крестовидно знаменовать свое чело перстом правой (десной) руки (начертать на челе крест), как делали христиане древнейшей эпохи, предпочитая, как все в их время, правую (десную) руку левой (шуей), удобно только слева направо! (и сверху вниз) – эти направления крестного знамения перешли вполне естественно, бесхитростно, без указов, споров и обсуждений (поэтому не вполне ясно, когда) и на осенение крестом всего тела. Замечу, что переход на христианском Востоке к совершению крестного знамения справа налево соответствовал постепенной символизации всего богослужения, свойственной восточному символизму и несвойственной западному рационализму и прагматизму, был ее частью и осуществился, вероятно, только тогда, когда крестное знамение стали не «начертать» на челе, а им стали «осенять» тело (об этом см. [23]). Приблизительно то же произошло со многими церковными традициями, например:

1) появление в большинстве восточно-христианских Церквей (вероятно, в IX–XI вв.), в том числе и в русской (вероятно, немного позже), символистических квадратных престолов вместо древне-христианских прямоугольных, сохранившихся в Римско-католической Церкви (и в самой консервативной из восточных Церквей – армянской) доныне;

2) замена на Востоке в VI–VIII вв. древнейшей утилитарной ранне-христианской базилики символистическим центрально-купольным храмом, чего не произошло на Западе, где доныне большинство храмов, как древних, так и нового времени, и строющихся сейчас – базилики;

3) появление на Востоке высокого иконостаса, закрывающего священника и священнодействие от глаз молящихся;

и многое другое в духе той же символизации богослужения.

О предпочтении правого левому следует сказать, что не случайно понятия правый и правильный, праведный, правдивый совпадают в русском, английском (right – right), немецком (recht – recht) и французском (droit – droit) языках.

Греки же в середине XVII в. имели (как и доныне имеют все православные Церкви, кроме русских старообрядческих) два разных перстосложения: вышеописанное трехперстное для крестного знамения, и имянословное (то есть изображающее перстами греческие буквы, начальные и конечные в словах: Iисус Христос, то есть IС ХС) для священнического благословения. В имянословном благословении персты правой руки священника должны быть сложены так: вытянутый указательный означает I, согнутый средний – С, перекрещенные безымянный и большой палец – Х, и согнутый мизинец – С; получается IСХС. Это странное, не обоснованное кем-либо и чем-либо, не описанное кем-либо и когда-либо, неслыханное и невиданное и даже не упомянутое кем-либо и где-либо до конца XVI в., а в России неслыханное до середины XVII в. раздвоение перстосложения – совершенно явная, откровенная и неприкрытая ломка – яснее всего другого, конечно, показывало тогда неправоту греков в этом пункте их спора с русскими. Именно к этому нововведению можно прямо и буквально отнести слова соловецкой челобитной 1667 г.: «Учат нас тому, о чем не точию мы, но и прадеды, и отцы наши <…> и слухом не слыхали» [40, с. 37].

(Я написал на с. 222: «Одновременное существование в ранне-христианском обществе двух речевых жестов не удивительно, так как они обозначали разные душевные движения: двуперстие – благопожелание, единоперстие – призыв к вниманию». Это ничуть не противоречит тому, что молитву и благословение должен и может выражать (или сопровождать) один и тот же жест; в том-то и дело, что осеняя крестным знамением себя или что-то другое, человек (в том числе священник) повинуется одному и тому же душевному движению: желанию привлечь на этот предмет (в том числе на себя) охраняющую благодать свыше, и этим жестом выражает свое благопожелание другому или себе. Именно поэтому молитвенному и благословляющему жестам совершенно незачем различаться; различие между ними создано искусственно, выдумано. Выдумано кем, когда и – самое, на мой взгляд, интересное – зачем? – см. с. 237–238).

При этом греки, с одной стороны, по историко-археологическому невежеству, а с другой, чтобы их доводы звучали убедительнее для русских, приписывали в середине XVII в. в спорах с ними обоим своим перстосложениям (молитвнному и благословляющему) глубокую древность, хотя доказать ее, конечно, не могли и – что замечательно – не пытались. На деле (см. выше) обычное двуперстие преобладало (реже, судя по памятникам изобразительных искусств, употреблялось единоперстие, выражавшее другое душевное движение) приблизительно до VI века и доминировало (очень редко встречаются на памятниках искусства другие виды перстосложения, например, «ветхозаветное» двуперстие, как у пророков в Старой Ладоге) с VI в., троеперстие – с XVI в., и имянословие – с XVII в.

В авторитетнейшем «Пидалионе», изданном в Афинах в 1841 году (с. 386, толкование 91-го правила св. Василия Великого), после описания и объяснения предписанного всем молитвенного троеперстия сказано об этом: «Древние христиане осуществляли крестное знамение иным <чем теперь> жестом руки, а именно, двумя перстами руки, средним и указательным, как говорит св. Петр Дамаскин (гл. 642 Добротолюбия), где он пишет, что рука обозначает единую ипостась Христа, а два перста – две Его природы. Ныне же возобладал обычай христиан соединять два перста руки с большим пальцем, и этими тремя перстами обозначать Св. Троицу». – Слова «ныне возобладал обычай» точно описывают постепенную замену двуперстия троеперстием; очень жаль, что не сказано, когда возобладал и по чьим указам; не сказано потому, что этого не знали составители «Пидалиона». Св. Петр Дамаскин (напомню: он жил, вероятно, во второй половине XII в.;) описал двуперстие как единое – и для крестного знамения, и для священнического благословения – возможное в его время перстосложение, не проклиная не-двуперстников (так как их тогда не было), даже не упомянув о не-двуперстии (так как его тогда не было) и ничего не говоря о: 1) трех «второстепенных» перстах, не приписывая им какой-либо символической роли и допуская, следовательно, любое их сложение или несложение, но при этом подрузамевая, что они должны быть «незаметны», то есть отодвинуты, отделены, убраны от двух перстов основных; 2) сгибании или несгибании указательного и среднего перстов, допуская, следовательно, то и другое. Мнение авторов «Пидалиона», слова прп. Петра Дамаскина и его молчание в точности подтверждаются сотнями тысяч памятников, созданных до XVII в.

Отмечу, что именно в годы его жизни чаще, чем в другие эпохи изображались пророки, сложившие персты не так, как он описал; возможно, он видел такие изображения («ветхозаветного» двуперстия) или слышал о них. Если так, то, вероятно, он не упомянул о них потому, что считал такое перстосложение пригодным только для икон, но не для реальной молитвы или благословения (только о которых писал он), что вполне естественно, если это перстосложение понималось так, как предположено выше, то есть как ветхозаветное. Ясно, поэтому, что «ветхозаветное» двуперстие, действительно, не было «живым» молитвенным и благословляющим жестом, но только служило иконописцам; несомненно, что в России именно так и было.

Известны, кроме слов св. Петра Дамаскина, три древних литературных упоминания тогдашнего двуперстия; все они не различают молитвенный и благословляющий жесты: конца IX в. у несториан, и в 1029 и 1172 гг. в Константинополе [23, с. 158]. Последние две даты относятся именно к той эпохе, когда русские усваивали христианские веру и обряды именно из Константинополя.

Нужно оговориться: есть источники, указывающие, что св. Петр жил не в XII в., а в VIII, был в 775 г. нареченным епископом Дамаска и был императором-иконоборцем Константином сослан в Аравию, где скончался, «за что и получил венец мученика» [54, с. 154]. Если это верно, то замечательно, что он не упоминает о единоперстии.

Намного проще, чем вопрос о происхождении триперстия, разрешается вопрос о причинах и времени появления в греко-язычных странах новоизмышленного имянословного (буквословного) благословляющего перстосложения. При патр. Никоне греки, называя свое имянословное перстосложение идущим «изначала» (см. с. 114), то есть от Христа, благословившего Апостолов (Лк. 24–50), выглядели в глазах нормального русского человека обманщиками; ведь Христос благословил Апостолов – евреев, а провиденциально его благословение предназначалось всему мiру, всем народам; оно не должно быть связанным с каким-либо алфавитом (даже и с еврейским), но должно обозначать самого Христа, как бы замещать его, отсутствующего телесно на земле после Вознесения, и быть понятным христианам любой национальности и письменности. Или можно сказать так: благословляющий жест должен обозначать самого Богочеловека, а не Его имя, написанное на том или ином языке. Таким, обозначающим самого Христа – Бога и Человека, и не зависящим от эпохи, алфавита, местности и национальности, было и есть двуперстие. А имянословное перстосложение было и есть греко-алфавитным, понятным только грекам, болгарам, сербам и русским; попытки изобразить перстами имя «Iсус Христос» в других алфавитах немыслимы; как, например, изобразить перстами одной руки две латинские буквы S? Об алфавитах, более далеких от греческого, чем латинский, то есть об арабском, грузинском и армянском, не стоит и говорить. Итак, раздвоение перстосложения и имянословие были для русских того времени (считавших «истинным» именно то, что «изначала») неприемлемы; с другой стороны, в это время имянословие было еще очень молодым измышлением (нет памятников с имянословием до XVII в.), и не стало еще всеобдержным обрядом в греко-язычных странах. (Я назвал имянословие «новоизмышлением»; оно было именно измышлено, сконструировано, нарисовано на бумаге, а не «перешло в культ» из античности, как древние речевые жесты – 1-,2-, и 3-перстие). Вероятно, по этим двум причинам заметно стремление реформаторов середины XVII в. (греков и русских) молчать об имянословии, и, следовательно, о раздвоении перстосложения; при Никоне этот вопрос почти не обсуждался вслух, но только очень мало, робко, на бумаге, и именно в этом вопросе Константинопольский патриарх был готов уступить (см. с. 254) русским противникам новых обрядов. В XVIII в. высокопреосвященные «обличители раскола» уже не молчали об имянословии (о котором уже все в России знали), но утверждали то же, что оппоненты Суханова, то есть, что оно (и, следовательно, раздвоение перстосложения) – «изначала»; см. [21], [34] и очень многие подобные сочинения XVIII и XIX вв. В XVIII в. можно уже было быть уверенным, что и такая нелепость не встретит открытых возражений. Впрочем, чтобы избежать этой, можно сказать, скандальной, нелепости, синодальные полемисты и в XVIII, и XIX вв, хоть уже и не опасались открытых возражений, все же напирали больше на более «приличную» альтернативу: двуперстие – триперстие.

Эту нелепость трудно не только как-то обосновать, но даже себе представить: в I–IX вв., когда (говоря коротко и упрощенно) высшим авторитетом и последней судебной инстанцией в неразделенной вселенской Церкви был римский епископ, и когда большинство западных христиан (в I–IV вв.) или все, в том числе и сам папа (в V–IX вв.) – кроме папских секретарей – не знали греческого языка, и подавляющее большинство западных христиан (и в том числе священников и епископов) ни разу в жизни не видели ни одной греческой буквы (кроме кратких простейших надписаний на некоторых – немногочисленных – иконах, например, на фасаде собора в Spoleto – илл.95) – все их священники и епископы благословляли греческими буквами?! Однако лживые противостарообрядческие полемисты не стеснялись писать: «Греческий язык, а паче имя Спасителево, и другие народы совершенно разумеют, и чин благословения нашего ведают» [146, с. 160]. Какие это «другие» народы совершенно разумеют греческий язык? Каково качество полемики! Некоторые древние иконы на стенах итальянских церквей надписаны по-гречески с ошибками, например фреска над входом в церковь в Aquino; некоторые надписаны по-гречески, и рядом – по-латыни, для понимания (илл.96).

Вышеприведенные датировки, несомненно, верны; отсюда ясно, что русские получили от греков, крестивших их в X в. и от греков – русских митрополитов в Х-XV вв. именно двуперстие для крестного знамения и священнического благословения. И русские сохранили его без изменений (кроме постепенного расширения трактовки позиции среднего перста и трех «второстепенных» перстов – большого пальца, безымянного и мизинца – в XVI–XVII вв.) до середины XVII в. с обычной для них (как я пытался объяснить выше) привязанностью к обряду. Итак, в середине XVII в. и греки, и русские защищали свое перстосложение (русские – единое для всех двуперстие, а греки – троеперстие для крестного знамения и имянословие для священнического благословения), как идущее от самого Христа. Фактически двуперстие существовало до XVI в. повсюду в Церкви (с постепенно нараставшими национальными особенностями, к числу которых можно отнести и две русские новации) с древнейших времен и не имело «конкурентов» с VI в. (приблизительно). Троеперстие «возобладало» во всех, кроме России, православных странах в середине XVI в. (что отмечено Стоглавым собором в 1551 г.), появившись, вероятно, на 100–130 лет раньше (что отмечено анафемами в древних рукописях, цитированных в [46] и [54] и, возможно, Григорием Цамблаком в Констанце в 1418 г., но наиболее вероятно – падением Константинополя в 1453 г.); благословляющее имянословие было измышлено в середине XVI в. Таким образом:

Русские были в этом споре не вполне правы, так как они не знали, что: а) в начале христианства было и единоперстие, б) осмысление двуперстия менялось в ~VII-Х вв. во всем христианском мiре, в) двуперстие и его осмысление детализировались в XVI–XVII вв. в России и, поэтому, в середине XVII в. требовалось сгибание среднего перста и соединение воедино концами трех «вспомогательных» перстов, чего раньше не требовалось, г) двуперстие, оставаясь везде двуперстием, постепенно и без ломок приобрело к XVI в. в разных странах местные особенности – например, в России, на Западе, в Армении, в Эфиопии. – Одним словом, русские не знали, что двуперстие развивалось, эволюционировало. Греки же, в противоположность русским, были принципиально и вполне неправы, и их неправоту ясно и очевидно, несмотря на замалчивание, обнаружило странное и не засвидетельствованное какими-либо древними памятниками и документами новоизмышленное раздвоение перстосложения.

Впервые имянословное (буквословное) перстосложение описал прот. Николай Малакса, который, по словам архим. Порфирия (Успенского) «был, в 1558 году, справщиком книг в Венецианской греческой типографии у Андрея Спинелли, который по принятому тогда обыкновению, исправлял печатные книги по своему» [54, с. 95]. Многие старообрядческие авторы считали, что Николай Малакса его (имянословие) и измыслил; это вполне вероятно, хотя нельзя, конечно, считать это доказанным; ясно только, что оно появилось в годы его жизни.

(Замечательно придуманное старообрядцами выражение для обозначения имянословного жеста «никонианского» священника; избегая употребить в данном случае слова «благословить» или «крестить», они говорили: «малаксать»! [69, с. 399]. Каков потенциал презрения! – и, замечу, именно к имянословию, а не к троеперстию; о троеперстии старообрядческие писатели обычно говорили спокойно: «молиться тремя перстами – неправильно», и т. п. Они чувствовали, вероятно, что троеперстие и имянословие – явления психологически разного порядка).

Психологически естественно, что оно, изображающее греческое имя Христа буквами, было измышлено (именно измышлено), как дополнение к уже преобладающему в середине XVI в. в православных странах молитвенному жесту – троеперстию, ничего не говорящему о Христе. С другой стороны, не будет, вероятно, преувеличением считать, что имянословное греко-язычное благословение (которое должно было быть принято всеми православными христианами, в том числе и не знающими греческий алфавит, то есть грузинами, арабами, румынами и армянами-диофизитами) было измышлено, чтобы стать демонстрацией духовной власти эллинского гения над всем христианским мiром (раз уж безвозвратно утрачена власть православного Константинопольского императора и не существует сама империя) и этим подсластить грекам горечь безвозвратной потери ими свободы и государственности. Эта потеря имеет точную дату: 1453 г. К этому году можно упрощенно и предположительно отнести начало попыток изменить молитвенное перстосложение, то есть ввести троеперстие; как сказано на с. 227, это вероятно, было вызвано желанием противопоставить единобожию победителей-оккупантов – турок знак Троицы. А безвозвратной эта потеря, вероятно, стала ощущаться или осознаваться именно в середине XVI в.; за 100 лет «растаяли» надежды греков на крестовые походы латинян и на восстановление православной империи.

Усвоение греко-язычным духовенством имянословного благословения облегчалось его внешним (но, конечно, не смысловым) сходством с: а) одной из древних форм благословляющего двуперстия – с отставленным мизинцем, б) поздней русской формой двуперстия – с согнутым средним перстом и вытянутым указательным, как требует [17]. Соединив две эти формы двуперстия, оставалось только наложить, чуть-чуть подвинув, большой палец на безымянный перст, образовав этим букву Х, и получилось имянословие – минимальное геометрическое изменение и радикальная ломка осмысления.

Явная поздняя вымышленность имянословного (буквословного) перстосложения и разделения перстосложения по сословиям (благословляющим священникам – одно, молящимся мiрянам – другое) делала очевидной для русских их правоту в этом вопросе, и давала им основание думать, что и в остальных спорных вопросах греки столь же неправы, и остальные их несогласные с русской традицией обряды столь же новы и «выдуманы». На деле было не совсем так.

2) Пение и чтение в русском богослужении «аллилуиа» дважды, и затем «слава тебе Боже» (как предписала 42-я глава постановлений Стоглавого собора); в греческом – трижды, и затем «слава тебе Боже». Неясно, какой обычай древнее в греко-язычных странах; в России издревле аллилуиа двоили; споры из-за этого вопроса известны только в Новгороде и Пскове в 1-й половине XV в., где двоение защищал прп. Евфросин Псковский, ходил консультироваться по этому вопросу в Константинополь, и тамошний патриарх благословил двоение. Предписывал двоить аллилуиа и прп. Максим Грек, следовательно, сторонники троения «аллилуиа» могли быть в России и во время Стоглавого собора; после него троение в России исчезло. Во всяком случае, несомненно (по многим русским литературным памятникам XI–XVII вв.), что в X в. русские усвоили от греков именно двоение; это не значит, конечно, что в X в. и позже во всех греко-язычных странах и областях «аллилуиа» двоили; вероятно, где-то и троили, чем и объясняется, вероятно, появление троения в России до запретившего его авторитетнейшего Стоглавого собора. У греков это не стало причиной полемики и распри, и единообразие (троение) установилось у них постепенно и ненасильственно. Возможно, однако, и проникновение троения аллилуиа в Россию (в Новгород и Псков) из-за другого рубежа – от немцев-католиков, на что намекает Стоглав.

Сторонники двоения утверждали, что еврейское «аллилуиа» означает по-русски «слава тебе Боже» и, таким образом, они славят Бога трижды в честь Св. Троицы – два раза по-еврейски и один раз по-русски. Сторонники троения – что «аллилуиа» означает «славьте Бога», и они трижды призывают славить Бога в честь Св. Троицы, а затем поют «слава тебе Боже» в честь единого Бога. Фактически, конечно, то и другое понимание еврейского слова допустимы, но при троении появляется, а при двоении исчезает опасность «четверения» Св. Троицы. Но и обратно: при двоении появляется, а при троении исчезает опасность «двоения» Св. Троицы; в том и другом можно было, при желании, усмотреть ересь.

3) Русские служили литургию на семи просфорах; греки – на пяти. «Служение на пяти просфорах было вполне обычным у греков, хотя в монастырях принято было служить на семи просфорах» [88, с. 389]. Следовательно, греки при царе Алексее Михайловиче запрещали русским то, что у них самих было разрешено и «нормально». Споры по этому поводу в России до середины XVII в. неизвестны.

4) В богослужении все круговые обходы русские совершали по солнцу («посолонь»); греки – против солнца. Об этом спорили в Москве в 1478 г. Неясно, можно ли утверждать, что какой-то из этих обычаев древнее. См. об этом с. 313–314.

5) Русские произносили имя Спасителя в 2 слога: Iсус, писали же: IС (первая и последняя звучащие буквы имени) под титлом – знаком сокращения, или полностью (без титла): `Iсусъ или `Iсоусъ. Греки писали имя Христа: Ἰησοῦς; это греческое написание, приблизительно передающее еврейское имя Христа, – древнейшее в христианской письменности. Но в греческом имени Христа первый и второй гласные звуки – разные, притом первый – краткий, не образует слога; второй – долгий. Все имя читается по-гречески в 2 слога. В конце 1667 гг. была напечатана в Москве книга иеромонаха Симеона (Полоцкого), в которой имя Христа написано на греческий манер – Iисус, и с тех пор такое написание и, вслед за ним, звучание, стало обязательным в государственной Церкви. В русском языке нет долготы и краткости гласных, а буквы I и И звучат одинаково, но звучат обе, и каждая образует слог; поэтому русское написание Iисус хорошо передает написание греческого имени, но не его звучание; имя Iисус читается по-русски в 3 слога: I-и-сус.

До середины XVII в. русские, бесхитростно воспроизводя 2-сложное звучание греческого имени Христа, 2-сложно произносили: Iсус, и писали его, соответственно, так же, чтобы написание не расходилось с звучанием. Это – лучший способ передать греческое имя русскими звуками и буквами. По той же причине ближайшие к русским по языку народы писали и произносили и доныне пишут и произносят: сербы, македонцы, черногорцы и болгары: Iсус, а хорваты и словенцы: Isus. Никогда ни греки, ни местное священноначалие не требовали от православных сербов, македонцев, черногорцев, румын и болгар, чьи Церкви находились в отношениях с константинопольским патриархатом приблизительно таких же, как русская, писать имя Христа в 3 слога. Требовать с XVII в. и доныне от русских то, чего никогда никто не требовал от сербов, македонцев, черногорцев, румын и болгар – абсурд, но факт.

Древнее латинское Jesus звучит как Йезус, то есть в 2 слога (Йе-зус; ударный – первый); настолько похоже на звучание по-гречески, насколько позволяет латинская фонетика. Сокращая это имя, в средневековых латинских рукописях часто писали IS под знаком сокращения (первая и последняя буквы имени, то есть так же, как сокращали русские до «никоновой» реформы); позднее писали IHS (илл.5). Так же звучит венгерское Jezus. С IV в. и доныне грузины произносят полное имя Христа в 2 слога: Йесо (ударный – первый), сокращенно же записывают его тоже двумя буквами, первой и последней в имени, как и русские до реформы, под титлом. Так же пишут и произносят осетины: Jeco. По-армянски перед первой буквой «с» стоят две буквы: полугласная и гласная; звучит имя Христа приблизительно «Хисус» – в 2 слога; «х» – не русский согласный, а выдох наподобие английского «h». Таджики, читая Коран, произносят: Йесо; ударный слог – второй; персы – Есо. На новых европейских языках: по-французски, по-испански, по-немецки, по-польски, по-итальянски, по-английски, по-португальски, по-хорватски (Isus), по-словенски (Isus) и по-румынски (Isus) имя Христа звучит в 2 слога, даже без полугласной.

Жил, живет и непрерывно сохраняет свой язык и свое письмо народ, который знал имя Христа раньше, чем это имя узнали греки и римляне и намного раньше, чем жил Христос. Имя Христа на языке этого народа ближе всех остальных к первоисточнику – еврейскому имени, и его свидетельство – наиболее авторитетно. Этот язык – арабский; имя ветхозаветных сына Наввы и сына Сиры с глубокой до-христианской древности и доныне все арабы произносили и писали и произносят и пишут (а многие и носили и носят): Иса! – в 2 слога (Христос в Коране – Иса ибн Марйам, то есть Исус сын Марии). Начиная со II в. и до наших дней немало арабов – христиане (особенно в нынешнем Ливане); и они, и арабы-мусульмане имя Христа произносили и писали и произносят и пишут и носили и носят точно так же. (Например, знаменитый шиитский богослов XV в. Иса ибн Таджуддин и, по традиции, члены правящей династии Бахрейна, в том числе и в наше время. Не только арабы носили и носят это имя, но и турки; например, так звался один из сыновей султана Баязида I в конце XIV в.). Коран и хадисы Мухаммада в VII в. и вслед за этими первоисточниками все арабы писали и произносили и пишут и произносят его так же.

Интересно, что двое из главных «спецов по науке» царя Алексея Михайловича – патриархи Паисий Иерусалимский и Макарий Антиохийский (как и многие другие греко-язычные иерархи того времени, как, впрочем, и нашего) – арабы по рождению ([25, с. 147]), слышавшие, писавшие, читавшие и певшие, конечно, не раз имя Христа на своем родном языке в 2 слога. Сын (официально – племянник) патр. Макария дьякон Павел Алеппский написал свои бесценные воспоминания о путешествиях с отцом («дядей») по-арабски; (о поисках и обнаружении подлинника см. [91, с. 42]) следовательно, в их семье именно этот язык был разговорным и все его тонкости были всеми членами семьи усвоены с молоком матери.

После начала реформы русские обязаны были писать имя Христа – Iисус, подражая написанию греческому, но до нелепой крайности эту обязанность довел Димитрий митр. Ростовский – не грек, а малоросс. В своей книге «Розыск о брынской вере» (ч. 1, гл.15) он так издевался над именем Icуc, что я не могу это место цитировать.

Итак, все народы и языки можно по способу написания и произнесения имени Христа разделить на 4 основные группы: 1) Арабы и народы, узнавшие это имя от арабов (из Корана), пишут и произносят в 2 слога. 2) Греки и вслед за ними грузины, армяне и славяне, в т. ч. русские до собора 1666–1667 гг. и старообрядцы доныне – в 2 слога. 3) Европейцы, узнавшие это имя из латыни – в 2 слога. 4) Русские (кроме старообрядцев) после 1667 г. – в 3 слога. Нелепость такой ситуации очевидна.

Свидетельства всех христианских древних и новых культур достаточно, чтобы установить, что в XVII в. в вопросе о написании и звучании полного имени Христа нельзя было требовать от русских написания и произношения его в 3 слога. Русское написание и произношение в 2 слога – единственно правильно. Отсюда ясно, что требование писать (а следовательно, и произносить – по-русски иначе невозможно) имя Христа в 3 слога, то есть так, как пишут (но не произносят) греки – того же рода, что требование благословлять имянословно; оба эти требования, с одной стороны, демонстрировали эллинизацию православия, а с другой – призваны были служить расширению, упрочению и усилению этой эллинизации.

Со II по ХХ в. грекам не пришло в голову хоть раз потребовать написания имени Христа в 3 слога от латинян или, например, от итальянцев или хорватов, а спорили они в течение этих веков немало, и спорных тем тоже было немало, но этой – не было. То же и с грузинами, сербами, македонцами, черногорцами, словенцами, румынами, болгарами, православными арабами и армянами – диофизитами; от русских же при царе Алексее Михайловиче можно было требовать и требовали чего угодно, кроме, конечно, того, что не одобрил бы сам царь.

Что же касается сокращенного написания, то оно, если согласиться с 3-сложным (подражающим греческому) написанием по-русски полного имени Христа, конечно, может быть любым – и IС (аналогично древнейшим латинскому и грузинскому сокращениям имени Христа), и IИС; требовать от русских, чтобы они непременно сокращали имя Христа «IИС», и не иначе (а именно этого требовали реформаторы), было глупо и жестоко, а подчиниться этому требованию было со стороны русских глупо и унизительно. В древней Руси писали IС под титлом; полное имя `Iсусъ или `Iсоусъ писали очень редко. ИIС же, насколько я знаю, написано только в Остромировом Евангелии – знаменитой новгородской рукописи ХI в.

Знали и помнили о имени Iисус только жившие в России и писавшие по-русски греки, которых были единицы, например, прп. Максим. Все его мнения и сочинения подверглись пристальной и недоброжелательной проверке, и в них его придирчивые и тенденциозные судьи нашли много крупных, мелких и мельчайших погрешений и многое поставили ему в вину, но не его собственноручное написание «`iиссъ» (под титлом), как мы видим в сохранившихся до наших дней его автографах; об этом см. с. 475. До середины XVII в. такое редчайшее русское написание имени Христа, подражающее греческому, не вызывало споров, распрей и осуждений, несмотря на всеобщее употребление написания Iсус или (под титлом) Iс.

Нужно сказать несколько слов об Остромировом Евангелии; оно – древнейшая датированная русская книга. В нем множество раз имя Христа написано в 3 слога: ИIСЪ под титлом, почти как у греков (илл.97), но есть лист, на котором стоит полностью в 2 слога: ыСОУСЪ (как во всех русских рукописях тогдашних и позднейших до времени патр. Никона). Почему так? Есть, думаю, два возможных объяснения: 1) писец точно переписал какую-нибудь юго-славянскую рукопись, имевшую такое же разночтение; 2) заказчик – новгородский посадник Остромир – приказал почему-то писцу писать имя Христа на греческий манер, и тот повиновался. Такую большую, важную и ответственную работу выполнял, конечно, очень опытный русский переписчик, который до нее не раз писал имя Христа, как было принято по-русски. И, отвлекшись на минуту, в одном месте ненамеренно (по рассеянности) написал это имя так, как привык, то есть по-русски, в 2 слога, а заказчик этого не заметил. Это предположение представляется вполне правдоподобным, так как в таком большом тексте, как четыре Евангелия, конечно, могут быть допущены описки. Так, на том же листе (илл.98) неправильно написанное слово «новому» – вероятно, описка. Так или иначе, но, повторюсь: это, насколько я знаю, – единственная древне-русская рукопись, где имя Христа написано с двумя начальными гласными, как у греков. Вероятно, именно поэтому эта и только эта древне-русская рукопись была четырежды издана в XIX в., из них дважды факсимильно.

Остается отметить, что, надписывая иконы (фрески, мозаики и т. д.), греки всегда писали: IC – и во время описываемых споров, и до, и после них, даже и тогда, когда на полях иконы буквам не было тесно (см., например, илл.37). Так же и македонцы, сербы, румыны, болгары, грузины (надписывавшие имя Христа иногда двумя грузинскими, иногда двумя греческими буквами) и даже итальянцы (илл.95). Свидетельств этого – десятки тысяч, например: молдавские шитые плащаницы 1592, 1657 и 1681 гг., воздух 1517 г. и пелена 1612 г. [250, с. 263, 268,271].

6) В 8-м члене Символа веры в греческом тексте всегда стояло одно слово – Κύριον; русские читали два слова: «и в Духа Святаго Господа истиннаго», как постановил Стоглав, отметив, что некоторые «невегласи глаголют и в Духа Святаго истиннаго» [12, гл.9], что «не горазно» [12, с. 290]. С 1551 г. и до середины XVII в. это постановление не вызывало возражений, при том, что заезжие в Россию иерархи-греки (некоторые из которых – неплохо, а немногие – хорошо знали русский язык и понимали русский текст) многотысячекратно слышали и собственноустно читали русский Символ. При Никоне, требуя от русских выбросить из Символа слово «истинного», греки были формально-буквалистски правы, хотя какой-либо «ереси» в этом слове, конечно, нет.

7) Русские печатали просфоры восьмиконечным (не употребляя этого слова, но говоря: тричастным, или трисоставным) крестом; греки – простым четырехконечным (двучастным, двусоставным). Двусоставный крест, без сомнения, древнейший; известно его изображение, сделанное до 79 г.! и очень много в V–VIII вв. Трисоставный же встречается на памятниках (причем именно на греческих) не ранее, если не ошибаюсь, IX в. В этом вопросе греки были правы полностью. Но и опять-таки, в трисоставном кресте, несмотря на его относительную новизну, нет какой-либо ереси, и запрещать его (на просфорах) в XVII в. было совершенно незачем. В аспекте же психологическом, трисоставность креста очень похожа на развитие понимания двуперстия в России в XVI в. То и другое соответствует русскому восприятию обряда вообще, обнаруживает особое внимание русских к обряду, стремление полнее раскрыть, истолковать, детализировать его, не ломая.

Свои собственные изображения трисоставного креста IХ-XVII вв. иерархи-греки, конечно, не уничтожали и писать его своим художникам не запрещали.

8) Самое заметное различие между старыми и новыми обрядами – это различие между старообрядцами и новообрядцами в их соблюдении. В старообрядческом храме недопустимы, не обсуждаются и не бывают даже малейшие изменения (в т. ч. сокращения) в богослужении, в «правильном» входе прихожан в храм и их стоянии в нем, в поклонах, в крестном знамении, в целовании иконы праздника и т. д. Разнообразие («свобода») всего этого в Синодальных церквях, граничащее с небрежностью, очевидно каждому.

В XXI в. очень мало найдется людей, которых интересует: какое перстосложение древнее, как «правильно» писать имя Христа, на скольки просфорах служить, и т. п., да мало кто и заметит эти различия, обсуждавшиеся в первых семи пунктах этой главы, разве только профессора литургики или филологии. Но вопрос: что такое церковные правила, должен ли член Церкви их соблюдать, и, если да, то как, я думаю, важен для немалого числа людей, особенно молодых, с «не окончательно застывшими», так сказать, душами и умами.

Проклятия на старые книги и обряды

Итак, царь Алексей Михайлович и патр. Никон стояли после собора 1654 г. перед необходимостью доказать русской оппозиции (запуганной, но не убежденной их доводами), от которой они могли ожидать появления новых твердых и авторитетных вождей вместо репрессированных, правильность и благотворность своей реформы русских богослужебных обрядов и текстов. Патр. Никон немедленно отправил Константинопольскому патр. Паисию послание, излагавшее ход заседаний собора и содержавшее 28 (или, возможно, по разным источникам, 26 или 27) вопросов, ответы на которые должны были, по замыслу Никона (вероятно, и царя Алексея Михайловича), авторитетно подтвердить правильность его действий. Курьеру – Мануилу Константинову – было приказано ждать ответ патр. Паисия и срочно привезти его в Москву. Дьякон Федор писал: «На епископа же коломеньского Павла, новаго исповедника, и на казаньскаго протопопа Иоанна Неронова писал Никон тогда ко греческим патриархом ложныя басни, оправдуя сам себя, а на них клевеща, яко диавол, будто они составили свои новыя молитвы и чины церковные и теми людей развращают, и от соборныя церкви отделяются» [211, с. 36]. То есть русские события в послании патр. Никона были описаны так, чтобы у Константинопольского патриарха не было и малейших сомнений в том, что противники Никона – враги Церкви. Это совершенно ясно видно и из текста ответов патр. Паисия. Он был, однако, весьма (гораздо более, чем Никон) опытным политиком, знал, как пишутся письма, и имел возможность осведомляться о русских делах и из других источников. В ответном письме он хвалил и поощрял Никона и условно порицал тех, на кого Никон жаловался (см. [211, с. 36–37]), но сделал оговорку, которая могла быть доброжелательно понята, и, в этом случае, умирила бы русскую Церковь и предотвратила Ее раскол (см. с. 254).

В неделю Православия 1655 г. в Успенском соборе все молящиеся видели описанную на с. 156 сцену разбивания западных икон, после чего патр. Антиохийский Макарий сказал через переводчика, что русские крестятся неправильно и нигде православные не крестятся, как в России (двуперстно) но везде крестятся триперстно. Этот факт не мог бы, конечно, даже если бы был неоспоримо доказан (чего не было) или если бы русские без сомнений верили греческо-арабскому патриарху на слово (чего не было), убедить русских в том, что греки, валахи и т. д. правы, а русские неправы. Каких-либо доказательств «правоты» триперстия патр. Макарий не привел, потому что не знал. Их не было и поныне нет.

В марте 1655 г. собор русских иерархов с участием патриархов Макария и Гавриила (Сербского) одобрил только что напечатанный служебник, заново переведенный с греческого печатного служебника с учетом всех рекомендаций патр. Макария. На этом соборе патр. Никон объявил, что «он русский и сын русскаго, но его вера – греческая». Об этом соборе читаем у Павла Алеппского: «Некоторые роптали, говоря: “Мы не переменим своих книг и обрядов, мы их приняли издревле”. Однако они не смеют говорить открыто, ибо гнев патриарха неукротим: известно, как он поступил с епископом Коломенским»; цит. по [2, c.159]. Эти слова ясно показывают, что мартовский собор 1655 г., как и собор 1654 г., был не убежден, но запуган. За спиной Никона явно для всех стояло все могущество царской власти.

Во многих книгах (как синодальной, так и гражданской печати) по истории Русской Церкви утверждается, однако, что еп. Павел в ссылке «пропал безвестно» (как было сказано на соборе 1666–1667 гг., осудившем Никона, в том числе и за эту ссылку без суда и следствия); это прямо и буквально противоречит вышеприведенным словам дьякона Федора о его смерти (см. с. 190). Собор 1666–1667 гг. лгал, историки (в том числе и Ключевский), цитируя собор, эту ложь повторяли и повторяют. Лгал же собор 1666–1667 гг., не желая: 1) обнаружить жестокость не лично Никона (который участвовал в нем уже как подсудимый, в том числе и по делу еп. Павла, и жестокость которого уже незачем было скрывать, но желательно было, наоборот, преувеличивать), но всей реформы, жестокое проведение которой было на соборе, в общем, одобрено и обеспечено историческими ссылками (см. с. 320), 2) бросить тень на гуманность «тишайшего» царя Алексея Михайловича и 3) подать мысль о канонизации еп. Павла. Можно думать, что если бы в смерти еп. Павла был полностью невиновен царь Алексей Михайлович, то о ней на соборе 1666–1667 гг. было бы рассказано (чтобы усилить обвинение против Никона) подробно и документированно. Как мог епископ, беззаконно и неканонично сосланный, «пропасть безвестно», кроме как с ведома и разрешения царя? Как эта «безвестность» могла не раскрыться с 1654 г. по 1667 г.? Епископ – не крепостной мужик патриарха! И епископов в России не сотни, как в греко-язычном мiре (в том числе десятки безместных, бездомных и безденежных, «безвестная пропажа» которых была бы многим столь неинтересна и безразлична, что ее могли бы и не заметить), а всего (в 1655 г.) 12! (их список см. [42, с. 406]). Замечу к тому же, что если бы еп. Павел не скончался вскоре после своей ссылки в Хутынский монастырь, то ему удалось бы (как Аввакуму, Федору, Авраамию – см. ниже) списаться со своими повсюду многочисленными сторонниками и почитателями (из Палеострова он писал Ивану Неронову), и значительная часть этой переписки (конечно, бережно хранимой) дошла бы до нас; чего-либо подобного нет; его гипотетическая переписка отсутствует и никогда никем не цитировалась и не упоминалась. Еще оригинальнее, чем Ключевский, выразился М. В. Толстой: «Павел скрылся от обличений патриарха» [145, с. 569] – вот так «обличения» (побои), вот так «скрылся» (сослан и в ссылке убит)!

«В том же году после торжественной службы в Успенском соборе Никон на глазах всего молившагося народа снял с себя русский клобук и надел греческий, что впрочем вызвало не улыбку, а сильный ропот» [31, с. 302].

Какое странное замечание! Уж на что русские до XVIII века (то есть до петровского всешутейского собора) были абсолютно неспособны, так это на улыбки в храме. Их отношение к храму и всему, до мелочей, совершающемуся в храме, было серьезно «до смерти». В противном случае вся «Никонова» реформа могла бы мягко пройти «на улыбках», то есть «посмеялись и махнули рукой – пустяки, как-нибудь утрясется; оденем греческий клобук и покрестимся тремя перстами, авось начальству эта глупость надоест, и оно образумится; не в костер же идти из-за дураков!». Но было не так; многие русские люди предпочли идти в костер, чтобы русский храм не стал местом смеха.

А вот ропот в середине XVII в. был уже привычным делом. Ключевский отметил, что ропот вызвал греческий клобук; через 50 лет отвратительные кощунственные издевательства Петра над православным богослужением (о них см., например, [147, с. 343–351]; я должен здесь для справедливости отметить, что столь же зло он издевался и над богослужением католическим; в его шутовском «всепьянейшем соборе» избирались «папа» и «кардиналы»), его некрофилия, гипертрофированная сексуальность, вызывающе развратная жизнь (с сопутствующими ей, как это бывает обычно, извращениями) и венерическое заболевание, безумие в гневе и в панике, смешные и постыдные фобии, садизм и демоническая жестокость (в том числе к родственникам), беззастенчивая лживость, беззаконные и безобразные развод, принудительное пострижение царицы и второй (незаконный при живой и не виновной в чем-либо первой жене) брак с замужней (и не разведенной) женщиной, убийство родного сына от первого (правильного) брака и лишение, тем самым, России правильного престолонаследия должны бы были, если бы народ оставался тот же и если бы не святость царского имени, вызвать уже не ропот, а восстание. См. об этом, например, [140], [141].

Но на весах русской истории чаша повиновения властям оказалась в конце XVII в. более весомой и опустилась под тяжестью обаяния и авторитета царского имени (см. об этом с. 14–16); чаша народного негодования оказалась легче. Да и народ был уже другой; немногие способные к смелому открытому протесту были за эти 50 лет сожжены или сожглись сами (см. с. 435–436) или разогнаны по медвежьим углам и окраинам России или за ее границы (см. с. 589); большинство недовольно ворчало и молилось двумя перстами дома, а тремя – при общественном богослужении, и уже были люди, склонные к улыбкам в храме. В начале ХХ в. их стало гораздо больше; последствия не замедлили: от насмешки над богослужением – служением Богу – один маленький шажок до соседней насмешки – над служением Божьему помазаннику.

Я написал: «большинство недовольно ворчало и молилось двумя перстами дома»; «большинство» – не преувеличение ли? Нет; «Церковный собор 1666/67 гг. предал анафеме всех, кто придерживался старого обряда, т. е. большую часть населения страны» [112, с. 112].

В мае того же 1655 г. в Москву приехал Мануил Константинов с посланием патр. Паисия и ответами, подписанными им и 28 архиереями его патриархата, на вопросы патр. Никона. Послание Паисия – опытного, как и все греческие патриархи, дипломата – было составлено так, чтобы не оскорбить победителя в русском споре, кто бы им ни оказался – патриарх Никон, или оппозиционное русское духовенство. С одной стороны, патр. Паисий одобрил все обрядовые реформы, начатые в России, советовал патр. Никону настоятельно увещевать их противников, и особо отметил желательность уничтожения разночтений с греками в символе веры. С другой стороны, патр. Паисий, описав имянословное благословляющее перстосложение, добавил, что можно слагать персты и иначе, «лишь бы только благословляющий и благословляемый имели в мысли, что это благословение исходит от Iисуса Христа». Это «можно и иначе», резко противоположное общему убеждению реформаторов и их противников, что можно только так, как считают правильным они, а иначе – нельзя, и сразу поднимающее патр. Паисия над уровнем спора, одно могло бы заставить патр. Никона и царя Алексея Михайловича еще раз обдумать свои действия. Но в другом месте письма патр. Паисий писал еще яснее: «Если случится, что какая-нибудь Церковь будет отличаться от другой порядками, неважными и несущественными для веры, или такими, которые не касаются главных членов веры, а только незначительных подробностей, например, времени совершения литургии, или какими перстами должен благословлять священник, и т. п., это не должно производить какого-либо разделения, если только сохраняется неизменно одна и та же вера. Это потому, что наша Церковь не с самого начала получила тот устав чинопоследований, который она содержит сейчас, а только мало по малу»; цит. по [2, c.157]. (Полный текст русского перевода послания патр. Паисия с комментариями см. в журн. «Христианское чтение» 1881, с. 303–353, 539–579).

Эти прекрасные слова, увы, не пошли впрок русским реформаторам и их греческим наставникам-союзникам-сотрудникам. Русские государи и патриархи как будто их не прочитали, или, прочитав, немедленно забыли навсегда. Более того, в предисловии к Служебнику, изданному в 1656 г., ложно утверждается, что:

1) Ответы патр. Паисия на вопросы патр. Никона были получены до собора 1655 г.

2) В них патр. Паисий полностью и без оговорок одобрил всю деятельность патр. Никона и настойчиво советовал ему довести начатые реформы до конца.

3) Получив послание патр. Паисия, патр. Никон стал собирать старые славянские и греческие книги, собрал их, предъявил собору и сравнил с греческими, представленными патр. Макарием.

4) Отцы собора «тако вся старописанныя греческия и славянския книги разсмотревше, обретоша древния греческия с ветхими славянскими книгами во всем согласующася. В новых же московских печатных книгах, с греческими же и славянскими древними многая несогласия и погрешения».

5) Собор постановил действовать так, как рекомендовал патр. Паисий.

6) Собор одобрил подготовленный к изданию новый служебник, сличив его с древними греческими и славянскими служебниками.

Замечательно, что патр. Паисий, желая привести в своем письме убедительные примеры допустимости некоторых местных церковных обычаев, которые «не должны производить какого-либо разделения», упомянул именно священническое перстосложение, хотя мог упомянуть очень-очень многое; все это многое он обозначил словами «и т. п.». Совершенно очевидно, что он именно благословляющее священническое двуперстие назвал допустимым местным обычаем потому, что не имел ни единого слова, которое можно было бы сказать в защиту буквословия и в опровержение двуперстия; он даже не называет буквословие «древним» (ответ 25), зная, вероятно, что оно не древний, а очень молодой обычай. Троеперстие он назвал, не подтвердив это чем-либо, «древним обыкновением» (ответ 24). Замечательно и то, что со дня появления Никоновой «Памяти» и до получения в Москве послания патр. Паисия – более двух лет – русские священники не знали, как им следует благословлять мирян (см. с. 181).

Кончая рассказ о соборе 1655 г., отмечу, что одобренный им служебник был фактически правлен, как доказано уже в ХХ в., со служебников венецианского униатского издания 1602 и 1604 гг. и киевского издания 1620 и 1629 годов. Замечательно, что эти киевские служебники – именно те книги, которые патриарший и царский указ 1627 г. запретил всем русским людям, приходам, монастырям и епархиям покупать, продавать, читать и даже иметь! Видно, царь Михаил Федорович и патр. Филарет чаяли больших неприятностей от этих и подобных книг. См. об этом [95, с. 12–27]. Рассмотреть же «вся старописанныя греческия и славянския книги» собор 1655 г., длившийся не более недели, никак не мог, как не мог и патр. Никон столь быстро собрать их.

Патр. Никон, таким образом, мог прочесть в послании патр. Паисия как поощрение начатым реформам русского богослужения, так и, наоборот, возможность оставить русские обряды или хотя бы некоторые из них (сочтя их отличающимися от греческих «только незначительными подробностями») такими, как они были; он предпочел первое; его союзником и сотрудником был патр. Макарий.

В день памяти свтт. Алексия Московского и Мелетия Антиохийского (участника 2-го вселенского собора, предместника патр. Макария) 12.2.1656 после праздничной литургии в Чудовом монастыре в присутствии именинника – царя, его семьи и множества народа патр. Никон сам прочел статью из Пролога о св. Мелетии, и стал толковать тот ее эпизод, где говорится о чуде от сложения перстов, совершенном св. Мелетием на соборе против ариан. Эпизод этот был известен всем слушателям патр. Никона, и вообще многим русским, так как был частью статьи о крестном знамении в некоторых изданиях Псалтыри (распространеннейшей в России книги) до 1653 г. (например, в [17]) и был описан в Стоглаве [12, с. 105], а после начала реформы перстосложения не сходил с языка всех ее противников и упоминался во многих произведениях их пера всех жанров. Он всегда и всеми в России понимался как описание чуда именно от двуперстия, как его и понимают до сих пор старообрядцы, и продолжают печатать эту статью приложением к своим Псалтырям доныне; только так его и можно, я думаю, понимать. Вот он: св. Мелетий «показа три персты, и не бысть знамения, по том же два совокупль, и един пригнув, и благослови люди, и изыде от него огнь яко молния» [17, л.11].

Какие три перста показал св. Мелетий? Либо указательный, средний и безымянный, либо указательный, средний и большой палец, либо указательный, средний и мизинец, либо указательный, безымянный и мизинец; остальные варианты очень неудобны или даже вовсе невозможны. Как он их показал? Как показывают обычно, то есть подняв руку и растопырив персты. Затем два из показанных перстов он «совокупил», а третий пригнул. Независимо от того, какой перст он пригнул, во всех вариантах остались указательный и средний; их он «совокупил», то есть прижал один к другому; «совокупить» их иначе невозможно, «совокупить» какие-то другие два перста – тоже невозможно. О сгибании среднего перста – ни слова; о положении безымянного, мизинца и большого пальца – тоже, но ясно, что они «пригнуты». Это – точное словесное изображение двуперстия, каким оно было до русских новаций XVI–XVII вв.; об этих новациях см. с. 208. Свт. Мелетий Антиохийский жил в IV в.; если не признавать описание его чуда вышедшим из-под пера его современника – очевидца чуда, то необходимо, все же, признать это описание документом, составленным не позднее середины XVI в., то есть не позднее появления этих русских новаций. Нужно отметить, что если бы повествование о чуде св. Мелетия описывало троеперстие, то, конечно, было бы сказано не «два совокупль и един пригнув», а «все три пригнув и соединив концами». Достоверность же самого сказания о св. Мелетии не вызывала даже малейших сомнений у патриархов Никона и Макария, как и у их противников, как и в 1551 г. у отцов Стоглава; в наше время она выглядит, конечно, сомнительной.

Никон, однако, умолчав об авторитетнейшем Стоглаве, попытался (на мой взгляд, вполне неубедительно) в своей проповеди истолковать перстосложение свт. Мелетия как троеперстие. Для сугубого эффекта он пригласил выступить со своим комментарием и присутствовавшего тут патр. Макария. Макарий, в торжественном тоне объявив всем, что он – преемник и наследник престола св. Мелетия, и тоже растолковав его перстосложение как троеперстие, заявил (все через переводчика) что тот, кто крестится двуперстно – «арменоподражатель есть, арменове бо тако изображают на себе крест»! [2, c.158]. Русские услышали, что все их предки, все (в том числе святые) отцы Стоглавого собора и все греки – русские митрополиты и архиереи на русских кафедрах – подражали еретикам-армянам и крестились еретически!

В словах патр. Макария есть и правда: армяне, действительно, сохраняли двуперстие, как древний церковный обычай, что, при спокойном и беспристрастном исследовании, могло служить подтверждением древности двуперстия и консервативности Армянской Церкви, но никак не «подражания» русскими перстосложению армян, которых в России всегда считали злейшими еретиками (вероятно, необоснованно и несправедливо – но это особый, очень не простой, и сильно за 16 столетий запутавшийся вопрос) и поэтому ни в чем им не «подражали». Армянская Церковь отделилась от Римской и (употребляя, за неимением лучшего, не вполне точный термин) Византийской после 3-го Вселенского собора (431 г.) и не признала 4-й (451 г.) и последующие; неизменное с середины V и до середины XVII вв. сохранение Ею двуперстия – свидетельство его всеобдержности уже в V в. повсюду, в том числе на самом восточном краю христианского мiра. Прекрасные и знаменитые армянские миниатюры рукописей (илл.48), барельефы и фрески, украшающие армянские храмы всех эпох (илл.46) (самые замечательные и заслуженно знаменитые – на острове Ахтамар (илл.45,47)), и шитье неизменно показывают ярко выраженное двуперстие, несколько отличное от русского («смысловые» персты выпрямлены, вытянуты и плотно сжаты, «второстепенные» персты либо не видны, либо безымянный сложен с большим пальцем, а мизинец отставлен, как и на очень многих византийских иконах). Яркий пример – перстосложение младенца Христа на окладе Эчмиадзинского Евангелия VI века.

Что же касается консервативности армянской Церкви во всех областях церковной культуры, то она исключительна. Доказывать это подробно я считаю излишним и неуместным; упомяну внешний вид армянских клириков (который они имели всегда (илл.47) и имеют доныне) – точно такой же, как клириков первых веков западного и восточного христианства: коротко стриженые голова и борода, как у вышеупомянутой статуи ап. Петра (илл.40,41), его древнейших изображений (илл.110) и сотен других древнейших христианских памятников (илл.2,12,15,18,28,38,44,55,69,77,79,97,107); редкое исключение – длинная монашеская борода. В отличие от армян и клириков первых веков, поздне-средневековое и нового времени западное духовенство (и даже, отчасти, монашество) брило лица и тонзуры; византийское, а вслед за ним древнерусское и русское старообрядческое, по-прежнему коротко подстригая головы, отрастило неограниченные бороды; русское «никонианское» отрастило длинные волосы, в чем ему с начала ХХ в., как это ни странно, подражало и старообрядческое и подражает доныне; после-петровское русское подстригло усы; описать же разнообразие всевозможных брадовыбриваний, брадовыстрижений и причесок русского духовенства советской эпохи мне не хватит слов и бумаги. Необходимо оговориться, что монахи некоторых католических орденов (францисканского и происходящих из него) не стригут бороду, подражая, вероятно, св. Франциску.

Отмечу и самый замечательный пример армянской традиционности – древнейшую (как и в Римско-католической Церкви) прямоугольную форму престолов армянских храмов, копирующую форму древне-христианских саркофагов в Римских катакомбах, на которых совершалась древнейшая христианская литургия. В Византии, и затем в России, Грузии, Сербии, Болгарии и Румынии прямоугольные престолы были постепенно вытеснены символистическими квадратными. Армянские храмы всех эпох (как и грузинские) ориентированы алтарем на восток; в России в после-петровское время эта древняя традиция сильно расшаталась и почти исчезла; например, в С-Петербурге больше половины храмов (и в том числе один старообрядческий) были (до 1917 г.) ориентированы неправильно; некоторые сохранились и доныне, например, церковь Политехнического Института, ориентированная прямо на запад.

24.2.1656 (в неделю Православия) патр. Никон служил в Успенском соборе; ему сослужили патриархи Макарий и Гавриил и митрополиты Никейский Григорий и Молдавский Гедеон. Патр. Макарий, показав триперстное сложение, сказал молящимся: «Сими тремя перстами всякому православному христианину подобает изображати на лицы своем крестное знамение. Кто же крестится по Феодоритову писанию <то есть двуперстно; в той же статье о крестном знамении в некоторых изданиях русской Псалтыри напечатано, что прп. Феодорит Кирский (+457) предписал христианам креститься двуперстно> да будет проклят» цит. по [2, c.159]. Итак, в присутствии и при одобрении русских царя, патриарха и многочисленного духовенства, не на обычной воскресной службе, а в неделю Православия, когда проклинаются все древние и новые еретики, заезжий учитель – патр. Антиохийский – проклял в их ряду, то есть с максимальной торжественностью и официальностью, всех, крестящихся двуперстно; еще 4 года назад так крестились все русские и благословляли все русские священники, в том числе и иеромонах, игумен, архимандрит и митрополит Никон. Несомненно, точно так же крестились и благословляли в России и все приезжавшие сюда до патр. Никона греки (в том числе и служившие на русских кафедрах епископы), либо потому, что они так же крестились и благословляли у себя на родине, либо боясь прогневить щедрых хозяев – милостынедателей и не видя в двуперстии чего-либо предосудительного или недопустимого, то есть в духе вышецитированного письма Константинопольского патр. Паисия. Замечательно, что патр. Макарий дипломатично умолчал о имянословии и раздвоении перстосложения; он боялся этой очевидной нелепостью вызвать скандал.

Усиливая нажим на русских, патр. Никон потребовал от всех живших в Москве греко-язычных архиереев подписать такое заявление: «Предание прияхом от начала веры от свв. Апостол и свв. отец и свв. седьми соборов творити знамение честнаго креста тремя первыми персты десныя руки. И кто от христиан православных не творит крест тако по преданию восточныя Церкве, еже держа с начала веры даже до днесь, есть еретик и подражатель арменом. <Имянословное благословение обойдено молчанием.> И сего ради имамы его отлученна от Отца и Сына и Св. Духа и проклята» цит. по [2, c.159]. Церковь «от начала веры» крестится триперстно! Кто не творит крестное знамение тремя персты – еретик и проклят! Это заявление было беспрекословно подписано всеми и опубликовано в новоизданной книге «Скрижаль».

Итак, в 1656 г. трижды всеми русскими и заезжими греко-язычными архиереями с максимальной торжественностью и вполне официально назван ересью и проклят древнейший и любимейший русский обряд и названы еретиками и прокляты все, употребляющие его – и без всяких доказательств или обоснований! А всем известные очевидные доказательства древности, святости и верности двуперстия (Феодоритово слово, чудо св. Мелетия, писания Максима Грека, постановления Стоглавого собора, участниками которого были прославленные и всеми любимые русские святые, и тысячи и тысячи древних икон, в том числе принесенных из греко-язычных стран или чудотворных или даже приписываемых кисти ап. Луки, и фресок, в том числе созданных мастерами – греками, ясно показывающих единообразное двуперстие и для крестного знамения и для благословения) даже не упомянуты, их как бы не было, они вменены ни во что! И даже более того – отцы Стоглава и все русские святые причтены к еретикам! Патр. Никон и царь Алексей Михайлович с греками-наставниками согнули в дугу русские умы и совести – можно и перегнуть! Но перегнуть не боялись, и нажим продолжался.

Архиерейский собор, начавшийся 23.4.1656, постановил: «Аще кто отселе, ведый, не повинится творити крестное изображение на лице своем, якоже древле святая восточная Церковь прияла есть и якоже ныне четыре вселенския патриархи, со всеми сущими под ними христианы, повсюду вселенныя обретающимися имеют, и якоже зде прежде православнии содержаша, до напечатания слова Феодоритова в псалтырях со возследованием московския печати, еже тремя первыми великими персты десныя руки изображати, во образ <…> Троицы, но имать творити сие неприятное Церкви, еже соединя два малыя персты с великим пальцем, в них же неравенство Святыя Троицы извещается, и два великосредняя простерта суща, в них же заключати два Сына, два состава, по Несториеве ереси, или инако изображати крест; сего имамы <…> отлученна от Церкви, вкупе и с писанием Феодоритовым, яко и на пятом соборе прокляша его ложная писания на Кирилла архиепископа Александрийскаго и на правую веру, сущая по Несториеве ереси, проклинаем и мы» цит. по [2, c.159–160]. Это постановление, содержащее 5 грубых ошибок и тоже умолчавшее об имянословном благословении и раздвоении перстосложения, тоже было напечатано в «Скрижали». Разумеется, большинство русских епископов, если не все, не были настолько невежественны, чтобы не понимать, что они подписывают нагромождение лжи, но страх замкнул им уста – все знали и помнили судьбу Павла Коломенского – в апреле-мае 1656 г. она, несомненно, уже была «известна».

Следует отметить, что не только русские архиереи (они – страха ради) кривили душой, подписывая этот нагло-лживый документ, но и молдавский митр. Гедеон, которому, вероятно, не грозили ссылка, кнут, цепи и костер, но только высылка из хлебосольной России, подписал заявление 1656 г., прекрасно зная его несоответствие действительности. Он, несомненно, держал в руках изданные в Яссах (столице Молдавии) в 1643 г. Учительное Евангелие, украшенное изображением святителей, благословляющих двуперстно, и карту Молдавии, на лицевом листе которой изображен Христос, благословляющий двуперстно. Двуперстие сохранялось в Молдавии и позже; так, на стяге молдавского воеводы (1678–1688) Щербана Кантакузина изображен «Царь царем», благословляющий двуперстно.

Одновременно началась переделка внешнего вида русского духовенства и монашества на греческий манер. Описывать ее подробно было бы слишком долго; «амвоны и посохи, рясы и головные уборы, архитектура и иконы, – ничто не ускользнуло от новаго порядка» [89, с. 340]; особенно ревнители русских традиций невзлюбили «рогатый» греческий клобук. Желание патр. Никона переделать все на греческий лад доходило в эти годы до того, что ему даже «строили кушанье по-гречески». «В Новом Иерусалиме Никон иногда служил литургию полностью по-гречески» [230, с. 177], хотя это было ему, вероятно, нелегко, так как греческого языка он, даже на разговорном уровне, не понимал, и, следовательно, служил «по шпаргалке», и, вероятно, без ошибок (его многочисленные противники и придирчивые критики этих ошибок не отметили), что требует пристального усиленного внимания и очень утомляет. Вершиной же реформотворчества патр. Никона и царя Алексея Михайловича можно считать запрещение впредь строить шатровые (самые любезные русским той эпохи, и, действительно, занимающие выдающееся место во всем христианском храмостроительстве, но непривычные и, вероятно, неприятные греческому глазу) церкви. Это запрещение, в общем, соблюдалось; нарушалось оно только если почему-либо оказывался слабым правительственный надзор, то есть, в основном, на окраинах государства (именно там, куда бежали от пыток и казней старообрядцы), особенно на севере. Большинство сохранившихся доныне шатровых деревянных северно-русских церквей – шедевров мiровой архитектуры – построены после и в нарушение этого указа, и в местностях, где большинством населения были старообрядцы, склонные скорее нарушить указ патр. Никона, чем исполнить. Он, однако, не касался часовен и колоколен и они строились по-прежнему с любимыми русскими шатрами по всей России.

Отмечу исключение – «церкви, построенные в 1680-х гг. в двух подмосковных усадьбах И. М. Милославского. <…> Церкви в селах Аннино и Петровское увенчаны шатрами, запрещенными еще патриархом Никоном. Среди придворной знати 1680-х гг. так уже никто не строил. Столь нарочитое нарушение запрета Никона, который соблюдали остальные представители столичной знати, позволяет предполагать негативное отношение И. М. Милославского к самому Никону и, видимо, к его реформе» [112, с. 279–280].

Несмотря на неоднократное и усиленное декларирование книжной правки по древнейшим греческим и славянским спискам, фактически она велась по новейшим греческим книгам униатской печати; это не укрылось от первых вождей старообрядчества. Неоднократно утверждал это дьякон Федор, писал об этом и священник Никита Добрынин. Это же свидетельствовал и один из образованнейших в России в 1680-х гг. людей, далекий от старообрядчества и прекрасно знавший историю книжной правки Сильвестр Медведев. При том книги, напечатанные при патр. Никоне, разнились и между собой, так как правщики по-прежнему подправляли основной текст (перевод новой греческой книги), пользуясь различными древними рукописями, которые казались им лучшими. Наконец, после 13 лет правки Служебника и выпуска нескольких его расходящихся одно с другим изданий, архиерейский собор 1667 г., одобрив готовящееся последнее издание, постановил: «Никтоже да не дерзнет отныне во священнодействие прибавити что, или отъяти, или изменити. Аще и ангел будет глаголати что ино, да не имате ему веры» цит. по [2, c.163]. То есть, собор 1667 г. запретил (что ранее, в том числе и при патр. Никоне, было неслыхано в России) дальнейшую правку служебника; вероятно, текст служебника 1667 г. был гарантирован от ошибок и неточностей, и выше всякой критики, даже ангельской. Тому, кто в этом сомневался, оставалось молча предполагать, что постановление собора 1667 г. было признанием научного бессилия правщиков и несовершенства системы правки.

В последующие времена нашлись, однако, духовные лица и, в том числе, высокопоставленные иерархи государственной Церкви, признающие на словах постановления собора 1667 г., но «дерзнувшие отъяти нечто в священнодействии»; в результате этого «дерзновенного отъятия» «всенощное» бдение в конце ХХ в. совершается, как правило, за 1,5–2 часа вместо 5–6 в 1667 г., когда оно было в точном смысле слова «всенощным». Имея в виду такое (в 3–4 раза) сокращение богослужения (хотя любое, даже малейшее сокращение прямо, буквально и недвусмысленно запрещено этими постановлениями), проф. И. Ф. Нильский (1831–1894) говорил: «У нас, собственно, нет богослужений, есть лишь оглавление к ним». Менее остроумно очень многие духовные лица в XIX и начале XX вв. критиковали никем не разрешенное, всеми замалчиваемое, но всеобдержное сокращение богослужения в России и произвол каждого служащего священника в этом сокращении (например: «что попик, то типик <то есть устав>», или: «в нашем богослужении разнообразие граничит с безобразием» [39, с. 274]). Если бы – прошу прощения за шутку, не вполне, может быть, уместную – в ХХ в. русскую православную Церковь возглавил вставший вдруг из гроба патр. Никон, он первым делом отправил бы все (за единичными исключениями) подчиненное ему духовенство в монастыри на покаяние (на тяжелые работы на скотном дворе) за лень и произвол в богослужении, а самых ленивых и самовольных подверг бы безжалостной порке и посадил бы на цепь в подвал до полного искреннего исправления. Яркий пример лицемерного замалчивания погрешностей богослужения – обливание (вместо погружения) в крещении. До 1990-х годов в России в храмах Московской Патриархии крестили только обливанием, об этом все молчали, но когда требовалось оживить унылую полемику против западных христиан, то их в уверенном и резком тоне критиковали в том числе и за обливание. При этом во всех книгах издательства Московской патриархии сообщалось, что крестить необходимо только полным троекратным погружением. Отмечу, что в 1910 г. румынские старообрядцы служили всенощное бдение с 0 ч. до 6 ч. утра, а греки крестили младенца 1 ч. 10 мин. [305, с. 14–15,37].

Проблема произвольных сокращений богослужения не была разрешена Синодом к 1917 г., нельзя считать ее разрешенной и сейчас, если, конечно, не считать ее разрешением тот факт, что к сокращениям и произвольностям все привыкли. Старообрядцам-поповцам она неведома; любое сокращение богослужения у них невозможно и не обсуждается (хоть они и не читали предисловие к Служебнику 1667 г.), любой произвол в службе – тоже. Несмотря на это, их богослужение имеет местные (уже ставшие к концу ХХ в. традицией) особенности, что неизбежно даже при единстве языка и самом тщательном отношении к уставу. При патр. Никоне обе спорящие стороны этого не понимали.

Вероятно, эта особенность старообрядцев-поповцев – решительное неприятие каких-либо изменений или сокращений или даже прибавлений (вроде акафистов) в богослужении – наиболее ярко и заметно (заметнее, чем многочисленные различия в богослужебных текстах и обрядах) отличает их как от «никониан», так и от до-никоновских русских людей. Это полное и необсуждаемое неприятие старообрядцами изменений в богослужении можно, критикуя, назвать, например, «поклонением букве», «обрядоверием», «фетишизацией устава» и т. п. Подобные часто встречающиеся в полемической антистарообрядческой литературе клички с сильным зарядом негатива легко могут быть, при желании, преобразованы в позитивно-уважительные наименования, как то: «точное выполнение соборных постановлений», «уважение традиции», «тщательное охранение культурного наследия», «следование старине» и т. п. Костомаров, конечно, был прав, указывая на значительное отличие старообрядцев от русских людей до-реформенных времен. См. с. 531.

Замечательно, что служебник 1667 г. разрешил присоединять латинян к православию через миропомазание, отменив необходимость крещения троекратным полным погружением. Это изменение Филаретовской традиции было важной уступкой русских обливанцам – иерархам грекам и малороссам – и попыткой смягчить неприязнь к ним, широко распространенную в России, хотя и замалчиваемую властями. Следует отметить, что отношение к обливанию изменил и лично царь Алексей Михайлович, который, если бы относился к нему столь же примирительно в начале своего царствования, вел бы себя иначе в деле замужества своей сестры Ирины Михайловны (см. с. 17–20). Ведь именно он, воцарившись, отпустил домой королевича-жениха-лютеранина-обливанца, не завершив начатого дела, то есть отказавшись от важного политического плана и огорчив сестру.

Замечательно, что переводя русские книги с новых греческих, скрывая это от «общества», декларируя перевод с древних греческих книг и жестоко расправляясь с теми немногими, кто открыто не верил этим декларациям (скрытно не верили очень многие, почти все), новые русские церковные власти были не менее своих противников уверены в правильности древних русских книг. Митр. Павел, допрашивая дьякона Федора, сказал: «И мы, диаконе, знаем, яко старое благочестие церковное все право и свято и книги непорочны; да нам бы царя оправить, того ради мы за новые книги стоим, утешая его… Великий государь то изволили, а мы бы и ради по старым книгам пети и служити Богу, да его, царя, не смеем прогневати и сего ради угождаем ему; а за то уж Бог судит – не мы завели новое»; цит. по [52, с. 167] – можно ли еще яснее указать на того, кто «завел новое»? И даже сами патр. Никон и царь Алексей Михайлович считали, что «древние греческие книги с древними же славянскими во всем согласны. А в новых греческих печатных книгах с греческими же и славянскими многая несогласия и погрешения»; цит. по [2, c.163]. Это удивительное противоречие еще раз доказывает, что действительной целью правки книг было достижение не идеального «безошибочного» текста (как декларировалось), но полного единства с современной (конечно, погрешительной, что сознавалось, но скрывалось) практикой греческой Церкви любой ценой ради осуществления великих царских внешнеполитических планов. Буквально то же можно сказать и о «исправлении» русских богослужебных обрядов. «Основная задача реформы – согласование московского церковного обихода с современным греческим» [189, с. 122].

Я написал: царь и патриарх намеревались достигнуть цели реформы «любой ценой». В какой степени эта цель была на деле достигнута? И какой (на деле) ценой? Ответы на с. 541–575.

Следует отметить, что Никон, покинув патриаршество, но продолжая страстно интересоваться многим (и даже письменно полемизируя из ссылки с царем и его сторонниками – см. [45, с. 44]), ни разу, однако, не вспомнил о начатых им книжных и обрядовых «исправлениях» и не поинтересовался их дальнейшим ходом. Более того, еще быв патриархом и примирившись с Нероновым, сказал ему: «обои <то есть и старопечатные, и новопечатные книги> добры, все равно, по каким хочешь, по тем и служишь»; цит. по [2, c.164]. И даже, сам троя аллилуиа, позволил Неронову двоить (не в провинции и не на окраине Москвы, а в центре всей русской святости – Успенском соборе). Самый достойный доверия из участников событий – дьякон Федор – писал: «Никон <…> позна свое блужение в вере и отрекся патриаршества своего <…> и отыде в монастырь свой и по сем в Валдае в Иверском монастыре завел свою друкарню <то есть типографию;…> И повелел <…> тут печатать часовники по старому уставу и обычаю. И те часовники его видех аз. <…> Вся в них по старому слово в слово»; цит. по [2, c.164]. Там же и тогда же напечатаны тоже по старым образцам псалтырь, молитвенник и канонник. «После оставления патриаршества в 1658 г. Никон несколько лет жил в основанном им Воскресенском монастыре <т. е. в Новом Иерусалиме> под Москвой. Там он написал свое знаменитое “Возражение, или Разорение смиренного Никона”. Это сочинение стало своеобразным духовным завещанием владыки, в котором он высказался по всем волнующим его вопросам. В нем патриарх ни разу не обмолвился о церковной реформе. Очевидно, главным делом Никона была не реформа, а возвышение роли священства и вселенского православия <…>» [84, с. 129]. Слово «священство» употреблено здесь в широком смысле, включающем епископат и патриарха.

Ясно, таким образом, что с крайней жестокостью и торопливостью проведенная патр. Никоном и царем реформа книг и обрядов была для Никона важна не сама по себе, как «улучшение и исправление» богослужения, а как средство для выполнения своей главной цели (о ней-то он не забывал и в ссылке, и до конца своих дней) – возвеличения русской патриаршей власти и авторитета (в области духовной) до уровня царской власти и царского авторитета (в области светской), что должно было, как он понимал, восстановить и обеспечить «симфонию» властей. Когда он лишился и власти и авторитета и, к тому же, полностью разочаровался в наставниках-предателях греках, реформа обрядов и текстов стала ему вполне безразлична. А с целями царя Алексея Михайловича эта главная цель патриарха Никона совпадала лишь на двух этапах выполнения обширных царских планов – на этапе объединения русских книг и обрядов с греческими и на этапе присоединения православной (левобережной) Украйны. Когда это объединение было, по мнению царя, осуществлено, или последующий ход этого объединения обеспечен, а левобережная Украйна, в основном, присоединена, дальнейшее стремление Никона к его цели – теократии – стало царю не нужным, и даже мешающим; стал мешать и сам слишком высоко поднявшийся, слишком властный, слишком неуступчивый и слишком привыкший к «собинной» царской дружбе Никон, и был убран.

Это – его трагедия; трагедией же было и то, что он и по характеру, и по теократическим взглядам, и по методам их проведения в жизнь, и по уровню образованности и понимания событий, и даже по судьбе был очень близок к своим противникам и жертвам. На соборе 1666–1667 гг. подсудимый бывший патриарх Никон, полностью охладев к предавшим его грекам и их обрядам и книгам, заявил: «Греческие правила – не прямые. Их патриархи от себя писали, а печатали их еретики»; цит. по [2, c.165]. Но это его запоздавшее единомыслие с противниками реформ – старообрядцами – уже не могло что-либо изменить; Никон своевременно обеспечил царю полную поддержку реформ восточными патриархами и почти полную – русской иерархией, раскол Русской Церкви уже совершился, реформы продолжались, и их противники (которые оказалось гораздо упорнее и многочисленнее, чем предполагали, вероятно, в 1653 г. царь и патриарх) репрессировались без участия Никона с еще большим ожесточением.

«Для Никона это <т. е. Раскол > был крах, для Церкви, как показала жизнь, – тоже. А вот для царя Никон свою функцию по дискредитации Русской Церкви в глазах народа выполнил. И вопрос его отставки с этого момента стал делом времени. <…> С этого момента русская церковная иерархия лишается важнейшей гарантии своей политической независимости – общественного авторитета – и остается один на один с властью. Вопрос ее полного подчинения власти, также становится с этого момента делом времени. Создав Священный синод, Петр лишь завершил политическую «партию», так блестяще разыгранную его «тишайшим» отцом» [136, с. 163–164]. Точнее было бы сказать не «завершил», а «ускорив, продолжил». Завершила эту «политическую партию» имп. Екатерина II, отобрав в казну все монастырские земли и тем лишив Церковь и последнего (имущественного) фундамента Ее независимости.

Не могу здесь удержаться привести слова А. С. Пушкина о имп. Екатерине II: «Со временем история оценит влияние ее царствования на нравы, откроет жестокую деятельность ее деспотизма под личиной кротости и терпимости, народ, угнетенный наместниками, казну, расхищенную любовниками, покажет важные ошибки ее в политической экономии, ничтожность в законодательстве, отврвтительное фиглярство в сношениях с философами ее столетия – и тогда голос обольщенного Вольтера не избавит ее славной памяти от проклятия России» [332, с. 438].

«Знаковым мероприятием в рамках политики Алексея Михайловича была реформа церкви, проведенная патриархом Никоном. В полном смысле эту реформу можно назвать политической. Под предлогом искоренения ошибок русской обрядности и унификации с греческим обрядом реализовывались внешнеполитические и внутриполитические интересы центральной власти в лице царя. В итоге <…> была поставлена вне закона <…> оппозиция имперской централизации. <…> Все несогласные с волей центральной власти в лице патриарха Никона (которого царь на время, а именно в 1653–1658 гг. поставил выше себя) автоматически становились “раскольниками” и оказывались вне закона. Те же, кто согласен с политикой царя, составит костяк новой служилой знати – дворян (которые постепенно сменят на военной и гражданской службе стрельцов и бояр). Когда же реформа будет проведена, уберет Никона руками греческих иерархов, чем, кроме прочего, сделает большой шаг в сторону подчинения церкви светской власти» [154, с. 26–27].

Не следует очень удивляться тому, что царь Алексей Михайлович «убрал» Никона – своего «собинного» друга, спасшего его от мятежа новгородцев (см. с. 132–133) – с церковно-политической сцены, или считать этот факт психологически непонятным. 29.06.1648 взбунтовавшаяся толпа требовала от царя выдать ей его любимцев; «Алексей обещал сослать своего зятя, выдал толпе сначала Плещеева, тотчас же разорваннаго на куски, потом Траханиотова, которому отрубили голову» [89, с. 61]. «Траханиотову не удалось избежать казни. Хотя он успел покинуть столицу, его по повелению царя схватили и отрубили голову на плахе» [139, с. 81]. Верность друзьям не была в числе добродетелей «тишайшего» царя.

Отмечу, что царь Алексей Михайлович сам более или менее ясно видел, к каким результатам привела его богослужебная реформа. Он писал в 1662 г. ссыльному патриарху, упрекая его в том, «что уже из-за ухода Никона и правки книг “в народе молва многая о разнице в церковных службах и о печатных книгах” повсюду идет и что можно “в народе чаять всякого соблазна.” <…> В 1665 году, в письме к патриарху Иерусалимскому царь <писал…>: “В России весь церковный чин в несогласии, в церквах Божиих каждый служит своим нравом”» [25, с. 203]. Попрекая Никона их общим детищем – реформой – он упорно и со все возрастающей, достигшей к концу его царствования и жизни патологического уровня жестокостью, продолжал после устранения патр. Никона эту реформу и расширял свою реформистскую деятельность.

Изменения в богослужебных текстах

О богослужебных текстах, как и об обрядах, нельзя сказать, что все они в результате правки стали лучше, или все стали хуже; к тому же можно спорить о содержании понятий «лучше» и «хуже». Не вдаваясь в рассмотрение критериев оценки и сравнивая богослужебные тексты, напечатанные при патриархах Иосифе и Никоне, приведу явные и бесспорные (на мой взгляд) примеры улучшения и ухудшения, то есть, тексты, ставшие в новом переводе более понятными, ясными и выразительными, чем были в старом, и наоборот. Следует помнить, что речь идет именно о переводе, а не о составлении новых текстов.

Примечание 1. О символе веры.

«Уже в XVI в. <…> можно наблюдать стремление закрепить за определенными формами глагола значение вечности, беспредельности, безначальности и бесконечности <…>, а за другими – “мимошедшего”, имеющего начало и конец <…>. Это значит, что одни формы способны выражать вечное пребывание, а другие – лишь пребывание тленное, человеческое. <…Дьякону> Федору и <прот. > Никите <Добрынину…> было присуще четкое ощущение философских основ проблемы времени, когда они требовали сохранить форму “несть конца” и возражали против формы ”не будет конца”» [20, с. 280–281]. То есть: «Несть конца» – в Боге, в вечности, вне и над временем; «не будет конца» – будет тянуться очень долго, без конца, во времени.

«Несть конца» – яркий пример развития (без ломки) догмата на русской почве; греки читали «не будет конца», как и латиняне: «non erit finis» – буквально: не будет конца. Конечно, «несть конца» – тоньше, информативнее, содержательнее, полнее. Это дополнение и углубление текста Символа Веры схоже с изображением тричастного креста вместо двучастного (см. с. 248) и толкованием сложения трех «вспомогательных» перстов в традиционном двуперстном крестном знамении вместо прежнего безразличия (см. с. 208); первая и третья новации, вероятно, ровесницы, и обе родились в России в век Стоглава – век подъема национального самосознания. Требование читать «не будет конца» – яркий пример закостенелого буквализма малороссов-переводчиков и непонимания ими тонкостей великорусского языка.

Это относится и к тексту заупокойного кондака; старый: «жизнь вечная», новый: «жизнь бесконечная». Вечная – в Боге, то есть вне и над временем; бесконечная – во времени, только без конца, то есть очень-очень (до скуки) длинная, как у Свифтовых лапутян.

Примечание 2. О тексте херувимской.

В греческих книгах стоит δορυφορουμενον «дорифоруменон» – копьеносимый. Δορι «Дори» – копье; 1-я гласная – омикрон; так же было и во время Никона.

Русский до-никоновский перевод «дароносимый», вероятно, произошел от либо: 1) Какой-то греческой рукописи, в которой ошибочно стояло слово δωροφορουμενον «дорофороменон» от δῶρον «дорон» – дар, с 1-й гласной – омега. Но это маловероятно, потому что греки не путают омегу с омикроном, т. к. омега всегда долгая, а омикрон чаще краткий, а в греческой фонетике краткие и долгие звуки ясно различаются. Либо: 2) двух ошибок русского переводчика: а) он не различал длинные и краткие гласные и, поэтому, не различил омегу и омикрон; б) он спутал ι (и) и ο(омикрон), что вполне вероятно, так как в греческом письме эти буквы очень похожи. Так «копье» превратилось в «дар».

«Копьеносимый» – осмысленно и красиво; императоров – триумфаторов в античном Риме, действительно, поднимали и несли на копьях воины; ангелы же невидимо поднимают и несут царя всех в его вселенском триумфе – в литургии. Аналогия изящная и схожая с многими аналогиями в греческом богослужении; этот текст производит впечатление очень древнего.

«Дароносимый» – неинтересно; все и так видят, что священник несет Христа в виде Св. Даров, и знают, что Он дается нам даром. Прихожане ведь помнят, сколько они заплатили за совершение литургии – 0 руб., 0 коп., следовательно, Тело и Кровь Христа – не покупка, а дар. Хотя такой текст возможен, и какой-либо ереси в нем нет, но он тривиален, совершенно не соответствует важности момента – переноса Даров и не похож на обычные в греческом богослужении красивые аналогии.

Перевод «дориносима» лучше, конечно, чем до-никоновский (в сущности, неправильный и, можно даже сказать, вообще не перевод) «дароносима», но следовало бы полностью перевести греческое сложное выражение на русский и сказать просто: копьеносима. Это было бы точно, наглядно и понятно. «Дориносима» – полу-перевод и греко-русский гибрид-уродец, всем русским, кроме филологов-классиков, непонятный; почему на нем остановились Епифаний и его помощники и зачем в русском тексте легко и точно переводимое, но не переведенное греческое слово – совершенно непонятно.

Примечание 3. О вечернем славословии.

«Свете» (звательный падеж) – обращение; в новом тексте к Iисусу Христу. А в старом к кому? Явная неправильность старого текста.

Первые 6 примеров ухудшения текста я взял из [11, с. 39–41]. Автор [11] – Д. С. Варакин – известный старообрядческий начетчик и полемист, конечно, прекрасно знал о приведенных мной примерах улучшения – «Херувимской» и «Свете тихий», однако не привел их, не пытался представить их как ухудшения (что иногда делают, вполне безуспешно) и вообще о них не упомянул. Следовательно, он понимал, что это – действительно, улучшения, и упоминать (тем более, цитировать) их ему – старообрядческому полемисту, то есть писателю тенденциозному – незачем.

Таких изменений – улучшающих или ухудшающих русский текст – немного; кроме них в богослужебные книги было внесено множество изменений, безразличных для содержания; например, вместо «дети» – поставлено «отроцы», вместо «гробным» – «сущим во гробех», изменен порядок слов, и т. п. Священник Никита Добрынин составил перечень всех «Никоновых» изменений текстов и обрядов (многие из них приведены в [161]);– он занял более 200 страниц! Фактически эти изменения были совершенно бесполезны и даже, отчасти, вредны, так как большинство русских пели и читали богослужебные тексты по памяти, и им пришлось почти каждый тропарь, кондак, икос, седален, ирмос, стихиру и прокимен переучивать, что неизбежно должно было привести и привело к страшной разноголосице в русских храмах. Целью подобных изменений было, вероятно, доказать необходимость огромной и дорогостоящей работы – изъятия из обращения старых (до-никоновских) книг, содержащих такое множество «ошибок», и замены их новыми, «безошибочными». Изъять же старые книги из обращения было нужно, чтобы стереть их из памяти. Кроме того, «исправление» такого множества «ошибок» демонстрировало квалификацию, трудолюбие, дотошность и, поэтому, нужность России малороссиян – правщиков, и греков – руководителей правки.

Следует также отметить, что некоторые песнопения, в старых книгах переведенные излишне буквально, так что трудно-понятны человеку, не знающему греческой грамматики, в новых еще более буквальны и уже совершенно непонятны; а вот бы где блеснуть пониманием языков Никоновым переводчикам! – например, ирмос 9-й песни 2-го канона Рождеству Христову. Вообще, почти все новые переводы буквальнее старых, теснее привязаны к греческому тексту; в них меньше гибкости и свободы владения русским языком; в результате они менее понятны и менее красивы, так сказать, более неповоротливы, неуклюжи и темны, что видно, в частности, по вышеприведенным примерам ухудшения.

«Нельзя сказать, чтобы литературное достоинство переводов Епифания <Славинецкого> могло привлекать к ним много читателей. Переводчик, большой буквалист, хотел переводить как можно ближе к подлиннику и, вместо того, чтобы передать смысл подлинника оборотами, свойственными языку, на который переводится, он кует произвольно славянские слова на греческий лад, дает славянской речи греческую конструкцию, вообще слог его переводов тяжел, темен, иногда непонятен. В самом его переводе богослужебных книг также встречаются тяжелые и неудобопонятные обороты. <…> В виде образчика переводов выпишем, напр., объяснение, что такое икона: “Всяка икона изъявительна есть и показательна, яко что глаголю, понеже человек ниже виднаго, нагое имать знание телом покоренней души, ниже по нем будущих, ниже местом разстоящих и отсутствующих, яко местом и летом списанный к наставлению знания и явление и народствование сокровенных примыслися икона всяко же к пользе и благодеянию и спасению, яко да столпствуем и являемым вещем раззнаем сокровенная” и пр.» [113, кн.2, с. 390–391].

Возникновение раскола

«Память», опубликованную перед Великим постом 1653 г., можно считать началом раскола. Агитация против «Никоновых» реформ началась сразу после издания «Памяти»; после удаления Никона с патриаршей кафедры, его противники усилили ее. Аввакум и Лазарь в Сибири, Неронов в Вологде и Спасо-Каменном монастыре, Епифаний, Досифей и Корнилий на Севере и их многочисленные последователи по всей России имели много слушателей, сторонников и преданных учеников.

Несколько челобитных от вождей оппозиции было подано царю в 1663 г. Эти челобитные имели между собой много общего (хотя писались в разных концах России), и очень характерны для раннего старообрядчества. Их авторы не просили царя о себе, но только о Церкви; считали подачу челобитной своим христианским и пастырским долгом; не ждали земных наград, но уповали на небесные; верили в конечную победу истины; опасались, не пришло ли время антихриста; видели «латинство» во многих церковных новшествах; обвиняли учителей-греков, и особенно Арсения; отмечали несогласие новопечатных книг между собой и бесцельность многих «исправлений», внесенных, следовательно, в богослужебные тексты только чтобы их как-нибудь изменить; видели признак царства антихриста в «насильстве» над Церковью. В этих челобитных появилось название «никониане» – сторонники «Никоновых» нововведений – в противоположность «христианам», не пошедшим за Никоном, но оставшимся со Христом.

До знаменитого собора 1666–1667 гг. жизнь вождей раннего старообрядчества складывалась так:

Неронов (сам родившийся в 1591 г. под Вологдой) при попустительстве монастырского начальства и стражи писал и пересылал свои письма царю, царице и прот. Стефану Вонифатьеву. В этих письмах замечательны его настойчиво повторяющиеся требования созвать собор не только из епископов, но и из священников и благочестивых и грамотных мiрян; по его мнению, только такой собор будет беспристрастным и независимым, сможет обоснованно решить вопрос о богослужебной реформе и восстановит, без всякого произвола и жестокостей, старое русское благочестие. В том же 1653 г. Неронов был выслан на самый северный край русской земли – в Кандалакшский монастырь; писал в Москву и оттуда «за своею рукою тетрати», и вскоре бежал по морю в маленьком баркасе с тремя спутниками, «а все неискусны морскому плаванию». Беглецы избежали двух погонь, чудом спаслись от бури, высадились в устье Кеми и добрались до Соловецкого монастыря, уже тогда бывшего оплотом противников реформ. Вероятно, утвердив братию в их решимости, Неронов оттуда добрался с благословением соловецкого архим. Ильи до Москвы, многократно избежав ареста, приказы о котором были повсюду разосланы патр. Никоном. Какова повсеместная поддержка местного населения и какова крепость духа 62-летняго протопопа, измученного угрозами, проклятиями, избиениями, приковыванием цепью за шею и тряской в телеге, которую было приказано гнать как можно быстрее! «Никон наказал всех, оказавших содействие беглецу (безусловно, кроме Стефана Вонифатьева) <… в том числе> архимандрита Кандалакшского монастыря Феодосия <…и> соловецкого архимандрита Илью. <…> “Патриарх повеле многих <…> и иереов, и мирских, – оковав, в царствующем граде Москве в темницу посадити <…>. И мнози от них в темнице и умроша от великия нужды, а инии мнози скорби и напасти подъяху любви ради, еяже имеяху ко Иоанну”» [213, с. 76–79].

В Москве Неронов жил (с ведома благоволившего ему лично царя) у своего друга – прот. Стефана Вонифатьева и 25.12.1655 постригся в «Переяславль-Залесском Троицком Даниловом монастыре» ([47, с. 292], [213, с. 77]) с именем Григорий. (Но: «постригся в Спасо-Евфимиевом монастыре <в Суздале>» [60, с. 51]). Спорил с патр. Никоном, затем подал царю Алексею Михайловичу челобитные о старой вере в 1660, 1664 (в ней просил милости для прот. Аввакума) и 1665 гг. В 1665 г. был сослан в цепях в Вологду, но в 1666 г. вернулся в Москву и служил в Иосифо-Волоколамском монастыре. К началу собора 1666 г. подал челобитную против церковных новшеств, кончавшуюся словами: «А за имя великаго Бога и за государское величество аще и смерть приму, но не буду молчать».

Это – типичное для основателей старообрядчества выражение преданности царю, дожившей среди старообрядцев, несмотря ни на что, до 1917 г. Десятки тысяч их «приняли смерть за имя великого Бога и за государское величество, но не молчали» в 1918–1920 гг. на Дону, на Кубани, на Урале и за Байкалом в рядах белых казачьих войск.

О прот. Аввакуме нужно рассказать подробнее. Аввакум Петров, сын священника села Григорова Нижегородского уезда, родился 20 (25?).11.1620, женился в 1638 г. на 14-летней Анастасии Марковой, дочери местного кузнеца, дьякон с 1642 г., священник с 1644 г., протопоп Юрьевца-Повольского в 1652 г. В конце 1652 г. был вызван в Москву и служил в Казанском соборе, протежируемый его настоятелем – прот. Нероновым, после ареста которого 4.8.1653 возглавил оппозицию патр. Никону. 13.8 арестован и заключен в цепях в Андроников монастырь, 17.9 сослан с семьей в Тобольск. Там служил в кафедральном соборе, разрешение чего получил для него Симеон архиеп. сибирский. В конце июля 1655 г. выслан из Тобольска в Якутский острог с запрещением совершать богослужение; доехал до Енисейска и был там остановлен указом – ехать в Даурию с полком воеводы А. Ф. Пашкова; отряд вышел из Енисейска 18.7.1656. «Малым писанейцем» Аввакум просил Пашкова прекратить «грубость и жестокость в обращении с людьми» [47, с. 293], за это был избит самим воеводой и получил от палача 72 удара кнутом (о кнуте см. с. 58–59). Подчиненные Пашкова просили для Аввакума наказания согласно «Уложению», т. е. смертной казни; сам Пашков поддержал их челобитную. С 1.10 по 15.11 был заключен в холодную башню Братского острога, получая пищу через день ([212, с. 67]); объяснить, что он остался там жив, а не замерз насмерть (на что, вероятно, рассчитывал бесчеловечный, судя по всему, что мы о нем знаем, Пашков), можно только чудом. В мае 1657 г. отряд двинулся за Байкал по рекам Селенге и Хилку до озера Иргень, оттуда волоком до реки Ингоды, и по Ингоде и Шилке достиг в начале июля 1658 г. устья Нерчи. Весной 1661 г. по царской грамоте, составленной «еще в 1658 г., сразу же после опалы патриарха Никона», Аввакум отправился в обратный путь с семьей и несколькими людьми через всю Сибирь, охваченную восстаниями коренных народов. Прибыл в Москву не позднее мая 1664 г. Почти 11 лет провел в Сибири Аввакум, в невероятных лишениях и голоде, от которого умерли два его сына, среди бесчисленных опасностей от врагов (которых он легко наживал своей «правильностью», строгостью и неуступчивостью), ненавидящих его властей, диких и враждебных инородцев, зверей (см., например, потрясающее описание нападения стаи волков на караван ссыльных в [37, с. 116–118]) и холода. В Москву он вернулся героем и исповедником за правду; развился и его талант проповедника, судя по его литературным произведениям – редкостный. По пути в Москву он «по всем городам и селам, в церквах и на торгах кричал» о правоте «старой веры» и лжи «Никоновых новин». Во всех невыносимых, казалось, обстоятельствах его неизменно поддерживала жена – женщина удивительной твердости и преданности.

«Почему же ему разрешили вернуться в Москву? Его вернули как противника Никона <в это время уже ссыльного, суд над которым был уже задуман, спланирован и ожидался>. Царь хотел бы теперь воспользоваться Аввакумом для уничтожения Никона и никонианства, как когда-то воспользовался Никоном для дискредитации национальной веры и народной Церкви. Даже тактика была до примитивности похожа. Аввакума звали – не много не мало – как в новые “собинные” друзья царя. Ему предлагали на выбор должности царского духовника <!>, справщика печатного двора… А в обмен просили самую малость: “пожалуй-де послушай меня (государя): соединись со вселенскими (патриархами) теми хотя не болшим чем”» [136, с. 173–174]. Неудачное выражение «для уничтожения Никона и никонианства» следует, вероятно, понимать так: для уничтожения теории превосходства Церкви над государством и вероятных попыток преемников Никона на патриаршем троне возвысить власть и авторитет Церкви над властью и авторитетом государства, как желал и пытался это сделать сам Никон, не оставивший этой своей мысли – главной в его жизни – и в ссылке.

Несмотря на лесть, заискивания, подарки и обещания властей, и ласковый прием самим царем, Аввакум не смягчил своего отношения к реформам и ожесточения к патр. Никону и подал царю челобитную, в резких выражениях требовавшую, чтобы тот «взыскал старое благочестие, а новые служебники отложил, да и все Никоновы затейки»; цит. по [2, с. 167]. 29.8.1664 Аввакум с семьей был сослан в Пустозерск, но, по ходатайству Неронова, уже в дороге ему было разрешено ехать в более близкую и легкую ссылку в Мезень. Зимой 1665–1666 гг., в связи с подготовкой к большому церковному собору в Москве, начались аресты вождей оппозиции по всей России. При этом у арестованного на Вятке иг. Феоктиста были при обыске обнаружены и изъяты списки и автографы сочинений Аввакума, Неронова, Логина и т. д., в том числе письма и челобитные царю, и письма самому Феоктисту. 1.3.1666 Аввакум был привезен в Москву, где его увещал крутицкий митр. Павел; 9.3 его перевели «под начал» в Боровский Пафнутьев монастырь.

Священник Лазарь из Романова-Борисоглебска родился приблизительно в 1610 г., рукоположен во священство не позднее 1633 г. В 1653 (или в 1661 – [37, с. 135]) г. был сослан с женой Домной и другом и сподвижником – под’дьяком Федором Трофимовым – в Тобольск вслед за Аввакумом, и там с ним встречался. За свое «неистовое прекословие» привезен в Москву как арестант в ноябре 1665 г.; здесь составил «росписи» (рассмотренные соборами 1666–1667 гг.) против церковных новшеств, за что был сослан в Пустозерск. Оттуда 31.8.1666 он был в цепях привезен в Москву.

Епифаний, из крестьян, в 1645 г. пришел в Соловецкий монастырь, видел здесь прп. Елеазара, Иоанна Неронова и ссыльного Арсения Грека; монах с 1652 г., отказался от рукоположения во священство. В 1657 г. ушел с Соловок на Виданский остров в Кондопожской губе Онежского озера и жил там неподалеку от скита пустынника Кирилла; там начал проповедовать против реформ «патр. Никона». Затем два года жил в пещере на реке Водле (Пудожской волости) с Корнилием, будущим Выговским подвижником, затем на Кяткозере. Составив небольшую «книжицу» против новшеств, он сделал с нее особый список для царя Алексея Михайловича и, захватив его, отправился в Москву. Пришел туда к собору 1666 г.

Федор Иванов, сын священника села Колычева Дмитровского уезда, рукоположен во дьякона не ранее 1654 г., в 1658 г. назначен служить в Благовещенском соборе московского кремля. Не заявляя протеста, служил первое время по новоисправленным книгам, тщательно сравнивая их с древними богослужебными текстами, и убедился, что «блудят <…>, што кошки по кринкам <…> нынешние переправщики по книгам, и яко мыши огрызуют божественныя писания» [6]. Отказался служить по новым книгам и сблизился с кружком протопопов – противников патр. Никона. 9.5.1665 по приказу царя Алексея Михайловича у него были отобраны келейные книги и бумаги, а сам он был отведен к митр. Павлу для допросов и увещаний и был им посажен на цепь. Федора упрашивали пожалеть себя и родственники (он имел жену и детей). Вплоть до самого собора 1666 г. его непрестанно (несмотря на его невысокий сан и, вероятно, небольшой возраст) уговаривали отказаться от протеста и признать правильность новых книг, что свидетельствует о том, что его образованность, проповеднический и писательский талант и авторитет для всего движения против реформ были общеизвестны и общепризнаны. «Дьякон слыл за знатока писания. Инок Авраамий даже считал его ”паче иных” в божественном писании потрудившимся» [47, с. 246].

Афанасий – земляк, ученик и духовный сын прот. Аввакума – до иночества юродствовал, «бродил босиком <…> в одной рубашке и зиму и лето. <…> Плакать же зело был охотник: и ходит и плачет» [16, с. 100]. Был весьма начитан и вполне подготовлен для учительства среди противников патр. Никона и «его» реформ; однако, не учительствовал до 1665 г., так как это противоречило бы традиции юродства. После ссылки Аввакума 29.8.1664 стал руководителем оппозиции; ранней весной 1665 г., предвидя себе иной подвиг, отказался от юродства и постригся с именем Авраамий (неясно, в каком монастыре; но не в Москве). Отсутствовал в Москве до весны 1667 г.

Юродивый Киприан, любимец царя Алексея Михайловича, подавший ему 21.11.1664 третью (всего их было 10) челобитную прот. Аввакума.

Симеон, в иночестве Спиридон Потемкин, родом из Смоленска, дядя боярина и окольничего Ф. М. Ртищева, знавший 5 иностранных языков, уважаемый в Москве всеми, с 1662 г. архимандрит Покровского монастыря в Москве. Постоянно и неизменно писал против реформы, указывая, что она открывает путь в Россию антихристу; еще при жизни (+1664) стал авторитетом для всех вождей оппозиции. Дьякон Федор писал о нем: «Блаженный старец Спиридон, проси собора у царя Алексия часто на Никониянскую пестрообразную прелесть и на новые книги его, хотя их обличити до конца… Царь же глагола ему с лестию: ”Будет собор, отче!” И тако много время манили ему ждуще смерти его…» [136, с. 281]. «Манили ему» = обманывали его.

Дьяк Семен Васильев Башмак, прозвищем Третьяк, с 1654 г. инок Савватий. Автор (1659 г.) челобитной о «книжном неисправлении», сослан за нее в Кирилло-Белозерский монастырь, откуда послал царю 2-ю челобитную, в которой перечислил ошибки в новых переводах и упомянул о своей 40-летней службе царю. Неясно, сколько лет он пробыл в Кирилловом монастыре ссыльным, а с 1661 г. рядовым монахом, и когда перевезен в Москву.

Столичные борцы против реформ имели последователей в провинции:

Еп. Александр родился в Сольвычегодске в 1603 г., монах с 1631 года, игумен с 1643 г, архимандрит Спасо-Каменного монастыря на Кубенском озере с 1651 г., еп. Коломенский и Каширский (вместо Павла) с 1655 г., еп. Вятский с 1657 г. Подписав из страха в 1656 г. осуждение оппозиции, не скрывал теперь, перед собором 1666 г., своей солидарности с ней и открыто осуждал реформу. Письменно помогал вождям оппозиции составлять их челобитные, подбирая для них материалы и доказательства, давал в своей Вятской епархии прибежище гонимым (например, иг. Феоктисту), сам составил «две тетради о сложении перстов крестного знамения» и особые «вопросы к собору» 1666 г., направленные против реформы и патр. Никона лично.

Иг. Беседного Никольского монастыря близ Тихвина Досифей скрывался от ареста в Курженской пустыни близ Повенца, и несколько раз приходил оттуда в Москву. Затем перешел на Дон, и стал одним из основателей старообрядчества на юге России.

Корнилий, родом с реки Тотьмы, осиротев, ушел в Ветлужские леса к отшельнику Капитону. Тот его не принял, и направил в монастырь св. Корнилия Комельского. Там Корнилий стал монахом и прожил 24 года. Потом обошел много городов и монастырей и стал в Москве в 1619 г. келейником Феофана патр. Иерусалимского. «Корнилий видел, как Феофан благословлял двумя перстами» [257, с. 129]. При патр Никоне ушел на Дон вместе с Досифеем, через три года вернулся и 12 лет иночествовал и пономарствовал в Ниловой пустыни. При присылке в пустыню новых книг и священников, пытался сопротивляться новому обряду, но вынужден был бежать и скитаться по русскому Северу. Некоторое время он жил на Кяткозере с иноком Епифанием, будущим сподвижником и сострадальцем Аввакума.

На Дону проповедовал и основатель поповского согласия – свщенноинок Феодосий (Ворыпин).

Суздальский соборный поп Никита Константинов Добрынин несколько лет составлял челобитную в защиту старой веры и, не успев ее подать, был в декабре 1665 г. арестован и привезен в Москву.

Соловецкие иноки Арсений и Софоний проповедовали в Нижегородской земле и положили основание чернораменским скитам.

Псковский протопоп Варлаам проповедовал в Псковской и Новгородской областях, инок Капитон – во Владимiрской, поп Полиевкт – в Калужской, поп Козьма – в Черниговской.

Антоний архимандрит Муромского Спасского монастыря писал о сложении перстов и послал челобитную царю Алексею Михайловичу о неверной правке книг при патр. Никоне и о том, что многие оправдывают эту правку тем, что «у царя так поют».

Центром московской оппозиции новшествам был дом боярыни Феодосии Прокопьевны Морозовой, дочери окольничего П. Ф. Соковнина, родственника М. И. Милославской – первой жены царя Алексея Михайловича. Прапрадедом Прокопия Федоровича Соковнина был выехавший в Россию из Ливонии в 1545 г. барон Иоганн ф. Икскюль ([6, «Соковнины»]); он, вероятно, и передал всем своим потомкам свой «рыцарский» характер. Родилась Ф. П. Соковнина в 1632 г.; в 1649 г. она («лучшая подруга молодой царицы» [136, с. 128]) была выдана за боярина Г. И. Морозова – брата Б. И. Морозова, воспитателя молодого царя. В 1654 г. она среди жен ближних бояр государя занимала «пятое место» [174, с. 88]. Овдовев в 1662 г., она вся отдалась аскезе и заботам о нищих, больных и убогих; ее дом и огромное (из числа самых больших в России) богатство (8 тыс. крепостных) служили защитникам старой веры. («Эти земельные богатства – явление исключительное, не имевшее аналогов в землевладении первой половины XVII в.» [112, с. 159]). Она, как и ее сестра кн. Евдокия Урусова и их подруга, жена стрелецкого полковника Марья Данилова, были духовными дочерьми прот. Аввакума, который и жил в 1664 г. в ее доме; там собиралась и вся московская оппозиция. В ее доме жили и инокини (во главе с Меланией, в мiру Александрой Григорьевной), изгнанные из своих монастырей за отказ молиться по новым книгам, и юродивые Федор, Киприан и Афанасий, защищавшие старую веру на московских торжищах и площадях; частыми гостями были еп. Вятский Александр, иг. Феоктист и прочие вожди оппозиции. Часто бывали в ее доме инокини кремлевского Вознесенского монастыря; его уставщица Елена (Хрущова) приказала петь по старым книгам. Когда власти запретили это, организовали богослужение в кельях. Сама боярыня Феодосия Морозова в самом бедном платье обходила с милостыней все московские тюрьмы и богадельни, обличая там Никона и «его» реформы; открыто она выступила в защиту старой веры после ссылки прот. Аввакума на Мезень в августе 1664 г. Осенью ее безрезультатно уговаривали согласиться молиться по новым книгам и прекратить поддерживать оппозицию. В этих уговорах участвовал по приказу царя и муж ее сестры Евдокии – князь П. С. Урусов, но тоже безуспешно. Летом 1665 г. половина ее вотчин была отписана на государя; это была, вероятно, акция устрашения (вполне неудавшаяся); 1.10 1666 ей все вернули [174, с. 95].

Осенью 1664 г. военные отряды искали, находили и арестовывали противников реформы, скрывавшихся в Вязниковских лесах по реке Клязьме, к востоку и северу от Москвы, на Керженце, в Среднем Поволжье и в Костромских и Вологодских пределах. Многих привезли в Москву для уговоров или сожгли на месте, но, по словам С. А. Зеньковского, «именно эти районы на века остались главными местами скопления противников нового обряда и зачинщиков неповиновения церкви». Желательным властям результатом этой «чистки» была наглядная демонстрация участи, ожидавшей остававшихся еще в Москве упорных, но уже тайных оппозиционеров. О розысках и казнях знали, конечно, и иерархи – будущие участники соборов 1666 и 1666–1667 гг.; это должно было обеспечить и обеспечило их правильное, с точки зрения властей, поведение на этих соборах.

Неудивительно, что кроме открытых противников церковных новшеств, готовых принять смерть за старую веру, подала свою общую челобитную (в порядке подготовки соборного суда над Никоном) царю Алексею Михайловичу и группа епископов, побоявшихся подписаться. Челобитная эта по своему содержанию очень близка к челобитным старообрядческих вождей; в ней, например, читаем: «книги, при патриаршестве его тиснением печатным изданные, мятежа и смущения исполнены. <…> Ужто до него, Никона, неправо веровали и безкровную жертву Господеви всегда приносили туне? Оле дерзости и безстудия!»; цит. по [2, c.171]. Эти слова епископов, сохранивших на плечах головы со своими мыслями и убеждениями, и желавших сохранить их и впредь, и потому вполне послушных, против своей совести, воле царя, отражают позицию всей огромной массы русского духовенства, причем священники, дьяконы и дьячки были настроены против царских («Никоновых») реформ еще резче из-за того, что им (по малограмотности) было труднее переучиваться. Это ясно выражено в челобитной Соловецкого монашества 1658 г.: «А которые мы священницы и дьяконы маломочны и грамоте ненавычны и к учению косны, по которым служебникам старым многие лета училися, а служили с великою нуждею <…> Нам чернецом косным и непреимчивым сколько ни учиться, а не навыкнуть»; цит. по [2, c.171]– это, конечно, отчасти притворство, попытка оправдать отвержение монастырем новых книг, не назвав при этом главных причин – несогласия с реформами и ненависти лично к Никону – но лишь отчасти; в то же время это и правда.

Вышеупомянутую разноголосицу в русском богослужении в результате книжных и обрядовых исправлений ярко описал в своей челобитной царю священник Никита Добрынин: «Во многих градех твоея благочестивыя державы, наипаче же в селех, церкви Божии зело возмущены. Еже есмь много хождах и не обретох двух или трех церквей, чтобы в них единочинно действовали и пели, но во всех разнствие и великий раздор. В той церкви по книгам Никоновым служат и поют, а в иной по старым. И где <…> два или трое священников литоргию Божию служат, и действуют по разным служебникам. А иные точию возгласы по новым возглашают и всяко пестрят. Наипаче же в просформисании священнодействуют <…> семо и овамо. Овии от них по старине Агнец Божий прободают, инии же по Никонову толкованию, в другую страну, и богородичну часть с девятью частьми полагают. А прочии <священники> части выимают и полагают, что и сказать неведомо как: овии от них треугольно части выимают, инии же щиплят копием и части все смешивают в груду. К тому и диаконы со иереи не согласуются: он священнодействует по новому, а другий по старому. Инии же священники, против 52-й главы никоницкия книги велят диаконам агнец выимати. И о том в смятении все. Такожде и певцы меж собою в несогласии: на клиросе поют тако, а на другом инако. И во многих церквах служат и поют ни по новым книгам, ни по старым. И Евангелие и Апостол и Паремии чтут и стихиры кананархисают ни греческим ни словенским согласием, понеже старое истеряли, а новое не обрели. И священнотаинственная Божия служба и весь церковный чин мнется; одни служат и поют тако, инии же инако; или ныне служат тако, наутрие инако. И указуют на Никоновы печатные книги и на разные непостоянные указы. <…> И во всем, великий государь, в христоименитой вере благочестиваго твоего государства раскол и непостоянство. И оттого, великий государь, много христианских душ, простой чади, малодушных людей погибает, еже во отчаяние впали и к церквам Божиим пооскуду учали ходить, а инии и не ходят, и отцов духовных учали не иметь. <…> Богомольцы твои, святителие Христовы, меж собою одеждою разделились: ови от них носят латынские рясы и новопокройный клобук на колпашных камилавках, инии же, боясь суда Божия, старины держатся. Такоже и черные власти и весь священнический чин одеждами разделилися ж: овии священники и дьяконы ходят в однорядках и скуфьях, инии же по иноземски в ляцких рясах и в римских и в колпашных камилавках. А иные, якож просты людины, просто волосы и шапку с соболем с заломы носят. А иноки не по иноческому чину, но по ляцки без манатей, в одних рясах аки в жидовских кафтанах и римских рогатых клобуках. В том странном одеянии неведомо, кое поп, кое чернец, или певчий дьяк, или римлянин, или лях, или жидовин»; цит. по [2, c.172–173].

Еще резче порицает новый внешний вид духовенства соловецкая челобитная: «Попы мiрские, яко Никонова предания ревнители, нарицаемии никониане, ходят по римски без скуфей оброслыми головами и волосы распускав по глазам, аки паны или опальные тюремные сидельцы, а иные носят вместо скуфей колпаки черные и шапки кумыцкие и платье все нерусское же. А чернцы ходят в церковь Божию и по торгам без манатей, безобразно и безчинно, аки иноземцы или кабацкие пропойцы <…>»; цит. по [2, c.173].

Начали осуществляться великие внешнеполитические планы царя Алексея Михайловича: в 1654 г. левобережная Украина в результате удачной войны против Польши соединилась с Великороссией в одно Русское государство. Но Малороссийская православная Церковь оставалась в юрисдикции Константинопольского патриарха и имела греческие богослужебные обряды, которые многие русские считали чужими и даже еретическими, и даже титул Киевского митрополита был, с точки зрения Москвы, абсолютно неприемлем: «всея Руси» [160, с. 216]. В результате «присоединения Левобережной Украины, а также Киева <…> из украинских земель в Москву хлынула киевская православная ученость, а с нею при московском дворе утвердились и элементы культуры Нового времени. Так в стене, отделявшей Московское царство от Запада, была пробита непоправимая брешь. Новшества из-за рубежа подрывали основы традиционного уклада московской жизни» [112, с 111]. Так, когда в Иверский на Валдае монастырь прибыли 30 иноков малороссов и иг. Дионисий, приглашенные патр. Никоном, все иноки великороссы ушли из монастыря. Выражая их общее мнение, казначей Нифонт писал Никону: «Священника у нас в монастыре нашея русския веры нету ни единаго, и нам помереть без покаяния»; цит. по [2, c.174]. Такое неприятие греческих и малороссийских богослужебных чинов и текстов было, фактически, всенародным.

При этом подавляющее большинство малороссийского духовенства было вполне довольно далекой и нестесняющей властью Константинопольского патриарха и упорно не желало переходить под благословение московского патриарха, близкого, строгого, поддерживаемого царем и повинующегося царю начальника. «Впервые эта идея (подчинеие киевской митрополии московскому патриарху) была высказана московскими властями еще в 1654 году, сразу после принятия Украины ”под высокую руку” царя. Тогда высшее украинское духовенство выступило категорически против, и вопрос замяли. В 1659 году Москва пыталась силой навязать свою волю, но Украина в ответ разорвала договор с царем» [173, с. 34]. Вопрос об этом необходимом Москве переходе очень долго оставался нерешенным. Так, в 1666 г., т. е. спустя 12 лет после присоединения Малороссии к Московскому царству, «киевское духовенство присылало в Москву посольство с челобитьем о том, чтобы не быть им под благословением московского патриарха» [132, с 685]. «В 1685 году ситуация изменилась. <Боярин В. В.> Голицын <фактически, правитель России> решил воспользоваться смертью киевского митрополита, чтобы решить вопрос о подчинении украинской церкви Москве. Для Голицына переподчинение киевской митрополии было, скорее всего, составной частью проекта по ограничению украинской автономии. <…> Почему <гетман Иван> Мазепа поддержал проект переподчинения киевской митрополии? <…> Вероятно, ему казалось, что сильная власть московского патриарха станет лучшей защитой для украинских православных <от польских притеснений>, чем иллюзорная власть константинопольского патриарха, находящегося в полной зависимости от Турции. <…> К тому же Мазепа имел основания полагать, что Русская Церковь будет серьезно реформирована при непосредственном участии украинского духовенства <;…> Несмотря на кровавые события стрелецкого бунта, <царские> планы церковной реформы не были прерваны. При поддержке Симеона Полоцкого <его ученик Сильвестр> Медведев стал главным справщиком Печатного двора в Кремле, т. е. получил контроль над единственной в России типографией (это в Украине их тогда имелось несколько десятков). <…> Но главное направление усилий Медведева – распространение в России просвещения, столь близкое украинскому православию. <…> Многие из старшин тоже <то есть, как и многие архиереи – малороссы> были недовольны подчинением киевского митрополита московскому патриарху. <…> 8 июля 1685 года <киевским> митрополитом избрали <готового подчиниться Москве Гедеона> Четвертинского» [173, с. 34–38]. В октябре того же года он принял в Москве этот сан от руки патриарха Иоакима. Значительно проще и быстрее Москва добилась желаемого «в Белорусской епархии, <которая> была исключена из подчинения киевскому митрополиту в 1650-е гг.» [173, с. 243]. «Роль украинского духовенства в Петровских реформах достаточно хорошо известна. Все историки церкви в один голос отмечают его решающее место в реформах Петра I» [173, с. 246]. Таким образом, важнейший, но очень трудный этап присоединения Малороссии – присоединение Киевской митрополии к Московской патриархии – совершили в 1685 г. гетман И. Мазепа и боярин В. В. Голицын.

Собор 1666 г

Царя Алексея Михайловича беспокоила, конечно, такая продолжительная задержка реализации своих планов из-за упрямства ураинского духовенства; он, желая облегчить малороссийскому епископату переход под власть московского патриарха, решил, не отступая и не смягчая нажим на русских архиереев, ускорить их переход к единому с греками и малороссами обряду. 20.4.1666 он созвал их на собор.

До открытия собора и без обсуждения между собой, каждый из 10 епископов – предполагаемых участников (в том числе митрополит из Сербии Феодосий) – должен был письменно ответить лично царю (он «вызвал каждого из них к себе поодиночке» [25, с. 217]) на поставленные им вопросы:

1) Православны ли восточные патриархи?

2) Православны ли греческие книги, рукописные и печатные?

3) Правильно ли судил собор 1654 г.?

Эта анти-каноническая процедура дала желаемый результат: не зная мнений коллег, но зная мнение царя, все ответили утвердительно и, поэтому, стали участниками собора; желающих последовать за еп. Павлом Коломенским не нашлось. Такой ответ облегчался тем, что прямого осуждения русского обряда поставленные вопросы (некорректные, так как требовали квалифицировать всех патриархов, все греческие книги и все постановления собора 1654 г. заодно) не требовали. Имея в руках эти ответы, царь имел в руках и весь собор; участнику, попытавшемуся не согласиться с мнением царя, он предъявил бы подписанное им согласие; таким образом, возражения в его заседаниях были невозможны.

Царь сам начал собор речью в защиту новых книг; затем раскаялся в своем прежнем упорстве Александр еп. Вятский, отрекшись своих сомнений: «та вся моя сомнения весьма повергаю, отреваю и оплеваю»; цит. по [2, c 175]. Это самоповергание и самооплевание, потребованное и полученное, чтобы подать «хороший» пример привезенным на собор упорным оппозиционерам, далось еп. Александру, вероятно, нелегко. Но далось; пример был подан и, в сочетании с общим согласием всех русских архиереев, памятью об участи еп. Павла Коломенского и сведениями о новых казнях, убедил некоторых; раскаялись и примирились с собором иером. Григорий Неронов, соловецкий старец Герасим Фирсов (см. с. 328), иг. Феоктист (+ в ноябре того же года), иноки Антоний Муромский и Ефрем Потемкин, архим. Никанор (притворно – чтобы уехать на Соловки и увещать тамошних иноков принять новоизданные «Никоновы» книги, на деле же – чтобы остаться на Соловках, участвовать в борьбе монастыря против «Никоновых новин» и закончить там – так или иначе – свою жизнь) и несколько менее заметных лидеров оппозиции. Не были убеждены, не притворялись и не раскаивались протопопы Аввакум, Никита и Лазарь и дьякон Федор, причем последний, впервые в ходе реформ осмелился осудить царя, что следует счесть важной вехой в полемике. Когда допрашивавший его митр. Сарский и Подонский Павел сказал, что нет худа ни в старом, ни в новом обряде, но следует покориться царю и соблюсти церковное единство, Федор ответил: «Добро угождати Христу <…>, а не лица зрети тленнаго царя и похоти его утешать». Он явно был прав, и с такой правотой мог быть уверен в тяжелейшем приговоре суда. На 1-й вопрос он ответил так: «Нет, ибо содержат обливательное крещение»; цит. по [2, c.176]. Возразить и на это было нечего, так как многие знали об исследованиях и отчетах Суханова и других подобных; да и без этих отчетов сведения об обливании у греков не могли не просочиться в Россию. Правота (по понятиям того времени) Федора была очевидна; поэтому без дальнейшей полемики собор постановил лишить сана и отлучить его, Аввакума и Никиту от Церкви «за хулы на исправленные книги и служащих по ним». Снятие сана и отлучение от Церкви совершилось принародно в Успенском соборе; Аввакум и Федор взаимно прокляли проклявших их епископов. Расстриженных заключили в цепях в подмосковный Николо-Угрешский монастырь. Вскоре Никита и Федор раскаялись (притворно) и им было обещано освобождение. Суд над Лазарем был отложен. После этого собора «в правящей иерархии все поняли, что дело не в древнем или новом благочестии, а в том, остаться ли на епископской кафедре без паствы, или пойти с паствой без кафедры, подобно Павлу Коломенскому» [31, с. 409].

Точно замечено и сильно сказано: 1) тогдашним епископам, действительно, была важнее кафедра и безопасность, чем «древнее или новое благочестие»; чего-либо удивительного, или характерного именно для России, или именно для того времени, или именно для архиереев в этом, конечно, нет; таково большинство всегда и везде; к тому же архиереи в России получали свои кафедры по воле царя, подбиравшего, таким образом, угодный себе и послушный епископат (см. с. 13–16); соответственно они и действовали; еп. Павел был исключением; 2) особенно замечательно, что избрать «древнее» благочестие тогда еще значило – остаться с паствой, которая в подавляющем большинстве была за «древнее». Ключевский не объяснил, однако, что значат его слова: «пойти подобно Павлу Коломенскому», а в другом месте он же писал, что еп. Павел «скончался безвестно»; участникам собора 1666 г. было уже хорошо «известно», куда «пошел» еп. Павел – на смерть. Думаю, что это было известно и самому В. О. Ключевскому; иначе понять цитированные его слова невозможно.

Замечательны доводы допрашивавших архиереев: когда Лазарь и Федор заявили, «что они не перестанут исповедывать Св. Троицу двуперстным крестным знамением и обличать нововводителей», их спросили: «а если мы отсечем у вас правые руки, как вы будете двумя перстами креститься? если вырежем языки, как станете обличать нас?»; цит. по [30, с. 436] – что и осуществилось в точности.

Таким образом, раскол был налицо; собор решил пригрозить непослушным гражданскими казнями уже официально, и опубликовал «Наставление благочиния церковнаго». В этом «наставлении» вообще не говорилось о старых и новых книгах и обрядах, но только о послушании: «Если кто не послушает нас хотя в одном чем повелеваемом теперь, или начнет прекословить, мы таких накажем духовно, а если и духовное наказание наше начнут презирать, мы к таким приложим и телесное озлобление»; цит. по [2, c.176–177]. Не называя старые обряды и книги еретическими и не полемизируя с ними по существу, этот собор русских архиереев просто приказал принять все новые обряды и книги, и обещал непослушным «телесное озлобление»; чудо св. Мелетия, слово бл. Феодорита, писания Максима Грека, Стоглавый собор и очевидное свидетельство тысяч древних, в том числе чудотворных икон не были даже упомянуты; их как бы не было. Эта тактика (не спорить по существу проблемы и свести все к послушанию, то есть подменить всю многогранную проблему одним ее дисциплинарным аспектом), по существу недобросовестная, всегда и везде применявшаяся, если спорить по существу проблемы не получалось, и в XVII в. далеко не новая, часто применялась в разных странах и в разных ситуациях и впоследствии, всегда в России с неполным, не таким, как хотелось бы властям, успехом – недостаточно русский народ дисциплинирован. Неполон был успех и собора 1666 г., завершившегося 2.7.

В частности, он не убедил, но лишь на некоторое время запугал еп. Александра Вятского. «Так, по-видимому, лишь Александр Вятский был способен достать и передать старообрядцам документы, связанные с решениями церковных соборов 1660 и 1666–1667 гг. по делу патриарха Никона, тайные решения о преследованиях старообрядцев и многое другое. Эти материалы, в свою очередь, послужили важным источником для последующих догматико-полемических сочинений старообрядцев» [60, с. 74].

Собор 1666–1667 гг

Больших результатов (и в смысле убедительности полемики по существу вопроса, и в смысле авторитетности решений и постановлений) царь ожидал от готовящегося большого собора; для участия в нем в Россию ехали патриархи Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский. «Обращение к Вселенским Патриархам избавляло Алексея Михайловича от личной ответственности за отстранение Никона. А они, несомненно, как на то и намекал Паисий Лигарид, вынесут решение, угодное русскому царю, помощью которого все они так дорожат» [230, с. 194]. Приглашены на соборный суд над бывшим патр. Никоном были все четыре православных патриарха; все они знали, конечно, что будет обсуждаться и осуществлявшееся уже «исправление» русского богослужения по греческому образцу, знали, вероятно, в общих чертах, и о том, какими мерами оно осуществлялось. Предстоящие им суд над Никоном и суд над русским обрядом, заставили, вероятно, их задуматься:– ехать ли в Москву? Хлопоты о их приезде в Москву царь Алексей Михайлович начал еще в 1662 г., но тогда «все восточные патриархи отказались ехать в Москву или прислать своих наместников» [52, с. 187]. Патриархи Дионисий Константинопольский и Нектарий Иерусалимский отказались (под благовидными предлогами) приехать и в 1666 г. Оба они и раньше старались примирить царя с Никоном, оба знали, что фактическим руководителем заседаний собора будет Паисий Лигарид митр. Газский (Иерусалимского патриархата), оба знали и писали о том, что он подделал патриаршие грамоты. Вероятно, и не поехали они в Москву потому (отчасти?), что не желали встречаться с Лигаридом и, тем более, участвовать в каких бы то ни было работах под его руководством, не имея (из-за известной им позиции гостеприимного «хозяина» собора – царя) фактической возможности заявить вслух собора о мошенничестве и самозванстве Паисия. Позднее Досифей патр. Иерусалимский характеризовал Лигарида в письме царю Алексею Михайловичу так: «еретик из еретиков», каких нет «ни в живых, ни в мертвых»; цит. по [45, с. 40]. «Патр. Нектарий <Иерусалимский…> в особом письме просил царя за Никона; <…> он писал, что <…> не находит причин к строгому осуждению Никона, и умолял царя вспомнить заслуги <следовательно, значительные и известные на Востоке> Никона возвращением его к кафедре, <…> и умирить Церковь» [145, с. 585]. Буквально: «Гораздо лучше вашему величеству возвратить его» [145, с. 597]. «Алексей Михайлович ответил Нектарию, что послание его “зело поздно поспе”, а затем упрекал Вселенского Патриарха в том, что он заступается за Никона» [230, с. 194]. О послании патр. Константинопольского см. с. 299.

Замечательные слова «умирить Церковь» относятся, конечно, прямо к делу патр. Никона; но можно было, при желании, понять их и шире: примириться (найти допустимые компромиссы) с противниками обрядовой («Никоновой») реформы и остановить потоки русской крови. Такого желания у царя Алексея Михайловича не было. Отмечу, что «хорошо знаком с делом Никона был Епифаний Славинецкий, но его не допустили к участию в Соборе. Не были предоставлены в распоряжение судей и записки Славинецкого в защиту Никона и написанное им “Деяние” Собора 1660 г. <см. с. 170>» [230, № 24, с. 151].

Арсений Суханов «порекомендовал Паисия <Лигарида> патриарху Никону как опытного справщика. <…> В 1657 г. он был приглашен в Россию патриархом Никоном. <…> Паисий прибыл в Москву только в начале 1662 г. <…> Узнав подоплеку дела Никона, он обратился к царю с предложением судить патриарха за то, что тот оставил свою кафедру. <…> Осуждение Никона позволило бы раз и навсегда избавиться от непокорного владыки» [139, с. 213]. «Бывший патриарх <Никон> старался выписать с Востока духовное лицо, пользовавшееся громкой репутациею. Это был Паисий Лигарид, называвший себя газским митрополитом. Как многие ему подобные в эту эпоху, этот доктор богословия был просто низким авантюристом, некогда учеником, а потом профессором в Collegio Greco, устроенном в Риме иезуитами; он стал ярым ортодоксом <в смысле: православным> спустя год после этого <…>; он был смещен за частое лихоимство, но сохранил за собою пенсион из Ватикана. Прибытие этого лица <…> наполнило сначала душу Никона радостью. Бывший патриарх наивно верил, что найдет в Лигариде защитника. Пенсионер Ватикана быстро разубедил его: разсмотрев опытным взглядом, на чью сторону ему выгоднее будет стать, он 15 августа 1662 г. составил записку, в которой выставил виновным во всех отношениях Никона и побуждал Алексея обратиться за помощью против мятежника к восточным патриархам. Так как в Москве совсем не знали биографии вновь прибывшаго, то это предложение произвело сенсацию» [89, с. 102]. И стало началом всех действий по созыву и проведению рокового для судеб России собора.

«Патр. иерусалимский Нектарий, проведав, что Паисий ищет титула экзарха патриаршескаго и уже называется так в Москве, объявлял через своего посланнаго, что это самозванство. Затем и Никон, узнав, разными путями, преимущественно же через греков, служивших и нашим и вашим, о разных проделках своего врага, всякий раз, как только представлялось ему нужным, пользовался этими сведениями. <…> В бумагах Приказа Тайных Дел сохранилась грамота патр. константинопольскаго Дионисия, <…> в которой он рекомендует, в качестве своего заместителя на соборе, – Паисия Лигарида, именуя его “святым и благоразумным, разсудным и сведущим” в церковных делах. Царю вздумалось проверить, <…> поручал ли патр. Дионисий митр. Газскому быть его представителем на соборе. И вот, тут-то и открылось, что Дионисий подобнаго поручения Паисию не давал и грамоты никакой не посылал. “Паисий Лигарид лоза не константинопольскаго престола, я его православным не называю”– писал Дионисий» [6, «Паисий Лигарид»]. Проклинал Лигарида в свое время и патр. Константинопольский Мефодий; всего сказанного было достаточно, чтобы убедился (но, к несчастью для себя, слишком поздно) в его полной бессовестности и подсудимый на соборе экс-патр. Никон. Паисий – «общепризнанный взяточник, лишенный своего места митрополита в Газе, и отлученный от церкви, <курсив мой – А. К.…> использовал предварительно то положение, котораго он достиг раньше в Москве, чтобы заняться делом, близким к мошенничеству» [89, с. 336]. «Он оказался мастером на все руки: выманивал у Алексея Михайловича огромные суммы, якобы на нужды своей газской паствы, занимался торговлей, спекуляциями с медными деньгами, а также и очень некрасивыми проделками. Все это сходило ему с рук под шумок той видной роли, которую он играл в деле Никона» [94, с. 439]. «Он не знал русского языка и вынужден был общаться через греческого или латинского переводчика. Его сочинения оперативно переводились в канцелярии Посольского приказа, этот факт свидетельствует о том, что он находился под опекой светских властей» [139, с. 214]. «Он …никакова чернеческова правила не держит и к церкви не ходит и на вечерню и на заутреню и на литургию. Нецыи глаголют, яко и мяса ест… табак пьет» цит. по [45, с. 57]. И, в довершение характеристики, он – «содомит» [230, № 24, с. 158]. Возможно даже (хотя уж слишком странно), что Лигарид был не только своим начальством – Иерусалимским патриархом – запрещен в священнослужении, но и вообще отлучен от Церкви (см. выше цитату из [89]), и царь это знал! «О том, что патр. Нектарий отлучил Паисия от Церкви, несомненное свидетельство находится в изданном недавно письме патр. Досифея к царю Алексею Михайловичу» [145, с. 596]. Это почти невероятно! – и, если окажется, по надлежащем исследовании, фактом, покажет царя Алексея Михайловича злобнейшим врагом Церкви – он назначил руководителем Собора человека, отлученного от Церкви и не имеюшего права быть даже рядовым участником Собора. Опальный патр. Никон писал в 1666 г. патр. Дионисию Константинопольскому о Паисии: «Царь во всем ему послушлив бе, и что возглаголил, яко от Божиих уст послушает, и яко пророка Божия. <…> Презвитеры и диаконы Греченя и Московские с ним живут, и те сказывают, что ничто достойно святительства творит: мяса ест и пьет безвременно, и прежде ест и пиет и потом служит. <…> Всех сих <царь> позаточи в разные места» [334, с. 260], то есть свидетелей неправильной жизни Паисия.

«Другой греческий воротила собора 1666–1667 годов, беззастенчиво наживавший деньги, сначала прислуживаясь перед Никоном, потом перед царем, и несколько раз ездивший по поручениям царя к восточным патриархам, дьякон Мелетий, был тоже умным, ловким, начитанным, талантливым, но беспринципным и нечестным авантюристом. В Москве его позже очень основательно подозревали и даже прямо обвиняли в подделке патриарших грамот. Помимо церковной дипломатии и наживы на путешествиях и на прислуживании царю и патриарху, он вместе с Лигаридом крупно зарабатывал ростовщичеством <…>. Другом этих церковных авантюристов, Лигарида и Мелетия, был грек дьякон Агафангел, человек значительно более мелкого масштаба. В свободное от церковных дел время он занимался виноторговлей, пивоварением и организацией игорных притонов» [25, с. 215–216]. Мелетий «был родом с о. Хиоса, таким образом, земляк Паисия Лигарида, который впоследствии – уже в Москве характеризовал его как своего “соотечественника и друга”. <…> Он трижды направлялся московскими властями на Восток, именно он добился презда в Москву восточных патриархов <…>. Донесения Мелетия <…> показывают доверительные отношения, установившиеся между царем и его посланником <…>. Служба грека была щедро вознаграждена, царь Алексей Михайлович лично следил за этим» [63, ч. 4, с. 494–495]. О царском вознаграждении Мелетию см. с. 53. Сами патриархи тоже не скрыли (дерзко не хотели или не смогли) свое далеко не монашеское поведение. Правдолюбивый дьякон Федор писал, что они «на Москве живучи… торговали вином и табаком» [45, с. 98] – вероятно, через слуг и «племянников». Царь и это терпел.

На с. 60 написано, что митр. Газский Паисий Лигарид, вероятно, хранил в своем московском доме 60 пудов табаку; там же, согласно тому же сообщению прот. Аввакума, он хранил и домру. Митрополит (следовательно, монах) с трубкой в зубах, в клубах дыма играющий на домре и подсчитывающий деньги, вырученные за табак – руководитель собора Русской Церкви? Возможно, в ХХI в. эта картинка покажется кому-то «нормальной» и «естественной» (ведь Паисий – человек и все человеческое ему не чуждо), но русские современники Паисия содрогнулись бы, увидев такое воочию. Возможно, конечно, что он музицировал на своей домре в полном одиночестве (он же монах – «один»), но можно думать и противоположное: что он собирал в своем доме куряще-музицирующую греко-язычную монашескую компанию своих друзей – коллег и сотрудников по табачному бизнесу; вероятно, эти собрания были небесшумными и небездымными и, поэтому, о них, вероятно, знали многие, в том числе приставы, а, следовательно, и сам царь Алексей Михайлович. Какого руководителя для собора, определившего судьбу Русской Церкви (на все века вперед), судьбу Ее экс-патриарха (на всю его жизнь) и судьбу основателей старообрядчества (на всю их жизнь), подыскал царь!

О том, что митр. Газский Паисий Лигарид был запрещен в священнослужении своим (Иерусалимским) патриархом, сообщил патр. Никону архимандрит Афонского Костамонитского монастыря Феофан. Никон стал говорить об этом, не скрывая источник своей осведомленности; «Феофан жестоко поплатился за свое сочувствие к Никону и вражду к Паисию. Он был арестован и передан в руки врага, Паисия, "который ево и наказывал и от всякаго дурна унимал, и он де ему учинился непослушен". Феофан был сослан в Кириллов монастырь» [7, с. 192] – столь дороги были царю Алексею Михайловичу репутация и участие в соборе его главного организатора – Паисия. Оправдывая Лигарида, царь Алексей Михайлович, сильно рискуя собственным престижем, заявил собору, что он «живет истинно…и грамота у него поставленная есть и свидетельствована, а (об) отлучении его от иерусалимского патриарха грамоты не бывало»; цит. по [52, с. 205] – это уже не сокрытие правды, а прямая и буквальная ложь. Вероятно, все или многое о Лигариде и его друзьях знал и Антиохийский патр. Макарий (бывший друг, консультант, сотрудник и сослужитель Никона); патр. Паисий Александрийский все это знал несомненно («он был об этом извещен специальной грамотой из Иерусалима, но скрыл этот факт от <…> собора в Москве» [52, с. 206]); но, быв более сговорчивыми, или более нуждаясь в деньгах, оба ехали в Москву.

Ехали они вверх по Волге, затем сухим путем от Симбирска на 400 подводах с 500 лошадей. Такой впечатляющий размер обоза двух гостей русского царя объясняется, вероятно, не только традицией греков – иерархов-милостынесбирателей привозить с собой десятки купцов – «слуг и родственников». Вероятно, он был согласован с посольским приказом в Москве, причем имелось в виду поднять, таким образом, престиж патриархов.

Замечательны их (а также сопровождавших их приставов) письма с дороги (с русской территории) в Москву. Эти письма содержат, например, редко встречающиеся в документах того времени оценки количества противников реформ в увиденных ими русских городах и областях. Так, патр. Макарий писал будущему Московскому патр. Иоасафу из Макарьевского Желтоводского монастыря (под Нижним Новгородом): «В здешней стране много раскольников и противников не только между невеждами, но и между священниками; вели их смирять и крепким наказанием наказывать». Иногда патриархи сами «смиряли и крепко наказывали раскольников и противников», вероятно, «хорошо зная себе цену» и не ожидая, или не боясь выговоров из Москвы. Так, из Симбирска приставы писали, что патриархи велели «посадить в тюрьму протопопа» ([5], [262, с 384]; в некоторых источниках – неверно – «священника») Никифора за крестное знамение и за то, что не служит по новым служебникам. В подобных неканоничных поступках патриархов московские власти, тщательно оберегая и даже, по возможности, стараясь повысить авторитет приближавшихся будущих верховных судей как бывшего патр. Никона и его противников – старообрядцев, так и самих старых обрядов, не усмотрели чего-либо недопустимого или предосудительного.

Царя Алексея Михайловича очень беспокоила возможность чьего-либо влияния на приближающихся патриархов, опасного для царских замыслов и целей. «Были приняты экстраординарные меры, чтобы восточные патриархи до личных переговоров с царем не имели контактов в России ни с кем, кроме доверенных людей самодержца. Они даже не должны были знать, зачем приглашены в Россию <!..>. Архиепископу Иосифу астраханскому <…> царь послал инструкцию <…:> “И будет они, патриархи, учнут тебя спрашивать, для каких дел к Москве им быть велено? – гласил наказ. – И ты б им говорил, что Астрахань от Москвы удалена и для каких дел указано им быть, про то ты не ведаешь.” <То есть царь приказывал архиепископу лгать патриархам в глаза, причем они, конечно, это знали;…> Архиепископ должен был проследить, чтобы сопровождающие патриархов <русские> мiрские и духовные лица с патриархами и их свитой ни о чем не говорили “и были во всем опасны” <то есть осторожны>. Приставы из стрелецких командиров и подъячий <…> должны были <…> “смотреть и беречь накрепко, чтоб к патриархам ни от кого ни с какими письмами никто не подъезжал, также бы и от них, патриархов, ни к кому никаких писем в посылке не было”. Дьякон Мелетий должен был с помощью агентуры, завербованной в свите патриархов, шпионить за Паисием и Макарием. <…> Царская инструкция рекомендовала Мелетию подкупить племянника <фактически, сына> Макария, архидьякона Павла, чтобы он следил за перепиской дяди <фактически, отца> и при необходимости перехватывал письма, а также попытаться подкупить племянника патриарха Паисия. Жалование главным шпионам полагалось большее, чем лучшим военным разведчикам, – до 30 золотых! К тому времени, когда патриархи доехали почти до Владимiра, царь Алексей Михайлович еще более обеспокоился. <…> К Паисию и Макарию был послан стрелецкий полковник А. С. Матвеев (доверенное лицо царя, будущий глава правительства). <Видимо, царь не доверял Мелетию – собственному давнему агенту;…> При патриаршей службе в попутных соборах Матвееву полагалось допускать к благословению воевод, приказных и иных чинов знатных людей только в своем присутствии. <…> Наблюдение за патриархами оказалось нелишним, хотя и не в том аспекте, который предполагал царь Алексей Михайлович. Паисий и Макарий с самого начала повели себя вольно, настолько вольно, что приняли в свою свиту ссыльных. <…Царь требовал от дьякона Мелетия, чтобы патриархи> “с нами, великим государем, не ссорились, тех воров, Ивашку Лаврентьева и Ивашку Туркина с собою к Москве не возили.” Патриархи не только не выполнили пожелание государя, но кроме И. Лаврентьева и И. Туркина привезли с собой в Москву еще 20 человек, не числившихся в свите» [52, с. 211–214]. Эту вопиющую наглость московские власти тоже не заметили, и из-за нее с патриархами не «поссорились». Патриархи прибыли в Москву 2 ноября [47, с. 305].

Как же царские приставы и подъячий должны были и могли «смотреть и беречь накрепко, чтоб к патриархам ни от кого ни с какими письмами никто не подъезжал, также бы и от них, патриархов, ни к кому никаких писем в посылке не было»? Обыскивать всех русских и греков, желающих поговорить с патриархами или даже просто получить патриаршее благословение? Изымать все найденные при обысках письма к патриархам? Это было бы хоть и очень «скандально», но все же можно; а вот как запретить или помешать самим патриархам писать, кому они хотят? Это было невозможно; следовательно оставалось обыскивать и их гонцов, и изымать у них патриаршие письма. И патриархи терпели это? Не знаю, что и ответить; возможно, терпели (ведь терпело же их беспримерную наглость московское правительство); при этом их письма царю наполнены выражениями любви и благодарности. Сколько лжи и неискренности во всем, что связано с «Никоновыми» (на деле – царскими) реформами! Как могущественны деньги!

А почему, собственно, царь Алексей Михайлович так боялся патриаршей переписки? И переписка патриархов с кем его наиболее заботила? Во первых, конечно, с экс-патриархом Никоном; во-вторых, с Константинополем и Иерусалимом. Но некоторую, вероятно, тревогу могла внушать ему и возможность переписки с защитниками старых обрядов, которые могли попытаться открыть глаза патриархам и на бессмысленность богослужебной реформы, и на слишком жестокие, даже по тем временам, методы ее осуществления. По этой же, вероятно, причине были столь строго ограничены и столь тщательно контролировались и контакты патриархов с местным населением – чтобы им чего лишнего не рассказали. Впрочем, такая попытка была бы заведомо безнадежной по взаимному незнанию патриархами и старообрядцами языков. Никон тоже не знал греческого.

Однако с патриаршим авторитетом Макария и Паисия дело обстояло совсем не так, как было желательно московским властям, и даже самое их право участвовать в Московском соборе было сомнительным. Возмущенный их намерением судить Никона, известного на Востоке как грекофила, Константинопольский патр. Парфений и созванный им собор добились у турецкого правительства смещения (канонически вполне правильного) их с их кафедр за оставление ими их паств без разрешения властей, и назначения на их места других иерархов. Таким образом, в Москве Паисий и Макарий были, фактически, подсудными (может быть, точнее сказать – осужденными) и, к тому же, бегущими от суда (или – от наказания?) экс-патриархами; их престолы были канонически правильно заняты другими лицами.

Я написал, что турецкие власти «правильно» сместили патриархов Паисия и Макария с их кафедр; это может кому-то из читателей показаться странным. Дело тут в том, что в империи Османов высшие духовные лица не-суннитских исповеданий представляли перед правительством и гражданские интересы своей паствы и были, таким образом, в определенном смысле, государственными чиновниками и, поэтому, естественно, и утверждались в этом качестве государством; поэтому, следовательно, христианские епископы утверждались турецкими властями на своих кафедрах.

«Османская система миллетов была, по существу, и религиозной, и политической организацией, дававшей немусульманам право регулировать свои дела внутри самой общины. Глава ее, избираемый членами общины, рассматривался и как религиозный, и как светский лидер. Например, патриарху греческой православной общины <то есть Константинопольскому> был пожалован титул везира. Для него была предусмотрена охрана янычар. Глава миллета после своего избрания утверждался султаном и управлял делами общины по его милости. <…> Хотя христиане, евреи и мусульмане жили в одном государстве, фактически они подчинялись различным законам и обычаям, принятым в каждом из миллетов, правда, не выходящим за рамки, предписанные исламом. <…> Нормы ислама допускали терпимость к “неверным”, но никогда не признавали их равными мусульманам. <…> Однако даже при отсутствии религиозного равенства положение иноверцев в Османской империи XIV–XV вв. юридически, а порой и фактически было лучше, чем в ряде стран Западной Европы, где они подвергались религиозной дискриминации, постоянным гонениям, а нередко и массовому физическому истреблению. Например, по этой причине в середине XV в. значительная часть евреев эмигрировала из Испании, Португалии и других стран в Османскую империю» [171, с. 8–9].

Христиане империи Османов не избирали и не имели светских начальников и защитников; их интересы перед местными властями защищали их епископы, перед центральными – Константинопольский патриарх. Так что не санкционированный как турецкими властями, так и Константинопольским патриархом отъезд патриархов Паисия и Макария был: 1) явным пренебрежением духовными и гражданскими делами и интересами их паств; 2) важным государственным проступком; 3) проступком перед их ответственным начальником – Константинопольским патриархом, которого они своим отъездом без его разрешения поставили в очень неудобное положение перед властями. Последствия своего путешествия они, конечно, предвидели (и, отчасти поэтому, не спешили возвращаться из гостеприимной Москвы к своим паствам, принявшим иных архиереев), и эти последствия их, естественно, пугали, но царские деньги влекли сильнее – следовательно, их предвиделось очень много; в этом патриархи не ошиблись.

Кроме того: «Племянник константинопольскаго патриарха Афанасий <…> утверждал, что он послан своим дядею и собором всех восточных епископов, для примирения Никона с царем» [89, с. 104]. «Афанасий Митрополит Иконийский и Каппадокийский прислан бысть в царствующий град Москву ко Благочестивому Царю от Вселенскаго Константинопольскаго Патриарха с писанием, поборствующим о Святейшем Патриархе Никоне» [43, с. 68]. Из этого, вероятно, «писания» царь знал о скандальном факте лишения патриархом Константинопольским патриархов Макария и Паисия их кафедр – Антиохийской и Александрийской, но скрывал его; несмотря на это, он стал известен всем подсудимым на соборе и в том числе, что было царю особенно нежелательно, бывшему патр. Никону. Впоследствие это стало широко известно: в 1737 г. Фоккеродт в своем замечательном сочинении «Россия при Петре Великом» назвал их «какими-то низложенными восточными патриархами, лишь отрабатывавшими деньги, потраченные на них царем».

Добиться восстановления патриархов на кафедрах (для чего пришлось уплатить турецкому правительству, чтобы оно удалило с Константинопольской кафедры неуступчивого патр. Парфения) царь смог только после окончания собора, псевдо-легализовав его решения, таким образом, только задним числом. В сущности, однако, эта псевдо-легализация не имела значения, так как во время заседаний собора его руководители и авторитеты Макарий и Паисий патриархами не были, и этот факт какие бы то ни было и чьи бы то ни было запоздавшие действия изменить не могли. Дорого обошедшееся Московской казне восстановление Макария и Паисия на их кафедрах было, фактически всего лишь благодарностью им царя за их решающую роль в проведении собора. Эта их роль «была крайне неприглядной. Их авторитетом прикрывались угодные светской власти постановления, касавшиеся церковных дел. Положение греков было едва ли не комичным. С формальной стороны их авторитет ничего не стоил, поскольку и в Александрии, и в Антиохии на их место давно были поставлены новые патриархи» [139, с. 251]. «Давно» потому, что их путешествие в Москву было очень долгим.

На соборе Никон «спокойно заметил: он слышал, что в Москву приехали неистинные патриархи, то есть люди, лишенные своих патриарших престолов; и потребовал, чтобы его судьи поклялись на Евангелии, что это не так. <…Патриархи> отказались. <…> Требование Никона предъявить свои письменные полномочия Паисий и Макарий выполнить не смогли. Таких полномочий у них не было» [52, с. 199]. Неясно, какие полномочия имеет в виду [52]: от епископских синодов своих патриархатов, или от Константинопольского патриарха; не было ни тех, ни других. Не было, конечно, не случайно: Константинопольский и Иерусалимский патриархи, подчиненные им епископы и даже епископы Александрийского и Антиохийского патриархатов, подчиненные Паисию и Макарию, не хотели: 1) даже минимально участвовать в суде над Никоном, 2) сотрудничать с Паисием Лигаридом. Но возможно и иное: патриархи Паисий и Макарий, желая, чтобы как можно меньше не посвященных в их дела людей знали об их не санкционированном властями и Константинопольским патриархом отъезде, никого о нем не оповещали и никаких полномочий не искали (зная, вероятно, что найти их им все равно не удастся), то есть, попросту говоря, тихо сбежали из своих епархий, от своих паств, сослужителей, священноначальников и правительственных чиновников. Какой вариант благовиднее? – не знаю, что и сказать.

Афанасий митр. Иконийский (племянник патр. Константинопольского), разоблачивший поддельность грамот Лигарида, был обвинен (вероятно, несправедливо; это обвинение характерно для всей атмосферы собора) в подделке своих документов, и после собора, участие его в котором было желательно царю, был отправлен в заключение в Желтоводский монастырь и там умер. Также и «инии мнози соболезнующия Блаженному Никону, муками и узами и темничным заточением удручени быша» [43, с. 78].

Племянник Константинопольского патриарха митр. Афанасий Иконийский и Каппадокийский (его предместником был свт. Василий Великий – один из самых почитаемых в России святых) умер в заключении в Желтоводском монастыре! – столь важно было для царя Алексея Михайловича, чтобы он – один из авторитетнейших участников собора – не вернулся на Восток и не рассказал своему дяде и всем, кого интересовал суд над Никоном, то, что видели его собственные глаза. Этот беспрецедентный случай показывает нам царя уже в совсем особом свете. Я не знаю подробностей этой волнующей драмы, но можно думать, что весь Восток был потрясен в любом случае: были ли полномочия митр. Афанасия (или «разоблачившие» его письма) подлинными, или поддельными. Какими они были на деле, вероятно, останется навсегда невыясненным, так как в осуждении митр. Афанасия решающее участие имел иеродьякон Мелетий, бесчестный друг и соучастник в темных делах Лигарида.

Кстати, вероятно, именно угождая учителям-грекам, царь Алексей Михайлович сослал в 1661 г. в Сибирь Юрия Крижанича – ученейшего и доброжелательнейшего к России писателя (наблюдавшего их в Москве в 1659–1660 гг. и резко, но, в основном, справедливо их критиковавшего), и не выпускал его из ссылки до своей кончины.

Не очень подходящим для авторитетного собора был и внешний вид прибывших патриархов. Пришлось их, буквально, облачать, обувать и снаряжать. «Восточные гости-судьи были не только купленные, но и ряженые. Ряженые в прямом смысле – приходно-расходные книги Патриаршего приказа, Оружейной и Мастерских палат детально сообщают нам, как изготовлялись для греков все предметы их драгоценного одеяния и прочее, необходимое для придания ведущим участникам большого церковного собора достойного для Москвы вида: кресла, кресты, панагии, посохи, книги (писавшиеся, по условиям игры, по-гречески, одна из которых была в спешке переплетена “вверх ногами”, чего никто так и не заметил), ларцы, обувь и т. п.» [52, с. 197]. Но если не этими необходимыми для собора предметами, то чем же были нагружены 400 патриарших подвод (не думаю, что 500 лошадей везли их пустыми)? – Вероятно, товарами; а дорогие одеяния, утварь и книги патриархи с собой в долгую дорогу, экономя место и опасаясь подвергать эти ценности опасностям дальнего пути в варварских странах, везти не пожелали; они, вероятно, были уверены, что все это им предоставят в Москве. Москву, ее нужды и цену себе и своим срочно необходимым там услугам они знали хорошо, и не ошиблись. К тому же эти 400 подвод им было желательно иметь к концу своего пребывания в Москве пустыми (для вывоза русского меха). Возможно и то, что они «подыгрывали» царю, «не зная», зачем он приглашает их в Москву. Было бы очень интересно изучить с этой специально целью предсоборную переписку: просила ли Москва патриархов не привозить все это? Возможно, впрочем, и то, что нужных для участия в соборе дорогих книг, одеяний и утвари у них просто не было. Возможно и то, что они боялись (вполне обоснованно), увезя драгоценные реликвии из своих епархий, и будучи затем удаленными со своих кафедр (что они, конечно, предвидели), подвергнуться еще и обвинениям в присвоении епархиальных святынь и утвари, попросту – воровстве.

Старообрядцы прекрасно поняли, что за люди – руководители собора. «Резко осуждая греческих патриархов Паисия и Макария за их враждебную позицию по отношению к старообрядцам, <дьякон> Федор обвиняет их в неискренности и корыстолюбии» [60, с. 161] – очень мягко говоря. Прот. Аввакум, с обычной своей резкостью, отозвался о них так, что не хочется цитировать. Замечательно, что почти буквально так же отозвался о них и экс-патр. Никон: «пришельцы и наемники» [145, с. 588].

Главными консультантами патриархов Макария и Паисия, от которых они, не зная русского языка, полностью зависели, были греки, хорошо знавшие русский язык, в том числе афонит архим. Дионисий из московских книжных справщиков, содомит, о чем знали и говорили его оппоненты на соборе. (Возможно, такой его репутацией объясняется очень маленькое царское вознаграждение его трудов – см. с. 53). Охарактеризованный выше Паисий Лигарид был ко времени собора уже давно (в 1657 г.) запрещен в священнослужении своим Иерусалимским патриархом, и скрывал это от русских, вероятно, боясь царского гнева и надеясь сам втихомолку купить себе патриаршее прощение. Царь Алексей Михайлович, не жалея денег, пытался добиться для него прощения, но только в 1670 г. Иерусалимский патр. Досифей уступил повторной просьбе и подаркам («связки соболей на 1300 рублей по московской цене» [52, с. 209]) царя, и разрешил Лигарида от запрещения (что было царю совершенно необходимо).

Таким образом, главный устроитель собора был во время собора фальшивым митрополитом (а возможно, даже, и был отлучен от Церкви), как главные авторитеты собора были фальшивыми патриархами, и это знали и скрывали русский царь и все русские иерархи – участники собора. Конечно, прекрасно зная свое истинное положение, патриархи и Лигарид ясно понимали, что «компромат» на них и, поэтому, их дальнейшие судьбы – полностью в руках царя! – который мог в любой момент «разоблачить» их и «наказать за обман». О малейшей их самостоятельности (до законного и официального возвращения им их титулов, а их самих – на оставленные ими кафедры) не могло быть речи и мысли – они были марионетками в его руках.

Разрешив Лигарида, патр. Досифей остался, однако, при своем прежнем о нем мнении. Высказал он его в письме Лигариду так: «На тебе кончаются <то есть исполняются> езоповы басни, где говорится, как козел бранил волка с высокаго места, ибо ты не столько велик, сколько глуп, безчеловечен и безстыден, только место, где пребываешь, есть двор царский». И менее, чем через 2 месяца Лигарид снова и до конца своих дней (+24.8.1678) был тем же патр. Досифеем запрещен в священнослужении [7, с. 200–207]. «4 мая 1672 года Паисия отправили из Москвы <…>, снабдив богатым жалованием и двенадцатью подводами для вывоза его имущества. <…> Он выехал из Москвы только в феврале 1673 года (причем получил еще одно пожалование на отъезд, вполовину прежнего), но обосновался в Киеве, не желая покидать русские пределы. <…> Письма Паисия за границу не выпускались, а самого его велено было стеречь “всякими мерами накрепко”. Сообщник в темных делах пугал царя, к тому же из Стамбула переводчик-агент Панагиот предупреждал государя, “чтоб не велел газского митрополита с Москвы отпускать, чтоб не учинил в Цареграде и в иных местах какого дела с простодушия своего”» [52, с. 209, 210]. Действительно, темные, очень темные дела затеял русский царь и совершил их в 1666–1667 гг. Хорош и его «простодушный» помощник («сообщник») в этих темных делах – два сапога пара.

Все «простодушные» греки-проходимцы и русские епископы – их союзники – перешли на сторону царя сразу же после опалы бывшего покровителя и кормильца многих из них – патр. Никона, и всеми силами, правдами и неправдами, на соборе и вне его, старались «утопить» своего первого благодетеля. «Хитрые, жадные на деньги и наглые люди были для Алексея Михайловича ценными агентами, когда ему пришлось вести дело с греческими патриархами. Они хорошо знали, как и кому поклониться, были экспертами закулисных дел и казуистики и в трудном положении всегда могли подсказать царю нужное слово или нужный маневр» [25, с. 217]. При продажности главных авторитетов соборных заседаний, полной их зависимости от царя и обсуждавшейся выше запуганности и покорности русских архиереев, не удивительно, что, по словам Каптерева, «собор стал оружием в руках царя». Это очень мягко сказано.

(Замечательно выражение: «по условиям игры»! ([52, с. 197]) – это не легкомысленная неточность ради красного словца и не вульгарная насмешка, но правильное отражение одного аспекта всей деятельности собора 1666–1667 гг. Он, действительно, в значительной степени был игрой: псевдо-патриархи – авторитеты собора, псевдо-митрополит, возможно, отлученный от Церкви, – направитель всех дел собора, псевдо-неведение целей приезда греков-иерархов в Москву, а затем – обязательных к выполнению целей собора, псевдо-стремление найти истину в споре об обрядах, псевдо-самостоятельные рассуждения в заседаниях собора, псевдо-справедливость по отношению к подсудимому экс-патриарху, псевдо-эрудиция постановлений собора, составленных такими продажными псевдо-знатоками истории Русской Церкви, как Дионисий афонит (которому, как содомиту, не должно бы быть не только составителем соборных документов, но и участником собора и архимандритом и священником и дьяконом, но только простым монахом, и даже причаститься Христовых Тайн он мог только перед смертью), и т. д. Бросается в глаза – на что был похож этот собор: на сталинские суды 1930-х гг.! И там, и там для осужденных эта игра имела один финал: смерть или пожизненная тюрьма в неимоверно жестоких условиях; что лучше: земляная тюрьма в Пустозерске или лесоповал на Колыме?)

Именно потому, что они стали «оружием в руках царя», были, как оружие, ему необходимы и ясно это сознавали, Александрийский и Антиохийский патриархи (фактически – экс-патриархи, лишенные канонической власти даже в своих бывших патриархатах и не имевшие, конечно, даже малейшей законной власти в России) вели себя на соборе демонстративно властно, не считаясь с общеизвестными церковными канонами и своим истинным положением, которое сами, они, конечно, прекрасно знали. Так, за возражения им они запретили в священнослужении русских митрополитов Павла Сарского и Подонского (местоблюстителя московского патриаршего престола) и Илариона Рязанского, вовсе им не подчиненных ни в настоящем, ни в прошлом. Такое наглое превышение власти было, конечно, возможно только с разрешения, или даже по желанию царя, и преподало всем русским иерархам, помнившим еще Павла Коломенского, прекрасно подействовавший урок повиновения.

Автор проекта антистарообрядческой части постановлений собора афонит «Дионисий показал презрение к русскому обряду не только на словах, но и на деле. Когда в великую субботу 1667 года во время торжественного патриаршего богослужения в присутствии царя русское духовенство пошло с плащаницей «посолонь» (по движению солнца), то Дионисий совершенно неожиданно увлек греческих патриархов и остальное греческое духовенство в обратном направлении, навстречу русской процессии. Произошли замешательство и довольно резкий спор между русскими и греческими архиереями. Наконец сам царь вмешался в конфликт между русскими и греками, предложив, чтобы и русские пошли вслед за гостями» [25, с. 228–229]. Какая яркая картина и ситуации, и характеров, и ролей действующих лиц! Невероятно, что Дионисий так сбезобразничал, не имея предварительной договоренности с хозяином – царем Алексеем Михайловичем, который и выступил (вполне эффектно) в финале происшествия примирителем и судьей.

Служивший Никону грек-переводчик Димитрий, боясь пыток, зарезался насмерть. Патриарший крест, предносимый Никону, патриархи приказали отобрать силой, что и было сделано; весь собор видел эту безобразную сцену. Она (как и вообще обращение с Никоном) не осталась без теоретического обоснования. «Паисий Лигаридес заявлял, что две головы российского орла символизируют высшую светскую и духовную власти, которые равно и нераздельно принадлежат царю» [162, с. 66]. В «Правилах касательно власти царской и власти церковной <…>, составленных Паисием Лигаридом и русскими советниками царя, <написано:> “Царь своею властию подобен Богу <;…> Он на земле наместник Божий есть. <…Следует> патриарху быти послушливу царю <;…Считаем патриарха,> творяща противне церковным уставам или противно царю нерассудне и безумие деюща с престола своего весьма быти извержительна и удалительна”» [25, с. 224–225]. То есть, патриархи прямо и недвусмысленно оправдывали свержение патриарха царем! Раньше чего-либо подобного в официальных документах не писали (хотя фактически, конечно, такое бывало и в Византии, и на Западе, и в России); собор 1666–1667 гг. поставил рекорд угодливости.

Русские примеры такого свержения: 1) вел. кн. Дмитрий Иванович Донской и митр. Киприан; 2) вел. кн. Василий Васильевич и митр. Исидор; 3) царь Иван Грозный и митр. Филипп; 4) царь Димитрий Иванович (т. н. «Лжедимитрий I») и патр. Иов; 5) «По распоряжению <царя> Василия Шуйского <…патр. Игнатий> был насильно сведен с престола всероссийских патриархов и заточен в кремлевском Чудове монастыре 26 мая 1606 г., без обязательного в таких случаях расследования его деятельности судом епископов. Столь явное нарушение канонического права отечественные архиереи попытались устранить на соборе, созванном <…> в конце июня того же года. <…> Участникам собора не оставалось ничего другого, как санкционировать уже состоявшееся отстранение Игнатия Грека от высшей духовной власти. При этом они не предъявили низверженному патриарху никаких конкретных обвинений в нарушении догматов или в отступлении от принятой в ту пору обрядовой практики» [95, с. 73, 71]. (Замечательно, что патр. Игнатию было поставлено в вину миропомазание, браковенчание и причащение католички Марины Мнишек, которую он не заставил перекреститься. Это было до «Филаретовых строгостей»). Патр. Никон, в соответствии со своим мнением о должной высоте духовной власти, именно таким свержением объяснял бедствия Смутного времени (в письме Н. Зюзину): «безвинно Иова патриарха оставили…еще ему живу сущу…и неблагозаконно…Ермогена возвели» цит. по [45, с. 48].

Рекорду угодливости сопутствовал рекорд коварства: Никона обвиняли в том, что он «укорял» царя. Но он делал это, доверяя (устно) Лигариду и (в письмах из Новоиерусалимского монастыря) патриархам. Это доверие со стороны почти ссыльного могло бы остановить менее подкупных, бессовестных и угодливых судей. Доверяя им, Никон, как все люди, судил о других по себе. Не говоря уже о том, что его «укоризны» были царем вполне заслужены.

Специально для патриархов Дионисий составил трактат против старых русских обрядов, который и стал основой постановлений собора по этому вопросу. Главная мысль трактата – неспособность русских сохранить без помощи и контроля греков православие, полученное тоже от греков. Например: «Отнележе престаша российскии митрополиты ходити в Царьград хиротонисатися <…> того ради гречестии изящнии архиереи не хождаху в Россию. <…> Того ради начаша зде быти сия прелести: о сложении перстов, и прилоге в символе, и аллилуиа, и прочее. <…> Остася земля сия не орана <…> и темным омрачением омрачися. <…> Сие несогласие и ереси возрастоша от неких еретиков, кии от греков отлучишася и с ними не совопрошахуся ни о чесом же ради тогдашняго своего суемудрия». И только теперь, особенно при царе Алексее Михайловиче, «сия земля великороссийская просвещатися паки нача и в православие вправлятися»; цит. по [2, c.178–179]. «Некии суемудрые еретики» – вероятно, отцы Стоглавого собора. На таком же уровне культуры и правдивости Дионисий объясняет и непонятное молчание о русских «ересях» греческих патриархов и епископов до-никоновских времен: они не знали русского языка, были в Москве почти под арестом, не выходили из дома, и не заметили русских «новшеств». В двуперстном крестном знамении Дионисий разоблачил арианство, македонианство, савеллианство и аполлинарианство; в сугубой аллилуиа – эллинское многобожие и иудейский монотеизм (одновременно); в молитве «Господи Iсусе Христе Сыне Божии помилуй мя» – арианство; в двуперстном священническом благословении – ересь люторскую и кальвинскую. Собору предлагалось верить всему этому бреду, оплаченному из русской государственной (то есть, государевой) казны.

И собор поверил этому бреду вполне; в его постановлениях говорилось: «<…Стоглавый> собор <…> и что писаша о знамении честнаго креста, сиречь о сложении двою перстов, и о сугубой аллилуйе и о прочем, еже писано неразсудно, простотою и невежеством в книзе Стоглаве, и клятву юже без разсуждения и неправедно положиша, <то есть анафему Стоглава на не-двуперстие и не-двоение аллилуиа> мы <…(имена и титулы)> разрешаем и разрушаем, и той собор не в собор, и клятву не в клятву, но ни во что вменяем, яко же и не бысть. Зане той Макарий митрополит <председатель Стоглавого собора> и иже с ним мудрствоваша невежеством своим безразсудно, якоже восхотеша сами собою, не согласяся с греческими и с древними харатейными словенскими книгами, ниже со вселенскими святейшими патриархи о том советоваша, и ниже совопросишася с ними»; цит. по [2, c.179–180]. Таким образом, от греческих книг, в отличие от «словенских», снова, как и на соборе 1654 г. (см. с. 188) не требовалось быть «древними харатейными» – они и любые хороши – неизменившийся и неизменяемый в веках эталон! Феодоритово слово о двуперстии «солгано от некиих суемудрых и сокровенных еретиков»! – где же и когда жили и составили это слово эти сокровенные еретики? – неизвестно. Житие св. Евфросина Псковского (в котором обосновывается и утверждается сугубая аллилуиа) «писано от соннаго мечтания». Сказание о белом клобуке «лживо и неправедно», а его автор «писа от ветра главы своея». Причина «заблуждений» Стоглавого собора указана в том, что он был собран без благословения восточных патриархов – можно ли было сильнее унизить русское национальное чувство? Стоглавый собор «вменен ни во что, якоже и не бысть» – проще и честнее было бы сказать, что все прошлое Русской Церкви «вменено ни во что, яко не бысть».

Немного отвлекаясь от основной темы, процитирую, к слову, отзыв о Стоглавом соборе более поздней, изданной уже Синодом, полемической книги «Обличение»: «Онии стоглавые отцы, таковое сложение перстов узаконяюще, от невежества то сотворили. Собор сей не только стоглавым, но и единоглавым не достоин нарещися: понеже ни единыя главы – имущия мозг чистый, могущия о предложенных вещах здраво разсуждати, – не было и основан на единых баснях»; цит. по [54, с. 123]. Это писали и публиковали русские архиереи, в дни памяти святых участников Стоглавого собора собственноустно и принародно им молившиеся.

Замечательно, что на соборе 1667 г. или вскоре после него, но, несомненно, в XVII в., книга, содержащая богослужебный устав Русской Церкви и имевшая русское название «Церковное Око» (старообрядцы всех согласий по ней служили и до наших дней служат) была заменена новым уставом, носившим (и носящим в синодальной Церкви доныне) греческое наименование «Типикон». Замечательно, что в новом уставе: 1) меньше служб русским Святым и русским чудотворным иконам Богоматери, чем в старом, 2) многие (не менее 11) службы русским Святым, так сказать, понижены чином, то есть этим Святым положены службы менее продолжительные и торжественные, чем в старом, 3) службы некоторым нерусским Святым повышены чином ([161, с. 461–462]). Явная и демонстративная тенденция унижения Русской Церкви – по благословению московского патриарха и по просьбе, под контролем и за деньги русского царя. «В 1610 г. появилось печатное издание типикона <;…> означенное издание было принято во внимание во время исправления богослужебных книг при патрархе Никоне, причем из новаго издания типикона справщики выкинули около 90 памятей русских святых и целый ряд русских статей» [340, с. 264].

В 1667 г. греки, не сдерживаясь, мстили русским за их автокефалию и патриархат, за упреки (вполне справедливые, что греки прекрасно знали) по поводу Флорентийского собора, обливательного крещения и склонности к унии, за теорию третьего Рима и возвеличение русского православия, а русский царь им это заказывал и щедро оплачивал, и только поэтому их языки и перья развязались до такой степени. В результате собора Россия оказалась хранительницей не православия (как считали до собора все русские люди и утверждали очень многие греки – авторы приветственных речей и писем царю), а множества богослужебных ошибок и грубых суеверий. Все русские епископы подтвердили это оплевание русской истории и святости; духовные лица, способные сопротивляться (на соборе – подсудимые), были уже в рядах противников власти, в рядах ее сторонников остались только безмолвно-покорные подписанты.

Демонстрируя злобную мелочность, собор рекомендовал разрешать все бытовые вопросы (об облачениях, и т. п.) «по чину восточныя Церкви <…> яко бы во святой соборной Церкви было единомыслие и согласие во всем, якоже во священнодействии, и во священных ризах и в прочих церковных чинах такожде быти согласию, и во всех одеяниях, ихже носим. <…> Аще ли же кто станет укоряти носящих греческия одежды, таковый, аще от священнаго чина будет, да извержется, аще ли от мiрскаго, да будет отлучен»; цит. по [2, c.181]. В первый и, вероятно, в последний раз в церковной истории извержение из священного сана и отлучение от Церкви угрожали «укоряющим» определенный вид одежды клирикам и мiрянам. Собор даже запретил писать на иконах русских митрополитов Петра и Алексия в белых клобуках! – которые они носили фактически и в которых изображены на старых русских иконах; первый шаг к вскоре последовавшему переписыванию икон для фальсификации перстосложения.

«Отцы московского собора 1667 г. <…> заметили <…>, что “иконописцы пишут св. Петра, Алексея, Иону, московских чудотворцев, в белых клобуках неправедно, зане они белые клобуки не носиша”<;…На деле же> на соборе 1564 г. было определено, чтобы московские митрополиты носили белый клобук. Царь <…> сказал: “…чудотворцы Петр и Алексей и…”<…> носили белые клобуки» [267, с. 466, 467].

Итоговое постановление собора: «<…> повелеваем всем <…> покорятися святой восточной Церкви. Аще ли же кто не послушает <…> аще ли будет от священнаго чина, извергаем и обнажаем его всякаго священнодействия и проклятию предаем. Аще же от мiрскаго чина, отлучаем и чужда сотворяем от Отца и Сына и Святаго Духа, и проклятию и анафеме предаем, яко еретика и непокорника. <…> И аще пребудет во упрямстве своем до скончания своего, то да будет и по смерти отлучен, и часть его и душа его со Иудою предателем и с распеншими Христа жидовы и с Арием и с прочими проклятыми еретиками. Железо, камение и древеса да разрушатся и да растлятся, а той да будет не разрешен и не растлен во веки веков, аминь»; цит. по [2, с. 181].

Такие неслыханные ранее в России проклятия объясняются, конечно, неприязнью греков к русским варварам, осмелившимся думать и молиться по-своему, обличать в неправоте своих учителей, да еще и претендовать на лидерство в православном мiре, неприязнью, копившейся 2 века автокефалии Русской Церкви и излившейся сразу, по просьбе, под контролем, при одобрении и за счет русского царя, считавшего такое излияние полезным для его великих планов и даже верившего (вероятно, только отчасти) в правоту проклинателей. Не зря Андрей еп. Уфимский уже в ХХ в. назвал этот собор «русским разбойничьим» по аналогии с «разбойничьим» монофизитским епископским собором в V в., принявшим (с грубыми нарушениями процессуальных норм) еретические постановления, впоследствии (в том же столетии) дезавуированные Церковью на IV вселенском Соборе.

Что до неповинующихся, то собор рекомендовал «наказать злочестивых и градским законом, и казнить их разным томлением и различными муками», квалифицированно, услужливо и своевременно подсказав царю и русскому правительству (которые, как мiряне, могли и не знать таких подробностей из церковной истории), что по постановлению 5-го вселенского собора <VI в.> еретикам «овым языки отрезоша, овым руце отсекоша, овым уши и носы, и позориша их по торгу, и по том сослани быша в заточение до кончины их». А Константинопольскому «патриарху Иоанну иконоборцу <IX в.> повеле благочестивая царица Феодора сотворити лепое отмщение: <…> ослепити его и сослати и с последующими ему в лютейшия места»; цит. по [117, c.83,84]. Не пожалели иерархи-греки русских глаз, языков, рук, ушей и носов; соименные члены греческих тел они, вероятно, поберегли бы. Не пожалели отчасти по своему разумению, а отчасти потому, что не пожалел их их главный организатор, подсказчик, работодатель, контролер, бухгалтер и кассир – русский царь Алексей Михайлович. Ну, а ему виднее – рассуждали, вероятно, они; варвары есть варвары; пусть друг друга режут, как в VI и IX вв.; наше дело чистое – учительское, мы правду пишем. Не пожалели побежденных противников и русские иерархи – участники собора; их безжалостность столь отвратительна и столь печальна, что я не могу о ней писать. О казнях смертью не сказано, но всем (грекам в том числе) было ясно, что их ждать не долго.

Отмечу, что составляя эти рекомендации русскому царю, греческие иерархи не упомянули о том, что в IX в. самый почитаемый в Константинопольском патриархате святой исповедник – Студийский игумен Феодор – писал: «Не дело светской власти наказывать в духовных делах; это дело тех, кто управляет душами; а их наказанья суть отлучение и прочия епитимьи. Церкви Божией не свойственно мстить за себя бичеванием, ссылками и заключениями, и церковный закон никому не угрожает ножом, бичом и мечами» [336, с. 1007]. И даже противился указу имп. Феодоры о массовой казни еретиков-павликиан.

Таким образом, Александрийский и Антиохийский экс-патриархи, выдававшие себя за настоящих патриархов и официально признанные в таком качестве царем Алексеем Михайловичем, множество приехавших с ними в Москву восточных иерархов, Московский патриарх и все русские архиереи утвердили в 1667 г. новые обряды (греческие), провозгласили ересью старые (русские) и благословили царя мучить и казнить старообрядцев, как он сочтет нужным и правильным. В постановлениях собора нет ни одного слова в защиту хотя бы малого разнообразия в обряде (в духе вышецитированного письма Константинопольского патр. Паисия), или каких-то национальных особенностей богослужения, или гуманности, или хотя бы разумно-политичного отношения к защитникам старого обряда. Полностью и без исключений запрещалось молиться Богу «иначе»; на держащихся традиционных русских обрядов были наложены небывало жестокие клятвы. Можно говорить о окончательно оформившемся с этого момента расколе Русской Церкви.

Немного выходя за границы темы, обозначенной в заглавии книги, отмечу, что утверждение, что старый обряд есть ересь, свойственно всей церковной полемической против «раскольников» литературе до учреждения единоверия в 1790-х гг. и, отчасти, и более поздней. Доказывать это потребовало бы – слишком далеко выйти за эти границы. Но нельзя не заметить трудно-объяснимых озлобления и ослепления противо-старообрядческой полемики и полемистов; так, один из культурнейших писателей эпохи имп. Петра I называл двуперстное сложение «демонским» ([21, ч. 2, гл.26]); подобно ему высказывались и почти все его современники – коллеги по полемике. Позднейшие же последователи Дионисия и Димитрия – русские анти-старообрядческие полемисты – с немалой изобретательностью расширили и украсили список поношений на «знамя» старого обряда – двуперстие. Его называли: «1) арианством, 2) македонианством, 3) несторианством, 4) арменством, 5) латинством, 6) еретичеством, 7) раскольничеством, 8) раскольническим суеверием, 9) Ариевой пропастью и злобным разделением, 10) вратами, низводящими в ад, 11) злочестием, 12) неправославием, 13) злым мудрованием, 14) скверностью, 15) волшебным знамением, 16) хиромантией, 17) арменским кукишем, 18) противным преданием, 19) дрожжами смердящаго кваса раскольнича, 20) проклятым, 21) демоноседением, 22) чертовским преданием, 23) вражеским веянием» [54, с. 171–174]. А также: «душепагубным суемудрием, злобожным разделением, Савелиевым еретичеством» [70, листы 115–116]. Содержащие эти наименования проповеди произносились и полемические трактаты издавались большими тиражами даже и тогда, когда уже давно было учреждено единоверие, и единоверческие священники и их пасомые, а иногда и сами новообрядческие архиереи – члены Синода, молились двуперстно по благословению и под контролем Синода.

Замечательно, что если двуперстие – сложение демонское, то те, кто был крещен в Великороссии до патриаршества Никона (то есть в том числе и сам Никон, и – это было страшно подумать, сказать и услышать! – сам царь Алексей Михайлович), были крещены в демонски назнаменованной (вместо освящения) перстами священника и, поэтому, не освященной, но оскверненной воде, и, следовательно, – некрещены! Так говорил еще в 1650-х гг. допрашивавшим его судьям нижегородский старообрядец Авраамий. Возразить было нечего. Придумывая эту кличку, ее автор – Димитрий митр. Ростовский – вероятно, учел эту тонкость; он тоже родился до патриаршества Никона (в 1651 г.), но не в Великороссии, а под Киевом, и свое крещение (в котором вода была назнаменована имянословно, то есть, по его мнению, правильно, и, поэтому, освящена) считал, поэтому, вне подозрений.

Не следует забывать и того, что: 1) Половина участников собора (притом авторитетная, с решающим голосом половина), организованного, чтобы решить, решавшего и решившего будущую судьбу Русской Церкви, не знала русского языка и вынужденно довольствовалась разъяснениями Дионисия – царского «назначенца»; даже Паисий Лигарид «не знал по-русски, <…и> приобрел себе умнаго и образованнаго переводчика <Симеона Полоцкого>» [121, т.2, с. 286].

Участники собора: 2 греческих патриарха, 6 греческих, 1 грузинский, 1 сербский и 4 русских митрополита, 2 греческих и 6 русских архиепископов, 5 епископов, более 50 архимандритов, игуменов и протоиереев, «присутствовал и весь синклит царский» [145, с. 586].

2) Подсудимые – противники на соборе царя, послушных ему русских иерархов и патриархов-греков – были разделены на два враждующие между собой лагеря: экс-патриарх Никон со своими очень немногочисленными (на соборе и в России) самоотверженно преданными ему сторонниками (это те немногие, кто любил и уважал его во время его патриаршества бескорыстно и не из страха), и защитники старого обряда, очень малочисленные на соборе, но знающие за своей спиной открытую или скрытую поддержку нескольких епископов и большинства низшего русского духовенства и простонародья.

Эта вражда внесла свою лепту в трагедию истории Русской Церкви: если бы накануне или в ходе собора защитники старого обряда и Никон примирились, то лагерь сторонников русского благочестия обрел бы главу – бесстрашного и несгибаемого человека, гонимого носителя патриаршего сана – и усилился стократно. И его внутреннее развитие, и дальнейшая борьба его против государства, запуганной раболепствующей иерархии и продажных заезжих учителей, имели бы совсем иные результаты, особенно, если Никон решился бы, сумел бы и успел бы рукоположить епископов из числа своих (и старого обряда) сторонников, чего власти, конечно, постарались бы не допустить, вплоть до его и их физической ликвидации, как было с еп. Павлом Коломенским. И такое примирение было не невозможно, так как опальный экс-патриарх к 1666 г. уже полностью охладел к предателям-грекам, их книгам, обрядам и комплиментам и, можно думать, к бывшему «собинному» другу (в сущности, тоже предателю); не хватило только маленьких первых встречных шажков с каждой стороны, например, напоминаний о бывшей дружбе, введении единогласия, общих теократических идеях, борьбе против пьянства и антипатии к западному влиянию; за первыми шажками должны были, конечно, последовать вторые – взаимные покаяния и прощения, а затем третьи – компромиссы и соглашения по ряду вопросов. Но взаимная ненависть (питаемая, естественно, с одной стороны, памятью о Павле Коломенском и других жертвах гонений, а с другой – о злословии Никона старообрядцами, истощившими на него весь древне-русский лексикон поношений, о плевках в глаза, о анти-никоновских челобитных на царское имя) не была преодолена ни с одной стороны, и первые шажки не были сделаны.

Впрочем, все эти шаги и шажки были невозможны до тех пор, пока Никон не сделал необходимого предварительного заявления о том, что он отвергает всю «свою» реформу богослужения, раскаивается в ней и признает полностью правильным только старый обряд. Если бы он сделал такое заявление в ходе собора, то, думаю, были бы сделаны названные шаги и примирение состоялось бы. Такое его заявление, конечно, повлекло бы за собой сильное недовольство им иерархов-греков и уничтожило бы все его надежды на их объективность или снисхождение, а такие надежды, вероятно, у него были до самого произнесения приговора. Такое примирение было неневозможно и было бы небезрезультатно и позднее, когда Никон жил на покое в Новом Иерусалиме и, затем, в ссылке; но и тогда необходимого заявления о признании правильности только старого обряда он не сделал, и тогда его и старообрядцев застарелая взаимная ненависть была сильнее сближающих факторов.

Она жива и до сих пор! – было бы лучше, если бы столь живучей оказалась, например, память о попытке патр. Никона отрезвить Россию (см. с. 144–146).

Реальные последствия этого оказались очень печальны для обеих сторон: теократический идеал Никона полностью и навсегда рухнул, сам он, крепкий, твердый, преданный друзьями, непереубежденный противниками и полный сил, томился от безделья и скончался, не вернувшись в Москву, и старообрядчество, не имея единого главы и единого авторитета, разделилось на десятки взаимно-враждующих толков («согласий») и было стократно этим ослаблено. А перспективы возможного, но не осуществившегося примирения были прямо-таки великолепны: создание общерусского единого старообрядческого теократического движения, возглавленного бывшим патриархом и способного, поэтому, круто и на немалый срок изменить ход русской истории. Но было то, что было; еще один яркий пример той древней истины, что ненависть – самый плохой советчик.

Когда Никон в Ферапонтовской ссылке приблизился к смертному порогу, царь Федор Алексеевич сказал патр. Иоакиму «о своем желании вернуть Никона в Воскресенский <Ново-Иерусалимский> монастырь <о чем просили Новоиерусалимские иноки и сам Никон>. Иоаким отказался» [230, № 24, с. 166–167]. Он даже пытался (безуспешно) препятствовать захоронению Никона в Новом Иерусалиме, и не присутствовал при погребении. Царь Федор Алексеевич желал и останки боярыни Морозовой перезахоронить в Москве; этого патр. Иоаким не допустил.

10.2.1667 престарелый Троице-Сергиевский архим. Иоасаф стал патриархом Московским. Патриархи Паисий и Макарий не торопились возвращаться к своим паствам, и выехали из Москвы: Макарий 6.6.1668, Паисий 4.7.1669. Вероятно, столь значительное промедление объясняется не только прелестями жизни в гостеприимной Москве и страхом перед возвращением в свои епархии, но и необходимостью выгодно (то есть без спешки) распродать все содержимое 400 телег и заполнить их сибирским мехом. Патр. Макарий, проезжая через Шемаху, продавал царские подарки и попав в какую-то неприятную историю и лишившись, по его словам, всего имущества, просил царя выручить его, но не просто, а секретно, «да никтоже познает, кроме мене единаго, занеже суть в месте нашем неправды вящщия»; можно думать, что эта просьба была выполнена. Проездом через Грузию умер его сын Павел, автор бесценных мемуаров о двух путешествиях отца. Недешево обошлось царю Алексею Михайловичу и освобождение патр. Паисия из тюрьмы, куда он попал по возвращении из Москвы по обвинению в присвоении огромной суммы денег – 70.000 золотых.

Сын царя Алексея Михайловича «– царь Федор – не жалел средств, чтобы выполнить предсмертную просьбу отца и получить Никону у восточных патриархов разрешительные грамоты, то есть уничтожить <отчасти> приговор собора 1666–1667 годов. Царское посольство везло четырем патриархам богатую милостыню “и сверх того, – за разрешительные грамоты, – по двести по пятидесяти рублев патриарху…И если крепко и упорно станут и не похотят того учинить – и по самой конечной мере дать по пятьсот рублей патриарху. А буде и по тому…не учинят, и по самой нужде дать по тысяче рублев человеку, только б учинили и в грамотах своих написали имянно!” Благодаря искусству русского посла <…> Никону был официально возвращен патриарший сан сразу пятью восточными патриархами (антиохийских оказалось двое)» [52, с. 216], [7, с. 458–459] и притом со значительной экономией царских денег – за разрешительные грамоты было уплачено меньше, чем позволило правительство.

Ближайшие последствия собора 1666–1667 гг. были таковы, как и можно было ожидать: «Отношения русских к грекам, уже вскоре после собора 1667 года, не только не носят на себе характера недавняго преклонения и, так сказать, принижения русских перед греками, но, и довольно недвусмысленно, говорят за то, что русские даже к самим восточным патриархам потеряли значительную долю недавняго уважения» [7, с. 456]. Впрочем, и до и во время собора это «уважение к восточным патриархам» скорее подогревалось или (и) имитировалось властями с целью провести собор «как надо», чем было искренним и широко распространенным.

Соловецкий «бунт»

Приморский север Европейской России – бывшая область Великого Новгорода, не знавшая крепостного права, – хранил дух Новгородской вольности и даже некоторой застарелой неприязни к московской власти. Его жители – самостоятельные, трудолюбивые и выносливые (другие там бы не выжили) – привыкли во всех отношениях меньше зависеть от Москвы, чем обитатели средней России, и были этим похожи на казаков и сибиряков. По всей России проводниками реформы богослужения было, естественно, покорное Москве (и, отчасти, присланное из Москвы) духовенство, но именно на Севере (как в Сибири, но не в казачестве) всегда было очень мало священников (даже в монастырях) и церквей, и народ привык обходиться без них. Зато обходясь без священников и церковной службы, северный народ больше молился и читал дома и в многочисленных часовнях, в том числе и готовясь (по особому чину) к причастию, и причащаясь запасными дарами. Мiряне, в среднем и в общем, были, поэтому, на Севере грамотнее и начитаннее, чем где-либо в России, лучше знали богослужебные книги, чаще ими пользовались и болезненнее восприняли их перемену; то же можно утверждать и о местном иночестве, происходящем, естественно, из местного же простонародья, как, например, инок Епифаний. К тому же изъять из родной среды непокорного священника или монаха (связанного, как правило, с местным населением узами родства) и заменить его на присланного из Москвы его послушного коллегу было на русском Севере (как и в Сибири, и как, и даже еще более, в казачестве) очень нелегко, почти невозможно. Да и московские коллеги, естественно, не всегда оказывались настолько послушными, чтобы ехать в край лютых морозов зимой, лютых комаров летом и враждебного, почти сплошь старообрядческого населения, от которого нельзя было ожидать больших доходов, но можно было – больших неприятностей.

«Священники Олонецкой и в особенности Повенецкой Корелии, за немногими исключениями, живут впроголодь, жизнь их почти не отличается от жизни труженика кореляка-крестьянина, жизнь эта полна вечного тяжелого физического труда и всевозможных лишений… Как ни тяжела жизнь корельского крестьянина, но жизнь корельского священника, этого светоча православия в глухой, дикой и холодной северной Корелии, еще тяжелее…<…> Олонецкая губерния не свободна от раскола, и влияние местных расколоучителей <…> может привести нежеланные плоды» [266, с. 845, 847].

Эти ожидания сбывались, а «нежеланные плоды» появлялись, поэтому не всегда синодальным священникам – выпускникам семинарий – хватало терпения и послушания надолго здесь задерживаться. Здесь неизбежно должен был возникнуть (и затем притягивать беглецов из центральной России, тем усиливаясь) очаг сопротивления «Никоновым» реформам; так и случилось.

Духовным (и, отчасти, экономическим) центром всего русского Севера был Соловецкий монастырь. «В октябре 1657 г. в монастырь были присланы исправленные новоизданные служебники “3-х выходов” (М., 1655, 1656 и 1657 гг.) в количестве 15 экз. <…> со строгим предписанием от патриарха использовать эти служебники для церковной службы вместо старых» [60, с. 183]. 8.6.1658 (еще до ухода Никона с патриаршества) собор иноков Соловецкого монастыря во главе с архим. (этот сан настоятель монастыря – ранее игумен – имел с 1651 г. по желанию митр. Новгородского Никона) Ильей (+1659) единогласно (но не единодушно, так как некоторые участники собора подписали его постановления неохотно, под давлением) постановил не принимать новых книг. («Шесть монахов <имена> отправили челобитную патриарху Никону на архимандрита Илью, якобы заставившего их отказаться от новых книг под угрозой смерти» [122, с. 20].)

Указ об изъятии старых книг и обязательном пользовании новыми, и сами новые книги, были посланы не только в Соловецкий, но во все русские монастыри и епархии (для каждого прихода). Он не мог, конечно, быть выполнен (для чего требовалось напечатать очень много экземпляров книг) быстро, но выполнялся по мере напечатания книг; так, еще в письме от 26.12.1697 патр. Адриан заботился о снабжении приходов «исправными» книгами. Соловецкий монастырь, был, вероятно, в числе первых получателей этого указа и новых богослужебных книг.

Очень долго Москва не реагировала на неповиновение знаменитой обители; это позволило монастырю развернуть по всему Северу (для которого он был величайшей святыней и непререкаемым авторитетом) пропаганду против книжных и обрядовых «исправлений». Преемник Ильи архим. Варфоломей был поставлен в настоятели в Москве в 1660 г. без заминки и без требований принять новые книги. В том же году «в монастырь приехал “на покой” бывший архимандрит Саввина-Сторожевского монастыря Никанор» [63, ч. 1, с. 194]. На собор 1666 г. архим. Варфоломей привез от своих монахов челобитную (сам он осторожно ее не подписал) против новых книг, что уже было вызовом Москве. Этот вызов, а также очевидная бесперспективность и опасность для царской политики дальнейшего замалчивания поведения монастыря – культурной и экономической столицы русского Севера – заставили царя и собор принять меры к ликвидации неповиновения. Некоторые монахи были вызваны в Москву для допроса, в том числе составитель первой соловецкой челобитной Герасим Фирсов; он был «сослан оттуда в Волоколамский монастырь» [122, с. 21]. Но: «Его же власти духовнии до самодержца не допустиша, но на пути, яко известнии глаголют, <…> задушиша» [148, с. 163]. В Соловки осенью 1666 г. был прислан следователь – архим. Ярославского Спасского монастыря Сергий – с приказом отлучить от Церкви непокорных и пригрозить им жестокими царскими наказаниями. После диспута Сергия против архим. Никанора и монастырского казначея и головщика Геронтия, монастырский собор постановил, что Никанор и Геронтий победили, доказав правоту старых обрядов и текстов и обличив неправоту новых книг, и отказался принять Сергия, а на угрозы ответил новой челобитной; в ней говорилось, что монахи, если их вынудят, оставят монастырь и уйдут в пустыню, но не покорятся. Требование Сергия и новгородского митр. Питирима (будущего патриарха) выдать сыскной комиссии старые книги из монастырского книгохранилища монахи выполнить тоже отказались, эти книги Сергию не показали и даже не назвали. Отказались и предоставить Сергию полный список насельников. «Так же безрезультатно завершилось расследование другим царским посланником – стольником А. С. Хитрово» [122, с. 21].

В 1667 г. в Москве для Соловецкого монастыря был поставлен архим. Иосиф и послан в Соловки; его, как и Варфоломея, не приняли, а привезенные архимандритами 39 бочек вина и 15 бочек пива с медом «были вылиты в озеро» [122, с. 21]. Присланный вместе с ними архим. Никанор (в Москве притворно обещавший «увещати отцы соловецкия» ([148, с. 162]) за «Никоновы новины») раскаялся в своей слабости, был прощен монастырским собором и остался в монастыре. Монахи послали в Москву новую челобитную, в которой было написано: «Не присылай, государь, напрасно к нам учителей, а лучше, если изволишь книги менять, пришли на нас свой меч, чтобы переселиться нам на вечное житие»; цит. по [2, с. 227–228]. Предвидели ли и предчувствовали ли авторы этой челобитной, что скоро их просьба будет выполнена? В сентябре 1667 г. казначей Геронтий составил пространную челобитную, которая изложила все причины протеста против реформ и стала манифестом родившегося старообрядчества. В ней утверждалось, что близится кончина мiра, христиане повсюду все более отступают от истинной веры, главные отступники – греки, идти за ними нельзя, именно это делают русские царь и епископат (подробно исчислены новшества), лучше умереть, чем присоединиться к идущим по антихристову пути. Эта челобитная (5-я Соловецкая) была сокращенным вариантом «Сказания о новых книгах», написанного Геронтием. Монастырский собор одобрил челобитную, а «новоисправленные книги <монахи> похулили и пометали в море» [60, с. 193]. Отвезшие в Москву эту челобитную (как и все остальные неугодные царю послания соловецкой братии) монахи попали (к чему они, вероятно, готовились заранее) там в тюрьму.

Началась изоляция монастыря; все его береговые вотчины были заняты царскими войсками; духовная оппозиция монахов патриарху и правительству переросла в бунт. Его главарями стали архим. Никанор, казначей Геронтий, келарь Азарий и служка Фаддей Бородин. О архим. Никаноре нужно сказать хотя бы несколько слов. В прошлом он – соловецкий постриженик, монах и (в 1644–1653 гг.) книгохранитель, которого соловчане, послав его в Москву, безуспешно просили себе в настоятели в 1653 г., вместо чего он неожиданно для них и для себя был назначен на почетную и влиятельную должность архимандрита подмосковного Саввина-Сторожевского монастыря. «Протопоп Аввакум, <священноинок> Григорий Неронов и другие бывшие “боголюбцы” в 1664 г. рекомендовали <его> царю в качестве одного из кандидатов на патриаршую кафедру. <…Он> был человеком, хорошо известным царю Алексею Михайловичу, неоднократно приезжавшему в монастырь Саввы-Сторожевского на богомолье. Царю иногда случалось говеть в монастыре, и он имел здесь духовником своим архимандрита Никанора. Архимандриту Никанору принадлежит, как известно, главенствующая роль в соловецком восстании, особенно на последнем его этапе, начиная с 1674 г., когда после высылки из монастыря казначея Геронтия он фактически возглавил вооруженную борьбу соловецких монахов» [60, с. 185, 199]. Отмечу, что «делами Саввина Сторожевского монастыря, находившегося под покровительством государя» ведал не Монастырский приказ, как обычно, а «учрежденный в конце 1654 или в начале 1655 г. приказ Тайных дел, который являлся личной канцелярией царя, <…> который хотел поставить некоторые государственные дела под свой личный контроль» [139, с. 191]. Следовательно, архим. Никанор занимал исключительное место в рядах русского духовенства, быв особенно уважаем и царем Алексеем Михайловичем, и патр. Никоном. В 1666 г. соловчане еще дважды просили его в настоятели.

В 1668 г. началась осада монастыря и тянулась 7 лет; сменилось трое царских воевод. В монастыре было собрано очень много продовольствия, имелось 90 пушек, 900 пудов пороха, достаточное количество ядер; монахи и помогавшие им поморы могли проникать за кольцо осады и пополнять запасы зерна и свежей рыбы; мощные стены монастыря без трудно-поправимых повреждений выдерживали обстрелы. Тысячи богомольцев, ежегодно идущих в монастырь по обычному на Севере обету, поражались невиданному и неслыханному делу: царские войска обстреливали святыню – удел прпп. Зосимы и Савватия, хранителей русского Севера, стреляли прямо по иконам на фасадах соборов и пытались заморить монахов голодом! Обстреливали «порохоначиненными железными ядрами <, которые> безъмилостивно сокрушаху и смерти предаюху» [148, с. 167] – то есть разрывными снарядами. (Власти принимали меры, стараясь не допускать паломников в монастырь; см. [63, с. 520]). Почти все монахи не взяли в руки оружие, но несколько сот бывших с ними в монастыре мiрян, не согласных менять «веру святых Зосимы и Савватия» на «Никонову», в том числе пробравшиеся сквозь кольцо осады поморы и избежавшие казни и пробиравшиеся до монастыря начиная с осени 1671 г. Разинские казаки, оборонялись вполне профессионально; московские войска несли потери. В 1672 г. царским войском были «уничтожены огнем все монастырские постройки, скот был перебит» [122, с. 22]. Весть о твердости исповедников старой, истинной веры, Божией помощи им и их твердыне, и жестокости и безумии новых, еретических властей разносилась по всему Северу. «Среди осаждавших монастырь стрельцов начались волнения. Уже в июне 1673 г. двинские стрельцы в количестве 100 человек отказались стрелять по восставшим – их заменили другими» [122, c.22].

В связи с этим отмечу замечательную подробность: участник событий – соловецкий иеродьякон Игнатий – писал, «что рать, осаждавшая обитель состояла из “немцев и поляков, истинных латынцев”. Войско воеводы Ивана Мещеринова <…> в <…> 1674–1676 <гг.>, действительно находилось под командованием иностранных офицеров, “новокрещеных иноземцев” рейтарского строя, присланных Иноземным приказом из Москвы. <…> При этом правительство, видимо, учитывало большую надежность “новокрещеных иноземцев” при выполнении столь деликатной службы как осада мятежного монастыря» [97, с. 24]. Трое назначенных правительством русских офицеров «под разными предлогами не явились к месту службы – мало кого привлекали лавры разорителей одной из величайших русских святынь. По размышлении, дело было поручено иноземцам майору Степану Келину и ротмистру Гавриле Бушу» [26, с. 343].

Иноческий собор 28.12.1673 постановил не молиться за царя, вероятно, под давлением многочисленных защищающих монастырь мiрян; несогласные с этим монахи, в том числе Геронтий, были высланы из монастыря. (Геронтий, продолжая молиться за государя, не изменил старым книгам, и был за это воеводой Мещериновым окован и заключен в тюрьму. Дальнейшая его судьба неизвестна). Решение собора 28.12.1673 не могло не стать и стало сигналом для решительных действий властей. Мещеринов получил приказ «искоренить мятеж»; в монастыре в это время началась цинга, надежда на «вразумление» царя таяла, уменьшилось количество защитников.

Однако штурм 23.12.1675, несмотря на руководство офицеров-иноземцев, был отбит. Нашелся изменник – старец Феоктист – и указал майору Келину и 50 отборным стрельцам тайный ход в монастырь. Царское войско проникло в монастырь ночью под 22.1.1676. Самыми свирепыми пытками были замучены монахи, в том числе архим. Никанор, и мiряне, всего от 300 до 500 человек или больше 500; 14 иноков бежали и, окруженные ореолом страстотерпчества, разнесли страшную весть по сотням северных сел, острогов и скитов. Тела и части тел мучеников лежали неубранными полгода, и затем были по приказу из Москвы зарыты без всякого богослужения (илл.99). Не помиловали и монастырских иконописцев: «Феодора живописца мудраго со учеником Андреем, мужи елико во обители знамениты» [251, с. 293]. «На зверских казнях соловецких сидельцев настоял» патр. Иоаким [52, с. 329]. Участники бунта, сочтенные менее виновными, были, после телесного наказания, отвезены в том же году в Пустозерск. Там для них не нашлось земляных тюрем, и их куда-то увезли. Монастырь был разграблен стрельцами и лично Мещериновым, попавшим за это под следствие; «в его ладье были обнаружены 2312 руб. и множество ценностей, украденных из монастырской казны» [112, с. 218]. Он пытался вывезти из разграбленного монастыря 205 книг, из которых, вероятно, «лишь 48 были его личной собственностью. <…> Он пробыл в остроге до 1680 г.» [122, с. 23].

(То есть 4 полных года. Вероятно, так молодой царь Федор Алексеевич, по характеру человек очень мягкий, демонстрировал свое недовольство не только поступками лично Мещеринова, но разорением монастыря и убийством иноков вообще).

Затем монастырь был заселен присланными из русских монастырей монахами, служившими по новым книгам. «Первым архимандритом после подавления восстания был Макарий. <…Ему> предписывалось жестоко расправляться со всеми проявлениями раскола среди приверженцев старой веры, “распрашивая со всяким истязанием, сажать в земляные тюрьмы и, разыскав о них допряма, писать к святейшему патриарху”» [122, с. 23] (Иоакиму).

Соловецкие иноки и бельцы, не изменившие старому обряду, и попавшие в руки властей до падения монастыря, содержались в разных монастырях и тюрьмах, причем им было запрещено переписываться между собой. Нарушивший этот запрет монастырский подъячий Иван Захарьев был казнен 17.06.1671 после «жестоких пыток» [63, ч. 4, с. 417–418].

Следует отметить, что спасшиеся иноки, бежав из монастыря, унесли с собой освященные просвиры, как бы предвидя уничтожение архиерейства, оскудение священства в старообрядчестве и острую нужду половины русского народа в причастии запасными правильно приготовленными св. дарами. Старообрядцы почитали и берегли Соловецкие просвиры наравне с просвирами, приготовленными исповедниками и мучениками – знаменитыми защитниками старого обряда. См. с. 348.

Во время осады в монастыре продолжалась литературно-полемическая деятельность, и анти-никоновские сочинения осажденных монахов (архим. Никанора и казначея Геронтия), «попадая в Москву и другие города в центре страны <…>, оформлялись их почитателями в виде “книг” и затем распространялись в народе» [60, с. 189]. В их распоряжении была монастырская библиотека, насчитывавшая, по описи 1676 г., «призванной предотвратить начавшееся разграбление монастыря, <…> 948 рукописей и 530 печатных книг» [63, ч. 1, с. 183]. До «начавшегося разграбления» она, вероятно, была больше.

Количество замученных не должно удивлять; ведь в монастыре заперлись и бежавшие от царских войск монахи, послушники и обетные работники из его береговых и островных скитов. В начале осады запершихся было значительно больше, но трудностей с пропитанием не возникло. За 7 лет часть осажденных погибла от ран, часть (в том числе монахов), не желая участвовать в вооруженном бунте, перебежала в царский лагерь, (часть из них по-прежнему, однако, не соглашаясь молиться по новым книгам), часть (как Геронтий) была выслана, часть бежала с островов и скиталась в лесах. Не должно удивлять и то, что замученных не погребали с хотя бы минимизированной церемонией; причиной «было решение властей не хоронить старообрядцев в освященной земле, приравнять их к еретикам и самоубийцам. <…Поэтому же и> тело боярыни Морозовой в рогоже и без отпевания зарыли внутри стен Боровского острога». Зная о такой ожидающей его тело посмертной участи, Аввакум, не для красного словца и не преувеличивая и не пророчествуя, а просто как факт, писал: «Аз же, принуждением вашим, не сподоблюся савана и гроба, но наги кости мои псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачимы»; цит. по [40, с. 35]. Это и осуществилось в точности.

Жестокость казней не выдумана старообрядцами, но не подлежит сомнению; инок-предатель Феоктист писал «в своей челобитной царю <…:> “ратные люди в город Соловецкого монастыря вошли… и церковных мятежников… побили, а иных пущих воров воевода Иван Мещеринов перевешал, а многих чернцов, выволоча за монастырь на губу, заморозил…”» [144, с. 104]. В этих словах чувствуется негативное отношение к жестокостям Мещеринова.

До ХХ в. включительно любимым чтением старообрядцев была составленная в начале XVIII в. Семеном Денисовым «Повесть об отцех и страдальцех Соловецких», переписывавшаяся тысячекратно, и в ХХ в. неоднократно напечатанная и опубликованная (есть и иллюстрированные рукописи и печатные издания – см. илл.99). 29.1.1676 умер царь Алексей Михайлович; старообрядческое предание, восходящее к нижецитируемому повествованию дьякона Федора о взятии монастыря и вошедшее в «Повесть» ([148, с. 175]), рассказывает, что перед смертью он раскаялся в своих жестокостях, и распорядился снять осаду с Соловецкой обители (не получив согласия на то от патр. Иоакима [148, с. 176]), но было уже поздно. Одна из иллюстраций «Повести» изображает двух конных гонцов, мчащихся галопом навстречу друг другу и встречающихся в Вологде: один с царским приказом воеводе отступить от монастыря, другой с известием о его взятии царским войском. Изображены и повешенные на крюки за ребра побежденные, и псы, поедающие непогребенные тела и отрубленные части тел монахов (илл.99).

Прекрасно осведомленный о всех московских делах духовный сын прот. Аввакума писал своему духовному отцу в «Возвещении» (см. с. 185–186): «После умертвия того царева вскоре приезжал гонец от Соловков, с победою лист привез к царскому лицу: “Счастием, де, твоим пособил Бог: монастырь взяли и всех под мечь подклонили. Человек за пять сот порубили, а десятков шесть повесили, все иноков…”. <«Повесили» не как вешают обычно приговоренного к смертной казни – за шею – что ведет к быстрой смерти от удушья, а головой вниз или на крюке под ребро.> Автора, как, повидимому, и других современников, поразило еще одно совпадение в датах: Соловецкий монастырь был взят <…> 22 января, а на другой день – 23 января – царь внезапно заболел» [60, с. 287] и через неделю умер нехорошей (см. с. 337) смертью.

Вот что писал о смерти царя и разгроме Соловецкого монастыря дьякон Федор: «Наш московский царь Алексей Михайлович, прельщенный от Никона – еретика и отступника, при смерти своей понял неправду свою и законопреступление свое и отпадение от правыя веры отеческия, и вопияше великим гласом, моляся новым преподобномученикам соловецким: “О, господие мои, послушайте мя и ослабите мя, поне мало да покаюся!” Предстоящии же ту и седящии вопросиша его, глаголюще со ужасом: “Кому ты, царь-государь, молишся прилежно и умильно?” Он же сказа им, яко “приходят ко мне старцы Соловецкаго монастыря и растирают вся кости моя и составы тела моего пилами намелко, и не быти мне живу от них. Пошлите гонца скоро и велите войску отступити от монастыря их”. Боляре же послаша гонца скораго по повелению цареву. Но в то время самыя болезни его взят бысть монастырь и разорен, и братия вся, иноцы и белцы, побиены быша и разными муками и необычными замучены, и Никанор преподобный, архимандрит и многолетний старец, иже и отец <то есть духовный – см. с. 331> бе ему, царю Алексею, и той замучен ту разными муками во едином часе от стрелецкаго головы Ивана Мещерскаго <…>, сатанина угодника. И гонца он послал своего к царю на радости, чая себе великия почести, еже взял монастырь и пригубил всех живущих в нем. Гонцы же оба на пути сретостася <«на Вологде» [148, с. 177]> и сказаста друг другу, чего ради послана, и без пользы возвратишася скоро во своя. Царь же по том скоро скончася недобре. И по смерти его той же час гной злосмрадный изыде из него всеми телесными чувствы, и затыкающе хлопчатою бумагою, и едва возмогоша погребсти его в землю»; цит. по [60, с. 288–289]. Приблизительно так же описали смерть царя и автор «Возвещения» и прот. Аввакум. “Необычные” муки – это повешение за ребро или вниз головой и замораживание во льду. Ошибся дьякон Федор, вероятно, только сказав, что «гонцы без пользы вернулись во своя». Фактически, конечно, гонец Мещеринова продолжил свой путь и гонцы вместе прибыли в Москву вскоре после смерти царя, как сказано в «Возвещении» и в «Повести» ([148, с. 177]).

Судьбы первых вождей старообрядчества

26.8.1667 Аввакум, Лазарь, Епифаний и симбирский протопоп Никифор были приговорены к ссылке в Пустозерск. 27.8 Лазарю и Епифанию отрезали языки, а 30–31.8 все четверо отправились в очень далекий путь. Прибыли 12.12 и были помещены «порознь, очистя пустозерских крестьян избы, по одному человеку в избе» за караулом сотника и 9 стрельцов, пока не были готовы (в 1670 г.) особые одиночные земляные тюрьмы. Через несколько месяцев умер Никифор. 25.2.1668 резали язык дьякону Федору, и в тот же день повезли в Пустозерск; прибыл он туда 20.4.

Ссыльные много писали и посылали «через верных людей» (рисковавших жизнью) свои писания из Пустозерска на Мезень, где жила в ссылке семья Аввакума. Оттуда эти писания, многократно переписанные, расходились по всей России. Обратные потоки корреспонденции использовали тех же «верных людей». Письма закладывались в тайники в деревянных крестах, которые изготовлял инок Епифаний (всего вырезал их более 600), или в древки бердышей стрельцов, помогавших исповедникам старой веры более или менее бескорыстно. Но даже искренне сочувствовавшие узникам стрельцы не могли избавить их от ужасного заключения (с 1670 г.) в одиночных земляных тюрьмах – срубах длиной в сажень, высотой в человеческий рост, крытых бревнами с единственным окошком в самом верху, вероятно, волоковым, то есть, узким – шириной в толщину бревна (20–35 см) – и до этого окошка засыпанных землей (с одной стороны – для полной изоляции, с другой – для тепла). Вероятно, земля была насыпана и на бревна кровли, кроме узкого окна. «Весной тюрьмы до лежанок затопляло водой, зимой печной дым выедал глаза и удушал. Глаза Епифания так загноились, что он временно ослеп» [47, с. 250]. «Содержимые в мрачных тюрьмах, получая в день лишь по полтора фунта плохого хлеба с небольшим количеством квасу, они не теряли энергии» [89, с. 382]. Вероятно, на таком довольствии узники исхудали настолько, что могли (с разрешения и с помощью охраны, конечно) по спущенной сверху веревке или лестнице по ночам иногда выбираться из своих темниц через волоковые оконца. Побег из Пустозерка – верная смерть от голода, холода и волков, да и сил на побег у них, разумеется, не было, так что об этом стрельцы не беспокоились.

Кроме того, узники и не думали о побеге; все их помыслы и чаяния были о другом: о борьбе за старый обряд, пока рука может держать перо, а глаза – видеть лист бумаги. Они, конечно, понимали, что приказ о их смертной казни может быть получен из Москвы в любой день и час и будет немедленно выполнен; их непротивление близкой смерти, вместе с «известным» всем старообрядцам сожжением еп. Павла Коломенского, послужило, отчасти, примером будущим тысячам самосожжений. И несомненно послужило примером десяткам русских людей, открыто обличавшим царя-антихриста – имп. Петра I – и скончавшимся в застенках и на плахах.

Так, указ Синода от 16.7.1722 был вызван «громким делом последователя Г. Талицкого – Левина, который в 1721 году в Пензе обратился к толпе с призывом сопротивляться царю-антихристу. <…> Левин <…>, допрошенный сенаторами под пыткой “на спицах”, заявил, “чтоб народ им наслушался и ныне стоит он в прежнем своем мнении и в том умереть желает и пожелал он волею своею пострадать и умереть”. В указе осуждались “таковые, которые от невежества и безумия, или от крайней злобы своея, аки главные враги себе сами доброхотно зла желают и здравия и жития напрасно лишаются, прельщающиеся именем страдания и тем единым горькия муки и смерти себе услаждают. <…> Не всякое страдание, но токмо страдание законно бываемое, <…> полезно и богоугодно есть”. Места же для законного страдания в России нет, так как “таковаго правды ради гонения никогда в Российском, яко православном государстве, опасатися не подобает, понеже то и быти не может”» [110, с. 349–350].

В этих нечеловеческих условиях Аввакум, Епифаний, Лазарь и Федор, «работая в тесном взаимодействии и творческом содружестве, организовали здесь настоящую литературную школу. Создавая <…> сочинения для широкой крестьянско-посадской читательской аудитории, эти писатели наладили их “тиражирование” и распространение с помощью профессиональных писцов <…>, и самих читателей – старообрядцев» [60, с. 32]. И более того: их авторитет был таков, что из разных русских местностей «снятые копии <их сочинений> пересылались авторам для заверки. Некоторые книги с заверкой пустозерских писателей-узников сохранились» [60, с. 39]. Конечно, такая пересылка увеличивала опасность смертной казни для переписчика и перевозчика с конфискацией самой книги, но так «ценилось» одобрение копии самим страдальцем – автором! Известны даже случаи присылки авторами своих сочинений в Пустозерск для прочтения и одобрения их здешними «сидельцами». Так, «Послание о антихристе и о тайном царстве его» «было написано сибирским старообрядцем, жившим в Долматском монастыре <на р. Исети>, прислано в Пустозерск и, возможно, подверглось здесь редакторской переработке. Написано до января 1676 г.» [60, с. 267].

Не совсем понятно, почему [60] утверждает, что пустозерские узники писали «для широкой крестьянско-посадской читательской аудитории». Мне представляется очевидным, что у них и мысли не было как-то ограничивать свою «читательскую аудиторию» и писали они для всех – от царя до монастырского послушника и московского нищего. Аввакум так адресовал свои письма: «всем ищущим живота вечного», «братии на всем лице земном», «всем верующим видевшим нас и не видевшим лица нашего, от мала и до велика, мужем и женам, юношам и девам, старцем со младенцы, рабом и свободным, богатым и нищим, славным и неславным, всякому возрасту и всякому человеку». Неронов – автор «Послания ко всей братии», дьякон Федор – послания ко «всем православным» [45, с. 79–80]. А уж реально, независимо от их мыслей и намерений, конечно, первыми адресатами и читателями их сочинений были многочисленные оппозиционно настроенные, но затаившие свои убеждения клирики, монахи и монахини, почти поголовно, в противоположность «широкой крестьянско-посадской аудитории» (которая была, фактически не читательской, а слушающей), грамотные. Эти клирики, монахи и монахини и пересказывали прочитанное всем, кто не умел читать (то есть, большинству «широкой крестьянско-посадской читательской аудитории»), но охотно слушал смертельно опасное, и столь явно правдивое чтение. Семена падали на подготовленную почву и приносили плод. Таким образом, многочисленное русское духовенство и монашество неизбежно было самой вовлеченной в процесс распространения антиреформенных взглядов и убеждений «читательской аудиторией». В буквальном смысле «читательской» и тоже очень широкой.

Власти знали о литературной работе пустозерских узников, более или менее понимали ее значение и пытались ее пресечь, усиливая строгости охраны и суровость режима; но – безрезультатно. Так, «сохранились известия о специальном царском указе от 26 августа 1676 г. о <…> том, чтобы “писем бы никаких у них никто не имал и к ним ни от кого нихто не приносил никоторыми делы”. Однако, несмотря на новые строгие запрещения властей, сочинения Аввакума <и иже с ним> по-прежнему переписывались <…>, из них составлялись целые сборники и рассылались “верным”» [60, с. 283]. «В постановлении церковного собора 1681 г. указывалось, что “на Москве всяких чинов люди пишут в тетрадех, и на листах, и в столбцах, выписки… и в тех писмах… является многая ложь, а простолюдины <…> приемлют себе за истину”» [45, с. 79]. Конечно, переписывались и распространялись эти «тетради, листы, столбцы, выписки и письма» не только «на Москве», но и на всех их путях из Пустозерска в Москву.

«За 14 лет совместного заключения в непомерно суровых условиях, лишенные книг, бумаги и чернил, вынужденные общаться тайно по ночам, пустозерские узники создали около ста оригинальных публицистических сочинений. <…> Эта эмоциональная, насыщенная художественными образами литература оказала огромное влияние на русскую читательскую аудиторию, и прежде всего на многомиллионное крестьянство. <…> Пустозерские “сидельцы” с успехом противопоставили себя и свои писания мощной корпорации господствующей православной церкви, в ведении которой находились сотни людей – писатели, справщики, переводчики, библиотекари, а самое главное – мощные государственные типографии» [60, с. 231–233]. Добавлю: аккуратная доставка тиражированных «мощными государственными типографиями» антистарообрядческих сочинений многочисленным адресатам, возможность распространять эти многотиражные сочинения «добровольно-принудительным» порядком и карательно-сыскная служба, изымающая письма в Пустозерск и обратно и уничтожающая письма, их перевозчиков и их авторов.

«При копировании пустозерских оригиналов <…> почерки писцов максимально приближены к печатному <то есть легко-читаемому> шрифту, чтобы сделать текст книги доступным для прочтения возможно большему числу читателей из народа. <…> От имени всех пустозерских писателей было составлено дьяконом Федором специальное наставление писцам: “Молю зде всяческаго православна <вот точно обозначенная “читательская аудитория”> хотящаго, сию малую книжицу преписати себе, да внимаеши, возлюбленне, опасно глаголем силу в речении всякаго словеси, и како есть писано зде кое слово, или где запятые и точки и вместительныя <;…> Такоже и ты твори и речь с речью не сливай и в письме, и вместо естя не пиши ятя, и вместо ятя не пиши естя. А где аще опись узриши, и ты разсуди, собою исправь, понеже писано в великих бедах сие и в горьком гонении.”» [60, с. 234–235].

Следует особо отметить написанную и отосланную в 1669 г. «пятую челобитную протопопа Аввакума царю Алексею. Однако автором первой половины этой челобитной был не Аввакум, а дьякон Феодор, и она представляла собой одно из самых дерзких и смелых сочинений среди писаний раннего старообрядчества. Именно здесь было сказано: <…> “Все в тебе, царю, дело затворися и о тебе едином стоит”. Вторая, писанная самим протопопом Аввакумом, часть челобитной была значительно мягче по тону. <…> В первой же части – <…> совершенно непримиримая позиция и страстное обличение царя как главного и даже единственного виновника нововведений и расправы над узниками. Только дьякон Феодор решался в те поры называть царя “рогом антихристовым”. Он так и написал в своем письме, адресованном семейству Аввакума. <…> Дьякон меньше других надеялся на милость царя и способность его справедливо рассудить пустозерцев» [47, с. 248], [260, с. 362–364]. В этом, как и во многом ином (в том числе, в богословских тонкостях), он оказался проницательнее своих коллег по борьбе и страданиям. (Отмечу, однако, что [25, с. 237] цитирует резкие осуждения царя в этой челобитной, как слова именно Аввакума. Вероятно, [47] и [260] не ошибаются).

Был он и добрее и справедливее их. «Спор между Феодором и Аввакумом по нескольким догматическим вопросам возник впервые еще до Пустозерской казни. <14.4.1670…> Но он вскоре утих. <…> После 1670 г. спор возобновился и разросся. <…> При этом Феодор <…> отстаивал абсолютно правильную православную точку зрения. <…> Феодор был более искушен в отвлеченном богословии. Сознание собственной правоты укрепляло его даже тогда, когда он оказался один против троих. <То есть своих соузников;… Объяснить причины спора> могли бы книги Феодора, посвященные вопросам спора. Но они уничтожены по наущению Аввакума. <…> Вспомним рассказ Феодора: “По сем же некогда в полночь выходил аз из ямы вон окном, яко же и он Аввакум, в тын, и их посещал и прочих братию вне ограды. И то хожение мое нелюбо ему (Аввакуму) стало: и сотнику сказал он. Сотник же, андрей именем, враг бысть, мздоимец, и на мя гнев имел за некое обличение. И в то время велел меня ухватить стрельцом в тыну, нага суща. И яша мя, и начаша бити зело… А стрельцы, влезше в мою темницу, по благословению протопопову, и те книжицы и выписки мои похитиша, и ему продаша”. <…> К чести Феодора он и в споре находил слова добра для своих оппонентов: “Подвижники они и страстотерпцы великия от никониян за церковныя законы святых отец, доблественне, и терпение их и скорби всякия многолетныя больше первых мучеников мнится ми воистину. За та же вся и аз с ними стражду и умираю купно”. Аввакум для дьякона таких слов не нашел. <…> Как только ни бранил его Аввакум, и “щенком”, и ”косой собакой”, и ”бешеным дитяткой”, отлучал Феодора от своего благословения. <…> Спор начался с того, что толкование Феодором догмата о Троице было основано на признании опечаток или описок в книгах дониконовского выхода» [47, с. 252–253], с чем Аввакум не соглашался. «Федор <…> был прав в своих догматических воззрениях» [133, с. 215].

Впрочем, здесь нужно немного поосторожничать. Имели место «многолетние споры самих старообрядцев о подлинности или подложности ряда пустозерских сочинений, в особенности из числа приписываемых обычно перу протопопа Аввакума. Значительное число так называемых “ложных догматических писем Аввакума” появилось в стране уже в 80–90-х гг. XVII в. <…> Это произошло вследствие использования старообрядцами пустозерского писательского архива, привезенного вдовой казненного попа Лазаря – Домницей – на Керженец. Из-за этих “Аввакумовых писем” в керженских скитах в конце XVII – начале XVIII в. разгорелись многолетние споры и распри. К сожалению, пустозерский писательский архив не сохранился. Однако появление в старообрядческой письменности документов из этого архива сильно усложнило положение с атрибуцией Аввакуму и другим пустозерским писателям ряда приписываемых им сочинений. <…Поэтому> вызывают сомнение некоторые аспекты богословской полемики, происходившей в Пустозерске между протопопом Аввакумом и дьяконом Федором. <…> Многие сочинения пустозерских узников, и в особенности протопопа Аввакума и дьякона Федора нуждаются в тщательной археографической и источниковедческой “экспертизе” с целью выяснения не только их подлинности и действительной принадлежности названным авторам, но и установления их “общественного статуса”, связанного с проявлением “авторской воли”» [60, с. 237–239].

Не могу не назвать дьякона Федора святым вдвойне и мучеником вдвойне; его мучили и новообрядцы-«никониане», и свои же сострадальцы – соузники, не поддерживал же ни один человек на земле. Аввакум не только «велел» стрельцам отбирать от Федора книги (купил их и уничтожил) и бить его, но и «в весеннее половодье научил стрельца просечь борозду к уже затопленной избе Федора, “да паче притекает сверху вода”» [6, Феодор Иванов]. Кротость Федора, терпение, убежденность в правоте своего дела, полноту упования на Бога и любовь к своим сострадальцам-мучителям не могут выразить человеческие слова. «Да паче притекает сверху вода» – следовательно, пол в земляной тюрьме был ниже уровня земли.

Следует присмотреться немного к «рогам антихристовым». В письме, посланном 1.9.1669 Ивану Аввакумовичу на Мезень, дьякон Федор писал из своей земляной тюрьмы, что в России отступление от веры «происходити будет цари нечестивыми: то суть рози антихристовы – ими силно дело все отступническое, без тех же не мощно. Два рога от земли исходяща виде <ап. Иоанн> Богослов <в Апокалипсисе>: един от тех есть, вторый же по нем будет, пособитель же злу» [261, с. 260]. То есть, один рог антихриста – нечестивый царь Алексей Михайлович – «есть», второй рог – нечестивый царь «по нем будет, пособитель же злу». Ясный, простой, не замутненный злобой, объективный и оказавшийся пророческим в отношении царя Федора Алексеевича взгляд на русские (и, как считал, конечно, дьякон Федор, мировые) события. Аввакум же в 1676 г. писал, отвечая на «Возвещение» (см. с. 185): «два же рога у зверя – две власти знаменует: един победитель, а другий – пособитель; Никита по Алфавиту, или Никон, а другий пособитель – Алексей» [261, с. 263]. То есть главный виновник отступления – патр. Никон, царь же Алексей – «пособитель». Ослепленный ненавистью к Никону, который в 1676 г. уже 17 лет был не рогом, не победителем и даже не пособителем, а ссыльным монахом (а жил Аввакум уже 9 лет в яме по приказу не Никона, а царя, и будет сожжен вскоре по приказу второго царя), Аввакум в этом письме исказил действительное положение вещей, и, благодаря его авторитету среди старообрядцев, этот искаженный взгляд дожил до наших дней.

3.3.1669 умерла царица Мария Ильинична Милославская, через 2 дня – ее новорожденная дочь, в том же году умерли царевичи Симеон и Алексей Алексеевичи, а 2.1.1670 умер Неронов. После этих смертей репрессии против старообрядцев усилились по всей России; к этому усилению репрессий можно отнести и Пустозерскую казнь 14.4.1670, когда решение об этом усилении дошло туда из Москвы. В этот день Лазарю, Федору и Епифанию вторично резали языки и рубили правые руки; Епифанию отсекли 4 перста, Федору – руку «поперег ладони». Аввакума было приказано держать в одиночной тюрьме на хлебе и воде «вместо смертной казни».

«В марте <того же года> на Мезени <, куда приказы из Москвы приходили быстрее, чем в Пустозерск,> были повешены ученики Аввакума Федор юродивый и Лука Лаврентьевич. Сыновья Аввакума Иван и Прокопий, переписывавшие и пересылавшие писания пустозерцев, были приговорены к той же казни, но «повинились», и были вместе с матерью посажены в земляную тюрьму» [63, ч. 1, с. 20]. Аввакум простил им этот грех в письме к семье [263, с. 400].

Отвлекаясь, расскажу об Иване Аввакумовиче и о старообрядческой святыне Петербурга; о ней, вероятно, знают немногие: «После казни отца Иван еще десять лет находился в ссылке на Мезени. <…Иван и Прокопий Аввакумовы были освобождены из мезенской ссылки в январе 1693 г. по ходатайству «Василия Васильевича Голицына» [263, с. 400]. Затем> в Москве Иван, повидимому, выступал в роли старообрядческого священника. В 1717 г. он был арестован по делу о распространении раскола, осужден “в Кириллов монастырь в вечное пребывание” и, измученный допросами и переездами, умер 7 декабря 1720 г. в возрасте 76 лет, находясь в С. -Петербургской крепости за караулом» [47, с. 284].

Нужно пояснить: маловероятно, но не невозможно, что Иван Аввакумович не только «выступал в роли старообрядческого священника» (неясно, как следует это понимать), но и был им в точном смысле слова, так как: 1) он не должен был быть рукоположен в священство до 1655 г., потому что был сли-шком молод; но в тогдашней ситуации и по просьбе отца он мог быть рукоположен и до правильного возраста; так были рукоположены сам Аввакум, Никита Минин и мн. др. в то время; 2) хотя после 1655 г. в России и не было епископа, который мог бы рукоположить его по старому чину открыто, не таясь, однако, несколько епископов, преданных в душе старому обряду (см. об этом с. 195), могли сделать это тайно по просьбе его отца; впрочем, и о таком факте сведений у нас нет. Но если он и не был, что вероятно, священником, несомненно, он, в тени, так сказать, авторитета своего отца, обладал и сам большим авторитетом среди старообрядцев и, возможно, большим запасом святых даров, приготовленных его отцом (что, впрочем, маловероятно, так как в Пустозерской ссылке служение литургии было, по-видимому, невозможно, хотя достоверно мы этого не знаем; рассылка же из Пустозерска святых даров могла бы осуществляться не с большими затруднениями, чем рассылка рукописей, и теми же способами, в первую очередь – на Мезень, сыновьям) или другими старообрядческими священниками, пережившими Аввакума и дожившими до конца XVII в. Если так, то, раздавая эти дары готовящимся причаститься и, вероятно, принимая от них исповедь (что, при отсутствии священника, допустимо и монахам и даже, в исключительных ситуациях – какой и была ситуация того времени – мiрянам; в том, что он не был монахом, тоже нет уверенности), он, отчасти, выполнял функции священника.

Отмечу кстати, что все (насколько я знаю) священники, оставшиеся верными старому обряду, не имели антиминсов и поэтому «не могли служить литургий, и тот, у кого было более старых запасных даров, делался самым влиятельным человеком. <…> Старообрядцы в то время нигде не служили обедни, и у них повсюду чувствовался крайний недостаток в святых дарах. Запасные дары мешали с мукой и испеченные из этой муки хлебы принимали, как таинство. В Калуге стояла одна ветхая церковь Покрова Богородицы. Много лет уже не отправлялось в ней, за ветхостью, церковной службы; но церковь не была нарушена: в ней был и престол, и антиминс, освященные еще при патриархе Иосифе, и иконостас времен Ивана Грознаго. Старик <священноинок> Феодосий <Ворыпин>, уже более полувека не служивший обедни, изыскал случай ночью, в великий четверток 1695 года, совершить в этой запустелой церкви литургию и освятить запасные дары. <…> Святость даров, освященных Феодосием, была для всех несомненна; даже самые беспоповцы просили у него совершенных им даров. Феодосий разослал частицы их по всем сторонам, где жили старообрядцы» [102, с. 36], [293, с. 944]. Замечательно свидетельство о беспоповцах, желавших в конце XVII в. причащаться правильно освященными дарами. Антиминс освящает епископ, епископа у старообрядцев не было, а старые антиминсы власти, понимая их значение для старообрядцев, тщательно охраняли.

Старообрядцы XVII в. «ценили» и берегли св. дары, освященные основателями старообрядчества – исповедниками и мучениками. Так, в мешке Епифания Пелшемского, «отнятом при обыске, бережно хранились просвиры протопопа Аввакума, Соловецкого монастыря, старца Досифея» [253, с. 391].

Был арестован в Москве и «в конце 1670 г. казнен инок Авраамий» [63, ч. 1, с. 20]. (Но: арестован 6.2.1670, провел 2 года в тюрьме, «подвергаясь допросам и избиениям. <…> Под арестом <…> писал челобитные, послания и публицистические повести, составлял сборники сочинений своих единомышленников, продолжал переписку с пустозерскими узниками. <…> Сожжен в апреле 1672 г.» [60, с. 119, 138–139]. «Весной 1672 г. на Болотной площади – против Кремля за Москвой-рекой, куда выходил государев сад, где <…> казнили еретиков и разбойников, – Авраамий был сожжен» [63, ч. 1, с. 33]). Был сожжен дворецкий Салтыковых Исайя, бит батогами молодой князь И. Хованский. На Кольском полуострове был рассечен напятеро старец Иона, сожжены: в Киеве стрелец Иларион, в Казани 30 и во Владимiре 6 сторонников старого обряда, в Холмогорах юродивый Иван, в Печенгском монастыре ссыльный Иван Красулин.

Ф. П. Морозова предвидела близкую мучительную смерть и в конце 1670 г. тайно приняла иночество с именем Феодора; постригал иг. Досифей. При этом она «не только не удалилась в монастырь, но даже не уехала из столицы. Чтобы избежать благословения никонианских священников, лучше всего было бы укрыться в одном из своих имений, например, в селе Городище на берегу Волги. Однако Феодора не желала покидать Москву и вела себя вызывающе, обличая никониан: “…и в дому своем при гостех, и сама где на беседе”. В домах столичной знати с сочувствием слушали, как приехавшая в гости боярыня “при множестве слышащих поношаше их блядство заблуженое” <то есть никоновский обряд>» [112, с. 163]. «Во время второй женитьбы царя Алексея Михайловича в январе 1671 г. на Наталье Кирилловне Нарышкиной, Морозова как самая знатная из придворных дам должна была <…> стоять впереди всех боярынь и произнести титул царя, а после поцеловать у него руку и принять благословение у архиерея-никонианина, венчавшего государей. Она не могла этого сделать и отказалась явиться» [174, с. 96]. В ночь на 16.11.1671 были арестованы она и ее сестра кн. Е. П. Урусова. При аресте Морозовой инокине Мелании (ее духовной наставнице) удалось скрыться и организовать в Москве тайную женскую общину. Возглавлял отряд, арестовавший сестер, Чудовский архимандрит Иоаким (будущий патриарх) [174, с. 97].

Огромное имущество Морозовой было распродано, а вотчины розданы боярам; это «свидетельствовало о том, что ее участь была предрешена» [112, с. 167]. Ее сын Иван Глебович умер от горя (или, как сказано в житии Морозовой, был залечен царскими докторами) в 1672 г. [47, с. 313].

(Родившийся в 1652 г. «мальчик отличался удивительной красотой, на которую, по словам Анны Вельяминовой, хотелось молиться и ставить свечи у его лица, как у лика святого на иконе. Внешность и умственные способности Ивана приводили в восторг самого царя, который неоднократно говорил о том, что надеется когда-нибудь увидеть молодого Морозова в числе своих приближенных. Как-то Анна Михайловна Ртищева-Вельяминова завела с Федосьей Прокопьевной разговор о <ее> сыне и стала уговаривать ее подумать если не о себе, так хоть о ребенке, который в случае опалы окажется просто без средств к существованию. Морозова ответила, что любит своего сына больше жизни, поэтому заботится о его душе и не даст ее испоганить никонианам» [174, с. 94]).

Ее братья «поддерживали сестер <храня верность старому обряду> и были высланы из Москвы, а князь П. С. Урусов отрекся от своей жены и тем снискал царскую милость. Он сумел склонить сына Василия на свою сторону, и только двое дочерей остались верны несчастной матери.<…> Когда Евдокия томилась в заточении, кн. П. С. Урусов развелся с ней <на каком же, с точки зрения церковного права, основании?> и женился <…>. Одновременно <…> царь пустил в раздачу поместья мужа Марии Герасимовны <Даниловой>» [112, с. 167–170]. Зимой 1673 г. Морозову, Урусову и Марию Герасимовну Данилову жестоко пытали на дыбе и огнем ([89, с. 380]), «держали полунагими на снегу» [174, с. 102], били плетьми и угрожали приготовленным уже костром. «Во время пытки их увещевал патриарх Питирим. <…> После пыток ослушниц Питирим предложил сжечь их, “да бояре не потянули”» [112, с. 168–169]. «После трех дней пытки <…> за мученицу-боярыню вступилась царевна Ирина Михайловна <; это еще больше озлобило царя…>. В отместку за заступничество царевны Алексей Михайлович осенью 1674 года приказал перевезти Морозову, Урусову и Данилову в особенно строгую <земляную> тюрьму в Рождественском монастыре в Боровске» [25, с. 248–249]. «Марью Данилову посадили в тюрьму с уголовниками, где она подвергалась всяческим унижениям и издевательствам» [174, с. 103]. Это при том, что царевну Ирину Михайловну «царь после смерти родителей почитал вместо матери и обычно во всем слушался» [174, с. 103] – каково его озлобление! В апреле 1675 г. у них была отобрана одежда, пища, книги и иконы; в конце июня были сожжены 14 боровских заключенных, в том числе священник Полиевкт, инокиня Юстина и слуга Морозовой Иван. 29.6 было запрещено давать узницам пищу и питье, 11.9 умерла от голода и холода Е. П. Урусова, в ночь на 2.11 – Морозова, а 1.12 – М. Г. Данилова. «Получив известие о смерти Морозовой, царь повелел сохранить это в тайне <…> на три седмицы» [112, с. 157], вероятно, опасаясь недовольства многих и, особенно, своей сестры Ирины Михайловны. И через 2 месяца умер и сам «тишайший» царь Алексей Михайлович, завершив, таким образом, свою жизнь этой даже по тем временам необычной жестокостью и соловецкими казнями.

Отмечу, что старший из братьев Морозовой – Федор – был, вероятно, автором жития своих сестер – мучениц, хотя есть мнение, что автором был дворецкий Морозовой Андрей «брат Исайи сожженного» [258,с. 341–342]. Второй ее брат – Алексей – «убежденный приверженец церковной старины <…> был одним из участников заговора <на жизнь имп. Петра>, присужденным к казни» [63, с. 57], «потаенным раскольником». Он был четвертован [138, т.1, с. 389, 392]; см. с.

Отмечу, для характеристики царя Алексея Михайловича, что «во всей этой истории <ареста и пыток сестер> не было человека, который вел бы себя столь беспринципно, как князь П. С. Урусов <…>. В столь двусмысленной для него ситуации он сохранил полное доверие царя и вместе с ним чин кравчего, в обязанности которого входило, в частности, следить за тем, чтобы царю не дали с питьем какой-нибудь отравы» [112, с. 170]. Какого человека царь Алексей Михайлович счел достойным столь доверительной и ответственной службы! – исполняя которую, тот не воспользовался исключительной близостью к царю и не попросил его сжалиться над женой; а может быть, и попросил (мы этого не знаем), но ожесточение царя перевесило все просьбы. «Едва минули сорочины по усопшей Евдокии Урусовой, как 14 января 1676 г. сын страдалицы – кн. Василий Петрович был пожалован в комнатные стольники» [112, с. 173]. А в мае сам кн. Петр Семенович был пожалован в бояре [112, с. 374].

Юродивый Киприан, добровольно последовавший за Аввакумом, был казнен отсечением головы в Ижме под Пустозерском 7.7.1675.

Иг. Досифей освятил первую старообрядческую церковь на юге России (на р. Чир, в 50 верстах от впадения ее в Дон) 21.3.1686 и вскоре мирно скончался, не возвращаясь в Великороссию. Был противником самосожжений и полемизировал по этому вопросу с Аввакумом.

Священноинок Феодосий (Ворыпин) перешел с Дона на Керженец и организовал здесь поповские скиты. Был арестован в 1686 г., затем бежал в Польшу, возглавил Ветковское старообрядческое поселение и дожил до глубокой старости.

Инок Корнилий участвовал в попытке организовать восстание Ниловой пустыни Осташковского уезда Тверской области против новых книг. Затем бежал на Север, жил на р. Водле и в окрестностях Пудожа, умер 21.3.1695 на р. Выг, 125 лет от роду. Был чрезвычайно уважаем и имел много последователей среди противников реформ; благословил основание Выговской пустыни.

Инок Савватий (дьяк Семен Башмак) в начале 1670-х гг. пребывал в заключении в земляной тюрьме Новоспасского монастыря. Вероятно, там и умер вскоре, не менее 70 лет от роду.

Федор Трофимов, в иночестве Филипп, жил на Севере, помогал переписке Пустозерских узников, «нача звати Корнилия, еже идти на муки. <…> Пойде к Великому Новуграду. И тамо был схвачен и отправлен в Москву <…и> дерзновенно царя обличив и по многих муках и томлениях огнем сожжен бысть, скончася» [63, с. 132] после 1676 г.

Весть о воцарении Федора Алексеевича оживила по всей России надежду старообрядцев на поворот вспять церковной политики; как только эта весть дошла до Пустозерска, Аввакум написал челобитную молодому царю. Все лучшие слова, какие мог от всего сердца написать о русском царе русский человек, предстоящий близкой смерти, есть в этой челобитной: «Милостив буди мне, господи. Помилуй меня, Алексеич, дитятко красное церковное. Тобою хощет весь мiр просветитися, о тебе люди Божии расточеннные радуются, что Бог дал нам державу крепкую, незыблемую. Если не ты по Господе Бозе, кто нам поможет?» Но Аввакум и в этой челобитной, от которой зависела его и многих жизнь, не пытался смягчить своей ненависти к Никону и «его» реформам. Не приукрасил он и своего отношения к умершему царю, отцу нынешнего: «Бог судит между мною и царем Алексеем. В муках он сидит – слышал я от Спаса, и то ему за правду» – такая дерзкая прямота была в России совершенно немыслима и, возможно, определила судьбу автора. И далее о всем проведении церковной реформы: «Чудо! Как то в познание не хотят прийти! Огнем да кнутом да виселицей хотят веру утвердить! Которые-то апостолы научили так? – не знаю. Мой Христос не приказал нашим апостолам так учить, еже бы огнем да кнутом да виселицею в веру приводить. Татарский бог Магомет написал в своих книгах сице: не покоряющихся нашему преданию и закону повелеваем их главы мечам подклонить. А наш Христос ученикам своим никогда так не повелевал. И ти учители явно яко шиши антихристовы, которые, приводя в веру, губят и смерти предают; по вере своей и дела творят таковы же»; цит. по [2, c.229]. И позднее он просил своих корреспондентов молиться о царе Феодоре: «Добрый он человек, спаси его Господи». «Добрый» царь Федор Алексеевич не спас, однако, пустозерских страдальцев от смерти. 8.2.1682 он требовал от духовного собора ответа – как поступить с «раскольниками. Ответ собора – “по государеву усмотрению”» [47, с. 319]; 14.4.1682 – в страстную пятницу – Аввакум, Лазарь, Епифаний и Федор («по настоянию нового Московского патриарха Иоакима» [4, с. 101]) были сожжены в срубе «за великие на царский дом хулы». «По народному преданию, записанному в XVIII в., протопоп Аввакум предсказал царю скорую кончину после своей казни» [47, с. 320]. Замечательна осведомленность и точность Аввакума – царь Федор был в личной жизни очень, действительно, добрым человеком; и не только в узком смысле этого слова, то есть мягким и доброжелательным, но и в широком (который, вероятно, и имел в виду Аввакум) – разумным, верным своему слову, культурным. Подробно о нем см. [183].

Аввакум назвал царя Федора Алексеевича добрым не для комплимента; царь, действительно, не был жестоким вообще, и по отношению к старообрядцам, в частности. Но «в личных отношениях Федора Алексеевича с патриархом Иоакимом <…> патриарху демонстрировалось максимальное почтение, и в вопросах, относящихся к его <патриарха> компетенции, государь шел на уступки, которые, может быть, были для него болезненны. <…Например,>» проект Федора Алексеевича <увеличения числа русских епархий и, соответственно, уменьшения архиерейских доходов> встретил столь упорное сопротивление патриарха и архиереев, что от него не осталось почти ничего. <…> Главой сопротивления был патриарх» [183, с. 261, 269]. На соборе 1681 г. «сорвав епархиальную реформу, архиереи лишили смысла второй важнейший вопрос царя: о ”неразумных человеках”, отколовшихся от церкви. Соборное постановление игнорирует содержание царского предложения <…>. Вместо просвещения и разумного попечения о пастве архиереи считают необходимым, чтобы Федор Алексеевич указал ужесточить борьбу с расколом всей силой светской власти. Духовные владыки требуют “отсылать к градскому (светскому) суду” и казнить староверов, вменить преследование раскольников в обязанность всем воеводам, приказным людям, помещикам и вотчинникам, указать местной администрации ”по посылкам архиерейским” направлять против раскольников воинские команды» [183, с. 271]. Мягкий царь Федор, увы, уступил и в этом.

Убежденно осуждая, таким образом, в знаменитой челобитной 1676 г. насилие в делах веры, Аввакум в ней же писал: «А что, царь государь, если бы ты мне дал волю, я бы их студных и мерзких жеребцов, что Илья пророк, всех что собак перепластал в один день. Сперва Никона – собаку рассек бы начетверо, а потом и никониан»; цит. по [2, c.229]. В одном из писем Аввакум рекомендовал своему последователю так поступить с пришедшим в его дом «никонианским попом»: «Как он приидет, так ты во вратех тех яму выкопай, да в ней роженья натычь, так он и абрушится тут, да и пропадет. А ты охай, около ево бегая, бутто ненароком»; цит. по [52, с. 140]. Царя Алексея Михайловича он призывал: «Возьми еретиков тех <то есть “никониан”,…> и пережги их, скверных собак, латынников и жидов. <…> Право, будет хорошо»; цит. по [52, с. 145]. Было бы неверно уравнивать (как делают некоторые исследователи той эпохи) эту предполагаемую жестокость Аввакума к предполагаемым побежденным противникам и реальную жестокость царя и властей, уже казнивших и запытавших до 1676 г. многие сотни старообрядцев. Жестокость Аввакума была, так сказать, ответной, и только предполагаемой. Сам Аввакум, конечно, не замечал противоречия в своих посланиях между жестокостью и гуманностью, что вполне понятно, учитывая его душевное состояние. Никто из основателей старообрядчества, кроме Аввакума, насколько я знаю, мстительности и жестокости по отношению к «никонианам» не высказал.

В 1724 г. Синод объявил «по поводу отобранной у московских старообрядцев иконы с ликом пустозерского страдальца <…,что> власти <…> прямым зачинщиком и вождем бунта <…6.1.1681> считали Аввакума. <…> Мы вправе верить синодскому документу. Аввакум с его громадным у старообрядцев авторитетом был в состоянии из Пустозерска руководить столичным бунтом» [40, с. 28, 30]. Аввакум был казнен в следующем году либо потому, что такое «руководство» действительно было, либо потому, что так думали власти, в частности патр. Иоаким. «Располагая новыми материалами, гораздо более ранними, чем Объявление 1724 г., и, что самое главное, исходящими на этот раз не из официальной среды, а, напротив, из самого дома Аввакума, мы уже без всяких сомнений должны ставить казнь Аввакума и его соузников в прямую зависимость от московского бунта 1681 г.» [263, с. 398].

27.4.1682 (через 13 дней после смерти Аввакума) умер царь Федор Алексеевич, возможно, отравленный мачехой. Летом в Москве народ восстал против правительства спешно, по-заговорщицки, провозглашенного царем малолетнего Петра (в обход старшего брата Ивана). Челобитная царям Иоанну и Петру Алексеевичам «была утверждена 21 мая на “кругу” Титовского полка. <…В ней говорилось:> “Надобно, братие, лучше всего постоять за старую православную христианскую веру и кровь свою пролияти за Христа”»; цит. по [111, с. 171]. «Движение раскольников <…> являлось составной частью московского восстания 1682 г. <…> Среди москвичей и других людей, принимавших в нем участие, было немало приверженцев старой веры. Из 14 тысяч <участвоваших в восстании> стрельцов примерно половина была раскольниками. В выступлениях раскольников против официальной церкви, которые начались уже в мае 1682 г., в религиозной форме отражался социальный протест против светской власти, которую всегда поддерживала церковь. Стрельцы вначале поддержали раскольников, но после религиозного диспута в Кремле 5 июля 1682 г. покинули их. Под влиянием раздоров в своей среде, подкупа правительства стрельцы отвернулись от раскольников и арестовали их предводителей, в том числе <прот.> Никиту Пустосвята <Добрынина;…oн> был казнен на Красной площади 11 или 12 июля» [62, с. 296]. «Он был “главосечен и в блато ввержен, и псам брошен на съядение”» [25, с. 299]. Но: «Существует предание, будто бы после казни Никиты его почитатели подобрали его обезглавленный труп с лобнаго места, купили у палача голову и с великим благоговением вывезли бренные останки Никиты в гор. Гжатск, Смоленской губ., где и похоронили на старом кладбище, поставив над могилою простой деревянный осмиконечный крест без всякой надписи. Каждый год в день казни Никиты в гор. Гжатск собирается толпа богомольцев-раскольников отовсюду» [6, «Никита Пустосвят»]. Другой руководитель старообрядцев в 1682 г. и участник диспута 5.7 в Грановитой палате против патр. Иоакима – инок Сергий (до пострижения Семен Иванович Крашенинников – духовный сын прот. Аввакума) – был арестован, но сумел бежать. «Подкуп правительства» – сказано очень деликатно; фактически стрельцов по приказу царевны Софьи попросту подпоили («Их по очереди пригласили на царское угощение, выставив на 10 человек по ушату пива и мерке меду, и они о старой вере “и думать перестали”» [6, «Никита Пустосвят»]), и они схватили и выдали властям старообрядцев-книжников – участников диспута 5.7.

По поводу победы над восставшими стрельцами было установлено с 1684 г. по приказу правительницы-царевны Софьи особое церковное воспоминание. В 1689 г. она и царь Иван Алексеевич «5 июля <…> оба прибыли в Успенский собор на молебствие по поводу победы над раскольниками в этот день в 1682 г.: “что в прошлом во 190 г. <то есть в 7190 г. от сотворения мира, то есть в 1682 г. по Р. Х.> июля 5 дня милостию всесильного бога <…> раскольщики и церкви божии противники распопа Микитка Пустосвят с его советники попраны и побеждены и искоренены”» [138, т.1, с. 52, 76]. «Введенное Софьей в этот день молебствие в воспоминание победы над Никитою Пустосвятом и раскольниками с 1690 г. более не совершалось» [138, т.1, с. 105].

Доведя описание начала раскола Русской Церкви до смерти протопопов Аввакума и Никиты, я остановлюсь. Подводя итог описанному, нужно отметить, что «идеология, созданная первыми старообрядцами, очень быстро распространилась среди угнетенных классов, и в первую очередь нашла отклик у русского крестьянства, видевшего в официальной церкви воплощение всего действующего мiропорядка. <…> Однако, <…> несмотря на относительный успех старообрядческой пропаганды в народе, до всенародной “кампании неповиновения” реформе дело не дошло» [60, с. 27–28]. «Во второй половине XVII в. верхи Русской православной церкви, к великому ее несчастью и вопреки воле многих верующих, упорно стремились спрятаться за “караул” и вполне закономерно превратились в начале следующего столетия в духовный департамент военно-полицейской империи. Как ни печально, даже столь истово благочестивый монарх, как Федор Алексеевич, пришелся им не ко двору. Именно патриарх Иоаким возглавил оппозицию ему, провалил и извратил реформу гражданских и церковных чинов. Опасаясь, что царевич Иван Алексеевич может способствовать продолжению курсу единокровного и близкого с ним по образованию брата, архипастырь стал видным членом заговора, приведшего “в тот же час” после смерти Федора на неостывший престол Петра. Воистину, высшие иерархи сами напрашивались на дубину своего ставленника и избранника!» [183, с. 273–274]; то есть Петра.

Малорезультативно задаваться вопросом: что было бы, если бы было не то, что было? То есть, что было бы, если бы «дело дошло до всенародной кампании неповиновения»? Но все же немного подумать об этом можно (если не задумываться, конечно, была ли в то время вообще возможна по какому бы то ни было поводу «кампания неповиновения»). Годом максимальных возможностей для старообрядческого движения следует считать 1682-й. Что было бы, если бы в этом году оно, поддержанное стрельцами и «всенародной кампанией неповиновения», победило? То есть, что было бы, если бы царевна Софья и ближайшие бояре, подталкиваемые толпой на Красной площади и подавляющим большинством стрельцов (а не половиной, как, вероятно, было в реальности) и солдат и офицеров полков иноземного строя (эти солдаты и часть офицеров ведь тоже были православные русские люди), поддержавшим вождей старообрядчества твердо, неподкупно и, если можно так выразиться, неподпойно, признали правоту доводов прот. Никиты Добрынина в диспуте против патр. Иоакима? Такая ситуация не представляется невероятной; она могла бы быть и еще более вероятной, если бы была жива (в этом случае она обязательно присутствовала бы на диспуте 5.7.1682) царевна Ирина Михайловна – убежденная сторонница старого обряда; но она умерла 8.2.1679.

Было бы вот что: 1) Страшный (без преувеличения; см. об этом [62], [138]) властям 1682 год надолго им запомнился бы. Народ тоже запомнил бы его надолго.

2) Вернулся бы и пользовался впредь неоспоримым авторитетом старый русский обряд.

3) Поменялась бы вся высшая русская церковная иерархия, в том числе епископат и патриарх.

4) Константинопольский патриарх одобрил бы совершившееся, сочтя изменения малозначительными и напомнив, что его предместник не участвовал в соборе 1666–1667 гг.

5) Более к грекам и малороссам за руководством уже не обращались бы, и неудачное приглашение их на должность учителей запомнилось бы надолго, как неприятная (и даже, отчасти, постыдная) деталь давно прошедшего. Их влияние вернулось бы к до-никоновскому уровню.

6) Царская милостыня грекам существенно сократилась бы, что повлекло бы за собой корректировку внешне-политической тактики (но не общей стратегии). Огромная «прореха» в государственных финансах была бы закрыта.

7) Сильно и на довольно продолжительное время возрос бы авторитет русского духовенства, в котором важнейшие посты заняли бы прот. Никита Добрынин и иже с ним.

8) Оно и действительно, стало бы честнее, смелее и независимее, так как руководящие посты в нем заняли бы люди (среди которых были и достаточно образованные для этого), самоотверженно выдержавшие борьбу против государственной карательной машины и невежественных сжигателей типа патр. Иоакима.

Сам же он был бы, вероятно, разоблачен, как глава заговора против воцарения законного наследника короны (царевича Ивана Алексеевича), а, возможно, и как организатор (вместе с мачехой царя – Натальей Кирилловной Нарышкиной – см. с. 409) постепенного отравления царя Федора Алексеевича, закончившегося смертью царя 27.4.1682. Без его 26-летнего патриаршества многое в России шло бы иначе. «27 апреля <1682 г.> патриарх Иоаким благословил беззаконие такого размаха, такой степени цинизма, что государство содрогнулось, зашатался трон, покатились с плеч многие начальственные головы, власть и господство стали призрачными, иерархия Русской православной церкви ступила на грань пропасти, руки сильных опустились от ужаса. <…> Патриарх выступал важной, если не главной фигурой дворцового переворота, и проявил политическую волю. Иоаким объявил, что Петр <…> избран на царство представителями всех сословий, Земским собором, под архиерейским руководством, “всенародно и единогласно”. <…> Обман патриарха и его сторонников был немедленно опровергнут народным восстанием против узурпаторов. <…> В отравлении Федора были абсолютно убеждены восставшие стрельцы, солдаты и горожане, проводившие сыски и казни “отравителей”, как рассказывают современные русские, польские, датские и немецкие источники» [183, с. 292, 294,295,305].

(Патр. Иоаким, избранный для руководства Русской Церковью царем Алексеем Михайловичем, даже на фоне той жестокой эпохи был лжив и жесток отвратительно. В 1664 г., то есть задолго до своего патриаршества, он говорил: «Я не знаю ни старыя веры, ни новыя, но что велят начальницы, то и готов творити и слушать их во всем» [4, c.98]. Думаю, что это было сказано не искренне, но с лукавством, с целью облегчить себе подъем по иерархической лестнице; этот подъем полностью зависел от «начальников». «Позже он проявил себя иначе и стал властным и решительным главой церкви» [25, с. 249], и жестоким и бескомпромиссным гонителем старого обряда. На его совести Соловецкий разгром, Ф. Морозова, Аввакум и иже с ним, Никита Добрынин, Никита Зюзин, Сильвестр Медведев, К. Кульман, К. Нордерман, деканонизация Анны Кашинской и кровавые «Софьины законы» (о них см. с. 491–492); я, вероятно, знаю не все, но и этого достаточно). «Решительнейшим преследователем раскольников был предпоследний московский патриарх Иоаким (1674–1690), в сущности сам наихудший раскольник, образец невежества и фанатизма» [101, с. 28]. Он и действительно был образцом невежества, о чем прекрасно знали его оппоненты – основатели старообрядчества. Он «говорил всегда по бумажке, речи <…ему> обычно писал знаменитый поэт и просветитель Карион Истомин» [183, с. 244]. Если бы не патр. Иоаким, то не воцарился бы Петр и, возможно, появилась бы новая русская династия – Голицыны-Романовы; в этом случае после его смерти был бы избран иной патриарх – гуманный и разумный, и Россия развивалась бы спокойно и уверенно. Боярина В. В. Голицына (который, если бы стал основателем новой династии, повел бы развитие России по нормальному, естественному пути) патр. Иоаким «ненавидел» [6, «Иоаким»], как и его протеже – Петр, сославший Голицына с семьей в Яренск, а затем в Пинежский Волок, где тот и умер. Портрет Иоакима показывает строгого аскета – [138, т.1, с. 102].

9) Оно вернулось бы, хотя бы отчасти и на время, к программе «боголюбцев» (см. с. 23–25), то есть, в том числе и к организации школ и книгопечатания в русле русской богослужебной традиции.

10) Оно смелее и строже, чем это было в реальности (говоря точнее, в реальности этого вообще не было), наблюдало бы за личной жизнью и политикой русских царей, что сделало бы невозможным начатый имп. Петром I придворный разврат (во всех многих смыслах этого слова) всего XVIII в. (подобного которому в России ранее не только не бывало в реальности, но и в мыслях и в страшных снах) и имело бы огромное значение для русского народного монархизма (который был психологическим фундаментом русской государственности), и, следовательно, для всего будущего, включая начало ХХ в. Пушкин, сжато и образно выражая эту мысль, писал о имп. Екатерине II: «Развратная государыня развратила и свое государство». «То, что в России функция Церкви как общественного контролера за властью по поводу соответствия последней христианским нравственным нормам до опреденного времени <до середины XVII в.> была очень важным элементом устойчивости теократической системы, представляется несомненным» [136, с. 64–65]. «Подданные воспринимали изменение церковного обряда как изменение самой веры, и церковная смута лишала власть необходимого нравственного авторитета» [112, с. 112].

11) Самосознание и самоуверенность русских вернулись бы к пред-никоновскому состоянию, что имело бы, конечно, и негативные последствия, и позитивные, в частности, сделало бы неизбежное восприятие иноземных новшеств более разумным, критичным, разборчивым и благотворным, то есть приблизительно таким, каким оно было при царе Федоре Алексеевиче и, затем, при канцлере В. В. Голицыне.

12) Поэтому духовенство, имея поддержку в народе, нашло бы в себе достаточно знаний, силы и смелости, чтобы твердо корректировать реформы имп. Петра I, и они, в результате такой корректировки, выглядели бы иначе и не были бы столь разрушающими. Если бы вообще Петр Алексеевич стал русским царем, что в предполагаемой ситуации почти невероятно. Если бы высшее духовенство состояло из благочестивых убежденных сторонников русских традиций, такая демоническая личность, как царевич Петр Алексеевич, не поднялась бы до трона. Если бы он не стал царем, вся история России шла бы иначе: быстрее, ровнее, без провалов и более «по-человечески»; реформы продолжались бы так, как их начал царь Федор Алексеевич и продолжил В. В. Голицын при правлении царевны Софьи, и все позитивное, чего достиг Петр, было бы достигнуто; было бы сделано больше и прочнее. Можно сказать, что имп. Петр I переломил историю Российского государства так, как его отец и патр. Никон переломили историю Русской Церкви; эти переломы не были залечены. Россия, как ребенок с двумя незалеченными переломами, конечно, росла и развивалась неправильно.

13) Совсем иначе развивалось бы русское искусство.

14) Не были бы сожжены, замучены или изгнаны десятки тысяч и оскорблены, унижены и репрессированы миллионы русских людей, и их муки и смерть, изгнания, оскорбления, унижения и репрессии не лежали бы тяжелым грузом на памяти и судьбах народа и Церкви, как получилось в реальности.

15) Внешнеполитическая стратегия России имела бы прежнее направление, но идея унификации богослужения по греческому образцу была бы оставлена и вскоре забыта. Или, возможно даже, перевернута, и русское правительство вернулось бы к строгостям времен патр. Филарета (но, конечно, не в военно-технической области).

16) Русский народ, выдержав удар по своей вере и победив в борьбе против аморальной власти, почувствовав и осознав себя, в результате этой победы, сильным и свободным, создавал бы (и, вероятно, создал бы), естественно развиваясь, без демона (Петра) на троне, сильное, свободное и правовое, а не крепостническое, лицемерное, коррумпированное и тираническое (как было в реальности) государство.

17) Россия не была бы расколота во всех смыслах этого слова.

Заглядывание дальше этого периода времени, я думаю, не имело бы достаточных оснований и напоминало бы гадание. В общем, если бы в течение жизни ближайшего поколения: 1) Россия сумела бы исправить и унифицировать богослужение и создать и развить духовную школу по мыслям боголюбцев, предотвратив тем самым на будущее возможность появления расколов Церкви, подобных расколу XVII века; 2) удалось бы, благодаря вышепредположенной «корректировке», спокойно и последовательно продолжить реформы царя Федора Алексеевича; 3) Россия выдержала бы военный напор с Запада (который не мог быть очень сильным, так как его тогда осуществляли только бедная и малонаселенная Швеция и ослабевавшая с каждым годом Польша, которые и между собой враждовали и воевали) и с юга (который не мог быть очень сильным, так как империя Османов быстро разлагалась); – то после этого периода единая, нерасколотая Россия развивалась бы «нормальнее», то есть ровнее, спокойнее и быстрее, и, при этом, совсем иначе, чем реальная Россия в реальности.

Социологический аспект проблемы в современных терминах описан так: «Раскол рассматривается как ключевой момент срыва естественной эволюции ценностной сферы российского общества от патерналистской к гражданской. Именно в этом срыве индивидуализации ценностной среды общества я вижу главную причину той легкости, с какой романовская элита смогла осуществить переход страны к колониальному типу развития в середине XVII века. Путь к национальному гражданскому государству европейского типа был закрыт для России именно в ходе ценностной катастрофы Раскола. Благодаря этой беспрецедентной по своим последствиям деморализации общества в XVII веке правящая элита смогла столкнуть государство и общество в пропасть колониального развития на двести с лишним лет. Я увидела в Расколе важную попытку соединить индивидуализацию веры с чувством социальной ответственности общества за судьбу государства. <…> Раскольники пытались осуществить эту эволюцию на базе собственного, аутентичного типа христианства – русского православия. <…> Сейчас трудно говорить о том, имела ли эта попытка шанс на успех в условиях России того времени. Но то, что ее поражение на несколько столетий «законсервировало» негражданский, патерналистский тип социума с соответствующей ему ценностной средой, – несомненно. Несоменнно также и то, что именно эта патерналистская ценностная среда является главной питательной почвой для обеспечения легитимности тоталитарных и авторитарных режимов в глазах российского общества на всем протяжении современной эпохи (от царизма до коммунизма). Я усматриваю прямую связь между срывом индивидуализации веры в ходе Раскола и переходом к масштабному использованию крепостного права в России в его романовском и сталинском вариантах, а по существу, в переходе к особому колониальному типу развития российского общества в рамках собственного государства. Именно поражение общества в ходе Раскола сделало его «согласным» на этот путь, или по крайней мере не способным к значимому конструктивному сопротивлению» [136, с. 15–16]. Со всем этим следует согласиться, кроме непонятного термина «индивидуализация веры». О противостоянии старообрядчества и крепостничества см. с. 561–567.

В отличие от фантастической, реальная дальнейшая история старообрядчества и его отношений с государственной (или, как ее называли старообрядцы, великороссийской, или никонианской) Церковью должна стать предметом особого сочинения, значительно большего по объему, чем предлежащие читателю …… страницы. Я только потрачу 2 страницы на то, чтобы процитировать слова старообрядца, воспевшего в конце ХХ в. позитивную роль старообрядчества в русской истории:

«Незвисимость от государственной бюрократии, в отличие от синодальной православной церкви, деморализованной сервилизмом, укрепляла авторитет старообрядчества в народе и привлекала неофитов. Таким образом, старообрядческая церковь не только процветала, но в определенной степени составляла конкуренцию синодальной церкви. На рубеже < XIX-го и XX-го> веков русское старообрядчество переживало возрождение. Указ о веротерпимости 17 апреля 1905 года и последовавшее за ним распечатывание алтарей позволили старообрядчеству выйти на поверхность социальной и политической жизни России. Этот выход подготовлен был также внутренними процессами, происходившими в старообрядчестве в течение XIX века, а именно: укрепление позиций в деревне – высокая трудовая мораль и социальная сплоченность привели к процветанию старообрядческого крестьянства, накоплению капитала и помещению его в быстрорастущие предприятия (фабрики, заводы, железные дороги и проч.), что создало мощную экономическую базу старообрядчества. Таким образом, финансовая поддержка, независимые позиции, подкрепленные строгой моралью, – все это способствовало возрастанию авторитета старообрядцев в обществе. Если в XIX веке активность старообрядцев распространялась лишь на экономические сферы, то уже к началу ХХ века стал заметен рост их участия в социальной и политической жизни России: они вошли в Думу, участвовали в различных комитетах и обществах. Их влияние на самые разные стороны российской жизни неуклонно возрастало.

<…> Промышленники, вышедшие из старообрядческих семей-кланов – Морозовы, Рябушинские, Прохоровы, – получили прекрасное европейское образование, которое, накладываясь на патриархальное, глубоко нравственное воспитание, полученное ими в крепких семьях, давало удивительные плоды. Эти люди, имея в руках огромные капиталы, так смогли ими распорядиться, что Россия получила высокое, развитое на мiровом уровне производство и в то же время прогрессивные социальные отношения в среде работающих на этих производствах. Как правило, на крупных предприятиях, принадлежащих старообрядцам, рабочие жили большой общиной. Повсеместно распространялся 8-часовой рабочий день, была организована служба социальной помощи и защиты рабочих (обучение, лечение, страховка и проч.). <…> Причем вводимые новшества воспринимались не как новаторство, а как возврат к доброй старине, к золотому веку.

<…> Благотворительность в старообрядческой среде всегда считалась обязательной, поскольку, благодаря патриархальной закваске, капитал никогда не рассматривался как средство для устроения роскошной жизни или как самоцель, но как то, что дано Богом и потому в какой-то мере должно служить и другим людям. Поэтому старообрядцы всегда отличались в сфере благотворительности своего рода даже щедростью и содержали множество благотворительных учреждений: больницы, дома престарелых, детские приюты со школами церковного пения и церковного искусства и т. д.» [61, с. 517–519].

Несомненно, что в основе этого описания лежит историческая правда. Подробнее о старообрядческой благотворительности см. [190, с. 682–687], [346, с. 102–182].

Имп. Петр I

Отмечу, что имп. Елизавета Петровна, родившаяся в 1709 г. – дочь не правильного брака, но незаконного сожительства царя Петра с Екатериной, вероятно, дочерью шведского офицера Иогана Рабе и лифляндки вдовы Елизаветы Мориц (по первому мужу; в девичестве Ган). Подробно об этом см. [292, с. 56–90]. (Первое имя имп. Екатерины иногда называют: Марта Скавронская; это, вероятно, – ошибка). Она была крещена в католической Церкви, затем перешла в лютеранство, стала женой шведского капрала Иогана Крузе, затем пленницей Б. П. Шереметева (а перед ним, возможно, еще Р. Х. Боура), в августе 1704 г. в Нарве отказалась вернуться к мужу ([300, с. 470]), затем стала пленницей Меншикова, затем пленницей, затем женой Петра и царицей Екатериной Алексеевной в 1712 г., и впоследствии имп. Екатериной I. В Европе знали, конечно, о неправильности этого брака, и «французский королевский дом под благовидным предлогом отклонил совместный визит царя и царицы в 1717 г.» [351, с. 11]. Русское отчество дано ей при православном крещении в честь ее восприемника – царевича Алексея Петровича, ее будущего пасынка, замученного впоследствии отцом при ее молчании и, вероятно, одобрении. В его смерти она была, фактически, заинтересована – см. [140, с. 30]. После пыток царевич по приказу отца был задушен 26.6.1718 четырьмя самыми близкими царю людьми; это убийство описал в письме один из них – А. И. Румянцев. См. [341, с. 141–147]. Впрочем, подлинность этого письма сомнительна, и известны 9 версий убийства царевича [352, с. 63]; по одной из них в нем принимал участие Петр собственноручно.

Правильного брака Петра и Екатерины и не могло быть после беззаконного развода и принудительного пострижения невиновной в чем-либо царицы Евдокии. «Петр уговаривал ее <царицу Евдокию, свою жену> лично постричься. Но Евдокия ни за что не хотела. Тогда царь, не терпевший никаких противоречий своей власти, к соблазну всех православных христиан, приказал 23 сентября 1698 года отвезти Евдокию в Суздальский Покровский монастырь и там постричь ее. Пострижение однако совершилось не ранее как в июне следующаго года: архимандрит и священники этого монастыря не хотели творить незаконнаго дела и за то взяты были в Преображенский приказ <то есть к Ромодановскому> на расправу» [113, кн.3, с. 561]. С русским духовенством и монашеством Петр «расправлялся» особенно охотно.

В царствование Елизаветы Петровны для нескольких заговоров против нее «мотивами <…> выставлялись соображения о внебрачном рождении Елизаветы Петровны, а потому и о незаконности ее прав на родительский престол» [306, май, с. 581]. Этот брак был вызывающе антицерковным еще и потому, что Екатерина была внучкой и племянницей Петра «по духу», так как восприемниками ее от купели были Алексей и Наталья – сын и родная сестра Петра; такой брак церковными правилами дважды запрещен [312, с. 199]; в ту эпоху это знал, конечно, каждый русский. (Возможно, крестной матерью царевича была не родная сестра Петра, а сводная – царевна Екатерина Алексеевна [352, с. 53]; это не меняет сути дела). В завершение разговора об этом браке, отмечу, что первый муж Екатерины был в 1712 г. жив; он «умер в 1718 году» [312, с. 216]; церемонии их развода не было. Он, «драбант Карла XII, участвовал в московском походе, был пленен под Полтавой, проведен вместе с 14 тысячами пленных по Москве во время парадного триумфа и, видимо, в столице узнал о судьбе своей жены. <…> Он подал рапорт с целью получить отступное за повреждение своей супружеской чести. <…>Вместо серебра он заработал сибирскую ссылку, где и умер года за три до Ништадтского мира 1721 г.» [351, с. 33].

Не могло быть и не было правильного брака, был убит царевич Алексей и, поэтому, не могло быть и не было правильного престолонаследия. Петр понимал это и знал, конечно, что вся Россия это понимает. Поэтому, в опубликованном 5.2.1722 Уставе о престолонаследии он писал: «всяк, кто сему будет противен, или инако как толковать станет, тот за изменника почтен, смертной казни и церковной клятве подлежать будет. Петр» [312, с. 335]. Этим Уставом Петр объявил (распорядившсь при том «церковной клятвой»), что впредь каждый русский монарх назначает своим преемником кого пожелает, т. е. распоряжается Россией, как своей собственностью: вещью или участком земли; так Петр и Феофан Прокопович, составивший текст Устава, понимали царскую власть. Этот антицерковный по своей сущности Устав был фактически применен только два раза: 1) имп. Анна Иоанновна передала русский трон своему двоюродному внуку младенцу Иоанну Антоновичу; 2) имп. Елизавета Петровна передала русский трон своему племяннику вел. кн. Петру Федоровичу; оба эти случая применения Устава окончились катастрофами. Устав этот отменен только имп. Павлом.

Отмечу и то, что «почти все ближайшие соратники Петра (включая Меншикова) закончили свою жизнь либо в ссылке, либо на плахе» [173, с. 286]. А некоторые родственники – в тюрьме. «58-летняя старуха <царевна Екатерина Алексеевна, дочь царя Алексея Михайловича от первого брака, родная сестра Петра по отце> была заподозрена в политическом заговоре, арестована, допрашиваема и 1 мая 1717 году “скончалась в тесном заключении”» [191, с. 361]. В монастырях, в тюремном режиме, скончались принудительно постриженные сестры Петра – София Алексеевна в 1704 г. (на 46 году жизни) и Марфа Алексеевна в 1707 г. (на 55 году жизни). Царевна Мария Алексеевна «несколько лет содержалась в Шлиссельбурге» [226, с. 166].

Его жестокость я назвал демонической; демонизм этот выражался разнообразно, в частности, тем, что он гордился, любовался и хвастался своей жестокостью, и издевался над ее жертвами. «В 1697 году, отправляясь в Европу <…>, Петр встретился в местечке Коппенбург с двумя знатными дамами: курфюрстиной бранденбургской Софией-Шарлоттой и ее матерью, курфюрстиной Ганноверской Софией <…>, которые потом записали свои впечатления в дневники. <…> Курфюрстинам Петр очень жаловался на упрямство своих подданных: “под иным на дыбе вся шкура сойдет, а он все кряхтит да запирается”». [176, с. 324, 325,343]. «Стрельцов-злоумышленников Петр, по рассказам иностранцев, велел вешать перед окнами кельи, в которой жила царевна София» [140, с. 21]. «59 стрельцов были повешены у Девичьего монастыря, местопребывания царевны Софьи <то есть мон. Сусанны;…и> еще 47 <;…> И трое у окон кельи монахини Сусанны с челобитными в окостенелых руках» [138, т.3, с. 91, 113,126]. Имея свое понятие об угождении Богу, «Петр говорил, что по его мнению для Бога нет более приятной жертвы, как кровь этих злодеев» [180, с. 36]. «В 1698 г. <…> взяв топор, он начал собственной рукой рубить <стрельцам> головы. Он зарубил около 100 этих несчастных, после чего роздал топоры всем своим вельможам и офицерам своей свиты и приказал последовать его примеру» [229, с. 39]. «Меньшиков хвалился, что обезглавил 20 человек» [44, с. 249]. «Нескольких священников казнили только за то, что они молились за несчастных <то есть за казненных стрельцов>» [176, с. 405]. Стрелецкий розыск, то есть пытки и казни, «захватил его всецело» [138, т.3, с. 28], ради этого розыска он прервал свое европейское путешествие, тоже очень его увлекавшее, и срочно вернулся в Москву. «Петр был совершенно вне себя во время этого розыска и в пыточном застенке, как тогда разсказывали, не утерпев, сам рубил головы стрельцам» [290, с. 32]. «Оба стрелецких заговора и восстания (1689 и 1698 годов) были подавлены Петром с неимоверною жестокостью, и он ответил на них настоящим террором, так что над всею Москвою стоял как бы теплый кровавый пар, поднявшийся от убитых и замученных тел» [306, апрель, с. 219]. «Память о мятеже Петр хотел закрепить сооружением своеобразного монумента или, точнее, монументов. Тела казненных осенью 1698 и зимой 1699 года долгое время оставались на местах казни; повешенные продолжали висеть на виселицах <…,> колесованные лежали на колесах, обезглавленные – у плах. В конце февраля 1699 г. эти тела были развезены по 10 ведущим к Москве дорогам <;…> Всего развезено было 1091 труп. <…> 15 марта 1699 г. <…> велено было на этих дорогах возле ям, где зарыты “кажненные воры и изменники и крестопреступники и бунтовщики”, сделать каменные четырехсторонние столбы вышиною по 3 аршина, шириною каждая сторона по 1 аршину, в те столбы с каждой стороны вделать по доске железной и на этих досках написать стрелецкие вины. На тех же столбах сделать по пяти спиц железных, на которых воткнуты будут их стрелецкие головы. <…> Столбы были готовы, доски в них вделаны и спицы воткнуты к сентябрю того же года» [138, т.4, с. 329–331]. «Вместо обещаннаго прощения, <Астраханских> мятежников начали отправлять в Москву, и там, после продолжительных и мучительных пыток, предали колесованию» [113, кн.3, с. 593–594]. «В конце 1705 г. <…Астраханский > бунт был подавлен; участники его перехвачены и отправлены в Москву; их колесовано, казнено и умерло во время розыска в 1706 г. – 365 человек, в 1707 г. – 90 человек и в 1708 г. – 115» [302, с. 894]. Принято считать, что Кочубей и Искра казнены в 1708 г. по приказу «изменника» Мазепы; это неверно; они казнены, после жестоких пыток, по решению Головкина и Шафирова – приближенных Петра – и, конечно, с его полномочия, причем приглашены они были «для объяснения ехать в Смоленск, надеясь на царскую милость и награждение. <…;> государь приказал Кочубея и Искру препроводить к Мазепе и казнить обоих смертью» [113, кн.3, с. 803, 809]. После подавления восстания Булавина «несколько-сот виселиц, с повешенными на них мятежниками, было поставлено на плотах и пущено по Дону» [113, кн.3, с. 597]. (Гетмана И. Мазепу можно, конечно, назвать изменником; формально это так. Фактически же он был патриотом Украины и сепаратистом: он, увидев и испытав постоянные нарушения Петром его обещаний, «задумал со старшиною доставить Малороссии независимость и свободу» [113, кн.3, с. 603]. И думал при этом, вероятно, не о себе, так как был очень стар и знал, что гетманом ему быть уже не долго, но о своей родине).

Обер-фискал «Нестеров был приговорен к смерти и казнен в январе 1724 года на площади против коллегий. Петр, любивший зрелища подобнаго рода, стоял у окна камер-коллегии. Старик Нестеров, взойдя на эшафот, увидел государя, поклонился и закричал: “виноват”. Но помилования ему не было оказано; палачи тотчас начали его колесовать – ломали сперва одну руку, потом ногу, потом другую руку и другую ногу; <…> потом отрубили голову. <…> Тогда с Нестеровым было казнено девять человек. <…> Головы казненных были воткнуты на железныя колья; обезглавленныя тела их навязали на колеса» [113, кн.3, с. 753–754]. «Царь велел устроить виселицу перед домом, в котором собирался Сенат.<…> Поэтому те из сенаторов, которые были в родстве с князем <М. П. Гагариным>, не осмелились уклониться от обязанности присутствовать при его смерти. Они должны были не только скрывать свои чувства при виде этого печального зрелища <то есть повешения кн. Гагарина>, но даже обедать с царем и весело пить, по обыкновению» [226, с. 161]. Под Азовом наемный «голландец Яков Янсен» [113, кн.3, с. 548] перебежал к туркам; выданного ими царю (по его специальному требованию) «изменника Якушку» Петр вез в обозе в Москву только для того, чтобы там пытать и казнить его публично: ему «руки и ноги ломали колесом и голову на кол воткнули» [138, т.1, с. 354]. 4.3.1697 казнили заговорщиков: полковника Цыклера, А. П. Соковнина и Ф. М. Пушкина. «Казнь была обставлена подробностями, в которых нашла себе применение изобретательность Петра и в которых жестокость соединялась с кощунственным поруганием. В Цыклере Петр не перестал видеть “собеседника Ивана Милославского”; корень замысла, основного виновника он видел в Милославском. И вот гроб И. М. Милославского, двенадцать лет тому назад погребенного <…> был теперь вырыт из могилы и привезен в Преображенское в санях, запряженных свиньями. Там он был открыт и поставлен под мостом, на котором стояла плаха, так что, когда палач четвертовал осужденных и рубил им головы, кровь их лилась на труп Милославского» [138, т.1, с. 392–393]. Желая сочетать приятное с полезным, Петр послал из Митавы в Москву своему любимцу и главному следователю и палачу – Ф. Ю. Ромодановскому – подарок: «топор для отрубания голов преступникам». Тот благодарил и сообщал в ответном письме, что этим подарком «отрублены головы двум преступникам» [138, т.2, с. 43–44]. Все подобное делалось «на фоне» многим еще памятного царствования его старшего брата: царь Федор Алексеевич «отменил членовредительные казни (заново введенные Петром I)» [183, с. 5].

Известны личные распоряжения Петра: «пытать можно до смерти», «смертью не казнить. Передать докторам для опытов» [179, с. 63]. «”Обряд, как обвиняемый пытается” – подробнейший, досконально разработанный Петром лично, страшный и отвратительный документ» [176, с. 403]. «В 1709 г. он поучал Апраксина как допрашивать больного государственного преступника: “О протопопе троицком извольте учинить по своему рассмотрению. Ежели будет вам время, то извольте его взять к Москве и, хотя за болезнью его пытать нельзя, однако ж выпытывать возможно и не поднимаючи, а именно, чтоб бить разложа плетьми или батогами и при том спрашивать”» [226, с. 32]. Гетман Иван Мазепа, “изменив” России, бежал после Полтавской победы в Турцию; Петр «предложил обменять его на <добровольно сдавшегося и даже не бывшего военнопленным шведского канцлера> Пипера». Ему так хотелось пытать неопасного и никому уже не нужного изгнанника – беглеца, и выпытать от него имена сообщников, а затем казнить старика и их, что он решил отдать за него самого «ценного» пленника. Мазепа знал об этом, знал, сколь подкупно турецкое правительство, знал, каковы московские пытки и, вероятно, отравился. «Яд кажется вполне вероятным» [228, с. 57]. А. С. Пушкин писал: «Петр хвастал своей жестокостью» цит. по [184, с. 59].

Любовника постриженной царицы Евдокии Степана «Глебова посадили на неструганный персидский кол, а чтобы он не замерз, надели на него шубу, шапку и сапоги. Причем одежду дал им <палачам> Петр, наблюдавший за казнью до самого конца. А умер Глебов в шестом часу утра 16 марта <1718 г.>, оставаясь живым 15 часов. Но и после его смерти Петр не уехал. Он велел колесовать и четвертовать всех сообщников Глебова и Евдокии. После казни их тела подняли на специально сооруженный помост высотой в три метра и посадили в кружок, поместив в центре скрюченный, черный труп Глебова. <…> Однако и этого Петру было мало. Он велел предать анафеме любовника своей бывшей жены и поминать его рядом с расколоучителями, еретиками и бунтовщиками наивысшей пробы – протопопом Аввакумом <и др.>. А Евдокию Федоровну собор священнослужителей приговорил к наказанию кнутом. Ее секли публично и отослали в северный Успенский монастырь на Ладоге, а потом заточили в Шлиссельбургскую тюрьму» [352, с. 68–69].

С патологической жестокостью связано «упорное понимание Петром людей как механизмов или как неодушевленных орудий. Высшим, доведенным до предела проявлением этого было знаменитое запирание деньщиков на ночь в шкафы» [176, с. 344]. Или, как писал Фоккеродт, «он смотрел почти на всех людей так, будто они были созданы только для его потехи». Сам он говорил о своих подданных: «Я имею дело не с людьми, а с животными» [113, кн.3, с. 560]. Патологическая жестокость не мешала имп. Петру трезво и объективно понимать, как относится к ней (и к нему) народ. Так, «по окончании суда над царевичем государь издал строгий указ, запрещавший всем и каждому, кроме учителей церковных, писать что-нибудь запершись, под угрозою строгого наказания не только самим писателям, но и тем, кто знает, но не донесет о них» [180, с. 2]. Траур по царевиче был запрещен [180, с. 39]. Страстно любя присутствовать при пытках и смертной казни, и зная, что не всем сенаторам это по душе, он 2.7.1713 строго требовал и от Сената казнить преступников без проволочек и жалости: «Господа Сенат! Понеже уведомлены мы, что вы по доносам фискальским ни единого главного дела не вершили, но все проманеваете время до времени, забывая Бога и души свои, того ради сие последнее, о сем пишу к Вам. Ежели пяти или шти <!> дел главных буде более не успеете <…> до ноября первого числа не вершите и преступников <…> не учините смертную казнь, не щадя никово в том и ежели инако в том поступите, то вам сие будет. Петр» [226, с. 35–36]. То есть, если Сенат не приговорит до 1.11 к смерти 5 преступников, то смертная казнь ждет самих сенаторов, даже если они приговорят этих преступников к другим наказаниям. Сенаторы знали, конечно, что это не шутка и не пустое запугивание, но точное обязательство.

«Петр <…> 18 июля 1702 года повелел разорять Лифляндию всеми средствами» [292, с. 76]. По Лифляндии проходил «<Б. П.> Шереметев с войсками, все опустошая на своем пути, оставляя за собой пустыню, разрушенные города и села, и груды трупов. <…> Не только военачальники и офицеры, но и солдаты уводили в плен женщин и детей, <…> и по возвращении на родину, продавали их по дешевой цене. <…При осаде Нотебурга жены шведских офицеров просили выпустить их с детьми из крепости; Петр отказал, и бомбардировка продолжалась.> Русские войска ворвались в город <Нарву> и произвели резню, без пощады женщин и детей» [300, с. 452–454,470]. «Русские опустошали Ливонию с таким зверством, которое напоминало поступки их предков в этой же стране при Иване Грозном. Города и деревни сожигали до тла, опустошали поля, истребляли домашний скот, жителей уводили в плен, а иногда целыми толпами сожигали в ригах и сараях. Сам Шереметев писал государю в конце 1702 года: “послал я во все стороны пленить и жечь, не осталось целаго ничего, все разорено и сожжено, и взяли твои ратные государевы люди в полон мужеска и женска пола и робят несколько тысяч, также и работных лошадей, а скота с 20000 или больше…и чего не могли поднять покололи и порубили.” <…> Петр похвалял за это Шереметева и прказывал разорять край до последней степени. <…> В Ингрии <…> завоевание сопровождалось таким же варварским опустошением, <…> здесь свирепствовал Апраксин. <…В 1704 г.> Шереметев опустошил Эстонию таким же жестоким способом, как в прежнее время Ливонию» [113, кн.3, с. 579–581, 583]. В 1719 г. русские войска в Швеции «истребляли повсюду хлебное зерно, убивали и угоняли скот и лошадей, уводили пленников, перебили множество безоружнаго народа, не успевшаго спастись бегством. Апраксин истребил шесть больших городов, более сотни дворянских усадеб, 826 деревень <;…> Генерал-майор Ласси <…> сжег два города 21 владельческую усадьбу, 535 сел и деревень» [113, кн.3, с. 723]. «Петр приказал Меншикову истребить до-тла Батурин, столицу гетмана. Русские взяли Батурин, 1 ноября <1708 г.>, и перебили в нем все живое с такою жестокостию, какою отличались в Ливонии и в собственной земле во время укрощения булавинского бунта» [113, кн.3, с. 602]. «Город Батурин был взят и сожжен, а свыше шести тысяч человек без различия возраста и пола преданы мечу <за ”измену” Мазепы>» [312, с. 170]. Петр не стеснялся разорять и свою страну: в 1708 г. он «узнавши, что враг его собирается через Белоруссию идти в московские пределы, приказал опустошать Белоруссию, чтоб шведы на пути не находили продовольствия, а сам убежал в Петербург» [113, кн.3, с. 600]. Безжалостный к европейцам, он тем более был безжалостен к азиатам: при осаде города Утимиш в Персии он «приказал побить <в смысле: убить> 21 пленника, затем целую толпу других пленников отправил к утимишскому султану с обрезанными носами и ушами» [113, кн.3, с. 769–770]. Подсчитано (более или менее точно), сколько русских крестьян погибло от голода, холода и сверх-тяжелой работы на строительстве Петербурга и Ладожского канала; менее известно, что на этих стройках погибло много тысяч пленных шведов. «Положение шведских пленников было неотрадным. Русское правительство заботилось только о том, чтобы их держать построже, но не принимало никаких мер к поддержанию их существования в плену» [113, кн.3, с. 730]. «Гуманность была совершенно чужда деятельности Петра и о существовании ее он едва ли догадывался» [180, с. 3] – эти слова следует понимать не как преувеличение, а буквально и точно.

Патологическая жестокость сочеталась в нем с редкостными бесчестностью и лицемерием: в беседах в Кенигсберге «он порицал жестокости своей страны» [138, т.2, с. 59]. Петра можно, вероятно, считать основоположником системы государственного лицемерия, процветшего в России в невиданных ранее масштабах и очень надолго; вот этот результат его царствования оказался чрезвычайно устойчивым и прочным. Едва ли он догадывался о том, что существуют честность и верность своему слову. Известна история гибели сына Петра – царевича Алексея Петровича, – которой нормальный человек не может поверить; но эта история – твердо установленный факт. «Для возвращения царевича <…> Петр не стыдился употреблять лживые обещания. Так, в письме к царевичу, убеждая его возвратиться, Петр обещается и клянется судом Божиим даровать ему прощение и большую против прежнего любовь, – а мы знаем, какая жалкая участь постигла несчастного Алексея! Царевич не напрасно говорил, что батюшка никаким словом себя не сдерживает» [180, с. 26]. «Во время пребывания в Амстердаме в 1717 году, Петру чрезвычайно понравилась дочь одного пастора, который не иначе соглашался уступить русскому царю свою дочь, как на основании законного брака. Царь <…> дал слово, и Шафиров, будто бы, закрепил его контрактом. Но обещание, конечно, не было исполнено» [140, с. 44]. Казаки «ходатайствовали о восстановлении старинных их привилегий, в особенности права свободного избрания себе гетмана. Депутаты их, уверенные, что обстоятельства заставят <царя> согласиться на это ходатайство, предъявили его с надменностью. Петр Великий отвечал им: “Неудачно вы выбрали время для испрашивания милостей, когда я в дурном расположении духа. Я буду по-прежнему назначать вам гетманов <…>, а чтоб проучить дерзких, осмелившихся усугублять затруднения своего государя, объявляю вам тюрьму, где вы будете содержаться до заключения мира с турками <…>.” По выходе с аудиенции они действительно были отведены в крепость, в которой оставались до назначенного срока. После того они сосланы были на галеры» [226, с. 169]. После смерти в июле 1722 г. гетмана Скоропадского казаки, по обычаю, избирали наказного гетмана, и был избран «черниговский полковник Павел Полуботок. Петр не долюбливал его и не хотел, чтобы он был гетманом, а намеревался устроить в Малороссии другое правительственное учреждение, вместо гетманства. <…> Прислана была из Малороссии царю просьба об избрании настоящаго гетмана. Петр не исполнил желания малороссов, но издал указ о назначении в малороссийские казачьи полки, вместо выборных полковников, как было прежде, новых полковников из великороссов. <…> Полуботка с генеральным писарем Савичем и генеральным судьею Чарнышем потребовали в Петербург к ответу. <…> 10 ноября 1723 года государь приказал препроводить в крепость Полуботка, Савича и Чарныша с толпой казаков и служителей <в том числе сыновей Чарныша>, приехавших с ними в Петербург. Петру <…> хотелось обвинить малороссийских старшин в государственном преступлении: он был ими недоволен за то, что они добивались выбора гетмана и сохранения прав малороссийскаго края. <…> Полуботок умер в тюрьме <то есть в Петропавловской крепости 18.12.1724; при этом предсказал скорую смерть Петру;…> Из дела не видно ни малейших доказательств виновности в чем бы то ни было этих лиц, и они представляются скорее жертвами государственных соображений правительства, желавшего всеми средствами уничтожить самостоятельность Малороссии» [113, кн.3, с. 754–756]. П. Полуботок был похоронен у Сампсоньевского собора. «В феврале 1723 года на работы по Ладожскому каналу начали высылать малороссиян, и сразу их было послано пять тысяч человек» [113, кн.3, с. 761] – чего раньше не бывало.

Послание Петра восточным патриархам, в котором он просил их одобрить небывалое и неслыханное ранее изменение конструкции управления Русской Церкви (замену патриарха синодом) было, фактически, тоже обманом (см. с. 405). Такое отношение Петра к своему слову было общеизвестно; так, К. «Булавин <…писал> турецкому султану: “Нашему государю отнюдь не верь, потому что он многия земли разорил за мирным состоянием, и теперь разоряет, и готовит суда и войско на турецкую державу”» [113, кн.3, с. 596]. Широко известно, что Петр чествовал и угощал военнопленных шведов – побежденных под Полтавой. Менее известно, что после этого они были «разосланы в Сибирь» [113, кн.3, с. 606].

Петр без стеснения обманывал родственников: Герцог Курляндии Фридрих (муж – молодожен царевны Анны Иоанновны) «перед отъездом из Петербурга из договоренных 100 000 рублей получил всего 50 тысяч, да и то лишь после долгих хлопот, упрашиваний и раздачи многочисленных подарков. <…> Когда они отъехали не далее пятидесяти миль от Санкт-Петербурга, Фридрих внезапно умер. По словам Юста Юля “герцог пустился в путь больной. Причинами его нездоровья были чрезмерное питье и разные испытанные им здесь неприятности”» [312, с. 192].

После Прутского поражения Петр усиленно обманывал Европу, пытаясь скрыть от нее потери русской армии и позорный для России мирный договор, и начал этот обман как можно скорее: «В следующие после подписания договора дни в русской походной канцелярии было составлено несколько документов, предназначенных для официального распространения в Европе. Это были сильно измененный и сокращенный текст договора, описание Прутского похода с искаженным соотношением численности русской и османской армий <;…> Было вычеркнуто упоминание о казаках, т. е. весь украинский аспект статьи. Пункт о выдаче пленных также приобрел смысл двустороннего обязательства. Не упоминалось о ликвидации русского посольства в Стамбуле, об оставлении заложников <Шереметева и Шафирова>, о невозобновлении крепостного строительства на пограничье. <…> Для частичного подъема русского престижа была составлена статья, которой вообще не было в договоре: “Туркам в дела шведские не мешаться и отступить от короля шведского”. (Русские послы в Берлине и Париже на основании этих документов распространили “ведомости о победе над турки”). <Это был> фальсификат текста Прутского мира» [317, с. 92–93]. При этом Петр обманул и турок: они требовали и он обещал им в заложники фельдмаршала Б. П. Шереметева; «сыну фельдмаршала полковнику М. Б. Шереметеву дали чин генерал-майора <…> и отправили заложником вместо отца к туркам» [317, с. 90]. «Шведский комендант <…Выборга> 12 июля 1710 года сдался на капитуляцию, выговорив себе свободный проезд в Швецию. Но Петр, давши слово, нарушил его <;…> и приказал увести в Россию военнопленным гарнизон, а многих жителей перевести в Петербург. <…При капитуляции Риги> шведам дали слово отпустить их на родину, но нарушили слово, также как и под Выборгом, и Штренберг был удержан военнопленным» [113, кн.3, с. 615–616].

«Бессовестным обманом выманил Петр сына из надежного убежища в Австрии, обещавшись Богом и судом Его даровать царевичу жизнь, безопасность и большую любовь. С хитрым расчетом Петр старался унизить сына в глазах общества и погасить общее сочувствие к нему, заставив царевича выдать своих приверженцев и в публичном манифесте разоблачил пороки его частной жизни. Эта манера – опрофанировать свою жертву, прежде чем окончательно загубить ее, – была весьма свойственна Петру» [180, с. 33]. «Венский двор разсорился с Петербургом благодаря процессу царевича Алексея» [228, с. 89]. Принято считать, что Петр убил сына из-за конфликта их взглядов и убеждений; возможно, его мотивы были менее благородны: он желал оставить престол сыну от Екатерины, которую он любил (при этом изменяя ей многократно и не скрывая этого от нее и от кого бы то ни было) странной и очень сильной любовью. Алексей Петрович – законный наследник, сын от нелюбимой первой, законной жены мешал этому плану. Вероятно, Екатерина могла уговорить мужа смилостивиться (или усовеститься) и не допустить смерти Алексея – своего крестного отца, но не сделала этого, желая стать не мачехой, а матерью царя. «Царица не сочла нужным отговорить Петра от сыноубийства, ибо понимала, что царевич Алексей мог оттеснить ее собственных детей от российской короны. Искреннюю любовь Петра к Екатерине отмечали все современники» [351, с. 22].

«Манера опрофанировать свою жертву была весьма свойственна Петру»; об этом существует рассказ, не вошедший в исследования и сборники «анекдотов» о нем, такие, как [113], [138], [275], [282], [292], [298], [300], [301], [312], [321] и др. Вот он: «Проявление власти тирана по отношению к юному Татищеву (представителю знатного рода) может вызвать только презрение. Татищев служил камердинером при императоре. Среди прочих его обязанностей была забота о доставлении мягкой бумаги в царский клозет. Как-то он упустил из виду свое почетное поручение и принался в своей забывчивости.”Как это ты забыл? – вскричал Петр Великий. – Я проучу тебя, дабы впредь память твоя была получше. Дай твой парик.” И великодушный монарх употребил его с низменной целью, а затем приказал дрожавшему за жизнь юноше следовать за ним <то есть, одев парик> на ассамблею, откуда они только что ушли. Там бедняге пришлось испытать новое унижение: некоторые гости тактично отворачивались, а угодливые придворные отпускали язвительные шуточки и называли его парик “вершиной славы”. И только убедившись, насколько серьезен гнев императора, они поняли, что несчастный Татищев едва-едва избежал кнута или пытки (случалось, что царь собственноручно пытал жертву), а может быть, даже любимой пытки Петра – отсечения головы. Бывало, что в приступе гнева Петр избивал невинного человека, и, если тот рисковал оправдываться, император говорил: “Ладно, негодяй, когда в другой раз заслужишь порку, напомни, что ты ее уже получил, и мы будем квиты”. Известно, что свое слово в подобных случаях царь сдерживал» [349, с. 260–261]. Замечательно выражение: «в подобных случаях»; значит, в других случаях Петр свое слово не сдерживал, и это знала и об этом писала (как и о любимых и собственноручных пытках) англичанка-ирландка, гостя в России, в Ирландию своим родным. Неясно, о ком из Татищевых это написано. [349] в примечаниях к с. 260 называет его «Афанасий Денисович», но мне такой неизвестен.

«О существовании гуманности он едва ли догадывался»; неизвестно ему было и чувство благодарности. Он мог, но не спас от пыток и колесования Паткуля, создавшего (честными и нечестными средствами – см. [138, т.4, с. 125–126]) для России антишведскую коалицию (Россия, Дания, Саксония, Польша), без которой Петр, несомненно, проиграл бы войну (если бы начал ее, что невероятно) «один на один» против Карла XII [228, с. 38] шведского.

14.5.1692 «скончался второй сын Петра, царевич Александр Петрович. <…> За гробом царевича шел и на погребении присутствовал царь Иван Алексеевич. “А великому государю…Петру Алексеевичу к выносу и к божественной литоргии и к погребению <…> того числа выхода не было”. Что могло быть причиной такого прямо неприличного отсутствия Петра на похоронах сына? По всей вероятности, полное равнодушие к семимесячному младенцу, сыну от нелюбимой уже царицы, к которой он совершенно охладел, встретившись с Анной Монс. <…> 18 мая были похороны духовника обоих государей <…;> на погребении присутствовал царь Иван Алексеевич. Петра не было» [138, т.1, с. 144]. Свою мать – царицу Наталью Кирилловну – Петр очень любил. «Погребение царицы происходило <…> 26 января <1694 г.>. За гробом шел царь Иван Алексеевич. <…> “Петру Алексеевичу <…> выходу за телом ее <…> и к погребению не было”. <…> Не был Петр и <…> у заупокойной литургии. <…> Одиноко по вечерам, как бы украдкой, посещал он могилу матери, отсутуствуя на официальных заупокойных богослужениях по ней в девятый, двадцатый и в сороковой дни» [138, т.1, с. 171–173]. Возможно, причиной «неприличного отсутствия» Петра на всех этих похоронах и заупокойных богослужениях было не только равнодушие к умершим, но и сильное отвращение его от всякой русской церковной церемонии.

Некоторые поступки Петра свидетельствуют о поврежденности его рассудка. Так, в 1723 г. «на рейде Рогервика поспешно и в глубочайшей тайне трудились над снаряжением двух фрегатов <…, которым> предстояло отправиться на Мадагаскар, чтобы завладеть этим островом. <…> Петр даже не дал себе времени, чтобы собрать сведения, самые элементарные, относительно своих будущих завоеваний. Он не читал документов, выкраденных для него из стокгольмской канцелярии, и наудачу написал письмо королю, который по его соображениям царствовал на острове» [228, с. 102]. В том же году фрегаты отправились к берегам Африки, но не вышли из Балтийского моря: оказались непригодны к морскому плаванию. Турки называли Петра «”дели-Петро” (бешеный Петр)» [317, с. 94].

Во Франции «он выбрал новый способ передвижения: выдумал особые носилки, на которые желал поставить кузов стараго фаэтона, <…> и затем этот паланкин должен быть укреплен на спине лошади. <…> “Люди”, пишет по этому поводу де Майи, “обыкновенно руководствуются рассудком, но этот человек, если можно назвать человеком того, в ком нет ничего человеческого, – не признает вовсе рассудка”» [228, с. 120–121]. «Логика, сила вещей, власть обстоятельств были безсильны в его уме против натиска необдуманных влечений, которыми он не умел владеть» [228, с. 61].

Петр запомнился французам: в 1725 г. «появился проект брака между королем <Людовиком XV, род. 1710> и царевною Елизаветою Петровною; за этот проект, как говорят, стояла сама царица Екатерина I, но г-жа де-При, в руках которой было решение дела, побоялась “кипучей крови Петра Великаго”» [282, с. 339] и, зная о незаконном происхождении царевны Елизаветы Петровны, Франция от этого брачного проекта отказалась. Имп. Екатерина I, чтобы добиться этого брака «предлагала отдать в распоряжение Франции русскую армию» [283, с. 494], но безрезультатно. [282] отчасти ошибается: проект этого брака «появился» не в 1725 г. при имп. Екатерине I, а в 1717 г. ([290, с. 36]), еще при жизни Петра; Франция отказалась и тогда. «Петр занялся мыслью отдать Елисавету за французскаго короля <; когда это предложение было отвергнуто,… > он предлагал посланнику французскому <…> отдать ее за герцога Шартрскаго <…а затем> за герцога Бурбонскаго <…> Екатерина <…> изъявляла заранее согласие отдать Елисавету за герцога Бурбонскаго и доставить ему польскую корону. Все эти предположения развеялись как по ветру» [113, кн.3, с. 215–216(2-го счета)]. Ведший переговоры Меншиков даже «сделал предложение, впоследствии считавшееся всегда совершенно недопустимым в России: о переходе Елизаветы в католическую веру» [354, с. 4] – безрезультатно. «Было чистым безумием предполагать, что в Версале согласятся серьезно обсуждать вопрос о браке французского короля с одной из принцесс, рожденных до брака» [354, с. 4]. Более того: незадолго до воцарения Елизаветы «австрийское правительство <…> настаивало, чтобы Елизавету объявили незаконною дочерью Петра и заточили в монастырь» [283, с. 498]. Были и в России люди, которые «признавали Елисавету Петровну незаконнорожденною и, следовательно, неправильно овладевшею престолом» [113, кн.3, с. 240, 243,244(2-го счета)]. M-m де-При боялась не зря: «Страстная природа Елизаветы, руководимая лишь чувством, возбуждаемая постоянными искательствами и дурными примерами, требовала удовлетворения: быть может, это было отчасти родительское наследство. <…> “Предаваясь наедине <в смысле: вдали от Петербурга>… удовольствиям и наслаждениям, она делает это с ужасной публичностью”» [299, с. 532–533]. Она «допускала без стеснения вещи, заставляющие краснеть наименее скромных людей. Она собирала у себя в Александровской слободе самое легкомысленное общество; когда Анна Иоанновна заставила ее последовать за собой в Петербург, она продолжала тот же образ жизни и здесь в доме, стоявшем на окраине города и приобревшем весьма дурную славу» [354, с. 8]. В 1729 г. «с некотораго времени образ жизни принцессы <Елизаветы> стал таков, что друзья Морица <графа Саксонского> совершенно отказались от устройства его брака с нею» [350, с. 38]. Такой «образ жизни» она унаследовала от отца, многие в Европе это знали, и ни один ее брак из многих предполагаемых (я назвал не все) не состоялся. От отца же она унаследовала и коварство: за 2 дня до свержения и ареста Брауншвейгской фамилии, когда заговор уже вполне созрел, Елизавета «принялась убеждать <свою двоюродную сестру, правительницу, мать младенца императора Иоанна Антоновича> Анну Леопольдовну в своей невинности <;…> Она выдала головой своего сообщника и со слезами бросилась к ногам правительницы. Анна Леопольдовна тоже заплакала, и обе женщины, смешав таким образом свои слезы и волнение, разошлись довольно дружелюбно» [354, с. 31]. «Петр III имел большия права на русский престол, нежели сама Елизавета. <…> Вернувшись из ночного предприятия <то есть дворцового переворота> во дворец, Елизавета показывается войскам с <младенцем имп.> Иоанном Антоновичем на руках, котораго покрывает всенародно поцелуями и как бы дает тем понять, что он – ее единственный и прямой наследник. Но уже через три дня права Иоанна Антоновича в официальном манифесте отвергаются» [306, май, с. 588]. «После принесения присяги <ей,…> она вышла на балкон, держа ребенка на руках. То был маленький Иоанн. <…> В манифесте было объявлено, что “принц” Иоанн и его семья отправлены обратно в Германию с соответственными их званию почестями» [354, с. 42–44]. «Брауншвейгской фамилии – Антону-Ульриху, супруге его Анне Леопольдовне, и детям их, в числе которых находился и бывший малолетний император Иван Антонович, обещана была полная свобода и отпуск за границу <…> в царском <то есть имп. Елизаветы Петровны> манифесте 28 ноября» [113, кн.3, с. 234(2-го счета)]. На деле же младенец-император был в 1742 г. отправлен со всей Брауншвейгской семьей в ссылку, закончившуюся убийством его в одиночной камере Шлиссельбургской тюрьмы в 1764 г., «согласно приказу, данному еще Елизаветой» [349, с. 276], торжественно обещавшей при перевороте 1742 г. никого смертной казнью не казнить. Намеревавшийся гуманно решить эту проблему, то есть либо освободить имп. Иоанна Антоновича, либо значительно улучшить условия его содержания, имп. Петр III Федорович не успел этого сделать.

Не раз Петром овладевали «приступы такой же иррациональной, истерической <как и жестокость> паники» [176, с. 329]. «При наступлении Карла XII в 1708 году Петр перепугался так, что велел вывезти из Москвы сокровища Кремля и стал по периферии страны строить систему укреплений. Создать сразу много крепостей он не мог (и никто бы не смог), но Петр нашел выход, и тоже очень в своем духе: чтобы создать укрепление, стали засыпать землей действующие церкви. Образовывался земляной холм, внутри которого находилось здание, из которого можно было вести огонь. Еще в начале ХХ века во Пскове сохранились два таких холма, на которых играли дети. И еще одно решение в обычном духе Петра – введение своего рода “заградительных отрядов”: если московские войска начнут отступать, стоящие в тылу должны были стрелять по ним» [176, с. 376]. В 1711 г. окруженный в Прутском лагере турками «Петр до такой степени перепугался, что послал Петра Шафирова в лагерь турок с приказом: получить мир любой ценой. Любой…Даже ценой отказа от всей Прибалтики, кроме Петербурга, а если этого мало – отдать шведам и Псков. Сохранилась записка Петра Шафирову: “Стафь с ними на фсе, кроме шклафства” (то есть кроме рабства). <…> По Прутскому мирному договору турки выпускали Петра и его армию <;…> А за это Московия срывала все свои крепости на Черном море, в том числе такие большие, как Таганрог и Каменный Затон, отдавала Турции Азов, обязалась не вмешиваться в дела Польши и не держать флота на Черном море, а корабли, построенные под Воронежем и с таким трудом выведенные из Дона, сжечь. Кроме того, Московия теряла право держать свое постоянное посольство в Стамбуле – неслыханное унижение! <…> В Прутском походе погибло 27285 человек, из них только 4800 – в боевых действиях. Остальные пали жертвами болезней, жажды и голода. <…> Похоронены были все достижения, оплаченные кровью десятков тысяч людей» [176, с. 378–379]. И еще большее унижение: «Вице-канцлер <Шафиров> вынужден был хотя и не “на письме”, но устно согласиться на возобновление ежегодной дани в Крым. Лишь благодаря ссоре везира с <Крымским> ханом этот “самый бедственный пункт” не был записан в текст договора» [317, с. 90]. Подобной паникой было вызвано и бегство Петра (от воображаемых убийц) из Преображенского в Троице-Сергиев монастырь, и бегство (от шведов) из-под Нарвы. Пытался он сбежать, бросив, как под Нарвой, свою армию, и из Прутского окружения ([228, с. 71]). («Петр помышлял уйти из стана вместе с Екатериною и пробраться в отечество через Венгрию» [313, кн.3, с. 621]). Столь же бездарно, как Прутский, был организован окончившийся почти ничем персидский поход 1722 г. против бессильного и беззащитного, в отличие от Османской империи, Ирана.

Персидский поход окончился почти ничем для России; для Картли же он окончился трагедией. «Многочисленное ополчение из грузин и армян под начальством <царя Картли> Вахтанга собралось на берегу Куры в ожидании соединения с Государем. Давно уже Закавказье не видело такой многочисленной христианской рати. Но радужные надежды рушились с возвращением Петра <в Астрахань; царь Вахтанг оказался вынужден навсегда покинуть в 1723 г. родину;…> Вместе с ним выехали в Россию свыше 1000 лиц разных званий, начиная с царевичей и иерархов церкви. <…По Константинопольскому> трактату 1724 г. Петр признает во всей силе занятие Грузии турками» [231, с. 62, 67,71]. Приблизительно так же обошлась с Картли и Имерети и имп. Екатерина II, хотя их малочисленное ополчение во главе с царями Ираклием и Соломоном самоотверженно сопротивлялось большому турецкому войску в русско-турецкой войне 1768–1774 гг. [231, с. 101, 102].

«Назвать Петра трусливым человеком будет неверно. <…> Так что паническое бегство, истерика – это никак не трусость, это все-таки заболевание» [176, с. 330]. Отмечу его патологические фобии: он боялся тараканов и высоких потолков. «Он не мог жить в комнате с высоким потолком и, когда попадал в такую, приказывал делать искусственный низкий потолок из полотна» [178, с. 178], [290, с. 41]. «Великий и неустрашимый герой боялся так малой гадины – тараканов: и наперед его едущего кулиеры <то есть курьеры> бежали и где надлежит быть станции осматривали, нет ли в избе тараканов, и по крайней возможности таких изб обыскать не можно, то по дорогам ставили избы нарочные для охранения от сей гадины» [226, с. 132]. «Осенью 1723 года в деревне Черной по причине обилия тараканов в избах, царь не решился ночевать в людском жилье и приказал раскинуть для себя шатер, где провел ночь при большом осеннем холоде» [113, кн.3, с. 9–10(2-го счета)].

«Скорее всего, Петр страдал малыми эпилептическими припадками <;…> О тяжелой болезни Петра свидетельствуют вовсе не одни эпилептические припадки. <…> Симптомов душевного повреждения у Петра так много, что даже перечислить их не просто. <…> В четыре, пять, семь лет Петр уже очень любил что-то разбить, сломать, бросить на землю. Обожал, например, бить посуду, а если не позволяли – истерически бился, визжал, колотился об землю <;…> Яркий пример нездоровья Петра – его неспособность сосредоточиться, остановиться, углубленно задуматься о чем-то. <…> Сам факт необучаемости говорит о серьезных психических отклонениях» [176, с. 326–327,331,332]. «Продолжительное занятие одним и тем же делом повергает его в состояние внутреннего беспокойства» [226, с. 105]. Я цитировал историков; а вот что писал очевидец жизни Петра – де ла Невилль: «Глаза у него довольно большие, но блуждающие, вследствие чего бывает неприятно на них смотреть. Несмотря на то, что ему только 20 лет, голова у него постоянно трясется. Любимая его забава заключается в натравливании своих любимцев друг на друга, и весьма нередко один убивает другого из желания войти к царю в милость. Зимою он велит вырубать огромные проруби во льду и заставляет самых толстых бояр проезжать по ним в санях. Так как молодой лед оказывается непрочным, то они проваливаются в воду и нередко тонут. Любит он также звонить в большой колокол, но самая главная страсть его – любоваться пожарами, которые весьма часто случаются в Москве» [42, с. 519]. «Любование пожарами» подтверждали многие очевидцы [192, с. 69]. Петр «не упускал случая побывать на пожаре» [138, т.1, с. 210]. О пожаре дома царицы Прасковьи Федоровны он писал: «Зело жаль мъне воистинну, что хоромы безъ меня зъгорели» [138, т.4, с. 393]. Страсть к любованию пожарами унаследовали некоторые его потомки: «Пожары были тогда каким-то спортом. На них съезжалась аристократия, бывали лица царской фамилии и сам государь <Николай I>. Большим любителем ездить на пожары был великий князь Михаил Павлович. Помню разсказы о нем, как о воодушевлявшем пожарных молодецкими выкриками отборных ругательств» [311, с. 171].

О некрофилии Петра см. [175, с. 66]; она отмечена современниками многократно. Так, «после казни <Марии Гамильтон> Петр поднял голову красавицы и почтил ее поцелуем. Затем, указав присутствующим различные части в голове, поцеловал ее еще раз, бросил на землю и уехал с места казни. Голова красавицы, по приказанию царя, была положена в спирт» [140, с. 41]. Заспиртована была и голова казненного Виллима Монса, и поставлена «в кабинет императрицы <Екатерины>» [140, с. 35]. (Она «не похоронила ее даже после смерти Петра» [312, с. 395]). Петр любил анатомировать трупы, разглядывать уродства и смеяться живым уродам. «В Амстердамском анатомическом театре <…> Петр приобрел вкус к вскрытию и препарированию мертвых тел» [312, с. 103]. «Петр сам принимал участие в вскрытии трупов и, заметив, что его русские спутники относятся с брезгливостью к этому занятию, заставлял их зубами разрывать мускулы трупа и тянуть сухожилия» [157, с. 57]. «Петр нередко задерживал похороны для проведения операции вскрытия трупа, заказывал посмертные маски и бальзамировал тела, что, несомненно, противоречило православным обычаям» [312, с. 403].

О депортации сотен тысяч людей: «в 1708 году выслано было в Петербург 40 000 рабочих. В декабре 1709 года <…> такое же число. <…> В 1711 году опять потребовали в Петербург новых 40000 рабочих. <…> Но полное число требуемых работников не высылалось, потому что много дворов, значившихся по книгам, оставались на деле пустыми» [113, кн.3, с. 609]. Особо депортировались в Петербург мастера: плотники, каменщики и т. д. До наших дней дожило название слободы «Рыбацкая» – сюда вывозили умелых рыбаков; простых рабочих не вывозили, а «пригоняли» [c.609]. На каждый завоз 40000 человек население должно было собрать казне 100000 р. на их пропитание. «На постройку Петербурга рабочих сгоняли со всей России. <…> Многие не возвращались домой; рабочая повинность была, по замечанию одного современника, бездна, в которой погибло безчисленное множество русскаго народа: одна таганрогская поглотила более 30,000 рабочих, но это число было незначительно в сравнении с тем, сколько народа погибло на работах в Петербурге и Кроншлоте» [113, кн.3, с. 626]. Семьи рабочих, согнанных на строительство Петербурга, естественно, разрушались, сотни тысяч сирот были обреченывлиться в «армию» бродяг и преступников.

Выше сказано о «безумии в гневе» Петра. «Нередко, подвергаясь гневу, Петр приходил в умоисступление; все бежало от него, как от свирепого дикого зверя. <…> Петр многих пугал одним своим видом, огнем своих глаз. Женщины отдавались ему поэтому скорее из страха. <…> Ни одна женщина не любила Петра» [140, с. 29, 48,49]. «Ему показали все достопримечательности Берлина и, между прочим, собрание медалей и античных статуэток. Среди них была одна самая ценная в очень непристойной позе. Как мне потом стало известно, такими статуэтками в древнем Риме украшали комнаты новобрачных. Царь очень любовался ею и вдруг приказал царице поцеловать ее. Она не захотела; тогда он рассвирепел и крикнул ей на ломаном немецком языке: “Ты головой заплатишь за свой отказ!” Как видно, он собирался казнить ее, если она ослушается его. Царица в испуге поцеловала статуетку. Царь, нисколько не церемонясь, выпросил у короля как эту статуэтку, так и несколько других» [226, с. 158]. «Петр по ложному доносу Меншикова, не разобравшись, что к чему, выбранил и ударил палкою приглашенного в Россию знаменитого французского архитектора и инженера Леблона. “<…> Леблон столько был поражен сим приключением, что непрестанно после того был болен и умер в следующем году”» [226, с. 26]. Это при том, что «Петр сманил его у французскаго двора за громадное жалование» [290, с. 53]. Леблон – автор петергофского Монплезира. Не знаю, пытался ли Леблон возражать Петру; в сходной ситуации не защищенный иностранным подданством «вытребованный в столицу свирский архимандрит <Александр> вступил было в прения с самим Петром, но был уличен, лишен сана и колесован, как оскорбитель и противник его царскаго величества» [298, с. 669]. «Однажды, ослепленный бешенством, он чуть не убил собственных дочерей, Елизавету и Анну» [175, с. 124]. «Вильбуа утверждал, что Петр хотел казнить и Екатерину, <обнаружив ее связь с В. Монсом;…но ему> сказали, что если казнить Екатерину за супружескую неверность, то встанет вопрос о том, кто подлинный отец ее дочерей. И тогда ни один из европейских принцев не сможет жениться на русских великих княжнах. <…> Этот резон Петр посчитал для дела решающим и сумел смириться» [352, с. 75].

«Мы проехали таким образом порядочный конец, как вдруг мимо нас во весь опор проскакал царь. Лицо его было чрезвычайно бледно, искажено и уродливо. Он делал различные страшные гримасы и движения головою, ртом, руками, плечами, кистями рук и ступнями. Тут оба мы вышли из кареты и увидели, как царь, подъехав к одному простому <русскому> солдату, несшему шведское <пленное> знамя, стал безжалостно рубить его обнаженным мечом и осыпать ударами, быть может за то, что тот шел не так, как хотел царь. Затем царь остановил свою лошадь, но все продолжал делать описанные страшные гримасы, вертел головою, кривил рот, заводил глаза, подергивал руками и плечами и дрыгал взад и вперед ногами» [226, с. 34].

Он не стеснялся иностранцев: «На прошедших днях он за столом сильно побил кулаком одного из своих придворных, который не сразу выпил за здоровье его курфюршеской светлости» [138, т.2, с. 57]. Замечательно его отношение к польскому послу: тот сказал, «что он и в Московии отметил много такого, что заслуживало бы порицания. На это царь заметил: “если бы ты был из числа моих подданных, я бы присоединил тебя товарищем к качающимся уже на виселице. <…> Тот же посол получил от священной десницы пощечины”» [138, т.3, с. 122]. «На большом празднестве один иноземный артиллерист <…> расхвастался своими познаниями <…>. Петр слушал-слушал хвастуна, наконец не вытерпел и, плюнув ему прямо в лицо, молча отошел» [290, с. 45]. В 1705 г. в Архангельске «Петр приказывал брать, против их воли, матросов с торговых иностранных кораблей» [157, с. 151].

Английский историк отметил «выражение страсти и ненависти тирана-дикаря в его взгляде, когда он хмурил брови, и в особенности странные нервические конвульсии, по временам обращавшие на несколько секунд его лицо в предмет, на который нельзя было смотреть без ужаса, громадное количество мяса, которое он пожирал, пинты водки, которые он выпивал и которая, по рассказам, была заботливо приготовлена его собственными руками» [138, т.2, с. 300]. Пинта – 0,57 л. Бёрнет епископ Солсберийский (многократно встречавшийся с Петром): «Он – человек весьма горячего нрава, очень вспыльчивый и крайне жестокий в своей страстности; свою природную горячность он возбуждает еще тем, что пьет много водки, которую с большим прилежанием сам приготовляет; он подвержен конвульсивным движениям во всем теле, и его голова также поражена этим. <…> Недостаток суждения с непостоянством нрава проявляются в нем слишком часто и слишком очевидно; <…> Несколько голов <стрельцов> он отрубил собственной рукой, и он так далек был от раскаяния или проявления какой-либо мягкости, что, казалось, даже услаждался этим. Как долго будет он бичом этой нации или своих соседей, один только господь знает» [138, т.2, с. 326–328]. «Он иногда так закатывает глаза, что видны только одни белки. <…> У него судороги в ногах, так что он почти не может держаться на одном месте» [138, т.2, с. 350].

Отмечу и безграмотность Петра, очевидную не только в вышеприведенных Прутской записке Шафирову и записке Сенату, но и во многих его документах: он за всю жизнь не научился правильно писать ни по-русски, ни на каком-либо другом языке. «Петр плохо был обучен грамоте: он пишет невозможно, не соблюдает правил тогдашняго правописания, с трудом выводит буквы, не умеет разделять слов, пишет слова по выговору» [290, с. 14]. Полуграмотный царь реформировал русское письмо «под себя»: «Образцом рационалистического подхода Петра может служить, конечно, исправленный его рукой алфавит, из которого выброшено все, что казалось Петру затрудняющим письмо» [226, с. 20]. При этом полуграмотные письма и указы Петра составлены оригинальной, очень выразительной, образной речью – в разных (в том числе в литературном) талантах ему отказать нельзя. «Петр не был толком грамотен ни на каком языке» [176, с. 322]. Причины этого, я думаю, таковы: 1) Нежелание и неумение (на грани патологии) всерьез учиться какой-либо науке; он начал учить «четыре правила арифметики» в возрасте 14 лет [157, с. 22, 24] и только для практической цели – любимого мореплавания. 2) Пренебрежение всем и всеми, в том числе всеми своими адресатами, в том числе иностранными дипломатами, как и своими дипломатическими обязанностями. 3) Нелюбовь к русской культуре вообще, к русской книге (в то время еще почти полностью церковной) в частности, и к Русской Церкви. Сделав своими руками и установив 3-метровый 4-конечный деревянный крест в Пертоминском монастыре, он надпись на нем вырезал по-голландски!: «Dat Kruys maken kaptein Piter vana Cht. 1694» [138, т.1, c.182]. Став восприемником сына А. Меншикова от купели, он наименовал младенца на западный манер – двойным именем: Лука-Петр; это противоречит доныне сохранившейся традиции Русской Церкви [348, с. 49].

Об отношении к науке: в Лондоне Петр, осматривая монетный двор, мог видеть его директора – Исаака Ньютона; «не сохранилось никаких письменных документов о <их> встрече» [138, т.2, с. 373], которая, если бы Петр ее пожелал, могла бы стать весьма полезной. Лейбниц трижды встречался с Петром и пытался заводить разговор о созыве вселенского собора и соединении всех христианских Церквей [321, с. 268]. Петр любил тешить ученых иностранцев такими разговорами – вполне безрезультатными и с его стороны неискренними.

«Человек – с его слабостями, проблемами, личностью, индивидуальностью – как бы не существовал для него. Создается впечатление, что на людей он часто смотрел как на орудия, материал для создания того, что было им задумано для блага государства, империи» [226, с. 31]. О пренебрежении Петра ко всем и ко всему и о его лекарских делах: «Бывало, близкие люди, заболевшие каким-либо недугом, требовавшим хирургической помощи, приходили в ужас при мысли, что царь проведает об их болезни и явится с инструментами, предложит свои услуги. Говорят, после него остался целый мешок с выдернутыми им зубами – памятник его зубоврачебной практики» [178, с. 177], [290, с. 38]. В высшей степени характерно для всей деятельности Петра такое стремление (с беспредельной самоуверенностью) сделать все быстро, нежелание и неумение серьезно учиться, неспособность сделать что-либо хорошо и правильно, полное безразличие к «пациентам» и их «ужас» от его дел. После царского лечения «пациенты» иногда и умирали ([140, с. 54]); это его не вразумляло. «Когда операция оказывалась неудачной, Петр с неменьшим знанием дела препарировал труп своего пациента в анатомическом театре, ибо был неплохим патологоанатомом» [226, с. 20]. При этом по приказу Петра 1700 г. «постигло наказание невежд, которые, не зная медицинских наук, брались лечить больных и делали вред; на будущее время было объявлено, что всякий лекарь, который уморит больного, будет казнен смертью» [113, кн.3, с. 568] – образец лживости, притворства и, одновременно, беспредельной самоуверенности.

«Супруга гофмаршала Олсуфьева, родом немка, находясь в последнем периоде беременности, не явилась на маскарадную процессию. За такое ослушание ей было приказано явиться с тридцатью другими дамами в Сенат, где <…> велено было заставить их выпить столько, сколько пили другие, причем в наказание в вино примешали водку. Олсуфьева в слезах умоляла Екатерину спасти ее и уговорила ее взять на себя ходатайствовать за нее, но Петр отказал наотрез. Несчастная родила мертвого младенца, который был посажен в спирт» [140, с. 68].

О стремлении Петра сделать все быстро, нежелании и неумении вникнуть в проблему серьезно, самоуверенности и разбрасывании человеческих жизней и государственных денег: для удобства Петербурга и его порта «Петр, посредством <…>, Вышневолоцкого канала <…> соединил воды Невы с водами Волги. <…> Вышневолоцкая система далеко не оправдала возлагавшихся на нее надежд. Тверца и Цна оказались в летнее время настолько мелководными, что суда, при всех усилиях, могли подвигаться по ним лишь крайне медленно и с большими затруднениями, а впереди, на Мсте, пловцов ожидали грозные Боровицкие пороги, которые, представляя сами по себе, страшную опасность для плавания, делали совершенно немыслимым обратное движение вверх по Мсте и, таким образом, отнимали у порожних судов возможность возвратиться за новым товаром на Волгу. Вследствие этого, суда продавались в Петербурге за безценок на дрова» [298, с. 227]. Вышневолоцкая система была заброшена, и началось строительство Мариинской.

О пренебрежении Петра ко всем и ко всему, и о сопровождавших его за границу русских молодых людях, членах «великого посольства»: «Первое посольство оставляло занимаемые им помещения обыкновенно в столь загрязненном виде, что иностранцы только руками разводили, как это люди могли так загрязнить комнаты и мебель в такой короткий срок. Сам Петр оставлял тогда отведенные ему комнаты с испачканными диванами, изрезанной и истыканной безсмысленными ударами шпаги или кортика мебелью, изорванными обоями и коврами, с вытоптанными цветниками, поломанными решетками садов, разбитыми статуями» [157, с. 69–70]. «В Дептфорде Петру со свитой отвели помещение в частном доме близ верфи, оборудовав его по приказу короля, как подобало для такого высокого гостя. Когда после трехмесячного жительства царь и его свита уехали, домовладелец подал, куда следовало, счет повреждений, произведенных уехавшими гостями. Ужас охватывает, когда читаешь эту опись, едва ли преувеличенную. Полы и стены были заплеваны, запачканы следами веселья, мебель поломана, занавески оборваны, картины на стенах прорваны, так как служили мишенью для стрельбы, газоны в саду так затоптаны, словно там маршировал целый полк в железных сапогах» [178, с. 171], [290, с. 30]. «Дом был так разрушен, что его во многих частях приходилось ремонтировать заново. <…> Стекла выбиты, печи и печные трубы сломаны, дубовые и сосновые перекладины в потолках сломаны, полы в некоторых местах выворочены, в других испачканы грязью и рвотой <;…> Несколько прекрасных чертежей и других рисунков <…> утеряны <украдены?>. Каминные крюки и прочие металлические каминные принадлежности изломаны» [138, т.2, с. 387]. «Разрушены мощеные дорожки, уничтожены деревья» [312, с. 114].

«Современники говорят, что он мог есть всегда и везде; когда бы ни приехал он в гости до или после обеда, он сейчас готов был сесть за стол» [290, с. 39]. «Петр был чудовищно прожорлив и несдержан в еде. И так же неудержимо сексуален, далеко выходя за пределы приличия. Такое впечатление, что он просто не мог удержаться при виде любой понравившейся ему женщины, кем бы она ни была. Для него не существовало приличий, правил поведения за столом – он в любом обществе чавкал, набивал рот едой (откуда падало), рвал пищу руками, не обращая никакого внимания на то, как реагируют сотрапезники. <…> Он до конца своих дней ел руками, громко чавкал и орал, указывал и тыкал пальцами, напивался до скотского состояния, чесал голову и пукал за столом, пугал и оскорблял собеседников» [176, с. 340, 325]. «Обратившись к буфету, он при всех брал жаркое с блюда прямо руками. Привычка обходиться за столом без ножа и вилки <…>» [290, с. 42]. Вот что Петр с 21 спутником съели и выпили в Годальминге за завтраком (20 марта – Великим Постом): «полбарана, четверть ягненка, десять кур, двенадцать цыплят, три кварты коньяку, шесть кварт глинтвейну, семь дюжин яиц. За обедом они же съели 1,25 пуда говядины, целого барана весом в 1,5 пуда, три четверти ягненка, плечо и филей телятины, восемь кур, восемь кроликов, выпили две с половиной дюжины столового вина, и дюжину красного» [138, т.2, с. 351] – за счет британского правительства. Британская кварта – 2 пинты – 1,14 л. «В Фонтенбло царь <…> поужинал настолько плотно, что на обратном пути герцог д'Антен счел более благоразумным отказаться от его общества и пересесть в другую карету» [228, с. 134]. «Отговорки от питья помогали мало, попойка шла под оранье, крик, свист и пение шутов, которых называли на смех патриархами. В числе их были и два шута-заики, которых царь возил с собою для развлечения, они были весьма забавны, когда в разговоре друг с другом заикались, запинались и никак не могли высказать друг другу свои мысли» [226, с. 89]. «Попойки сопровождали царские дни, военные, кавалерские и церковные праздники, закладку и спуск судов <а также годовщины памятных событий и именины и новоселья приближенных>» [351, с. 30].

Безобразные пьянство и обжорство часто проникали с ним в православные монастыри: 21.11.1690 «веселились всю ночь в Андроньеве монастыре» [138, т.1, с. 112]. Вслед за ним пренебрегали постом и его православные сотрапезники – и русские, и иностранцы: 25.6.1711 в Яссах «несмотря на Петровский пост, все ели скоромное» [301, с. 554]. «Царь всю масленичную неделю ел мясо и предоставил то же подданным» [138, т.4, с. 331] – доносил в Вену цесарский резидент, внимательно наблюдая, следовательно, подобные поступки царя и понимая их значимость в России. «Духовные власти не отвращали лиц своих от горькой чаши и весело сидели за своими столиками» [290, с. 46]. «Самые пьяные из гостей были духовные, что очень удивляло нашего придворного проповедника Ремариуса» [226, с. 181]. Отмечу, что духовник Петра – протоиерей московского Благовещенского собора Т. В. Надаржинский, уроженец Ахтырского уезда в Малороссии, – неотлучно сопровождал его во всех поездках и походах, и неизменно участвовал в попойках своего державного духовного чада, быв в состоянии перепить многих их участников.

«Петр не управлял ни эмоциями, ни низшими инстинктами» [351, с. 30]. «Любил его величество женский пол, <…> Он употреблял ту, которая ему встретилась и нравилась» [226, с. 320]. Его «лейб-медик сказал как-то: “В теле его величества сидит, должно быть, целый легион бесов сладострастия”. <…Он> всегда имел несколько любовниц в одно и то же время» [352, с. 36]. «Общее количество известных бастардов Петра достигает 90 или 100 человек. Число неизвестных детей может быть и больше, возможно, несколько сотен! Дело в том, что нам доступны сведения только о дворянках, переспавших с Петром, и вообще о женщинах из высшего общества. В то же время есть множество свидетельств тому, что Петр не брезговал крестьянками и солдатками» [175, с. 102–103]. «Петр никого из бастардов не признавал и никогда не помогал никому из них. <…> Очень может быть, что некоторые из наших современников, сами того не подозревая, являются потомками Петра!» [175, с. 107]. «Петр спал даже со своими родственницами! <…> “В Берлине царь встретился со своей племянницей <царевной Екатериной Иоанновной>, герцогиней Мекленбургской, поспешно пошел навстречу ей, отвел в комнату, где уложил на диван, а затем, не затворяя двери и не обращая внимания на людей в приемной, предался, не стесняясь, выражению своей необузданной страсти”» [175, с. 109]. Царь Петр сделал самый большой, возможно, в истории России и, в определенном смысле, самый качественный вклад в русский генофонд. Во Франции «царь повсюду таскает за собой публичную женщину, к великому скандалу» [228, с. 134]. «Анна Монс, став любовницей Петра, не оставила своего прежнего галанта Лефорта, деля ложе то с тем, то с другим. Петр знал о взаимоотношениях Лефорта и Анны, но поскольку любил обоих, то прощал им этот грех» [352, с. 37] – замечательно выражение: «любил обоих» – см. ниже.

«Петр заболел “дурной болезнью” <…> около 1710 года» [175, с. 97]. Об этом знали на Западе: Вольтер писал, что у Петра «была гоноррея» [228, с. 383]. В «1724 г. диагноз его болезни выяснился: это был песок в почках, осложненный следами венерического заболевания, плохо вылеченнаго» [228, с. 389]. «Кампредон считал, что “источником <предсмертной> болезни послужил застарелый плохо вылеченный сифилис”» [312, с. 397]. «Жертвы Венере и Бахусу истощали его силы и развивали в нем каменную болезнь» [312, с. 398]. «Авдотья Чернышева, как считает Вильбуа, наградила его <то есть Петра> гонореей. Смертельным зельем и нецеломудренной жизнью супруги <то есть Петр и Екатерина> губили не только свое здоровье, но и здоровье потомства. Все дети <кроме Анны и Елизаветы> рождались ослабленными и умирали во младенчестве и раннем детстве» [351, с. 30]. Екатерина рожала 10 или 11 раз – даты см. [351, с. 27].

«О пристрастии <Петра> к педерастии открыто говорили еще при жизни царя, это давно установленный факт. Сегодня ученые спорят лишь об одном – Франц Лефорт приохотил Петра к содомии или Александр Меншиков? Большинство сходятся на том, что Меншиков» [175, с. 109]. «Он <Петр> являлся настоящим чудовищем сладострастия. Он был подвержен, если можно так выразиться, приступам любовной ярости, во время которых не разбирал пола» – слова француза – современника-очевидца; цит. по [229, с. 40]. Приводить все подобные свидетельства современников – излишне.

«Петр <…> в 1692 г. устраивает Всешутейший и всепьянейший собор во главе с патриархом. <…> В. Живов расценивает этот шаг русского царя не как пьяное развлечение, а как “кощунственную церемонию, призванную дискредитировать церковную традицию вообще и патриаршество в частности”» [173, с. 245]. Так думает об этом безобразии не только В. Живов: «Иноземные наблюдатели готовы были видеть в этих безобразиях политическую и даже народовоспитательную тенденцию, направленную будто бы против русской церковной иерархии и даже самой церкви» [178, с. 185]. «Потешный был патриарх учинен и митрополиты, и другие чины духовные из придворных знатных персон, которые кругом его величества были, более ко уничтожению оных чинов» [226, с. 79]. «В 1715 г. задумав уничтожить Патриаршеское достоинство Петр решился прежде опрофанировать оное. Для этой цели учреждена была шутовская свадьба князь-папы или патриарха 70-ти-летняго Бутурлина с 60-ти-летней архиерейшей Бутурлиной. Сам царь участвовал в маскарадной процессии. Народ “щедро угощаемый вином, кричал”: Патриарх женился! Патриарх женился! Да здравствует патриарх с патриаршей!» [180, с. 33]. При этом «невеста и жених пили тосты из чаши в форме мужских и женских гениталий увеличенных размеров» [312, с. 318]. Страсть пародировать священное дошла до того, что «Петр велел изготовить шуточный орден Иуды, пародийный антипод ордена Святого Андрея Первозванного» [312, с. 170]. Церковные «обряды вызывали у него скорее иронию и даже какое-то сатанинское искушение к пародийному фарсу» [315, с. 162]. Особого рода пародия была изобретена для казни стрельцов: их полковых священников вешали на необычной виселице в виде креста, и делал это придворный шут в облачении православного священнослужителя. Свое, восхваляемое некоторыми историками благочестие, Петр выразил так: «за богохульство <…> по воинскому регламенту надлежало “язык прожечь и голову отсечь”» [315, с. 163].

«Всепьянейший собор сохранялся до самой смерти царя Петра <…> и имел даже свой устав. Этот устав написал лично Петр <в 1691 г. [138, т.1, с. 131];…> это был очень длинный и невероятно подробный документ. <…> Собор полностью воспроизводил всю церковную иерархию и все церковные обряды. <…> Собор был откровенной и до крайности похабной пародией на Церковь и на ее обряды <…> Петр даже заставлял окружающих принимать в нем участие. <…Одному из участников собора (князю)> “забили в задний проход свечу и пели вокруг нее ирмосы”. <…> В 1699 году <…> только один из гостей, присутствовавших на обеде, французский посол, не выдержал этого маразма и ушел, сославшись на то, что в его отечестве таких Всешутейших соборов нет, и он к тому не привык. <…> В 1721 году (Петру – 49 лет, ему осталось жить всего 4 года), он включил непристойнейшую свадьбу <…>. Молодых обвенчали в Троицком соборе, причем роль Евангелия играл ящик с водкой, форматом похожий на священную книгу, а шуты грубо передразнивали каждое слово и каждое движение священника. <…> При дворе Петра запойное пьянство вообще считалось чем-то вроде правила хорошего тона <;…> Петр даже в Англии собственноручно гнал и очищал водку (английский епископ называл ее “бренди”, но самогонный аппарат описывал с завидной точностью). <…Петровские> ассамблеи производили сильное впечатление и на иноземцев <;…> Русская знать очень уж была повязана собственным, личным участием во всем этом безобразии, <…> а старообрядцы так коротко и ясно нарекли ассамблеи “диавольским капищем” и “деянием языческим”. И нарекли довольно точно <;…> Алкоголизм – это важнейший из клубов Петра, которому он сохранял верность всю жизнь. Неизвестно ни одно назначение на сколько-нибудь значимую должность, ни одного пожалования, сделанного Петром человеку, который совсем бы не участвовал в ритуале петровского пьянства» [176, с. 352–358]. Выборы главы «собора» включали такую церемонию: «К собравшимся выходили три претендента на вакансию князь-папы и: “Да посадятся в особой каморе на прорезанных стульях. Тогда от Собора посылаются папины – архидиакон, ключарь и протодиакон (последний – сам Петр) свидетельствовать их крепким осязанием”. <…> Убедившись, что все три претендента имеют мужское естество, члены “Собора” шли к князь-игуменье» [352, с. 43].

«В то время названный Франц Яковлевич Лефорт пришел в крайнюю милость и конфиденцию интриг амурных. <…> В доме Лефорта началось дебошство, пьянство так великое, что невозможно описать, что по три дня запершись, в том доме бывали пьяны, и что многим случилось оттого умирать. И от того времени и по сие число и доныне пьянство продолжается, и между великими домами в моду пришло. Помянутый же Лефорт с того времени пришел до такого градусу, что учинен был генералом от инфантерии, и потом адмиралом, и от пьянства скончался» [226, с. 75]. «В тех святках что происходило, то великою книгою не описать, и напишем, что знатного, а именно: от того начала ругательство началось знатным персонам и великим домом, а особливо княжеским домом многих и старых бояр: людей толстых протаскивали сквозь стула, где невозможно статься, на многих платье дирали и оставляли нагишом, иных гузном яйца на лохани разбивали, иным свечи в проход забивали, иных на лед гузном сажали, иных в проход мехом надували, отчего един Мясной – думный дворянин умер. Иным многие другие ругательства чинили. И сия потеха святков так происходила трудная, что многие к тем дням приуготавливалися как бы к смерти.» [226, с. 81]. «Петр, заставляя людей долгими часами сидеть за столом, не вылезая ни на минуту, сам отправлялся вздремнуть часок-другой. Пол застилали сеном и соломой, чтобы не испортить паркеты блевотиной и экскрементами перепившихся до умопомрачения людей» [226, с. 410]. «В течение этих оргий, продолжавшихся по шести часов и более, все выходы были накрепко заперты и легко угадать неопрятные последствия такой меры» [228, с. 201]. В воспоминаниях современников и участников таких сборищ отмечены попойки, продолжавшиеся более суток, с охраной при дверях, не разрешавшей никому (ни мужчинам, ни женщинам) покидать комнату. Так, в 1694 г. в Архангельске 7 июня «угощали русских отплывавшие на кораблях англичане. Гомерическое пиршество длилось беспрерывно всю ночь на 8-е, целый день 8-го и еще ночь на 9-е число»[138, т.1, с. 188]. «После освящения церкви в Царском Селе пиршество продолжалось несколько дней, выпито было до трех тысяч бутылок вина» [113, кн.3, с. 776]. Замечу, что его любовь и участница многих попоек – Екатерина – «славилась своим пьянством. <…Персидский шах, вероятно, слышав об этом, писал ей:> “Пусть всемогущий спасет тебя от несчастия любви к крепким напиткам”»[349, с. 400]. Она «ходила постоянно под хмельком» [351, с. 32].

Всешутейший собор даже устраивал свои пародийные «покаянные процессии на первой неделе великого поста» [178, с. 184]. При постоянном пьянстве Петр в Великий пост демонстративно «, равно как и сопровождавшие его, кушали только одно мясное» [192, с. 68]. Мардефельд писал в 1722 г.: «Все окружающие Императора, желая отличиться от простолюдинов, почти вовсе не соблюдают постов» [312, с. 305]. Петр культивировал пьянство не без расчета: «Гостей он заставляет напиваться до того, что они ничего не видят и не слышат, и тут царь принимается с ними болтать, стараясь выведать, что у каждого на уме. Ссоры и брань между пьяными тоже по сердцу царя, так как из их взаимных укоров ему открываются их воровство, мошенничество, хитрость» [226, с. 15]. В этом Петр имел в ХХ в. последователя и подражателя – И. В. Сталина.

Возможно, французская революция имела столь явный и сильный анти-церковный «заряд», подражая, отчасти, «деяниям Петра Великого». «По мостовой шли группы каких-то людей, одетых в ризы, эпитрахили и другия священническия облачения, захваченныя в деревнях, прилегавших к Парижу. Впереди их люди в красных колпаках несли кадила, дарохранительницы. Все они были сильно выпивши, но продолжали пить из священных сосудов, давали благословение народу и пели священныя гимны вперемежку с патриотическими песнями. – Какая прелесть! – произнес один из собеседников Брэна. – Какой прогресс! Еще недавно эти люди так почитали все это, а теперь они бросили свои заблуждения. Браво, браво!» [337, с. 294].

«Петр собственноручно составлял список ”служителей” Князя-Папы, среди которых числился и сам, давая всем скабрезные имена, производные от крепкого русского слова для мужского члена» [312, с. 297]. «Сейчас мы с ужасом и отвращением думаем о том сплошном кощунстве и надругательстве, каким преломилась в жизни Петровская реформа. Церковь ограблена, поругана, лишена своего главы и независимости. Епископские кафедры раздаются протестантствующим царедворцам, веселым эпикурейцам и блюдолизам. К надругательству над Церковью и бытом прибавьте надругательство над русским языком, который на полстолетия превращается в безобразный жаргон. Опозорена святая Москва, ее церкви и дворцы могут разрушаться, пока чухонская деревушка обстраивается немецкими палатами и церквями никому не известных календарных угодников, политическими аллегориями новой Империи. Не будет преувеличением сказать, что весь духовный опыт денационализации России, предпринятый Лениным, бледнеет перед делом Петра. Далеко щенкам до льва. И провалившаяся у них “живая” церковь блестяще удалась у их предшественника, который сумел на два столетия обезвредить и обезличить национальные силы православия» [131, с. 80]. (Странный термин – «обезвредить»; лучше было бы – «обессилить». Вызывает сомнение и цифра 2; может быть, вернее – 3? Что же до «денационализации», то в этом учителями и образцами для имп. Петра были его отец и собор 1666–1667 гг.). «Как и во многих иных областях государственной и общественной жизни, мы и по сию пору пожинаем плоды церковной реформы Петра. Деморализованная, бюрократизированная, потерявшая свое духовное влияние на массы народа церковь не смогла смягчить в кризисную эпоху кровавый социальный антагонизм и выступить посредником между народом и самодержавием» [184, с. 20]. Петр не любил русскую Церковь, боясь Ее скрытого стремления к независимости от светской власти, то есть от него; об этом он знал из рассказов о Никоне, да видел и сам.

(«Петру не нравилось, что в России много церквей, особенно их изобилием славилась Москва; и он приказал там переписать их, <…> а затем все лишния церкви упразднить. <…> Указ 30 апреля 1722 года запрещал строить церкви во имя икон Богородицы. <…> Запрещено было заводить новые скиты и монастыри» [113, кн.3, с. 737, 738]. «Указ Петра Перваго воспрещал без царскаго указа постригать в монахи кого бы то ни было» [113, кн.3, с. 197(2-го счета)]. «После петровского царствования Русская Церковь оказалась всего-навсего одним из подразделений гражданской администрации. Coupdegrace<последний, смертельный удар (фр.)> был нанесен жертве, которая и так дышала на ладан, и поэтому почти не дернулась: протестов не было – было одно лишь безмолвное повиновение. Ни одна церковь христианского мира не дала себя секуляризовать с таким равнодушием, с каким это сделала церковь русская. Петр сильно недолюбливал православную церковь, а в особенности ее великорусское ответвление: он больше предпочитал украинское и тем паче протестантское духовенство» [353, с. 315]. Очень точно сказано – Русская Церковь после «Никоновых» реформи и 50-летней «зачистки», действительно, дышала на ладан и, получив от Петра смертельный удар, «почти не дернулась»; она была способна только к безмолвному повиновению. «Быть может, православной церкви удалось бы поправить свое положение, имей она на своей стороне массы населения. Но это, однако, было совсем не так. Крестьяне, по-настоящему, не поверхностно, увлеченные верой, тянулись больше к к староверам и сектантам. Образованные классы либо вообще не проявляли к церкви интереса, либо склонялись к иноземным религиям» [353, с. 319].)

Церковь же католическую, подобные амбиции полностью осуществившую, он ненавидел всей силой своей предельно страстной души; и особенно – западно-русскую униатскую, проповедническая активность которой была направлена (не декларативно, но фактически) в его царство – в Россию. В 1705 г. в состоянии бешеного гнева он приказал убить монахов и священников Полоцкого униатского монастыря (от 5 до 11 человек, по разным источникам) и несколько монастырских работников; в том числе двоих священников заколол, вероятно, своей рукой, объясняя и извиняя впоследствии это тем, что «вся эта история совершена русскими в пьяном виде» [321, с. 265]. Эту ненависть он демонстрировал неоднократно (см., например, [275, с. 714]); на словах, при этом, притворно высказывал, когда считал нужным, симпатии католикам, их Церкви и «сочувствие к папам», обещав даже умирающему Гордону (католику), которому он был жизнью обязан, покровительствовать Ей [321, с. 261, 263,271]. Эта ненависть прорывалась иногда в совершенно недопустимых уже в то время в Европе формах; так, изгнав из России в 1719 г. иезуитов, Петр «грубо распорядился <…> ограбить» их церковь в Москве [321, с. 269]. Издеваясь над православными обрядами, он очень похоже смеялся и над католическими; так, в том же Полоцке «через несколько дней после убийства базилианского монаха <…,> после обеда надел на себя кардинальский баррет, т. е. головной убор» [321, с. 265]. Намекая многократно на возможность соединения Церквей, на деле «царь был не очень расположен в пользу духовного соглашения с Римом, ибо он не хотел иметь в церковных делах кого-нибудь выше себя. <…При таком соглашении> “ему пришлось бы подчиниться авторитету папы и законам нравственности, отказавшись в то же время от злоупотребления властью и от чудовищных причуд”» [321, с. 266] – говорил хорошо осведомленный Одескальки. Протестантскую же покорность Церкви правящему монарху («чья власть, того и вера») он очень одобрял, и всячески (и вполне успешно) старался привить ее и русскому епископату. В Англии Петр, без замеченных кем-либо колебаний, причастился по англиканскому (протестантскому) обряду, чего не делали русские цари (и даже, насколько я знаю, императрицы, остававшиеся в душе лютеранками) ни до него, ни после.

«Вряд ли можно говорить, что Святейший Синод был учрежден с согласия восточных патриархов. Согласие патриархов (не всех, а только Константинопольского и Антиохийского) было получено postfactum через два с половиной года, причем в ответ на послание царя, в котором церковная реформа представлялась в искаженном свете. В грамоте Петра говорилось, что Синод учрежден после долгого и тщательного обсуждения с духовным и мирским чином, что составлен он из “достойных духовных особ, как Архиереев, так и Киновиархов, число довольное”. <…> И ничего не сообщалось об исповедании монарха как “крайняго Судии Духовныя Сея Коллегии”. Дезинформация, а также прямая зависимость патриархов от политического покровительства и финансовой помощи царя (Константинопольскому патриарху в 1718 году была обещана годовая милостыня в 3000 рублей) не могла не сказаться на решении восточных первосвятителей, утвердивших заочно радикальнейшую церковную реформу по представлению мирянина, хотя и главы государства, не спрашивая соборного мнения Русской Православной Церкви. Реформа Петра оказалась чревата серьезными негативными последствиями для Церкви» [315, с. 160].

Об отношении Петра к старообрядцам: Нижегородский еп. Питирим (см. с. 468–469) репрессировал старообрядцев (на его совести, в частности, сожжение дьякона Александра – автора полемического против «никонианства» сборника документов – «Дьяконовых Ответов») с согласия и при помощи (вероятно, и по инициативе) Петра. По прямому приказанию Петра составлены в Киеве (для антистарообрядческой полемики) два фальшивых исторических документа: «Деяние собора 1157 г. на Мартина-армянина еретика» и «Требник 1329 г. митрополита Феогноста» [193, с. 128–129] (см. с. 469). В 1701 г. казнили немногих, оставшихся еще в живых, стрельцов; некоторых – «за бунт и за раскол» [138, т.4, с. 329]. В 1707 г. восстание Булавина было вызвано, в частности, тем, что «объявлено было казакам приказание царя брить бороды» [113, кн.3, с. 594], что было важной статьей борьбы с «расколом» везде и, особенно, на Дону, где к подобным указам тогда еще не привыкли. 20.11.1699 он сообщил шведским послам: «”воры и раскольники, и противники и распиратели святой восточной церкви некоторые старцы и попы”, отступя от православной веры, собрались в Олонецкий уезд близ шведского рубежа <он имел в виду Выговскую пустыню> в лесах в числе с 3 000 человек. <…> Великий государь намерен для унятия тех раскольников <…> послать в те края своих ратных людей, чтобы их из тех мест выжить и привесть в послушание. Между тем о тех раскольниках известно, что они мыслят, если на них будет ратных людей наступление, уходить в сторону королевского величества за рубеж – так чтобы король для соседственной дружбы и любви по договорам вечного мира не велел <…> тех перебежчиков и беглецов-раскольников принимать, если же какие и будут приняты, тех, переимав, отдавать» [138, т.4, с. 160]. Вероятно, Петр желал поймать двух зайцев: 1) тайно готовя нападение на Швецию (которое через 4 месяца и состоялось), передвинуть, под прикрытием этой своей просьбы, большой отряд войска к шведской границе, не вызывая этим тревоги шведов; 2) не выгнать за границу, а уничтожить Выговское общежитие.

Замечательно, что эта просьба и ссылки на дружбу, любовь и договоры вечного мира со шведами прозвучали в те же дни 1699 г., когда были заключены секретные военные союзы между Россией и Данией (24.8), и Россией и Саксонией (11.11), предусматривавшие совместное нападение на Швецию ([138, т.4, с. 158]). «Петр пустил в ход придирки, которыя должны были в свое время послужить благовидным поводом к начатию войны» [113, кн.3, с. 570]. «Со стороны Петра – маскарад, прикрывающий истинные намерения» [138, т.4, с. 166]. 15.5.1700, совсем не за долго до начала войны, Петр говорил жене шведского резидента в Москве: «Неужели ты думаешь, что я начну несправедливую войну против короля Швеции и разорву вечный союз, сохранять который я свято обещал?». И сам резидент продолжил: «Таким благосклонным и милостивым он себя показывал, что мы от радости едва могли удержать слезы» [138, т.4, с. 405]. «Для усыпления бдительности в самой Швеции весной 1700 г. был отправлен в Стокгольм ближний стольник князь Андрей Яковлевич Хилков» [138, т.4, с. 410]. Он передал королю свои верительные грамоты 19.08.1700, в тот самый день, когда, по странному совпадению, в Москве было объявлена война Швеции. 20.9.1700 (как только шведы узнали, что царь объявил и уже начал войну) он был арестован в Стокгольме; «начался для него долгий и томительный восемнадцатилетний плен <продолжавшийся до самой его смерти в 1718 г.>» [138, т.4, с. 422], который пославший его Петр, конечно, предвидел.

Сторонники старого обряда не могли печатать книги в России; в 1699 г. начала работать первая русская типография за рубежом (в Амстердаме); Петр озаботился тем, чтобы и в ней не могли быть заказаны и напечатаны старообрядческие книги. Для этого была «расширена сделанная в указе оговорка <: издавать в Амстердаме книги> “опричь церковных книг греческого закона, потому что книги церковные славянские греческие со исправлением всего православнаго устава восточные церкви печатаются <…> в Москве”» [138, т.4, с. 296]. Петр знал, конечно, что в 1699 г. в Европе были уже старообрядцы – беглецы из России, которые, если бы не эта оговорка, могли бы заказать в Амстердаме тираж «своих» книг. «Чтобы по возможности лишить раскольников старых книг, на которых держались их уклонения от господствующаго строя церкви, царь приказал (17 мая 1721 года) доставлять на печатный двор все харатейныя и старопечатныя книги, находившияся в лавках для продажи и в частных домах для собственнаго употребления, и получать, вместо них, новопечатныя в таком виде, в каком принимает их церковь. В 1721 году обнаружилось, что в Москве продавались разныя изображения, иконы и молитвы, с чертами раскольническими. Велено было все это описать и забрать, а впредь ничего подобнаго не продавать» [113, кн.3, с. 669].

Замечательно, какую жену (Н. К. Нарышкину) выбрал себе, овдовев, царь Алексей Михайлович для второго брака, и какие его самостоятельный выбор имел последствия. Плод этого брака – «Петр Первый <…> родился в мае 1672 года. <…> Не совсем ясно, кем был его отец. Официально считается, что им был Алексей Михайлович, <…> развратная Наталья Нарышкина блудила с кем попало. И первого своего сына <Петра> понесла неизвестно от кого. Вопрос, а Романов ли он, возник сразу же после его появления на свет. Все Романовы, начиная с Михаила Федоровича, были маленькими и толстенькими, и дети Алексея Михайловича от Милославской были типичными Романовыми – маленькими, упитанными, со стабильной психикой и очень добродушными. <…> Клан Нарышкиных тоже не мог похвастаться ни ростом, ни силой. Петр же вымахал в 2 метра 9 сантиметров <[312, с. 97] указывает иную цифру: 1 м 94 см> и отличался нездоровой психикой, был агрессивным, жестоким и сильным мужчиной. Он не был типичным Романовым. <…> Он ничем не был похож на своих сводных братьев от Милославской – Федора и Ивана. Те были болезненными юношами и умерли рано, а Петр был крепким мужчиной и, если бы не постоянное пьянство, мог бы не умереть в 53 года. <…> О Нарышкиной говорили, да еще такое! Да уж, репутация у двух жен Алексея Михайловича была разная. Отцовство <Петра> приписывали и конюху Мишке Доброву, и патриарху Иоакиму <!>, и постельничему Тихону Стрешневу, и грузинскому царевичу Арчилу, и лекарю Келлеру, и даже родственникам Нарышкиной – двоюродному брату царицы Петру и родному брату Федору. <…> Если Наталья зачала Петра I от своего двоюродного брата, тогда получается, что Петр – сын сводных брата и сестры. Значит, в его жилах нет ни капли крови Романовых. <…> Близкородственные связи часто ведут к вырождению, признаки которого – непропорциональное телосложение отпрыска и нарушения психики. Именно таким и был Петр I – у него была несоизмеримо маленькая голова на громадном туловище при 38-м размере ноги, он отличался чрезмерной моторикой (ни минуты не мог усидеть на одном месте) и невероятной жестокостью. К тому же страдал эпилептическими припадками… <…> До Петра, конечно, доходили слухи, что Алексей Михайлович ему не родной отец, да он и сам ощущал это. <…Петр однажды сказал:> ”Этот вот, – указывая на одного из своих собутыльников, Ивана Мусина-Пушкина, – знает, по крайней мере, что он сын моего отца. Но от кого же я сам? Уж не от тебя ли, Тихон Стрешнев? Ну! Говори, не бойся! Говори, не то задушу…” Побледнев, Тихон отговаривался незнанием. Тогда Петр <…> приказал пытать Тихона Стрешнева и поднять на дыбу! Выплевывая зубы из разбитого рта и испытывая невыносимую боль в вывороченных суставах. Стрешнев прохрипел: “А пес его знает, чей ты сын! Много нас к твоей матушке ходило…”<…> Знал ли об амурах своей жены сам Алексей Михайлович? История об этом умалчивает» [175, с. 23–27]. Не мог не знать. О чем-либо подобном в жизни прежних русских цариц невозможно ни прочитать где-либо, ни даже подумать. Отмечу, что Т. Стрешнев – родственник царицы Евдокии Лукьяновны – бабушки Петра. Пытать на дыбе собственного предполагаемого отца – такого, я думаю, в истории Европы не бывало.

«Ходил по Москве, особенно в придворной среде и среди стрелецких офицеров, упорный слух – “извела” юного царя <Федора Алексеевича> мачеха, Наталья Кирилловна “скормила” царю Федору яду. Слух-то слухом, дело это недоказуемое, но ведь, по мнению иностранных медиков, Федор не страдал никакими смертельными, всерьез опасными недугами. <…> Смерть Федора удивила врачей. <…> Судя по всему, что мы о ней знаем, вполне могла Наталья Кирилловна и подсыпать яду, помочь пасынку расчистить ей дорогу для Петра» [176, с. 272–273]. «Федор Алексеевич умирал, как полагало большинство современников – от отравы. <…> В 1677 г. братья царицы Иван и Афанасий Нарышкины были приговорены думой к смерти по обвинению в подготовке убийства государя; Федор Алексеевич лично заменил казнь недалекой ссылкой» [183, с. 57, 106]. Царь Федор Алексеевич не имел сына от первого брака и умер через 2 месяца после своей второй свадьбы, все 2 месяца тяжело болея. Наталья Кирилловна могла опасаться рождения у него от второго брака сына, который (а не ее сын Петр) стал бы наследником русского трона.

«Любопытна история кончины второй жены <царя> Федора <Алексеевича> – Марфы Апраксиной. Она на 33 года пережила своего мужа и умерла в 1715 году. При этом ”любознательный” Петр I решил узнать: спал Федор с Марфой или нет? Он лично сделал вскрытие и убедился, что Марфа умерла девственницей. Любопытство негодяя было удовлетворено!» [175, с. 38]. «Любознательность» Петра часто, как в этом случае, оказывалась родственной его некрофилии.

«Есть серьезные основания полагать, что именно она <его мать Наталья Кирилловна> развивала в Петре самые дурные наклонности – к пьянству, к разврату, к безумствам разного рода – лишь бы он занимался потешными, войной, любовницами, приятелями, собутыльниками, флотом, женой…чем угодно. Впрочем, с женой она его тоже умело и целенаправленно ссорила» [176, с. 310]. Кн. Куракин писал: «Царица Наталья Кирилловна невестку свою возненавидела и желала больше видеть с мужем ее в несогласии, нежели в любви» [352, с. 32]. «”Пусть мальчик гуляет”, решила она, окружив Петра мастерами пьянства и разврата, предоставив ему лишь играть в солдатики и кутить в Немецкой слободе» [183, с. 58].

Об указах Петра: запрещение царем Алексеем Михайловичем церковных шатров (см. с. 269) предвещало поток запрещений старых церковных, общественных и частных обычаев, и поток обычаев новых, некоторые из которых, на мой взгляд, отвратительны; оба потока (в виде указов) вылил на русские головы сын царя Алексея Михайловича – имп. Петр I. Всего Петровских указов было, вероятно, приблизительно 20000. «Обыкновенно они появлялись почти ежедневно» [228, с. 383]. При нем были запрещены бороды, традиционная русская одежда, богослужение в часовнях и постройка новых часовен, кресты и купола над кровлями домовых церквей, неоштукатуренные потолки в частных домах, гробы неустановленного образца (а священникам – отпевание покойника, лежащего в таком гробе) и даже надмогильные памятники неустановленного образца. Надгробные камни надлежало «окопав, опустить в землю такою умеренностью, дабы оныя с положением места лежали ровно. <…Потому что> те камни неуборно и неприлично положенные наносят святым церквам безобразие, и в случающемся около тех церквей хождении чинят препятие» цит. по [110, с. 357]. То есть, они должны были быть положены вровень с землей, чтобы по ним, «уборно положенным ровно с положением места», можно было ходить без «препятия»! До таких указов, таких памятников и такого «беспрепятственного» хождения по надгробным памятникам западные учителя имп. Петра не додумались. Гробы были запрещены, в частности, дубовые: «предписывалось выбрасывать из гробов, сделанных из дуба, покойников, которых принесли на кладбище» [226, с. 422]. Было указано: ткать холсты только определенной ширины (это погубило производство холста во многих местностях, там, где ткацкий стан указанной ширины не помещался в крестьянской избе). Жать не серпами, а «малыми косами с граблями»; уничтожить окошки в бортах судов для слива воды и поставить вместо них помпы; в Петербурге не пользоваться гребными лодками, но только парусными (вот пример указа, составленного Петром «под себя»), и чинить и красить их только как дозволено; обязательно ходить в церковь по праздникам и воскресеньям, крыши крыть черепицей, дерном или дранкой, но не досками; всем ездить «для поправления недугов на олонецкие воды»; всем воеводам заботиться о сиротских домах (которых нигде, кроме Петербурга, не было). «В 1705 году вышел очередной указ: ловить нищих, сдавать в солдаты, а дряхлых или совершенно больных – в монахи; нищим запрещалось подавать. <…> Был и такой пункт указа: если кого-то будут ловить подающем деньги нищему, тех следует вести в Монастырский приказ и брать штраф. Половина штрафа идет в казну, вторая половина – тому подъячему, который поймает подающего милостыню. <…> В 1718 году разослали по всей стране требования: прислать статистику доходов и расходов. Ни одной бумажки ни одна губерния не прислала. <… Не выполнивших указ должно было> сковать за ноги и цепь на шею положить и в приказе держать, покамест не изготовят все нужные ведомости» [176, с. 396–398]. Должны были быть поданы сказки (то есть сведения) о душах, «но до конца 1719 г. сказки поступили лишь из немногих мест и то большею частью неисправныя. Тогда Сенат командировал в губернии гвардейских солдат с предписанием заковать в железа собиравших сказки чиновников и самих губернаторов и держать их в цепях, никуда не выпуская, пока не пошлют <…> всех сказок. <…> Св. Синод призвал к содействию этой проверке, ревизии, приходское духовенство, обещая ему за покрытие утайки лишение мест, сана, имения “и по беспощадном на теле наказании каторжную работу, хотя б кто и в старости немалой был”» [290, с. 124, 125]. «Вовсе восхищает указ о том, чтобы Петра извещали о каждом пожаре за полчаса до его начала» [176, с. 333] (о пожарах см. с. 387). «Петр издает именной указ “О донесении на тех, кто запершись пишет, и о наказании тем, что знал, кто запершись пишет, и о том не донесли”» [179, c.64].

«Петр объявил войну древнему русскому судостроению. Указом 28 декабря 1714 года он запретил ходить в море на судах прежняго строя – на ладьях и кочах, а вместо них приказал делать галиоты и другия суда иностраннаго пошиба <;…> срок для существования судов старой формы он назначил два года, а по нужде три года; после чего все старыя подлежали уничтожению» [113, кн.3, с. 675]. «Указ Петра, повелевавший поломать все “неправильные” корабли < на Белом море> и построить на их месте “правильные”, с такими же обводами корпуса, как в Голландии, привел к катастрофическим последствиям. <…> Кораблей было всего несколько сотен <;…> Корабли, соответственно, сломали, из сырого леса, наскоро, стали строить другие, но когда построили, мореходными качествами прежних они вовсе не обладали. Россия, русское Поморье, навсегда потеряла свой приоритет в северных морях; <…> Ударил этот указ и по строительству кораблей, которые должны были ходить по Волге и по Каспийскому морю. <…Из-за «неголландской» их формы> указы Петра уничтожили строительство этих кораблей, и спустя 50, 100 лет пришлось заводить флот, что называется, на голом месте» [176, с. 335–336]. О кораблях, построенных Петром в Воронеже и с огромным трудом и гибелью десятков тысяч работавших крестьян проведенных по Дону в Азовское море, «иностранные посланники доносили своим правительствам, что большая часть кораблей азовскаго флота годна лишь на дрова» [157, с. 142]. В 1722 г. в Персидском походе «транспорты с припасами, предназначенными для их <то есть войск> питания, затонули на Каспийском море. <…Петр> с плачевными результатами возвратился в Астрахань» [228, с. 99]. «Лес, употребленный в дело, был слишком сыр, оснастка плохого качества, матросы не были обучены. Течь, потеря мачт, неопытность и неподготовленность команды, наскоро набранной, уносимой болезнями – ежедневные явления в истории Петровскаго флота. Число судов всякаго рода <…>, построенных в эпоху великаго царствования, достигало почти тысячи, но когда в 1734 г. <…> понадобились их услуги, то на лицо с трудом оказалось пятнадцать, способных держаться на воде, и ни одного офицера, чтобы ими командовать» [228, с. 328]. Так, корабль «Крепость», вернувшись из первого (и последнего), показательно-рекламного плавания в Константинополь был 31.6.1700 «приведен в Азов. <…> и в 1710 г. пришел в полную негодность. “Сгнил, стоит на берегу и в починку негоден”» [138, т.5, с. 188]. Не поняв преимуществ традиционных северно-русских кораблей и убив поморское кораблестроение, Петр завел вместо него на Белом море кораблестроение по-голландски; но эти преимущества ясно поняли часто плававшие во льдах английские и норвежские моряки и корабельные мастера: «Знаменитые скандинавские кораблестроители Хейнц Шифмейстер и Оле Альвик, рассмотрев и сравнив кораблестроение разных морей, много дивились искусству архангельских мастеров. <…> Мой отец <…> рассказывал: “как придем в Стокгольм или Копенгаген на шнеках, профессора студентов приведут обмерять и рисовать наши суда – то-де корабли древних мурманов (норманов)”» [347, с. 51]. Голландские мастера руководили постройкой судов и в Олонце, в Казани и под Воронежом [113, кн.3, с. 610]. «Водоплавание до того занимало его существо, что он вздумал основывать по средине материка в Воронеже гавань и не глубокодонный Дон хотел сделать прямым путем в Черное море. Многоводный Петербург, его создание, был его избранным “парадизом”, куда он волею и неволею тянул обитателей <…> и никто не смел ему жаловаться на сырой и нездоровый воздух этого парадиза» [113, кн.3, с. 1–2(2-го счета)].В сущности, ради того единственного, что он полностью и искренне любил, то есть «ради флота <,> Петр вел все свои войны». И ради того же он, пренебрегая святыней Москвы, основал новую столицу в самом гнилом (буквально и без преувеличения) углу Европы и, к тому же, с замерзающим на пол-года портом, причем в будущем вход в Балтийское море и Финский залив мог, в случае международной напряженности или войны, быть полностью закрыт для всех торговых и военных кораблей Швецией и Данией, или Великобританией (как и было во время Крымской и 2 мировой войн). Он мог бы, если бы мыслил трезво, потратив вчетверо меньше людей и денег, чем на постройку Петербурга, добиться присоединения к России Курляндии, и пользоваться близким к Европе, привычным иностранным купцам, незамерзающим и прекрасно организованным портом Риги и замерзающим всего лишь на 1 месяц портом Ревеля. Россия воевала против Швеции, и погибшие в Петербурге сотни тысяч русских крестьян могли бы стать не рабочими, а солдатами, приблизив победу.

«Русский флот, вследствие дурного продовольствия, терял людей вдвое более любого иностранного флота. В 1716 г. Девiер писал из Копенгагена так: “Здесь мы нажили такую славу. что в тысячу лет не угаснет. Сенявинской команды умерло здесь близко 150 человек, и из них много бросали в воду в канал, а ныне уже человек 12, которых принесло к дворам… и я, увидев то. <…> велел вытаскивать из воды и хоронить, а народ здешний о том жалуется” <;…> Рекрутам было доставлено такое продовольствие, что многие заболевали, шли в госпиталь, но и там от худого смотрения и содержания умирали. Другой раз, тоже благодаря гнилому продовольствию <…> из 500 рекрут осталось в течение одного месяца всего 278, да и те, “почитай, померли с голоду… и обретаются в таком бедном состоянии от лишения одежды, что, опасаюся, вскоре помрут”» [157, с. 153–154].

В «истории петровского корабельного флота <…> ложная функциональность и полная бесчеловечность петровской реформы были продемонстрированы с абсолютной наглядностью. <…> Бесчисленные человеческие жизни и всевозможные ресурсы оказались затрачены впустую. <…> Выбор как главного и универсального средства неограниченного насилия над страной, над волей каждого ее гражданина с фатальностью привел к разрыву между страной и новым государством. Этот же выбор определил и характер самого государства <…> На крови, насилии, подавлении человека возрос жестокий военно-бюрократический монстр, использовавший страну как сырьевую базу. <…> Содержать огромную армию разоренной стране было тяжко. Сокращать армию Петр не хотел и не мог, как по причине своих внешнеполитических планов, так и потому, что воинская сила была для него единственным средством держать в повиновении раздраженных, озлобленных подданных. Он создал военную империю и отрезал России пути к “партикулярному государству”» [184, с. 25–28]. Армией, размещенной на квартиры и поставленной на довольствие во всех губерниях России, Петр, фактически, оккупировал собственную страну.

«Петровская Академия была учреждена в 1725 году в составе 16 ученых: одного француза, трех швейцарцев и 12 немцев. При Академии был открыт университет, а при нем – гимназия. Однако если в последней в 1726 г. насчитывалось 112 учащихся (в основном детей иностранцев, то через три года их число сократилось до 74, а к 1737 году – до 19. В университете в течение первых 6 лет училось всего 8 студентов (среди них ни одного русского!), в 1731 г. занятия там вообще прекратились» [315, с. 146].

«Указ о новом платье был издан 4.1.1700. <…> “Боярам и окольничим и думным и ближним людем, и стольником, и стряпчим, и дворяном московским, и дьяком, и жильцом, и всех чинов служилым и приказным и торговым людем и людем боярским на Москве и в городех носить платья: венгерские кафтаны” <;…> Сроки, данные в нем для переодевания <к 6.2>, были так коротки, что исполнение указа было затруднительно. <…> Какая огромная, прямо непосильная, работа давалась этим указом домашним портным из дворовых людей и портным мастерам вольным, какой массой заказов последние должны были быть завалены, какое множество затруднений должно было при этом возникать с фасоном нового, неизвестного платья. Ясно, что осуществить, например в Москве, это поголовное переодевание скоро было совершенно невозможно. <…> Женский пол и дети даже и принадлежностью к духовному сословью от иноземных костюмов не освобождаются; попадьям и дьконицам <предписывается то же;…> На русских седлах не ездить и мастеровым людям не делать и в рядах не торговать» [138, т.4, с. 314–316]. «Затем запрещалось делать и продавать в рядах русское платье – всякаго рода тулупы, азямы, штаны, сапоги, башмаки и шапки русскаго покроя» [113, кн.3, с. 575]. В русском климате русские люди должны были, по мысли Петра, носить штаны по колено, чулки и шляпы, и обходиться без тулупов и азямов! Все это, конечно, было вполне возможно для обладателей длинных шуб и утепленных карет. Об остальных Петр не подумал. «В сентябре 1715 года в Петербурге даже запрещено, под страхом лишения имущества и ссылки в каторгу, торговать скобами и гвоздями, которыми подбивались сапоги и башмаки стараго образца» [113, кн.3, с. 670]. «Все распоряжения тогдашняго времени, касавшияся внешней стороны жизни, столько же раздражали современников Петра, сколько принесли вреда России в последующее время. Они-то приучили русских бросаться на внешние признаки образованности, часто с ущербом и невниманием к внутреннему содержанию» [113, кн.3, с. 576].

«В чем Петр был совершенно виртуозен, так это в выжимании денег из своего собственного народа. <…> Налоги, введенные Петром, можно перечислять очень долго, назову только некоторые: на огурцы, на арбузы, на гробы, на питьевую воду, на заключение брака, на рождение, на похороны, на пшеницу, на свечи, на владение лошади и на право ободрать собственную дохлую лошадь, на покупку кровати, на дрова, на печи с трубой…» [176, с. 435]. «Начиная с 1704 г., один за другим вводились сборы поземельный, померный и весчий, хомутейный, шапочный и сапожный – от клеймения хомутов, шапок и сапогов, подужный, с извозчиков – десятая доля найма, посаженный, покосовщинный, кожный – с конных и яловочных кож, пчельный, банный, мельничный, с постоялых дворов, с найма домов, с наемных углов, пролубной, ледокольный, погребной, водопойный, трубный с печей, привальный и отвальный – с плавных судов, с дров, с продажи съестного, с арбузов, огурцов, орехов и “другие мелочные всякие сборы” <…>. Появились налоги, трудно доступные разумению даже московского плательщика <…>. Обложению подвергались <…> и религиозные верования, не только имущество, но и совесть. Раскол терпелся, но оплачивался двойным окладом подати <…>. Точно так же оплачивались борода и усы. <…> При бороде полагался обязательный старомодный мундир. <…> Чтоб оныя бородачи и раскольщики никакого иного платья не носили. <…Неспособных заплатить> отсылали в каторжный порт Рогервик отрабатывать штраф. <…> Брачный налог был положен на мордву, черемису, татар и других некрещеных инородцев; <…>» [290, с. 172–174]. «В летнее время топить избы и бани дозволялось только раз в неделю» [113, кн.3, с. 628]. П. Н. Милюков подсчитал, что при царствовании Петра прямые и косвенные налоги возросли в 5,5 раз. «На бородачей, не плативших за бороду государственнаго налога и не носивших указаннаго платья, устраивались полицией облавные охоты. “Буде же обер-фискал или фискалы будут требовать для поимки их солдат, то давать с урядниками до 6 человек с переменами”, говорит сенатское распоряжение о раскольниках от 19-го июня 1722 г. У городских ворот назначены были специальные досмотрщики, а другие – разыскивали бородачей по улицам и публичным местам, создав из правительственных распоряжений источник взяточничества, грабежа и кощунства над старой верой» [304, с. 186].

«В январе 1704 года <…> все рыбные ловли, пожалованные на оброк или в вотчину и поместье, приказано отбрать на государя и отдавать с торгов на оброк; для этого была учреждена особая Ижорская канцелярия рыбных дел, под управлением Меншикова. Потребовались повсюду сказки о способе ловли рыбы, об ее качестве, о ценах и пр. Все эти рыбныя ловли сдавались в откуп, а затем всякая тайная ловля рыбы вела за собою жестокия пытки и наказания. Описаны были и взяты в казну постоялыя дворы, торговыя пристани, мельницы, мосты, перевозы, торговыя площади и отданы с торгу на оброк. На всяких мастеровых: каменьщиков, плотников, портных, хлебников, калачников, разносчиков, – мелочных торговцев и пр., наложены были годовыя подати. <…> Хлеб можно было молоть не иначе, как на мельницах, отданных на оброк или откуп, с платежом помола. <…> Все бани в государстве сдавались на откуп с торгов; запрещалось частным домохозяевам держать у себя бани под страхом пени и ломки строения. Во всем государстве положено было описать все пчельники и обложить оброком. Для всех этих сборов были устроены новые приказы и и канцелярии <…> под управлением Меншикова. <…> Несмотря на строгия меры и угрозы, повсеместно происходила противозаконная безпошлинная торговля, и царь, чтобы пресечь ее, поощрял доносчиков и подвергал телесному наказанию и лишению половины имущества тех, которые знали и не доносили, хотя бы они были близкие сродники» [113, кн.3, с. 588–589]. «Самые разнообразные окладные и неокладные налоги, существовавшие при Петре, не были поставлены в соответствие с действительною платежною способностью; оттого во все царствование Петра не переводились неоплатные должники казне. <…> Хлебные магазины, которые давно уже приказал устроить царь по всей России, существовали только на бумаге; по улицам городов и по большим дорогам сновали толпы нищих; голодные пускались на грабежи и убийства; около самого Петербурга бродили разбойничьи шайки; множество неоплатных должников казне отправляемо было на тяжелую работу в Рогервик и Кронштадт. В то время, когда при дворе отправляли маскерады и веселились, в народе слышны были проклятия, за которые неосторожных тащили в тайную канцелярию и предавали варварским мукам» [113, кн.3, с. 749, 775–776]. Инфляция: «Серебряная копейка в конце царствования Петра была почти вдвое дешевле таковой 1670-х годов» [290, с. 178].

С неисправного ученика навигацкой школы взимались штрафы: «за первый прогульный день – 5 руб., за второй – 10 руб., за третий и все следующие – по 15 рублей. <…> Ученики, впрочем, штрафами не очень стеснялись, и за первые пять месяцев 1707 г. набралось за ними штрафных денег 8.545 рублей. Деньги взыскивались строго: несмотря ни на какие отговорки, у виновных брали их холопей и били по ногам на правёже до тех пор, пока господин не найдет денег, чтобы уплатить за свой прогул и выручить своих рабов. Если у загулявшего школьника рабов не оказывалось, то его ставили на правёж самолично, тут же, на школьном дворе, и били, пока родные не принесут денег <;…> За побег из школы навигатору грозила смертная казнь, а родным за одно только ходатайство у государя об “отбывательстве” их питомцев от школы – каторжная работа» [157, с. 529].

«Указ подновляется, дабы, конечно, такие, как человечьи, так скотские, звериные и птичьи уроды, приносили в каждом городе к комендантам своим, и им за то будет давана плата <;…> А ежели кто против сего будет таить, на таких возвещать; а кто обличен будет, на том штрафу брать вдесятеро против платежа за оныя, и те деньги отдавать изветчикам» [157, с. 544]. Петра сильно притягивали «уроды», и доносы на сокрытие их щедро поощрялись. «Изданное сначала для Петербурга запрещение раздавать милостыню распространилось на всю Россию» [113, кн.3, с. 639].

Указ 1718 г. «за прошения, поданные государю помимо установленных учреждений, знатным людям грозил лишением чина и имения, а “другим, из нижняго чина и подлым” – “жестоким наказанием”. <…А> за подачу жалобы государю на сенат – назначением смертной казни» [279, с. 238–239]. Такого, насколько я знаю, не бывало ни в России, ни в какой иной христианской стране; милосердные ответы на поданные лично монарху прошения всегда и везде были личным правом и личной обязанностью христианских монархов преимущественно. «Остается только радоваться, что большая часть указов Петра никогда не была реализована» [176, с. 337].

В том числе не были полностью реализованы и указы, прямо направленные против старообрядцев. «Процесс формирования общин, становления меднолитейного дела, столь необходимого для молитвенных нужд в старообрядческой среде, происходил в совершенно особых условиях – вопреки закону и воле властей. Потребность России в цветном металле вызвала появление указов Петра I от 21 мая 1722 г. и 31 января 1723 г., согласно которым следовало “резных икон и отливанных не делать и в церквах не употреблять (…) А в домех, кроме малых крестов и панагий, искусною резьбою деланных, отнюдь никаких резных и отливных икон не держать”, а также “обретающимся купеческим людям в рядах продажу оных воспретить”. <…> Эти указы нашли подтверждение в статьях 121–122 “Устава о предупреждении и пресечении преступлений”, охватывающих не только основные места бытования медного литья – в храмах, моленных и домах, но также производство и продажу. Эти статьи стали основанием для массового изъятия произведений старообрядческих мастерских вплоть до начала ХХ в. <…> Несмотря на это, меднолитые образа получили поистине народное почитание. Они стали неотъемлемой частью жизни русского человека» [204, с. 631]. Это я видел на русском Севере своими глазами. Вероятно, эти указы Петра были вызваны не только «потребностью России в цветном металле», но и его последовательным стремлением репрессировать старый обряд.

«Народ постоянно всеми способами убегал от службы, и царь издавал один за другим строгие указы для преследования беглых; за побег угрожали смертною казнью не только самим беглым, но и тем, которые будут их передерживать, не станут доносить о них и не станут способствовать их поимке. Но беглых солдат было так много, что не было возможности всех казнить, и было принято за правило из трех пойманных одного повесить, а двух бить кнутом и сослать на каторгу. С неменьшею суровостью преследовали беглых крестьян и людей. Передерживавшие беглых такого рода подвергались смертной казни. Беглецы составляли разбойничьи шайки, и занимались воровством и грабежом. Принято было за правило казнить из пойманных беглых крестьян и холопов только тех, которые уличены будут в убийстве и разбое, а других наказывать кнутами, налагать клейма, вырезать ноздри. Последний способ казни был особенно любим Петром. В его бумагах остались собственноручныя заметки, о том, чтобы инструмент для вырезывания ноздрей устроить так, чтобы он вырывал мясо до костей. Неудовольствие было повсеместное, везде слышался ропот; но везде бродили шпионы, наушники, подглядывали, подслушивали и доносили; за одно неосторожное слово людей хватали, тащили в преображенский приказ, подвергали неслыханным мукам. <…> Села пустели от многих поборов; беглецы собирались в разбойничьи шайки, состоявшие большею частью из беглых солдат. <…> Около Твери и Ярославля разбойничьи шайки разгуливали совершенно безнаказанно, потому что за отправкою дворян молодых и здоровых на службу и за взятием множества людей в Петербург на работу, некому было ловить их. Разбойники бушевали в клинском, волоцком, можайском, белозерском, пощехонском и старорусском уездах, останавливали партии рекрут, забирали их в свои шайки и производили пожары. <…> Города Псков, Торжок, Кашин, Ярославль и другие дошли до такого разорения, что современники находили едва возможным поправиться им в течении пятидесяти лет. Много народу вымирало, много разбегалось. В 1711 году насчитывалось в этом крае 89,086 пустых дворов. <…> Все, ради собственной пользы, приглашадись к доносничеству. <…> Доносчики освобождались от наказания, хотя бы и не доказали справедливости своего доноса. <…> Система доносов только способствовала дальнейшей деморализации народа. <…> Обезлюдели многие края» [113, кн.3, с. 591, 611,612,613–614,638].

Придуманная и осуществленная впервые в России имп. Петром «рекрутчина тяжело воспринималась народом: по рекрутах, уходивших из дома навсегда, плакали как по покойниках, по дороге в армию требовалась надежная охрана, колодки и специальные помещения (станции), где рекрутов держали, чтобы они не смогли разбежаться. Этого Петру показалось мало, и в 1712 г. он издал указ <…>: “А для знаку рекрутам значить на левой руке, накалывать иглою кресты и натирать порохом. И сказать всех губерний в уездах явственно, в городах и по церквам, и на торгах, кто где увидит такого человека, который имеет на левой руке назначено крест, чтоб их ловили и приводили в городы. А кто такого человека увидит и не приведет, и за такое противление оной непослушник высокого монаршаго указа будет истязан, яко изменник и беглец и может потерять все свое имение, и написан сам будет в рекруты. А для образца послать в губернии начертанные руки с назначенными крестами, каков образец вложен в сем письме”. <…> Действительно, образец наколки, прозванной в народе “печатью антихриста”, был приложен к указу и производил тягостное впечатление» [127, с. 18]. «В 1718 году по армии числилось 45 тысяч “недобранных рекрут” и 20 тысяч – в бегах. Так армия при Петре стала, по словам Ключевского, “морильней” и пугалом даже для того, кто изначально соглашался и даже хотел в ней служить. Впрочем, рекрутов при Петре называли “бессмертными”, потому что, если рекрут умирал на сборном пункте, его деревня или посад обязаны были поставить другого, точно такого же… и государство ничего не теряло, получая нужный ему “винтик”. <…> Ни один из офицеров, подготовленных в армии <царя> Федора, не стал генералом у Петра. Генералами становились пьяницы из Всешутейшего собора» [176, с. 373], [290, с. 88]. А ведь военачальники царя Федора Алексеевича имели небывалый прежде в России военный опыт; они впервые в русской истории, управляя в Чигиринских походах огромными армиями, выдержали долгую и тяжелую войну против Османов; об этой войне см. [183].

Вероятно, очень многие подданные Петра I считали такого царя наказанием за главный грех его отца – измену старой вере. Цифры недобранных и беглых работников на царских стройках и рекрут дают представление об общем количестве русских людей, бежавших от такого царя в леса, в казаки и за границу. «В ноябре 1697 г. подъячий, производивший сыск беглых работников в Землянском уезде, доносил, что в “непоставке” беглецов или заместителей за них он велел ежедневно с утра и до вечера бить на правеже Землянской приказной избы лучших людей подъячих, рассчитывая при помощи такой меры собрать вскоре положенное на Землянский уезд указное число. Подобные меры, однако, мало помогали делу» [138, т.3, с. 135]. Общеизвестно, что население России за царствование Петра значительно уменьшилось, несмотря на «распоряжение Петра в декабре 1697 г., грозившее каждому беглецу “повешением” без всякого милосердия» [138, т.3, с. 135]. Петром «Россия доведена до полного изнурения. Бегство крестьян принимает невиданные прежде размеры – в двадцатые годы по официальным, неполным данным в бегах числилось уже 200 000 человек» [184, с. 24]. «В 1724 году столько народу бежало за границу, особенно в Польшу, что были устроены патрулируемые пикеты. Каждого задержанного беглеца допрашивали, пороли и отправляли домой. При оказании сопротивления стреляли на месте» [312, с. 391]. О дворянах, уклоняющихся от службы: «Указ 11 января 1722 года: не явившийся на смотр <дворянин> подвергался ”шельмованию” или “политической смерти”; он <…> объявлялся вне закона; всякий безнаказанно мог его ограбить, ранить и даже убить; <…> кто такого нетчика поймает и приведет, тому обещана была половина его движимаго и недвижимаго имения, хотя бы то был его крепостной» [290, с. 101]. В царствование Петра население России уменьшилось на «1/5. Виновником такого запустения страны был сам Петр» [290, с. 169]. «Убежищем беглых был лес. Современныя Петру известия говорят о небывалом развитии разбоя. Разбойничьи шайки, предводимыя беглыми солдатами, соединялись в благоустроенные и хорошо вооруженные конные отряды нападали “порядком регулярным”, уничтожали многолюдныя села, останавливали казенные сборы, врывались в города. Иной губернатор боялся ездить по вверенному ему краю» [290, с. 263]. Население уменьшилось на 1/5, конечно, потому, что множество крестьян не только бежали из России, но и многие десятки тысяч их погибли на стройках в Петербурге, на каналах и на Дону.

«Законодательство Петра <…> загнало в крепостную неволю целые разряды свободных лиц и уравняло все виды неволи близко к типу полнаго холопства» [290, с. 137]. Петр – крепостник в самом общем и самом худшем смысле этого слова, и не только для русских. «Смерть (в 1697 г.) помешала Карлу XI привести в исполнение свою заветную мечту – уничтожить крепостное право в Лифляндии. Вскоре после его смерти, великая северная война не только разрушила заметно поднявшееся экономическое благосостояние лифляндских крестьян, но и лишила их почти всех прав, приобретенных в эпоху шведского владычества. Петр Великий возвратил лифляндскому дворянству их права, <…> и помещики не замедлили уничтожить почти все, что было сделано в пользу крестьян шведскими королями. <…При Петре> положение <лифляндских> крестьян <то есть латышей> было отчаянное» [278, с. 129, 131]. «Он утвердил навсегда старые права дворянства и гражданства прибалтийскаго края, <…> лютеранскаго исповедания, судов и немецкаго языка <…,> уничтожил все редукции, выдуманные шведским правительством и утвердил за дворянами те земли, какими они в данное время владели, что сильно успокоило дворянство» [113, кн.3, с. 616]. Князь В. В. Голицын «вынашивал планы отмены крепостного права. Деятельность пришедшего ему на смену “царя-просветителя” задержала развитие нашей науки и культуры на полтора столетия. <…> В духовном и творческом отношении петровский период оказался бесплодным» [315, с. 146, 155].

Петр, прибалтийское дворянство (немцы-остзейцы) и прибалтийские крестьяне (эсты и латыши) – тема чрезвычайно интересная и сама по себе, и как часть еще боле интересной темы: прибалтийское дворянство и Россия; поэтому здесь я вынужден привести большую и важную цитату: «Все свое воздействие, всю полноту государственной власти и энергию шведы <завоевавшие Прибалтику в конце XVI в.> направили на изменение порядков землевладения, а, главным образом на ненавистное и незнакомое им крепостное право. Было бы долго перечислять все мероприятия <шведского правительства>, направленныя к ослаблению помещичьяго гнета и к ограждению крестьян от произвола. <…Прибалтийское> дворянство < – потомки орденских рыцарей – немцев> оказывало стойкий отпор <шведскому> правительству во всех его начинаниях. <…> Тогда шведы не остановились перед крайней, из ряду вон выходящей мерою <…>: правительство приступило к конфискации имений и провело эту меру столь энергично, что 5/6 земельных владений дворянства было отбрано в казну. <…> В конфискованных и других казенных имениях вводилось положение о крестьянах, которое должно было служить преддверием их окончательного освобождения от рабства. <…Дворянство, и в том числе Иоганн Паткуль, ставший смертельным врагом шведских королей> не могло уступить без борьбы – и борьба началась. А результатом ея было не упразднение поместнаго сословия, а падение шведскаго господства над страною, как следствие Северной войны. Россия, страна малокультурная <…>, сама изнывавашая под бременем крепостного права, была в то время для прибалтийскаго поместнаго дворянства той обетованной землею, которая сулила на долгое время неприкосновенность дорогих для него порядков, незыблемость основ и обезпечение материальных интересов. И дворянство в этом отношении не ошиблось. <…> Дворянство уже при присоединении края к России выговорило себе все то, чем оно пользовалось когда-либо. <…> Был возстановлен <Петром I> порядок землевладения, процветавший при поляках <то есть до завоевания шведами> с подтверждением всех земельных льгот и привилегий дворянства; было выговорено тщательное упразднение всего того, что сделано шведами для урегулирования крепостного права и положения крестьянской массы. Таким образом, уже с первых пор русского господства прибалтийское дворянство стало пользоваться такими правами и преимуществами, которых оно до тех пор никогда не имело. <…> Масса населения оказалась в очень бедственном положении. Ничем и никем не огражденные от произвола помещиков, обремененные разными сборами и повинностями, лишенные всякой имущественной обезпеченности, крестьяне <то есть эсты и латыши> влачили самое жалкое существование. <…> Крестьянский вопрос оставался на мертвой точке до начала царствования Александра I» [335, с. 554–557]. И создались совершенно особенные отношения между православной монархией и прочно спаянным воедино военно-землевладельческим сословием прибалтийских дворян – немцев-лютеран, потомков тевтонских рыцарей, количественно ничтожным, но поставлявшем огромной России половину ее правящего и более половины научного и офицерского сообществ. Русская кровь государей – потомков царей Алексея Михайловича и Иоанна Алексеевича (если считать имп. Павла сыном имп. Петра III, а не неизвестно чьим) – разбавилась через императриц – немок-лютеранок немецкой, и эти особенные отношения стали еще тесней и органичней. Но чрезвычайно важные для истории России результаты этих отношений и их безвозвратного крушения в 1914 г., который стал трагедией и для Германии, и для Австро-Венгрии, и для России, и для прибалтийского дворянства, – тема, конечно, отдельной работы.

Результаты царствования Петра: «В 1726 г. <…> почти все дела – как духовные, так и светские – пребывают в беспорядке и требуют скорого исправления…Не только крестьянство, на котором лежит содержание армии, прозябает в нищете и доведено непомерными налогами, беспрестанными карательными экспедициями и прочими притеснениями до крайности, но и другие ведомства, торговля, правосудие и чеканка монеты пришли в упадок. <…> Многие области России пришли в запустение» [312, с. 414–415]. «По оценке П. Н. Милюкова, мануфактуры в России стали уродливым наростом, искусственно привитым на экономический организм страны и выжившим лишь благодаря постоянной заботе и поддержке правительства. Естественно, большинство этих мануфактур после смерти Петра перестало существовать, за исключением рудников и металлургических предприятий, оказавшихся рентабельными в условиях использования подневольного труда крепостных рабочих и заключенных (достойный пример для подражания!). По мнению ряда историков, Петр I своей “форсированной индустриализацией” обрек Россию на экономическую отсталость в будущем, т. к., распространив крепостное право и на промышленный сектор экономики, он закрепил косную социальную структуру, ставшую тормозом на пути дальнейшего экономического развития государства» [315,с. 148]. Во внешней политике все старание Петра, несмотря на его победу в Северной войне, сделавшую, казалось бы, Россию выгодным и желанным союзником, не создало прочных дипломатических или военных союзов. Главная причина этого, вероятно, – сам Петр, характер, поступки и государственная деятельность которого сильно впечатлили европейцев и запомнились им на долго.

Но сохранилось, и очень надолго, замечательное создание Петра – гвардия, спасшая его во время стрелецкого восстания, заботливо питаемая, награждаемая и количественно взращиваемая всеми русскими императрицами в течение XVIII в., почти не принимавшая участия в этом веке во внешних войнах, но организовавшая все, в том числе кровавые, дворцовые перевороты этого века, поглотившая в течение этого и следующего веков несметное количество людских и денежных ресурсов России и не защитившая русский трон в 1917 г. «”Эпоха переворотов” – прямое следствие реформ Петра, своеобразная расплата за них, свершившаяся <…> над его преемниками на российском престоле» [319, с. 8]. Добавлю: и над всей Россией. Петр «пожертвовал сыном ради реформ, но отсутствие общепризнанного наследника затянуло Россию, разворошенную петровскими новшествами, в водоворот политических кризисов <;…> Петр способствовал грядущим смутам и своим указом о престолонаследии от 5 февраля 1722 года. <…> Придав столь большое значение укоренению в русском обществе европейского образа жизни, Петр создал пропасть между монархом и подданными. Придворная среда стала отличаться от всей остальной страны платьем, нравами, речью. <А при преемниках Петра – и языком (русский – французский)> Чужеземные заимствования, к тому же внедряемые со свойственной Петру резкостью и агрессивностью, естественно, вызывали непонимание, отчуждение, протест у широких слоев россиян. Петр противопоставил друг другу две культуры – традиционную русскую и западноевропейскую, причем они довольно четко разделились по разным уровням общественной иерархии. <…> Петр нарушил связь между монархом и массой его подданных и фактически изолировал себя и своих преемников <;…> И это имело самые серьезные последствия для судеб власть предержащих в России. Государь оказывался в зависимости от своего ближайшего окружения, от нескольких сотен человек: придворных, сенаторов и гвардейцев. <…> За реформы Петр заплатил судьбой своей династии. Дом Романовых, возведенный на царство Земским собором, пресекся в середине XVIII века. <…> С 1761 года Россией правила Голштейн-Готторпская династия, принявшая имя родственного ей, но уже угасшего дома Романовых. <…> Над новой царственной фамилией, быстро обрусевшей, воспринявшей национальные традиции, тем не менее как будто тяготело некое проклятие. Убиты Петр III, Павел I, Александр II, Николай II.» [319, с. 11, 13,14]. Добавлю: царевич Алексей Петрович, имп. Иоанн Антонович и вся имп. семья в 1918 г. В указе от 5.2.1722 сказано о монархе: «Кому оный хочет, тому и определит наследство, и определенному, видя какое непотребство, паки отменит» [113, кн.3, с. 732].

И еще одно нововведение Петра процвело в России очень надолго: перлюстрация частной переписки. «17 июня <1718 г.> приказано было вскрывать конверты в почтовом ведомстве, которые приходят на имя чужестранных министров, так как в этих конвертах были подозрительные письма к подданным его величества, к некоторым знатным особам» [191, с. 371]. Перлюстрация частной почты и, в том числе, дипломатической, продолжалась в России с тех пор непрерывно; прекратило ее только Временное правительство постановлением 6.3.1917.

«Петр оказал неизгладимое влияние на Церковь, которая оказалась в полном подчинении у государства и до 1917 г. жила без Патриарха, после чего новые большевистские правители России еще сильнее придавили ее, назначая патриархов по своему выбору» [312, с. 419]. «Как в государственном строительстве, заимствуя европейскую технологию, Петр возводил монструозное здание самодержавного деспотизма, по сути своей противоположного европейским формациям, на некоторые черты коих ориентировался царь, так и в церковном реформаторстве Петр и Феофан <Прокопович> заставили протестантские принципы взаимоотношений власти и церкви служить совершенно иным целям. Если протестантские, реформаторские государства – Англия, Швеция, Голландия – интенсивно развивались в сторону политической и экономической свободы, то Россия, как известно, шла путем противоположным. <…> То, что в протестантских странах отнюдь не привело к бюрократизации церкви и низведению ее до роли прислужницы государей, то в России дало именно этот результат. <…> Реформы Петра, при их внешней европейскости, по сути отсекли Россию от Европы, строившей – по направлению процесса – гражданское общество, и отсекли на столетия» [184, с. 125, 183,184]. Он – «один из самых бездарных и самых страшных монархов» [345, с. 63] (не сказано – русских!). «Какие меры употреблял Петр для приведения в исполнение своих великих преобразований? – Пытки преображенскаго приказа и тайной канцелярии, мучительныя смертныя казни, тюрьмы, каторги, кнуты, рвание ноздрей, шпионство, поощрение наградами за доносничество. Понятно, что Петр такими путями не мог привить в России ни гражданскаго мужества, ни чувства долга, ни той любви к своим ближним, которая выше всяких материальных и умственных сил и могущественнее самаго знания; одним словом, натворивши множество учреждений, создавая новый политический строй для Руси, Петр все-таки не мог создать живой, новой Руси. Задавшись отвлеченною идеею государства и принося ей в жертву временное благосостояние народа, Петр не относился к этому народу сердечно. Для него народ существовал только как сумма цифр, как материал, годный для построения государства. Он ценил русских людей настолько, насколько они были ему нужны для того, чтобы иметь солдат, каменщиков, землекопов, матросов, или своею трудовою копейкою доставлять царю средства к содержанию государственнаго механизма. <…> Его деморализующий деспотизм отразился зловредным влиянием и на потомстве» [113, кн.3, с. 782–783,785].

Вероятно, многим читателям образ и деятельность Петра сильно напомнят (как напоминают мне) недавние и еще памятные образ и деятельность «эффективнейшего менеджера» – И. В. Сталина – не вполне законно занявшего «трон» абсолютного диктатора России; индустриализатора; милитариста; агрессора; крепостника; тюремщика; коварного лжеца; депортатора десятков тысяч подданных; создателя заград-отрядов и всеохватывающей слежки и доносительства; палача; мучителя и поработителя Церкви; погубителя сотен тысяч русских и не русских людей на стройках; уменьшившего население России – на 20 % и провозглашенного «отцом и учителем всех народов». Петр прославлялся скромнее, и был официально и торжественно провозглашен всего лишь «Отцом Отечества». Каков же был этот отец? Неизвестно, чей сын; абсолютный диктатор, не вполне законно занявший трон; алкоголик; психопат; садист; палач; некрофил; блудник; кровосмеситель; гомосексуалист; убийца своего сына; индустриализатор; крепостник; милитарист; агрессор; коварный лжец; депортатор десятков тысяч подданных, создатель заград-отрядов и всеохватывающей слежки и доносительства; полуграмотный мучитель и поработитель Церкви, погубитель сотен тысяч русских людей на стройках России, уменьшивший ее население – на 20 %. Сходство довершается тем, что оба они победили (в основном, благодаря большому численному превосходству их армий над армией противника и правильно и своевременно найденным союзникам) в тяжелейших войнах ценой гибели огромного количества русских людей, и оба были прославлены как великие полководцы.

Вероучительные разделения в раннем старообрядчестве

Всем известно, что к началу XVIII в. старообрядчество уже разделилось на несколько толков (согласий). Разделилось в том смысле, что каждое согласие считало себя Церковью, остальные согласия – еретическими, не имело с остальными согласиями молитвенного и евхаристического общения, и установило определенный чиноприем для переходящих в него из остальных согласий. Разные согласия установили разные правила этого чиноприема для разных согласий – от покаяния до крещения.

Это разделение, в последующие времена еще возросшее, зародилось еще при жизни прот. Аввакума. Возросло оно впоследствие и в смысле количества согласий, и в смысле отдаления их вероучений одно от другого, и в смысле радикализации их вероучений, и в смысле накопления взаимных претензий и обид, и в смысле ожесточения взаимной полемики (сменившегося позднее, к сожалению, сознанием безрезультатности и безнадежности этой полемики и отказом от нее), и в смысле применения со временем все более сомнительных – в моральном аспекте – приемов полемики; оно принесло старообрядчеству бесчисленные горестные плоды. («Старообрядчеству» – если рассматривать его как нечто целое; такое рассмотрение, однако, приемлемо не для всех старообрядческих согласий и далеко не для всех старообрядцев). Оно, однако, не было вполне лишено и плодов сладостных, а именно: 1) оживления богословской мысли и появления старообрядческой литературы, то есть множества полемических сочинений, в том числе весьма интересных, своеобразных и содержательных, 2) развития разных богослужебных, особенно, певческих традиций.

Об этом, тогда только еще начавшемся разделении и сопровождавших его распрях, горевал уже один из основателей Выговской пустыни – Иван Филиппов ([69, с. 370–371]). Объясняется это разделение отсутствием в старообрядчестве единого авторитета, что неизбежно при отсутствии епископов; авторитет же иерархии «никонианской, следующей по пути антихристову», для старообрядцев если и существовал, то только в обратном смысле: если она утверждает нечто, значит, на деле – наоборот. При отсутствии единого авторитета пытливые и неленостные умы, многочисленные среди старообрядцев (Пушкинская характеристика русских – «ленивы и нелюбопытны» ([Путешествие в Арзрум]) – прямо и точно противоположна типичному характеру старообрядца XVII – начала XX вв.), вынуждены были решать заново, и решили, естественно, по-разному многие важные жизненные вопросы, волновавшие Церковь еще с первых Ее веков и некогда решенные Ею после долгих и напряженных споров и конфликтов, а затем разделений, отсечений и отторжений побежденных в этих спорах и конфликтах. При том эти древние решения сохранялись, как и многое в Ней сохранялось и сохраняется, авторитетом епископата. С новой остротой, так сказать, «заодно», ожили в старообрядчестве и не решенные в древности вопросы, например, об антихристе, о принятии в Церковь еретиков, и др.

Вот список важнейших проблем, волновавших и разделивших старообрядчество в XVII и XVIII вв. (были и остаются доныне и менее важные):

1) Антихрист; живет он уже в этом мiре и властвует им, или следует еще ожидать его появления (рождения)? Аввакум и дьякон Федор писали, что сам антихрист будет человек, что он еще не родился, а когда родится, то будет царствовать три с половиной года; многие полагали (и полагают доныне), что он давно царствует во всем языческом и еретическом мiре, а с 1666 г. – и в России. При этом некоторые полагали, что антихрист – человек; некоторые, что это – попросту – Никон (позднее – Петр, по приказу которого рекрутам клеймили руку; подобного многие ожидали от антихриста; см. с. 421); некоторые – что это некий дух, владеющий мiром духовно, и его царство может продлиться века. То или иное решение этого вопроса отчасти определяло поведение и образ жизни старообрядца. Например, если признано, что антихрист царствует, то следует ли христианам жениться и «плодиться и размножаться»? И заботиться о пропитании на завтра? И – даже – вообще жить? И т. п. Вслед за ответами на эти и подобные вопросы следовали практические выводы.

2) Священство; прекратилось оно безвозвратно после «Никоновых» реформ (в результате отсутствия епископов) и христианам следует привыкать жить без попов, то есть стать беспоповцами, или священник «никонианин», если раскается в «Никоновых» ересях, может быть принят в старообрядческое общество в «сущем его сане», и служить литургию по до-никоновским книгам, и совершаемые им таинства будут действительны? Споры об этом и о близких к этому вопросах известны уже в 1669 г. в Москве и на Дону. Беспоповскую позицию защищал Козьма Косой, поповскую – игумен Досифей ([214, с. 83–87]). Аввакум в разных своих сочинениях давал разные ответы на этот важнейший для дальнейших судеб старообрядчества вопрос. Например: «Аще поп он проклинает никониянскую ересь и службу их и всею крепостию любит старину, по нужде, настоящего ради времени – да будет поп. Как миру быти без попов? И к тем церквам приходить. <…> А иже неведением впал в сию проклятую никониянскую ересь или страха ради и мук бояся, таковый да кается перед Богом, плачася падения своего и впредь да опасается от тоя злыя ереси и Бог простит таковаго в сий век и в будущий. И наше благословение на таковом буди во веки» [97, с. 344–345].

Разногласие по этому вопросу повлекло за собой основное разделение старообрядцев – на поповцев и беспоповцев. Разные ответы Аввакума поповцы и безпоповцы использовали в междоусобной полемике начиная с последней трети XVII в., а в конце XVII и начале XVIII вв. умерли все священники до-никоновского поставления – основатели старообрядчества; если не ошибаюсь, соловецкий священноинок Пафнутий, духовник Выговской пустыни умер последним в 1732–1739 гг ([63, ч. 3, с. 22]). Поставить других было некому – не было епископа. «Пахнущее» протестантским рационализмом «самосвятство» (на манер шотландско-англо-американского пресвитерианства) настолько вызывающе противоречило бы русской традиции и русскому церковному мышлению, что даже не предлагалось и не обсуждалось, насколько я знаю, ни в одном из старообрядческих согласий, хотя отсутствие священства тогда вполне искренно переживалось как трагедия всеми; некоторыми (поповцами) – как требующая активного преодоления, которое, в принципе, возможно; другими (беспоповцами) – как безнадежность.

Что касается противоречий в письмах Аввакума, то они не могут быть доказательством подложности тех или иных писем; он, живя в предсмертном телесном и духовном перенапряжении, не замечал противоречий в них, как и в вышеприведенных местах своей последней челобитной, несомненно подлинной.

Было и «промежуточное» согласие – так называемые старопоповцы, согласные принять священников от «никониан», но только желающих перейти к ним безвозмездно. Таковых не находилось, и старопоповцы превратились, фактически, в беспоповцев, оставаясь в теории поповцами.

«Первый бежавший в раскол от православной церкви священник нового, послениконовского постановления был из города Калуги. Это – поп Борис, которого в самом начале XVIII века сманил на Ветку, тогдашний центр старообрядчества, известный раскольнический поп Феодосий Ворыпин, и который таким образом положил начало бегствующему в раскол священству. <…> Почему же старообрядцы так высоко ценили калужских попов, что предпочитали их священникам других епархий? <…> Здесь до самой половины XIX века архиереями были великороссы <;…А также> в Калужской епархии всегда крестили детей чрез погружение в воду, а не чрез обливание» [293, с. 943–944,958].

3) В поповстве: если священника от «еретической никонианской» церкви можно принять и «исправить», то каким образом следует это сделать? То есть, по первому, второму, или третьему чину принятия еретиков? То есть, крестить его, или миропомазать, или потребовать от него только раскаяния в «ересях»? Можно ли его принять, если он крещен обливанием? А если он не знает, как крещен? И т. п. Из разных решений этого вопроса произошли разделения поповцев, волновавшие всех их до середины XIX в., а не признавших и не принявших в середине XIX в. Белокриницкую иерархию (о ней см. с. 454–455) – и позже.

4) О Св. Троице; по-разному учили о ней соузники и сострадальцы – Аввакум и Федор, причем разномыслие довело их до ссоры, в которой Аввакум вел себя не лучшим образом (см. с. 343). Фактически в богословском споре Федор был прав, а Аввакум заблуждался; это было выяснено и признано всем старообрядчеством (несмотря на особое почитание им Аввакума) на диспутах в 1706 г. в Москве и в 1708 г. в Онуфриевом скиту на Керженце. На этих диспутах защищали догматические письма Аввакума инок Сергий, Иерофей Алферов и старец Онуфрий – бывший соловецкий инок, вышедший из монастыря во время осады ([6]) и основавший свой скит еще до 1678 г. – а опровергал и, в итоге, опроверг их Тимофей Лысенин – основатель согласия дьяконовщины.

Тогда же в Онуфриевом скиту почитатели прот. Аввакума начали «изображать протопопа на иконах» [63, ч. 3., с. 342] (илл.100). Следует отметить, что в 1974 г. было известно таких икон немного – написанных до ХХ в. всего 3 и в ХХ в. еще 5 ([254, с. 420]).

5) Надпись на кресте Христа; следует писать ее, как написано в Евангелии и как всегда писали русские: IНЦI (`Iсусъ Назорей Царь `Iудейскiй), или IХЦС (`Iсусъ Христосъ Царь Славы), что соответствует действительному достоинству Христа? В конце 1666 г. или в начале 1667 (незадолго до начала осады Соловецкого монастыря) иеродьякон Игнатий вышел из монастыря (по пророчеству юродивого Гурия), и всю свою оставшуюся жизнь проповедовал на русском Севере борьбу против церковных новшеств, «оставаясь фактическим главою старообрядцев в Поморье» [60, с. 220]. Он первый учил, что Евангельская титла – «глумлива», а следует писать «правильно» – IХЦС. Это свое учение он изложил в челобитной на царское имя (в ней же описал взятие монастыря и казни монахов) 5.10.1676; это учение усвоили некоторые из старообрядческих согласий, и содержат доныне. Его учение о титле было «первой ласточкой» (а о самосожжении – второй) среди многочисленных неизбежных новшеств в жизни старообрядчества, вполне искренне, при этом, желавшего не вводить и не иметь каких-либо новшеств.

До учения Игнатия, в России, следуя Евангелию, кресты надписывали IНЦI. Это видно, например, из того, что последователи Игнатия уничтожили много таких крестов с «глумливой титлой», как, например, «монах Фаддей Кожевник “множество святых старинных крестов… со единомысленники своими, обреташаяся <обретавшимися?> на острове Соловецком, посече и пожже”» [144, с. 95]. С такой «титлой» изобразил крест инок Епифаний – см. [316, с. 198].

6) Самосожжение – добро или зло? Аввакум, Игнатий, инок Сергий, Иван Филиппов, Емельян Иванов и др. считали его (ссылаясь на жития древних мучеников, например, Анфимия Никомидийского (память. 3.9) – [45, с. 199] – и др.) мученичеством за веру; многие считали его недопустимым, как и всякое самоубийство. Сожжение пустозерских узников было решено властями, но, отчасти, зависело и от их воли, так как они – все четверо – ожидая смертной казни ежедневно, ничего не сделали, чтобы избежать ее, например, не прекратили свою литературную работу, не каялись ни в чем, не «подвинулись» к какому бы то ни было компромиссу и не просили о каких-либо снисхождениях и послаблениях. Не уклоняясь от мучительной смерти, они тем стремились уподобиться Христу и дали – более или менее сознательно – пример самосожжения всему старообрядчеству. То же можно сказать и о старообрядческом первомученике – еп. Павле Коломенском, об огненной смерти которого знали все старообрядцы, и которой он, конечно, мог легко избежать, согласившись в чем-то с патриархом.

Самосожжения начались в 1665 г. и стали массовыми в 1671 и 1672 гг. в Нижегородских пределах во время карательной экспедиции кн. Ю. А. Долгорукова против остатков Разинских «войск», в которых было много старообрядцев. В Пошехонском уезде Ярославской области за 1676–1687 гг. сожглись 1929 человек, 6.1.1679 в тюменской области в верховье Тобола – поп Дометиан и 1700 человек, в 1682 г. «в Утяцкой слободе Тобольского уезда <…> массовое самосожжение» [63, ч. 1, с. 45]. 7.2.1683 (первое самосожжение в Поморье) сожглись 70 человек в Дорах. В 1687 г. близ Олонца сжегся старец Пимен и более тысячи человек с ним, затем в том же году – иеродьякон Игнатий и 2700 человек в Палеостровском монастыре, в 1689 г. в том же монастыре – 500 человек, в 1688 г. в Устюжском уезде – 300 человек и под Пудожем 350 человек.

Самоубийства в старообрядчестве (огнем, голодом, удушьем и утоплением) известны (в основном, в Сибири) в XVIII и ХIХ вв. и даже в ХХ в. (самосожжение в Крестцах и в окрестностях Усть-Цильмы в 1970-х гг., и др.). «Неоднократно в Верховье <в Туве> были случаи одиночных и коллективных самоубийств удалившихся <то есть ”странников” – о них см. с. 450>. ”К кедру была привязана икона, молились и бросались в воду”. Так же нередко поступали и те, кого ”выводили” из тайги под конвоем – иноки, уклонявшиеся от призыва в армию и др. <…> “В 1938 году сгорела изба дяди, он сжег себя с сыном. В 1938 году отец, мать и я вышли из кельи. Отца забрали, он покончил жизнь самоубийством – сунул голову в топящуюся печь”. Причина всех этих действий, по словам рассказчика, – ”ожидание прихода антихриста, которому подчиняться нельзя”» [154, с. 202]. Количество самоубийств в Туве в 1930-х – начале 1940-х гг. – 65 человек. О «замуравливании» 29 человек в 1885–1887 г. в Тирасполе см. [272, с. 262–270].

Один из сторонников самосожжения писал: «Хотел бы я, дабы весь <родной его город> Романов притек на берег Волги с женами бы да с детьми, побросалися в воду и погрязли бы на дно, чтобы не увлекаться соблазнами мiра; а то еще лучше: взял бы я сам огонь и запалил бы город; как бы было весело, кабы сгорел он из конца в конец со старцами и с младенцами, – чтобы никто не принял из них антихристовой печати» цит. по [49, т.2, с. 69].

Считается, что всего до 1690 года самосожглись не менее 20.000 старообрядцев. Количество самоубившихся иными способами никем, насколько я знаю, не подсчитано, самоубившихся позднее – тоже.

Иеродьякон Игнатий проповедовал самосожжение и устроил несколько массовых самосожжений (первое – в Пошехонском уезде Ярославской области; сгорело 1920 человек), а затем и сам сжегся в Палеостровском монастыре на Онежском озере 4.3.1687 с 2700 последователей.

(Палеостровский монастырь был избран и «специально захвачен старообрядцами», и самосожжение в нем подготовлено в память о еп. Павле Коломенском. «Дивный отец <…Игнатий> собравшися со своими пойде на лыжах ко Онегу от гонительства их и прешед чрез Онего и пришед в Палеостровский монастырь, затворися со своими ученики, тамошних же жителей желающих благочестия к себе прияша, а не хотящих во единомыслии быти с ними вон выслаша из монастыря и посла отец Игнатий, по волостем и селом <…> возвестити благоверно пребывающим христианом: дабы хотящии с ним за древнее благочестие огнем скончатися, шли к нему в собрание: не хотяще бо страдальческих почестей сам точию со ученики своими сподобитися, но со многими желаше диадимою мученичества украситися; людие же услышавше сия начаша к нему собиратися; и собрася многое множество благочестиваго народа <…>»; цит. по [69, с. 38]).

Противником Игнатия был инок Евфросин (ученик Досифея), составивший в 1691 г. «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей», во многих отношениях новаторское в русской литературе ([45, с. 186–231]). Есть мнение, что противники Евфросина – «организаторы самосожжений» – уничтожали списки его сочинения ([45, с. 190]), в котором отталкивающе-реалистично изображены смерти от огня и от голода в «морильне». Это следует считать возможным, учитывая накал внутри-старообрядческой полемики уже в то время, когда еще только-только начались старообрядческие разделения. Одновременно с «Отразительным писанием» была составлена схожая с ним «Жалобница поморских старцев» против самосожжений [63, ч. 4, с. 362].

Здесь следует отметить, что первым движением преследуемых властями крестьян, не изменивших старой вере, было, все же, – не сжечься, а уйти подальше в лес от «никонианских» попов, солдат, тюрьмы и пыток, основать вдали от всего этого лесное поселение, молиться и петь по старым книгам, распахать землю и снова начать обычную крестьянскую жизнь. А в некоторых случаях даже пытаться собрать оружие и защититься, подобно Соловецкому монастырю, от воинской команды. Подробно об этом см. [209, с. 64–119]. Из этого первого движения позднее выросло старообрядческое странничество.

Замечательно, что в 1689 г. осажденные старообрядцы стреляли в солдат с деревянных стен того же Палеостровского монастыря не пулями, но – чтобы не убить и не ранить кого-нибудь – пыжами «для страха. <…> Оныя же служивыя салдаты возвратишася вспять со студом своим в станы своя <…>» [69, с. 57]. Таковы были храбрость, убежденность и дисциплина солдат, рекрутированных, вероятно, из ближайших же сел.

Власти видели и понимали «пропагандистский эффект» самосожжений и, поэтому, пытались помешать им. Так, когда «соловецкий старец Иосиф» устроил самосожжение без благословения и вопреки совету иеродьякона Игнатия «и егда от нашествия гонителей загореся часовня и воины нападоша с топорами и с крюками и выломиша ис часовни из единыя стены несколько бревен, которая часовня с страны прирублена после. А егда страдалцы с дымом и огнем бравшеся, падоша, тогда стену проломльше воини, кокотами из огня извлекоша человек числом шестьдесят, еще смерти вкусити не успевших, в них же бе и старец Иосиф, и онии вси ожиша и свезени быша на Холмогоры и тамо мучени быша. И мали нецыи пострадаша из них до конца, а инии не стерпевше мук, к новшествам присташа» [97, с. 188]. То есть, немногие из них, перетерпев все пытки, остались при «старой вере» и были замучены до смерти, не причастившись «еретическим тайнам»; остальные, не выдержав пыток, согласились молиться с «никонианами» и причастились «никонианским» таинствам.

7) Должно ли молиться о царе – еретике и гонителе Церкви (– волновало и разделило еще осажденных соловецких монахов – см. с. 333), а по мнению некоторых – самом антихристе? Допустимо ли для сохранения жизни молиться о царе притворно? У поповцев: приносить ли за него бескровную жертву в евхаристии как за прежних благочестивых царей?

Этот вопрос стал причиной трагического конфликта в беспоповской Выговской пустыни и разделения, в результате этого конфликта, беспоповцев на два согласия: поморцев и филипповцев. «В результате доноса, что выговцы не молятся за царя и являются “супротивниками” его власти, началось многолетнее (с 1737 по 1744 г.) расследование деятельности Выговской общины особой правительственной комиссией. Желая спасти общину, выговский собор принимает молитву за царя <то есть тропарь “Спаси Господи люди Твоя”>. <…> Но принятие молитвы за царя стоило им отпадения некоторой части своих единоверцев, которые признали молитву за неправоверного царя противоречащей уставу и которые под руководством инока Филиппа в 1737 г. отделились от них и ушли вместе с ним… поселились на р. Умбе и основали там топозерские скиты. Выговские “большаки” предпринимали много усилий, чтобы вернуть Филиппа и его последователей <…>. Розыск “незаписанных” раскольников <…>, который шел с “жестоким пристрастием” <то есть с пытками>, привел расследователей в скиты на р. Умбу. Не желая попасть в руки солдат <…>, Филипп и вся “братия” числом около 70, сожгли себя в часовне. “История пострадавших отец Филиппа и Терентия” <…> представляет собой тяжелое обвинение Выгу и его “большакам” в “злодействе” и даже в смерти “святого старца”. В “Истории” настойчиво повторяется мысль о причастности выговцев к гибели Филиппа. <Напротив,> Выговская версия рассказа о событиях 1742 г. <…> избегает упоминать имена каких-либо выговских деятелей, сопровождавших воинскую команду в скит Филиппа» [170, с. 175–179].

8) Если молиться о царе-еретике должно, то какими словами? Теми ли же, какими богослужебный устав предписывает молиться о царе православном, как молились в до-никоновское время? Можно ли называть его, как прежних царей, благочестивым и благоверным? Если нельзя, то как следует его называть?

Еп. Нижегородский Питирим (о нем см. с. 468) доносил имп. Петру I в 1718 г., что «безпоповщина в молитвах царя не поминает, а поповщина именует царя благородным» цит. по [50, вып.1, с. 88]. Это было так только для нижегородской епархии; вообще же – не вполне точно: например, «на Выге еще при Денисовых ввели молитву за царя» [111, с. 175] (то есть поморцы – беспоповцы), а в «Чирской обители не поминали ни царя, ни патриарха» [111, с. 203] (то есть на Дону, в поповской общине, основанной священноиноком Досифеем). Вернее было бы сказать, что в начале XVIII в. за царя не молились старообрядцы (как поповцы, так и беспоповцы), до которых не дотягивалась его гневная вооруженная рука; до Дона она тогда еще не дотягивалась.

9) Переходящих из «никонианства» или других старообрядческих согласий следует ли крестить? – этот вопрос (следовательно, самый ранний во внутри-старообрядческой полемике) обсуждал архим. Спиридон (в мiру Симеон) Потемкин еще до 1658 г. Или только миропомазать? Или им достаточно покаяться в своих «ересях», и тогда ни крещение, ни миропомазание не нужно? Следует ли учитывать, как они крещены «в ереси» – полным погружением, или обливанием? Если полным погружением, то по старому или новому чину? А если переходящий не знает, как крещен? А если утверждает, что погружением, но свидетелей, подтверждающих это – нет, или, наоборот, есть сведения, что обливанием?

Аввакум писал: «Аще никониане крестят детей, подобает после их крестити православному попу» и даже «повелеваем <…> православным християном <т. е. мiрянам> крестити и молитвы опосле священником правоверным говорити и миром и маслом помазовати. А ко отступником осквернитися не ити. Понеже еретическое крещение несть крещение, но паче осквернение»; цит. по [97, с. 326].

Это его приказание выполняют доныне беспоповцы; поповцы же принимают правильно крещеных тремя погружениями во имя Св. Троицы, если их крестил «никонианский» священник.

10) Если переходящих из «ереси» следует миропомазать, то как приготовить миро, которое по православной традиции может приготовить только епископ? То же и при переходе к поповцам «никонианского» священника и епископа.

Если решено, что приготовить или получить откуда-либо «правильное» миро невозможно, то нельзя ли заменить миропомазание постом? А. Яковлев «признал ошибочными <…> решения филипповских соборов, выработавших правила чиноприема поморцев через шестинедельный пост. <…Он> стал утверждать, что принимать “от ересей приходящих” вторым и третьим чином вправе только священники, а миропомазание ни в коем случае не может быть заменено постом» [216, с. 145].

11) Правильное древле-преемственное священство и епископство; есть ли оно еще где-то в дальних странах? Следует ли его искать? Если да, то как? И где? Или не искать, но ждать, что оно само найдет верных? Или успокоиться на мысли, что его нет нигде, и не искать и не ждать? Не искать – не грех ли? Не ждать – не грех ли? Если его нет, то значит ли это, что священство полностью оскудело, и его не может быть и не будет и в России? Если его нет нигде, и такова воля Божия, то, может быть, искать или ждать его – грех?

12) Святыни остаются ли святынями и достойны ли поклонения, если ими обладают, о них заботятся и перед ними молятся, тем их оскверняя, еретики? (Очень практически важный вопрос, так как все храмы, свв. мощи и чудотворные иконы попали в руки «никониан»). Если достойны, то какого? Если перед святыней, стоящей в «никонианской» церкви, можно молиться, то как? И когда? (Ответ на эти два вопроса должен был быть дан с учетом того, что за чтение канона святому или иконе по древле-православному до-никоновскому каноннику с правильными поклонами в «никонианском» храме грозил арест со всеми последствиями, в том числе с конфискацией святой книги). Или, наоборот, еретический храм оскверняет все святыни, в нем помещающиеся, и все молитвы, в нем совершаемые, даже и правильные? А может быть, оскверняет не сам храм, а еретические молитвы, в нем читаемые, и, если так, то можно молиться в «никонианском» храме, когда он пуст и заперт? А в жилище еретиков?

Аввакум писал об этом: «Образу Христову в еретическом соборе не кланятися…Егда они престанут от молитвы, тогда после их кланяйся»; цит. по [50, вып.1, с. 10]. Говоря «собор», он, конечно, имел в виду не здание соборного храма, а собрание, в том числе в доме еретиков.

13) Можно ли и следует ли выкрадывать (или выкупать) древле-православную святыню из еретических (то есть «никонианских») храмов? А из домов? Выкупая, допустимо ли притвориться «никонианином»? До какого предела допустимо такое притворство? Можно ли нанимать для участия в таком деле настоящих «никониан»?

Пример такого притворства в сходной ситуации: наставник московских филипповцев купец И. Алексеев «по-видимому, исповедовал старую веру тайно и вынужден был время от времени “обозначать” свое присутствие в “никонианской” церкви. В 1777 г. И. Алексеев попросил кого-то сходить вместо него в <”никонианский”> храм к какой-то “присяге” и причаститься, назвавшись его именем, за что потом и отблагодарил своего “заместителя” деньгами. Подобный способ выхода из аналогичной ситуации нередко использовался старообрядцами, скрывавшими свою конфессиональную принадлежность, но его соответствие правилам вероучения было очень сомнительным. Такой поступок требовал соответствующего исправления епитимьей, на что И. Алексееву сразу указали его оппоненты <из другой московской филипповской общины>. Но И. Алексеев счел это излишним и отклонил все обвинения в свой адрес.» [216, с. 142].

Не в теории, а в реальной жизни подавляющее большинство старообрядцев (то есть все те, кто читал и почитал древле-писменные и древле-печатные книги) решило этот вопрос положительно, выкупая и похищая до-никоновские книги из рук «еретиков», то есть из синодальных хранилищ и приходских и частных библиотек.

То же следует сказать и о правильно освященных частицах тела и крови Христовых: «Уставщик Нифонт <…> выкрал из монастыря <освященные по старому чину попом до-никоновского поставления> частицы тела и крови Христовых, которые он растворил в большой квашне и напек из нея много просфор с осмиконечным крестом, и частицами от этих просфор причащал своих последователей» [325, с. 99]. Такая (вынужденная, но спорная, конечно) практика была принята во многих общинах поповцев и продолжалась до образования полной иерархии в середине XIX в.; после этого она стала ненужной.

14) Если такая кража (или покупка) успешно совершилась, то, оправдываясь в суде, можно ли лгать? Лгать – грех, но лгать слугам антихриста – грех ли? Если грех, и если следует признаться, что святыню купил или украл (то и другое противозаконно), то ведь ее конфискуют, и она снова попадет в «еретические» руки; это – грех больший? А если удастся обмануть судей, то есть шанс оставить святыню в христианских руках; это оправдает ложь? И вообще – допустимо ли лгать еретикам (словами или молча, притворяясь еретиком), если результатом будет некая польза для христиан?

15) Канонизация новых Святых возможна ли? Прославление новых чудотворных икон возможно ли? Если да, то по чьему решению? И по какому чину (у поповцев – без епископа, у беспоповцев – и без священника)? Вопрос, практически важный для старообрядцев, желавших, естественно, молиться своим новым святым, либо замученным «никонианами», либо перетерпевшим тюрьмы и пытки и основавшим скиты и монастыри в глухих лесах, причем желавших сугубо, так как все древние святыни были у них отняты. То же и о новых чудотворных иконах.

Эти вопросы решили положительно и поповцы, и беспоповцы (илл.100) фактически, формально же первую в старообрядчестве канонизацию (патр. Ермогена) совершил Собор в 1915 г. 31 мая 1917 г. были канонизованы «мученики, пострадавшие за древнее церковное благочестие». Таковых нашлось 108 поименно + «иже с ними» + мученики соловецкие. [198, с. 161–163, 178–179].

16) Если канонизация возможна, то возможно ли составление новых богослужебных текстов – служб новым святым – или следует молиться им по общей минее, как мученикам, или мученицам, или исповедникам, или преподобным? То же о новых чудотворных иконах.

17) Брак возможен ли в беспоповстве (без священника)? Если нет, то обязательно ли всеобщее девство? Аввакум отвечал отрицательно; «он выговаривал, в частности, попу Исидору: “А с женами совокуплятися с законными не возбраняй… Ты, возбранивый женитву, ответ даси праведному судии”»; цит. по [45, с. 208].

Если всеобщее девство обязательно и осуществимо (так постановил, несмотря на вышеприведенные слова Аввакума, беспоповский собор 1694 г. в Новгороде), и оно осуществится, то ведь христиане вымрут; не грех ли это самоубийства? Но при господстве антихриста самоубийство – грех ли? Может быть, всем вымереть, не родив детей – не самоубийство, а приличное последнему времени воздержание? Может быть, такова воля Божия, и следует всем православным христианам вымереть, чтобы на Земле остались одни еретики?

Блудный грех при всеобщем обязательном безбрачии, вероятно, неизбежен (жизнь бесспорно показала, что он неизбежен); но легкопростителен ли? Если блудный грех легкопростителен, то дети – рожать их, или нет? Не рожать – грех (так было раньше)? Или при господстве антихриста рожать – грех? При господстве антихриста Бог ли дает душу ребенку? Или сатана? Если рожать – грех, то как не рожать? А если рожать, хоть это и грех, то что делать с детьми – чадами греха? Или – чадами сатаны? Крестить их, как православных христиан? Или убивать, как чад сатаны? Убивать их – грех или не грех? Если грех, то легкопростительный или тяжкий? Если крестить, а не убивать, то воспитывать, но как? Можно ли чад греха воспитывать как православных христиан? Или как-то иначе? А как? Воспитывать ли их в каком-то подобии семьи? Но каким и сколь прочным и долго-живущим может и должно быть это подобие семьи без брака? Или воспитывать их без всякого подобия семьи, но в каком-то подобии детдома? Но как же мать? Не убегут ли все матери со своими детьми из этого «детдомовского православия» в «никонианство»? И в этом случае дети вырастут еретиками-никонианами? А не будет ли это вина их отцов? Легкопростительная или нет?

Если брака нет, то все женщины равны, и сожительство с любой – легкопростительный грех; следовательно, и с родной дочерью? А нужно ли вообще знать, кто твои дети по плоти и где они? Ведь по духу они – чада сатаны? Но ведь если не знать, кто из бегающих по деревне ребятишек – твои дети, то и они не будут знать, кто их папа, братья и сестры? А выросши, будут сожительствовать (нельзя написать – женятся и выйдут замуж) с сестрами и братьями?

И если брака нет, то разлучать ли супругов, переходящих в беспоповство из поповства или «никонианской» Церкви? Если не разлучать, то чем считать их семью? Если разлучать, то что делать с их детьми?

А если брак без священника возможен, то как его венчать? Прочитать чин венчания, выпустив слова, произносимые священником? Но такой чин будет уродлив и бессмыслен. Или составить небывалый до Никона чин браковенчания «без попа»? – но ведь это будет новшество, чего быть в принципе не должно? (Такой чин и был составлен, и использовался и, вероятно, используется в некоторых беспоповских согласиях). Или не венчать? Если не венчать, то заключить его благословением родителей? А если родителей нет? Обязательством жениха и невесты? Непрочно. Благословением предстоятеля церковной общины – «наставника»? Но ведь совершение им таинства брака сделает его священником, а священство-то исчезло навсегда. Или брак уже не таинство? Но ведь такое учение – новшество? Или оно, напротив, глубокая древность? Или уходить венчаться к «никонианам», а повенчавшись – обратно? (Есть и такое согласие). Или брак – таинство, независимо от присутствия священника, и его участия в бракосочетании? А зависимо от чего? И т. д. и т. п.

Трудно представить, что христиане додумались убивать своих детей-младенцев и сожительствовать с родными сестрами и дочерьми, но это, если верить И. Ф. Нильскому, именно так: «Некоторые из “лютых” московских бракоборцев, желая внушить своим ученикам омерзение к браку, семье и детям, стали проповедовать

Что к зачатью человека,

Ныне к жизни душу века,

Бог творец не посылает,

Сам диавол помещает,

Сатана зиждет людей,

Множество числом семей.

Вот и объяснение, почему, при обследовании Преображенскаго <в Москве> кладбища агентами правительства, в Хапиловском пруду выловлено было неводами огромное количество – не рыб больших, а утопленных федосеевских младенцев. Если далее в браке, как бы он ни был заключен, нет, по мнению изуверов, телеснаго родства, то что мешает пожилому федосеевцу утолить похоть свою с красивой, молодой девицей, родившейся от женщины, бывшей когда-то его стряпухой и вместе подругой, или, по игривому выражению бракоборцев, – днем кухаркой, а ночью “сударкой”? Вот вам и готова, так называемая, “отцовщина”, по правилам которой, трудящемуся подобает прежде <других> вкусить от плода своего» [50, вып.2, с. 94–97].

Если верить этому, то перед нами – страшный «финиш» фанатизма в беспоповстве, если не верить – страшный «финиш» лжи в противостарообрядческой полемике, попросту – клеветы. Навряд ли проф. Нильский сам нырял в Хапиловский пруд в поисках утопленных младенцев и навряд ли он умел отличать утопленных младенцев федосеевских от прочих. Он, конечно, пользовался сведениями, полученными от полиции, которую он же двумя страницами ранее обличал в нечестности и подкупности, и сведения ее – в недостоверности. Если это – клевета, то это и ярчайший пример озлобления и ослепления, до которого доходила противо-старообрядческая полемика даже в профессорском сюртуке; в миссионерской рясе она доходила еще дальше (не хочется приводить примеры). Читатель, вероятно, вспомнит тут обвинения ранних христиан в ядении плоти закланных младенцев.

18) А в поповстве: признавать ли брак переходящих из «никонианства» (то есть венчаный священником – «еретиком») и из беспоповства (то есть заключенный непонятно как – без попа)? И кто и по каким документам (или без всяких документов?) должен и может такие и подобные браки признать или не признать? Как заключить правильный брак, если приезд священника (которых до конца XIX в. было очень мало – единицы) ожидается не ранее, чем лет через 5 (если его до того не схватят власти)? Нельзя ли венчать брак заочно, на расстоянии, например, 300 верст? Или заключить его каким-то небывалым «полу-беспоповским» чином по письменному благословению священника? А по устному? Кто может и должен сделать это? Если этого сделать нельзя, то допустить ли сожительство до венчания? Допустить – грех? Может быть, не допустить – грех? И как не допустить? А что делать, если такое сожительство налицо? А не допустив, можно подвигнуть жениха и невесту бежать венчаться к «никонианам» или «венчаться» к беспоповцам; это – грех больший? Или меньший? И если случилось так, то что делать? Или допустить сожительство, как-то (как?) «полу-повенчав» молодых, а затем священник повенчает их правильно? И как в таком случае он должен венчать правильно? И на каком основании он может дать свое письменное или устное благословение на «полу-беспоповский» брак? А отказать в нем? И т. д., и т. п.

19) Всеобщее девство; оно только желательно при господстве антихриста, и его нарушение легкопростительно, или оно безусловно обязательно для спасения, и его нарушение нелегкопростительно? Ведь если священства и, следовательно, брака – нет, то всякое сожительство с женщиной есть блудный грех?

20) Если всеобщее девство обязательно, и блудный грех нелегкопростителен, то как этого погибельного греха избежать? Может быть, физически лишив себя возможности его совершить, то есть оскопившись? Если для спасения необходимо оскопиться, то следует ли сделать это в раннем детстве, или же после того, как сочетался каким-то так называемым браком и родил детей? Если оскопление спасительно, то должно ли оно быть сознательным и добровольным, или следует принудительно «спасать» (оскопляя) неразумных, в том числе детей, в том числе своих? И т. д.

Скопчество было запрещено государством, и оскопление считалось уголовным преступлением и подлежало соответствующему наказанию – ссылке. Скопцов, при этом, в России было много, и многие из них, благодаря своим хитрости (необыкновенной, что отмечали описывавшие их жизнь наблюдатели), богатству, сильнейшему чувству их общей отделенности от мiра и взаимопомощи, а также широко разлившейся по русскому государству коррумпированности, ни в какие ссылки не отправлялись и жили спокойно в больших и богатых селах, молясь за всеми церковными («никонианскими») богослужениями и регулярно причащаясь Свв. Тайн. Те же скопцы, которые попадали в ссылки, тоже там не бедствовали, но быстро находили своих ранее прибывших сюда коллег и, обретя в их лице доброжелательных щедрых помощников, легко обживались и обзаводились хозяйством. Так, «в сороковых годах <XIX в.> высланы были на Кавказ <в пос. Орпири в Мингрелии> скопцы <;…Их> было 380 человек, они пркрасно обстроились, занялись каючничеством, знание ими разных ремесел приносило немало пользы околодку» [235, с. 581]

Скопчество возникло позднее основных толков беспоповства, и причислять его к старообрядческим согласиям было бы неверно; более того, скопцы, хитря, усердно посещали «никонианские» храмы и причащались в них (что было церковными властями запрещено), если им удавалось скрыть (в том числе и на исповеди) свое скопчество, или не скрывая его, но изображая раскаяние, или подкупая священника. Скопчество, однако, не могло бы, конечно, сформироваться без беспоповского учения о наступившем царстве антихриста, и может, поэтому, рассматриваться с этой стороны как одна из крайностей беспоповства, в ряду таких максималистских учений, как скрытничество, нетовщина, и др. (см. ниже пункты 26–32). Поэтому я и написал выше: «сочетаться каким-то так называемым браком»; в поповстве, имевшем твердый и бессомненный брак, мысль об оскоплении даже не могла возникнуть.

Если не ошибаюсь, нигде, кроме России, в христианском мiре (и даже в разделенном на десятки конфессий англо-американском протестантстве) скопчество, как многочисленное добровольное или полу-добровольное общество, не существовало. Принудительное оскопление (взрослого мужчины, как наказание за его преступление, или взрослого или мальчика, как предотвращение его претензий на наследование трона, или мальчика с целью сделать из него дорогого раба-евнуха или высокоголосого певца-кастрата) широко применялось и было обычно во многих странах, в том числе и в православной Византии, но все это очень далеко от добровольного или добровольно-принудительного русского скопчества, осуществлявшегося для совсем другой цели – для спасения души. Для «византийских» целей в России, насколько я знаю, никогда не оскопляли; в этом русские византийскому примеру не следовали. «Фабрикация» певцов-кастратов практиковалась в средние века и на католическом Западе.

21) Возможны ли какие-либо святыни (например, иконы) при господстве антихриста? Или он все обратил во зло? Если так, то как молиться? К востоку? А храмы? Строить новые? Но ведь если священник или епископ не освятит храм, то это будет просто дом, только необычной формы? Значит, молиться под открытым небом? Или поближе к небу – на чердаках домов?

22) А сами древние молитвенные тексты? Они по-прежнему святы, или антихрист запятнал и их? Если так, то молиться своими словами, как каждому Бог на душу положит? Или составить новые тексты? Кто их одобрит и благословит? Нужно ли их единообразие?

23) Да и нужны ли вообще книги, тексты? Может быть, в последние времена нужно молить Бога, чтобы Он Сам, без книг, указал верным путь к спасению? Крестьянин Данила Филиппович «собрал все книги в куль и бросил их в Волгу, заявив, что никаких книг: ни старых, ни новых, не нужно, нужна только

Книга золотая,

Книга животная,

Книга голубиная –

Сам сударь дух святой.

Так был установлен основной догмат хлыстовщины» [111, с. 326]. Хлыстовство возникло позднее основных толков беспоповства, и причислять его к старообрядческим согласиям было бы неверно; оно, однако, не могло бы, конечно, сформироваться без беспоповского учения о наступившем царстве антихриста, и может, поэтому, рассматриваться с этой стороны, как одна из крайностей беспоповства, в ряду таких максималистских учений, как скрытничество, нетовщина, и др. (см. пункты 26–32).

24) Если священства нет, то кто может и должен крестить? По какому чину? Кто уполномочивает крестить? Может ли крестить женщина? Ребенок?

25) Если икона написана правильно, но «еретиком» («никонианином»), то может ли она быть освящена и достойна ли она поклонения? Об этом спорили поповцы на Ветке, и решили, что может и достойна. В беспоповстве: кто может освятить новую икону?

26) Может ли взрослый человек крестить себя сам? (Есть и согласие самокрестов). И по какому чину? Кто может и должен составить и одобрить такой чин? Что значит: взрослый? Может ли женщина крестить себя сама? Если взрослые люди крестят себя сами, то следует ли крестить детей? Если нет, то что делать, если ребенок болен и может умереть? До Никона все русские люди были православные, а после Никона – не поймешь, кто каков; но в своем-то православии каждый уверен, значит каждый и должен крестить себя сам?

27) Можно ли пользоваться тем, что дает русское государство, отдавшееся антихристу и им руководимое, то есть паспортами, удостоверениями, пропусками, дипломами и деньгами, а также продуктами, стройматериалами, оружием, сельхозорудиями и одеждой, изготовленными в государственных предприятиях и продаваемыми в государственных магазинах? А в магазинах, принадлежащих частным лицам – никонианам? А в магазинах, принадлежащих старообрядцам, служащим тому же антихристову государству? Но ведь за отказ от паспорта, «царской службы», участия в переписи и уплаты налогов антихристу попадешь в тюрьму? А без топора, кирпичей, бревен, досок, дров и шуб – замерзнешь? А без денег и участка земли с документами, подтверждающими право собственности на него, – умрешь с голоду? И нужно решиться на это?

«В 1874 году, заседатель Борзов открыл скит в урочище Урманском Каинскаго уезда <Томской губернии;…> При заарестовании скитники не обнаружили никакой попытки к физическому сопротивлению. Сопротивление последовало в другом роде. Наставник объявил, “что отселе никто из скитников не прикоснется к пище, потому что все, что перешло в руки нечестивых или исходит из их рук, все это осквернено, заплевано антихристом”. <…> Четверо из них заморили себя голодом» [288, с. 1097].

28) Если обязательно отвергнуть документы, деньги и продукты антихриста, и нельзя служить ему и платить ему налоги, то, может быть, можно не гнить всю жизнь в тюрьме (где все равно придется питаться с «антихристовой» кухни), а бежать в глухой лес – «пустыню»? («Зародилось в 1760-е гг» [154, с. 155] и, вероятно, существует доныне согласие «бегунов» или «скрытников» или «странников». Первые странники вышли из филипповцев). Но ведь без помощи там не выжить; значит, нужно, чтобы сочувствующие «бегунам» «благодетели – странноприимцы» («денежники» [288, с. 1088]) помогали им, подкармливали их (продуктами только собственного производства) ради своего спасения, живя при этом в антихристовом царстве, с его переписями, ревизиями, паспортами, деньгами, налогами, продуктами и солдатчиной, пользуясь всеми этими антихристовыми выдумками и богатея, чтобы выполнять свой долг? Бегуны в лесу спасутся, но эти сочувствуюшие «благодетели» (так сказать, «бегуны 2-го сорта») – спасутся ли? Если спасутся, значит и без бегства из мiра спастись можно? Но тогда следует ли бежать в лес, если можно спастись и без этого тяжелого подвига? Но если не бежать, то и делу «благодетелей» не будет места, им будет некому благодетельствовать? А если «благодетели» не спасутся, то не грех ли просить их о помощи, которая их самих не спасает, но, наоборот, удерживает от единоспасительного ухода?

29) А может быть, странноприимцу достаточно уйти в лес перед смертью, и это смоет грязь антихристовой власти? А что значит «перед смертью»? За десять лет? За год? За день? За 15 минут? А что значит «в лес»? Отнесут родственники в кусты за забором?

«Когда странноприимец смертельно заболевал, родным вменялось в обязанность дать знать в полицию, что он скрылся неизвестно куда. <…> Затем, если больной имеет еще достаточно сил, он сам уходит или его уносят в соседний дом или лес, где он и умирает настоящим странником. Странноприимцы (или бегуны “мирские, жиловые”) устраивали свои дома специально для лучшего укрывательства странников с подпольями, тайными входами и подземными ходами, ведущими в соседний с деревней лес или перелесок. В 30-х и 40-х годах XIX в. <то есть при имп. Николае I>, когда странничество обратило на себя особое внимание правительства, были открыты целые бегунские деревни, сплошь состоящие из таких домов» [111, с. 320]. Странноприимцы, естественно, должны были, по смыслу дела, быть людьми очень не бедными. «Всякому вновь принимаемому в секту жиловому, если он не был ни купцом, ни ремесленником, ставилось требование стать таковым; из общественных капиталов (такие были уже в 60-х годах) выдавалась сумма, достаточная для первого обзаведения» [111, с. 443]. Поразительно, сколь близки противоположности! – полный отказ от товаров и даров антихриста и необходимое для такого отказа пользование этими товарами и дарами «на полную катушку» мирно и любовно сосуществовали под одной духовной кровлей одного старообрядческого согласия и одной дощатой кровлей большого странноприимного дома. Сосуществовали и взаимно питали друг друга: отказавшиеся от товаров и даров питали пользователей духовно, пользователи отказавшихся – телесно.

«Нередко <…> дома в раскольнических поселках устраивались с секретными ходами и тайниками, в коих скрывались те, кому нужно было избегать посторонняго глаза, и где находились разные запрещенные предметы, антиправительственныя и антицерковныя книги и рукописи. Большую роль в охранении раскольнических тайн имели пчеловодныя пасеки, устроиваемыя обыкновенно вдали от сел и деревень и удобныя для содержания в секрете каких угодно дел. На пасеке проживали бродяги, <…> укрывались заезжие и преследуемые расколоучители, находили убежище разнаго рода пустынники, – пасечники снабжали скитников провизией, предупреждали их в случае обысков, следствий и т. п. <…> Пасечныя избы иногда также имели при себе тайники, в коих можно было творить какия угодно дела, до оборудования тайной типографии включительно» [288, с. 1098]. Замечательны «общественные капиталы» странников; если были капиталы, значит, были и их ответственные хранители – казначеи; это – своеобразная иерархия.

Вступая на «узкую стезю» странничества, человек сжигал свое обычное гражданское удостоверение личности, изготовленное и выданное ему антихристовым государством. Прибегая к помощи странноприимца, странник показывал ему особое странническое «удостоверение личности»; несколько таких «паспортов» сохранились (см. [227, с. 233–236]). Замечательно, что описанный в [227] «паспорт» подписан двумя именами без отчеств и фамилий; следовательно, среди странников были свои авторитеты и своя иерархия. «С котомками на плечах и с особыми паспортами бороздили и бороздят Томскую губернию по всем ее путям и тропам те “рабы Христовы”, которые попросту называются странниками или бегунами <…,> снабженные паспортами от Новаго Иерусалима или града Вышняго» [288, с. 1086]. И далее [288] приводит полный текст страннического паспорта в 27 строках. «Во главе странников находятся учители или наставники» [288, с. 1088].

30) Но ведь «благодетели», чтобы помогать «скрывающимся христианам» должны работать на антихриста на его (в советское время – на колхозном) поле. Грех или не грех взаимно помочь им, не беря, конечно, в руки печать антихриста – деньги, паспорт и трудовую книжку – и оформив, поэтому, на работу вместо себя одного из них (например, немощного и неподвижного старика)? Для этого, правда, придется взять в руки изготовленные антихристом лопату, вилы и подойник, и работать ими, но это можно не заметить или замолить.

Смешно, но факт: так иногда и делалось, и не желавшие брать в руки антихристову печать (паспорт и деньги) «скрывающиеся христиане» никуда не скрывались, но добровольно, старательно и очень честно трудились в поте лица своего на этого же антихриста под покровительством местных властей, частью подкупленных, частью сочувствующих, частью, даже, состоящих из их родственников. От такой картины ужаснулись бы не предвидевшие, конечно, ее, основатели толка бегунов во второй половине XVIII в. – ярославец Андреян и переяславец Евфимий, основным стремлением которых было – не дать места в жизни старообрядцев никакой, даже мельчайшей лжи.

Это не единственный пример глубокого проникновения лицемерия в старообрядческую психологию; оно неизбежно присутствует везде, где не только бегуны, но и беспоповцы всех согласий, так или иначе (в каждом согласии по-своему) приспосабливаются (и часто очень успешно) к власти антихриста, далеко не бедствуя в его «царстве». Не избегли, конечно, некоторой доли лицемерия, неизбежно и неразрывно связанного с коррупцией, и поповцы, выжившие в середине XIX в. именно благодаря своему участию в широко разлившейся по России коррупции. Единственное исключение – последовательные и действительно бежавшие в самые глухие леса бегуны-странники-скрытники, которых, конечно, было очень мало и которые, наоборот, явили (а может быть, и сейчас являют) собой редчайший не только в России, но и в человеческом обществе вообще, пример полного единства веры и жизни без лжи и притворства. Ясно, что они очень похожи на основателей христианского монашества, тоже ушедших в IV в. от власти и соблазнов антихриста, только не в русский лес, а в египетскую пустыню. Хотя монахами русские странники не были; имели семьи.

Страннические поселения основывались в самых глухих уголках России. Так, «на Тоболе целые старообрядческие поселения долго оставались неизвестными властям. Такие <…> поселения <…> создавались постоянно, и даже во второй половине XIX века было немало случаев открытия старинных, но долго существовавших втайне от администрации старообрядческих сел. Например, в 1857–1860 гг. в лесах Восточной Сибири у реки Киринги было открыто тайное село Кирам с 114 душами населения, и другое большое село в области Томска, и несколько тайных деревень, заселенных раскольниками – на Алтае» [25, с. 378].

31) А может быть, не нужно бежать так далеко, туда, где голодно, холодно, одиноко и опасно – в лес, а можно «скрыться» от «мiра и властей его» ближе – в подвале или на чердаке собственного дома (дома у старообрядцев не маленькие, а чердак и подвал умелому плотнику не трудно утеплить), и питаться (не показываясь посторонним, и числясь в полиции умершим или пропавшим без вести) тем, что принесут любящие дети или внуки? А они, конечно, смогут скрыть это от властей, то есть сделать так, чтобы власти ничего не знали и не видели. И т. д., и т. п. Без обманов тут не обойдется, но их, конечно, можно замолить.

32) «Странникам», столь полно и резко отделившимся от «мiра», нужна ли какая-то своя координация и иерархия? Возможна ли она среди настоящих бегунов? Судя по наличию двух удостоверяющих подписей в странническом паспорте ([227]) и «общественных капиталов» ([111]), – она была.

33) В поповстве: канонична ли и благодатна ли Белокриницкая иерархия, основанная перешедшим в старообрядчество в 1846 г. митр. Боснийским Амвросием, и таинства, даемые ею, действительны ли и действенны ли? Ответ на этот важнейший для поповцев вопрос зависит от ответов на вопросы о правильности приема старообрядцами митр. Амвросия из «никонианства». Вопросы эти таковы:

а) Был ли митр. Амвросий правильно (то есть троекратным полным погружением) крещен в младенчестве? Сам он утверждал, что да, но как можно это проверить? И нужно ли проверять? (См. о крещении младенцев в греко-язычных странах с. 72–73).

б) Не был ли он до 1846 г. извергнут из сана или запрещен в священнодействии его начальством – патриархом Константинопольским?

в) Имел ли право старообрядческий священник принять митрополита от «ереси» (то есть низший по сану – принять высшего) на исповеди?

г) Правильно ли был совершен этот чиноприем, в частности, правильно ли исповедался митр. Амвросий, не знавший русского языка, русскому священнику, не знавшему греческого языка?

д) Допустима ли вообще такая «двуязычная» исповедь?

е) Не перешел ли митр. Амвросий в старообрядчество ради обещанного ему ежегодного денежного содержания (это свое обещание старообрядцы выполнили), и если да, то законен ли такой переход, то есть, не симония ли он?

ж) Имел ли он право, перейдя в старообрядчество, рукополагать старообрядческих епископов один, без двух сослужащих ему, как полагается по правилам, архиереев, и действенны ли такие, совершенные им рукоположения? И т. п.

Доныне существуют поповские согласия, не признавшие и не признающие митр. Амвросия и основанную им «белокриницкую» иерархию, хотя большинство поповцев их признали и признают. Одним из этих согласий были «беглопоповцы»; например, в Керженских заволжских женских скитах «несмотря на назойливые предложения московских старообрядцев, скитския матери не приняли новой белокриницкой иерархии. Они попрежнему довольствовались священниками, поставленными никонианскими иерархами, но перешедшими <тайно> в старообрядчество. Таких священников правительство преследовало, ссылало в Сибирь или заключало в одну из монастырских тюрем. Гонимое священство укрывалось в глухих керженских и чернораменских лесах или перебегало из одного города в другой» [323, с. 294]. Это написано, когда такие гонения были уже в прошлом. Поповцы, не признавшие митр. Амвросия подавали в 1856 и 1857 гг. (сразу же после смерти имп. Николая I) на Высочайшее имя ходатайства о разрешении им «принимать от господствующей церкви священников. <…> Прошение не было удовлетворено» [199, с. 431].

Подробное оправдание перехода митр. Боснийского Амвросия в старообрядчество см. [53, 1996, с. 80–102].

34) Вопрос, до 1905 г. стоявший перед всеми старообрядческими согласиями и перед каждым старообрядцем персонально: писаться ли в государственных документах «раскольником», как требовал закон? Ведь по существу старообрядцы – не раскольники (думали они), они только верны старой русской вере; скорей раскольниками следует называть «никониан»? Ведь «Никон» расколол своей реформой русскую Церковь? «Писаться в раскол», всю жизнь носить на себе это позорное клеймо и все связанные с ним тяготы и притеснения, и передать все это детям – путь нелегкий. Было три возможности избежать этого придуманного властями унизительного именования и его тягот:

а) легкая – скрывать свою веру, писаться (следовательно, и прикидываться) православным и добывать соответствующие справки; этим путем (постыдным, но привыкнуть можно и к нему, особенно, если так жили твои отец и дед) шли слабые, то есть большинство – миллионы;

б) очень трудная – странничество, то есть отказ от всяких документов и жизнь вдали от властей, всех их прислужников и всех их обязательных наименований (см. пункты 27–32), как проповедовал инок Евфимий (см. [99]);

в) героическая – решительно отказаться (в присутствии помещика, в полицейском участке, и т. п.) от унизительной клички и прямо сказать, что именно «никониане» – раскольники; тогда не придется бежать в лес – высекут (а в XVIII в. вырежут ноздри и заклеймят), закуют, и побредешь, звеня кандалами, в ссылку; такими людьми и заселялась Сибирь, так создавался сибирский характер.

35) Допустимо ли помещение денег в банк и получение процентов с капитала? «Хозяйственная этика старообрядчества, с одной стороны, опиралась на средневековые, традиционные представления. А с другой – в борьбе за выживание, за сохранение своей веры вынужденно приспосабливалась к внешним обстоятельствам». Святоотеческие книги, например, «Златоуст», ясно и без снисхождения осуждают и запрещают «лихоимание», то есть получение процента со своих денег. Но деньги (промышленность, коммерция, подкуп властей и т. д.) – важнейший фактор выживания старообрядчества во враждебном (и коррумпированном) Российском государстве. «С самого начала в Преображенской общине не было единства по этому вопросу. <…> “С. Гнусин протестовал против намерения <беспоповских> богачей ввести практику отдачи в кредит под проценты частным лицам собранных в общине капиталов и закрепить эту практику в уставе.”» [205, с. 656, 658]. Как быть? Стать всем бегунами? Не могу удержаться упомянуть прекрасный портрет С. С. Гнусина, опубликованный в [205, с. 201].

Недоумений много. И соответствующий корпус полемических по каждому из этих вопросов сочинений, десятки разных их решений, и причин и поводов к дальнейшим распрям и разделениям.

Беспоповство (разных согласий) распространилось, в основном, на русском Севере и в Сибири; поповство – в центре и на Юге России. Это нетрудно объяснить: «Жители русскаго севера никогда не были избалованы правильным выполнением треб и давно уже привыкли обходиться без помощи священника. <…Там>, где зачастую от одной деревни до другой было по нескольку десятков верст разстояния, где дороги шли густым лесом или топким болотом, и почти единственными удобными путями сообщения были реки, – в этих глухих захолустьях присутствие попа в деревне было довольно редким событием. Случалось, что на один или на два десятка деревень была всего одна церковь, приход которой обнимал сотни квадратных верст. Случалось иногда, что и эта единственная церковь давным давно “стояла без пения”. При этих условиях, для самых необходимых треб священника часто не оказывалось на лицо. <…> Северное крестьянство старалось, по возможности, удовлетворять свои духовные нужды собственными силами, без помощи попов. Вместо церквей в крае размножались часовни. <См. об этом с. 327.…> Здесь <…> легче, чем где-нибудь, было примириться с необходимостью остаться вовсе и навсегда без священства. Здесь поэтому и распространилось преимущественно учение безпоповщины. <…> Население севера легко примирялось с тем, что крестить теперь приходилось мiрянам, а исповедываться надо было друг другу. <…> Обходиться без таинства брака было совсем легко в крестьянской среде, в которой и до того времени браки, не освященные церковью встречались постоянно. <…> Первыми пионерами пустынножительства были здесь соловецкие иноки, не решившиеся выдерживать осады их монастыря московскими войсками. <Это неверно; в северных лесах было несколько монастырей и много скитов и отшельнических келий, основанных именно так, как описано ниже, задолго или незадолго до соловецкой осады, так что “соловецкие иноки, не решившиеся выдерживать осады их монастыря московскими войсками” не были здесь “первыми пионерами”>. Все такие нерешительные перед началом осады съехали с острова и разбрелись по поморью, разнося повсюду ненависть к никоновым новинам и приверженность к древнему православию. Укрываясь от властей <точнее сказать – не только и не столько от властей, но, как настоящие монахи и аскеты – от мiра вообще>, они выбирали себе самые глухие уголки: где-нибудь у лесного озера, отрезаннаго непроходимыми болотами и лесами от всякаго сообщения с мiром, селился отшельник и часто без всякой защиты от северной зимней стужи, кроме лесного костра, начинал свое “жестокое житие”. Мало-по-малу он обживался, сколачивал себе келью, начинал ковырять землю “копорюгою” или мотыкою. “Нужных ради потреб” или “для учения благочестия и проповеди” он выходил по временам из леса в соседние деревни: “лыжи были ему конями, а кережа (сани для езды на оленях или для ручной возки) служила вместо воза”. Слава пустынника в мiре быстро распространялась; повсюду в погостах и “весях” он приобретал покровителей – христолюбцев, готовых помочь ему деньгами и съестным или даже укрыть его в случае надобности; являлись и поклонники, готовые последовать его примеру и уходившие один за другим в пустыню. Около одинокой кельи составлялось целое общежитие; <…> Строгий пустынножитель начинал жалеть о нарушенном безмолвии и спешил уйти подальше в лесную чащу, навстречу новым лишениям; наконец, вести о завязавшемся общежитии, о побегах туда крестьян и об открытой проповеди старцев, оставшихся в мiру – не ходить в церковь, не причащаться новых <то есть “никонианских”> таин – эти вести неизменно доносились по начальству, и из местных административных центров являлись в пустыню команды для более или менее успешных розысков. Поселенцы разбегались, оставляя жилища и запасы <…>,– и искали себе новаго места; иначе им оставалось лишь встретить врага лицом к лицу и сжечься: отдаться живыми они не решались, боясь, как бы пытка не вынудила у них отказа от старой веры» [49, т.2, с. 69–76].

Так возникали северные беспоповские скиты после Соловецкой осады; точно так же, по образу и подобию древнерусских монастырей, начинаясь с маленьких пустынножительных келлий, основывались и росли поповские скиты и монастыри. (В отличие от послепетровских монастырей государственной Церкви, основанных и росших, как правило, повелением, с помощью и под бдительным контролем духовного и светского начальства в соответствие с указом 1698 г. Петра I, запрещающим устройство новых монастырей без государева указа).

К этому описанию следует добавить: 1) там, где преследуемые воинскими командами старообрядцы были вынуждены оставлять хозяйство и жилище, а иногда и жен и детей, которым не хватало сил, чтобы следовать за мужчинами в глухой лес и жить там в холоде и голоде, естественно создались как материальные, так и психологические условия для подвижнической бессемейной (девственной) жизни, то есть для безбрачных толков беспоповства.

2) В этих местностях проповедниками борьбы за старый обряд были не «белые» священники и дьяконы (как было в центре и на юге России), а иноки, среди которых наиболее почитаемыми были беженцы из Соловецкого монастыря (такие, как вышеупомянутый иеродьякон Игнатий, или соборный старец Геннадий, доживший в Поморье до 1696 г. и имевший столь обильный дар слез, что даже ослеп от непрерывного плача), бывшие, естественно, образцами именно безбрачия и спасения «без попа».

3) При этом к оставшимся в живых соловецким исповедникам относились как к святым, и их слово было непререкаемо.

По этим трем причинам и по застарелой привычке жить без попа, в таких местностях и распространилось еще в конце XVII в. отрицающее брак беспоповство. См. об этом [50, вып.1, с. 54–59,70–75].

«Поповское старообрядчество требовало более сложных организационных форм – церкви, священника, совершения литургии, – что было весьма затруднительно в средней полосе России, и, напротив, доступно в эмиграции, в более свободных казачьих областях и под покровительством богачей на Урале, на Волге и в Московской и других центральных губерниях» [25, с. 372].

Следует сказать и о постепенно развившемся глубоком психологическом различии между поповством и беспоповством. Стремление поповства – восстановить дониконовскую «святую Русь»; беспоповства – отгородиться от окончательно и бесповоротно победившего эту «святую Русь» (после того, как он победил весь остальной мiр) антихриста. Отгородиться можно тем надежнее, чем выше и неприступнее ограда, а самая лучшая в России ограда – многосотнекилометровый лес; поэтому, логический финал честного и нелицемерного беспоповства – странничество.

Беспоповское отгораживание от антихриста, естественно, стало в повседневности отгораживанием от участия в жизни русского общества, «поддавшегося антихристу»; поэтому внутренняя жизнь в беспоповстве была почти неизвестна всем остальным русским людям – и «никонианам», и поповцам, и почти не влияла на соседей по деревне и «соседей по вероисповеданию»; беспоповцы жили как бы за высоким забором, похожим на те, которыми они окружали свои дома. Поповство – наоборот, активно участвовало в коммерческой и общественной жизни России, и в начале ХХ в. поповцы были даже депутатами Гос. Думы, законно избранными большинством населения своих областей. Более того: «русское религиозное возрождение конца XIX и начала XX века многим было обязано этому консервативному старообрядческому направлению <поповству>, сумевшему сохранить в повседневной жизни больше церковной и религиозной строгости, чем это сумела сделать сама русская синодальная православная церковь» [25, с. 316].

Общий характер «Никоновых» реформ

1) Они мелочны и демонстрируют обрядоверие авторов. Все, что не как у них – нельзя: перекреститься, поклониться, спеть аллилуиа, обойти аналой, сшить клобук и т. д., и т. д. В этом отношении реформаторы превзошли большинство своих противников, которым не пришло, например, в голову порицать непривычную русским форму греческих церквей, или объявить какой-либо богослужебный текст навек запретным даже для ангельской критики. Но противники реформ – учившиеся по Часовнику русские священники, монахи и мiряне, основные ресурсы которых – правда и здравый смысл, а греки – руководители реформ – высокообразованные дидаскалы, архимандриты, епископы, митрополиты и патриархи, конечно, способные мыслить, как их коллега – автор замечательного вышецитированного письма – Константинопольский патр. Паисий. Однако в их словах и действиях в России господствует жесткое и полное обрядоверие.

Объяснение этого – просто и очевидно: а) Они говорили, писали и подписывали все, что подсказывал или диктовал им (прямо, или через кого-либо) кормивший, одевавший, обувавший, награждавший их, и обещавший в будущем еще более щедрые милости (при условии «правильного» поведения) царь Алексей Михайлович, считавший своим долгом и поставивший целью довести реформы до победного конца (то есть уничтожить все, даже мелкие отличия русского богослужения от греческого, вроде покроя клобуков), сколько бы русских людей ни сложило из-за них свои головы. О том же, о чем он предпочитал молчать, старались, по его просьбе и примеру, молчать и они, то есть о распространенном в греко-язычных Церквях обливании и имянословном перстосложении. Он считал, вероятно, что, ломая русский обряд в этих двух пунктах, можно вызвать еще более резкий протест. Хотя, возможно и то, что эти два пункта даже и ему самому были настолько неприятны, что он их, так сказать, прятал от самого себя (не знать о них он, конечно, не мог), уповая в этом деле на авось: только бы сейчас выполнить актуальную программу, а потом как-нибудь разберемся (или потомки разберутся). Особые причины беспрекословного послушания царю имели высшие авторитеты собора 1666–1667 гг. патрр. Паисий и Макарий, митр. Паисий Лигарид и, возможно, не только они.

б) Они охотно унижали все (до мелочей) русское и возвышали все (до мелочей) греческое.

2) Ложь; лживы многие строчки постановлений соборов и при-, и после-никоновских. Так: молитвенное троеперстие – не древний обычай, а его выдавали за апостольский. Имянословие (буквословие) – новейшее измышление, а ему (явно лживо) тоже приписали апостольскую древность. Раздвоение перстосложения по сословиям явно недавно выдумано, но оправдывали и его. Книги правили по новейшим греческим (униатской печати), а клялись Св. Троицей, что правят по древнейшим. Требовали писать имя Христа (сокращенно) только IИС, и ни в коем случае не IС, а складывая персты в имянословном благословении, изображали именно IС. Запрещали писать IС, а сами (греки) писали и доныне пишут IС в певческих книгах, где словам тесно. Лгали о Феодорите, о Мелетии (см., например, [146, с. 124, 135]), о «сокровенных еретиках», о руке ап. Андрея, о св. Евфросине Псковском, о прп. Анне Кашинской, о св. Евфимии Архангелогородском, о стоглавом Соборе (см., например, [146, с. 141]), о понимании «разными народами» имянословного перстосложения и т. д., и т. д. Выходя за пределы моей темы, отмечу, что этот поток лжи не иссяк с окончанием царствования Алексея Михайловича; в последующие царствования он расширился в противо-старообрядческой полемике еще более.

Составлялись подлоги, вроде «деяния собора против еретика Мартина армянина», подчищались и дописывались древние рукописи, в том числе прп. Максима Грека. «Представители официальной церкви пускают в ход последнее средство – открытый подлог. <…> Слова Максима Грека о двуперстии и сугубой аллилуйе были не только «почищены», но и фальсифицированы, причем вполне целенаправленно. <…> Подлог был замечен и разоблачен старообрядцами. <…> Слева на поле <…> какой-то старообрядец сделал гневную приписку: “Зри сего же в слове еретики речи не то выскобля переписали и себя явно еретиками и казнителями показали”. По-видимому, она появилась в 1705 г.» [259, с. 82–84]. Сочинения прп. Максима без всяких обоснований объявлялись подложными, как, например, в [146, с. 146].

«В 1711 г., т. е. именно тогда, когда искоренители раскола сфабриковали подложное деяние на Мартина-еретика, в Егоровском <рукописном старообрядческом> сборнике появилась одна в высшей степени любопытная для нас запись: “В Троицком Сергиеве монастыре, в книгохранительней казне, велика есть в десть книга преподобного Максима Грека древняя. И в той книге два слова, о сложении перстов и “аллилуйи”, перепорчены: выскребено и подписанось под тоя же руку, и зделано, яко же ныне слагают персты и “аллилуйя” говорят. Зело хытро подписанось, едва кому узнати против солнца и по заглавию, еще от доски”. Далее говорится, что подлог сочинений Максима Грека не единственный: “Да еще инде в книге матицы золотой видех, в ней же Ефесского собора было написано двоима палцы креститися, а выскребено и зделано не хитро, но знатко, троимы палцы. Тако же сблужено и во иных книгах видех в писменных, инде же и в печатных. Тако же и о иконах”. Можно думать, что запись о подлогах сделал сам Андрей Денисов. <…> Эту его работу можно рассматривать как один из первых известных в русской истории опытов палеографического анализа. Опыт был успешным. Ту же методику выговцы скоро с блеском используют при создании знаменитых Дьяконовских и Поморских ответов, где подложные соборные Деяния на Мартина-еретика и Требник Феогноста будут подвергнуты уничтожающе точной внутренней и внешней критике; ”…разбор их, – по оценке специалиста, – сделал бы честь современному палеографу”» [259, с. 86–87]. Автору этой записи о подлогах (возможно, Андрею Денисову) помогал, рискуя головой, очень высокопоставленный монах (книгохранитель одной из самых больших в России библиотек) Троице-Сергиева монастыря, служебная карьера и финансовые обстоятельства которого значительно улучшились бы, если бы он выдал Андрея властям, что он обязан был сделать и по смыслу своего служения, и по официальной присяге.

Выдуманный собор (якобы 1157 г.) против выдуманного Мартина еретика попал даже в богослужебный (точнее, так сказать, полу-богослужебный, не указанный Типиконом) текст – акафист свт. Димитрию Ростовскому. Автор этого акафиста, вероятно, – прот. Алексей Могилянский (1704–1770), придворный проповедник имп. Елизаветы Петровны. Не лишне, думаю, будет процитировать его 4-й кондак: «Буря ересей от преисподних чрез Ария во Греции возродившаяся, а в последняя лета происками Мартина Армянина чрез брынских скитоначальников возникшая в нашем отечестве, готова была опровергнуть тишину единыя святыя, соборныя и апостольския Церкви; ты же, пастырь добрый, положивый душу свою за овцы, прогнав оных душепагубных волков, бурю суемудрия укротил еси <…>».

Ложь на лжи:

а) Страшная, действительно, буря народного негодования на реформаторов – насильников и сжигателей вовсе не была «бурей ересей от преисподних», так как никаких ересей в старом обряде не было и нет. В конце XVIII в. (то есть вскоре после того, как был написан этот акафист) это буквально и официально признали русские духовные и светские власти, учредив единоверие.

б) Ничего общего нет между учением «брынских скитоначальников», то есть старообрядчеством и учением Ария.

в) «Происки Мартина Армянина», якобы жившего в XII в., никак не могли (без 600-летней передающей традиции, указать которую авторы акафиста, конечно, были не в состоянии, т. к. ее не было), повлиять на «брынских скитоначальников», живших в середине XVII века.

г) Ни за каких «овец» Димитрий митр. Ростовский своей души не положил, а спокойно, будучи слаб здоровьем, умер в своей постели 58 лет от роду, всю свою жизнь заняв церковной наукой и проповедью.

д) Никаких «душепагубных волков» он не «прогнал»; в его Ростовской митрополии при нем и после него и доныне жили и живут старообрядцы.

е) И уж, конечно, никакой бури он не «укротил»; она продолжала нарастать и разразилась при Пугачеве.

ж) Если что и «прогнало» многих старообрядцев из России, то не митр. Димитрий, а воинские команды, жесточайшие, какие только можно было придумать, пытки, костры и казни, против которых он не возражал, хотя мог это сделать, а в своей Ростовской митрополии мог и вовсе не допустить их.

з) Мартина Армянина, как и собора на него, никогда не бывало.

Напечатано было «соборное деяние на Мартина-армянина еретика» в марте 1718 г. по благословению патриаршего местоблюстителя Стефана Яворского митр. Рязанского и по приказу имп. Петра I. Об авторстве «деяния» см. с. 468, о его роли в антистарообрядческой полемике см. с. 506.

На это «деяние» и на поддельный «Феогностов требник» ссылались противостарообрядческие полемисты и в XIX в.: «Кругловидная печать <употребляемая старообрядцами> для украшения в Россию внесена от Римских опресноков, тако воображаемых, как то Константин Митрополит Киевский в ответах на 5 и 6-ю главу Мартина Армянина свидетельствует, и требник Феогностов» [146, с. 82–83]. То есть ссылались 100 лет после того, как две эти фальшивки были разоблачены в «Поморских ответах», которые, следовательно, скрывались и замалчивались. Тут можно отметить, что неподлинным считали это «соборное деяние» Карамзин, П. И. Мельников-Печерский, Е. Е. Голубинский, Е. Ф. Шмурло ([325, с. 137]).

Прятались или уничтожались иконы и книги – свидетели правоты старых обрядов; так, в «Ответе православных» дьякон Федор писал: «Во Успенском соборе на Москве была икона древнее писмо <…> Iсуса Христа, и на тое иконе весь Символ написан на праздники владычни…И егда уведавше нынешнии заблудшии пастыри, что благочестия ревнители на ту чудесную Спасову икону зряще, и Символ прочитающе…срама ради своего скрыша ту Христову икону невем где с того места, а в тое место, написав, поставиша Успение Богородицы» [60, с. 66]. Несколькими годами раньше это же событие описал в 32-й главе своего «Щита веры» инок Авраамий.

Не боялись и фальсифицировать перстосложение на древних иконах; в упомянутом на с. 186–187 «Возвещении» подробно описано переписывание благословляющей руки младенца на чудотворной Смоленской иконе Богоматери «при державе умершаго царя Алексея» [97, с. 236–237]. «Поморские ответы» в начале XVIII в. отметили переписывание перстосложения чудотворных икон Богоматери Иерусалимской в Москве и Знамения в Новгороде. Причем это делалось не стыдливо, тайком, но открыто, и публично одобрялось – см. [36, ответ 109]. В ХХ в. реставраторы привычно и уже не выражая возмущений расчищали иконы с фальсифицированным в XVII–XIX вв. перстосложением. Так, с иконы свт. Николы из Никольского собора в Порхове, написанной «около 1412 г. <…> после выставки 1970 г. были удалены поздние вставки на изображении благословляющей руки» [78, с. 186]. О синодально-государственном надзоре за «правильным» иконописанием см. [92, с. 107].

Отмечу, впрочем, для справедливости, что в подобном бывали (как исключение) виновны и старообрядцы. Так, «в 1686 г. на Дон ушел иконник поп Самойло Ларионов, занявшийся там переписыванием именословного перстосложения на двуперстие» [200, с. 501]. На Дону (в Малороссии) многие, вероятно, иконы уже тогда демонстрировали буквословный жест; так что работы у попа Самойла Ларионова было много.

Фальсифицировалось перстосложение на шитом покрове раки мощей прп. Анны Кашинской, что совершенно ясно видно на фотографиях 1910 г. в [3] (илл.101). Утверждали (начиная с 1679 г), что прп. Анна – не святая (хотя она была канонизована в 1650 г. при участии в церемонии канонизации самого царя Алексея Михайловича, в торжественной процессии перезахоронения несшего на собственном плече ее свв. мощи; служба ей была составлена в 1652 г. по его приказу Епифанием Славинецким, знаменитейшим гимнотворцем того времени; престол ее имени был освящен в Кашине в 1676 г.), и чудес у ее раки не совершается (хотя они совершались неоднократно, записывались и подсчитывались). Запрещалось говорить о двуперстном сложении десницы ее нетленных мощей (она умерла – вероятно, в 1368 г. – молясь) и о самом их нетлении. Ее нетленная десница сохраняла двуперстие и в 1910 г., когда ее мощи были открыты; фальшивая нашивка с покрова раки была убрана и открылось подлинное прекрасно сохранившееся двуперстие, вероятно, шитья XIV в. Мощи ее были открыты в 1910 г. и обще-церковное почитание ее было тогда восстановлено только потому, что неофициальное почитание ее в народе не прекращалось никогда.

Такая же деканонизация ждала и св. Евфимия Архангелогородского. «Результатом расследования о его чудесах явилась канонизация новоявленного чудотворца, осуществленная, по-видимому, самим Никоном <вероятно, в 1652 или 1653 г. …>. Святому была составлена служба <…>, написаны иконы <…>. Последнее датированное сообщение <о его чудесах> относится к 1665 г. <…> Однако в 1683 г. почитание Евфимия было отменено Афанасием, архиепископом Холмогорским. <…> Действия Афанасия объясняются тем, что культ Евфимия оказался вовлечен в полемику со старообрядцами. <…> Однако почитание Евфимия продолжалось» [63, с. 631].

Вполне ясные и недвусмысленные клятвы (см. с. 260), официально и по всей форме неоднократно наложенные на старые обряды русскими церковными соборами и одобренные царем Алексеем Михайловичем и всеми его преемниками, объявляли чем-то иным, например, мнением отдельных лиц ([66, с. 7, 8,10]); старый обряд с 1800 г. Синод, учредив единоверие, разрешил, но тот же Синод утверждал, что он им (Синодом) не разрешен, и по-прежнему называл его «вражьей прелестью» и т. д., и т. д.

Фабриковались даже подложные «святыни»! Так, 5.9.1682 «патриарх Иоаким <…> обнаружил мощи апостола Андрея Первозванного <…>; пальцы на “руке” апостола были сложены в троеперстном знамении. <…> Мощи тут же выставили для всеобщего обозрения» [62, с. 296]. Фальсифицированность этой «руки» убедительно доказана в «Поморских ответах» и после этого уже никем не оспаривалась.

Когда старообрядческие полемисты разоблачали подобные приемы, их продолжали упорно защищать, а когда это оказывалось уже невозможным, утверждали, что с самого начала старообрядцы неправильно поняли распоряжения властей, из-за того-то все и вышло, из-за того-то их и казнили тысячами. Даже те из высокопоставленных полемистов, кто мог себе позволить (в силу прочности своего церковно-государственного положения) признать, что вся анти-старообрядческая полемика есть нагромождение лжи, – оправдывали эту ложь! Например, Филарет митр. Московский, постоянно и последовательно репрессировавший старообрядчество «в паре» с имп. Николаем I и, затем, с имп. Александром II, говорил (именно о «деянии собора на Мартина еретика армянина»): «Авторы подлогов неправдой послужили правде» [4, c.91]. Эта знаменитая фраза (очень по существу похожая на гораздо более знаменитую и гораздо более изящную по форме – «Цель оправдывает средства»), конечно, не только прямо оправдывала уже совершенные подлоги, но и косвенно поощряла будущие.

Замечательной в этом отношении личностью был еп. Нижегородский Питирим (сам бывший инок-старообрядец, родом из старообрядческой семьи), свирепо преследовавший при имп. Петре I старообрядцев в своей епархии. «Питирим в деле своей противораскольнической миссии <…>, поставив себе цель, неуклонно стремится к ее достижению, сосредоточив в ней интерес своей жизни» [86, с. 3]. Он – «один из главных участников фальсификации» подложного деяния «собора на еретика Мартина армянина»; при этом он, публикуя это «деяние», расчетливо и подло приписал (с подсказки имп. Петра I) «нахождение этой древней книги» недавно умершему Димитрию митр. Ростовскому. «После открытия и издания “Соборного деяния” Питирим был поставлен за свои заслуги епископом Нижегородским 23 марта 1719 г.».

(Подтверждений того, что митр. Димитрий принимал активное участие в составлении или «нахождении» этого подлога, насколько я знаю, не найдено; вероятно, и не будет найдено. «Димитрий Ростовский был непричастен ко всей этой истории. Однако незадолго до смерти <скончался 28.10.1709> он закончил большой антистарообрядческий трактат “Розыск о раскольнической брынской вере” (1709) <…>. И это сочинение дало повод воспользоваться именем и авторитетом Димитрия Ростовского вскоре после его смерти. Петр I отметил <в 1710–1713 гг.> в записной книжке: “Чтоб написать книгу о ханжах и изъявить блаженства (кротость Давидову и прочее), что не так, как они думают, и приплесть к требникам, а в предисловии явить то дельцом Ростовского с товарищи”». То есть идея составить подлог и приписать его покойному авторитетнейшему из русских архиереев – идея имп. Петра. «Замысел подделок созрел у Петра I в начале десятых годов XVIII в. <…> Распоряжение Петра I было исполнено немедленно и буквально. В начале десятых годов XVIII в. созрел план работы, были придуманы легенды обеих подделок и сочинена “книга о ханжах” – “Соборное деяние”» и важнейшие части «требника митрополита Феогноста». Петр лично сказал (взяв этим на себя всю ответственность за подлог) арестанту Семену Денисову (не позднее марта 1714 г.): «Я нашел требник предревний на пергаменте» [193, с. 128–131]. Полностью же составлены были эти две подложные книги в Киеве в 1717 г. и вскоре напечатаны. Назвать старообрядцев «ханжами» придумал Петр в своем обычном стиле; эта кличка прижилась и была в последующие годы многократно повторена.

«Показывая вид, что он действует на раскольников путем кротости и убеждения, Питирим тайно возбуждал правительство к жестоким мерам <то есть к точному выполнению законов 1685 г. – см. с. 491> и просил, чтобы, преследуя раскольников, не допустили их догадаться, что и он к этому причастен» [33, с. 297]. Он просил «укрывателем и препинателем чтобы положен был страх, хоша и смертный ради твердости»; цит. по [86, с. 38], то есть рекомендовал царю смертную казнь укрывающим старообрядцев и препятствующим розыску. «Питирим советовал избегать гласности в борьбе против раскола. Относительно расколоучителей, например, замечал он: “не худо расколоучителей не явным промыслом смирять”; равно как и при разорении скитов предлагал: “вину положить для отводу, что по лесам в кельях живут беглые солдаты, драгуны, разбойники и разных чинов всякие люди, не хотя службы служить и податей платить”» [86, с. 25, 21]. Петр соглашался и писал собственноручно в инструкции: «буде возможно, явную вину сыскать кроме раскола, таких с наказанием и вырезав ноздри ссылать на галеры, а буде нет причины явной, то чинить с ними по словесному указу. Обо всех этих делах советовать с помянутою персоною <Питиримом>, как можно тайно, дабы о том другие никто не ведали». В имп. Петре еп. Питирим нашел искреннего единомышленника и покровителя. «Петр В. <…> издал указ, в котором угрожал смертною казнью всякому, кто осмелился бы препятствовать Питириму в деле обращения раскольников. <…> Говорилось в указе: “<…> Ежели кто в сем святом равноапостольном деле ему препятствовать будет, тот без всякаго милосердия казнен будет смертию”» [86, с. 17].

Деяние на Мартина «написано <…> между 1712–1716 годами. Это было время самой энергичной деятельности Питирима. <…> Когда еще в 1709 г. Питирим виделся с другим замечательнейшим деятелем против раскола Димитрием Ростовским, то он показывал последнему “тетрати своего на них (раскольников) собрания” <…> т. е. соборного деяния на Мартина. <…> Соборное деяние на еретика Мартина (1157 г.) <…> сделалось в первый раз известным Питириму, по его свидетельству, от митрополита Димитрия Ростовского; а потом, позднее, был прислан харатейный список этого деяния из Киева, который был преимущественно обнародован Питиримом в 1718 году, – и напечатан затем при его Пращице» [325, с. 135, 136]. Итак, если доверять [325], то участие Димитрия митр. Ростовского в создании «соборного деяния на Мартина» было невелико: еп. Питирим всего лишь «показывал» ему рукопись этого «деяния», то есть черновик. Мнения митр. Димитрия о ней мы, фактически, не знаем.

Не могу не привести замечательный пример лжи во всероссийском масштабе: «В книге “О древности трехперстнаго сложения” в предисловии изд. 1839 г. <…на> стран. 19 говорится: “Слышно, что некоторые развратники провозглашают, будто бы ныне Синод двуперстно молиться разрешил и кто как хочет, тот так и молись. Нет, напрасно они так говорят! От святейшаго Синода таковаго разрешения для православных сынов святыя церкви никогда не было: ибо это двуперстие такая вражеская прелесть, которою враг уловляет человеков в свою волю”» [54, с. 126–127]. Это писалось, одобрялось Синодом и публиковалось, когда уже 40 лет в единоверческих церквях по благословению того же Синода рукоположенные им же священники, весь народ и иногда даже сами преосвященные члены Синода молились двуперстно!

Насыщенная ложью противо-старообрядческая полемика, в которой обязано было участвовать и, желая или не желая, участвовало все многочисленное русское православное духовенство, не могла не приучить ко лжи и не развратить все русское общество; это и произошло.

Не случайно, конечно, что особенно ярко это обнаружилось (даже и перед иностранцами) в царствование Николая I – душителя трети русского народа; французский посол писал: «взяточничество было главной язвой русского общества той эпохи» [294, с. 234].

В первую очередь это сказалось, естественно, на отношениях между официальными лицами и старообрядцами: взятки и подкуп священников и чиновников разных рангов и ведомств (в том числе и в первую очередь духовного) старообрядцами – людьми, в общем, трезвыми (см. с. 520), и, поэтому, не бедными, и желавшими, естественно, хотя бы так избавиться от стеснений и дискриминаций – стали обычными. Можно утверждать, что именно взятки и подкуп спасли старообрядцев от полного уничтожения или поголовной эмиграции в долгие царствования (1825–1881 гг.) импп. Николая I и Александра II – ожесточенных их гонителей. В этом смысле было развращено и само старообрядчество; оно знало, что многое из того, что запрещено на бумаге, может быть исполнено фактически – только плати. По всей России, в том числе и в Санкт-Петербурге, в ХIХ в. совершалось строго запрещенное старообрядческое богослужение в строго запрещенных старообрядческих церквях (называемых в официальных справочниках, путеводителях и пр. документах часовнями или молельнями, а чаще вообще не наносившихся на планы и никак не называемых – см., например, [83]) строго запрещенными старообрядческими священниками, называемыми мещанами и крестьянами, и имевшими соответствующие документы. Например, в Санкт-Петербурге, в 5 км от Синода и МВД, составлявших противо-старообрядческие законы и правила, на Громовском старообрядческом кладбище, в церкви с 5-ярусным иконостасом с царскими и боковыми дверьми и престолом в алтаре (но без главки и креста над храмом, что делало его внешне похожим на обычный, но очень большой, дом) старообрядческий священник совершал богослужение с большим хором в течение по меньшей мере 10 лет (вероятно, и больше) до того, как оно было официально разрешено, и ни городовые, ни приставы, ни клирики расположенных поблизости храмов православного Митрофаньевского кладбища (в которых праздничные богослужения совершались одновременно со старообрядческими), ни благочинные протоиереи не видели и даже (что удивительно) не слышали этого. Или: П. Чубыкин, умирая, завещал большую сумму денег на постройку старообрядческой богадельни с церковью (официально – с часовней); власти не разрешали это (хотя не имели после 1883 г. для этого запрещения законных оснований), и строительство здания не начиналось, пока душеприказчики Чубыкина – купцы-старообрядцы – не отделили половину денег на строительство православной богадельни с православной церковью; тогда – пожалуйста! – здание богаделен сохранилось доныне. Беспоповская моленная Анны Пиккиевой в Моховой ул. была закрыта в 1872 г. с конфискацией, по закону, всего богослужебного имущества; в архивном деле значатся отобранные ладан, свечи, богослужебные книги, кадило. И ни слова об иконах, которые должны были быть отобраны в первую очередь; – потомки А. Пиккиевой и в наши дни хранят иконы из ее моленной; вероятно, это обошлось ей недешево; архивное дело о закрытии ее моленной об этом молчит. В 1868 г. заседатель Бийского (на Алтае) земского суда Звенигородский обнаружил (получив донос) беспоповский скит на Белой Убе и, как требовал закон, разорил его в 1868 г.; большая книгописная мастерская тоже была, как положено, разорена, а книги, как положено, конфискованы; многие из этих книг тот же Звенигородский вскоре продал Алтайским же старообрядцам ([68, с. 176–178]). То же имело место в Костроме: «Отобранные у раскольников иконы чиновники консистории продавали тем же раскольникам и брали за это большие деньги. <…В Ипатьевском монастыре> в ризнице, кладовых и даже в подвалах под колокольней валялись в безпорядке по полу много раскольничьих книг и икон без риз, отобранных у купца-раскольника Пупырина и других. Мне было грустно смотреть на эти иконы, перед которыми прежде так много возносилось Творцу горячих молитв. Эти книги и иконы консисторские чиновники вместе с монахами постепенно по секрету продают раскольникам, выручая большие деньги» [314, с. 735, 737]. Замечательный рассказ о том, как старообрядцы уважали полицмейстера, не берущего взяток, см. [331, с. 100–105]. «Все полицейские мероприятия против раскола были безсильны прежде всего потому, что покрывала раскольников сама полиция за соответственную мзду. С точки зрения провинциальных администраторов, даже самых высших рангов, ценность этих мероприятий определялась большей или меньшей возможностью брать за послабления против них взятки в том или другом количестве. В особенности поборам администрации подвергались в конце XVIII и первой полвине XIX века староверы в Заволжском крае. <…> Староверы явились самой доходной статьей не только полиции, но и высших чинов губернии. Сами губернаторы иногда не брезговали прикрывать их незаконные поступки и покровительствовали распространению раскола. <…> Начальник Саратовской губернии, д.с. с. Игнатьев, чинил <…> в 1857 году всякия препятствия в поимке лжеепископа Афанасия и способствовал его укрывательству. Самарский губернатор, т. сов. Волховской, покровительственно относился к местным богатым раскольникам <…> и делал все в их пользу, позволяя открыто проповедывать в Самаре старообрядчество; о даже разрешил открыть их часовню, запечатанную командированным из министерства внутренних дел чиновником» [339, с. 807–808].

Подобным примерам несть числа. Можно сказать, что униженные и оскорбленные старообрядцы были, как правило, «кормильцами» унижающих и оскорбляющих их чиновников; назначение чиновника в город или уезд с большим процентом старообрядческого населения предвещало ему значительный рост доходов. Постоянное и повсеместное развращение подкупаемых (приходских священников и консисторских чиновников) и подкупающих, взяткополучателей и взяткодателей, передавалось, конечно, и на все духовенство и чиновничество, и далее на весь народ; в истории нет изолированного. Это не значит, конечно, что до времен церковного раскола в России не было коррупции; была, но не столь всепроникающая (до каждого крестьянина – прихожанина). И это не значит, что после царствования Алексея Михайловича не создались новые обстоятельства, усилившие русскую коррупцию; таких обстоятельств, начиная с всеобщей бюрократизации и милитаризации при имп. Петре I, было немало. Думаю все же, что главный (и первый, заложивший психологическую основу), на протяжении XVII–XXI вв., этап роста и расширения русской коррупции – это выделение трети русского народа в особый репрессируемый старообрядческий «субэтнос», неизбежно использовавший до 1905 г. фальшивые или купленные за взятки документы.

Следует отметить, что старообрядцы никогда, насколько я знаю, не прибегали в противо-«никонианской» полемике к подлогам и подчисткам, хотя имели в подобных делах большой опыт, так как многие из них пользовались поддельными, или (чаще) полученными за взятки документами: свидетельствами (из православного храма или консистории) о рождении и крещении, о браковенчании, о ежегодном говении и о погребении родителей. Использовать же подобные приемы в спорах о вере против «никониан» они считали, вероятно, недопустимым; впрочем, не очень-то они в них и нуждались, так как древние русские книги и рукописи, которых у них в руках было достаточное количество для любых споров, и которые были для них высшим авторитетом в этих спорах, без подчисток и подделок подтверждали их правоту во всех спорных вопросах. Впрочем, есть и исключение – см. с. 475.

В меж-старообрядческих же спорах разные, и иногда довольно надуманные и искусственные толкования одних и тех же текстов, и даже подлоги и лжесвидетельства применялись, что вело к росту взаимных обид и взаимной непримиримости. Примеры необъективности в этих спорах: 1) Нахождение поповцами и беспоповцами прямо противоположных сведений о крещении младенцев в греко-язычных областях: поповцы утверждали, что там младенцев крестят правильно, то есть трижды погружают, и так было всегда, следовательно, и митр. Амвросий (основатель Белокриницкой иерархии) был крещен правильно, поэтому и его переход в старообрядчество был правилен, и его таинстводействия, в том числе рукоположения и хиротонии были правильны и действенны; а беспоповцы – что часто младенцев обливают, и так было всегда, и, следовательно, митр. Амвросий, возможно, крещен неправильно и, поэтому он перешел в старообрядчество неправильно, и т. д. (см. с. 454)

2) Неправильное цитирование святоотеческих книг в спорах о браке между федосеевцами и поморцами, федосеевцами и филипповцами, филипповцами и поморцами. Рассмотрев федосеевское сочинение на эту тему, поморцы отметили, что «выписки <…> были взяты неверною копиею и превратностию слов и смысла содержания подлинных книг»; цит. по [50, вып.1, с. 282].

3) Описание гибели инока Филиппа филипповцами (обвинившими в ней руководителей Выговской пустыни) и поморцами (см. с. 438–439). И т. п.

Необходимо, впрочем, во избежание недоразумений, отметить, что в тех редчайших случаях, когда в старообрядческие руки попадала до-никоновская русская рукопись с именем Христа, написанным: Iис или Иiс, эти руки ее «исправляли», подчищая, выскребая первую гласную. Это делалось не для полемики против «никониан» (для которой такая явно «исправленная» рукопись, конечно, не годилась), но для собственного употребления. Например:

«Иоасафовский сборник <…сочинений Максима Грека> хранит следы старообрядческой обработки. Орфография обоих писцов сборника имеет особенность, крайне редкую в рукописях дониконовского периода: двоякую форму сокращения слова “Иисус”. Наряду с традиционным сокращением “iсъ”, принятым в дониконовских рукописях, встречаем в сборнике форму “iисъ”, которая позже была введена Никоном в соответствии с греческим Ιησους и против которой выступали старообрядцы. В большинстве случаев в форме “iис” стерты с большей или меньшей степенью тщательности начальные знаки, так что получилось “ис” или “iс”, но иногда форма “iис” оставалась незамеченной и неисправленной <…>. В этой особенности орфографии следует видеть влияние авторского оригинала. <То есть, собственноручного письма прп. Максима, писавшего так потому, что он был грек. …То же можно сказать о Академическом сборнике сочинений прп. Максима, в котором об этом> свидетельствуют глоссы на полях лл. 42, 43, сделанные его рукой. Писец написал в тексте “иiссъ” <под титлом…>. Максим Грек на поле напротив пишет другую, более правильную и соответствующую греческой форму “iиссъ” <под титлом…>. Этот сборник правлен Максимом Греком особенно тщательно, здесь содержится наибольшее количество его автографов по сравнению с другими рукописями» [74, с. 161–162]). Как отмечено на с. 247, такое написание имени Христа недобросовестные обвинители и недоброжелательные и придирчивые судьи прп. Максима не поставили ему в вину, и при рассмотрении его «погрешений» даже речи об этом не было.

Что же касается роста взаимной непримиримости, то она доходила до того, что некоторые старообрядческие согласия, как это ни печально, «натравливали» полицию на другие, полемизирующие с ними, согласия. Так, «в Москве <…> Ковылин <глава и наставник московских безбрачных федосеевцев> мог расправляться с непослушными не только собственными “проворными” руками, но и строгими мерами подкупленной власти» [50, вып.1, с. 297]. Такое бывало только в периоды жаркой полемики по самым злободневным и особо волнующим все старообрядчество вопросам.

Ставшую предметом многочисленных сатирических описаний общечиновничью, как говорят сейчас, коррумпированность многие мыслящие русские люди (и проницательные иностранцы) середины и второй половины XIX в., (Гоголь, Герцен, Некрасов, Салтыков-Щедрин и др.) считали главным несчастьем, горем русского народа, главной помехой его движению к благоустроенному обществу, и они были, вероятно, правы; она – одно из трагичнейших последствий раскола – стала, в свою очередь, одной из главных причин непрочности русского общества в начале ХХ в. со всеми последствиями этой непрочности. Вероятно, можно усмотреть и некоторое сходство (при всех различиях), и некую причинно-следственную связь между коррумпированными и непрочными русскими обществами начала ХХ и начала XXI вв., но всякие рассуждения об этом явно вышли бы за пределы моей темы.

Вот несколько свидетельств (из времени царствования имп. Николая I) этой коррумпированности из всего лишь одной книги, обсуждающей самый болезненный в старообрядчестве вопрос – о браке – и даже не посвященной специально проблеме коррупции: «Московские старообрядцы умели замедлять исполнение даже Высочайших повелений. <…> Подобные <то есть старообрядческие беспоповские> браки не раз заключались в Покровской часовне, – полиция это знала, но молчала, потому что пользовалась от каждаго брака приличными приношениями. <…> Полиция, которой было приказано запечатать Покровскую молельню со всеми ея принадлежностями и сломать иконостас, ограничилась только тем, что разобрала иконостас, а вещи из часовни, иконы и утварь дозволила, за известную плату, вывезти из часовни в домашнюю молельню Гусарева, которая немедленно и обратилась в общественную. <…> Началось следствие, заставившее Сергеева <…> спешить в Петербург откупаться от “никонианскаго суда”. <…> При помощи 50 тысяч рублей <…> он и успел оправдаться <…>. Множество поморцев <то есть беспоповцев “поморского” согласия> в начале 50-х годов стало венчаться у православных и единоверческих священников, или по крайней мере – получать от них за деньги фальшивые свидетельства о повенчании. <…> Непризнание раскольнических детей, рожденных в сводных браках, законными было мерою тяжелою <…> для тех поморцев, кои были богаты и не принадлежали к податному состоянию, так как, по Высочайшему повелению 8 декабря 1850 года, “дети безпоповцев, внесенныя в ревизию на основании повеления 10 июля незаконнорожденными, облагались податьми на общем со всеми лицами податных состояний основании”. Для поморцев – купцов, и вообще для поморцев <…> зажиточных, это “распоряжение было грозно, так как, на основании его, дети их, кроме платы податей, могли попасть в рекруты и даже, в случае уголовнаго преступления, подвергнуться телесному наказанию, а главное – могли не получить “недвижимых имений своих родителей”. <…> Благословение церкви часто раздавалось людям, которые не только не уважали его, а напротив положительно ни во что не ставили. <…> Весьма многие из федосеевцев <то есть беспоповцев федосеевского согласия> спешили в православные храмы и венчались; а иные даже прямо присоединялись к церкви – <…>, разумеется, всегда почти притворно. <…> Некоторые <…> успевали подкупать православных священников и венчались у них не только без предварительнаго присоединения к церкви, но даже по “старому обряду”» [50, вып.2, с. 18–20,25,72–75,173,177,241]. Последнее особенно впечатляет: «никонианский» священник – по должности, присяге и (предполагалось) по убеждению борец против старого обряда – за деньги венчает брак по старому обряду!

При имп. Николае I «обыкновенно синодския ревизии обнаруживали непотизм со стороны архиерея, симонию, потворство любимцам, грубость владык с низшими и беззастенчивое раболепство перед всеми влиятельными людьми, даже помещиками, расхищение казенных сумм, лихоимство и взяточничество консисторских чиновников, пререкания секретарей консистории с архиереями, различныя нарушения правил нравственности со стороны местных духовных властей» [295, с. 465–466]. Если бы какой-нибудь исследователь вздумал в конце XIX в. написать подробную книгу о соглашениях старообрядцев с коррумпированными чиновниками в мундирах МВД и рясах, то ему не удалось бы ее закончить из-за ее неограниченного объема. Старообрядцев прямо касались «лихоимство и взяточничество консисторских чиновников»; что же до «различных нарушений правил нравственности со стороны местных духовных властей», то они были столь безобразны, что их конкретное описание не могло быть опубликовано даже в относительно свободном 1902 г., как, впрочем, и сейчас.

Менее важным, чем рост коррупции, но более, так сказать, оригинальным следствием наводнения России поддельными или полученными за взятки документами о православии их владельцев, стала невозможность определить подлинную численность старообрядцев на их родине (в отличие от их численности за ее рубежами, где им были не нужны фальшивки и где, поэтому, и не было фальшивок), и даже более – невозможность точно определить, кто есть старообрядец. Сказав «наводнение», я не преувеличил: при том, что открытых, легальных, числящихся старообрядцами старообрядцев в России было, конечно, мало, и они не нуждались в фальшивых документах, так как не скрывали своей веры, терпя за это различные по эпохам и царствованиям утеснения, старообрядцев тайных, скрывающих свою веру и покупающих или изготавливающих фальшивые документы, свидетельствующие их синодальное православие, было очень много – миллионы. Об определении признаков русского старообрядца и о численности русских старообрядцев немало спорили историки, политики, чиновники и статистики XVIII, XIX и XX вв.

Неопределенность в вопросе: кто есть старообрядец? – видна, например, в таком эпизоде (из статьи Н. Н. Оглоблина «Из Ветлужских впечатлений»): «Старики и старухи, родившиеся в господствующей церкви и всю жизнь к ней принадлежавшие, перед смертью нередко переходят вдруг в старую веру, говоря: “теперь пришла пора спасаться”… Церковь их не удовлетворяет, а нелюбовь к духовенству <…> облегчает полный разрыв с церковью в решительный момент» [233, с. 158]. Кем считать, к кому причислить этих «стариков и старух»? Отмечу, что такая статья могла быть опубликована в светской печати только после 1905 г.

Некоторые из попыток определить численность старообрядцев в России очень интересны; так, вышеупомянутый еп. «Питирим в 1722 г. сообщал, что в его насчитывавшей всего лишь 437000 жителей епархии около 200000 раскольников» [25, с. 365]; при имп. Елизавете Петровне специальная комиссия нашла на русском Севере в 51 приходе 52.000 старообрядцев; замечательный старообрядческий историк и полемист Павел Любопытный (1772–1848) писал, что в его время в Петербурге, небольшом тогда городе, жило 12.000 старообрядцев; в 1833 г. их насчитали в России 7 000 000, в 1840-х гг. – 9 000 000, в 1859 г. – 9 300 000, в 1868 г. – 10 295 000; однако в начале ХХ в. высчитали, что в 1855 г. их было (при общем количестве «православных великороссов» – 32 000 000) 15 000 000, т. е. почти половина, «к началу ХХ века – даже до 20 000 000. <…> Многие представители православной церкви упорно оспаривали эти цифры» [25, с. 366–367]. «Во второй половине XIX века такой знаток вопроса, как П. И. Мельников (Андрей Печерский, сам бывший в молодости чиновником – специалистом по старообрядчеству) полагал, что они составляли около трети всего великорусского населения» [25, с. 356]. «Оспаривать эти цифры» было и есть возможно именно из-за неопределенности в те эпохи понятия «старообрядец».

«Определить точно число раскольников в XVIII веке совершенно невозможно. Главная масса раскольников оффициально объявляла себя православными; другие избегали всякой прописки, так что раскол развивался и рос численно тайно от правительственных взоров. В середине XIX века в статистическом изследовании России, произведенном офицерами генеральнаго штаба (с проф. ген. Обручевым во главе), оффициальное число раскольников было указано в 806 тысяч при 56-ти миллионах православнаго населения. Но в самом «Сборнике» Обручева поясняется, что это число не соответствует действительности и что действительное число раскольников не менее 8 миллионов, т. е. 15 % населения. В конце XVIII века этот процент не был вероятно ниже. Во всяком случае можно сказать, что в эту эпоху все, что было живого в народе, способнаго к творчеству, отходило к расколу, и если мы захотим следить за движением народных идей, то нам нужно будет искать его главным образом именно в среде раскольников, а позднее и в среде тех сект, которыя образовались в XVIII и XIX вв., так как в “духовной ограде” господствующей церкви оставались по премуществу более пассивные и равнодушные элементы народной массы» [73, ч. 1, с. 43–44]. То есть, в середине XIX в. истинная численность старообрядцев превышала официально объявленную приблизительно в 10 раз! – вероятно, такое или близкое соотношение верно и для других периодов истории (и даже до конца ХХ в.) старообрядчества. Замечательно полное и почти буквальное совпадение мнений умнейшего историка (А. Корнилова – «пассивны и равнодушны») и проницательнейшего поэта (А. Пушкина – «ленивы и нелюбопытны») о характере паствы господствующей Церкви. Сходно выразился и западный историк: «Цвет русского народа, его самые серьезные и степенные представители, благодаря узкой нетерпимости церкви, были доведены до такого фанатизма, который проявлялся, напр., в бесчисленных самосжиганиях (лишь бы избежать всякаго общения с антихристом); выгоду получали только духовенство и чиновники, для которых “раскол” всегда входил в рубрику “дохода”» [101, с. 27–28].

(Этот тонкий вопрос – кого считать старообрядцем – в начале XVIII в. власти решали, однако, без излишних умствований. «Которые хотя святей церкви и повинуются, и все церковные таинства приемлют, а крест на себе изображают двема персты, а не треперстным сложением: тех <…> писать в раскол, не взирая ни на что» [86, с. 39]. «Постановлением Синода от 14 июня 1721 г. было поручено Златоустовскому архимандриту Антонию вместе с архимандритом Феофилактом Лоаптинским – раскольников, изъявивших желание присоединиться к св. церкви с сохранением двуперстия – увещевать к совершенному оставлению раскола» [325, с. 96]). Верно двуперстие называли знаменем старообрядчества!

Высочайший манифест 17.4.1905 «Oб укреплении начал веротерпимости» почти полностью ликвидировал всякую дискриминацию старообрядцев. Их благодарность должны разделить имп. Николай II и первенствующий член Св. Синода – митр. С-Петербургский Антоний (Вадковский) – один из добрейших и благороднейших русских людей всех эпох; без их полного в этом деле согласия, манифеста не было бы. Этот манифест не мог, конечно, уничтожить последствия 250-летняго существования этой дискриминации и не успел (до 1917 г.) вернуть старообрядцев в русское гражданское общество, но ситуация двигалась именно в этом направлении, и 1.1.1912 (всероссийская перепись населения) записались старообрядцами 2.206.621 человек, в том числе 1196 священников и беспоповских наставников. «Однако эти данные не могут считаться полными, поскольку многие старообрядцы уклонились от переписи» [61, с. 517]. Уклонились, конечно, некоторые – из-за привычного застарелого страха, не доверяя новому, еще очень молодому и «не проверенному временем» либерализму правительства, другие – не желая участвовать в каких-либо затеях антихристова государства, тем более в переписи его подданных. Если к результату переписи 1912 г. применить предположенную выше пропорцию – в 10 раз – то получится, что в это время в России жило – 22 000 000 старообрядцев – вот результат 250-летней ученой и неученой пропаганды, клеветы, травли и казней.

Лживость в отношении к старообрядцам пронизывала русское «образованное» общество до (точнее, от) самого его верха. Так, даже те из русских государей, кто снисходительно относился к старообрядцам и открыто и публично критиковал «Никоновы» реформы, старались всячески поддержать всеобщую, хоть и ложную, уверенность в том, что они именно «Никоновы», а вины государей в них нет. Такова была степень слияния государства и государственной Церкви в России, что иной позиции в этом вопросе русские государи, даже умнейшие, не нашли. Замечательны, например, слова имп. Екатерины II из ее знаменитой речи, произнесенной, якобы, 15.9.1763 в общем собрании Сената и Синода: «Никон внес разлад и разделение между народом и престолом, до него государи были отцами своего народа. <…> Никон из Алексея царя-отца сделал тирана и истязателя своего народа. <…> И для чего все это? <…> Чтобы угодить другу своему Никону, чтобы покорить под ноги его и иерархов, и духовенство, и народ, затем, чтобы из него и будущих патриархов создать врагов престолу и самодержавию. <…> Вот заслуга никоновской реформы <…>». Эта лишенная всякой логики патетическая чушь (образец стиля имп. Екатерины) содержала, однако, недвусмысленное осуждение Никона и «его» реформ и оправдание «царя-отца» Алексея Михайловича и его потомков-преемников, не желавших восстановить патриаршество. Чушь эта действовала безошибочно; тезис «во всем виноват Никон» – здравствует доныне.

Я уверен, что эта речь – подделка; таково же авторитетное мнение А. Б. Каменского. Ее содержание (оскорбления в адрес Синода и всей государственной Церкви) – самое невероятное; ее язык – не середины XVIII века и, тем более, не имп. Екатерины, но конца XIX в. (то есть того же времени, когда она была опубликована); момент для ее произнесения – самый неподходящий (императрица вскоре после переворота и убийства мужа – императора Петра III, не забытого и оплакиваемого многими – еще не вполне прочно сидит на троне); вероятный ее результат – сделать Синод своим непримиримым врагом – имп. Екатерина не понимать не могла (а ведь ей с этим Синодом еще жить и жить); и главное: мы не имеем сведений об этой речи ни от кого из тех, к кому она была, якобы, обращена: от сенаторов и членов Синода. Итак, эта речь – подделка, составленная в конце XIX в. с полемической целью; насколько я знаю, единственная подделка, за которую можно упрекнуть старообрядцев. Но эта речь точно выразила отношение к Никону и к царю Алексею Михайловичу всех русских старообрядцев конца XIX в., в том числе ее составителя.

Если же считать эту речь подлинной, то можно бы, при желании и большом запасе храбрости, спросить имп. Екатерину: если «Никонова» реформа так плоха, а царь-отец Алексей Михайлович был соблазнен и обманут злодеем Никоном, почему же он, разоблачив, сместив и сослав этого злодея-обманщика, не отменил реформу? Почему он стал и остался «тираном и истязателем своего народа»? Почему его потомки-преемники ее не отменили? И – главное – почему же ты ее не отменяешь? Власти у тебя достаточно, твой народ возражать не будет, твое духовенство трусливо и покорно, и сможет, по твоему приказу, без малейшего промедления грамотно и квалифицированно обосновать возвращение к старому обряду; немногих смелых и упрямых можно и в узилище ввергнуть по конец живота их, как митр. Арсения Мациевича. Ответа или не последовало бы, или он был бы еще эмоциональнее и бессмысленнее вышеприведенной цитаты; впрочем, такого желания и запаса храбрости никто не явил и вопроса, насколько я знаю, никто не задал. Причина этого – не недостаток желания и храбрости у всех поголовно сенаторов, а просто тот факт, что этой речи не было; она фальсифицирована в 1880-х гг. Если же представить себе, что такой вопрос задан, то более (но все же не вполне) правдивый ответ звучал бы так: Россия держала и держит курс на добровольно-принудительное создание всеправославной (славянско-румынско-грузинско-эллинской) империи, включающей Константинополь, причем это создание уже началось присоединением ново-обрядной Украины и ожидается вот-вот присоединение Грузии; пока есть этот курс, нужны и единые обряды и тексты; возвращение к старому русскому обряду невозможно. О полностью правдивом ответе см. с. 605.

Реформа была пронизана ложью не только «сверху вниз и вширь», но и, так сказать, «вглубь», то есть от мелочей до самого важного: от того, что, например, в каком-то новом тексте «дети» точнее, чем в старом «отроцы», а в другом новом «отроцы» точнее, чем в старом «дети», в каком-то новом тексте «поюще» точнее, чем в старом «песнопоюще», а в другом новом «песнопевцы» точнее, чем в старом «певцы», до ее целей, которые никогда не были сформулированы открыто, честно и недвусмысленно. Никто из руководителей Русской Церкви или русской политики не сказал прямо, что последняя цель реформы – военно-политическая экспансия, но тысячи раз в сотнях книг и официальных заявлений было сказано и напечатано, что русские обряды и тексты были искажены невежеством предков, и целью реформы было «исправить» их по «правильным» греческим, что и было сделано. То есть, говоря коротко, чтобы захватить чужое, ломали свою святыню, объясняя, что ее улучшают и украшают. Такое сочетание трех психологических оснований реформы уникально в мiровой истории, хотя по отдельности все они – не редкость: захват чужого обычен в истории, ломка своей святыни бывала в Европе (например, в Англии и Нидерландах в XVI в.), обман – постоянное занятие политиков. Что же касается «перемешивания» богословских распрей с вполне материальными вожделениями, то это – самое обычное явление не только в европейской, но и в мировой истории.

3) Ненависть к противникам и жестокость, доходящая до патологии. При потомках-преемниках царя Алексея Михайловича русское государство непрерывно до 1905 г. притесняло и унижало старообрядцев более или менее сурово, причем отклонения в ту или иную сторону от, так сказать, «среднего уровня» жестокости зависели от двух причин:

а) общего уровня гуманности эпохи (например, при имп. Александре II невозможно, конечно, было сжигать или колесовать еретиков или «раскольников», как при имп. Петре I или засекать до смерти, как при имп. Николае I) – см. об этом [304, с. 200–204];

б) личного отношения государя к старообрядцам (например, имп. Александр I до – 1822 г. благоволил им, а имп. Николай I их ненавидел).

Духовенство же государственной Церкви было готово участвовать и участвовало словом и делом в репрессиях, как только можно (высшее (особенно из малороссов) – всегда, низшее – в основном, в XIX и ХХ вв.), смиренно равняясь при этом, конечно, на власть, господствующую в России, то есть власть государственную, иногда и забегая (не слишком далеко) в этом деле вперед. Но государственная власть в российской империи столь мало считалась в XIX в. с мнением своего духовенства по всем вопросам, имевшим хотя бы в какой-то степени государственное значение (а вопрос о положении многомиллионного, трезвого и трудолюбивого старообрядчества, конечно, имел таковое), что это забегание на ее действия почти не влияло; неправильно искать в неприязни синодального духовенства к старообрядчеству причину этих репрессий.

Следует подкрепить последние строки замечательно точными, без преувеличений, словами, которыми прот. Г. Флоровский описал взаимоположение и взаимоотношения Церкви и государства в России во все после-петровское время: «Изменяется самочувствие и самоопределение власти. Государственная власть самоутверждается в своем самодовлении, утверждает свою суверенную самодостаточность. И во имя этого своего первенства и суверенитета не только требует от Церкви повиновения и подчинения, но и стремится как-то вобрать и включить Церковь внутрь себя, ввести и включить ее в состав и в связь государственного строя и порядка… Государство утверждает себя само как единственный, безусловный и всеобъемлющий источник всех полномочий, и всего законодательства, и всякой деятельности или творчества… У Церкви не остается и не оставляется самостоятельного и независимого круга дел, ибо государство все дела считает своими… И все меньше у Церкви остается власти, ибо государство чувствует и считает себя абсолютным. Именно в этом вбирании всего в себя государственной властью и состоит замысел того”полицейского государства”, которое заводит и утверждает в России Петр… В своем попечительном вдохновении “полицейское государство” неизбежно оборачивается против Церкви. Государство не только опекает ее. Государство берет от Церкви, отбирает на себя ее собственные задачи. Берет на себя безраздельную заботу о религиозном и духовном благополучии народа. И если затем доверяет или поручает эту заботу снова духовному чину, то уже в порядке и по типу государственной делегации (“vicario nomine”), и только в пределах этой делегации и поручения Церкви отводится в системе народно-государственной жизни свое место, но только в меру и по мотиву полезности и нужды. Не столько ценится и учитывается истина, сколько годность, пригодность для политико-технических задач и целей… Духовенство обращается в своеобразный служилый класс…за Церковью не оставляется и не признается право творческой инициативы даже в духовных делах. Именно на инициативу всего более и претендует государство, на исключительное право инициативы, не только на надзор…». Цит. по [136, с. 35–36].

Выше я несколько раз упомянул, и еще придется не раз упомянуть исключительную неприязнь имп. Николая I к старообрядчеству и старообрядцам. «При Николае I даже переход евреев в старообрядчество рассматривался чуть ли не как политическое преступление, и старообрядческие миссионеры, “соблазнившие” евреев в старую веру, были наказаны, а самим евреям было предложено из старообрядчества перейти в православие» [25, с. 368]. Приведу выразительную сцену из его жизни и жизни большого старообрядческого поселка под Черниговом, записанную вполне, думаю, объективным мемуаристом.

«В мае месяце 1845 года жителям старообрядческаго посада Добрянки, черниговской губернии городницкаго уезда – сделалось известным, что Государь Император Николай Павлович, проездом из Киева, будет в Добрянке. <…> Добрянцы старались приготовиться к встрече своего Царя, сколько им внушала любовь и преданность к помазаннику Божию, и сколько дозволяли средства и возможность к исполнению похвальнаго своего желания. Когда сделалось им известно время проезда Его Величества через их посад, они позаботились с главной улицы все лишнее убрать, улицу вымести и в назначенный день проезда усыпали ее песком, а сами жители посада от стараго до малаго все оделись в праздничное лучшее платье, как мущины, так и женщины, и день этот был для них великим праздником.

Представители посада и члены ратуши оделись в мундиры и из среды себя избрали почетнейшаго из всего общества своего семидесяти-летняго старца Григория Полянскаго с седой бородой и волосами на голове, для встречи Государя с хлебом и солью от посада. Почтенный старец Полянский, с двумя ассистентами по сторонам, также из стариков старообрядцев Добрянки, с благоговением, соединенным со страхом, ожидали Его Величество у станционнаго дома.

Вдруг из-за клубов пыли показался царский поезд, – и коляска Государя Императора мгновенно очутилась у крыльца станции. Местный исправник подвел старца Полянскаго к царской коляске и доложил Государю о желании старообрядцев поднести Царю своему русскую хлеб-соль. Государь быстро встал в коляске и, смотря на старика, спросил его, – что это такое? Представитель Добрянки отвечал – “Ваше Величество! Жители посада, Ваши верноподданные, осмеливаются встретить Вас хлебом-солью и нижайше просят Ваше Величество осчастливить их принять хлеб-соль”. Государь, возвысив голос, громко сказал:– “не хочу я вашего хлеба-соли, вы не верноподданные мои! Вы не ходите в церковь Богу молиться”.

Старик оробев, изменился в лице, но, собравшись с духом, со страхом сказал:– “Государь! Где же нам и молиться Богу, как не в церкви, и мы все ходим в церковь!” – “Вздор! Отвечал Император, вздор!” и потом, указывая в ту сторону, где виднелись их старообрядческие церкви, продолжал:– “неужели это церковь? Это не церковь, а сборище вольницы; бывшие попы ваши дезертиры, нарушители – клятвы, изменники своих обязанностей. Забыть, забыть и не думать об них! Я вольничать вам не позволю! Я выстрою вам церковь, и приеду Богу молиться, и когда вы пойдете в нее и будете со Мною молиться, тогда я и приму от вас хлеб-соль; слышите ли, вольничать не позволю”.

Говоря это и подняв руку, Государь строго грозил старообрядцам своим державным перстом.

Как громом поражены были все старообрядцы словами Государя и, несколько времени, как скрылась его коляска из виду, они стояли как ошеломленные, не зная, что им делать. <…>

В мрачном унынии разбрелись по домам старообрядцы, чувствуя себя подавленными тяжестию царскаго гнева…Беднаго старца Полянскаго, на пути к дому должен был поддерживать исправник; у него едва двигались ноги по земле. Возвратившись домой, старик слег в постель. Напрасно слобожане уговаривали его выпить чашку чаю, он не мог. <…>

Исправник, встретивший губернатора, тот час же отправился к Полянскому, и в утешение старику говорил, что губернатор сам непременно посетит его, при чем с участием спрашивал старика, как он провел ночь, покойно ли? Полянский отвечал:– “помилуй батюшка, где спать! Какой тут сон! Как только закроешь глаза, в туж минуту так и видишь, – как наяву; грозит тебе палец Государя, и палец то такой великий и страшный”.

Больной все больше и больше хирел после страха царскаго и никуда уже не выходил со двора. В августе приехал в Добрянку военный генерал губернатор князь Николай Андреевич Долгорукий. Ему приготовлена была квартира в доме Полянскаго; но князь приказал все, что приготовлено для него, перенести в другой дом, за то, что Полянский и сам не согласился и других своим примером удерживал от согласия на принятие законнаго священника. Это последнее обстоятельство, так подействовало на семидесятилетняго больнаго старика, что он на другой же день умер.

Грозный палец Государя, не одному Полянскому виделся потом долго во сне, но и многим другим.

Неожиданное старообрядцами такое грозное и безотрадное для них гневное расположение Государя Императора вызвано было самими же старообрядцами. С самаго начала своего царствования, он не переставал заботиться и принимать разные меры и способы к вразумлению их и обращению к св. церкви. По Его Высочайшей воле, командируемы были Святейшим Синодом в разные места миссионеры и устроивались единоверческия церкви. Но когда меры эти мало соответствовали ожиданиям Государя, то он в 1838 году Высочайше повелел, отобрать всех беглых священников где б они ни были при церквах ли, или часовнях у старообрядцев, и всех их возвратить в те епархии, из коих они самовольно отлучились;– церкви же их закрыть и звон уничтожить. – Высочайшая воля эта со всею строгостию была исполнена.

<Через несколько дней после описанных событий имп. Николай Павлович говорил мемуаристу:> “Гражданское начальство находит свои выгоды в существовании раскола. <…> Чтобы с пользою действовать на раскол <,> должно неослабно, и всеми возможными средствами, действовать на богачей раскольников. Если найдутся между ними упорные, против таких можно употребить свои меры: ведь больной зуб выдергивают же вон”.

<Черниговский губернатор “употребил свои меры” для преодоления упорства старообрядцев:> Из Добрянки взято в Чернигов и содержится под присмотром полиции 36 человек самых упорных, из Климовой 26, из Митьковки 16 человек <…>. Сильно затрудняют меня, говорил губернатор, эти арестанты. <…Мемуарист продолжает:> Чиновники губернаторские, значит, подумал я, понимали свое дело хорошо и выслали в Чернигов лишь беззащитных бедняков…Мне стало душевно жаль безвинных и несчастных страдальцев, у которых может быть всего три четыре десятины было посеяно хлеба, да и тот пропадал в поле несжатым…<То есть, имп. Николай Павлович приказал арестовывать богатых старообрядцев, но они откупились>.

<…Далее мемуарист уговаривает старообрядцев присоединиться к единоверию:> Священники ваши, продолжал я, не будут в постоянном страхе от местной гражданской власти, которая, когда ей вздумается теперь, арестует ваших священников, заставляя и их и вас дорогонько отплачиваться от ареста. <…><Еще спустя несколько месяцев> Его Величество, увидев князя Долгорукова, обратился к нему с вопросом.

– А что, князь, Добрянцы будут ходить в церковь Богу молиться?

– Будут, Ваше Величество, отвечал князь. Впрочем вчера приходили ко мне девять человек добрянцев объявить, что они не будут ходить в церковь. Что прикажете с ними сделать, Ваше Величество?

Прислать их ко мне в Чугуев, отвечал Государь. <…>

Исправник распоряжался отсылкою в Чугуев девяти человек. <…> Семейства их, родные и знакомые сошлись на проводы, и провожали их по главной улице вдоль всего посада с воплем и рыданием. <…>

Все смотрели на них, как на исповедников и мучеников веры ради; всякий старался облобызать их, и призывал на них помощь Божию, чтобы они могли с радостию перенести Христа ради разлучение со своими семействами, благодушно претерпеть страдания за веру и сподобиться мученических венцев. Эта картина возмутила весь посад» [79, с. 3–7,22,36–46,53,77,87].

Начавшись с убийства единственного среди оппозиционеров епископа, реформа продолжалась с нарастающей в течение всей второй половины ХVII в. жестокостью. Собор 1666–1667 гг. одобрил к печати книгу иером. Симеона Полоцкого «Жезл правления, утверждения, наказания и казнения на правительство мысленнаго стада православно-российския церкве», содержащую оправдание как нового обряда, так и казней смертью защитников старого обряда.

«Сочинения Полоцкаго не показывают в нем большой учености; он вовсе не знал по гречески; Епифаний Славинецкий не долюбливал его, как часто не любят добросовестные труженики науки верхоглядов, и когда Симеон набивался к нему в сотрудники по исправлению книг, Епифаний отделался от Симеона. <…> Зато, не успевши приобресть значения у строгаго ученаго, Симеон поспевал везде и прославлялся как защитник православия против раскола, как богослов, как проповедник, как стихотворец. Замечательнаго таланта у него не было ни на одно из этих призваний» [113, кн.2, с. 397].

И далее по проторенной дороге то же проповедовали многие другие иереи и архиереи. Например: «Еретики лютыми смертьми убиваются того ради, яко да прочия уразумеют тяготу греха и не дерзают творити неподобная. Сия же вся прилична суть еретиком; убо тех убивати достойно есть и праведно» [34, догмат 12]. «Если в ветхозаветной церкви повелено убивати, кольми паче в новой благодати не покоряющихся святей восточной и великороссийстей церкви подобает наказанию предавати, достойно бо и праведно есть, понеже тамо сень, зде же благодать; тамо образы, зде же истина; тамо агнец, зде же Христос». И, обращаясь к старообрядцам, недоумевает преосвященный автор: «Убо како вас не мучити? Како в заточение не посылати? Како <…> глав не отсекати?» [36, ответ 205], [86, с. 15].

Доводы этих и других наставников и предстоятелей государственной церкви, конечно, не смели расходиться с русскими законами и не отставали от них. Чтобы изложить все противо-старообрядческое законодательство, мне пришлось бы заполнить много страниц описанием всевозможных нравственных и физических пыток. Расскажу только коротко о законе от 7.4.1685, принятом при царевне Софье и патр. Иоакиме. Вот статьи этого закона:

1) Упорных раскольников «жечь в срубе».

2) Покорившихся и покаявшихся отсылать для испытания под надзор в монастыри, а по окончании испытания, холостых из монастырей не выпускать (хотя их «православие» доказано этим испытанием, а монахами быть они не хотели и не хотят), женатых же выпускать на поруки, и при их вторичном совращении в раскол, казнить смертью (всех, то есть, в том числе и вторично раскаявшихся). Это правило, дважды прямо и буквально противореча церковным канонам, предвещало этим множество подобных правил и законов, ужаснувших русских людей при имп. Петре I.

3) Увлекающих к самосожжению, сжигать самих, даже и раскаявшихся.

4) Крестивших крещеных ранее, сжигать, даже и раскаявшихся.

5) Отказавшихся признать себя раскольниками, затем же уличенных, бить кнутом и ссылать в отдаленные города, даже если раскаются.

6) Кормивших, поивших или укрывавших у себя раскольников, бить кнутом и, смотря по вине, ссылать.

7) Приютивших раскольников, не зная, что они раскольники, штрафовать.

8) Имущество ссыльных (и, конечно, казненных) продавать в пользу казны, так как из него большая часть идет на вознаграждение сыщикам.

Этот закон, конечно, строго выполнялся не везде, но там, где соответствовал настроению местных духовных и светских властей. Так, в соответствии с ним, «князь Петр меньшой Семенович Прозоровский, боярин и воевода <…> приказал троекратно допросить <…> раскольника Демку Степанова <…> “и буде он не покоритца, и по указу великих государей и по граматам, велеть его Демку сжечь и пепел развеять, чтоб отнюдь знаку и костей не было”. Так как раскольник этот умер в Тюмени в тюрьме <вероятно, от пыток, как в то время многие подследственные вообще и старообрядцы в частности>, то тело его вывезли из города в лес и бросили в пустом месте» [6, «Прозоровский»]. По настоянию еп. Питирима Нижегородского был «подвергнут страшным пыткам» ([25, с. 442]) и казнен старообрядческий дьякон Александр – автор так называемых «Дьяконовых ответов» на вопросы еп. Питирима. (Эти «Ответы» – замечательное полемическое сочинение, уступающее, впрочем, «Поморским ответам» А. Денисова, – были впоследствии напечатаны). Тело дьякона Александра было после казни «сожжено марта 21-го дня 1720 г.» [50, вып.1, с. 88]. Сжигали в срубах и детей – см. в [14] описание сожжения вместе с родителями 9-летней девочки ([4, c.113]). Григорий Талицкий, виновный не только в том, что был старообрядцем, но и в том, что называл имп. Петра I антихристом и, более того, одолел в диспуте местоблюстителя патриаршего престола митр. Рязанского Стефана (Яворского), «был подвергнут казни через копчение» [6]. О наказании кнутом см. с. 59.

Тела казненных или умерших под пытками сжигались, чтобы не допустить появления старообрядческих святынь – мощей мучеников. Для старообрядцев это было особенно болезненно, так как они были лишены всех русских святынь, захваченных «никонианами», а 600-летняя русская традиция настоятельно звала их к поклонению свв. мощам и иконам. Бывало, что родственники старообрядцев, погибших в тюрьме под пытками, похищали или выкупали у властей их тела. Так, в 1683 г. тело умершего в кандалах в Каргопольском Спасо-Преображенском монастыре «Леонтия Борисова забрали <похитили > старообрядцы <два его сына, Андрей и Авраамий, бежавшие для этого из подобной же тюрьмы в Ошевенском монастыре>, решившие предать его достойному погребению» [215, с. 104–111]. Позднее братья были захвачены, пытаны и сожжены (Андрей со своей семьей).

В этом деле – уничтожении тел запытанных насмерть противников – у русских властей были во II–IV вв. предшественники: в те времена «христиане <…> почитали великою для себя жестокостию, когда их мучители запрещали предавать земле тела Мучеников и, в поругание, выставляли оныя на съедение лютым зверям и хищным птицам, либо сожигали, издеваясь над учением Христиан о будушем воскресении» [124, т.5, с. 169]. В ХХ в. в этом деле у них были и последователи: «Протокол ВЦИК <от 2 сентября 1918 г.> предписывает: “Расстреливать всех контрреволюционеров. Предоставить районкам право самостоятельно расстреливать…Устроить в районах маленькие концентрационные лагеря…Принять меры, чтобы трупы не попали в нежелательные руки. Ответственным товарищам ВЧК и районных ЧК к следующему заседанию доставить проект решения вопроса о трупах…” 5 сентября принято такое же по смыслу решение Совнаркома» [268, с. 290].

Я написал, что в ту эпоху многие подследственные вообще и старообрядцы в частности умирали в тюрьмах от пыток; вот документ 1591 г.: «во всей украине …множество людей с пыток помроша, а иных казняху и языки резаху, а инии по темницам умираху» (по обвинению в распространении слухов, порочащих Б. Годунова) – цит. по [143, с. 179] – «украиной» здесь названы все южно-русские окраинные земли. Умирали в тюрьмах и друзья о. Ивана Неронова, помогавшие ему скрываться от поисков властей (см. с. 280).

Похоронить правильно старообрядцы стремились, конечно, не только мучеников, но и вполне благополучных родственников. Так, «мать Дурасова была раскольницей. <…> Когда она умерла и была похоронена мужем, раскольники вечером выкрали ее тело и захоронили его в соответствии со своими ужасными обрядами» [349, с. 317]. «Ужасные раскольничьи обряды» автор этого сообщения – англичанка-ирландка, гостившая в России – никогда не видела, но знала только по разговорам в гостиных.

Что касается сыщиков (всяких, в том числе и «специалистов» по старообрядцам), то их награждали беспрецедентно щедро – до безобразия. «В специальном указе от 23 октября 1713 года, поощрявшем доносчиков <…>, подчеркивалось: “…кто таких преступникоф и повредителей интересов государственных и грабителей ведает, без всякого опасения приезжали и объявляли о том самому е.ц.в., только чтоб доносили истину, кто на такого злодея подлинно донесет, то ему за такую ево службу богатство тово преступника движимое и недвижимое отдано будет, а буде достоин будет дастся ему и чин его, а сие позволение даетца всякого чина людем от первых даже и до земледельцоф”. Обещания властей не оставались на бумаге» [110, с. 382–383]. Никогда и нигде не бывало, насколько я знаю, такого награждения доносчику – все имущество и чин его жертвы. Столь важным имп. Петр I считал уничтожить всякое уклонение от государственного порядка, в том числе старообрядчество. Такое награждение доносчику (имущество и чин жертвы) неизбежно провоцировало во всей России широчайшее распространение лживых доносов, жестокости в приговорах и коррупции в судах, и позволяло получить «чин» людям, явно его недостойным. При имп. Петре I (и при его преемниках до имп. Петра III) старообрядцев «не только разгоняли по всей России, но ловили даже в Польше, куда они укрывались от гонений. В 1735 г. русские войска перешли польскую границу и выгнали в Россию из старообрядческих селений на Ветке от 13 000 до 60 000 человек, главная масса которых попала в тюрьмы и на принудительные работы. Количество указов 1716–1762 гг., вводящих новые ограничения и подтверждающих и ужесточающих старые правила против раскольников, так велико, что само их перечисление занимает не одну страницу» [25, с. 442].

В просвещенном и гуманном ХIХ веке солдат-старообрядцев засекали насмерть за отказ брить (по армейскому уставу) бороды (см. об этом [68, с. 119, 149–161]); крестьян-старообрядцев, окружив их деревню войсками, расстреливали картечью, пока они не выдали властям своего священника, которого ожидала, конечно, сырая подвальная тюрьма в одном из монастырей [234 с. 165–168]. В подобной тюрьме в Суздальском Спасо-Евфимьевском монастыре 4 старообрядческих епископа томились в царствование имп. Александра II – «Освободителя»: Аркадий с 1854 по 1881 гг., Алимпий с 1854 по 1859 гг. (+ в монастырской тюрьме), Конон с 1858 по 1881 гг., Геннадий с 1862 по 1881 гг.; 3 из них были освобождены только после 1.3.1881; четвертый умер, не увидев свободы; с ними был заключен и старообрядческий священник Федор Семенов. Не следует забывать, что они могли в любую минуту покинуть сырой подвал и выйти за ворота тюрьмы, если бы отказались от «раскольнических заблуждений», к чему их ежедневно склонял настоятель монастыря-тюрьмы. Об их судьбе рассказала в 1879 г. газета «Голос» (за что была приостановлена), и все же они еще 2 года не были освобождены! – до воцарения имп. Александра III (см. [240,с. 431–457]).

О них Л. Н. Толстой писал своей двоюродной тетке А. А. Толстой (камер-фрейлине имп. двора): «У меня две просьбы к вам, то есть через вас, к государю и императрице. <…> Просьба к императрице такова, что я уверен, что она будет благодарна вам. Просьба через нее к государю – за трех стариков, раскольничьих архиереев (одному 90 лет, двум около 60, четвертый умер в заточении), которые 22 года сидят в заточении в суздальском монастыре. <…> Когда я узнал про их, я не хотел верить, как и вы, верно, не поверите, что четыре старика сидят за свои религиозные убеждения в тяжелом заключении 23 года. <…> А как бы хорошо было освободить их в эти дни…» [196, с. 83]. Гр. А. А. Толстая просила императрицу, а та – мужа, но безрезультатно.

Ф. А. Гучков – один из богатейших граждан Москвы и руководитель Преображенской беспоповской общины – был 27.01.1854 выслан в Петрозаводск «за противозаконные действия по расколу». В феврале 1856 г. Олонецким «губернатором было получено от <его старшего сына> Ефима Гучкова прошение о разрешении отцу их возвратиться в Москву. <…> Представляя просьбу Гучкова в министерство, губернатор сообщил, что он “ведет образ жизни весьма скромный и уединенный; он уже не может быть вреден для православия, ибо при действительной слабости зрения он с трудом может двигаться по причине болезненного состояния а главное по прелонности лет и дряхлости сложения”. <…> Это представление губернатора успеха не имело». 29.12.1857 Ф. Гучков умер в ссылке, имея 81 год от роду. [338, с. 196, 197].

В царствование имп. Николая I священника, перешедшего в старообрядчество ожидала тюрьма. Так, «Соловьев Федор, бывший священник, 67 лет, за побег к раскольникам заточен на бессрочное время (с 1848 года)» [181, с. 108]. Для подобных арестантов не хватало монастырских тюрем, и они расширялись и надстраивались. Так, в Соловецком монастыре в 1842 г. «двухэтажная каменная тюрьма была надстроена еще одним, третьим этажом» [181, с. 122]. «Игумена Селенгинского монастыря Израиля, сосланного в Соловецкий острог в 1835 году “за введение новой секты с учением противным святой церкви”, по распоряжению архимандрита приковали к стене на цепь» [181, с. 123]. «Сильные духом и верою в свою несокрушимую религиозную правоту раскольники сравнительно нередко подчиняли своей могучей воле и убеждению даже солдат, окарауливавших их здесь, в крепостных монастырских казематах. Были и побеги арестантов вместе со своим часовым, почему скоро порядок охранения арестантов, монастырских тюрем, например, в Суздальском и Соловецком монастырях, был подчинен порядку о хранениях секретных арестантов, принятому в Петропавловской и Шлиссельбургской тюрьмах» [181, с. 127]. В Соловецком монастыре «можно наметить две основные группы “преступников”: самая большая – “еретики”, сторонники всякой “еретической прелести”, – раскольники, скопцы, поморцы и мн. др. Сюда же следует отнести и тех из православных священников и мирян, которые “бегали” в раскольничьи скиты, скрываясь от преследований правительственных агентов. К этого рода “преступникам” духовное правительство относилось беспощадно и бессердечно, если они не сдавались на увещания приставленных к ним монахов. В подавляющем числе все они ссылались “навечно”. К ним применялся самый жестокий режим в знаменитых “чуланах” и “каютах” и других изоляторах этой крепости» [181, с. 135].

Разорение старообрядческих скитов при имп. Николае I может быть примером жестокости российской власти; вот как описал очевидец кончину Выговского общежительства: после уничтожения мужского и женского поселений «вскопали могилки, перепахали сохой все кладбище и посыпали солью: ”…И пошло тут-то, что и рассказать нельзя словами, слезами век не выплачешь, кровью сердечной не опишешь”» [207, с. 8].

А вот более пространное описание разорения Иргизских монастырей: «Екатерина II позволила зарубежным раскольникам возвратиться в Россию и притом же им в мало населенных местах отводилась даже и безплатно земля. Обнадеженные царским словом тогда более 100 тыс. человек вернулись на родину, и многие беглецы поселились на отведенной им земле, тогда еще совершенно пустынной, в Саратовской губернии на берегу реки Иргиза. Один из таких выходцев-пионеров Сергей Юршев, человек больших дарований, в 1780 г. исхлопотал у правительства формальное разрешение отправлять богослужение по старым обрядам, и им устроены были прекрасные певческие хоры, славившиеся на всю Русь. Стекалась в этот своего рода русский Иерусалим масса паломников, которые проповедывали, что сам Бог указал Иргиз, как место истинной церкви, а затем появились слухи о мощах, чудотворных иконах и т. д. <…> Император Павел был большим покровителем этих обителей и оказывал иргизцам истинно царскую поддержку. Когда в 1798 г. в верхнем монастыре сгорели две церкви и 47 келлий, то император приказал на возобновление погоревшаго монастыря немедленно выдать из казны 12 тыс. рублей. <…> Утром 9-го января 1837 г. губернаторские чиновники, вместе с архимандритом Зосимой, солдатами и понятыми, в числе 300 человек, явились к монастырской стене. Ворота были заперты, но по приказанию чиновника привратник отпер. В стенах было до 500 раскольников, которые упали на колени прося оставить монастырь по старому, и народ не допускал никониан-чиновников входить в церковь. Не добившись ничего, архимандрит вместе с чиновниками и воинством уехал в Саратов. 21-го января прибыл уже и сам губернатор Степанов с большим отрядом войска. В монастыре было много народу. Губернатор ввел солдат в ограду, велел вытаскивать всех. Солдаты стали бить народ, в это время ударили в набат, и хлынули новыя толпы крестьян. Губернатор струсил, велел солдатам отступать, за ними бросились вдогонку раскольники и отбили 18 человек, захваченных в монастыре солдатами. Через несколько дней губернатор отправил 30 казаков с двойным количеством нагаек, 4 пожарных трубы, акушера (?) и сам прибыл в монастырь. Переговоры не привели опять ни к чему, решили действовать нагайками, прикладами и пожарными трубами и на другой день приступили к монастырскому погрому. Храм был окружен народом, лежащим в несколько рядов, крепко сцепившись друг с другом. В виду полной невозможности растащить лежащих, губернатор скомандовал “пли”. Послышалась пальба, кажется, более холостыми зарядами, пожарные трубы были пущены в ход, нагайки и приклады действовали во всю. Избитых, полумертвых раскольников вытаскивали из монастыря; по очищении монастыря от их обитателей, сюда немедленно явились луховныя власти во главе с архимандритом Зосимой, протоиереем и прочим православным духовенством. Им представилась ужасная картина. По всему двору текла вода, везде масса крови. <…> В это время монастырь подвергся полному разгрому и грабежу: окна в кельях выбивались, все разрушалось; когда приступили к описи имущества богатейшаго монастыря, то его оказалось не более, как на 300 руб. Было все начисто расхищено усмирителями и ревнителями православия. <…> Немало, по ходатайству преосв. Иакова, было сокрушено раскольнических молелен и даже селений. <…> “Разсказывают, – писал преосв. Никанор, архиепископ Херсонский: – что произведенный Иаковом разгром раскола и присоединение в Саратове тогда же к церкви до 1800 раскольников дали плод шумный, но не крепкий, так как при перемене правительственных веяний, с началом царствования Александра II, все эти 1800 человек присоединившихся вновь скоро отпали от <Синодальной> церкви, причинив тогдашним саратовским епископам <…> глубокое огорчение”» [328, с. 717–719].

Противостарообрядческие репрессии не умерли с имп. Николаем I: «Томский <старообрядческий> епископ Мефодий <…> был арестован в 1893 г. <то есть при имп. Александре III> в Бийском уезде, Томской губернии. При аресте его обстригли, отобрали все вещи и самого заключили в тюрьму <…>. После долгого томления в тюрьме он был приговорен судом за присоединение одного “православного” к старообрядчеству к лишению всех прав состояния и к ссылке в Восточную Сибирь. Закованного в кандалы старца-святителя гнали три тысячи верст до места ссылки. Спустя некоторое время здесь он был снова арестован и заключен в иркутскую тюрьму: за ним найдено новое тяжкое преступление – он рукоположил здесь священника для одного старообрядческого прихода. Его сослали <…> в Вилюй, где обитают только дикари, прокаженные да звери. Здесь он и закончил свою страдальческую жизнь в 1898 г.» [4, с. 252–253], то есть уже при имп. Николае II. После 1905 г. в деятельности еп. Мефодия суд не мог бы усмотреть что-либо противозаконное. Но выйти на свободу, если бы он дожил в ссылке до 1905 г., он все же (без особого Высочайшего дозволения) не мог бы, так как закон обратной силы не имеет.

Светские и церковные власти репрессировали не только живых старообряцев. «В 1896 г. совершилось такое страшное злодеяние в старообрядческом монастырьке <…> близ станицы Кавказской. <…> Под церковью монастырской были погребены епископ Кавказский Иов и священник Григорий. Старообрядцы знали, что тела их нетленны. Узнал об этом и кавказский православный миссионер архимандрит Исидор Колоколов <…>. Он ворвался в монастырь с отрядом “православных” казаков, разрыл могилы названных священнослужителей и удостоверившись, что тела действительно нетленны, расколол их гробы и, соорудил из них костер, облив эти тела предварительно керосином. За такой “подвиг” <…> Синод произвел Исидора Колоколова в сан епископа» [4, с. 253]. Власти неоднократно сжигали мощи старообрядческих Святых и в XVIII в. ([102, с. 312–313]).

«Документы со всей очевидностью показывают, что миссионерство, сбор двойных налогов, наказания старообрядцев за раскол и за осуждение политики Петра I слились в одну неразрывную систему ужасных преследований, пыток, ссылок, казней, вымогательств и грабежа населения» [25, с. 441].

Своеобразной формой жестокости по отношению к старообрядцам стало принуждение их принимать в «никонианской церкви» еретическое (по их мнению) причастие. Это рекомендует «Духовный регламент» (документ, переустроивший всю русскую Церковь при имп. Петре I), как средство сыска: «Несть лучшаго знамения, по чему познать раскольника». А также: «Поистине вем, яко ни которые иереи ни которых раскольников и еретиков всепокаявшихся проклятых насильно не причащают, кроме вас таковых сущих» [36, ответ 214]. В 1722 г. Синод указал (чтобы тайные старообрядцы не могли уклониться от причащения в «никонианской» церкви под предлогом недостоинства и тяжких грехов, которые они исповедали, хотя на деле не совершали) каждого «исповедающаго грехи своя, какие бы ни были» причащать! Указом 1723 г. было приказано не отпускать им на исповеди грех «ложных на себя клевет», но причащать! Как уродовала и старообрядцев, и государство, и государственную Церковь, и Ее каноны, и – главное – весь русский народ эта безумная сама по себе и безумно вторгшаяся в Церковь политика! Я уверен, что не преувеличил: именно весь народ.

Более того: насильственное причащение старообрядцев при помощи специально изобретенного и изготовленного кляпа с воронкой видели и описали авторы разных эпох и местностей. Например, Иван Филиппов в «Истории Выговской пустыни» в самом начале XVIII в.: «Кляпы в уста покладающие, вливаху причастие», и многие, действительно, так приобщились «никонианским» тайнам, «инии же в устех удерживаху не проглотивше, и вышедше из церкви пометающе из уст, плеваху на землю» цит. по [4, c.95]. Это совершалось не в застенках или темных углах и подвалах, но при совершении литургии в храме, у всех на виду; и не комсомольцами – пропагандистами атеизма, а священниками государственной Церкви; можно представить себе, какие чувства эта церемония возбуждала в народе: в «никонианской» его части – свои, в старообрядческой – свои. Совершалось это не здесь или там, но, как писал в 1780-х гг. добросовестнейший и осведомленнейший участник и наблюдатель событий – «всюду <…> неправеднаго агньца нуждею во уста вълияние» [99, с. 120]. В древности насильно причащали (приблизительно таким же кляпом) несогласных с их доктриной ариане (см. «Церковные летописи» Барония) и иконоборцы (см. письма прп. Феодора Студита); еще раньше римские власти так же «причащали» христиан идольским жертвам (см. жития многих Святых, например, 16 апреля, речь св. мц. Ирины). Бывали и случаи принудительного причащения большого количества старообрядцев единым, так сказать, мановением начальства; например, знаменитый архим. Маркелл Родышевский (+1743), арестовав в Риге 500 человек старообрядцев, всех их приказал исповедать и причастить. Так причащали старообрядцев, считая их при этом «хуже жидов»! – выражение знаменитого митр. Арсения Мациевича [4, с. 104]. В отношении духовных и светских русских властей к старообрядцам редкостные в истории ложь, продажность и жестокость переплетались и сорастворялись, получая в ответ страх, ненависть и презрение.

Ясно, что «громадное большинство старообрядцев было незаписным <то есть тайным, неявным>: они жили тайно, скрываясь от властей»; явных старообрядцев в России не могло быть очень много; слишком тяжела была их жизнь; особой тяжестью ложилось на них то, что «разыскивать их <то есть тайных старообрядцев> были обязаны и сами записные <то есть явные, легальные> старообрядцы. Правительство заставляло их быть предателями своих родных отцов и матерей, братьев и сестер» [4, с. 116]. Таким образом, как сказано выше, определение численности старообрядцев тайных всегда было проблемой для фискальных органов государства, статистиков и историков; нет твердо установленных цифр и сейчас, как нет и твердо установленных границ между старообрядцами явными и тайными. Цифры всегда получались разные в зависимости от того, кого считали старообрядцем.

Пример «предательства»: «Раскольники, жившие в керженских скитах <…> были недоступны для самих сыщиков <…>, так как эти скиты расположены были в обширных, непроходимых и в то время малоизвестных лесах. <…> Посему розыски <…> производились только при помощи некоторых обращенных из раскола лиц, которые сами долгое время жили в скитах и подробно знали топографию лесов керженских. <…> Керженские скиты с этого времени потеряли значение неведомой страны. <…> Работавшие здесь сыщики составили список скитов с указанием их названий, местоположения и числа проживавших в них раскольников» [86, с. 35–36].

Выше упомянуты нравственные пытки; коротко расскажу лишь об одной. Павел Любопытный писал о старообрядческих похоронах: «Если же похороны бывали производимы по указам высшаго начальства, во время дня <а не тайно от начальства, ночью> и на определенном от правительства месте, то, по исправлении вышеозначеннаго обряда над умершим, везли его в кладбище на гнусной сброе и животном, с сидящим на гробе трубочистом, с имеющимся у него в руках помелом или шваброю; безобразясь, изрыгал скверный мiрские хулы на святую нашу Церковь и покойника. Сии варварские поступки продолжались над Христовою Церковью в столицах и губерниях до 1762 г. <то есть до царствования Петра III;…>, а в некоторых местах позже»; цит. по [33, с. 302–303]. Я не слышал, чтобы такие похороны бывали даже в 1930-е гг.

Вот небольшой рассказ из крестьянской жизни: «В 46 верстах от города Тамбова <в селе> Троицкой Дуброве наступил храмовый праздник. <…> К вечеру священник Агеев порешил зайти и к духоборцам…Начал он со двора крестьянина Зота Антюфеева. После молебна, во время которого духоборческая семья, хотя и не молилась, стояла чинно, отец Агеев строго потребовал, чтобы Зот подходил ко кресту. Антюфеев отказался. Тогда причетники взяли его за руки, а священник Агеев насильно приложил к его губам св. крест. В это время взволнованный духоборец рванулся и уронил крест на пол. <…> Разбойники вы, а не попы! – шумел Антюфеев. А ты проклятый еретик! – урезонивал его отец Агеев. Затеялось дело. <…> В назидание и в страх Антюфеева наказали плетьми, а всех остальных духоборцев продержали 20 дней в консисторском карцере, питая их впроголодь хлебом и водою, а потом роздали их для увещания тамбовским городским священникам, и они прожили у местных пастырей целый год, даром работали на них и содержались на свой счет. Через год все эти духоборцы объявили себя православными. Их крестили, исповедали и приобщили св. таин. <…> Может быть, именно поэтому троицкие духоборцы решились переселиться из родного села за 1/2 версты в особый починок. Это было в 1785 году. <…И> жили в мире ровно 17 лет. <…> На святки в 1802 году священник Агеев <…> вздумал славить Христа и в духоборческих домах. Ночным временем и в пьяном образе, с пьяными причетниками и их семействами, в количестве 14 человек, он вошел к духоборцу Петру Дробышеву, прославил Христа и позвал всю семью ко кресту. Те не пошли. Тогда отец Агеев начал крестом своим бить всех духоборцев и громко требовал с них угощения и денег за работу. Таким же образом троицкий причт обошел и остальные духоборческие дворы. В каждой избе священник бил непокорных сектантов <…> и неистово требовал с них денег. <…> Обиженные сектанты сговорились <…> просить губернское начальство о покровительстве и защите. И вот, 3-го января 1803 года крестьянин Шапкин явился в качестве духоборческого ходока с прошением к тамбовскому губернатору <…>. Суд определил крестьян Шапкина и Антюфеева сослать в город Колу, предварительно наказав их кнутом; других же сектантов <…> нещадно высечь плетьми <…> и оставить дома <…>. А всех детей духоборческих суд велел обязательно крестить. <…> Приговоренных духоборцев нещадно высекли и еле живых сдали сельскому сотскому <;… Секли так, что умерли двое: Петр Дробышев и Филипп Дубасов; Зот Мукосеев был наказан кнутом и сослан в Колу >. Относительно засеченных духоборцев Дробышева и Дубасова уголовная палата выразилась так “Случай их смерти предать суду и воле Божией, пока впредь само по себе что-либо откроется или со стороны доказано будет”. <…> Духоборцев привязывали к повозкам и телегам, рвали им усы и бороды, мазали их дегтем и грязью и иными стыдными образами издевались над ними. <…> Уголовная палата судила в свое время и прикосновенных к делу чиновников. При этом она обнаружила замечательную снисходительность. Об исправнике Шатилове, который издевался над духоборцами, палата отозвалась так: “сей поступок исправника Шатилова и по существу дела неимоверен”.<…> Дело о тамбовских духоборцах получило обширную огласку, и Муратов с фон-Менихом поплатились. Муратов навсегда отрешен был от службы, а фон-Мених, как главный преступник, кроме того, лишен был чинов и предан на 2 года церковному покаянию. <…> Лекаря Другова отрешили от должности уезднаго врача. Долгое пребывание фон-Мениха в монастыре, под церковным началом и среди таких воспоминаний, которые невольно должны были привлекать сердце его к жалости и покаянию, не исправило его. Он возвратился в свое имение, село Духовку, еще более озлобленный, зажил совершенно праздною жизнью и стал обращаться со своими крестьянами крайне безчеловечно. <…> 12-го августа 1820 года, он был убит в собственном саду <…> собственным крепостным поваром, которому обещано было изысканно-суровое наказание на конюшне. Убийство совершено было зверски, топором, причем весь мозг вышел из костяных покровов» [238, с. 580–587].

Для старообрядцев-поповцев и беспоповцев, признающих и совершающих, так или иначе (со священником или без), брак (то есть для большинства старообрядцев), настоящей пыткой была его недействительность по русским законам. Она привела к миллионам семейных драм и получению за взятки миллионов подлинных, но лживых документов. «5 декабря 1834 г. было издано высочайшее повеление, что “браки раскольников, венчанные вне церкви, в домах и часовнях и неизвестными бродягами <то есть старообрядческими священниками>, не могут быть признаваемы за браки законные, а за сопряжения любодейные; к детям от таких браков не прилагаются гражданские законы о правах наследства”» [111, с. 411–412].

Старообрядцев, не желавших лгать и лицемерить, покупая «никонианское» свидетельство о браковенчании, было очень немного: например, «официальной семьи, т. е. зарегистрированного брака, дававшего право именоваться в документах женой, И. В. Мяндина не имела. <…> За это и ее сын, И. С. Мяндин, по этим бумагам всю жизнь сопровождался приставкой “незаконнорожденный”» и носил фамилию матери; его отцом был С. Н. Еремин, «наставник <…>, человек также твердых убеждений и смелый, во всем под стать своей супружнице» [47, с. 325]. Не будучи официально зарегистрированным мужем, он не мог передать сыну свою фамилию.

При жизни прот. Аввакума старообрядцев с помощью вышеописанного кляпа еще не причащали, но им уже приходилось придумывать, как уклониться от окропления «никонианской» св. водой и т. п.; Аввакум дал по этому поводу своим последователям ценные советы из Пустозерска. Например, если будешь вынужден прийти на исповедь к «никонианскому» священнику, «ты с ним в церкви той сказки разсказывай, как лисица у крестьянина кур крала; прости де, батюшко, я не отогнал. И как собаки на волков лают; прости де, батюшко, я де в конуру собаки той не запер». Если священник придет в твой дом и будет кропить св. водой и давать целовать крест, ты «ребятам вели по запечью от него спрятаться. А сам ходи тут, да вином его пой и говори ему: прости, бачко, нечист, недостоин ко кресту. Он кропит, а ты рожу-то в угол вороти, или в мошну в те поры полезь, да деньги ему давай. А жена собаку из-под лавки в те поры гоняй, да кричи на нее. Он ко кресту зовет, а она говори: бачко, недосуг, собаку выгоняю, тебя же заест»; цит. по [2, c.224]. Чего в этих поучениях больше: наивности, хитрости, или презрения к «никонианскому» духовенству и его святыням? С наивностью старообрядцам пришлось расстаться вскоре и навсегда, а хитрость и беспредельное (гораздо большее, чем при Аввакуме) презрение к новообрядческому (государственному) духовенству впитались в них очень прочно; это презрение стало важнейшим из факторов, разделивших (к ХХ веку – глубоко и необратимо) русский народ на противостоящие фракции.

Чтобы нагляднее представить условия жизни старообрядцев в России в царствования от Алексея Михайловича до имп. Николая II, приведу выдержки из «Краткого хронологического перечня важнейших событий в старообрядчестве и правительственных узаконений по старообрядчеству за 2 1/2 столетия.

<…> 1678 г. Иоакимовским собором исключена из лика святых св. благоверная княгиня Анна Кашинская <…>.

<…> 1682 г. Издан указ разыскивать старообрядцев по всем городам и сжигать в срубе.

<…> 1689 г. Указ патриарха московскаго Иоакима ловить старообрядцев в волостях и лесах, пристанища их разорять, имущество продавать, а деньги присылать в Москву.

<…> 1708 г. Петром I послан на Керженец Питирим, игумен Переславскаго монастыря, впоследствии митрополит, истреблять старообрядцев.

<…> 1716 г. Старообрядцы обложены двойным окладом. Указ о сем подтверждался неоднократно.

<…> 1717 г. Опубликован подложный оригинал никогда не бывшаго деяния на вымышленнаго еретика Мартына-армянина.

<…> 1718 г. Император Петр I-й приказал придумывать на старообрядцев ложную вину для увеличения наказания.

<…> 1719 г. Издан указ читать подложное деяние на Мартына-армянина в церквах на утрени в воскресные дни. Кто не верит сему деянию, указано предавать того сожжению на костре.

<…> 1721 г. Последовало распоряжение отбирать у частных лиц харатейные и старопечатные книги.

Издан указ разорять старообрядческие жилища, чтобы “и след того места не был знаем”.

<…> 1722 г. Установлено для старообрядцев особое платье <…>.

Повторен указ брить бороды. За право ношения бороды установлена плата 50 руб. с бороды в год.<…Такую сумму денег могли уплатить немногие>.

Установлен сбор с каждаго старообрядческаго двора в пользу священников господствующей церкви.

<…> 1723 г. Предписано давать, по указам синода, воинския команды для сыска и поимки старообрядцев.

<…> 1724 г. Установлено носить старообрядцам сверх указной одежды особые знаки, а женам их особенное платье.

Некоторые старообрядческие учители были преданы страшным пыткам и жестоким наказаниям за то, что они называли подложное деяние на Мартына-армянина “подставной книгой”.

<…> 1735 г. Первая выгонка и разорение Ветки <старообрядческого поселения в Польше>.

<…> 1744 г. Указ синода и сената о записи всех старообрядцев в двойной оклад.

<…> 1745 г. Воспрещено старообрядцам называться “староверцами”.

<Неоднократные в XVIII в. (до царствования имп. Петра III) указы о разрушении всех часовен и конфискации найденных в них книг и икон, фактически направленные против старообрядцев>.

<…> 1762 г. Высочайший указ Петра III-го о прекращении гонений на старообрядцев.

Разрешено старообрядцам, бежавшим заграницу, возвратиться в Россию.

<…> 1764 г. Дозволено старообрядцам вступать в купеческое сословие.

Ветка снова была опустошена и жители ея высланы в разныя места <в том числе за Байкал>.

<…> 1783 г. Австрийским императором Иосифом II-м дана старообрядцам, поселившимся в Австрии, и их духовенству полная религиозная свобода.

<…> 1785 г. Впервые старообрядцы названы в официальном документе старообрядцами.

<…> 1827 г. Воспрещено старообрядческим священникам переезжать из одного уезда в другой для совершения духовных треб.

Воспрещено принимать на Рогожское кладбище <всероссийский центр поповцев в Москве> новых священников.

<…> 1832 г. Запрещено старообрядцам по всей России принимать священников от господствующей церкви.

<…> 1834 г. Последовало Высочайшее повеление не позволять ни по какому случаю оставаться в Москве старообрядческим священникам, приезжающим из других мест. Запрещено им и временное пребывание на Рогожском кладбише.

<…> 1838 г. Издан указ об учреждении во всех губерниях секретных совещательных комитетов по делам старообрядцев.

<…> 1844 г. Австрийским императором Фердинандом подписан декрет о дозволении старообрядцам иметь в Белой-Кринице своего епископа и отправлять ему все архиерейские обязанности.

<…> 1846 г. К старообрядческой Церкви присоединился в Белокриницком монастыре греческий митрополит Амвросий.

<…> 1848 г. По требованию русскаго Императора Николая I-го Белокриницкий митрополит Амвросий сослан <австро-венгерскими властями> в ссылку в гор. Цилли.

<…> 1852 г. В Петербурге учрежден особый секретный комитет для уничтожения старообрядчества.

<…> 1874 г. Издан закон о записи старообрядческих браков в метрическия книги.

<…> 1883 г. Издан закон о старообрядцах, дозволяющий им отправлять Богослужение в закрытых помещениях.

<…> 1895 г. Издан секретный циркуляр М. В. Д. о разрешении беглопоповцам принимать священство от господствующей церкви.

<…> 1905 г. Издан Высочайший указ о началах веротерпимости.

<…> 1910 г. Господствующая церковь возобновила почитание св. Анны Кашинской» [53, 1911, с. 67–69].

Старообрядческие книги и старообрядческая книжность

Очень важно то, что отчасти благодаря коррумпированности (как специально, прекрасно сочетавшейся со строгостью правительства в отношении до-никоновских книг) старообрядцы уже в конце XVII в. стали и до середины ХХ в. оставались обладателями большой части этих книг. Старые книги монастырское и епархиальное начальство должно было изымать из обращения и:

1) либо сжигать их;

2) либо отсылать их установленным порядком в Москву или в Петербург;

3) либо хранить их по списку под замком и потом, при удобном случае, передавать их местным властям – во всех трех случаях отчитываясь за них соответствующими актами и обязательно получая или покупая вместо них соименные новые.

Вместо этих хлопотных и невыгодных операций можно было, отобрав старые книги у старообрядцев, быстро, просто, бесшумно и дорого продать эти книги – старообрядческую святыню – тем же старообрядцам (как поступили Звенигородский и чиновники Костромской консистории – см. с. 472), или (и) получить с них соименные новые книги в обмен на конфискованные старые, актируя сожжение старых и покупку новых. Чтобы проделать такой обмен, старообрядцы, крайне в нем заинтересованные, должны были, изображая «никониан» (для чего опять-таки были нужны поддельные или полученные за взятку документы), купить в городе ненавистные им новые книги; – кругом ложь! – но это делалось, и, вероятно, часто. А потом можно было конфисковать их еще раз, если старообрядцы не спрячут их получше.

О старообрядческих книгах и книжности нужно поговорить поподробнее. Я написал: «до-никоновские книги – старообрядческая святыня». Именно святыня, буквально и в точном смысле слова. Почему так?:

а) Все свв. мощи до-никоновских Святых, все чудотворные иконы, все храмы и все иконы в них были захвачены «еретиками никонианами», и единственным остатком святой старины в руках старообрядцев оставались иконы в их домах (их тоже отбирали (см., например, [219, с. 271]), но без полного успеха, так как это было и слишком жестоко, и слишком (так как потребовалось бы в каждом, букально, доме производить и актировать обыск) трудно и даже опасно) и книги, которые удалось сохранить.

б) Останки новых мучеников и исповедников уничтожались властями специально, чтобы не стать объектами поклонения – новыми святынями (см. с. 499).

в) Дониконовские книги были немыми обличителями «никоновых» новшеств – «доказательными документами обвинения».

г) Они подлежали сожжению или заключению в сыром подвале, где они гибли медленнее, чем в огне, но столь же неотвратимо; то есть они были безгласными подобиями новых мучеников и исповедников.

Назвал до-никоновские книги святыми не я; так их называли старообрядцы XVII в. Епифаний Пелшемский писал из тюрьмы в 1688–1689 гг.: «За слово божие, и за свидетельство Iсусово, и за честный и животворящий крест его, и за молитву Iсусову, и за старопечатные книги святыя, в темнице сижу, мучюся и терплю всяку скорбь» [253, с. 392]. «Книги удавалось сохранять на протяжении веков. Они передавались от поколения к поколению как величайшая ценность» [167, с. 583].

Может быть, уместно здесь привести замечательный пример любви старообрядцев к святой до-никоновской книге. Передо мной лежит идеально переплетенный и застегнутый Осмогласник, напечатанный в Москве в 1631 г. В нем 454 листа = 908 страниц infolio. К началу ХХ в. 134 листа безнадежно истлели, и владелец книги заказал переписчику их восстановить (или, возможно, написал их сам); книга была расшита, дописана (на бумаге начала ХХ в.), у остальных 320 листов удалены истлевшие поля с четырех сторон, подклеены новые поля (не из кусочков – полосочек, что было бы экономно, но из целых листов, что дорого и трудно), книга заново сшита, обрезана, обрез покрашен, и сделан новый правильный старообрядческий переплет по новому формату книги. Думаю, что все эти работы вместе стоили не меньше 100 р. На первом листе стоит печать владельца: «Старообрядческiй священникъ Матфей Федоровичъ Барашневъ въ ст.<анице> Пятийзбянской О.<бласти> В.<ойска> Д.<онскаго>, чрезъ хут.<ор> Калачъ. Мая 22 дня 1910 г. № 7». Книга унаследована им от отца – Ф. Ф. Барашнева. В 1910 г. М. Ф. Барашнев мог купить новый старообрядческий (или единоверческий, не отличающийся текстом) Осмогласник (старообрядческие типографии уже работали, а единоверческая работала уже несколько десятков лет) – за 10 р., но его почитание до-никоновской святыни перевесило большую денежную выгоду. Маловероятно, что он мог сделать все эти разные работы, требующие разных умений, своими руками; к тому же старообрядческие приходы на Дону были очень велики, и забот и обязанностей у священника было столько, что о дополнительных занятиях (даже самых «правильных») нельзя было и думать. Денег же хватало, и заплатить 100 р. он мог. Впрочем, если он был уже «на покое», то мог сделать все это и сам, если умел.

Хранение до-никоновских и старообрядческих книг было, по взгляду государства, преступлением, тем более – их изготовление (переписывание, иллюстрирование и переплетение). Так, «забвению имен многих писцов способствовало то обстоятельство, что деятельность переписчика рукописей в условиях Усть-Цилемского края была очень опасной. Она обычно проходила скрытно, так как расценивалась местными духовными и светскими властями как пропаганда старой веры, как распространение старообрядчества.<…Фактически, так оно и было.> Переписка рукописей была сопряжена для молодого И. С. Мяндина с самого начала с большим риском. После закрытия молельни за их семьей установили строгий негласный надзор» [47, с. 329].

На с. 328 я написал, что указ об отобрании старых книг и замене их новыми и сами новые книги рассылались по монастырям и епархиям. Соловецкий монастырь открыто отказался выполнить этот указ (то есть взбунтовался); были и получатели этого указа, сумевшие не выполнить его при помощи хитрости. Так, игумен Выдубицкого монастыря под Киевом «многогрешный иеромонах Климентий» каким-то образом купил за 120 золотых в 1657 г. в Москве напечатанные там в 1645–1646 гг. 12 месячных богослужебных миней, вывез их в свой монастырь и сделал памятную запись об этом противозаконном деянии на листах 1-й (сентябрьской) минеи. Вероятно, в Киеве в то время антистарообрядческих строгостей еще не было.

Коррумпированность не была, конечно, единственной причиной того, что старообрядцам уже к концу XVII в. принадлежала большая часть до-никоновских книг, а затем количество принадлежащих им этих книг постоянно до 1917 г. увеличивалось. Второй (а в XVII–XVIII вв. – главной) причиной этого замечательного явления были тайная преданность старому обряду и тайная симпатия к явным старообрядцам – страдальцам за Христову правду, пронизываюшие все русское общество (и в том числе – что особенно важно – все низшее (приходское) духовенство и монашество, то есть массу грамотных, читающих и, поэтому, хранящих книги русских людей) в XVII и, отчасти, в XVIII вв. вширь и сверху донизу. «Наше духовенство времени возникновения раскола поставленное лицом к лицу с враждебным церкви староверством в значительной части своей было на стороне последняго, прямо сочувствовало движению, созданному духовенством же» [133, с. 233]. Очень многие обладатели до-никоновских книг – мiряне, клирики, монахи и монахини – боясь хранить их дома и, тем более, в келье, симпатизируя старому обряду и его защитникам – исповедникам, почитая старые книги, как святыню, и желая помочь сохранить эту святыню, отдавали ее старообрядцам. Были и иные причины, в том числе большая грамотность, большая нужда в книге, большая сохранность книг в старообрядческой среде, благодаря большему уважению к книге, и т. п. «Старообрядческая культура имела ярко выраженную книжную основу, для старообрядцев книга была абсолютным духовным авторитетом, книжники, начетчики и духовные писатели пользовались у них всеобщим уважением» [202, с. 570].

В результате сложилась редкая в мiровой истории ситуация: старообрядцы, то есть русские крестьяне, жители посадов и в конце XVII в. уже очень немногие из низшего духовенства и монашества (то есть все почти поголовно дети и внуки отцов и дедов, не знавших ни буквы, кроме, конечно, детей и внуков сплошь грамотных белых священников, дьяконов, дьячков и купцов), владели большой частью всех до-никоновских книг, в том числе певческих, то есть значительной частью всей древнерусской культуры. А верхи народа – дворянство, чиновники, высшее духовенство (то есть дети и внуки высокограмотной русской элиты), гноя оставшуюся часть этих книг в запертых подвалах, и не желая (а многие желая, но не смея) даже заглянуть в них, отрезали себя от этой части культуры! Что видно, например, на судьбе крюкового пения, к середине XIX в. полностью забытого православной частью (то есть большинством) русского народа (вплоть до того, что в ХХ в. забыли даже о самом существовании этого пения), и непрерывно заботливо изучаемого, охраняемого и даже развиваемого старообрядцами (разных согласий в разных направлениях, со своими особенностями).

Кроме того, «книга в развитии народного творчества старообрядцев сыграла чрезвычайно большую роль. Рисунки, которые украшали книгу, по существу являлись своеобразными готовыми схемами к разработке орнаментов и изображений на бытовых предметах мебели, ларцах и др.» [222, с. 315]. То есть, иллюстрированная старообрядческая книга стала источником всего старообрядческого декоративного искусства. Так было потому, что старообрядцы постепенно, в течение XVIII в., стали, вероятно, самым книжным суб-этносом христианской Европы; книги имелись, читались грамотными и разглядывались неграмотными (что провоцировало иллюстрирование) в каждой старообрядческой семье.

Постепенное и неуклонное увеличение числа до-никоновских книг в старообрядческих руках продолжалось даже и в царствование имп. Николая I, когда несколько русских ученых историков и филологов начали собирать коллекции до-никоновских книг и рукописей.

Это собирание соответствовало, конечно, обще-русскому и даже обще-европейскому, начавшемуся приблизительно тогда же, интересу к национальному средневековью (в отличие от европейского Возрождения, когда родился и вырос интерес не к национальной, а к античной культуре). Ярчайший пример этого интереса – готический шрифт немецких печатных изданий времен империи (1871–1918 гг.), робко и совсем некстати перенятый и некоторыми русскими типографиями. А в архитектуре – в высшей степени успешная достройка в 1850–1890 гг. Кельнского собора по древним чертежам и рисункам, постройка в 1840–1870 гг. нового Вестминстерского дворца в Лондоне, постройка в течение всего XIX в. десятков прекрасных маленьких, абсолютно традиционных сельских церквей в традиционистской Англии, например св. Леонарда в Woburn или св. Петра в Martindale, и поддержание при них традиционных приходских кладбищ; эти церковки и кладбища неотличимы (на мой, непрофессиональный, взгляд) от церковок и кладбищ XIII–XV вв., тоже любовно сохраненных и доныне сохраняемых. Многочисленные русские подражания древне-русским постройкам были в XIX и XX вв. далеко не столь успешны, за очень немногочисленными исключениями (в ХХ в., например, прекрасная церковь в Тярлеве и казармы 3-го стрелкового полка в Царском Селе). Подобный интерес, удивительно и нелогично сосуществовавший с неприязнью к старообрядчеству и старообрядцам, демонстрировал и лично имп. Николай Павлович, говоря, например, французскому послу Э. Г. де Баранту: «Очень печально исчезновение всяких национальных черт, и я считаю, что Петр Великий напрасно приказал брить бороды и отменил старые обычаи. Быть может, когда-нибудь придется их возстановить. <…> Еще вопрос, хорошо ли сделал Петр, перенеся сюда столицу. <То есть в Петербург…> Быть может, было бы лучше образовать Россию на ее собственной почве» [284, с. 1016]. Он же покровительствовал проектированию и строительству первых храмов в «древне-русском» стиле.

Не могу не отметить, отвлекаясь, что необычные в Европе, исключительные любовь и интерес англичан к своему прошлому выразились не только в прекрасно стилизованных под XII–XV вв. постройках XIX в., но и в удивительно бережном сохранении подлинных древних храмов, как огромных соборов, так и деревенских церквей и капелл с их кладбищами. Таких маленьких сельских церквей (считая только построенные в XI–XVI вв.) и их древних кладбищ существует в Англии (то есть без Уэльса, Шотландии и Ирландии) несколько сот (а возможно, и более тысячи), и подавляющее большинство (и интерьеры с прекрасными деревянными потолками, и даже типовые (одинаковые) скамейки у стены церкви) в отличном состоянии. При том эти маленькие сельские церкви очень не похожи на французские, или немецкие, или какие-либо еще – своя архитектура.

Тогда же нашлись и предприимчивые старообрядцы, сделавшие поиски и покупку (или получение в дар) до-никоновских книг, рукописей и икон от своих братьев по вере и продажу этих древностей коллекционерам-«никонианам» успешным бизнесом; знаменитейшим из таких перекупщиков был московский купец Т. Ф. Большаков. Несмотря на быстрый рост количества и объема таких коллекций вплоть до 1917 г., одновременно древние иконы, книги и рукописи продолжали притекать из епархиальных «никонианских» подвалов и в старообрядческие собрания. Так, «судьба отобранных у <Выговских> старообрядцев книг показывает, что перешедшая в ведение епархиального начальства библиотека на протяжение почти полувека постоянно рассредотачивалась, расходясь по частным рукам и различным хранилищам. <…> Рукописи XV–XVII вв. и книги дониконовской печати в конце концов попали к тем книжникам, которые особо ценили старину» [265, с. 448, 455]. Можно думать, что и ученые коллекционеры – «никониане» отдавали старообрядцам «дубли» из своих книжных собраний. Появилась небывалая прежде профессия «старинщик» – торговец русской стариной.

«На подобныя книги есть постоянный спрос не только со стороны старообрядцев и других раскольников, но и со стороны православных, любителей “святой старины”, собирателей ея уцелевших остатков в свои книгохранилища. На нижегородской ярмарке ежегодно появляются на продажу у тамошних книжников более или менее ценныя рукописныя и печатныя старинныя книги, хотя число их с каждым годом уменьшается <написано в 1884–1886 гг.>. Поэтому в Нижнем Новгороде появились даже своего рода искусники в добывании старинных книг и рукописей для перепродажи их любителям. Немало библиотек монастырских, церковных, консисторских архивов и проч., обобраны подобными искусниками в течение последних лет. Мне называли в большом приволжском городе одного православнаго священника, умеющего добывать за дешевые цены книги, особенно чтимыя староверами и раскольниками, и перепродающего их им по ценам, доставляющим ему большия барыши» [244, с. 322].

«Сколько драгоценных старинных редких книг погибло <в пожаре в С-Петербурге в Духов День 1862 г.> у рыночных букинистов! Были в рынке торговцы старинными редкими книгами, как, например, Федоров, которые некоторыми экземплярами в своих книгохранилищах могли похвастаться перед казенными библиотеками. Какая масса была там редких старопечатных книг, столь ценимых нашими старообрядцами, и погибла прахом, сделавшись жертвою огня!» [311, с. 868].

Собирание учеными «никонианами» дониконовских и старообрядческих книг не всегда совершалось честно; например, известный писатель С. В. Максимов выпросил у известного Усть-Цилемского собирателя и переписчика книг И. С. Мяндина две редкие книги, «обещав обратить их в скором времени», и не вернул их в течение 17 лет. «Удалось ли И. С. Мяндину <…> вернуть свои рукописи, так и остается невыясненным» [47, с. 331–333]. Подобные (не вполне честные) собиратели, возможно, знали родившуюся в XIV в. в среде итальянских лидеров Возрождения, собиравших по всей Европе античные рукописи, поговорку: «Si ius violandum est, librorum gratia violandum est – Если закон должен быть нарушен, пусть он будет нарушен ради спасения книг».

Но ясно, что если масса крестьян (а на Урале, в Москве и в нескольких подмосковных городах – рабочих) имеет в своих домах до-никоновские книги, и тщательно охраняет их – святыню – то она должна и освоить их, то есть читать их и молиться по ним, а для этого – научиться читать; противоположное, то есть складывание книг-святынь на чердаках «в снедь мышам», ощущалось и осознавалось старообрядцами как грех. Таким образом, старообрядцы самим ходом событий были вынуждены стать «суб’этносом» (по выражению Л. Н. Гумилева), одним из самых грамотных в Европе в XVIII в. Хорошей иллюстрацией этого процесса можно считать деятельность знаменитого книгоиздателя К. Т. Солдатенкова – старообрядца и промышленника.

Очень похоже на протестантов в католических государствах в XVI и XVII вв., тайком читавших запрещенную (в переводе на родной язык) Библию под страхом приблизительно таких же наказаний и ставших, в результате, более грамотной и более читающей частью населения, чем католическое большинство. Это – не единственный пункт сходства старообрядцев с протестантами, которое, впрочем, не касалось вероучения. В вероучении старообрядчество всех толков (для которого важнейшим предметом как веры, так и исследования, было отеческое предание) было и есть, скорее, антагонистично протестантизму всех толков (для которого важнейшим предметом как веры, так и исследования, было Писание).

Православная же часть русских мирян расслоилась: огромное большинство (крестьяне) оставалось на уровне грамотности, равном нулю (о чем беспокойство светских и духовных властей до середины XIX в. было тоже нулем, а после было очень близко к нулю); меньшинство – купцы и клирики – читали и писали по-русски, а незначительное (правящее) меньшинство – дворяне – овладело – более или менее – грамотностью (текстовой и музыкальной) французской, а небольшое интеллигентное меньшинство этого меньшинства, связанное с Германией или – чаще – Остзейским краем семейными или профессиональными узами, – и немецкой. Это «расчетверение» русской книжной культуры имело важное значение для последующих событий.

(Может показаться (но лишь на первый взгляд), что расслоение высшего класса русского читающего общества на франко-говорящую и немецко-говорящую часть – факт незначительный. На деле же он сверх-значителен! В судьбоносном для России (и, поэтому, для Европы) 1892-м году имп. Александр III заключил секретную русско-французскую военную конвенцию (направленную не формально, но фактически против Германии), секретную настолько, что о ней в России знали всего 3 человека – император, министр иностранных дел и (по необходимости) секретарь министерства, рукой которого написан текст конвенции; о ней не знал наследник русского престола цесаревич Николай Александрович. Эта конвенция разрушала традиционые хорошие отношения России с Германией, скрепленные многочисленными междинастическими браками и родством, наличием в России множества обрусевших немцев – профессоров, офицеров и ремесленников, «общей кровью», пролитой в борьбе против Наполеона и «общим грехом» – разделом Польши – и была, по существу, предательством старого друга и союзника, чтобы обрести нового. С этого года огромный тяжелый «корабль» – Россия – стал медленно, но непрерывно разворачиваться улыбками, визитами и комплиментами к новому союзнику – Франции, а пушками – к старому – Германии. Этот разворот продолжался 22 года и завершился именно тем, что планировали и заботливо готовили (тратя огромные деньги на то, чтобы привязать Россию к Франции экономически, например, в виде займов на железно-дорожное строительство) все французские республиканские правительства – вступлением в 1914 г. России в союзе с Францией в долгожданную войну против Германии и Австро-Венгрии; войну, России абсолютно не нужную, но необходимую Франции, всенародно мечтающей вернуть утраченные в 1871 г. Эльзас и Лотарингию. Поэтому в 1892–1914 гг. некоторое значение имело количество русских интеллигентных людей, связанных с Германией и их влияние на русскую политику. То и другое, если было бы достаточно велико, могло бы, возможно, предотвратить вхождение России в Антанту, мировую войну (на которую Антанта не решилась бы, если бы не удалось окружить Германию, заставить немцев воевать на два фронта и голодать без русского хлеба) и русскую, германскую и австро-венгерскую катастрофы. Но это влияние оказалось недостаточным и случилось то, что случилось. В память об этой секретной конвенции и об этом политическом развороте мост через Сену в центре Парижа был роскошно декорирован и назван, и доныне называется «мост Александра III»).

Как похоже «расчетверение» на «четвертование»! – это сходство очень выразительно; нелегкими и даже, можно сказать, жестокими стали после середины XVII в. судьбы русской культуры. Одна из причин этого – «Никоновы» реформы.

То, что сказано о святых книгах, можно отнести и к иконам. «Крупные денежные средства позволили <старообрядцам> широко развернуть скупку древних образов не только у частных лиц, но и в первую очередь у причта храмов господствующей Церкви: достаточно напомнить о беспрецедентном факте покупки купцом-федосеевцем Н. А. Папулиным около 1350 икон из строгановского Благовещенского собора в Сольвычегодске». Появилась и «служила доходной статьей и подделка икон, уходивших в старообрядческие собрания в качестве древних памятников» [200, с. 512, 516]. «Подделывать иконы», чтобы продать их старообрядцам, могли, конечно, только старообрядческие же иконописцы и, конечно, только древние иконы служили образцами. Трудно поверить, что старообрядческие иконописцы обманывали старообрядцев же (фальсифицируя их и свою святыню), но против фактов не поспоришь. Коллекции древних икон (как и коллекции древних книг) собирали и ученые «никониане». «В середине – второй половине XIX в. старообрядческая икона из предмета культа превращается в объект музейного собирательства» [201, с. 524]. О подделке древних рукописей старообрядцами и продаже этих подделок старообрядцам же см. [316, с. 280].

Таким образом, старообрядцев отличали развившиеся в течение XVIII в. и сохранившиеся до 1917 г. высокая грамотность, «интеллектуализм» и «книжность». Это несомненно, и объясняется:

а) Общей направленностью интересов старообрядчества именно на церковно-религиозные вопросы, разобраться в которых можно было только путем усиленного чтения именно в этой (и только в этой, чем и объясняется старообрядческая «умственная узость») области, и обдумывания и обсуждения прочитанного. Эта же направленность интересов требовала и ежедневных строго-уставных продолжительных молитв по старым книгам и обрядам, требовавших, в свою очередь, немалой, хотя и очень, опять-таки, узкой грамотности. Я знал стариков-старообрядцев, которые, читая до-никоновские богослужебные книги так легко, правильно и красиво, как не могут читать напечатанные гораздо более легким и удобным шрифтом православные богослужебные книги начала ХХ в. многие студенты духовной академии, не могли прочитать 3 строчки в газете.

б) Вышеобсуждавшейся трезвостью и деловитостью старообрядцев. Трезвый крестьянин может, а деловитый желает и сознательно заинтересован стать грамотнее; трезвый и деловитый в одном лице быстро и легко осуществляет эту возможность и, преследуя свой интерес, выполняет это желание; он требует этого и от своих детей и помогает им в этом. Крестьянин-пьяница не может, а лентяй и бестолочь не хочет стать грамотнее, и не понимает, что он в этом заинтересован. То же и относительно его детей.

Характеристики трезвости и деловитости старообрядцев: генерал Священной Римской Империи К. фон Энценберг, ходатайствуя в 1783 г. перед своим начальством о переселении русских старообрядцев на ее земли, назвал их «весьма порядочными и трудолюбивыми и следовательно для края полезными людьми». А император Иосиф II в том же году собственноручно писал о них так: «Нужно стараться умножить в крае число этих прилежных и трудолюбивых людей» [276, с. 185–186]. Этими словами он и определил их переселение в Буковину, начавшееся тогда же.

В Грузии «раскольники <…> среди местного населения пользуются доброй репутацией трудолюбивых и честных людей, живущих в сравнительном довольстве» [286, с. 286].

Мемуарист писал: «Приезжал сегодня ко мне Михаил Михайлович. Долго разговаривали о старообрядцах и раскольниках. Он (Сперанский) хвалит их и хочет покровительствовать. Трезвый и усердный, рачительный они народ. Благочестие свято блюдут и к труду всякому способны. Он их против других много выше ставит и в пример даже приводит» [296, с. 153]. М. М. Сперанский – один из умнейших и честнейших деятелей истории России, в описываемое время – генерал-губернатор Сибири.

«Рядом с белорусскими деревнями, вкрапленные между ними, лежали поселки староверов, и жизнь в них текла и была устроена совсем иначе. Староверы, безпоповцы разных толков, поселились в Западном крае очень давно, но в течение сотен лет не слились с местным населением, сохранили неприкосновенными язык и обычаи Великой России. Обе стороны, белоруссы и староверы, не брачились и не сближались. Почти поголовно грамотные и бойкие, староверы, презрительно смотрели сверху вниз на халуеватых белоруссов. Даже религиозной пропаганды между ними не вели. <…> Со своей стороны, мужики боялись и не любили «русских», как они называли староверов. <…Староверы> хозяйничали лучше белоруссов, отличались трудолюбием и трезвостью, не допускали у себя хозяйничать евреев, – все же после 1863 году <то есть после польского восстания>, когда они так энергично стали на сторону правительства, положение их не улучшилось, а ухудшилось. <…> Немало притеснений и неправд видели эти люди, поживая в разных углах России, и однако же не перестали любить свое, русское, не перестали быть русскими до последняго склада своей мысли, до последней складки на своей одежде. Староверская женщина умна, энергична и свободна. Девки и бабы хорошие грамотницы. Рабского подчинения мужу, столь обычнаго у православных, у староверов и в помине нет» [322, с. 904, 905].

в) Вышеобсуждавшейся насыщенностью старообрядческого общества русскими рукописными (с большим разнообразием почерков, требующим большого опыта в чтении) и печатными богослужебными, четьими и певческими до-никоновскими, переписанными и перепечатанными книгами.

г) Вышеобсуждавшейся зажиточностью крестьян – старообрядцев. Русскому крестьянину-бедняку некогда было читать или, тем более, учиться читать, и он не мог позволить это ни одному члену своей семьи (кроме калек-инвалидов). Им было не до того. Зажиточный крестьянин мог найти время для чтения и учебы, а его тоже зажиточные, более грамотные соседи могли найти время помочь в этом (в высшей степени богоугодном и, в то же время, нужном, по мнению всех, без исключения, старообрядцев) деле ему или его детям; находилось и чем отблагодарить за эту помощь.

д) Отсутствием поблизости, как правило, богослужения по старым книгам и обрядам в церкви, и необходимостью, поэтому, много молиться и читать (по до-никоновским богослужебным книгам, или их спискам или перепечаткам) дома. Собрание нескольких семей в одном доме часто было опасно (донос), поэтому в почти каждой семье должен был быть хорошо умеющий читать человек (часто – женщина, или девица-инокиня), в каждой семье должно было быть несколько книг, книги должны были быть доступны по цене, и их, следовательно, вообще, должно было быть много, следовательно, должно было быть много и переписчиков книг. (Подлинные дониконовские книги были, конечно, с одной стороны, уже в начале XVIII в. и, тем более, в последующие времена, слишком малочисленны для всех русских старообрядцев, с другой, как святыня, почти никогда не продавались и не покупались, но лишь завещались и – очень редко – дарились, а с третьей, несмотря на благоговение, все же истлевали и «выходили из строя» от многолетнего ежедневного употребления). Книги с до-никоновским текстом – святыня; следовательно, их переписка, переплетение и украшение – святое дело, и, поэтому, требует благоговения, тщательности и высокой квалификации, которая возможна только на общем высоком фоне грамотности. Дома молились, то есть пели; почти в каждой семье были певческие («знаменные» или «крюковые») книги и человек, умеющий разбирать их; их переписка требовала квалификации особой. Все исследователи народной грамотности в России отмечали, что уровень ее среди православных крестьян очень низкий, один из самых низких в Европе, а среди крестьян-старообрядцев очень высокий среди мужчин и даже – что особенно замечательно – среди женщин. Здесь кстати будет отметить, что в старообрядческих семьях грамотность женщины (нередко девицы-инокини) и, поэтому, ее важная роль в домашней молитве, естественно способствовали росту уважения к ней, со всеми позитивными последствиями.

Хороший пример – воспитание Н. А. Клюева. «Мать поэта, Прасковья Дмитриевна, происходила из старообрядческой семьи. Получив соответствующее воспитание, она была грамотным и начитанным человеком. В доме Клюевых имелась целая библиотека из рукописных и старопечатных книг религиозного содержания» [76, с. 6]. Еще пример: «Л. Т. Рубакина, основательница большой научной библиотеки, хорошо известной не только в Петербурге, но и в провинции, родилась в Петербурге в старообрядческой, или, точнее говоря, в единоверческой купеческой семье. <…> При ея <библиотеки> возникновении <в 1875 г., из собственных книг Л. Т. Р.> она состояла всего лишь из 600 книг <;…> в настоящее время около 82.000 томов» [308, с. 312–313].

Я написал, что подлинные до-никоновские книги были, начиная с XVIII в. слишком малочисленны для всех русских старообрядцев. Почему? Не потому, что старообрядцев стало намного больше; наоборот, пытки, ссылки, казни, поборы, унижения, бегство в лесные «пустыни», «в казаки» и за границы уменьшали их число в России. И не потому, что количество этих книг в старообрядческих руках сильно уменьшилось; наоборот, оно все время постепенно увеличивалось, хотя одновременно и несколько уменьшалось заботами и трудами властей, а также благодаря тому, что «беглецы» вывозили книги с собой. А потому, что при убывании в неблагоприятные старообрядцам эпохи численности их в России или при постепенном ее росте в благоприятные им эпохи, непропорционально быстро росла грамотность в старообрядческой среде; процент читающих, молящихся и поющих по этим книгам и среди старообрядцев, и среди русских, симпатизирующих старым обрядам и книгам, рос постоянно и быстро. Старообрядцы любили читать, молиться и петь и охотно учились и учили этому. Думаю, что в конце XVIII в. старообрядцев на территории России было – столько же, как и в конце XVII в., или несколько больше, а старообрядцев, умеюших читать, молиться и петь по богослужебным и четьим книгам было в десятки (а может быть, даже и в сотни) раз больше, чем в конце XVII. В той же пропорции, естественно, росла и нехватка книг, и спрос на них, и спрос на «книгоизготовительные» профессии, следовательно, и их изготовление.

Здесь можно отметить, что старообрядцы всех согласий, погруженные в XVIII и XIX вв. в книжную культуру, приобрели, поэтому, тогда и передали своим потомкам ХХ века удивительную черту – они не матерятся. Мой знакомый старообрядец объяснил это так: «слово – священно»; точнее не скажешь. Сквернословие – очень древняя русская привычка; решительный отказ от него просто и очевидно показывает, что старообрядцы значительно отличаются как от до-никоновских русских (см. с. 147), так и от «никониан».

Столь значительное различие в грамотности и в тенденции ее роста вполне естественно, так как православные крестьяне и мещане несколько раз в неделю слушали богослужение, его объяснение и проповедь в приходском храме или ближайшем монастыре или монастырском подворье; если у прихожан появлялись недоумения, их легко и быстро мог после богослужения разрешить священник (в XIX в. уже с обязательным семинарским образованием) или ученый монах. Таким образом, читать самим и разбираться в прочитанном православным крестьянам и мещанам было вовсе не нужно, следовательно, незачем им было и иметь дома книги. Не нужно было им и вникать в противо-старообрядческую полемику, так как ее вели местные духовные лица или профессиональные миссионеры. Внутри же православного богословия открытого обсуждения спорных и недоуменных вопросов в синодальной России (до имяславцев в ХХ в.) вообще не было (в отличие от богословия, например, западного (и католического, и протестантского) или византийского или мусульманского – все они постоянно «кипели» спорами; западное и мусульманское «кипят» и доныне, это – их «нормальное» состояние; о сходном и даже еще большем «кипении» в старообрядчестве см. с. 533), так что самостоятельно разбираться православным крестьянам было не в чем, некогда и незачем. Спорные вопросы в русской православной Церкви все же иногда, хоть и редко, возникали, например, об отношении к масонству в первой трети XIX в.; но решались они не соборно и не открыто, вслух всех, а келейно, под преобладающим руководством синодального и министерского начальства.

С другой стороны, во многих местностях много читать и самостоятельно разбираться в прочитанном было и опасно; православное духовенство в районах, где значительную часть населения составляли старообрядцы или католики или лютеране или штундисты или баптисты, обязано было следить и внимательно следило за малейшими симпатиями своих пасомых к «расколу» или «ересям», и за малейшей их склонностью думать самостоятельно – как бы до чего лишнего не додумались. Сведения (в том числе полученные на исповеди) об уклонении каждого прихожанина, додумавшегося до чего-то лишнего, от регулярного посещения богослужения и от говения приходской священник представлял в консисторию ежегодно, что вносило в русское общество свою немалую лепту лицемерия и коррумпированности. Прихожанин, не бывший у исповеди более года штрафовался «против дохода с него втрое, а потом <должен был> ту исповедь исполнить же» [127, с. 41].

Эти сообщения сведений приходскими священниками в консистории стали формально обязательными с «именного приказа Петра I 1716 г., требовавшего обязательной исповеди “повсягодно”. Приходским священникам вменялось в обязанность подавать “именные росписи” о не бывших на исповеди. <…> Императрица Анна Ивановна требовала от Синода “наикрепчайше” следить, чтобы исповеди проводились с 7-летнего возраста, “а пренебрегатели” штрафовались и “потаенные же раскольники под укрывательством более быть не могли…”. Сенат и Синод “согласно” решили ввести для контроля за населением “росписи по чинам и домам”, в которых точно учитывать “небытчиков” по всем сословиям: военных, посадских, дворовых, государственных крестьян, включая и духовенство, среди которых тоже было немало “пренебрегателей” исповеди. За 21 год (с 1716 по 1737) правительство 5 раз возвращалось к вопросам исповедального учета, что говорит о его <этого вопроса> политической важности. Отказ от исповеди и причастия в официальной церкви был массовым в среде семейского <старообрядческого> населения Забайкалья. <…Там> доля игнорировавших основное “духовное действо” христианской <Синодальной> церкви <…> в 1831–1835 гг. достигла более 75 %, а в 1836–1850 гг. колебалась в пределах 40–62 %.» [65, с. 204–206]. Столь резкое уменьшение количества явных старообрядцев и склонных к старообрядчеству, в том числе и клириков государственной Церкви, «уклоняющихся» от Ее таинств, объясняется жестокими дисциплинарными мерами, принятыми правительством, чтобы ликвидировать это «уклонение» именно в 1835–1850-х годах по воле имп. Николая I. Нужно добавить, что согласно указу Сената от 8.2.1716 «священник, отказавшийся доносить на прихожан, подвергался штрафу, а потом “за то извержен будет священства”» [110, с. 341]. Указы не писались без реальной нужды, следовательно, такие священники были. Замечательно, что этот Петровский указ прямо и буквально противоречил указу царя Федора Алексеевича от 1680 г., «запрещавшему требовать от священника раскрытия тайны исповеди и любых сведений о грехах кающихся» [176, с. 256].

Такое же давление испытали на себе в те же годы и прибалты – лютеране. «В 1845–1848 годах стремление латышей и эстов к переходу в православие проявлялось с наибольшею силою» [239, с. 184].

Свойственное старообрядцам критическое отношение ко всему, и, в том числе, к качеству книги, предъявляло строгие требования к работе переписчиков, и делало старообрядцев читателями не только грамотными, но и толковыми и вдумчивыми. Критичность и внимание к тексту выразились, в частности, тем, что переписчики-«старообрядцы стали указывать в сделанных ими копиях на авторитетный оригинал: “писано с руки протопопа Аввакума” и др.» [60, с. 39], то есть с автографа. Столь высоко они «ценили» гарантию верности текста.

Не удивительно, поэтому, что в старообрядческой среде выросли и воспитались такие выдающиеся исследователи древности, как Андрей Денисов (илл.102). В его «Поморских ответах» дана (в 1722 г.) столь полная и обоснованная критика «Никоновых» новшеств, что доныне на нее нечего по существу большинства спорных вопросов возразить, и «никонианские» полемисты, чтобы продолжать дискуссию, вынуждены были переносить ее в другую плоскость – дисциплинарную. Впервые в русской литературе А. Денисов подверг подложные документы – «Деяние собора на Мартина еретика армянина» и «Требник митр. Феогноста» – историко-филологическому и палеографическому анализу, и неоспоримо доказал их фальсифицированность. Замечательно, что он – самый, вероятно, эрудированный в России своего времени историк и филолог – был и знатоком горного дела, и консультировал по этому вопросу имп. Петра I. Тут можно было бы перечислить десятки смелых и оригинальных (хотя, сказать объективно, очень узких, сконцентрировавших немалые писательские таланты и умственные усилия на очень узком фронте проблем, что вполне естественно в нелегальном или полу-нелегальном положении авторов) сочинений мыслителей – старообрядцев, а также десятки лучших в России книгописных, иконописных, серебряных и медных, чеканных и литейных мастерских и т. д., но все это явно выйдет слишком далеко за границы моей темы.

Отмечу только, что, если это требовалось для полемики против «Никоновой» реформы, старообрядцы иногда использовали западные литературные источники раньше, чем их противники. Так, «можно предполагать, что первый русский перевод “Деяний церковных” <кардинала Цезаря Барония…>, выполненный <…> в 1678 г., явился <…> реакцией официальной церкви на активную пропаганду старообрядцами своего учения, сопровождаемого ссылками на труд римского кардинала. <…> Старообрядцы познакомились с книгой Цезаря Барония значительно раньше. <…> В “Выписках” Аввакума <составленных не позднее 1664 г.> есть несколько вольных цитат из “Деяний” Барония» [60, с. 101–102]. Аввакум, не знавший, конечно, польского языка настолько, чтобы читать польский перевод Деяний, выполненный Петром Скаргой и изданный в Кракове в 1603 г., пользовался его западно-русским (судя по наличию в цитатах нескольких украинизмов) переводом [60, с. 103]. А также: «выговцы, готовя ответы на вопросы иеромонаха Неофита, не только проделали огромную работу по анализу содержания <”Книги о вере”>, но предприняли и многочисленные усилия по выяснению истории создания текста. <…> На Выгу знали “Книгу о вере” московской печати и “письменную самого автора”» [217, с. 219]. То есть, авторы «Поморских ответов» имели в руках авторскую рукопись «Книги о вере» (неясно, полностью или фрагменты), писанную в начале XVII в. в Киеве.

Отмечу здесь, что в конце XIX в. старообрядчество «выросло» из своей интеллектуальной узости и заняло передовые позиции во всей Российской культуре. «На рубеже века старообрядчество выдвинуло тысячи талантливых деятелей на ниве российской экономики и культуры» [190, с. 687].

е) Необходимостью старообрядцам, в том числе мiрянам, постоянно защищаться от нажима со стороны миссионерствующего православного духовенства и профессиональных миссионеров (получивших соответствующее специальное образование и получавших соответствующее годовое жалование, подогревавшее их полемическое рвение). Для этого было нужно много читать, много знать, и умело выражать свои мысли и пользоваться знаниями; последнее возможно только при высоком общем уровне книжной культуры. Нужно было много читать не только Св. Писание и сочинения древних авторов и основателей старообрядчества, но и труды своих современников – как единомышленников, так и противников; противников – и «никониан», и старообрядческих начетчиков других согласий.

Противники-«никониане» печатали свои творения большими тиражами в технически превосходных государственных типографиях за государственный счет, и до миссионеров эти (необходимые им для успешного полемизирования) творения заботливо, быстро и гарантированно доносила государственная почта, а вот сочинения старообрядческих начетчиков необходимо было тайно стократно тщательно (не допуская ошибок в цитатах) переписывать и тайно рассылать по всей России, что и делалось; это было возможно только при очень высоком уровне общей культуры и любви и уважения к «своей» книге.

Было и несколько тайных старообрядческих типографий, печатавших книги невысокого качества, нерегулярно и небольшими тиражами. «Многие <то есть книги> из них исчезли совершенно, другие сделались величайшей библиографической редкостью, так как тщательно уничтожались светскою и церковною властью» [64, с. 196]. Уничтожались, конечно, со скидкой на всепроникающую коррупцию; благодаря ей кое-что и сохранилось. Книги, напечатанные в тайных типографиях имеют, как правило, ложное подписание: «напечатана в типографии Почаевской». Но их плохие шрифты и набор и даже невысокая грамотность столь явно отличаются от шрифтов, набора и языка старообрядческих книг, действительно напечатанных в Почаеве, Гродно, Вильне и других западно-русских городах в конце XVIII в. (об этих книгах см. с. 27–28), что эта наивная и беспомощная фальсификация не может ввести в заблуждение сколько-нибудь опытного читателя. Тем более она не могла обмануть сотрудников полиции, имевших опыт розыска тайных книгописных и книгопечатных мастерских. Так, в 1885 г. была обнаружена и арестована в Москве поморская типография, причем было «констатировано, что книги мошеннически подделывались под старопечатные» [237, с. 709]. На с. 407 я написал, что в 1699 г. имп. Петр I обеспечил устроение в Амстердаме русской типографии с условием не издавать в ней «церковные книги греческого закона»; он предусмотрительно опасался появления старообрядческих книг с указанием «печатано в Амстердаме». В это время в России церковные книги печатались в Москве, Киеве, Могилеве и Уневском монастыре [138, т.4, с. 300], а за границей – во Львове. В конце XVIII в. появились старообрядческие книги, изданные в Польше (о них см. с. 27–28), возможно, и еще где-нибудь в Европе. Предотвратить это русское правительство не могло. В XIX в. старообрядцы печатали книги в Швеции, в 1850-х гг. в Иогансбурге в Восточной Пруссии при монастыре Павла Прусского в типографии Гаврилова [277, с. 527, 535,536]. Я этих очень редких книг не видел, и не могу писать об их качестве.

Тайная противозаконная рассылка старообрядческих рукописных и печатных книг была возможна только благодаря интенсивной старообрядческой торговле разнообразными товарами, внутрь которых могли быть помещены и таким образом перевезены на большое расстояние эти книги (целиком или по листам, в расчете на переплетение получателями – свои переплетчики были везде, а отдавать святую книгу (запрещенную государством) в руки «чужого» переплетчика было неприятно и опасно). Купцы-старообрядцы были трегубо полезны своим единоверцам! – своим богатством, нередко выручавшим старообрядцев в трудных ситуациях, своей благотворительностью и своими «почтовыми услугами» (о которых, вероятно, знал и имп. Николай I, чем и объясняется, отчасти, его репрессивное против купцов-старообрядцев и промышленников ожесточение). Например, книга весом в 2–3 кг могла доехать от Астрахани до С-Петербурга внутри рулона китайского шелка или мешка с зерном или бревна с выдолбленной серединой и т. п.; 10–30 листов могли быть вложены искусным плотником в тайник в дне бочки с вином или маслом. Само собой ясно, что торговля шелком, лесом, зерном, вином или маслом с такими «нагрузками» была, с одной стороны, смертельно опасна, а с другой – способствовала развитию коррупции в полиции. Вот только один пример: «Елена Ивановна <Громова>, беззаветно преданная расколу <…>, первая по богатству из петербургских старообрядок <…>, не забывала щедрыми подаяниями ни скитов, ни монастырей, ни иноков и попов, снабжая их не только деньгами, иконами и разною церковною утварью, но даже и до-никоновскими антиминсами, которые добывала за деньги известным ей путем из кафедральных ризниц и пересылала куда следовало в переплетных досках какой-нибудь книги самаго невиннаго содержания» [102, с. 278]. То есть, тонкий сложенный во много раз антиминс вкладывался в тайничок внутри деревянной доски переплета «книги самаго невиннаго содержания». То есть, внутри переплетной доски «никонианской» богослужебной книги, так как светские книги во времена Е. И. Громовой переплетались уже не в доски, а в картонные крышки. Старообрядцы противозаконно, со страшной опасностью для себя и, вероятно, очень дорого, покупали до-никоновские антиминсы в «никонианских» кафедральных ризницах и противозаконно, со страшной опасностью для себя, пересылали их в тайниках в переплетных досках «никонианских» богослужебных книг туда, где предполагали совершать литургию – одна из замечательных картинок старообрядческой жизни в XVIII–XIX вв.

Возможно даже, не будет преувеличением сказать, что необходимость для старообрядцев найти способы рассылать книги по всей России была одним из стимулов роста их промышленности и торговли. Сказав: «необходимость», я не преувеличил; книжность была очень важной стороной старообрядческого быта и, поэтому, рассылка (как и составление, переписка, иллюстрирование и переплетение) книг была именно необходимостью.

Последние абзацы – о старообрядческих книгах, но приблизительно так же «рассылались» по России и старообрядческие священники – под видом и с документами и, действительно, с обязаностями приказчиков, служащих и сопровождающих товары, посланные в дальние города старообрядческими заводчиками и купцами. Но, кроме священника, необходима и церковь, в которой он служит; в 1855 г. полиция арестовала двух старообрядческих иноков и походную церковь, помещавшуюся в «кожаном чемодане» [154, с. 150, 151,154]. В то время МВД было известно еще о двух таких церквях; вероятно, были и еще.

(Иногда даже старообрядческие соборы проводились под видом коммерческих совещаний богатых промышленников. Так, «Шелапутин, Иван Александров, Федор Карташев, Федор Рахманов и другие миллионеры и их духовные отцы постановили созвать зимой 1831–1832 гг. общий собор. Торговые связи и дела рогожцев заведомо позволяли придать собору видимость деловой конференции. И действительно, до 1850-х гг., когда отчеты о нем попали в руки П. И. Мельникова, власти и не подозревали о московском соборе и его решениях. На собор съехались руководители и наиболее видные представители почти всех поповских старообрядческих общин России. <…> Сбор средств на необходимые расходы сразу же дал более 2 000 000 рублей ассигнациями, причем главными жертвователями стали московские миллионеры» [25, с. 457–458]. В этом соборе участвовали представители старообрядческих общин Ветки, Стародубья, Керженца, Иргиза, Саратова, Перми, Екатеринбурга, Казани, Ржева, Торжка, Твери, Тулы, Боровска, других городов и до 40 казаков.

Это был важнейший в истории поповства собор, постановивший начать за границей поиски архиерея с тем, чтобы он, за границей (то есть в безопасности) присоединившись к старообрядчеству, там и оставался, рукополагая священников и освящая антиминсы для русских старообрядцев. Огромная (больше, чем 2 000 000 р., собранные «сразу же») сумма денег была вложена в это смертельно опасное предприятие (увенчавшееся в 1846 г. полным успехом), и ни один из «спонсоров» не побоялся вложить в него свои деньги – такова была степень взаимного доверия в старообрядческом промышленном сообществе и в поповстве вообще. Не побоялся: а) потерять свои деньги в результате нечестности кого-либо из исполнителей задуманного дела или участников собора,

б) потерять свои деньги в результате неудачи всего дела, вполне вероятной, так как ранее (неоднократно) все подобные предприятия заканчивались неудачами,

в) оказаться дважды виновным перед «правительством, которое, конечно, примет строгие меры, чтобы уничтожить затею в самом ее начале» [102, с. 304–305], в случае нарушения секретности дела: как участник собора и как спонсор.

Все участники собора рискнули своими деньгами и свободой, и будущим своих детей – таково было желание иметь правильную, не зависящую от «беглых никонианских попов» иерархию. Ни один участник собора не выдал дело правительству, в том числе и те, кто на соборе выступил против обсуждавшегося предприятия, считая его безнадежным или ненужным. (Таковых было много, в том числе почти все священники, не желавшие, естественно, иметь над собой начальство – архиерея, который будет ими командовать и контролировать их из-за границы, но никак не сможет защитить их от властей и не уменьшит опасностей их полу-нелегального жития ([102, с. 267, 293,305]). Они понимали, что опасности эти должны были еще и увеличиться, так как русские власти, конечно, рано или поздно узнают об установлении заграничного архиерейства и будут реагировать на это усилением строгостей; облегчится и полицейская слежка. Так все и вышло). Ни один не польстился на огромные собранные деньги, значительная часть которых могла бы стать премией ему за донос. Этот собор и все это предприятие, задуманное, спланированное и осуществленное с участием многих людей (почти все из которых имели престарелых родителей, братьев, сестер, жен и детей, что повышало, казалось бы, вероятность несохранения тайны дела) и колоссальной суммы денег прямо «под носом» правительства представляются мне беспрецедентными.

ж) Вышеуказанным отсутствием епископского авторитета в старообрядчестве, без которого многие вопросы, некогда поставленные жизнью и решенные Церковью за 16 веков Ее существования (причем именно епископат был хранителем этих решений), вновь возникли, и настоятельно требовали ответа, невозможного без широкой начитанности. Например: молиться ли за царя-еретика? Какое общение с еретиками допустимо? Следует ли перекрещивать раскаивающихся еретиков, если они крещены? и т. д., и т. д. – см. с. 430–457. Ответы можно было узнать только из книг.

з) Необходимостью постоянно защищаться от нажима не только православных полемистов, но и старообрядческих же, «конкурирующих» начетчиков других согласий, выработавших и усвоивших другие ответы на трудные вопросы. «Конкуренция» между старообрядческими согласиями, так сказать, борьба за души, не прекращалась до 1917 г. Осуществлялась она, в основном, в виде «прений о вере», ведшихся до 1905 г. скрытно от властей, на частых в старообрядчестве (в отличие от государственной Церкви, не обсуждавшей соборно свои проблемы – как будто их не было – более 200 лет) съездах и соборах, после же 1905 года – публично, на диспутах, привлекавших массы народа (не только старообрядцев, но и многочисленных православных), переполнявшего, например, в 1909 г. в Москве большую аудиторию Политехнического института. Замечательно, что в этих «прениях» участвовали и бегуны – странники [305, с. 4].

В качестве иллюстрации напряженности богословской мысли в старообрядчестве (повторю, очень узко направленной только на животрепещущие для него темы) приведу одну цифру: только в 62 исследованных рукописных сборниках найдено написанных только в XVIII и первой трети XIX в, только авторами – беспоповцами, только по вопросу о браке – 143 полемических сочинения! И эта цифра еще далеко не полно отражает многообразие мнений о браке в старообрядчестве и остроту полемики, так как: 1) сохранилось подобных сборников значительно больше, чем 62,

2) было их еще гораздо больше, так как большинство подобных книг было изъято и уничтожено властями до 1905 г., немало погибло и в советское время,

3) многие спорные предположения обсуждались устно на соборах и не оставили письменного следа,

4) многие обсуждались в частной переписке старообрядческих авторов и тоже не вошли в исследованные сборники,

5) о браке спорили и писали (против беспоповцев и между собой) и авторы – поповцы.

«В старой Руси господствовало отсутствие мысли и невозмутимое подчинение авторитету властвующих. <…В противоположность этому> раскол <то есть старообрядчество> любил мыслить и спорить. <…> В нашей истории раскол был едва ли не единственным явлением, когда русский народ не в отдельных личностях, а в целых массах, без руководства и побуждения со стороны власти <даже вопреки ее руководству и побуждению> или лиц, стоящих на степени высшей по образованию, показал своеобразную деятельность в области мысли и убеждения. Раскол был крупным явлением народного умственного прогресса» [33, с. 265, 292]. См. на с. 480 об этом же слова А. Корнилова и на с. 524 о сквернословии.

и) Необходимостью грамотности для купцов, промышленников (и их сыновей), которых в старообрядчестве было относительно больше, чем в «никонианстве», причем во много раз. Сыновья, по средневековой традиции, обучались отцовскому бизнесу с детства, и наследовали его.

к) Доходностью грамотности в старообрядчестве (независимо от ее полезности в бизнесе). Грамотность в старообрядческой среде не была дорогостоящей убыточной забавой «для себя» вроде коллекционирования или туризма или занятий музыкой или танцами или живописью или фотографией или философией или охотой в дворянских семьях. Во многих старообрядческих семьях вырастали умелые начетчики, уставщики, переписчики книг (текстовых и знаменных), иллюстраторы, переплетчики, регенты, головщики, певчие, чтецы и иконописцы (которые должны были читать иконописные «подлинники» и надписывать свои иконы и, поэтому, быть грамотными). Все эти умения становились, по мере их совершенствования, именно профессиями и приносили их обладателям немалый (так как заказчики их труда были не бедными, и спрос на этот труд был немалый) доход, и все, кроме первого (а по великой нужде, из-за отсутствия кандидатов-мужчин после 1917 г. – и первое), были доступны женщинам.

Так, в Верещагинском районе Уральской области (ныне на территории Пермского края) в 1930-е гг. в 14 часовенных (беспоповских) «общинах в качестве руководителей упоминается более 15 человек, из них только двое мужчин-наставников <…>, в остальных служили женщины» [166, с. 539]. В Селивановском районе Владимирской области «удалось установить имена уставщиков за последние полвека. Все они женщины» [167, с. 582].

Начетчики же становились, естественно, первыми кандидатами на место священника или беспоповского наставника, что тоже было сильным стимулом к упорному овладению знаниями. Насколько можно судить по записям или публикациям диспутов, которые вели старообрядческие начетчики против «никонианских» миссионеров или начетчиков других согласий, уровень их знаний был достаточно высок.

Исторические параллели

Не только в России и не только в середине XVII в. государственная власть (которая во всех средневековых государствах не была, хоть ее иногда и называют так, «светской») при поддержке власти церковной репрессировала «еретиков и раскольников». В христианской Европе это – самое обычное дело. В первую очередь вспоминаются преследования кальвинистов во Франции и в Нидерландах. Эти и подобные преследования протестантов католическими властями существенно отличаются от русских тем, что: 1) имели место на 100 лет раньше (а репрессии против катаров и вальденсов в Италии и против павликиан в Византии – еще много раньше); 2) старая, традиционная Церковь – католическая – пыталась уничтожить новую, недавно возникшую – лютеранскую или кальвинистскую; в России было наоборот.

Гораздо более схожи с русскими современные им события в Ирландии, где английские власти (как короли, официально и фактически возглавлявшие англиканскую церковь, так и, с особенным фанатизмом, пуританские власти) – завоеватели и оккупанты этой издревле католической и упорно верной католицизму страны – поддержанные покорным им английским (как англиканским, так и пуританским) духовенством, угнетали ирландцев с такой же жестокостью, как русские цари – старообрядцев. Поразительное (до мелочей) сходство между событиями в Ирландии и в России объясняется тем, что: 1) они имели место одновременно, следовательно русские и английские монархи имели сходную (со всеми оговорками) психологию – психологию человека и христианского монарха своего времени, 2) было сходно их отношение к Церкви: русский (фактически) и английский (фактически и официально) монархи были главами своих Церквей, 3) было сходно отношение духовенства русской и английской государственных Церквей как к своим монархам, так и к «еретикам» – старообрядцам и католикам соответственно, 4) было очень сходно отношение к вере и Церкви католиков-ирландцев и старообрядцев.

В сентябре 1649 г. войска Кромвеля осаждали ирландцев, запершихся в цитадели Дрогеда. Их вождь «Астон допустил себя обезоружить. Тогда, по приказанию Кромвеля, все находившиеся в цитадели были поголовно перебиты. <…> “Всем монахам, – говорит Кромвель, – прошибли головы, кроме двух. Неприятеля в городе было около трех тысяч человек, и я думаю, что мы всех их покончили”. <…Английский> парламент после тщательных обсуждений предписал совершить такую массу казней, что это оказалось даже практически неосуществимым, но несколько сот человек все-таки было казнено. Тот же парламент должен нести на себе ответственность за выселения ирландцев, <…> совершавшиеся в громадных размерах. <…> Конфискация земель распространилась на целые территории. <…> Бывшие собственники этих земель самым безчеловечным образом выселялись на запад, в безплодныя пустыни. Двадцати или тридцати тысячам ирландцев было дозволено эмигрировать. <…> Ирландцы до сих пор ненавидят самое имя Кромвеля. Порядок, им установленный, довел Ирландию до крайней степени бедствий» [152, с. 155–160].

«Частью программы Кромвеля <после 1650 г.> было искоренение папистов. Все церкви католиков были отобраны в казну и переданы протестантам. Места для католического культа не осталось. Но не должно было оставаться и служителей католической церкви. С этой целью было издано распоряжение, запрещавшее пребывание в Ирландии католическим духовным лицам. Оказавшийся после издания этого распоряжения в Ирландии католический священник или епископ подвергался смертной казни через повешение, обезглавление или четвертование. Укрыватель священника подвергался конфискации имущества, а в известных случаях и смертной казни. Напротив, открыватели духовных лиц получали вознаграждение за донос в размере не менее 10 ф. ст. За влиятельных духовных лиц или же лиц высшаго ранга платилось и дороже, смотря по важности открытаго духовнаго католика. <…> За каждаго убитаго волка казна платит 5 ф. ст., за волчицу 10 ф. ст., за пойманнаго папистскаго священника тоже 10 ф. ст. и за тори 20 ф. ст. <…> На первом плане стоит гнет религиозный. Вся Ирландия подчиняется протестантской церкви. Эта церковь незначительнаго меньшинства населения навязывается большинству, и последнее обязано содержать ее из своих доходов. Налог в пользу протестантской церкви введен был в виде десятины со всякаго дохода от земли и от скота. Ничтожные съемщики <в смысле: бедные арендаторы, не владельцы> земель должны были платить его без всякаго исключения. <…Протестантским> священникам было хлопотно самим взыскивать десятину, поэтому они обыкновенно отдавали ее на откуп. Откупщик выплачивал вперед священнику условленную сумму и затем свободно распоряжался сбором десятины. Само собою разумеется, что он не проявлял к несчастному плательщику большей жалости, чем бесерменские купцы во время татарскаго ига. Притеснения этих откупщиков стали причиной той глубокой ненависти, которая развилась в ирландцах против англиканскаго духовенства и церкви.

Католическое богослужение было запрещено, и все церкви были отобраны от католиков и им запрещено было строить новыя. Католическим священникам и монахам было запрещено пребывание в Ирландии под страхом строгих наказаний и даже ссылки и смерти. <…> Католик не имел права завещать своего имущества, и его дети обязательно должны были разделить поровну доставшееся им наследство. Этим законом, противоположным английскому майорату, имелось в виду предупредить образование более или менее значительных поместий в руках католиков. Католик не имел права покупать землю или приобретать ее иным путем. Католик не имел права арендовать участок более или менее значительный или даже просто выгодный. <…> Католик не имел права владеть лошадьми дороже пяти фунтов ст. Если он нарушал это запрещение, то каждый протестант имел право отнять у него его лошадь, заплатив ему за нее только пять фунтов, сколько бы она ни стоила. И такие случаи действительно бывали. <…> Католик не имел права быть опекуном сирот. Если же сын его переходил в протестантство, то не только остальные дети лишались своего наследства, и все имущество переходило к ренегату <т. е. к перешедшему в протестантство>, но для того, чтобы отец не мог его так или иначе растратить, то еще при жизни его опека <над имуществом отца> переходила к его сыну-отщепенцу или вообще к протестанту. Трудно себе представить более отвратительный социальный строй, как тот, в котором ради целей национально-религиозных родителей подчиняли опеке детей-отступников. В Ирландии это было и держалось довольно долго. Католик не имел права давать своим детям образование в католической школе; он не мог даже учить их дома при посредстве католика учителя. Все католические школы и католические учителя преследовались так же, как и католические священники. Иные ирландцы стали отсылать своих детей во Францию, чтобы они там могли получить образование, согласное с их религиозными верованиями. Это тоже преследовалось. Шериф должен был следить за тем, чтобы не было ни католических училищ, ни католическаго преподавателя на-дому. Он же следил за тем, чтобы дети не отсылались за границу. От времени до времени он посещал дома и осведомлялся, все ли дети дома, и если какого-нибудь из них не оказывалось, то считалось, что он отослан за границу, если не будет доказано противное, и в таком случае родители подвергались штрафу или иному наказанию. Для того, чтобы разыскивать священников и учителей легче было, как мы знаем, с самаго начала назначены награды тем, кто обнаружит священника. Платилось за священника 5–10 ф. ст., и даже 50 ф. ст. за отысканнаго епископа. Развился целый класс людей, которые из охоты за папистскими священниками сделали себе промысел и этим жили. <…> Но чем энергичнее происходило преследование духовенства, тем настойчивее духовныя дети скрывали своих пастырей. Богослужение обыкновенно происходило где-нибудь в лесной глуши, под тенью вековых дерев. Строились тайные молитвенные дома, в которых старались закрыть священника от глаз сыщика. Между престолом и молящимися устраивалась занавеска, так что священника не было видно, и только слышны были слова богослужения. Когда посвящали во священники, то старались, чтобы не видно было, кто именно его рукополагает. Для этого многие протягивали руки к голове посвящаемаго. Благодаря всем подобным стараниям, несмотря на старания сыщиков, невзирая на соблазн наград, обещанных правительством, духовенство оставалось в стране, и богослужение совершалось, хотя, конечно, с риском и с трудностями.

<…Подобно имп. Николаю I в России, пытавшемуся (см. с. 562) погубить свою, русскую (но старообрядческую) промышленность и торговлю, английские власти угнетали и, фактически, уничтожили промышленность подвластной им (но католической) Ирландии:> В 1663 году <…> ирландцам запрещено было ввозить на своих кораблях товары в Англию и в ея колонии. Это запрещение погубило ирландское судоходство. Ея <т. е. Ирландии> верфи мало-помалу закрываются и коммерческий флот постепенно исчезает <;…В том же году> издается распоряжение, стесняющее привоз из Ирландии кормленнаго скота, ибо оно ограничивало привоз его только первым полугодием каждаго года. Но уже через два года было издано новое распоряжение, которое запретило ввоз из Ирландии в Англию всякаго скота, живаго или мертваго. Этим нанесен был сильный удар разведению крупнаго скота; но разведение овцеводства продолжалось. <…> В 1699 году дублинский парламент издал закон, по которому вывоз <из Ирландии> сукна и других шерстяных тканей обложен был 20 % вывозной пошлиной. Пошлина такой высоты была равна запрету; но английский парламент дополнил ее еще запрещением, чтобы эти предметы никуда не были вывозимы за исключением Англии. Этими распоряжениями шерстяная промышленность Ирландии была убита, а овцеводство потеряло значительную часть своей выгоды. В округах, где процветала шерстяная промышленность, к 1722 году не осталось ни одного станка» [109, с. 76–77,87–95].

Остается только добавить, что католиков-ирландцев притесняли и вытесняли в эмиграцию завоеватели-англичане – чуждые им по крови, языку и религии искреннейшие фанатики протестантизма (при всей искренности своего фанатизма не забывавшие и ограбить «папистов»), а старообрядцев – свои же русские цари, даже не вполне доверявшие грекам и их наставлениям. Под религиозным фанатизмом английских королей скрывался второй (вполне материальный) слой мотивации – ограбление и ослабление Ирландии, в результате вполне достигнутое; точно так же под преследованиями старообрядцев скрывался, как показано выше, вполне материальный план – разрушение Турецкой и создание всеправославной империи, в результате достигнутое лишь в небольшой степени и не на долго. Основное различие между этими двумя религиозно-политическими конфликтами – это отношение русских старообрядцев и ирландских католиков к своим монархам. Старообрядцы, как показано выше, всегда сохраняли преданность царю и монархии, ирландцы же многократно восставали против власти английских королей и парламентов, и эти восстания английские войска топили в крови.

Здесь следует, я думаю, сравнить старообрядчество с религиозным движением, самым близким ему по вероучению и психологии (и по некоторым историческим обстоятельствам). Я имею в виду сопротивление иконопочитателей реформаторским эдиктам императоров-иконоборцев в Константинопольском патриархате в VIII–IX вв.

В XVII в. в России, как и в VIII в. в Византии:

а) существовали две молитвенные практики;

б) русские цари и византийские императоры, имея мiрские (меркантильные, политические и военные) цели и расчеты, при помощи целенаправленно селектированного ими епископата запретили одну (более древнюю и предпочитаемую большинством народа) и предписали другую (более молодую и предпочитаемую меньшинством);

в) большинство народа и непокорная часть духовенства и монашества воспротивились;

г) цари ответили на протест пытками, казнями и приказами уничтожить старые святыни: в VIII в. – иконы и, отчасти, монастыри, в XVII – книги и, отчасти, иконы (с перстосложением), в XVIII и XIX (как бы для полноты сходства) – и скиты;

д) общества и иерархии раскололись надвое;

е) значительная часть репрессируемых погибла или эмигрировала.

Отмечу и существенную разницу между этими двумя конфликтами. До 726 г. обе практики – поклонения и непоклонения иконам – фактически присутствовали в Церкви, почти не вызывая споров и ни разу не вызвав чего-либо похожего на раскол; в этом вопросе господствовала свобода: кто хотел – имел иконы и поклонялся им, кто не хотел – не имел и не поклонялся. Избрав одну из этих практик (непоклонение), императоры-иконоборцы поддержали не запрещенную еще тогда Церковью точку зрения меньшинства населения и епископата и пытались утвердить ее соборно и официально, как единственно возможную. Они отменяли и запрещали не зафиксированную в догматических постановлениях вселенских соборов веру, а всего лишь повсеместно распространенный обряд, обычай – поклонение иконам, которое до эпохи иконоборчества не было утверждено или хотя бы формулировано соборно, хотя и существовало фактически в Церкви, как обычай большинства христиан, с Ее древнейшей эпохи – с катакомбных веков. Церковь торжественно утвердила иконопочитание, как догмат, только в середине IX в., завершив этим 130-летнюю эпоху иконоборческих споров и репрессий. В противоположность этому, в 1652 г. царь и патриарх потребовали от русских принять троеперстие, прямо и недвусмысленно давно уже запрещенное (как и всякое не-двуперстие) многими древне-церковными документами и официально – стоглавым Собором Русской Церкви.

Второе важное различие: в VIII–IX вв. репрессируемые в Константинопольском патриархате иконопочитатели могли бежать за его границы в любую христианскую область, бежали, и везде (на Востоке и на Западе) находили доброжелательных единомышленников в лице местных церковных и светских властей, и христианского населения. Старообрядцы, бежавшие из России, попадали в чужую, чуждую среду.

Результаты этих двух движений оказались противоположными: в IX в. константинопольские иконопочитатели победили потому, что их твердо и без колебаний поддержали христиане и иерархи Запада и Востока, в том числе высший тогда в Церкви авторитет – римский епископ; в XVII в. старообрядцы потерпели поражение потому, что их не поддержал никто.

Последствия реформ

1) Дальняя цель реформ – создание всеправославной империи – была выполнена лишь отчасти, а именно: в состав России вошли (до 1914 г.) большая часть нынешней Украины, Белоруссия, Молдавия и большая часть Грузии. Притом во всех этих странах православное духовенство желало сохранить свою прежнюю юрисдикцию (в первых трех – подчинение Константинопольскому патриарху, а в Грузии – автокефалию и свой древний патриархат), а не переходить в подчинение русскому патриарху или Синоду. (Желало сохранить, несмотря на общность национального и нового русского богослужебных обрядов, установленную русскими царями именно для того, как показано выше, чтобы облегчить этот переход и создать церковно-иерархическое единство). Однако эти церковно-сепаратистские поползновения были решительно пресечены, и все иерархии присоединенных стран были присоединены к русской.

В Грузии это присоединение совершилось после 200 лет самоотверженных и безуспешных попыток царей Картли, Кахети и Имерети встать под русский протекторат, но с сохранением местных правящих династий и патриархата. Не менее 1000 лет с небольшими перерывами Грузию терзали и разрывали сильные соседи (в основном, мусульмане); грузины на своем богатом и печальном опыте убедились, что без России им христианство не спасти. Последнее разорение Тбилиси (персами) имело место в 1796 г. Между 1783 и 1801 гг. население Грузии уменьшилось почти вдвое. Маленький народ стоял на грани исчезновения. В 1799 и 1800 гг. имп. Павлом «Грузии дается “перед лицом всего света” гарантия целости и неприкосновенности, а также обеспечивается престол за национальной династией под условием дружбы и верности» [231, с. 172]. Однако в 1801 г. тот же имп. Павел не допустил воцарения в Картли и Кахети сына умершего царя, а имп. Александр I, забыв о всех обещаниях отца и сократив свои нравственные колебания, просто включил Грузию в Российскую империю, хотя в Гос. Совете он услышал и возражения против столь жестокого, нечестного и незаслуженного уничтожения издревле дружественных православных династий. Жертвой стал лично последний патриарх-католикос Антоний II, вызванный в 1810 г. в Петербург против его желания, задержанный здесь, чтобы не стать знаменем восстания грузин против России, и умерший в русском плену в 1827 г.

Подобно ему, многие мужчины и женщины из знатнейших грузинских княжеских родов были в XIX в. вывезены в Россию, и жили и скончались здесь, как заложники. В 1806 г. англичанка-ирландка, гостя в России и встретив в московском Кремле большую группу грузинских князей, писала родным в Ирландию: «Эти грузинские князья являются как бы пленниками императора; их страна долгое время была под игом России, но подчиниться они не желали. <…> Их надменный и бесстрашный предводитель был захвачен в плен в бою» [349, с. 317] – вероятно, при подвалении восстания 1804 г. «Живой» памятник этому многочисленному заложничеству – цельнокаменная поминальная доска над могилой княгини Гуки Амилахвари, установленная на западной стене Трехсвятительской церкви на Васильевском Острове. В вырезанной прекрасным грузинским шрифтом надписи на этой доске, княгиня поведала нам о своей горестной участи – скончаться вдали от любимой родины, и знать, что всю ее многочисленную семью ждет то же. Впрочем, сама кн. Гука выехала в Россию еще в начале XVIII в., умерла в С-Петербурге в 1745 г., и была, собственно, не заложницей, а беженкой. Многие грузинские князья (бывшие, как беженцы, так и заложники, почти все офицерами российской гвардии) и княгини похоронены вблизи этой церкви в XVIII и XIX вв., а в 1916 г. при ней был организован, в память о них, грузинский приход, в 1917 г. закрытый.

Восстания, однако, были (Картли 1804, Кахети 1812–1813, Имерети 1819–1820, Гури 1841, Мегрели 1857, дворянский заговор в поддержку воцарения Багратионов 1832 ([163, с. 431])), и были быстро подавлены. Грузинские династии прекратились, грузинская Церковь, автокефальная с VI в., возглавляемая патриархом и состоявшая в 1811 г. из 13 традиционных епархий, преобразованная в этом году в четыре епархии Русской Церкви, подверглась разносторонней русификации, продолжавшейся вплоть до 1990-х гг., очень обидной для грузин и не принесшей каких либо благих плодов ни им, ни России. «Во главе ее <Грузинской Церкви>, конечно и обязательно, ставился русский <митрополит-экзарх; древний титул патриарха-католикоса всех грузин был упразднен> с определенной политикой русификации. Русификация Грузии проводилась во всех отраслях жизни народа: суд, администрация, учебные заведения, все, все русифицировалось. Дошли даже до того, что детей нельзя было крестить именами <грузинских Святых>, любимыми и обожаемыми народом, как, например, Вахтанг, Тамара, Русудана, Ираклий <,Шалва, Бидзина, Гоброн, Ражден, Або, Шио, Иссе, Арчил, Луарсаб, Кетевань> и т. д. Приходилось крестить именами Ольги, Александра и пр., и я знаю многих, окрещенных этими последними именами, но носивших в общежитии старые грузинские имена. <…> Несмотря на более чем 100-летнее господство русских властей <это написано в 1922 г.>, ни в обществе, ни в народе не чувствовалась склонность к русской культуре, наоборот, чувствовалась все большая и большая отчужденность от нее, и естественно от ее носителя, от русского народа. Причину надо искать в неправильной политике русского правительства и внутренней силе грузинского народа, веками привыкшего соротивляться всему чужеземному» [134, с. 10, 12]. Добавлю: в высочайшей культуре древней грузинской Церкви и в Ее непререкаемой авторитетности для грузинского народа непрерывно даже и доныне. Думаю, что самой обидной и вредной для Грузии чертой этой русификации было обязательное преподавание в духовных учебных заведениях только на русском языке, непонятном для учащих на 50 %, а для учащихся – на 90 %. Отмечу, что уменьшение количества грузинских епархий и увеличение их размеров – тоже русификация; нигде в христианком мире нет и не было столь огромных епархий, как в России. Обиды грузин сыграли важную роль в развитии событий на юге России в 1917–1920 гг. – см. с. 549–550. Сопротивление русификации дошло до того, что в 1908 г. был убит экзарх – глава грузинской Церкви – архиеп. Карталинский Никон, назначенный Синодом на эту должность в 1906 г.

«Грузин в высшей степени раздражает также отношение кавказскаго духовнаго начальства к их церкви, разделяемое и светской властью. Дело в том, что православные грузины, будучи вполне нашими единоверцами, плохо понимают славянский язык православнаго богослужения и, естественно, хотят слышать в своих храмах родной грузинский язык. Между тем синодальное ведомство упорно силится ввести в грузинское богослужение на Кавказе славянский церковный язык. Мало того; наше духовное ведомство задалось мыслью переделать грузинскую церковь в чисто русскую, и вот на этой-то именно почве между грузинами и начальством края длится многолетняя распря, очень мешающая искреннему сближению грузин с русскими. Переделывание грузинской церкви в русскую началось издавна. Сначала были упразднены грузинские католикосы; затем, с 1817 г., в экзархи Грузии умышленно не назначаются грузины. Затем решено было не определять грузин и на должности ректоров духовных семинарий в Тифлисе и Кутаисе, а за последние 50 лет и инспекторские места в них предоставляются исключительно русским. Этого мало: в последнее время учителями и воспитателями в духовные семинарии на Кавказе также стали назначаться только одни русские. Та же участь постигла и все вообще духовные училища края, откуда стали постепенно удалять, под разными благовидными предлогами, смотрителей и учителей из грузин и заменять их русскими или лицами другого происхождения, не знающими ни одного слова по-грузински. Этот своеобразный режим вызвал серьезные безпорядки, в 1904 году, в Кутаисской духовной семинарии <…> воспитанники перестали посещать классы и высказали своим наставникам горькую правду в глаза. Семинарию после этого совсем закрыли. <…> Насколько в настоящее время все и всё на Кавказе вооружены против насажденнаго там и окрепшаго в последнее десятилетие непопулярнаго русскаго режима, настолько дороги в памяти кавказцев прежние времена» [307, с. 121–122].

Не лучше относились русские власти и к Армянской церкви, и «только после издания манифеста 17-го октября 1905 года <…> армянам были возвращены конфискованныя церковныя и монастырския имущества; католикосу было разрешено открывать при церквях и монастырях приходския школы, <…> возвращены были из ссылки все духовныя лица, которыя во время конфискации церковных и монастырских имуществ явно и открыто заявляли свой протест» [329, с. 949].

Трагедией была русификация для Украины и Белоруссии; здесь для ее проведения имп. Николай I полностью запретил (фактически, «загнав Ее в подполье») т. н. униатскую Церковь (Церковь католиков восточного обряда), весьма в Украине и Белоруссии многочисленную, и репрессировал множество несогласных с этим запретом Ее священников и мiрян. (Об этом см. [324. с. 898–907]). В подполье Она дожила до 1917 г., освободилась в независимой Польше, снова была запрещена Сталиным после 1944 г. (снова с репрессиями и ссылками, но на этот раз уже и с расстрелами) и снова освободилась в современной Украине.

Это добровольно-принудительное иерархическое объединение поместных православных Церквей с русской и уничтожение их Константинопольской юрисдикции было, конечно неприятно Константинопольским патриархам, но русские правительства XVII–XIX вв. имели средства их утешить, что и было сделано. Важнее то, что это объединение не уничтожило сепаратистских настроений в народах и иерархиях, но, загнав в «подполье», лишь ожесточило их, что вполне обнаружилось дважды: в 1917–1920 гг, и в конце ХХ в., когда все, оставшееся в живых, вырывалось из всех подполий (а после 1920 г. загонялось туда опять). Итак, всеправославная империя не успела сформироваться, хотя русская политика велась (правда, не вполне последовательно, с уклонениями) именно в этом направлении, в том числе и подготовка войны 1914–1917 гг. Не успев сформироваться, она была заменена своей пародией – квази-империей с атеизмом в качестве государственной религии – Советским Союзом – который, продолжая (под другими лозунгами) внешнеполитическую экспансию, тоже пытался (более жестокими средствами и под другими лозунгами) уничтожить окраинный сепаратизм, в том числе и православных народов и иерархий, и тоже, как оказалось в конце ХХ в., безуспешно.

2) Ближайшая цель реформ – единство с греческой Церковью в обряде – была достигнута еще менее. «Не только вселенские патриархи, но и все вообще греческое и все греки к концу XVII века потеряли у русских всякий кредит и значение. <…> За тем необыкновенно высоким подъемом греческаго влияния на Руси, какое мы видим при Никоне и которому, казалось, суждено было надолго и прочно утвердиться на Руси, последовал столь же быстрый упадок у нас всякаго значения греков. <…> У русских не является более мысли приглашать к себе греков, чтобы учиться у них, пользоваться в чем-либо их советами и указаниями, наоборот, русские стремятся теперь оградить себя от вторжения в их среду греков. <…> Чтобы объяснить, каким образом греки так быстро потеряли у нас всякое значение, недостаточно указать на нравственный характер их, не внушавший русским уважения и доверия, на их корыстолюбие, продажность, слишком заметное стремление эксплуатировать русских, <…> но, главное, греки не имели особой охоты делиться с русскими теми научными знаниями, которые они получали на западе, вовсе не думали деятельно насаждать на Руси просвещение. <…> Греки не оправдали надежд русских, не дали им того, что те от них требовали; они воспользовались своим исключительным положением в Москве только для того, чтобы побольше нажиться от русских, разыграть относительно всей их прошлой самостоятельной, независимой от греков, церковной жизни роль суровых, неумолимых судей – карателей; они только величались пред русскими своею ученостию, своими знаниями, полученными в латинских школах, не привнося в то же время в русскую жизнь ничего, способнаго возвысить ее. <…> Греки торжественно и красноречиво заявляли в Москве о необходимости для русских науки и образования, советовали им открыть у себя школы, но дальше красноречивых заявлений не пошли и в этом деле, так что и после 1667 года русские по-прежнему оставались без школы и науки. <…> Хозяйничание в Москве греков не принесло русским никакой существенной пользы, а между тем оно обошлось им во всех отношениях слишком дорого, особенно же для церковной жизни. Вместо мира и единства, доселе царившаго в Русской Церкви, в ней явился раскол, вместо чаемаго улучшения религиозной жизни русскаго народа, в ней народилось небывалое доселе сектантство, все более и более удалявшееся от основ православия и все сильнее заражавшее собою религиозно-нравственную жизнь нашего народа. Естественным последствием такого положения дел было полное разочарование большинства русских в пригодности греков к роли просветителей русских, к их способности содействовать русским в деле улучшения всей вообще русской жизни, в деле насаждения на Руси науки и образования. Тогда русские отстранились от греков и обратились к содействию тех, от кого и сами греки получили свое научное образование, т.-е. к содействию запада, куда уже давно направлялась мысль многих русских» [7, с. 474–480].

В конце ХХ в. обрядовые различия между русской и греческой Церквями намного больше, чем при патр. Никоне. Достаточно сказать, что в России крестят, в основном, обливанием, в греко-язычных Церквях – полным погружением. Менее важных различий немало: календарь, пение (в России – западного типа), сидение/стояние в храме и т. д.

Не достигнув успеха и разочаровавшись в попытках полностью «подогнать» русский обряд под греческий, русское правительство при потомках-преемниках царя Алексея Михайловича не отказалось от его «стратегической» «обрядо-объединительной» установки по программе-минимум: Российская империя будет прочнее, если ее православные народы будут молиться по одному общему обряду. Это – главная причина неуклонно проводимой русификации российских окраин, особенно болезненной для грузин. Этой разносторонней русификацией русские правительства добились того, что грузины не хотели и слышать о вхождении в «единую неделимую Россию» и не поддержали поэтому Деникина в его борьбе против красных именно под этим лозунгом. «Весной 1918-го года грузины не в силах были двинуться на Баку <…,т. к.> надлежало <…> вести боевые действия <…> против Добровольческой армии <Деникина>» [134, с. 38]. «В мае 1918 г. <…> грузины повели сепаратные переговоры с Германией о протекторате <, что было с точки зрения «белых» абсолютно неприемлемо;…>. Уже осенью 1919 г. Добровольческой армии пришлось отвлечь значительные силы на подавление восстаний горцев в Чечне и Дагестане <…>. По признанию Деникина, в самый ответственный момент наступления на Москву летом и осенью 1919 г до трети частей Добрармии были отвлечены на Северном Кавказе. Белые войска несли большие потери <…>. 19 октября 1919 г. в с. Леваши был создан <анти-Деникинский> Совет Обороны, в котором председательствовал духовный лидер Дагестана шейх-уль-ислам Али-хаджи Акушинский. <…Этот> Совет поддерживала также Грузия, успевшая передать ему оружие и боеприпасы. <…> В дагестанские отряды в большом количестве вливались также грузинские и азербайджанские офицеры. <…> У всех закавказских правительств, кроме армянского, сложились очень напряженные отношения с Добровольческой армией, которая не без основания считалась реакционной силой, угрожавшей их молодому суверенитету. Грузия и вовсе пребывала с ней в состоянии войны из-за территориального спора по поводу принадлежности Сочинского округа» [126, c.87,59–61,109]. Церетели говорил в 1921 г. в эмиграции: «Грузия <…> наотрез отказалась сотрудничать с ген. Деникиным в то время, когда Добровольческая армия была всего более могущественна и когда она искала союза с Грузией, угрожая ей войной в случае отказа» [155, 1993, вып.5, с. 148]. Говоря о русификации, в частности, в Прибалтике, можно вспомнить и нежелание эстонцев и финнов поддержать в самый критический момент воевавших за единую и неделимую Россию белых, что тогда же спасло большевистский Петроград. Только летом 1920 г., когда было уже поздно, ген. «Врангель признал независимость Эстонии, Грузии, Латвии, Литвы, Финляндии <…и> автономию казачьих областей; предполагалось дать автономию и Украине)» [268, с. 441].

Вероятно, если бы последняя цель русских царей – создание всеправославной монархии – осуществилась, то греки, румыны, болгары, сербы, македонцы, словенцы и черногорцы русифицировались бы так же, как присоединенные грузины, при том, что все эти православные народы имели, конечно, давние различия в богослужебной практике и текстах; о результатах такой русификации лучше не думать.

3) Разделение русского народа, соответственно расколу Русской Церкви, на две части – православных (старообрядцы называют их никонианами) и старообрядцев (многие из них называют себя староверами; до 1905 г. в книгах и документах, издававшихся с благословения или разрешения св. Синода их можно было называть только раскольниками, в том числе и они сами в документах должны были себя именовать только так. С течением времени (здесь и везде я говорю только о времени до 1917 г.) эти две части русского народа все более обособлялись одна от другой, все менее взаимо-влияли. «Спор <…между старо– и ново-обрядцами> выражал раздвоение великорусского этноса с последующим выделением суб'этноса старообрядцев» [22, с. 262].

«Спорные по содержанию и варварские по исполнению реформы привели к мнголетнему массовому сопротивлению – непримиримому и безпощадному, что, разумеется, не могло способствовать стабильности и процветанию Русскаго государства. Бегство в леса и эпидемии самосожжений, спровоцированныя правительственными мерами по преследованию “раскольников” достигли своего апогея в начале царствования Петра I и возобновились с новой силой во времена его активных реформ, как отчаянный протест против “царя-антихриста”. <…> Последующие три века Русской истории показали, насколько болезненным и противоестественным является существование на одной земле двух церквей, одинаково называющих себя православными, но разделенных стеною враждебности и непонимания» [190, с. 16–17].

Это разделение «на две веры» (подобное было в Англии, Франции, Германии, Чехии, Венгрии) сыграло в России свою трагическую роль во многих событиях начала ХХ в., например, при голосованиях в Гос. Думе (где депутаты – старообрядцы и депутаты – иерархи Православной Церкви почти всегда голосовали, на радость «левым» – кадетам, трудовикам, социалистам, октябристам и т. д.,– противоположно), становившихся известными (через печать) всей России, что все более раскачивало корабль русской государственности. Но и вообще: «Раскол русской православной церкви существенно ослабил всю государственную систему. Подданные воспринимали изменение церковного обряда как изменение самой веры, и церковная смута лишала власть необходимого нравственного авторитета. Церковный собор 1666/67 гг. предал анафеме всех, кто придерживался старого обряда, т. е. большую часть населения страны» [112, с. 112].

Точно сказано: «Выделение суб'этноса старообрядцев», и тремя строками ниже: «Но этнос не распался». Действительно, старообрядцы не стали иным народом; они остались русскими; ведь основанием их «отдельности» была именно любовь к прошлому своего народа. Этому прошлому они не желали изменить, пойдя вслед за большинством. Верность этому прошлому всегда резко отталкивала их от всякого рода революционных антимонархических дел и планов.

Попытки и замыслы привлечь их к этим делам и планам начались в середине XIX в. (Герцен, Огарев, Кельсиев, Бейдеман), и, несмотря на их недовольство вплоть до 1905 г. реальным положением дел в России, остались безуспешными. (Следует учесть, что «самозванческие» бунты и выступления XVIII в., во многих из которых старообрядцы активно участвовали под лозунгом борьбы с неподлинным царем – антихристом, например, с Петром I, которого «немцы подменили», отнюдь не были антимонархическими в принципе, но, скорее, наоборот). Преданность монархии казачества, состоявшего в начале ХХ в. наполовину из старообрядцев, общеизвестна и надлежаще использовалась; верностью монархии и династии Войско Донское и его атаман – П. Краснов – отличались от прочих составляющих Белого движения, которое в общем вовсе не было монархическим – и фактически, и официально. «В период 1-й Русской революции 1905–1907 годов все основные старообрядческие организации заняли открыто монархические охранительные позиции» [190, с. 680]. Очень немногие старообрядцы, склонявшиеся в начале ХХ в. к «освободительному» движению – исключения, подтверждающие правило, и, одновременно, – знамение приближающегося конца Российской Империи. Замечательный пример верности старообрядцев «царю-освободителю» (но далеко не освободителю для старообрядцев) – смерть старообрядца казака Собственного Его Императорского Величества Конвоя Александра Матвеева Малеичева при покушении 1.3.1881 на имп. Александра II. Он был убит первой бомбой, предназначавшейся императору [4, с. 271]. Можно вспомнить и твердую поддержку России старообрядцами во времена Мазепы («Стародубцы и ветковцы вели партизанскую войну против шведов» [111, с. 175]) и двух польских повстаний – 1830 и 1863 гг. Об этом см. [102, с. 37]. Замечательно, что в 1904 г. (то есть еще до официального позволения совершать священнодействия публично) два старообрядческих священника и дьякон (по благословению старообрядческого архиепископа) с большими трудностями и даже опасностями приехав в действующую армию, окормляли солдат-старообрядцев, исповедовали их перед боем и (раненых) перед смертью, отпевали убитых японцами и рисковали собственными жизнями, причем «не имея официального статуса, священники не имели и пропуска в район боевых действий. <…> Старообрядцы всегда были верными сынами Царя и Отечества» [197, с. 95]. Храбрость и самоотверженность этих трех старообрядческих клириков и их преданность «Царю и Отечеству» удивительны.

«Революции февраля и октября 1917 года старообрядцы не только не приветствовали, но оценили как враждебные и даже апокалиптические события. Отсюда понятно, почему старообрядцы оказались одной из наиболеее консервативных и даже контрреволюционных сил, а потому со стороны революции, разрушавшей все стоящее на ее пути, потерпели страшный урон. Практически сразу после революции на старообрядчество <…> обрушился шквал репрессий; то затухая, то усиливаясь, он продлился почти до 80-х годов. Во время этих гонений старообрядчество оказалось особенно уязвимым из-за громадной роли мiрян в жизни церкви, принадлежавших к социально и экономически активным слоям, – фабрикантов, купцов, зажиточного крестьянства.

Ситуация, сложившаяся в России на рубеже <XIX и XX> веков, благоприятствовала старообрядцам, и они имели все шансы стать той закваской мощного капиталистического производства, как когда-то пуритане в Англии и Америке. Но пролетарской диктатуре старообрядческий капитализм был нужен меньше всего, ибо частная собственность, связанная к тому же с консервативной религиозной идеологией, с точки зрения революционной власти, была преступлением в квадрате. <…> Старообрядцев коснулись практически все кампании репрессий: в 1918-м с ними боролись как с представителями крупной буржуазии, в 20-х годах они попали под кампанию раскулачивания и расказачивания (уничтожение кулачества как класса и казачества как социальной группы), в 30-х годах – в безбожную пятилетку – старообрядчество воспринималось только с точки зрения религиозных пережитков и приравнивалось к сектантству» [61, с. 520–521].

По мере «выделения суб’этноса старообрядцев» постепенно выработался, так сказать, особый старообрядческий характер, тип психики; в старообрядчестве (которое с начала XVIII в. было, как показано выше, меньшинством русского народа) собрались, сконцентрировались люди с определенными склонностями и способностями. Этот неизбежный и несомненный факт столь же неизбежно сопровождался собиранием, концентрацией людей с противоположными склонностями и способностями в противостоящей («никонианской») части русского народа (всегда составлявшей его большинство), что делает вполне точными вышецитированные пушкинское и корниловское определения (см. с. 479).

Существенно, что в старообрядчестве (дискриминируемой и репрессируемой части народа) собрались, в основном, люди, способные сопротивляться неправедной, на их взгляд, политике правительства, отстаивать свои убеждения, выдерживать репрессии, не поддаваться нажиму властей – вкратце, люди с твердыми убеждениями. Притом в нравственно-религиозной области убеждения эти были вполне консервативны. Ясно, что именно эти люди, если бы они не были сожжены или вытеснены на окраины и за границы русского государства или выброшены за борт общественной жизни, самоотверженно действовали бы (как действовали клирики – основатели старообрядчества), поддерживаемые большинством народа, в самых горячих ее точках, и, в частности, решительно воспротивились бы Петровским реформам в той их части, которая затронула народную нравственность. В этом случае эта часть реформ была бы встречена, так сказать, единым фронтом всенародной оппозиции, возглавленной самыми твердыми и стойкими, и судьба этой части Петровских реформ была бы иной, а, следовательно, и судьба всей России, и всей Европы. Можно не сомневаться, что не будь «Никоновых» реформ и противо-старообрядческих репрессий второй половины XVII в., реформы XVIII в. продолжили бы реформы царя Федора Алексеевича и В. В. Голицына, царевич Петр Алексеевич не воцарился бы, и все в России и, поэтому, многое в Европе шло бы иными путями.

О характере старообрядцев XVII – начала XX вв. следует вкратце сказать следующее:

Их отличали значительно меньшие, чем в среднем по России, склонность к алкоголю и пьянство. Это несомненно, и объясняется несколькими причинами; главная и коренная – религиозность старообрядцев, обязательная, непритворная, «напряженная» и деятельная. Многократно описаны их трезвость и трудолюбие, без которых они не выжили бы в среде, в общем, враждебной в XVIII в., более враждебной после Пугачевского восстания, положившего на массами в нем участвовавшее старообрядчество тень политической неблагонадежности и даже государственной измены, и еще более враждебной в 1825–1881 гг. Благодаря трезвости, трудолюбию и грамотности, старообрядцы, несмотря на эту враждебность, стали богатейшей частью крестьянства, купечества и рождавшегося из крестьянства и купечества промышленного класса, а многие старообрядческие скиты и монастыри (до их всероссийского разорения при имп. Николае I, когда были уничтожены даже самые труднодоступные из них, например, Лазарев Муромский монастырь на восточном берегу Онежского озера) – экономическими центрами окружающих территорий. «Старообрядцы приняли самое активное участие в создании передовых отраслей текстильной промышленности, в экономическом освоении Севера России, в налаживании интенсивных торговых связей между южными и северными городами, в развитии прочных и зажиточных крестьянских хозяйств. Предприимчивость староверов, уважение к ним как со стороны простого люда, так и купцов и чиновников до определенной степени переворачивают традиционные представления о неспособности русских к рациональному, дисциплинированному труду, к планомерному и выверенному ведению дел» [225, с. 434].

Лучший пример этого – Выговская беспоповская (Поморская) пустыня, во многих аспектах наследница до-Никоновского Соловецкого монастыря, торговавшая изделиями своих книгописных, иконописных, живописных (настенный лубок), резных по дереву, серебряных, медных и златошвейных мастерских со всей старообрядческой Россией и диаспорой, экономический центр всего русского Поморья. Ее «шесть морских судов ходили по Белому морю, раз даже добрались до Америки. <Ее насельники> добывали серебряную и медную руду где-то в тундрах <и имели свою валюту; …Ее> рубли ходили по всему северу, и ценились дороже казенных, потому-что были из чистаго серебра» [44, с. 411]. «Устроители и руководители ее братья А. и С. Денисовы создали в ней такой центр, который стал удовлетворять все молитвенные потребности приверженцев Поморского согласия, разбросанных по всей России, изготовлением в самой обители предметов молитвенного обихода» [204, с. 628–629]. «Вдохновляемое “ревностью о вере” и умело руководимое, традиционное крестьянское трудолюбие дало на Выгу поистине удивительные плоды. Затерянное в глухих лесах небольшое старообрядческое поселение очень скоро выросло в крупный экономический центр, подчинивший себе всю округу. Были распаханы пашни, организованы перевозка и продажа хлеба, промысловые экспедиции и даже поставки к императорскому двору живых оленей, налажены многоотраслевое хозяйство и обширная торговля, заведен собственный флот и построена пристань» [207, с. 9]. «В XVIII веке художественными и тщательными “переводами” (копиями) с древних морских чертежей <то есть морских карт> (преимущественно соловецкого происхождения) славилось Выгорецкое общежительство» [347, с. 9].

Особо отмечу, что «на Выг приезжали доживать свой век и умирать старообрядцы из разных городов и местностей» [210, с. 142], то есть, конечно, беспоповцы. Но все желавшие быть похороненными «правильно» не могли, конечно, приехать; поэтому все нужное для «правильного» посмертного обряда изготовлялось на Выге в огромных количествах и рассылалось беспоповцам-поморцам по всей России.

Выговцы не только изготовляли и рассылали по всей России шедевры искусства своей эпохи, но и собирали (в дар, или в обмен на изделия своих мастеров, или за деньги) во всех концах России до-никоновские книги и иконы, как для сохранения святыни (и для полемики против «никониан», как, например, авторская рукопись «Книги о вере» – [217, с. 219]), так и в качестве образцов в своих мастерских. Поездки выговских собирателей были, разумеется, тайными и очень опасными даже в их начале, когда собиратель ехал с пустыми еще руками (но с большими деньгами); возвращаясь же в любимую пустыню, нагруженный десятками запрещенных государством «единиц хранения», которые почти невозможно было скрыть или замаскировать и к тому же незаконно, в основном, приобретенных, он мог надеяться только на помощь свыше. Которая и являлась часто, в основном, в виде сочувствующих (или склонных к получению взятки) чинов полиции и сотрудников духовных консисторий. «На первом этапе существования общежительства, в конце XVII в., когда принадлежность к старообрядчеству жестоко преследовалась, выговцы не имели возможности легально приобретать старые книги. Во время своих разъездов по окрестным погостам и деревням они, бывало, забирали из церквей и увозили к себе в общежительство древние рукописи <;…> С 1705 г., когда выговцы получили официальный статус приписных крестьян, <…> в поисках древних книг и икон выговцы объездили всю Россию. К “голодным” 1706–1710 годам относится сообщение Ивана Филиппова о том, что “…Андрей в те вышеписанныя нуждныя годы ездяше ово з братом Симеоном, а ово и с ыиными по всем градом и в Москве по всем монастырям и в Нижегородской пустыни промышляше книги и осматриваше, овые покупаше, а овые списываше. <…> И начаша им добрые люди милостивцы подаяние давати <ради голода>, ов денгами, ов книгами и иконами.” <…> Как показывает изучение найденных рукописей, древние книги плохой сохранности, попадавшие на Выг, реставрировались. <…> Часто, дописывая утраченный текст, выговские книжники совершенно очевидно подражали почерку рукописи. <…> Значительно пополнялось собрание пустыни за счет книг, переписанных выговскими книжниками» [265, с. 453–456].

В меньших масштабах и не столь смело, но, в принципе, так же, собирали древние книги и иконы все старообрядческие монастыри и скиты. Так же, как Выговское общежительство – беспоповцев, поповцев снабжало иконами общежительство в Ветке. «Иконописание в Ветке было хорошо налажено и снабжало весь старообрядческий поповского согласия мир иконами. На ветковские иконы ориентировались иконописцы других центров поповского согласия на Дону и Волге, в Молдавии и Буковине, на Урале» [220, с. 274]).

Оганизатор и глава Выговской пустыни Андрей «Денисов завязал деловые сношения со всеми концами раскольничьяго мiра и дал первый образец широкаго торгово-промышленнаго союза на началах безусловнаго взаимнаго доверия и строгой нравственной дисциплины, – образец, которому так успешно подражал раскол конца прошлаго и первой половины нынешняго <XIX> века» [49, т.2, с. 76]. «Конца XVIII и первой половины XIX века» – то есть до разорения и почти полного уничтожения старообрядческой промышленности и торговли при имп. Николае I. «Взаимное доверие и строгая нравственная дисциплина» – точно обозначенные отличительные черты всей старообрядческой торговли и промышленности XVIII – начала XX вв. и основные причины их успешности. Замечательный и яркий пример «строгой нравственной дисциплины» – вышеупомянутые полновесные Выговские рубли.

«Анкета 1909 года убедительно подтверждала зажиточность крестьян-староверов: в 1908 году безземельных хозяйств среди них было всего 1,56 %, малоземельных (до 6 десятин) – всего 1,44 %. Купленных земель на каждый старообрядческий двор в среднем приходилось в 6 (!) раз больше, чем на нестарообрядческий двор (в Заволжье – в 12 раз, в Волжско-Донском регионе – в 17 (!) раз больше). Старообрядческое крестьянство было обеспечено лошадьми в среднем на 63,5 % больше, чем нестарообрядческое. Крупного рогатого скота в Европейской России на 100 душ населения у старообрядцев в 1908 году было больше, чем у нестарообрядцев на 33 %. <…> “Таким образом, – заключает И. Поздеева, – старообрядческое крестьянское хозяйство перед революцией 1917 года на 90 % было крепким, средним или достаточно зажиточным хозяйством, и, таким образом, по всем своим характеристикам значительно превышало ”среднестатистическое хозяйство” остального сельскохозяйственного населения Империи…именно этот слой был устойчивой опорой, на базе которой мог успешно продолжаться начатый февралем 1917 года новый этап Русской истории, и который так последовательно был уничтожен в 20–30-х годах ХХ века”» [190, с. 691, 692]. Н. К. Крупская писала: «Борьба с кулачеством есть одновременно борьба со старообрядчеством» цит. по [190, с. 702]. Старообрядческое крестьянство было уничтожено «раскулачиванием».

Вот отрывки из описания заволжских старообрядческих (поповских) деревень в 1884–1886 гг: «Избы в деревнях большие, с узорчатыми украшениями, с светелками на верху, с крытыми дворами, <…> с высокими подклетями, <…> крыты тесом. <…> Заметна зажиточность. Кабаков не видать. <…> Переход из теплой избы на холод вызвал в моем спутнике лихорадочный пароксизм. Я попросил у хозяина водки для него. – Нет, батюшка. Не употребляю вина и не держу. – Нельзя ли у соседей достать? Сбегайте! Я с удовольствием заплачу и за водку, и за хлопоты. – С удовольствием бы, да у нас в деревне вина нет и в заводе. Ни у кого не достанете. Нам не жаль, если бы оно было. <…> Из Нижнего Новгорода в Семенов я ехал в воскресный день, по почтовому тракту, миновал несколько сел и деревень, а между тем не встретил ни одного пьяного, или даже подгулявшаго. <…> Все ямщики во время поездок моих по Семеновскому уезду были трезвы. <…> По отзывам местных властей, как старообрядцы, так и вообще раскольники, проживающие в этих двух уездах <Балахнинском и Семеновском>, вносят все подлежащие с них повинности исправнее остального населения; недоимок за старообрядцами и раскольниками не имеется. Понятно, что их трезвость имеет в этом отношении первенствующее значение» [244, с. 585–596].

(Старообрядцу – купцу или промышленнику, нарушившему «взаимное доверие» и правила «строгой нравственной дисциплины» в торговле, было не избежать отлучения от церковного общения – наказания равно страшного для поповцев и беспоповцев. Отлученному от церковного общения оставалась одна дорога – переход в «никонианство» или в его филиал – единоверие; такое и бывало. Но подавляющему большинству старообрядцев такая перспектива была очень неприятна, и они всячески старались ее избежать; почти неизбежной она становилась именно под тяжелым и жестоким давлением властей, то есть до 1761 г. и в 1825–1881 гг.). «Судебныя учреждения Томской губернии в 1850–1870 годах были завалены делами о совращениях в раскол. <…> Общее число томских единоверцев простирается до 27 тысяч душ обоего пола. Но из числа этих единоверцев многие до безумия преданы расколу, так как перешли в единоверие неискренно <…>, а затем в течение XIX века в Томской губернии совершился длинный ряд отпадений от единоверия, и многие единоверцы опять возвратились в раскол» [288, с. 1108–1110].

При имп. Николае I правительство, разоряя старообрядческие скиты и монастыри, пользовалось не только «кнутом», но и «пряником». Так, «в половине XIX века было предложено трем <заволжским> старообрядческим монастырям, Осиновскому, Керженскому и Медведевскому, перейти в единоверие, иначе угрожали совершенно закрыть их. Расчет «разорителя скитов» был верный. Убежденные приверженцы старины, конечно, не согласятся; но с ними нечего и церемониться: удалить их из Семеновскаго уезда! Оставшимся же братьям или сестрам отдать монастыри и посулить еще покровительство свыше. Так оно и вышло. Разогнав старообрядцев, все монастырские угодья отдали немногим перешедшим в единоверие, да еще прибавили им казенных лугов и лесов. Мельников позаботился украсить новые единоверческие монастыри чудотворными иконами, насильственно отнятыми от скитниц. Так, из Шарпанскаго скита была взята чтимая икона Божией Матери и отдана в мужской Благовещенский единоверческий монастырь на р. Керженце, а чудотворная икона св. Николая угодника из обители Глафириных Комаровскаго скита отдана в женский единоверческий Осиновский монастырь» [323, с. 296]. Поднее на месте керженских лесов – «все поля и поля. Когда-то знаменитые леса давно здесь повырублены и сплавлены по Керженцу в Волгу» [323, с. 301].

«В поповщину потянулись купцы, через которых сбывалась продукция рогожцев, а также масса офеней и других мелких торговцев и ремесленников. Еще важнее была роль поповщинской организации в эксплуатации рабочей силы. Крестьяне, поступавшие на мануфактуры в качестве рабочих и приказчиков, массами принимали старообрядчество, и таким путем весь Гуслицкий район быстро и невозвратно ушел из синодской церкви. Крестьянам был прямой расчет переходить в старообрядчество, ибо перед ними открывалась перспектива быстрого выхода из крепостного состояния и избавления от рекрутчины. <…> За переход в старообрядчество крестьянам выдавались <заводчиком-старообрядцем> на льготных условиях ссуды для выкупа на волю и покупались для них рекрутские квитанции. <…На Урале> почти все частные заводы были собственностью екатеринбургских старообрядцев, а на казенных <заводах> без старообрядцев обойтись также не могли. <…> Старообрядчество, как организация торгово-промышленного капитала, тянулось к участию в политической власти и было среди противников крепостнического строя огромной и влиятельной силой. <Курсив мой – А. К.; …> Тотчас по вступлении на престол Николая I началась энергичная борьба правительства с расколом, цель которой, по официальному заявлению, заключалась в следующем: постепенно уничтожить раскол <…>. Правительство Николая I <…> ставило себе определенную и вполне понятную с его точки зрения задачу: разрушить <материальную> основу раскола посредством экспроприации его имуществ и разгрома его организаций – как благотворительных, так и богослужебных. Удары правительственных репрессий одинаково поражали и поповщину, и беспоповщину. В области культа чувствительнее всего они были для поповщины. <…> Гроза заставила поповцев собраться с силами и выработать такую организацию, которая ставила их культ вне всякой зависимости от синодской церкви. <То есть, восстановить полную трехчинную иерархию; об этом см. с. 531–532>. Борьба началась в 1826 г., когда были сняты кресты со всех старообрядческих молитвенных зданий, была запрещена постройка новых и ремонт старых зданий. <…> В 1827 г. старообрядческим попам было запрещено переезжать из уезда в уезд, что было равносильно уничтожению культа в целом ряде местностей: приходилось попам опять “таитися”, совершать требы по ночам, переезжать с подложными паспортами или прятаться в повозках под товарами. В 1832 г. <…> начались повальные аресты старообрядческих попов, и было приступлено к уничтожению иргизских монастырей – иерархического центра поповщины» [111, с. 373–380]. Вероятно, боязнь массового перехода в старообрядчество освобожденных крестьян была одной из причин, помешавших имп. Николаю I решиться отменить крепостное право.

Разгромив цветущие и богатые старообрядческие обители (все без исключения, в том числе и Выговскую; всего с 1830 по 1850 гг. было разорено 140 больших и малых старообрядческих скитов [70, лист 205]), и отобрав у заводчиков и купцов – старообрядцев гильдейские права, дававшие их сыновьям освобождение от рекрутского набора в долгую солдатскую службу и, следовательно, позволявшие им привычным порядком продолжить отцовский бизнес, имп. Николай I нанес тяжелый удар молодой, только-только начинавшей расти, еще не окрепшей русской промышленности. Понимая, конечно, это, он мог себя утешать тем, что изъял, в основном, русскую промышленность из рук старообрядцев. Но его жестоко-репрессивные анти-рыночные меры были столь явно противны общему ходу промышленного и социального развития России, что оказались краткоживущими и были вскоре после его смерти отменены, и к началу ХХ в. старообрядцы – купцы и заводчики (освобожденные с 1905 г. от всех стеснений и ограничений в строительной и благотворительной деятельности) снова сосредоточили в своих руках значительную часть русской промышленности. «Проф. Г. В. Вернадский отмечал, что среди сорока богатейших москвичей, дельцов Москвы, тридцать были староверами. И почти во всей России, особенно на ее востоке (Заволжье, Урал, Сибирь), экономика была главным образом в их руках» [25, с. 356]. «В 80-х годах <XIX в.> капиталы приливают в текстильную индустрию, создавая мощный центрально-промышленный район. И здесь коренное московское старообрядчество сохраняет гегемонию, как и на Волге, Каме, Урале» [131, с. 151]. «Ни одно религиозное направление в России не оказало такого влияния на развитие Русских промышленных отношений, как старообрядчество. <…> В начале ХХ столетия старообрядческие торгово-промышленные фамилии оказались “во главе экономического развития целого ряда отраслей промышленной и финансовой деятельности России”» [190, с. 681, 682]. И так было не только на русской, «родной» почве: «Многие прихожане <старообрядческой беспоповской> Рижской Гребенщиковской общины были деятельными предпринимателями, промышленниками и купцами» [190, с. 716]. В центральной России промышленниками были, в основном, поповцы – «рогожцы». «Едва ли не самая дискриминированная конфессиональная группа в Российской империи, старообрядцы сумели сохранить религиозную самобытность прежде всего благодаря активной предпринимательской деятельности» [206, с. 692].

Впрочем, во второй половине XIX в. были и промышленники из старообрядческих семей, официально перешедшие в новообрядчество или в единоверие, но устроившие в дальнем углу своего не маленького дома моленную с до-никоновскими иконами и принявшие на работу на свою фабрику старообрядческого священника по документам счетовода или, как сейчас говорят, инспектора по кадрам, или противопожарника, и т. п. Он такому фабриканту и кадры инспектировал (или противопожарничал, или вел счета), и грехи отпускал (или не отпускал; старообрядческие священники в этом очень строги), и детей крестил, и родителей отпевал. Я слышал от старожилов об одной такой моленной в Петербурге (ее очень богатый владелец был при этом ктитором православного приходского храма); думаю, что были и еще; в других городах, подальше от Синода и МВД – тем более. «Часто бывали случаи, что даже очень влиятельные и богатые представители старообрядчества, члены городского самоуправления, жизнь которых была на виду и которым труднее было выдавать себя за православных, тем не менее официально причисляли себя к православной церкви. Правительственные отчеты сохранили массу описаний таких случаев. Например, в 1840-х гг. в Романов-Борисоглебск приехал на храмовый праздник местный епископ. Он остановился в доме богатейшего местного купца, который был к тому же и старостой православного собора. Ночью случайно услыхал доносившееся издалека церковное пение. В результате поисков он обнаружил, что купец и его семья молились в находившейся в доме тайной раскольничьей часовне, моля Бога о прощении им греха за прием в их доме «никонианского» архиерея. Оказалось, что этот примерный в глазах властей сын православной церкви был упорнейшим старообрядцем. <…> Таких случаев раскрытия тайных раскольников можно насчитать не десятками и сотнями, а тысячами» [25, с. 368–369].

Так же, как поповцы – священников, все старообрядцы (поповцы и беспоповцы) берегли и начетчиков. Так, «в Успенском благочинии Новгородского уезда укрепление староверия было вызвано деятельностью торгового крестьянина деревни Бор Никиты Авксентьева, проживавшего по торговым делам в Санкт-Петербурге, а также его ”приятеля”, 66-летнего Тихона Прохорова, родом из Олонца, который также проживал в Петербурге. <…> Прохоров содержался при Авксентьеве ”под видом торговли”, на деле же он вел собеседования с крестьянами на тему веры и заблуждений синодальной церкви. Делал он это при всяком удобном случае, ”не исключая и мытья в бане в которую Прохоров ходит с православными вместе, вопреки правил федосеевским…” Стремясь уменьшить распространение староверия в своем благочинии, в 1874 г. <приходской> священник решил провести открытый диспут о вере в с. Бор и пригласил на него в том числе и Авксентьева с Прохоровым. <…> Для упомянутых крестьян диспут кончился плачевно, так как после него консистория возбудила прошение в Новгородский суд с просьбой привлечь староверов к уголовной ответственности за ”хулу на Церковь”. <…> Староверие было поставлено в достаточно невыгодное положение в подобных диспутах. <…> Отчеты о проведении дискуссий публиковались в печатных органах губернии, где информация преподносилась в значительно искаженном виде и имела показательный характер. Староверы долгое время не имели возможности выступать в прессе, так что последнее слово (для широкой публики) оставалось за господствовавшей церковью. Ситуация сильно поменялась после событий 1905 г. и царского манифеста о веротерпимости. В нем особо оговаривалось, что староверам разрешается вести миссионерскую деятельность и проводить диспуты и собеседования о вере с представителями других конфессий и друг с другом. На это время <то есть на 1905–1917 гг.> приходится расцвет практически равноправной полемики между старообрядцами и официальной церковью. <…> Старообрядчество было готово к открытой и равноправной полемике с государственной церковью» [154, с. 187–189]. Диспут в 1874 г. – первый, насколько я знаю, после собора 1667 г. Последний, насколько мне известно, подобный диспут состоялся в д. Полищи Маловишерского района в 1927 г.

Распространение и развитие старообрядчества на севере, в Заволжье, на Урале, в Сибири и на Дону имело, кроме упомянутых выше, еще одну важную причину: там было слабо или вовсе отсутствовало крепостное право. «Благодаря непосредственному контролю над крестьянами, личному наблюдению над приходской жизнью помещики могли легко приостановить пропаганду раскола и распространение старообрядческих идей. <…> Мельников в 1860 г. указывал, что крепостное право сдерживало распространение раскола и что освобождение крестьян привело к усилению старообрядческого движения и открытому выявлению прораскольничьих симпатий крестьянства. <…> Там, где крепостное право приняло наиболее радикальные формы барщины, в те районы раскол не проник или же был рано искоренен. В южных районах Великороссии раскол главным образом существовал или в городах, как, например, Калуга, Боровск, Тула, Богородицк и т. д., или же был связан с промышленными районами – например, тульские заводы, текстильные заводы Московской и Владимирской губерний» [25, с. 371–372].

Эта тема – старообрядчество и крепостное право – настолько интересна, что я не могу не отвлечься и не сказать об этом хоть несколько фраз (см. также с. 560). «С падением крепостного права обстоятельства для старообрядчества складывались необыкновенно благоприятно. Ранее крестьянство не всегда осмеливалось уходить в раскол, так как за православным священником стоял барин. <…> Реформа 1861 г. разорвала формальную связь между крестьянином и помещиком и развязала крестьянству руки. Долго искусственно сдерживаемый поток покатился с неудержимой силой, приводя в ужас наблюдателей раскола. <Это – неточность или преувеличение; наблюдатели продолжали наблюдать, а вот духовенство и консистории синодальной Церкви, действительно, были в ужасе>. По официальной статистике, в середине 60-х годов в Симбирской губернии обратилось в раскол разом более 25 000 человек; в 1867 г. перешла в раскол половина жителей города Петровска Саратовской губернии – всего около 5000 человек, в том же году перешли в раскол 3000 человек из жителей села Богородского Горбатовского уезда Нижегородской губернии. Целыми тысячами переходили в раскол крестьяне Тверской губернии (1865 г.). В 70-х годах поголовно перешло в раскол село Кряжим Вольского уезда Саратовской губернии (1600 человек); жители деревень Губинская и Язвиши Покровского уезда Владимирской губернии также приняли попов от Белокриницкой иерархии. В 1879 г. пожелали перейти в раскол 8000 человек из Пермской и Оренбургской губерний не только православных, но и язычников и магометан. В суздальском уезде Владимирской губернии, в Верейском уезде Московской губернии, в Нижегородском уезде начиная с 60-х годов раскол растет настолько быстро, что все население к концу 70-х годов делится почти поровну между православием и расколом. Такие же известия сообщались в 60-х и 70-х годах из Костромской губернии, где отдельные села, до 1861 г. бывшие поголовно православными, после 1861 г. поголовно переходили в раскол.

Эти массовые переходы объясняются не только тем, что, в сущности, добрая половина отпавших уже ранее тайно придерживались раскола. <…> Крестьянин избавляется в лице православного священника от одного из многих агентов правительственной власти, тяготевших над его судьбой и достоянием. Из данника своего прихода он становился участником в решении его дел» [111, с. 399–400].

Старообрядчество – самый пассивный и тяжеловесный, но и самый массивный и тяжеловесный противник крепостничества – положив «свою массу» (организованную и возглавленную своими промышленниками и заводчиками) на весы, невидимо победило крепостничество в 1861 г., и, вероятно, видимо и явно победило бы вследствие этого государственную Церковь в ХХ в., тем более видимо и тем более явно, что эта его вероятная победа облегчалась наличием либеральных законов, доступной для него Думы и своей прессы. «Несомненно, при сохранении политической стабильности, прерванной первой мировой войной и революцией, Россию ожидал более или менее долгий, но неизбежный переход к западной либеральной модели общественного развития» [206, с. 696]. В свободном обществе победа старообрядчества была бы почти несомненной. Этому помешало то, что только и могло в 1917 г. помешать – крушение христианской монархии и всяческого либерализма, и диктатура воинствующих атеистов. Позднее этому могло бы помешать и другое – внутреннее перерождение старообрядчества под влиянием новых, небывалых ранее в России условий жизни – либеральных и легких. Но этого не случилось, а рассуждать о том, было бы такое перерождение, или не было бы, если бы не революция 1917 г. – не стоит.

Если бы не атеистическая революция 1917 г. с ее раскулачиваниями и экспроприациями, процессы развития старообрядческой промышленности и перехода крестьян в старообрядчество продолжались бы, и имели бы значительные, но труднопредсказуемые последствия как для русской экономики (и, следовательно, для всей России во всех аспектах), так и для самих старообрядцев, их психологии и быта. Кроме того, независимо от экономики (а при активно развивающейся старообрядческой экономике – тем более) имело бы место массовое возвращение старообрядцев – эмигрантов и их потомков из-за рубежей России и массовое же «втягивание» как их, так и остававшихся на родине, в активную общественную и экономическую жизнь. Трудно представить себе, как все это сосуществовало бы с государственной «никонианской» Церковью, «православной» монархией и Святейшим Синодом. Но было не это, а то, что было.

Имп. Николай I направил, естественно, свой главный удар на руководителей поповцев (в основном, купцами и промышленниками были поповцы), то есть, на старообрядческое духовенство; в результате к середине XIX в. поповцы остались почти без попов, и «множество поповцев действительно перешло в беспоповские согласия, и 1832–1848 гг. стали годами быстрого роста беспоповских и радикальных толков старообрядчества. Некоторые принимали единоверие, но без энтузиазма, по необходимости, и часто снова отпадали потом <то есть после 1881 г.> в раскол» [25, с. 456]. «Со времени жестоких николаевских гонений и со смертью последнего на Урале священника о. Николы <…> огромная часть этого <старообрядческого> общества окончательно из поповцев превратилась в беспоповцев, сначала как бы временно, в силу полной невозможности иметь священника, а затем привыкая обходиться без него, стали усваивать и безпоповския убеждения о наступлении последняго царства антихристова. Таким образом появилось “часовенное” согласие» [305, с. 3]. Обязательно следует добавить, что многие поповцы становились в то время беспоповцами не только потому, что лишились попов, но и потому, что поняли ужесточение правительственных репрессий, как явный признак окончательного господства антихриста, вера в которое всегда была существенной частью вероучения беспоповцев.

Трезвость, богатство и деловитость старообрядцев-поповцев помогли им не только выжить в страшную для них эпоху импп. Николая I и Александра II, но и иметь, все же, несколько священников. Некоторые из священников, переходящих к старообрядцам-поповцам из «никонианской» Церкви (следовательно, в ту эпоху – на нелегальное положение), вероятно, не решились бы на это смертельно опасное дело без немалого вознаграждения (что, конечно, не исключает их искренней убежденности в правильности и превосходстве старых обрядов). Укорить их за это невозможно: ведь в случае разоблачения и поимки им была гарантирована пожизненная тюрьма в монастырском подвале (как и бывало – см. с. 495), а полученное от старообрядцев вознаграждение нередко шло, вероятно, на пропитание их многочисленных детей и родственников-иждивенцев, которые были часто основным их имуществом, и прокормить которых в обычных условиях бедные новообрядческие деревенские священники, как правило, не могли. Бедность, почти нищета многих православных сельских священников (не получавших какого-либо жалования от консистории или государства, но только плату от прихожан за требы) и, тем более, дьячков отмечена неоднократно и ими самими, и посторонними наблюдателями и не подлежит сомнению; следует отметить, что такая бедность возможна только при недостатке уважения и сочувствия крестьян к своему приходскому причту, и этот недостаток уважения и сочувствия (естественно, нередко приводивший к конфликтам) тоже не раз отмечался. «В сельском быту священник стонал под ярмом крестьянской работы, зачастую обрабатывал свой надел с той же страдой и с теми же мизерными результатами, как и его прихожанин крестьянин. Ярмо земледельческой страды сопровождалось вечной гоньбой за медным крестьянским пятаком, постоянным заискиванием перед помещиком, становым и деревенским кулаком, страхом перед благочинным и горькими слезами о тех грошах, какие приходилось отдавать в бездонный архиерейский карман. При таких условиях совершение культа становилось для сельского клира попросту формальной службой, а прихожанин был прежде всего платящим клиентом, вынужденным обращаться к священнику в определенных случаях: для крестин, венчания, похорон, молебнов от засухи и от ненастья и т. п.» [111, с. 486].

Какой контраст с положением старообрядческого священника или беспоповскаго наставника! – я не слышал и не читал о хотя бы одном бедствующем старообрядческом клирике, а семьи и у них были не маленькие, и казенной зарплаты и они не имели. Думаю, что уважение крестьян или мещан – старообрядцев к своему священнику, ходящему, вместе с многочисленной семьей, по грани ареста и высылки «за веру», было вполне заслуженным.

Замечательно, что преследуя старообрядцев «как волк», имп. Николай I, вообще большой позер, в разговоре с с-петербургским католическим митрополитом Павловским, старался выглядеть «овечкой»: «Я хочу, чтобы в моем государстве каждый исповедывал ту веру, в которой родился» [291, с. 631]. При этом католиков восточного обряда (униатов), т. е. большинство населения Украины и Белоруссии, он репрессировал еще безжалостнее, и это митр. Павловский, конечно, знал.

Здесь важно отметить выборность приходского духовенства, сохранившуюся у старообрядцев (в отличие от «никонианской» Церкви) доныне и бывшую, вероятно, одной из причин их жизнестойкости; выбирали вернейших и надежнейших, иногда даже и в ущерб грамотности, что вполне естественно при отсутствии до 1905 г. старообрядческих духовных (как и любых других) школ. (Дети старообрядцев, естественно, не учились в приходских воскресных школах, где закон Божий преподавали приходские «никонианские» священнослужители). Эта выборность требовала, в свою очередь, от выбиравших (то есть от всех мужчин) трезвости и рассудительности, и создавала особо доверительные отношения между священником и прихожанами. Выбиравшие понимали и учитывали, конечно, что если их избранник будет замечен в чем-либо предосудительном (с обеих точек зрения – и христианской нравственности, и государственного закона), это почти наверняка поведет к скандалу, станет известным всей России через синодальную прессу и принесет вред всему старообрядчеству; то есть на их выборе лежала огромная ответственность. Эта выборность (как и любая выборность и, вообще, любая демократическая процедура) имела, разумеется, и негативную сторону: обман, подкуп и т. п. (обсуждать это было бы здесь неуместно), но перечисленные позитивы были для выживания старообрядчества важнее. Избранного кандидата в священники приход посылал к епископу, и тот правильно рукополагал его; до 1905 г. это путешествие и само рукоположение совершались тайно от властей. Конечно, выборность священника тоже могла породить специфические конфликты (между большинством прихожан и меньшинством, между их кандидатами, между недовольным выбором меньшинством и новоизбранным и новорукоположенным священником, между избранным кандидатом в священство и епископом), но, как сказано, позитивы были важнее.

О школах: на западном берегу Чудского озера в 1893–1894 гг. «во всех 12 православных школах было 410 учащихся обоего пола, в том числе 280 мальчиков и 130 девочек. <В том числе> детей лютеран <…> 53, <…староверов-беспоповцев> 31, <…> 6 детей единоверцев. <…Следовательно, православных детей – 320.> Лютеранское население больше пользуется православными школами, чем раскольники, общее число которых <в том районе> превышает число православных. Этот крайне любопытный факт объясняется, главным образом, вполне понятным предубеждением раскольников против школ, находящихся в непосредственном заведывании православного духовенства. В результате целые сотни раскольничьих детей остаются без школьнаго образования, потому что собственных школ у раскольников в настоящее время нет. <…> Раньше у раскольников были свои школы, но с появлением “русской” полиции и инспекторов народных училищ они прекратили свое существование» [269, с. 620].

Множество тяжелых конфликтов, беспокоивших власти и очень вредных, в общем, для народной нравственности, постоянно возникали «по всей Руси великой» между крестьянами и назначенными к ним в село духовными консисториями православными священниками – выпускниками духовных семинарий; иначе, конечно, и быть не могло и не может при отсутствии выборности священника его паствой. Страдавшей стороной в этих конфликтах почти всегда был православный священник, полностью экономически зависевший от своих прихожан, вынужденный (иногда против совести и церковных правил) поэтому угождать им и часто становившийся объектом их справедливых или несправедливых жалоб в консисторию. Он же, конечно, выглядел бы смешно и нелепо, если бы вздумал жаловаться на крестьян, мало платящих за требы, да и некому было жаловаться; коллеги и правящий архиерей могли только в лучшем случае посочувствовать, а в худшем – за спиной посмеяться. Архиерей же мог и перевести беспокоящего его своими жалобами священника в худший, более бедный (или более беспокойный) приход; на лучшие приходы всегда была «очередь» желающих. «Самая “идеалистическая” профессия по иронии судьбы порождала самые “материалистические” стремления» [111, c.487]. Однако власти не желали отказаться от назначения православных священников и допустить их выборность; они совершенно правильно чувствовали (хотя это всегда замалчивалось), что это повело бы к постепенному «сдвигу» всей крестьянской массы в сторону старого обряда. А этого власти не желали допустить ни в коем случае! Следует помнить и то, что крестьяне-старообрядцы (и поповцы, и беспоповцы) были зажиточнее крестьян православных, и поэтому им было легче содержать своего попа или наставника.

Не могу умолчать еще об одном – самом замечательном – проявлении в старообрядчестве «взаимного доверия и строгой нравственной дисциплины». На всем пути или, точнее говоря, на всех путях из сибирской ссылки тысячи сибиряков – старообрядцев давали приют, убежище, пищу, одежду и обувь старообрядцам, бежавшим с поселения, куда они были сосланы «за веру». И беглецы с помощью этих помощников-странноприимцев добирались до своих домов и семей где-нибудь под Москвой или под Нижним Новгородом за год или два года пешего пути; при этом спасшие их от холода, голода, зверей, слежки и погони странноприимцы становились, конечно, их лучшими друзьями на всю жизнь, хотя встречаться им после этого не приходилось, и связывала их (если можно так выразиться, невидимой, но реальной цепью, проходящей через небо) только молитва друг о друге. Каждый беглец пользовался на своем очень долгом пути кровом и помощью десятков странноприимцев, и каждый странноприимец давал кров и помощь десяткам беглецов; таким образом, «странноприимческая сеть» была немаловажным (хотя и невидимым телесно, душевным) фактором скрепления единства всего старообрядчества, отчасти компенсирующим его разделение на согласия (толки). Складываться она начала очень рано; вероятно, именно благодаря ей Разинские казаки добирались с Волги до Соловок (см. с. 332), а Неронов – с Соловок до Москвы (см. с. 280). Странноприимство было до 1905 г. важной (и морально, и экономически) и обязательной статьей расхода очень многих старообрядческих семей во всей России вплоть до ее самых дальних и заброшенных углов, особенно там, где оно часто оказывалось «востребованным», то есть необходимым их бедствующим или преследуемым единоверцам. Позднее оно утратило внутри-конфессиональный характер и превратилось в просто гостеприимство, которым я не раз с благодарностью пользовался (и которому всегда удивлялся) сам в Карелии и Архангельской, Костромской и Вологодской областях. Это странноприимство следует отличать от специфического (так сказать, профессионального) странноприимства «жиловых» бегунов-скрытников (см. с. 450–454), хотя, конечно, два эти странноприимства, так сказать соприкасались друг с другом и поддерживали друг друга, вероятно, часто сосуществуя в одном доме или в одной деревне. С точки зрения государства такое странноприимство было преступным «сокрытием беглых» (см. [218, с. 253]).

Выше я назвал религиозность типичного русского старообрядца до 1917 г. «напряженной» и «деятельной»; добавлю: ориентированной на стяжание благ вечных. Напротив, во множестве книг, ученых докладов и диссертаций можно прочитать, что старообрядцы – невежды, буквоеды, лицемеры и стяжатели. Но вот что писал о старом обряде А. Денисов: «Обряд соблюдается с намерением спасительнолюбительным; <…> Древлеправославныя церкви уставы соблюдаем, да вечное спасение душам своим получим»; цит. по [25, с. 542].

4) Замутнение и загрязнение русского языка в XVIII – ХХ вв. в православной части народа. Уровень грамотности простого православного народа, полу-насильственно полу-«отодвинутого» как от древнерусской книжной культуры, так и от участия в меж-конфессиональной полемике, неизбежно должен был понизиться и понизился. Это, вместе с последовательным закрепощением крестьян и усилением их эксплуатации светскими и духовными помещиками, привело к оскудению русского языка даже в крестьянской среде. Но гораздо хуже обстояло дело в верхах общества (доказывать это я считаю излишним), отрезавших себя от древнерусской книжной культуры по собственной воле и, следовательно, гораздо решительнее и бесповоротнее. Период безнадежной, казалось, порчи русского литературного языка длился вплоть до Пушкинской эпохи. Все это время более или менее чистым сохраняло язык (изучив его по богослужению) только православное духовенство в своих проповедях; это – его неоценимая и незабываемая заслуга. Из этого кладязя чистоты и черпали восстановители литературного языка – Карамзин, Пушкин, Крылов.

Выше я написал, что в начале ХХ в. у старообрядцев была своя пресса; о ней уместно сказать несколько слов именно здесь. Ее язык (как журнальных статей, церковных по содержанию, так и вполне светских) – хороший русский, в отличие от языка очень многих статей большинства петербургских и московских газет этого времени, читая которые нельзя не заметить, что их авторы, вероятно, выросли и научились говорить и писать в Одессе. Почему эти малокультурные и малообразованные многочисленные журналисты-«одесситы» получили «не пыльную» работу в столичных газетах (вместо того, чтобы стяжать свой хлеб насущный тем, что им удавалось бы гораздо лучше – разгружать уголь и подметать улицы родного города), и ни один из них, если не ошибаюсь, не писал для старообрядческих журналов? Ответов на этот вопрос – несколько; выписывая их все, я, конечно, очень далеко вышел бы за рамки темы предлежащей читателю книги; скажу только, что без коррупции не обошлось и здесь. Старообрядческие же журналы отказывались, вероятно, от сотрудничества с подобными авторами; не помогали и деньги.

Сходный с языком путь прошли и многие другие стороны культуры православного русского народа. Но даже самое краткое обозрение их состояния займет слишком много места, поэтому эта проблема должна стать предметом специального исследования или, точнее, специальных исследований. Но необходимо, оставаясь в границах моей темы, отметить, что растянувшийся на 3 столетия кризис русской культуры некоторые исследователи приписывают реформам Петра. Это верно лишь отчасти; начался этот кризис не при Петре, а с «Никоновых» реформ, и при Петре лишь усилился; важно, что без реформ середины XVII в. не было бы и реформ начала XVIII в., или они имели бы совсем другой вид и результат.

5) Появление и развитие в России экстремистских духовных течений, явно и очевидно извративших основные нравственные устои христианства своей проповедью и осуществлением самоубийства, сожительства с родственницами, оскопления (в том числе принудительного) и хлыстовства. (Хлыстовство – не старообрядческое согласие, но оно стало возможным только в результате «раскачивания и расшатывания» корабля Церкви, начавшихся с «Никоновского» раскола, и очень далеко разросшихся). Чего-либо подобного в до-никоновской России не было, в том числе и в немногочисленных русских средневековых «ересях». Чего-либо подобного не было и нет, насколько я знаю, и в многоликом и многоименном западном протестантизме (за исключением квакерства – подобия хлыстовства). Как я цитировал на с. 549, «вместо чаемого улучшения религиозной жизни русскаго народа, в ней народилось небывалое доселе сектантство, все более и более удалявшееся от основ православия и все сильнее заражавшее собою религиозно-нравственную жизнь нашего народа».

6) Консервация и, отчасти, развитие в старообрядчестве (в том числе в заграничном) до середины ХХ в. многих черт русской культуры времени начала раскола: языка, письма, устава богослужения, пения и его записи, одежды, иконописи, медного литья, резьбы по дереву, изготовления (в том числе переписывания, иллюстрирования (см. илл.102) и переплетения) книг, прически, манеры общения, семейных порядков, кулинарии, ремесел, зодчества и т. д. (Широко известны, например, песни и сказки некрасовцев – потомков старообрядцев-казаков, ушедших в 1711 г. в Турцию с атаманом Игнатом Некрасовым, помощником Кондрата Булавина, как и поморские сказки Б. В. Шергина). В «новообрядческой» части русского народа все это значительно изменилось.

«Липоване, как их называют в Буковине, вследствие своей привязанности к старине и отвращения ко всяким новшествам, сохранили не только свою веру и предания, но и свою речь, свой быт и свою одежду, несмотря на то, что места их поселения окружены румынами, немецкими и венгерскими колониями и что они, занимаясь большею частью отхожими промыслами, постоянно находятся в соприкосновении с инородцами. <…> Строго придерживаясь старины, австрийские раскольники постоянно отвергали с негодованием всякое предложение властей об учреждении в их селах училищ с преподаванием на местном русском языке <значительно отличающемся от великорусского – А. К.> и требовали, чтоб учение непременно производилось на великорусском, почему дети продолжали учиться грамоте по-прежнему у разных старообрядческих дьячков и начетчиков, которые кроме чтения своих богослужебных книг, ничего не знали. <…> Для чтения в училище липоване допускали только часовник и псалтирь, напечатанную в московской единоверческой типографии» [342, с. 674–675].

Прекрасная деревянная архитектура русского Севера XVII–XIX вв. – на мой взгляд, лучшее и оригинальнейшее из всего, что внес в мiровую культуру русский народ, – не случайно создана именно в тех областях, где большинством населения были старообрядцы. Она совершеннее (конструктивно и эстетически) и разнообразнее, чем ее ровесница в центральной России, где старообрядцы составляли меньшинство. Она не создана северно-русским населением с нуля, но развилась, естественно продолжив тамошнюю до-никоновскую деревянную архитектуру. Как достижение европейской деревянной архитектуры, она сравнима, я думаю, только с карпатской.

Она привлекла особое внимание имп. Николая I – ожесточенного гонителя старообрядчества. Менее года прошло со дня его воцарения, когда «в 1826 году был издан правительственный указ “О правилах на будущее время для строений церквей”, которым вменялось в обязанность “всем местам и лицам” постройки новых и починки старых культовых зданий производить только по проектам, составленным “согласно с правилами архитектуры”, причем эти проекты должны утверждаться в <…> консисториях и строительных отделениях Министерства внутренних дел. “Чтобы строение в точной сообразности с утвержденным планом и фасадом производилось под надзором архитекторов или других знающих сие искусство людей <…> дабы тем надежнее предотвратить православных от совращения в раскол <…> чтобы по устроении церкви внутренние и наружные украшения и прочия части соответствовали постановлениям о сем, в правилах соборных и предписанных из Святейшего Синода, изложенным. <…> Дабы удобнее и в тех губерниях, где еще не довольно сведущих и опытных архитекторов вести строение церквей правильно, издать и разослать по епархиям для руководства собрание планов и фасадов церквей, составленных по наилучшим и преимущественно древним образцам церковной архитектуры”. <…> В северных деревнях и селах едва ли не большая половина всего населения оставалась верной “древнему благочестию”. <…> Поэтому здесь гонению и прямому уничтожению подвергались не только вертепы раскола – скиты и общежительства, но и все вообще культовые сооружения сел и деревень, которые были построены по традициям старины, не укладывались в жесткие рамки официальных канонов и считались духовенством языческими и раскольничьими. В действительности архитектура древних церквей, часовен и колоколен, конечно, вовсе не была старообрядческой потому, что она сложилась еще задолго до возникновения раскола. Но будучи самобытно-оригинальной и ни на что не похожей, тем более не похожей на псевдо-византийскую архитектуру, насаждавшуюся Синодом, деревянная архитектура древних культовых зданий <…> воспринималась как бунтарская и раскольничья, хотя по-прежнему, как и до раскола, оставалась просто народной. <…> Несмотря на строгие запреты и тяжелые репрессии, <…> шатры возводились на Руси вплоть до конца XVIII века. <…> Указ о “Правилах на будущее время для строения церквей” как бы подвел исторический итог гонениям на народное монументальное зодчество и раз навсегда воздвиг перед ним непреодолимый административный барьер. <…> 1826 год является той исторической датой, с которой народное монументальное деревянное зодчество – гордость всей русской национальной культуры – кончает свое существование. <…> Деревянные церкви, часовни и колокольни, построенные на Руси после 1826 года, с народным деревянным зодчеством не имеют уже ничего общего» [120, с. 62–67]. Кроме, конечно, материала.

Так же поступили русские власти с медным литьем и резьбой по дереву. «Указ Петра I от 31 января 1723 г. гласил: “медные и оловянные литые иконы, где обретаются, кроме носимых на персех крестов, и потому ж в ризницы обрать для того: выливаются оные зело неискусно и неизобразительно и тем достойной чести весьма лишаются; чего ради таковыя обрав, употребить на церковные потребы” <,то есть перелить>. Следует подчеркнуть, что действие указа 1723 г. с последующим неоднократным подтверждением на протяжении XIX в. имело юридическую силу в течение 160 лет. <…> С конца XVIII в., времени становления крупнейших старообрядческих центров на территории Москвы – Преображенского и Рогожского кладбищ, – возросла потребность каждой общины в “правильных” образах. Только медное литье как вид искусства, основанный на тиражировании, было в состоянии за короткий период удовлетворить насущную потребность старообрядческого населения в крестах и иконах. Примечательно, что <…> каждая из московских беспоповских общин – поморцев, филипповцев и федосеевцев – сумела быстро наладить свое литейное производство, взяв за образец произведения Выговского общежительства, и выполняла заказы только для собственных нужд. С этого времени предметы медного художественного литья становятся необходимой принадлежностью каждого старообрядческого дома; их можно было увидеть даже на уличных воротах» [224, с. 386]; немало я их видел в Карелии на кладбищенских крестах. «Из-за того, что, подобно медному литью, изготовление и использование резных икон было запрещено Синодом в 1722 г., резные иконы продолжали использоваться только в кругу старообрядцев. Немногие произведения, дошедшие до нас, относятся к эпохе, предшествующей эпохе Никона» [221, с. 302]. Результат этих запретов был близок к 0. В каждом доме в Карелии и Архангельской области еще 30 лет назад я видел запрещенные Синодом медные литые иконы и деревянные резные кресты, произведенные, в основном, после 1722 г. старообрядческими меднолитейными мастерскими и старообрядцами-резчиками, жившими в каждой северной деревне – соединенный результат любви северного народа к этим типам молитвенных изображений и коррупции властей. С тех пор я на русском Севере не был, и не знаю, сохранились ли эти сокровища искусства до наших дней.

Так же сложилась и судьба старообрядческого книгописания: «Высочайшее повеление 1838 года, ноября 3. Принимая за основание, что законом запрещено раскольникам печатать и продавать богослужебные книги, кроме печатаемых в разрешенной для того особой <единоверческой> типографии в Москве, и что содержание большого числа девок для переписки означенных книг заменяет печатание оных, запретить на сем основании и переписку раскольничьих богослужебных книг, производимую даниловскими и лексинскими раскольниками посредством девок-грамотниц, равно как и всякую продажу оных; в случае же надобности в таковых книгах, представить приобретать оные из помянутой московской типографии» [223, с. 353].

Таким образом, было бы неправильно утверждать, что старообрядцы создали свою архитектуру; так же и свое пение, свой костюм, свой язык, свою иконопись, свое книго-писное, книго-иллюстративное и книго-переплетное ремесла, свою кулинарию, свое медное литье, свою резьбу по дереву и по бересте и т. д. Все это они развили естественным порядком, исходя из соответствующих древне-русских умений, как они имелись в наличии в середине XVII в., развили в русле древне-русских традиций, творчески и весьма успешно, но не создали заново, с нуля. И даже не бесспорно было бы сказать, что они создали свою промышленность и всероссийскую торговую сеть, хотя такое утверждение могло бы обсуждаться, обосновываться и корректироваться. Несомненно они создали (исключительно с целью полемики против «никониан») только два выдающихся явления русской культуры: особую литературу и рисованный лубок.

7) Создание и 270-летнее существование особой, живой и развивающейся старообрядческой литературы, очень непохожей на «никонианскую» и вне-церковную светскую.

«С самого начала раскола до середины XVIII в. великороссы, ослабленные схизмой, играли лишь второстепенную роль в литературной и культурной жизни империи. Почти сто лет, со второй половины XVII по первую половину XVIII веков, вклад великороссов в новую западную культуру Российской имеприи был незначительным. Большинство великорусских мыслителей и образованных людей остались верны консервативному русскому православию и находились вдали от дальнейшего развития нации. Почти все значительные великорусские писатели XVII века были староверами – например, Аввакум, дьякон Федор, Никита Добрынин, Спиридон Потемкин. Лишь считанные великороссы – Карион Истомин, Сильвестр Медведев и Петр Квашнин-Самарин – участвовали в создании официальной культуры, но и их влияние на господствующую церковь и на все сильнее вестернизировавшееся общество было невелико. Куда более активно с первых же шагов по пути вестернизации влияли на духовное развитие Московского государства “латинствующие” русские монахи из южных и западных областей, из Полоцка и Киева – Симеон Полоцкий, Арсений Сатановский, Епифаний Славинецкий и Дамаскин Птицкий. В начале XVIII века доля великороссов, которые участвовали в культурной и духовной жизни новосозданной по западному образцу Российской империи продолжала уменьшаться. Среди образованных сподвижников Петра Великого лишь двое великороссов – Татищев и Посошков – были значительными фигурами, но и их влияние на современников было весьма незначительным, а их труды увидели свет много позже их смерти. Южнорусские монахи и немецкие стихотворцы господствовали и в литературной жизни. Феофан Прокопович, Дмитрий Туптало (митрополит Ростовский), Стефан Яворский, князь Антиох Кантемир, Монс и Паус – южноруссы-украинцы, немцы или молдаване были писателями или духовными лидерами космополитического общества петровской империи в то время, когда староверы, последние носители великой русской московской культуры, были загнаны в леса и болота.

Столь же незавидным в первой половине XVIII века было положение великороссов в школах и в Церкви, прежде пестовавших великих русских gens de lettres. Со смертью в 1700 году последнего патриарха, Адриана, постоянно росло число южнорусских (украинских) архиереев, назначаемых на епархии, и с момента реорганизации высшей церковной иерархии в Святейший Синод в 1722 г. вплоть до времен Екатерины II они составляли там большинство. Сама церковная иерархия состояла в основном из киевских монахов. В школах было неоспоримо засилье немецких преподавателей и южно– и западнорусских монахов, а при Петре и императрицах Анне и Елизавете немцы и украинцы занимали ведущие позиции даже в государственном управлении. Южнорусские и иностранные влияния сказались и на литературе. Великорусский разговорный язык и московский церковно-славянский уступили дорогу новому литературному языку, где преобладали иностранные заимствования и южнорусские морфологические и стилистические черты, южнорусские и западноевропейские жанры литературы полностью вытеснили прежние московские образцы. <…> Даже идеология петровской империи была сформулирована в произведениях Симеона Полоцкого и Феофана Прокоповича» [25, с. 568–570].

«Старообрядческая литература развивалась по своим законам. Оставаясь в русле вековых традиций древнерусской письменности, писатели-старообрядцы <…> противопоставили себя “придворной”, а позднее дворянской господствующей культуре, создали своеобразную “параллельную” культуру и литературу народного, крестьянско-демократического направления. Эта “потаенная”, запрещенная и гонимая культура низов, равно как и рукописная книга, воплощением которой она является, широко распространилась в народе, выйдя далеко за пределы собственно старообрядческого движения. Старообрядческая литература своим влиянием охватила более широкий слой крестьянско-посадского населения, чем сама старообрядческая идеология, носительницей которой эта литература являлась. <…> Писания первых старообрядцев создавались и распространялись в народе с миссионерскими целями. Однако даже там, где эти сочинения не достигали своей идеологической задачи – обращения крестьян и мастеровых в “старую веру”, их принимали, читали, переписывали, они служили духовным и нравственным ориентиром. <…> Посредством устной и письменной пропаганды своих взглядов, а преимущественно через рукописную старообрядческую книгу старообрядческим идеологам удалось организовать в стране первое в ее истории широкое культурно-идеологическое движение за нравственное обновление общества под знаменем борьбы с чуждыми культурными заимствованиями. <…> Сами старообрядцы довольно рано начали собирать и изучать свое письменное наследие. Первыми такими собирателями были настоятели Выго-Лексинского монастыря братья Андрей и Семен Денисовы. Составленные Андреем Денисовым в 1725 г. “Поморские ответы” опираются чуть ли не на все предшествующие догматико-публицистические изыскания старообрядцев XVII в. Такой же универсальный характер носит «Виноград Российский», в котором Семен Денисов собрал все исторические сведения о первых старообрядческих мучениках» [60, с. 6–7,17].

Он знал о их страданиях и описывал их не только понаслышке, но и испытав на себе: был арестован 10.12.1713 и провел больше 2 лет в тюрьме новгородского архиепископа Иова (любимца имп. Петра I) [69, с. 148], [193, с. 130]. Бежать из тюрьмы он смог только после смерти архиеп. Иова 3.2.1716 г. Об условиях содержания узников-старобрядцев в тюрьмах архиеп. Иова можно судить по тому, что Феодосий Васильев (основатель «федосеевского» старообрядческого согласия и организатор первого федосеевского общежительства) был в мае 1711 г. заключен в «орловую темницу» в Новгороде и умер там 23.07.1711 г. Он не был глубоким стариком; ему было, вероятно, 50 лет [63, ч. 4, с. 142–144].

Старообрядческую литературу можно, с оговорками о условности и приблизительности, разделить на периоды, из которых я вкратце опишу (в основном, цитируя) только первые два, которые завершились как раз тогда, когда и я остановил последовательное описание событий начала раскола, то есть в 1682 г. В первом (1653–1663 гг.) «дискуссия по вопросам церковной реформы <…> только еще начиналась и велась узким кругом лиц из числа образованных служителей церкви. <…В эти годы основатели старообрядчества> стремились лишь в устной полемике, или же максимально используя эпистолярный жанр, образумить своих оппонентов – реформаторов церковных книг и обрядов, остановить и повернуть вспять вредоносную на их взгляд, и пагубную для православия реформу. <…> Второй период (1664–1682 гг.) можно охарактеризовать <…> сознательным вынесением внутрицерковной полемики старообрядческими руководителями на суд широкой общественности. Начатая старообрядцами широкая агитационная работа в народе привела к реальному расколу всего общественного организма страны. <…> Кончается этот период гибелью главных старообрядческих лидеров и писателей» [60, с. 27–29]. В этот период «московскими писателями-старообрядцами были написаны основные догматико-полемические сочинения, содержащие критику церковной реформы и новоисправленных богослужебных книг и обрядов. Вместе с тем в этот период московские старообрядцы приступают к активной пропаганде своих догматико-полемических писаний, оформляя свои сочинения в виде публицистических книг, предназначенных для чтения всем желающим. Чаще всего такие книги сохраняли за собой названия челобитных, посланий, писем, адресованных царю, патриарху или иному лицу (как это было принято в предшествующий <…> период старообрядческой литературно-публицистической деятельности), однако эти послания все более приобретали характер «открытых писем» к властям или авторитетам из своей среды, а их «привязка» к адресатам стала носить характер литературного «этикетного» приема для придания сочинению более отчетливого публицистического звучания» [60, с. 106].

«В 50–60-х гг. XVII вв. <…> в Москве <…> все шло к тому, чтобы к концу XVII столетия почти полностью вытеснить рукописную книгу из повседневного читательского обихода, как это случилось к тому времени в большинстве западноевропейских стран. Было ли такое развитие событий прогрессивным явлением для России того времени? На этот вопрос нет однозначного ответа. Господство печатной книги на книжном рынке в условиях суровой церковной цензуры означало фактическое установление жесткого церковного и государственного контроля над всей русской письменностью и литературой, влекло за собой неизбежное сужение доступного обществу книжного репертуара, а, следовательно, и кругозора русского читателя. Однако заката и гибели рукописной книги в XVII в. не произошло, сохранилась она на Руси и в последующие два столетия как живая традиция, с сопутствующим ей книгописанием <и иллюстрированием> как особым ремеслом. И непосредственной причиной этого стал раскол Русской Церкви. <…> На долгие два с половиной столетия старообрядческая рукописная книга стала почти единственной формой удовлетворения духовных потребностей миллионов крестьян и ремесленников, не порвавших со “старой верой” своих предков» [60, с. 37–38]. Отмечу здесь и появление в старообрядчестве особого маленького «литературного жанра» – страннических паспортов (см. с. 452).

8) «Рисованный лубок – одна из разновидностей народного изобразительного искусства. Его возникновение и широкое бытование приходится на сравнительно поздний период истории народного творчества – середину XVIII и XIX век, когда многие другие виды изобразительного народного искусства – роспись по дереву, книжная миниатюра, печатный графический лубок – уже прошли определенный путь развития. <…>

Начало искусству рисованного лубка положили старообрядцы. У идеологов старообрядчества в конце XVII – начале XVIII века существовала настоятельная потребность в разработке и популяризации определенных идей и сюжетов, обосновывавших приверженность “старой вере”, удовлетворить которую можно было не только перепиской старообрядческих сочинений, но и наглядными способами передачи информации. Именно в старообрядческом Выго-Лексинском общежительстве были сделаны первые шаги по изготовлению и распространению настенных картинок религиозно-нравственного содержания. Деятельность Выго-Лексинского монастыря представляет собой интереснейшую страницу русской истории. <…>

Производство рисованных настенных листов было сосредоточено по большей части на севере России – в Олонецкой, Вологодской губерниях, в отдельных районах по северной Двине, Печоре. Одновременно рисованный лубок существовал в Подмосковье, в частности в Гуслицах, и в самой Москве. Имелось несколько центров, где в XVIII и особенно в XIX веке процветало искусство рисованного лубка. Это Выго-Лексинский монастырь и прилегавшие к нему скиты (Карелия), район Верхней Тоймы на Северной Двине, Кадниковский и Тотемский районы Вологодской области, Великопоженское общежительство на реке Пижме (Усть-Цильма), Гуслицы в Орехово-Зуевском районе Подмосковья. <…Великопоженский> монастырь являлся средоточием древнерусской книжности и грамотности: крестьянских детей обучали чтению, письму, переписке книг. Здесь занимались и рисованием настенных листов, что было, как правило, уделом женской части населения. <…>

Рисованные картинки поражают яркостью, красотой рисунка, гармонией цветовых сочетаний, высокой орнаментальной культурой. Рисовальщики настенных листов, как правило, были тесно связаны с кругом народных мастеров, которые хранили и развивали древнерусские традиции – с иконописцами, художниками-миниатюристами, переписчиками книг. Из этого контингента и формировались по большей части художники рисованного лубка. Местами производства и бытования лубочных картинок нередко были старообрядческие монастыри, северные и подмосковные деревни, сберегавшие древнюю русскую рукописную и иконописную традиции. <…>

Тематика рисованных картинок весьма разнообразна. <…Среди них> картинки, имеющие отношение к истории старообрядчества, виды монастырей, портреты расколоучителей, сравнительные изображения “старой и новой” церквей составляют довольно значительную группу. <…> Значительное количество работ посвящено обрядности “старой” и “новой” церкви и правильности крестного знамения. Картинки построены по принципу противопоставления “старороссийской церкви предания” и “Никонова предания”. <…> Значительный раздел настенных рисованных картинок составляет группа текстовых листов. Стихи духовно-нравственного содержания, песнопения на крюковых нотах, назидательные поучения, как правило, выполнялись на листах большого формата, имели красочное обрамление, яркие заглавия, текст расцвечивался крупными инициалами, иногда его сопровождали небольшие иллюстрации. Самыми распространенными были сюжеты с назидательными изречениями, полезными советами, так называемыми “добрыми друзьями” человека. <…>

Основная масса картинок была выполнена в 1790–1830-х годах; в 1840–1850-е годы производство их резко снизилось. Это объясняется той волной репрессивных акций, которая обрушилась на Выговский и Лексинский монастыри. Несмотря на закрытие обители, изготовление настенных листов не прекратилось. В тайных деревенских школах в Поморье вплоть до начала ХХ века продолжалось обучение детей старообрядцев, переписка рукописных книг и копирование настенных картинок. <…> Крестьянские старообрядческие семьи, занимаясь перепиской рукописей (а нередко и иконописанием) и рисованием настенных картинок, првлекали к этому детей. <…>

Искусство рисованного лубка занимает особое место в системе народного изобразительного творчества по своему промежуточному положению между городским и крестьянским искусством. Развиваясь в среде крестьянских художников или в старообрядческих общежительствах, где подавляющая часть населения была также крестьянской по своему происхождению, рисованный лубок ближе всего стоит к городскому ремесленному искусству посада». [135, с. 5–11,18–19,22,27,38].

9) Бегство старообрядцев туда, где их не могла достать тяжелая рука правительства, то есть на окраины России и за ее границы. Оно было массовым, началось еще при жизни Аввакума и не прекращалось до 1905 г. Бежали в Поморский край, в Сибирь, в Польшу, Литву, Швецию, Пруссию, Турцию (особенно в ее ближайшие к России провинции – Молдавию, Буковину и Румынию), Китай и даже в Японию и Египет.

На южных, юго-западных, восточных и юго-восточных окраинах России старообрядцы, бежавшие из Великороссии, сливались, естественно, с местным казачеством, тоже, в основном, не принявшим новые обряды; в конце XVII и в XVIII вв. «казаки поступили в раскол почти поголовно» [102, с. 32] (это – преувеличение). В результате старообрядцы в XIX в. составляли не менее половины казачества в целом (в некоторых Войсках – например, в Уральском – до 90 %), несмотря на сугубо-усиленное в казачьих областях миссионерство синодальных властей. Уральские «казаки делятся на единоверцев, раскольников австрийской секты и безпоповцев, или никудышных. Православие исповедует только молодежь во время нахождения на государственной службе; но достигши зрелаго возраста, казаки, даже образованные, нередко или присоединяются к австрийской церкви, или чаще всго к секте безпоповцев» [330, с. 165]. В 1877 г. в русском военно-походном госпитале в Румынии «нередко бывает наполовину старообрядцев», то есть казаков, раненых в боях против турок, и заболевших в «нездоровой, болотистой местности» [285, с. 314, 317].

Свойственные старообрядцам, привыкшим критически относиться к начальству и его указаниям, самостоятельность (никогда не переходящую в недисциплинированность), сообразительность и решительность отмечали в действиях казачьих войск многие военные наблюдатели и мемуаристы, как русские, так и иностранные (в том числе и резко-критически настроенные по отношению к «диким» казакам). Например, старообрядцем был герой всех войн 1805–1814 гг. казачий атаман граф М. И. Платов ([4, с. 138]). Отмечу, что призыв, формирование, снаряжение, тактика действий армейских и гвардейских казачьих частей, система управления ими в бою и военная карьера казака очень отличались от призыва, формирования, снаряжения, тактики действий и системы управления в бою регулярных конных частей русских армии и гвардии и военной карьеры солдата и офицера армейской или гвардейской кавалерии; например, атака и отступление казачьей сотни совершенно не похожи на атаку и отступление гусарского, и даже уланского эскадрона. В казачьих частях все перечисленное было приспособлено к особому казачьему стилю мышления и поведения и давало хорошие, с военной точки зрения, результаты, что считалось до 1917 г. общепризнанным. Например, летом 1915 г. «наш казак оказался лучшим индивидуальным бойцом, чем немецкий регулярный кавалерист» [344, с. 40].

Казаки всех Войск воевали во всех войнах, ведшихся Россией и составляли важную и надежнейшую часть русской армии, резко отличаясь от всего, имевшегося в армиях западных держав и многократно своими действиями принеся победу русскому оружию. Приказ № 1 Петроградского Совета Рабочих и Солдатских Депутатов от 1.3.1917 «повлек за собой дезорганизацию армии, привел к потере боеспособности, вызвал массовое дезертирство солдат <;…> По свидетельству А. И. Деникина, казачество после “Приказа № 1” <…> не знало дезертирства» [303, с. 49–50]. А ведь усталость казаков от 3-летней войны и забота о далеком доме были не меньше, чем у большинства солдат, а видя ранения и гибель сослуживцев, они страдали сильнее: ведь казачьи сотни состояли почти полностью из родственников. Верность казачества России удивительна. Родство казаков одной воинской части играло важную, на мой взгляд, роль не только в бою, но и в мирное время в казармах: у них не было уродливой, как это называется сейчас, «дедовщины», в конце XIX в. называемой «цук». «В Оренбургском казачьем училище, как и вообще у казаков <…> то своеобразное явление, которое наблюдалось в иных, преимущественно кавалерийских училищах, и которое было известно под названием «цук», никогда у нас не наблюдалось» [344, с. 16].

Те же самостоятельность, сообразительность и решительность оказались необходимыми для самого выживания старообрядцев, бежавших от преследования русских властей на север, северо-восток и восток. «Эти бега по своему хозяйственному и социальному характеру были настоящей колонизацией девственных лесных пустынь» [111, с. 199]. Например, «существенный вклад в русскую колонизацию Обвинского поречья в южной части Соликамского уезда (река Обва – правый приток Камы в Пермском крае) в XVII–XVIII вв. внесли бежавшие в эти <…> земли старообрядцы, создавшие здесь два крупных центра традиционной русской культуры» [154, с. 182]. «В начале ХХ в. старообрядцы составляли почти треть численности всех русских крестьян-переселенцев, устремившихся в Туву в потоке крестьянской колонизации Сибири (хотя до 1944 г. Тува не входила в состав СССР)» [154, с. 199].

Убегая из Московского царства, а затем из Санкт-Петербургской империи, старообрядцы либо мирно колонизовали пустынные северные, очень трудные (казалось бы, невозможные) для проживания местности (поэтому и пустынные), либо основывали русские поселения на Урале и за Уралом, вытесняя или покоряя воинственное местное население. В первом случае небывало тяжелым потом, во втором – своей кровью они платили за возможность жить, молясь, как молились их отцы и деды. Плоды того и другого пожала Российская Империя, освоив Урал со всеми его богатствами и распространив свою власть на отдаленнейшие области Азии до китайских границ и Тихого Океана. Однако благодарности старообрядцам за это от ее центральной власти вслух заявлено никогда не было, хотя такое заявление было бы вполне прилично и уместно после 1905 года, например, в виде Высочайшего приветствия петербургскому съезду единоверцев в 1909 г. Более того, старообрядческая колонизация за Вологдой и за Уралом до сих пор не стала, насколько я знаю, темой специального научного исследования. Впрочем, если я не ошибаюсь, нет и специальных сочинений по общей истории старообрядческой эмиграции. В исследованиях же обще-русского переселенческого движения в Сибирь отмечалось, что его максимальный подъем имел место именно во второй половине XVII в., то есть во время самых жестоких репрессий против старообрядцев.

Убегая из России, старообрядцы уносили свою культуру и ремесла, которых, тем самым, Россия лишалась. Приблизительно то же происходило при бегстве французских гугенотов в Англию, которая и воспользовалась их трудолюбием и трезвостью.

Монархия, как сказано выше, правильно использовала казачество и, в том числе, его старообрядческую часть. Соответственно этому отнеслась к казачеству и революционная власть после 1917 г., делая все, что было в ее силах, чтобы истребить казачество полностью, – и поступала, со своей точки зрения, столь же правильно. «Директива Оргбюро ЦК от 24 января 1919 года предполагала поголовное уничтожение казачества» [268, с. 299].

«Эта директива гласила: <…> “Признать единственно правильным самую беспощадную борьбу со всеми верхами каззачества, путем поголовного их истребления. Провести массовый террор против богатых казаков, истребив их поголовно; провести беспощадный массовый террор по отношению ко всем казакам, принявшим какое-либо прямое или косвенное участие в борьбе с Советской властью.” <…> Под пункт о проведении “беспощадного массового террора по отношению ко всем казакам, принимавшим какое-либо прямое или косвенное участие в борьбе с Советской властью”, попадало фактически все казачье население Донской области. <…> “Провести полное разоружение, расстреливать каждого, у кого будет обнаружено оружие после срока сдачи. <В то время казак – с пеленок воин – не мог даже представить себе самого себя без оружия;…> Во всех станицах, хуторах немедленно арестовать всех видных представителей данной станицы или хутора, пользующихся каким-либо авторитетом, хотя и не замешанных в контрреволюционных действиях, и отправить как заложников в районный революционный трибунал. <…> В случае обнаружения по истечении указанного срока у кого-либо оружия будет расстрелян не только владелец оружия, но и несколько заложников.” <…> С конца февраля 1919 года, в освобожденных районах Дона началась страшная кампания массового террора. <…> Расстреливались не только оставшиеся в станицах и на хуторах богатые казаки, но и середняки и бедняки, служившие недавно в красновской <т. е. белой> армии или высказывавшие публично недовольство действиями того или иного ревкома. Расстреливались казаки старики из разных семей. Расстреливались офицеры, добровольно сложившие оружие. Расстреливались даже женщины-казачки. Трибуналы выносили решения по доносам, которые никто не проверял. Никаких свидетелей в большинстве случаев не вызывалось, и приговор приводился в исполнение немедленно» [313, с. 154–160].

Тогда погибла значительная часть русских казаков-старообрядцев, и значительная часть их эмигрировала, чтобы погибнуть в 1945 г. Таким образом, казачество и его составная часть – казаки-старообрядцы – заплатили полную цену за свою преданность Богу, Царю и Отечеству.

При отсутствии единого для всего старообрядчества авторитета, и при дроблении старообрядчества на десятки согласий, должно было возникнуть и отделиться от прочих радикальное согласие, считающее русских государей источником зла, бед и нестроений, и даже – прямо – антихристами, и все русское государство – антихристовым. Такое согласие и возникло; это – бегуны (или скрытники или странники), отказывавшиеся от всякого сообщения с мiрскими «антихристовыми» властями, в том числе от паспортов, денег, пропусков, удостоверений, свидетельств о крещении, бракосочетании и отпевании, документов о прописке, проездных билетов, продуктов с рынка или из лавки (в том числе и произведенных старообрядцами других, «подчинившихся антихристу» согласий), переписи, молитвы за царя, и т. д., и, тем более, царской службы. Ясно, что такое добровольное, крайне тяжелое, и, с точки зрения русского государства, преступное отшельничество есть не что иное, как доведение до логического конца основных принципов беспоповства. Ясно также, что последовательных и бескомпромиссных бегунов было очень мало, так как такой подвиг по силам очень немногим, и жить и уцелеть они могли только в самых глухих углах Империи (на Алтае, и т. п.). Насколько я знаю, до 1917 г. власти не предпринимали широкомасштабных кампаний против скрытников, и не старались извлечь их из леса силой; к тому же без вертолета это крайне затруднительно, даже при сильном озлоблении (как, например, было при имп. Николае I). После же 1917 г. попытки властей «извлечь» странников из «пустыни» нередко заканчивались самоубийствами – см. с. 436. Это вполне понятно: странничество, как самое бескомпромиссное исповедание христианства (не словами, а делом), не могло не вызывать симпатию, сочувствие и уважение местных чиновников императорской России – тоже христиан, и крайнюю ненависть чиновников – коммунистов – воинствующих атеистов. Имел место даже «поголовный расстрел с вертолетов в начале 1960-х годов целого старообрядческого поселения, скрывавшегося глубоко в тайге – несколько лет спустя их дома вместе с домашней утварью были выставлены в качестве музейных экспонатов в качестве образцового ведения натурального хозяйства» [190, с. 704].

Менее радикальным, но все же достаточно определенным в своем отрицании государства старообрядческим толком были не молившиеся за царя федосеевцы, которые «по своим убеждениям <…> являлись принципиально антигосударственным элементом» [25, с. 325]. То же можно сказать и о филипповцах.

Все же остальные согласия, то есть подавляющее большинство старообрядцев, были самыми искренними и верными защитниками монархии. «Крайне трудно положение, в каком находятся в смысле религиозном наши русские старообрядцы, которые всегда составляли элемент наиболее консервативный, наиболее преданный своему царю и родине. Такого воззрения держался и покойный император Александр III, который относился всегда к старообрядцам в высокой степени благосклонно. Такого же воззрения и убеждения держался и поныне держится император Николай II, и если все-таки при всем этом ничего не было сделано для большей веротерпимости к старообрядцам <это неверно; к 1912 г., когда это было написано, многое было сделано, о чем прекрасно знал автор; он весьма умен и образован, но не очень объективен и правдив>, то, конечно, это происходило не от взглядов и желания этих императоров, а от крайне узких воззрений их советчиков, и особливо обер-прокурора Святейшего Синода Константина Петровича Победоносцева» [81, с. 675].

Положение старообрядцев в России до 1761 г. и в 1825–1881 гг. было схоже с положением в XVI–XVII вв. гугенотов во Франции, которых тоже было очень много, и к которым применялись сходные перевоспитательные меры. (Замечательно, что репрессии против гугенотов стали невыносимыми и заставили их почти поголовно эмигрировать, одновременно с репрессиями против старообрядцев в России: это произошло во второй половине XVII в. и завершилось полной отменой в 1685 г. Нантского эдикта, дававшего им некоторые права и гарантии). Существенное различие в том, что Франция – густонаселенная страна без больших лесов; гугенотам негде было прятаться, и они в большинстве эмигрировали или погибли, после чего их родина на долгое время стала моноконфессиональной. Эмигрировали они в страны, где было много их единоверцев (кальвинистов) – не-французов, в гостеприимной и благоприятной среде которых они, быстро ассимилировавшись, перестали через 1–3 поколения быть французами. Старообрядцы же (бегуны), обнаруженные в результате долгой и тяжелой экспедиции (о которой они узнавали, конечно, заранее) воинской команды, могли основать новое поселение на 30–70 км вглубь леса от прежнего, или просто вернуться на прежнее место после ухода разорителей и жить там спокойно несколько лет; посылать такие экспедиции ежегодно правительство не могло.

Замечательна история скита на Белой Убе, разоренного Звенигородским (см. с. 472): «В то время, как производилось следствие о скитниках, бежавший с дороги Трегубов собрал новую партию старцев, искавших скитского жития, в числе 50 человек, и ушел с ними на новое место, вглубь Алтая. Сюда старцы перевезли и избы, оставшиеся после взятых Звенигородским пустынников, и основали новый скит. Жизнь их после этого проходила спокойно, без всякаго опасения за свое благополучие, так как начальство считало невозможным проникнуть сюда без ведома скитников. Бийский исправник донес губернатору, что алтайских пустынножителей, вследствие дикости и неприступности их местопребывания и охраны со стороны соседних раскольников, не только не могут истребить участковые заседатели, но, если бы была устроена для этого особая полиция, то и она не достигла бы цели» [288, с. 1096].

Таким образом, русские власти были не силах полностью уничтожить старообрядчество, и им ничего не оставалось, кроме как смириться с его наличием; имела также значение и незаинтересованность местного начальства в изгнании из своего уезда или округа или губернии старообрядцев – трезвых и трудолюбивых крестьян или (на Урале и под Москвой) рабочих, и лучших рекрутов. Результатом, желательным обеим сторонам и неизбежным, был компромисс – дозволенное и как бы узаконенное, но дискриминируемое старообрядчество. В эмиграции же русские старообрядцы, в отличие от их французских коллег по страданиям, не находили своих не-русских единоверцев и, живя по своим (русским) традициям, изолированно от культуры местного населения, не ассимилировались с ним и сохранили, оставшись русскими, надолго (и даже, отчасти, доныне свою старообрядческую культуру. Еще одна замечательная особенность, общая старообрядцам и протестантам – их «книжность».

«Идеологическое содержание раскола, теоретически основанного на учении о божественном избрании русского народа для охраны чистейшей и единственно подлинной, с точки зрения старообрядцев, формы христианства, неизбежно привело к национальной ограниченности этого религиозного движения. Старообрядческая интерпретация идеи “Третьего Рима”, превращение хилиастической мечты о тысячелетнем Христовом царствии на Русской земле, в учение о почти беспорочной природе старого Московского, благословенного провидением и охраняемого силами русских святых царства, конечно, могла находить отзвук только среди православного населения Московского государства, каким оно сложилось к моменту раскола <…>. Пропагандой своих идей среди чужого им по крови, религии и традиции населения старообрядцы никогда не занимались. <…> По своей внутренней обращенности, чисто национальному содержанию раскол скорее напоминает национально ограниченную иудейскую, армянскую или японскую синтоистскую религии, чем православие или католичество» [25, с. 369–370].

Особый вопрос – численность старообрядческой эмиграции; для ее определения мы имеем очень мало сведений. Инок «Геронтий прямо указывал на допросе, что в Вене <в 1843 г.> Павел и Алимпий <русские старообрядцы, хлопотавшие перед правительством Австро-Венгрии о разрешении учредить на ее территории старообрядческую митрополию> называли с австрийскими правительственными кругами цифру в три миллиона заграничных поповцев, причем в Австрии из этих 3 миллионов было не более 4000–5000 липован» [25, с. 463]. Эта огромная цифра, вероятно, не могла намного увеличиться в царствования импп. Николая I и Александра II (когда множество старообрядцев, естественно, желало бы эмигрировать), так как пограничный контроль в это время был значительно строже, чем в XVIII в. Подавляющее большинство старообрядцев-эмигрантов жило в разных областях Турецкой империи.

Немного о правовом положении старообрядцев в эмигации, в государствах, приютивших наибольшее их количество (в Священной Римской, позднее Австро-Венгерской империи и в Османской империи): «В Буковине <…>, отошедшей в 1775 г. <от Турции> к Австрии, император Иосиф II высочайшим императорским патентом, т. е. указом, от 9 октября 1783 г. даровал здешним липованам <так называли в Буковине старообрядцев> полную свободу вероисповедания, освободил их от воинской повинности и сроком на 20 лет от всяких податей, налогов и пошлин. <…> Некрасовцы были единственным христианским населением Османской империи, имеющим право на колокольный звон в своих церквах и часовнях, что само собой говорит об их правовом положении. <…> Порта в 1851 г., через неполных 5 лет после восстановления трехчинной иерархии в старообрядчестве и учреждения Белокриницкой митрополии султанским фирманом официально признала архиепископа Аркадия и Славскую епахию. Тем же фирманом снова подтверждаются религиозные права старообрядцев в Турции и воспрещается местным властям вмешиваться в их внутренние дела» [165, с. 348–349].

Таким образом, в результате старообрядческого «исхода» за рубежи страны и, так сказать, во внутреннюю эмиграцию, русские Церковь, наука и государство (но не народ и не культура) лишились существенной, а в некоторых отношениях лучшей своей части.

10) Охватившая все русское общество коррумпированность (вероятно, самое печальное и самое обильное дальнейшими печальными последствиями из последствий «Никоновых» реформ). См. с. 476–478. Я использовал в этой книге термины «коррупция» и «коррумпированность»; недавно была опубликована книга ([136]), автор которой выражает приблизительно ту же мысль, но резче, и при том делает далеко идущие выводы. «Духовная травма, которая была нанесена российскому обществу в ходе Раскола, позволила правящей элите вначале деморализовать общество <…> и затем перейти в прямое экономическое и политическое наступление на собственное общество по всем фронтам. <…> Социальные и нравственно-политические последствия этих событий выходят далеко за пределы самого периода, определяя будущий ход исторического развития России вплоть до наших дней. <…> Поражение русского общества в ходе раскола закрыло для него путь внутреннего национального гражданского политического самоопределения, по которому пошли другие европейские государства, и сделало его средством для формирования своеобразной секуляризованной империи, эксплуатирующей собственных граждан в виде крепостных рабов. Попытка преодолеть этот тип развития и вырваться за пределы колониального существования, предпринятая российским обществом под социалистическими лозунгами в ходе социалистической революции 1917 года, имела определенный успех, но сорвалась именно в силу непреодоленности патерналистского типа политической культуры, в силу незавершенности гражданской эволюции общества. Патерналистски настроенное общество оказалось неспособно к самостоятельной самоинтеграции в тот момент, когда возникла необходимость защитить себя от антисоциальной полититки вырождающейся «коммунистической» элиты. <…> Только удар по национальной вере и дискредитация национального нравственного начала <так автор описывает «Никонову» реформу> могли дать тот эффект деморализации, который делает из сильного и уверенного в себе общества жалкую, лишенную чувства человеческого достоинства, презирающую саму себя толпу, не способную ни на что другое, кроме взаимоистребления <вероятно, автор имеет в виду сталинскую эпоху>, и потому остро нуждающуюся в «мудром» надсмотрщике в лице государственной бюрократии. Носителем же и лицом народной нравственности в теократической системе России <т. е. в до-Никоновское время> была Церковь. Так вопрос о дискредитации национальной Церкви и народной веры в глазах общества становится главным политическим вопросом середины XVII века. <…> Главный удар Алексея Михайловича по собственному народу и обществу оказался исключительно эффективным не только из-за своей вероломной внезапности, но и потому, что направлен он был тактически правильно – в самое сердце народного самоопределения и самосознания. Это был удар по русскому национальному православию, составлявшему основу чувства национального и человеческого достоинства русского человека. Только дискредитация народной веры могла настолько сломить дух народа и чувство социальной солидарности, чтобы сделать возможным его последующее двухсотлетнее крепостное рабство. Как же удалось Тишайшему (!) Алексею Михайловичу нанести этот почти смертельный удар по собственному народу? <…>» [136, с. 17, 42–43,120–121,134–135,200].

11) Смерть десятков тысяч сожженных и запытанных в XVII и XVIII вв. и страдания десятков миллионов измученных репрессиями и издевательствами в XIX в. русских людей остаются и тяготеют на памяти (насколько она есть), совести (насколько она есть) и судьбе (она-то есть всегда) русского народа.

12) Сильное падение авторитета духовенства во всех слоях «православной» части русского народа. Кое-что об этом написано выше, сам факт очевиден, печальные последствия его, доходящие до наших дней, – тоже. Падение это фактически началось с Раскола, но стало явным для большинства исследователей с царствования Петра I:

«В незавидном положении находилась Русская Церковь к концу XVII в. Раскол на две части создал в сердце ея горечь и ненависть; те члены церкви, которые приняли реформы Никона патриарха и на стороне которых стояло правительство, чувствовали себя выбитыми из колеи. <…> Последние два патриарха – прямые слуги светской власти, готовые хвалить и порицать, что прикажут <;…> За своей недоступностью и недосягаемостью для рядовых людей, последние патриархи как бы прятали свое безсилие и слабость. Вслед за патриархом так же держали себя и многие архиереи <;…> Ничего отраднаго в смысле высоты жития, какую требует священный сан, не представляло в своей среде и низшее духовенство. <…> В священники проникали люди прямо безграмотные <;…> Невежественные священники грубо и невежественно относились к своим обязанностям. Церковные службы у таких пастырей совершались небрежно или даже совсем не совершались; такой священник допускал в церкви читать и петь многогласно, чтобы скорее окончить службу; <…> Какие вымогательства творились при отправлении треб – тяжело и говорить <;…>

Еще непригляднее, грубее рисуется нравственный уровень чернаго духовенства петровских времен. К XVIII в. монастыри решительно утратили то высокое культурное значение, с которым они выступили на историческую сцену; теперь далеким воспоминанием стала прежняя просветительная деятельность монастырей, сохранившая на Руси грамотность, начатки просвещения, поддерживавшая лучшие идеалы веры; в область преданий отошла и их плодотворная колонизационная деятельность, превратившая в возделанныя поля пустыню, населившая безлюдныя пространства, воздвигнувшая города там, где прежде красовались лесныя дебри; давно миновало и то время, когда множество народа шло в монастырь не для покоя телеснаго, а на подвиг во имя лучших идеалов человечества, как они тогда понимались. В монастыри конца XVII и начала XVIII вв. идут люди не в поисках душевнаго спасения, сюда теперь стремится всякий сброд, бегущий от труда, ищущий дарового хлеба, привольной жизни; <…> “Богослужение, молитва, послушание, подвиги и воздержание, – говорит историк церковной жизни тех времен, – уступили в монастырях первенствующее место пьянству, безначалию, разнузданности, страсти к наживе.” <…> В погоне за наживой монахи не стеснялись никакими средствами: венчали браки, чего нельзя им делать по уставу, давали деньги в рост под лихвенные проценты, заводили торговые прдприятия, монастырская казна расхищалась самым безцеремонным образом. Хроника тех времен переполнена случаями ужасающими и возмущающими душу; тогдашнему монаху ничего не стоит вымогать деньги с насилием, тогдашний архимандрит не стесняется бить плетью заподозренных им в краже служек и пытать их, забивая им под ногти деревянныя спицы; <…>

Куда же девалась старая приверженность к церкви, несомненная в XV, XVI и даже XVII вв.? А дело в том, что из русскаго церковнаго общества петровских времен осталось при старых обрядах, следовательно, вне влияния господствующей церкви, очень большое сравнительно количество людей, и это были как раз те, которые по складу своего ума и натуры жили деятельной религиозной жизнью, любили мыслить и спорить на религиозные темы, посещали храмы, знали круг церковнаго пенья-чтенья и твердо держались за церковные обряды и обычаи, как они хранились древне-русской церковью, не допуская самой возможности каких-либо перемен в них. <…> Эти ревнители древняго благочестия были, конечно, люди отсталые, невежественные, грубо и первобытно мыслящие, но в массе русских людей они были по-своему передовые мыслители, охранители благочестия, жившие живой религиозной мыслью. <…> Этим людям нельзя было приказать с уверенностью в их повиновении верить так, а не этак, молиться вот так, а не иначе, как это можно было делать по отношению к безразлично-суеверной массе, утопавшей уж в полном невежестве и совершенно не подымавшейся до вопросов личного нравственного совершенствования во имя религиозных побуждений. Эта масса была достойна большинства своих пастырей, выходивших, в конце концов, из ея же недр. <…>

Суеверие – “бабье богословие” – достигало размеров невероятных: приметы, вера в сон и чох, во всевозможныя заклинания прямо-таки наполняла жизнь, являлась заменой религиозности в истинном значении слова <;…> Какие же иереи могли выходить из среды этого грубаго, невежественнаго общества? Да только такие, какие выходили. Духовенство петровских времен, как плоть от плоти общества и кость от костей его, только таким и могло быть, каким рисуют его дошедшие до нас документы. Но от пастырей церкви даже самое невежественное общество ждет всегда примера и руководства в жизни, и когда не находит, то чуждается таких пастырей и сторонится их. В петровское время это отчуждение обострялось еще рьяной проповедью сторонников древляго благочестия, именовавших иереев господствовавшей церкви антихристовыми слугами и их служение нечистым. Это отчуждение пастырей и пасомых создалось, несмотря на то, что и в описываемое время прихожане еще продолжают выбирать себе пастырей. Но так как теперь эти прихожане в существе равнодушны к делу веры и суеверны, то они не ищут у своего священника знаний божественных писаний и дара учительства <;…>

Итак, все в духовном чине было полно нестроения и великой скудости. Церковное образование и просвещение народа остановилось, церковная благотворительность не существовала, духовенство в массе своей не стояло выше паствы, а паства опускалась до глубин невежества, грубости, безнравственности, равнодушия к вопросам веры, суевернаго отношения к ним. Церковь, как руководящая в жизни государства сила, перестала существовать, не будучи в состоянии сама поддерживать себя и свое достоинство. Разъединенная в самой себе, лишенная реформой Никона всего того, что она привыкла считать важнейшим содержанием национальной веры, возстановившая поэтому против себя самых горячих членов своей прежней паствы и принужденная опираться в борьбе против них не столько на сочувствие остальных и свою внутреннюю силу, сколько на содействие государственной власти, – Русская Церковь всецело предавала себя в руки последней. И задачей государственной власти, давно уже косо смотревшей на привилегии церкви, делавшия ее самостоятельной, становится – наложить свою сильную руку на эти преимущества, создававшия решающее значение духовенства в некоторых государственных вопросах. В XVII в. власть пробовала это делать, но не рисковала принимать меры радикальныя. <…>

На духовенство <…> были возложены Петром тяжкия обязанности. При нем священник не только должен был обязательно славословить и превозносить все реформы <то есть не только все богослужебные, но и все политические и бытовые>, но и помогать правительству в сыске и уловлении тех, кто поносил деятельность царя и враждебно к ней относился. Если на исповеди вскрывалось, что исповедующийся совершил государственное преступление, причастен к бунту и злоумышлениям на жизнь государя и его семьи, то священник должен был под страхом казни донести о таком исповеднике и его исповеди светскому начальству.

(«17 мая 1722 г. Синод принял постановление, нарушавшее тайну церковной исповеди; священник, услышавший о государственном преступлении или намерении совершить его, должен был донести “где надлежит. <…> Ежели кто <…> сего не исполнит, тот без всякого милосердия <…> по лишении сана и имения лишен будет и живота”. <…> Исповедальный допрос умирающего преступника проходил, как правило, в присутствии дежурного офицера и считался наиболее достоверным. Следствие исходило из того, что на смертном одре человек не может говорить неправды» [226, с. 422–423]).

На духовенство далее была возложена обязанность разыскивать и при помощи светскаго начальства преследовать и ловить раскольников. Во всех таких случаях священник стал выступать как подведомственный светской власти чиновник, он действует в таких случаях, как один из полицейских органов государства, вместе с фискалами, сыщиками и дозорщиками преображенскаго приказа; донос священника влечет за собой суд и иногда жестокую расправу; за этой новой, приказной обязанностью священника мало-по-малу затемняется духовный характер его пастырской деятельности, и между ним и прихожанами создается более или менее холодная и крепкая стенка взаимнаго отчуждения, нарастает недоверие пасомых к пастырю. <…> Не поддерживаемое обществом, которое не питает к нему симпатии, духовенство в течение XVIII в. вырабатывается в послушное и беспрекословное орудие светской власти, и уже ни о каких стремлениях к пастырской самостоятельности в нем становится не слышно <;…>

Еще тяжелее пришлось от железной руки Петра черному, монашествующему, духовенству. Петр не любил монахов <;…> Монастырь, в глазах Петра, совершенно лишнее, ненужное учреждение, а раз оно еще является очагом смут и бунтов, то оно, по его мнению, и вредное учреждение, которое не лучше ли будет совсем уничтожить… Но на такую меру не хватило и Петра. <…> Ради последняго Петр клонит к тому, чтобы обратить монастыри в фабрики, училища, лазареты, инвалидные дома и т. п. “полезныя” государственныя учреждения. Духовный регламент подтвердил все эти распоряжения и особенно обрушился на основание скитов и пустынножительство <;…> Первенствующая роль монастырей в обществе, как учителей и наставников жизни, кончена.

В результате духовных реформ Петра святейшему синоду, если бы он даже и захотел проявлять свое верховенство, вопреки указаниям светской власти, теперь стало не на что опереться – и белое и черное духовенство разгромлены и поставлены в положение слуг правительства, связанных исходящими от него распоряжениями» [157, с. 465–508].

Замечательно тесна (хоть и не только материальна, но и духовна, невидима) связь между русским духовенством и русским царем! То есть между Церковью и Ее главой; каков царь, такова и Церковь, им возглавленная. Так же, как в человеке: здоровье (или болезнь) – от головы. Ничуть не удивительно, что видя в XVIII в. такое духовенство и монашество, более честные священники, монахи и простой народ тянулись к старообрядцам (которые на таком фоне выглядели святыми) и старообрядчеству.

В XVIII в. в результате «Никоновой» реформы «чем выше по своему общественному положению стояли лица, с которыми священнику приходилось сталкиваться в своих служебных и житейских отношениях, тем более отношения эти принимали тяжелый и обидный для него характер. Уже купец смотрел на священника более свысока, чем крестьянин, и соответственно этому давал волю своему произволу по отношению к духовному лицу. Сплошь и рядом бывало, что явится в церковь какой-нибудь пьяный, но богатый и влиятельный купчина и, чтобы показать себя, начнет поучать священника, как он должен совершать богослужение, и священник, нуждавшийся в его крохах, безропотно терпел все это. <…> Только в Малороссии общественное положение духовенства было сравнительно высоко. <Там «Никоновой» реформы и раскола Церкви и общества не было;…> Не то было в Великороссии. Общественное положение духовенства было здесь весьма унизительно. Все иностранные мемуаристы, касавшиеся общественнаго значения духовенства, в один голос говорят о крайней приниженности его сравнительно с высшим, дворянским, сословием, развивашейся прогрессивно в течение всего XVIII века. Еще Корб подметил ослабление в обществе уважения к духовному чину. Уважение к духовенству, говорит он, не осталось во всей силе; прежде во всех собраниях священникам предоставляли первое место <то есть в до-петровское время>; теперь их звание так унижено, что их почти не принимают уже в обществе. <…> По словам Фоккеродта “Дворянин редко посадит за стол своего попа, и только что тот скажет послеобеденную молитву, его отсылают к домашней челяди”. <…> Вследствие приниженности духовенства случаи поступления дворян в духовное звание были очень редки <в противоположность как католической, так и протестантской Европе;…> “Большинство попов в России, – говорит Вебер, – люди низкого происхождения, без связей и богатства”. Это происхождение духовенства из низших слоев общества еще более унижало его в общественном мнении. <…> В случае же каких либо взаимных столкновений между <помещиком и священником> положение духовенства становилось в высшей степени плачевным. Официальный документ второй половины XVIII века так рисует нам эти отношения: “некоторые помещики священно– и церковнослужителей не только побоями, но и наказанием на теле <то есть, вероятно, поркой> оскорбляют, напротиву же того обиженные иные от светских команд по просьбам своим удовольствия не получают” <;…> Что касается отношения к духовенству всякого рода “лиц, власть имеющих”, то здесь <…> видим уже полную вакханалию произвола. <…> Было слишком обыкновенным делом – взять священника под арест, продержать его несколько времени под караулом, пустить в ход кулачную расправу, высечь плетьми и т. п. <…> Приходское духовенство в этом случае являлось едва ли не наиболее, после крестьянства, страдательным элементом. <…> Оскорбления и издевательства над священниками позволяли себе лица, в сущности не имевшия над ними даже какой-нибудь тени власти и значения, например, какие-нибудь проезжие офицеры <;…>

Само правительство относилось к духовенству недоверчиво и подозрительно. <…> Отсюда страшныя наказания духовенству по политическим доносам. В 1721 году вологодский воевода Потемкин прислал в преображенский приказ вологодскаго соборнаго протопопа и протодьякона с отпиской, в которой значилось, что протодьякон называл протопопа изменником царскому величеству за то, что де он, протопоп, не говорит в ектеньях прошения о плавающих и путешествующих, следовательно, не молит Бога о флоте, который недавно заведен его величеством. <…> Строгость в отношении к нарушению чести и святости высокоторжественных дней простиралась до того, что некоторые духовные лица приговорены были к разстрижению и тяжким заточениям за служение царских молебнов в ризах не перваго, а второго разряда. <…> Свободнее вздохнуло духовенство и успокоилось от нелепых политических доносов уже после закрытия Петром III тайной канцелярии» [309, с. 898–906].

«Духовенство XVIII и XIX века <…> еще меньше оказывало нравственнаго влияния на народ, чем прежнее; народ мало любил и уважал его» [33, с. 291]. «Русское духовенство <…в 1760-х гг.> по сравнению с положением духовенства в других странах <…> пользуется наименьшим уважением и любовью» [119, с. 508]. «Процесс расхождения синодальной церкви с российским обществом <…> к концу XIX в. приобретает характер раскола. Даже для глубоко верующих людей духовное ведомство не только теряет авторитет, но как бы отпадает от православия» [52, с. 435].

«Иные из <…> сомневавшихся уходили в раскол; большая часть успокоивались на сделке с совестью, оставались искренне преданы Церкви, но отделяли от нея церковную иерархию и полное равнодушие к последней прикрывали привычным наружно-почтительным отношением. Правящия государственные сферы были решительнее. Здесь надолго запомнили, как глава церковной иерархии <то есть патр. Никон> хотел стать выше царя, как он на вселенском судилище в 1666 г. срамил московскаго носителя верховной власти <то есть царя Алексея Михайловича>, и признав, что от этой иерархии кроме смуты ждать нечего, молчаливо, без слов, общим настроением решили <…> ее <…> до деятельнаго участия в государственном управлении не допускать. Этим закончилась политическая роль древнерусскаго духовенства<;…>Так было устранено одно из главных препятствий, мешавших успехам западнаго влияния <на все стороны русской жизни>» [31, с. 410].

Трудный вопрос и ответ на него

О последнем – замечательном – абзаце следует немного порассуждать. «Глава церковной иерархии – патр. Никон – хотел стать выше царя». Нечто подобное можно сказать и о митр. Исидоре, и о митр. Филиппе II – они не покорились московским самодержцам, сопротивлялись им; самодержцы, несомненно, думали о них (вероятно, и говорили): он хочет стать выше меня. Именно и буквально так думал и говорил о патр. Никоне царь Алексей Михайлович. Как, почему эти святители на это решились? Потому, что они были митрополитами (предстоятелями) всея Руси и чувствовали за своей спиной всю Русь. Не часть, и не половину, а всю Русь. Предстоятели всея Руси иногда могли и иногда решались и осмеливались конкурировать и спорить с самодержцами всея Руси.

После Никона патриархи московские сохранили свой титул, но далеко не сохранили его содержание. Они на деле были уже не предстоятелями всея Руси, а только ее «православной» части; у их власти и влияния появился «противовес» – многочисленное (не на бумаге, но фактически) упорное старообрядчество. То же можно сказать и о «Всероссийском» Синоде; он был таковым только по названию, на бумаге. Императоры же были Всероссийскими и на бумаге, и на деле; они были императорами православных, старообрядцев, лютеран, мусульман, и т. д., и т. д. Их реальную власть над их неправославными подданными никто не мог и не думал отменять или умалять.

На с. 483 я задал имп. Екатерине вопрос: «если “Никоновы” реформы так плохи, как ты утверждаешь, так почему же ты их не отменишь?» Там же я и ответил за нее; думаю, что этот ответ удовлетворил не всех читателей. Она – хитрый человек и тонкий политик – понимала, вероятно, что: 1) цель реформы – сближение грекоязычных Церквей и Русской Церкви – достигнута настолько, насколько она может быть достигнута, и достигнута достаточно для дальнейшего военно-политического продвижения России; дальнейших успехов в деле этого сближения ожидать или добиваться не следует; 2) дело создания всеправославной монархии на обрывках монархии турецкой движется, в общем, медленно, но верно (а как раз при имп. Екатерине даже и не медленно); 3) это движение не остановится и не прервется, если в России будет восстановлен старый обряд, так как в такой остановке не заинтересованы ни русские, ни «греки», ни славяне, ни грузины; 4) цена, заплаченная Россией за новый обряд (эта цена – раскол) – несообразно велика. Так почему же не отменила? И ее предместники и потомки – тоже?

Потому что она и они чувствовали, и, отчасти, вероятно, понимали, что властвовать без конкурента (патриарха единой Церкви) – проще и спокойнее.

И это было важнее, чем религиозное единство русского народа, которое после предполагаемой отмены «Никоновых» реформ восстановилось бы в несколько лет и, вероятно, на очень долго. Вот главная причина того, что ни один из русских императоров не попытался вернуть всю Россию к старому обряду.

Хотя несомненно, что некоторых из них заботила трещина, расколовшая и разделившая русский народ; это видно даже из того, что единоверие было «сконструировано» при имп. Екатерине II и имп. Павле I и впоследствии всегда поддерживалось государством, несмотря на полу-молчаливое неодобрение Синода. Единоверие имело, конечно, целью зарастить и загладить эту трещину (если бы оно удалось), или расколоть и ослабить старообрядчество (если бы не удалось). Реализовалось (отчасти) второе.

«Отделение старообрядцев от Греко-Российско-Православной Церкви было бедствием; самое упорство и ожесточенность борьбы со старообрядчеством свидетельствуют о сознании той боли, какую церковное тело ощущало от этой операции. В старообрядчестве Греко-Российская Церковь утратила одно из существенных направлений своей жизни <…>. Явна невозможность для Русской Церкви начать жить полнокровной жизнью, пока она не вспомнит некоторых из начал, отстаиваемых старообрядчеством» [270, с. 560].

И последнее: А. И. Солженицын писал: «Наше безумное – бесовское! – гонение старообрядцев <…> – великое церковное преступление, с которого началась гибель России» цит. по [161, с. 215].

Заключение. Изменение перстосложения в России, как знак смены эпох

Может быть, можно, в заключение, отступая от исторического повествования и обзора, взглянуть на перстосложение совсем с другой стороны и поговорить не о его понимании и значении, как «знамени» старообрядчества, а о его внешности. Отмечу две особенности традиционного русского двуперстия: а) оно очень естественно, легко и удобно для руки при любом положении трех «второстепенных» перстов – соединены ли они концами, или просто прижаты к ладони (большой палец сверху), или мизинец отставлен; б) оно – при любом положении трех «второстепенных» перстов – очень красиво, что подтвердит любой художник, интуитивно чувствующий (независимо от обладания или необладания какими-либо историческими знаниями и старообрядческими или новообрядческими или атеистическими или агностическими убеждениями) красоту жеста. Обе эти особенности отсутствуют у имянословного перстосложения, которое и в реальности (если выполнено правильно), и на иконах (если изображено правильно) выглядит напряженно, неестественно, вычурно, «вымышленно» именно потому, что оно и в реальности сложно, трудно и неудобно; оно и, действительно, вымышлено (см. с. 238) и, объединяя все это, – некрасиво.

Отсутствуют они и у триперстного сложения; выглядит оно (сравнительно с двуперстным) сжатым, прячущимся, робким, «скукоженным», «старушечьим» и оно тоже некрасиво. Оно (если выполнять его правильно) и неудобно, потому что трудно долго держать безымянный перст и мизинец прижатыми к ладони без помощи большого пальца. Из-за этого неудобства безымянный перст и мизинец стремятся разогнуться (но полностью не выпрямляются, так как ограничены тремя «основными» сложенными воедино) перстами, и все перстосложение превращается в пятиперстную щепоть – вялое и неизящное (в отличие от современного католического – см. илл.90) пятиперстие. Еще раз отвлекаясь, скажу, что мой интерес к старообрядчеству родился сразу, как только я увидел и с первого взгляда понял красоту двуперстия (и старообрядческих книг, в которых красиво все).

Вообще, если смотреть на двуперстие с точки зрения эстетической, то оно производит впечатление обряда, имеющего «за плечами» двух-тысячелетнюю церковную древность и именно поэтому столь совершенного и лаконичного; так оно и есть в действительности. Таковы же и другие древние обряды, которых можно назвать очень много в разных областях церковной жизни, например: каждение, устройство полукруглой алтарной апсиды под четверть-сферической конхой, возжжение свеч и лампад, правильно совершенный земной или поясной поклон, устройство епископского (как католического, так и православного) посоха и мн. др. Ни о триперстии, ни, тем более, о имянословии этого сказать нельзя. Простотой, лаконичностью и изяществом может поспорить с двуперстием только современное латинское пятиперстие, правда, вовсе не древнее, но рожденное тысячелетней эволюцией, а не ломкой; впрочем, русское двуперстие, как показано выше, тоже нормально, без ломок, эволюционировало.

Художник, чувствующий красоту жеста, видит, что двуперстие красиво, а троеперстие и имянословие – нет. Поэтому, а не из-за старообрядческих убеждений или симпатий или историко-искусствоведческих изысканий, в конце ХХ в., когда многие русские художники – многознающие и не очень, талантливые и не очень, опытные и не очень, верующие и не очень, трудолюбивые и не очень – стали, не испытывая (в отличие от до-советских времен) ограничений со стороны официальной церковной цензуры, писать иконы, эти новые иконы демонстрируют исключительно традиционное русское двуперстие и, надо отметить, в основном, написанное прочувствованно и правильно. Впрочем, есть еще одна причина такого предпочтения двуперстия современными художниками – простота; его легче писать, чем триперстие и имянословие; легче писать, возможно, потому, что легче и складывать. В XXI в. уже и московская патриархия, чувствуя и понимая, вероятно, столь явное эстетическое превосходство древне-русского и старообрядческого перстосложения, благословляет и освящает иконы своих Святых с двуперстием, написанным в точном соответствии с требованиями [17] (илл.103).

Художник конца ХХ в. чувствует простоту и красоту жеста – а чувствовали ли эту красоту (и – шире – красоту церковного обряда вообще) русские люди до и во время патриаршества Никона? Кто, глядя на древне-русские церкви, иконы и шитье, ответит – нет? Чувствовали, и даже в самой высшей степени; эстетическое восприятие мiра вообще и богослужения (как важнейшего, что есть в мiре) в особенности, характерно для христианских средних веков вообще и средневековой Руси в особенности. Поэтому замена самого любимого и самого распространенного обряда – прекрасного и древнего перстосложения – нововымышленным и некрасивым есть следствие и знак крушения (лучше сказать – ломки) в середине XVII в. всей эстетической системы русского человека. Средние века кончились, а Новое время началось в России именно тогда, а не при Петре, как считают обычно. Петровское брадобритие, курение, нюхание табака с последующим чиханием, парики с буклями и косами, завивка, пудра, румяна, короткие камзолы, корсеты, мушки, отнимающие пол-дня прически (в 1782 г. в Париже «графиня Северная <то есть цесаревна Мария Федоровна>имсла очень оригинальную прическу, украшенную крошечной птичкой из драгоценного камня с подвижными крыльями, раскрывающимися при помощи пружинки. По другому случаю она <…> использовала очень модную штучку: в прическу были заложены маленькие плоские бутылочки, изогнутые по форме головы, заполненные немного водой и скрытые бриллиантами. В них были вставлены живые цветы, а вода поддерживала их в невянущем виде и придавала прохладу голове. <…> Это было прелестно; весна на голове среди снегов пудры» [343, с. 63–64].), перетянутые в талии платья, декольте, шлейфы (по народному – «хвосты») и кринолины – прямое и неизбежное продолжение принятия троеперстия; в дальнейшем продолжении этой дороги (может быть, в ее конце?) столь же неизбежны бороды, выбритые самым удивительным фасоном и иногда похожие на бородавки; сигареты, воткнув которые в рот взрослые люди становятся похожими на младенцев с сосками; «неотъемлемые» бутылки или аллюминиевые банки с пивом; фальшивые богатырские плечи мужских пиджаков (на хилых реальных плечах) и даже женских платьев; узкие джинсы; черные или зеркальные очки (ужасная, в сущности, вещь, скрывающая живые глаза – зеркала души); купальные костюмы; футболки; юбки узкие или короткие или с разрезом или с правым боком длиннее левого (или наоборот) или спереди длиннее, чем сзади (или наоборот) или с подолом, выстриженым углами (как собаки рвали) на манер средневековых шутовских кафтанов; ботинки и туфли с носками, длинными и острыми как царских времен русский штык или квадратными как «хрущевский» шкаф; каблуки, не свалиться с которых – дело большого опыта, искусства или даже таланта; женские стриженые или бритые головы (я видел женскую голову, выбритую наполовину – спереди – а сзади украшенную длинными распущенными волосами; видел и выбритую слева, а с хвостом – справа); выбритые и нарисованные брови; «химия»; мужская прическа «гребешком» (а однажды я видел даже и женскую), или тремя «гребешками», или «гребешком» поперек (гребешок – черный, остальная поверхность головы – красная), или «кольцом», или гладко выбритая голова с длиннейшим «хвостом» на затылке (увидев в иллюстрированной до-никоновской книге изображение бесов, я был, не преувеличивая, поражен сходством их причесок с некоторыми современными); женская прическа, закрывающая один глаз или (сам видел) с двумя 10-сантиметровыми рогами; белые или кроваво-красные или тускло-синие губы; синие или розовые или оранжевые или зеленые или фиолетовые или полосатые или с выбритыми «тропинками» волосы; семафороподобные женские лица, напоминающие о боевой раскраске ирокезов и делающие женщин похожими одна на другую более, чем какие-либо другие ухищрения моды; наклеенные нереальной длины ресницы и страшные ногти, очень пригодившиеся бы хищному зверю; татуировка на руках, ногах, животах, спинах и бритых головах (мне довелось увидеть даже ангельские крылья, бесстрашно вытатуированные на пляжной женской спине); серьги в бровях, в губах, в щеках, в подбородке, в пупке и даже в языке, а в носу серьги и даже большие массивные кольца на манер бычьих; булавки в бровях; цепи на манер подвижническо-отшельнических (или арестантских?), раскачивающиеся и звякающие вокруг юного модника; красные или синие, или белые, или зеленые, или пятнистые, или полосатые, или разноцветные, или украшенные звездами ногти на руках и на ногах.

В сравнении со всеми этими невероятными и немыслимыми, казалось бы, оригинальничающими и соревнующимися одно с другим безобразиями какими прекрасными представляются древнерусские мужчины и женщины! Они были прекрасны (чувствуя, что чем дальше отойти от природы, тем хуже) не потому, что их стиль одежды, обуви и прически был изобретен и продиктован лучшими заграничными или доморощенными модельерами, дизайнерами и визажистами, но потому, что таково было их собственное эстетическое чутье; следовательно, оно было в высшей степени тонким. Многие современные модники (конечно, не только русские) похожи на древнерусских бесов, а на кого были похожи (благодаря традиционной прическе) древнерусские мужчины и женщины? На античные божества! – илл.104. Такой же путь прошло, начиная с XV в., европейское мiроощущение, но медленно и мирно; русское средневековое мiрооощущение продержалось на 200 лет дольше, но зато рухнуло кроваво и сразу. «Крушение русского средневековья особенно бурно и разрушительно» [131, т.2, с. 183].

Существует мнение, что в середине XVII в. эстетическая система русского человека была сломана или рухнула потому, что к этому времени она себя исчерпала (изжила) и, если бы сохранялась и впредь, была бы бесплодна, и русские не творили бы произведений искусств и ремесел, по красоте подобных средневековым. Северно-русские деревянные храмы (прекраснейшие из дошедших до нас построены в XVIII в. в премущественно старообрядческих областях), старообрядческие иконы, пение, книги (их переплеты, почерки и иллюстрации), сказки, духовные стихи и т. п. (все это создано после раскола) ясно показывают, что это мнение – неверно. Да и в психологическом аспекте ясно, что такой душевный подъем и напряжение всех душевных сил, какие испытывали старообрядцы во все время репрессий, то есть с середины XVII по начало XX вв. не могли не создать выдающихся (в мировом масштабе) произведений (и даже целых новых направлений) в науке (богословской), архитектуре и искусстве. Старообрядцы поддерживали и продолжали развитие древнерусских архитектуры и искусств в прежнем их русле в течение 250 лет; но невозможно столь долго поддерживать руками мертвое тело, не давая ему стать тленом и прахом, и имитируя жизнь румянами и духами! Следовательно, эта система была разрушена искусственно, не умерла своей смертью от старости, переутомления и неизличимых болезней, но была в середине XVII в. убита, кроме ее части, спасшейся под защитой обреченных властями на предуготовленное им полное уничтожение старообрядцев.

Вот наиболее полное и, поэтому, самое подходящее наименование для «Никоновых» реформ – убийство древнерусской культуры. Это кажется преувеличением, «красным словцом», но только на первый взгляд. Всмотревшись же повнимательнее в литературу, проповедь, искусство и архитектуру, служившие «новообрядческой» государственной Церкви, мы увидим, что они могли быть и красивыми, и возвышенными, и даже шедеврами в своем роде, и даже превосходящими западные образцы, но лишь постольку, поскольку вдохновлялись ими и подражали им. Это вполне ясно демонстрирует развитие после середины XVII в. русской городской архитектуры, пения, иконописи, костюма и книжной иллюстрации и переплета. Можно, например, при очень сильном желании и таланте, высмотреть нечто русское в творчестве Земцова или Баженова, но этого русского – 1 %, а общеевропейского – 99 %; их постройки не выглядят чужеродными в окружении творений Растрелли и Кваренги. Постройки Земцова похожи на постройки Ринальди; Баженова – на Фельтена. То же о Гречанинове, Бортнянском, Львове – все это чуть-чуть русифицированный Запад. И т. д. Русское искусство стало частью европейского – и даже менее оригинальной и значительной, чем английское (любовно сохранившее свою архитектуру – см. с. 514) или польское (долго сохранявшее свой прекрасный народный костюм). Мы часто слышим «Прекрасный русский классицизм!» – и это правда; но: 1) австриец скажет: «Прекрасный венский классицизм!» – и будет столь же прав; 2) «русский классицизм» – лишь на половину (или на треть) русский; рядом с Львовым, Захаровым и Воронихиным работали Камерон, Бренна и Руска, и строили очень похоже, не меньше и не хуже. Но сколь чужеродными выглядят на фоне этого прекрасного «русского» классицизма древне-московские (и, тем более, новгородские и псковские, и, еще более, традиционные деревянные) церкви! Так же и поздние, но аккуратно построенные в ХХ в. в «русском стиле» церкви русских посольств на Западе, – в окружении романских, готических и барочных храмов, прекрасных по-своему, по-чужому.

Если «Никоновы» (а на деле – царские) реформы – убийство древнерусской культуры, то царь Алексей Михайлович – ее убийца; добил ее его сын Петр; в начале царствования Петра она еще подавала последние признаки жизни в виде, например, строгановских церквей (которых всего-навсего 4).

Совсем иначе «вели себя» старообрядческие архитектура и искусство; они, наоборот, – русские на 99 %, а подсмотренного в Петербурге барокко в них 1 %. Точно так же, как средневековые русские, старообрядцы понимали (или, скорее, чувствовали): можно, должно, «нормально» и неизбежно использовать иностранные новации, но в качестве дополнений, декора, деталей или стимула для развития своего; основа произведения старообрядческого искусства всегда оставалась русской.

Естественно возникает вопрос: а не изжила ли себя старообрядческая культура и, в частности, литература, к 1917 г.? Вопрос этот – спорный; некоторые признаки такого «изживания» есть, но все же я склоняюсь к ответу: нет, не только не изжила, но и пережила короткий период подъема и расцвета (в некоторых областях, например, в пении – несомненно) в 1905–1917 гг., который продолжался бы и дальше, если не был бы сломан и пресечен искусственно. В советское время опять, как и с середины XVII по конец XIX вв., была сделана попытка уничтожить старообрядческую культуру и литературу, на этот раз под другими лозунгами и при помощи гораздо более мощных технических средств. Если при царе Алексее Михайловиче и точно так же при имп. Николае Павловиче, старообрядцы могли, как описано выше, отсидеться от властей мiра сего в глухом лесу, то от вертолета отсидеться негде; без печи – не прожить, а дым – не спрятать. Уничтожена ли старообрядческая культура в России за 70 советских лет (а в Прибалтике и Румынии – за 40) окончательно, или опять выжила в подполье, и, если выжила, то насколько она в тесноте подполья изуродована – покажет будущее; если поживем, то увидим.

Список цитированной литературы

1) Н. Тальберг. История Русской Церкви. Джорданвилл 1959. Т.1.

2) А. В. Карташев. Очерки по истории Русской Церкви. М.1993. Т.2.

3) Старообрядческий журнал «Церковь». (В каждой годовой подшивке есть материалы, касающиеся ранней истории старообрядчества).

4) Ф. Е. Мельников. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. Барнаул 1999.

5) С. М. Соловьев. История России с древнейших времен. М. 1995.

6) Русский биографический словарь. М. 1997.

7) Н. Ф. Каптерев. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Сергиев Посад 1914.

8) Н. Ф. Каптерев. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад 1912.

9) Н. Ф. Каптерев. Царь и церковные московские соборы XVI и XVII столетий. В журн. "Богословский вестник" за сентябрь 1906 г.

10) Н. Ф. Каптерев. Патр. Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. М.1913.

11) Д. С. Варакин. Исправление книг в XVII столетии. М.1910.

12) Стоглав. СПб.1863.

13) М. М. Постникова-Лосева. Серебряные изделия ювелиров Сербии и Дубровника XIV–XVIII веков в музеях Москвы и Ленинграда. В сб. «Древнерусское искусство. Зарубежные связи» М. 1975.

14) Симеон Денисов. Виноград Российский. Рукопись, гектографированная в начале ХХ в.

15) Поморские ответы. М.1915.

16) Житие протопопа Аввакума, им самим написанное. М.1960.

17) Псалтырь. М.7159 (1651 г.).

18) Л. А. Дурново. Очерки изобразительного искусства средневековой Армении. М.1979.

19) Н. А. Мещерский. Изучение древних славяно-русских литургических рукопи сей. Спецкурс, читанный на филологическом факультете ЛГУ в 1977 г. Машинопись.

20) С. Матхаузерова. Две теории текста в русской литературе XVII в. В сб. «Труды отдела древне-русской литературы Пушкинского дома» вып.31. Л 1976. Далее – ТОДРЛ.

21) Св. Димитрий Ростовский. Розыск о раскольничьей брынской вере. Киев 1903.

22) Л. Н. Гумилев. Этногенез и биосфера Земли. М.1989.

23) Е. Е. Голубинский. К нашей полемике с старообрядцами. М.1905.

24) Г. Флоровский. Пути русского богословия. Париж 1937.

25) С. А. Зеньковский. Русское старообрядчество. М.2006.

26) В. И. Буганов, А. П. Богданов. Бунтари и правдоискатели в русской православной церкви. М.1991.

27) Н. Субботин. Переписка раскольнических деятелей. М.1887.

28) А. Дмитриевский. Приезд в Астрахань восточных патриархов Паисия Александрийскаго и Макария Антиохийскаго. Киев 1904.

29) О. Н. Садовая. Старообрядческие полемические сочинения о браке XVIII – первой трети XIX в. В сборнике "Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода". Новосибирск 1982.

30) В. О. Ключевский. Западное влияние и церковный раскол в России XVII в. Во 2-м сборнике статей, с. 373. Пг 1918.

31) В. О. Ключевский. Курс русской истории. Часть 3. М. 1908.

32) А. Н. Пыпин. История русской литературы. Т.2. С-Пб 1907.

33) Н. И. Костомаров. История раскола у раскольников. В сборнике его сочинений под условным названием «Раскол». Смоленск 1994.

34) Стефан (Яворский) митр. Рязанский. Камень веры. М. 1843.

35) Н. Гиббенет. Историческое изследование дела патр. Никона. СПб 1882–1884.

36) Питирим еп. Нижегородский. Пращица противо вопросов раскольничьих. М. 1721.

37) Л. Н. Пушкарев. Юрий Крижанич. Очерк жизни и творчества. М. 1984.

38) А. С. Лавров. Никон, митрополит Новгородский и Великолуцкий (1649–1652). В журнале «София» № 1 за 1999 г.

39) Митр. Евлогий (Георгиевский). Путь моей жизни. М. 1994.

40) А. М. Панченко. Русская культура в канун петровских реформ. М. 1984.

41) Проезжая по Московии. Россия в мемуарах дипломатов. М. 1991.

42) Россия XV–XVII вв. глазами иностранцев. М. 1986.

43) Известие о рождении и воспитании и о житии святейшаго Никона патриарха московскаго и всея России, написанное клириком его Иоанном Шушериным. М. 1908.

44) Журнал «Старообрядческая мысль». Киев 1910.

45) А. С. Елеонская. Русская публицистика второй половины XVII в. М. 1978.

46) Статьи инока Никодима. М. 1911.

47) Древнерусская книжность. М. 1985.

48) Дипломатические сношения Москвы с Римом в XV и XVI вв. В Журн. «Русская Старина» за октябрь и ноябрь 1903 г.

49) П. Милюков. Очерки по истории русской культуры. С-Пб. 1902.

50) И. Нильский. Семейная жизнь в русском расколе. С-Пб. 1869.

51) В. Д. Кренке. Шипка в 1877 году. В журн. “Исторический вестник”1883, янв.

52) А. П. Богданов. Перо и крест. М. 1990.

53) Старообрядческие календари.

54) В. М. К. <Владимiр Михайлович Карлович>. Исторические исследования служащие к оправданию старообрядцев. Т.2. Черновцы 1887.

55) А. П. Лебедев. История греко-восточной Церкви под властию турок. 1903.

56) Истинное оправдание правоверных христиан, крещением поливателным во Христа крещаемых. М. 1913.

57) Б. Николаев. Очерк истории поповщины с 1846 года.

58) Макарий митр. московский и коломенский. История Русской Церкви. 1883.

59) Прот. И. Мейендорф. Византия и Московская Русь. Имка-пресс 1990.

60) Н. Ю. Бубнов. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII века. СПб. 1995.

61) Сщ. Петр (Коломейцев). Есть ли будущее у старообрядцев? В сб. «Религия и демократия». Ч.2. М. 1993.

62) Восстание в Москве 1682 г. Сборник документов. М. 1976.

63) Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3. СПб. 1992–1998.

64) С. Ф. Либрович. История книги в России. СПб, М. 1913.

65) М. М. Шмулевич. Очерки истории западного Забайкалья. Новосибирск 1985.

66) Записка архимандрита Павла о его беседе с глаголемыми старообрядцами, приемлюшими австрийскую иерархию. М. 1880.

67) В. П. Зубов. Труды по истории и теории архитектуры. М. 2000.

68) Н. Н. Покровский. Путешествие за редкими книгами. М. 1984.

69) История выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. СПб 1862.

70) Вечная Правда. Ответы Аввакума Анисимова Камисарова на восемь вопросов миссионера ярославской епархии Николая Игнатьевича Косаткина в 1895 г. Без места и даты.

71) Османская империя и страны центральной, восточной и юго-восточной Европы в XV–XVI вв. М. 1984.

72) М. Д. Приселков. Некролог Н. Ф. Каптерева в «Русском историческом журнале» за 1918 г.

73) А. Корнилов. Курс истории России XIX века. М. 1912.

74) Н. В. Синицына. Максим Грек в России. М. 1977.

75) Б. В. Титлинов. Лекции по истории Русской Церкви. <…> Отрывки из лекционного курса, прочитанного в 1912/13 г. в Санкт-Петербургской духовной академии. В сб. «Религии мира». М. 1987.

76) С. И. Субботин, И. А. Костин. Возвращение песнослова. В книге: Н. Клюев. Песнослов. Петрозаводск 1990.

77) Г. В. Попов, А. В. Рындина. Живопись и прикладное искусство Твери XIV–XVI века. М. 1979.

78) Э. С. Смирнова, В. К. Лаурина, Э. А. Гордиенко. Живопись Великого Новгорода. XV век. М. 1982.

79) Прот. Т. А. Верховской. Стародубье. Ч. I. Казань 1874.

80) Древности. Труды Имп. Московского археологического общества.

81) Из архива С. Ю. Витте. Воспоминания. Т.1, кн.2. СПб 2003.

82) Псалтырь. М. 7154 (1646 г.).

83) Весь Петербург. Справочник. СПб. 1913.

84) С. В. Лобачев. Патриарх Никон. СПб. 2003.

85) И. Г. Прыжов. История кабаков в России. М. 1992.

86) А. Опоцкий. Преосвященный Питирим, епископ нижегородский, как деятель против раскола. В журн. «Христианское чтение» № 10 за 1874 г.

87) Н. В. Попов. Из истории несостоявшихся династических браков в доме Романовых. В сб. «Европейские монархии в прошлом и настоящем». СПб. 2001.

88) Б. А. Успенский. Этюды о русской истории. СПб. 2002.

89) К. Валишевский. Первые Романовы. М. 1989.

90) Иностранцы о древней Москве. М. 1991.

91) И. Ю. Крачковский. Над арабскими рукописями. ММ. 1948.

92) Вестник археологии и истории. Вып. XXII. СПб. 1914.

93) Курков К. Н. К вопросу о наследниках российского престола: некоторые проблемы династического статуса Романовых. В сб. «Европейские монархии в прошлом и настоящем». СПб. 2001.

94) А. И. Боргман. Русская история. Часть I. СПб. 1912.

95) А. А. Булычев. История одной политической кампании XVII века. М. 2004.

96) А. П. Иванова. Происхождение крестного знамения. В «Ежегоднике музея истории религии и атеизма» II М-М. 1958.

97) Памятники старообрядческой письменности. СПб. 2000.

98) Художественное наследие. Хранение, исследование, реставрация. Вып. 8(38). М. 1983.

99) Сочинения инока Евфимия. Новосибирск 2003.

100) Т. А. Измайлова. Армянская миниатюра XI века. М. 1979

101) Проф. Брюкнер. Русская литература в ея историческом развитии. СПб. 1906.

102) П. И. Мельников-Печерский. Полное собрание сочинений. Т.7. СПб 1909. Очерки поповщины.

103) J. A.Martigny. Dictionnaires des antiquites chretiennes. (Paris?) 1877.

104) Кацурагава Хосю. Краткие вести о скитаниях в северных водах. М. 1978.

105) Платонов С. Ф. Лекции по русской истории. СПб. 1993.

106) Россия. Энциклопедический словарь. СПб. 1898 – М. 1991.

107) М. Устинов. Место встречи. М. 1990.

108) Russudan Mepisaschwili, Wachtang Zinzadze. Die Kunst des alten Georgien. Leipzig 1977.

109) Г. Афанасьев. История Ирландии. СПб. 1907.

110) Е. Анисимов. Время петровских реформ. М. 1989.

111) Н. М. Никольский. История Русской Церкви. М. 2004.

112) П. В. Седов. Закат московского царства. СПб. 2008.

113) Н. И. Костомаров. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. М. 1991.

114) А. С. Мыльников. «Он не похож был на государя…» Петр III. Повествование в документах и версиях. СПб. 2001.

115) Я. Я. Стрейс. Три путешествия. ОГИЗ-СОЦЭКГИЗ.1935.

116) П. Юдин. Турецкие эмиссары в России перед войной 1877–1878 гг. В журн. «Русская старина» за ноябрь 1903 г.

117) Сборник памятников по истории церковнаго права. Составил В. Н. Бенешевич. Вып. I. Пг.1914.

118) П. Д. Зотов. Война за независимость славян в 1877–1878 гг. В журн. «Русская старина» за январь 1886 г.

119) Россия в шестидесятых годах прошлаго века. По книге сэра Джоржа Макартнея «Описание России». В журн. «Русская старина» за сентябрь 1887 г.

120) А. В. Ополовников. Реставрация памятников народного зодчества. М. 1974.

121) История русской литературы. Под ред. Е. В. Аничкова, А. К. Бороздина, А. Н. Овсянико-Куликовскаго. М. 1908. 122) М. В. Кукушкина. Монастырские библиотеки Русского Севера. М. 1977.

123) Я. Рейтенфельс. Сказания о Московии. М. 1905.

124) И. Ветринский. Памятники древней христианской Церкви или христианских древностей. СПб. 1845.

125) К. В. Хвостова. Византийская цивилизация как историческая парадигма. СПб. 2009.

126) А. Ю. Безугольный. Народы Кавказа и Красная Армия. М. 2007.

127) Е. В. Анисимов, А. Б. Каменский. Россия в XVIII – первой половине XIX века. М. 1994.

128) Г. М. Прохоров(†). Древняя Русь как историко-культурный феномен. СПб. 2010.

129) Мемуары графа С. Д. Шереметева. Т. 2. М. 2005.

130) Л. Е. Шепелев. Титулы, мундиры, ордена. М. 1991.

131) Г. П. Федотов. Судьба и грехи России. 2 тт. СПб. 1991.

132) В. О. Эйнгорн. О сношениях малороссийского духовенства с московским правительством в царствование Алексея Михайловича. М. 1899.

133) C.Смирнов. Древне-русский духовник. М. 1913.

134) Г. И. Квинитадзе. Воспоминания 1917–1921. YMKA-PRESS 1985.

135) Е. И. Иткина. Русский рисованный лубок конца XVIII – начала ХХ века. М. 1992.

136) А. Глинчикова. Раскол или срыв «русской Реформации». М. 2008.

137) Л. Васильева. Жена и муза. М. 2009.

138) М. М. Богословский. Петр I. Материалы для биографии. М. 1940–1948.

139) С. В. Лобачев. Патриарх Никон. СПб. 2003.

140) С. Либрович. Петр Великий и женщины. М. 1991.

141) Ф. Терновский. Имп. Петр I в его отношениях к царевичу Алексею.

142) «Новый Iерусалим». Историческое описание. М. 1903.

143) А. А. Зимин. В канун грозных потрясений. М. 1986.

144) Н. Ю. Бубнов. Неизвестная челобитная дьякона Игнатия Соловецкого царю Федору Алексеевичу. В сборнике «Рукописное наследие древней Руси» М. 1972.

145) М. В. Толстой. История Русской Церкви. Валаамский монастырь 1991.

146) Наставление правильно состязаться с раскольниками, сочиненное в Рязанской Семинарии по предписанию покойного Преосвященнаго Симона, Епископа Рязанскаго и Шацкаго. М. 1807.

147) В. Смирнов. Падение третьего Рима. СПб. 2010.

148) С. Денисов. Повесть о отцех и страдальцех соловецких, иже за благочестие и святыя церковныя законы и предания в настоящая времена великодушно пострадаша. В сб. «Памятники литературы древней Руси» XVII в. Кн. I.

149) Проскинитарий Арсения Суханова. В кн. «Православный Палестинский сборник». Т. 7, вып. 3. СПб. 1889.

150) Ю. Д. Колпинский, Н. Н. Бритова. Искусство этрусков и древнего Рима. М. 1983. В серии «Памятники мирового искусства».

151) Искусство Византии в собраниях СССР. М. 1977.

152) Дж. Морли. Новое жизнеописание Оливера Кромвеля. СПб 1901.

153) Преподобный Елеазар, основатель Свято-Троицкого Анзерского скита. СПб. 2001.

154) «А мне глаголати неленостно…» Раскол и старообрядчество в современной рефлексии. Кострома 2012.

155) Журнал «Вопросы истории».

156) М. Нейман. Армяне. Ереван 1990.

157) С. Князьков. Из прошлого русской земли. Время Петра Великого. М. 1909/1991.

158) С. М. Соловьев. Чтения и рассказы по истории России. М. 1989.

159) А. В. Банк. Прикладное искусство Византии IX–XII вв. М. 1978.

160) Г. В. Вернадский. Начертание русской истории. СПб. 2000.

161) Б. Кутузов. Тайная миссия патриарха Никона. М. 2008.

162) Свен Оге Кристенсен. История России XVII в. Обзор исследований и источников. М. 1989.

163) А. М. Буровский. Крах империи. М. – Красноярск 2004.

164) Г. В. Киреева. Коллекция кириллических изданий XVI – начала XX века Национальной Бибилиотеки Беларуси. В сб.: Язык, книга и традиционная культура позднего русского средневековья. М. 2011.

165) А. П. Варона. Правовое положение старообрядчества в Румынии. В сб.: Язык, книга…М. 2011.

166) А. А. Безгодов. Старообрядцы Верхокамья 1920–1930-х годов по донесениям приходских священников и благочинных Пермской епархии (обновленцев). В сб.: Язык, книга…М. 2011.

167) Е. В. Сергеева, Д. А. Сундукова. Старообрядчество в Селивановском районе Владимирской области в ХХ веке. Всб.: Язык, книга…М. 2011.

168) F.Bologna. Die Anfange der italienishen Malerei. Дрезден 1964.

169) J.Wittig. Das Papstum. Hamburg. Б/д.

170) Н. С. Демкова, Л. В. Ярошенко. Малоизвестное старообрядческое сочинение середины XVIII в. «История пострадавших отец Филиппа и Терентия». В сб. «Рукописное наследие Древней Руси» М. 1972.

171) И. Л. Фадеева. Официальные доктрины в идеологии и политике Османской империи. М. 1985.

172) Р. Грайерсон, С. Манро-Хэй. Седьмая печать Бога. М. 2002.

173) Т. Г. Таирова-Яковлева. Иван Мазепа и Российская Империя. М. 2011.

174) Л. Сукина. Первые Романовы. Жажда власти и любви. М-СПб. 2007.

175) М. Пазин. Романы Романовых. М-СПб. 2008.

176) А. Буровский. Несостоявшаяся империя. Красноярск, Москва 2001

177) Е. И. Балабин. Далекое и близкое. Старое и новое. М. 2009.

178) В. О. Ключевский. Исторические портреты. М. 1990.

179) И. Бунич. 500-летняя война в России. Киев-СПб 1997.

180) Ф. Терновский. Император Петр I-й в его отношениях к царевичу Алексею.

181) Д. Венедиктов. Палачи в рясах. М. 1933.

182) Ежегодник “Византийский временник».

183) А. П. Богданов. Несостоявшийся император Федор Алексеевич. М. 2009.

184) Я. Гордин. Меж рабством и свободой. СПб. 1984.

185) Е. Н. Мещерская. Деяния Иуды Фомы. М. 1990.

186) Р. Г. Скрынников. Святители и власти. М. 1990.

187) В. О. Ключевский. Древнерусские жития святых как исторический источник. М. 1871.

188) В. О. Ключевский. Сказания иностранцев о московском государстве. М. 1916.

189) А. Е. Пресняков. Российские самодержцы. М. 1990.

190) История русской православной Церкви от восстановления патриаршества до наших дней. СПб. 1997.

191) И. Л. Бунич. Пятисотлетняя война в России. Кн. 3.Киев-СПб 1999.

192) Россия XVIII в. глазами иностранцев. М. 1989.

193) В. В. Калугин. Киевские фальсификаторы начала XVIII в. В сб. «Старообрядчество в России. XVII–XX вв.» вып. 5. М. 2013.

194) В. В. Горшкова. Старообрядческие памятники XVIII – начала XX в. из частного собрания. В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 4. М. 2010.

195) Г. В. Ибнеева. Императрица Екатерина II и старообрядческое население Нижегородского края. В сб. «Старообрядчество в России…» вып.4.

196) В. В. Боченков. Л. Н. Толстой и освобождение старообрядческих епископов Аркадия, Конона и Геннадия – узников суздальского Спасо-Евфимиева монастыря. В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 4.

197) Е. М. Юхименко. Старообрядческий священник Димитрий Смирнов и его письма с русско-японской войны 104–1905 гг. В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 4.

198) И. В. Семененко-Басин. Прославление святых в старообрядческой Церкви в первой четверти ХХ в. В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 4.

199) В. В. Боченков. «А главный оплот будущего России все-таки вижу в старооб рядцах»; Новый взгляд на старообрядчество в творчестве П. И. Мельникова-Печерского. В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 4.

200) И. Л. Бусева-Давыдова. Старообрядческая иконопись и ее границы: материалы и дискуссии. В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 4.

201) Н. В. Пивоварова. Старообрядческие иконы в музеях Петербурга и Москвы: середина XIX – начало XX в. В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 4.

202) В. В. Горшкова. Старообрядческие памятники XVIII – начала XX в. из частного собрания. В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 4.

203) Ю. Л. Алферова. Икона «Выговские киновиархи, предстоящие Христу в славе» из молитвенного дома старообрядцев поморского согласия г. Челябинска. В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 4.

204) Е. Я. Зотова. «На память потомству»: меднолитой образ в старообрядческом молитвенном обиходе. В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 4.

205) Д. Е. Расков. «О процентной добыче и лихоимании»: Отношение к проценту в хозяйственной этике староверов. В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 4.

206) Ю. А. Петров. Этноконфессиональный фактор в контексте московского предпринимательства, вторая половина XIX–XX в. В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 4.

207) Е. М. Юхименко. Редакционная статья к сб. «Старообрядчество в России…» вып. 2. М. 1994.

208) В. В. Калугин. «Псы» и «зайцы» (Иван Грозный и протопоп Аввакум). В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 2.

209) Е. М. Юхименко. Каргопольские гари 1683–1684 гг. (К Проблеме самосожжений в русском старообрядчестве). В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 2.

210) Э. П. Винокурова. О художественном наследии Выго-Лексинской старообрядческой пустыни (состояние вопроса). В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 2.

211) Д. А. Урушев. К биографии епископа Павла Коломенского. В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 3. М. 2004.

212) А. Т. Шашков. Из истории сибирской ссылки протопопа Аввакума. В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 3.

213) Т. А. Опарина. Грамота монастырского приказа 1656 г. о «сыске и поимке» Ивана Неронова. В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 3.

214) А. В. Пигин. «Слово о некоем мужи Тимофеи» – памятник старообрядческой литературы XVII в. В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 3.

215) Е. М. Юхименко. Новые документы о героях «Винограда Российского» – каргопольских старообрядцах Андрее и Авраамии Леонтьевых. В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 3.

216) А. И. Мальцев. Филипповский наставник Алексей Яковлев (Балчужный): проблемы изучения биографии и творческого наследия. В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 3.

217) Н. С. Гурьянова. «Книга о вере» в системе авторитетов старообрядчества. В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 3.

218) К. В. Чистов, А. А. Чувьюров. Список «Путешественника» из Рязанской губернии. В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 3.

219) Е. Я. Зотова, Е. М. Юхименко. Уникальный владельческий меднолитой складень 1718 г. В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 3.

220) Т. Е. Гребенюк. Ветковская икона. В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 3

221) И. Миядзаки. Резные иконы в Выговской старообрядческой пустыни. В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 3.

222) И. Н. Уханова. Изделия старообрядцев – мастеров народного искусства в собрании Государственного Эрмитажа. В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 3.

223) А. М. Пашков. Неопубликованная рукопись А. С. Пругавина о гонениях на выговских старообрядцев при Николае I: неизвестный эпизод народнического «расколоведения». В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 3.

224) Е. Я. Зотова. «Подлежат изъятию…»: Меднолитая пластика по архивным документам 1850–1870-х гг. В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 3.

225) Д. Е. Расков. Роль купцов-старообрядцев в развитии текстильной промышленности (по материалам Московской губернии). В сб. «Старообрядчество в России…» вып. 3.

226) Петр Великий. Воспоминания, дневниковые записи, анекдоты. М. 1993.

227) Памятники литературы и общественной мысли эпохи феодализма. Новосибирск 1985.

228) К. Валишевский. Петр Великий. Кн. 3. Дело. М. 1911/1990.

229) А. Иванов. Ниеншанц брали дважды. М. 2010.

230) Прот. Л. Лебедев. Патриарх Никон. В сб. «Богословские труды» № 23. М. 1982.

231) З. Авалов. Присоединение Грузии к России. М. 2011.

232) А. Г. Брикнер. К истории цен в России в XVII веке. В журн. «Исторический вестник», май 1885.

233) Н. Н. Оглоблин. Из Ветлужских впечатлений. В журн. «Исторический вестник», июль 1915.

234) Е. Р. Бунт раскольников в 1859 году. В журн. «Исторический вестник», апрель 1893.

235) К. А. Бороздин. Упразднение двух автономий. В журн. «Исторический вестник» июнь 1885.

236) Д. Цветаев. Из истории брачных дел в царской семье московского периода. М. 1884. Рецензия в журн. «Исторический вестник» июнь 1885.

237) Раскольничья типография. В журн. «Исторический вестник» июнь 1885.

238) И. Дубасов. Суд над тамбовскими духоборцами в 1803 году. В журн. «Исторический вестник» сентябрь 1886.

239) Св-Духовский православный храм в Якобштадте. В журн. «Исторический вестник» апрель 1885.

240) А. С. Пругавин. Старообрядческие архиереи в Суздальской крепости. В журн. «Исторический вестник» август 1903.

241) О. С. Попова. Русская книжная миниатюра XI–XV вв. В сб. «Древнерусское искусство. Рукописная книга. Сб.3» М. 1983.

242) Г. В. Попов. Дионисий и московская миниатюра. В сб. «Древнерусское искусство. Рукописная книга.» М. 1972.

243) Г. В. Попов. Пути развития тверского искусства в XIV – начале

XVI века. В сб. «Древнерусское искусство. Художественная культура Москвы и прилежащих к ней княжеств в XIV–XVI вв.» М. 1970.

244) П. С. Усов. Среди скитниц. В журн. «Исторический вестник» февраль, март 1887.

245) В. Н. Лазарев. О росписи Софии Новгородской. В сб. «Древнерусское искусство. Художественная культура Новгорода» М. 1968.

246) В. К. Лаурина. Об одной группе новгородских провинциальных царских врат. В сб. «Древнерусское искусство. Художественная культура Новгорода» М. 1968.

247) О. С. Попова. Новгородские миниатюры и второе южнославянское влияние. В сб. «Древнерусское искусство. Художественная культура Новгорода» М. 1968.

248) Ю. Г. Малков. Фрески гостинополья. В сб. «Древнерусское искусство. Балканы. Русь» СПб. 1995.

249) Э. С. Смирнова. Миниатюры двух новгородских рукописей. В сб. «Древнерусское искусство. Рукописная книга». Сб. 3. М. 1983.

250) Н. А. Маясова. Произведения средневекового молдовлахийского лицевого шитья в собрании государственного историко-культурного музея-заповедника «Московский кремль». В сб. «Древнерусское искусство. Балканы. Русь» СПб. 1995.

251) В. В. Скопин. Иконописцы на Соловках в XVI – середине XVIII в. В сб. «Древнерусское искусство. Художественные памятники русского Севера» М. 1989.

252) В. Г. Брюсова. Тверской епископ грек Нил и его Послание князю Георгию Ивановичу. В сб. ТОДРЛ вып. 28. М. 1974.

253) Н. С. Демкова. Из истории ранней старообрядческой литературы. В сб. ТОДРЛ вып.28. М. 1974.

254) Е. А. Бобков. Неизвестное изображение протопопа Аввакума начала ХХ в. В сб. ТОДРЛ вып.28. М. 1974.

255) Д. К. Уо. «Одоление на Турское царство» – памятник антитурецкой публицистики XVII в. В сб. ТОДРЛ вып.33. М. 1979.

256) Н. В. Понырко. Сочинение старца Леонтия и школа протопопа Аввакума. В сб. ТОДРЛ вып.33. М. 1979.

257) Д. Н. Брещинский. Житие Корнилия Выговского как литературный памятник и его литературные связи на Выгу. В сб. ТОДРЛ вып.33. М. 1979.

258) А. И. Мазунин. Возможный автор Повести о боярыне Морозовой. В сб. ТОДРЛ вып.33. М. 1979.

259) А. Т. Шашков. Максим Грек и идеологическая борьба в России во второй половине XVII – начале XVIII в. В сб. ТОДРЛ вып.33. М. 1979.

260) Н. В. Понырко. Дьякон Феодор – соавтор протопопа Аввакума. В сб. ТОДРЛ вып.31. М. 1976.

261) Н. Ю. Бубнов. Ответ протопопа Аввакума духовному сыну (1676 г.) и его иллюстрированный протограф. В сб. ТОДРЛ вып.38. М. 1985.

262) Н. В. Понырко. Житие протопопа Аввакума как духовное завещание. В сб. ТОДРЛ вып.39. М. 1985.

263) Н. В. Понырко. Новые материалы о протопопе Аввакуме. В сб. ТОДРЛ вып.44. М. 1990.

264) И. Дубасов. Рязанский архиепископ Мисаил. В журн. «Исторический вестник» октябрь 1889.

265) Е. М. Юхименко. Рукописно-книжное собрание Выго-Лексинского общежительства. В сб. ТОДРЛ вып.52. СПб. 2001.

266) А. Соборнов. Вопиющее убожество. В журн. «Исторический вестник» сентябрь 1893.

267) Черные и белые клобуки. В журн. «Исторический вестник» май 1893.

268) М. Веллер, А. Буровский. Гражданская история безумной войны. М. 2010.

269) На Чудском озере. В журн. «Исторический вестник» май 1896.

270) П. А. Флоренский. Записка о старообрядчестве. В собр. соч. М. 1996. Т 2.

271) С. В. Думин. Другая Русь. (Великое княжество Литовское и Русское). В сб. «История отечества: люди, идеи, решения. Очерки истории России IX – начала XX в.». М. 1991.

272) П. Юдин. Терновские изуверы и их учение. В журн. «Исторический вестник» октябрь 1897.

273) В. О. Ключевский. Докторский диспут г. Субботина в Московской Духовной Академии. В 3-м сб. статей. Пг1918.

274) F.Bologna. Die Anfange der italienischen Malerei. Dresden 1962.

275) Посещение Вильны Петром Великим. В журн. «Исторический вестник» ноябрь 1897.

276) Г. Купченко. Поселение русских старообрядцев в Буковине. В журн. «Исторический вестник» июль 1898.

277) Е. Н. Опочинин. Отщепенец. В журн. «Исторический вестник» август 1898.

278) М. Н. С. Фридрих Сиверс. В журн. «Исторический вестник» июль 1899.

279) В. Е. Рудаков. Монаршее милосердие. В журн. «Исторический вестник» июль 1899.

280) Критика и библиография. В журн. «Исторический вестник» июль 1899.

281) А. М. Ловягин. Николай Витсен из Амстердама у патриарха Никона. В журн. «Исторический вестник» сентябрь 1899.

282) Брак Марии Лещинской. В журн. «Исторический вестник» апрель 1900.

283) В. Тимирязев. Дочь Петра Великаго. В журн. «Исторический вестник» август 1900.

284) В. Т. Иностранцы о России. В журн. «Исторический вестник» сентябрь 1900.

285) Н. Н. О. В военно-походном госпитале. В журн. «Исторический вестник» сентябрь 1900.

286) С. И. Уманец. На берегах Куры. В журн. «Исторический вестник» январь 1901.

287) Критика и библиография. В журн. «Исторический вестник» январь 1901.

288) Из истории раскола в Томской губернии в XIX в. В журн. «Исторический вестник» июнь 1901.

289) Н. Оглоблин. Томский бунт 1637–1638 годов. В журн. «Исторический вестник» июль 1901.

290) В. О. Ключевский. Курс русской истории. Ч.4. М. 1910.

291) Г. А. Воробьев. Записки Красинского. В журн. «Исторический вестник» ноябрь 1901.

292) Н. А. Белозерская. Происхождение Екатерины Первой. В журн. «Исторический вестник» январь 1902.

293) Д. Д. Соколов. Очаг беглых попов. В журн. «Исторический вестник» июнь1902.

294) В. Т. Иностранцы о России. В журн. «Исторический вестник» июль 1902.

295) В. М. Грибовский. Церковное управление в царствование императора Николая Павловича. В журн. «Исторический вестник» август 1902.

296) П. П. Баснин. Воспоминания о Сперанском. В журн. «Исторический вестник» январь 1903.

297) О. Р. Чуваши в Константинополе. В журн. «Исторический вестник» февраль1903.

298) И. Тюменев. По Мариинской системе. В журн. «Исторический вестник» январь, февраль 1903.

299) Е. С. Шумигорский. Императрица Елизавета Петровна. В журн. «Исторический вестник» февраль 1903.

300) Н. А. Белозерская. Из жизни Петра Великаго. В журн. «Исторический вестник» май 1903.

301) А. И. Яцимирский. Румынские разсказы и легенды о Петре Великом. В журн. «Исторический вестник» май 1903.

302) П. Л. Юдин. Из жизни Астраханских иерархов. В журн. «Исторический вестник» июнь 1903.

303) Ю. Цурганов. Белоэмигранты и вторая мировая война.

304) А. И. Фаресов. История бороды и усов. В журн. «Исторический вестник» октябрь 1904.

305) Ф. А. Малиновцев. Новое изследование о Белокриницком митрополите Амвросии. М. 1910.

306) Б. Б. Глинский. Годы смуты и борьбы. В журн. «Исторический вестник» март – май 1905.

307) Н. Ф. Скориков. Листки из кавказскаго дневника. В журн. «Исторический вестник» июль 1905.

308) Некролог Л. Т. Рубакиной. В журн. «Исторический вестник» июль 1905.

309) А. И. Лотоцкий. Между двух огней. В журн. «Исторический вестник» июнь 1905.

310) И. Тюменев. На южном берегу. В журн. «Исторический вестник» декабрь 1905.

311) Н. А. Лейкин. Мои воспоминания. В журн. «Исторический вестник» январь – март 1906.

312) Л. Хьюз. Петр Первый. М. 2008.

313) Р. А. Медведев,С. П. Стариков. Жизнь и гибель Филиппа Кузьмича Миронова. М. 1989.

314) Из записок бывшаго крепостного человека. В журн. «Исторический вестник» май 1907.

315) Игумен Иоанн Экономцев. Православие. Византия. Россия. М. 1992.

316) Н. Ю. Бубнов. Книжная культура старообрядцев. Статьи разных лет. СПб. 2007.

317) В. А. Артамонов. Россия и Речь Посполитая после Полтавской победы (1709–1714). М. 1990.

318) С. В. Лобачев. Книгопечатание и раскол. В сб. «Русское прошлое» кн. 7. Спб1996.

319) Со шпагой и факелом. 1725–1825. Дворцовые перевороты в России. М. 1991.

320) Н. А. Россиев. Светлое Поморье. В журн. «Исторический вестник» октябрь 1907.

321) В. А. Тимирязев. Отношения между Россией и католической церковью при Петре Великом и его ближайших преемниках. В журн. «Исторический вестник» октябрь 1907.

322) С. С. Окрейц. Интересный сектант. В журн. «Исторический вестник» декабрь 1907.

323) И. П. Ювачев. По тайному священству. В журн. «Исторический вестник» апрель 1908.

324) П. И. Кореневский. По Холмской Руси. В журн. «Исторический вестник» июнь 1908.

325) Тверские епархиальные ведомости. 1891 г.

326) Из воспоминаний графа фон-Пфейля. В журн. «Исторический вестник» январь 1910.

327) И. В. Курукин. Артемий Петрович Волынский. В журн. «Вопросы истории» 2011 № 7.

328) А. Титов. Высокопреосвященнейший Иаков, архиепископ Нижегородский и Арзамасский. В журн. «Исторический вестник» февраль 1911.

329) А. Кишмишев. Армянский католикос Мкртич I Хримян и князь Г. С. Голицын. В журн. «Исторический вестник» июнь 1911.

330) П. П. Жакмон. Уральцы и уралки. В журн. «Исторический вестник» июль 1911.

331) А. Н. Соколова. Встречи и знакомства. В журн. «Исторический вестник» октябрь 1911.

332) П. В. Романов. Россия и Запад. СПб. 2015.

333) В. Вальденберг. Государственные идеи Крижанича. В журн. «Исторический вестник» февраль 1912.

334) В. М. Ундольский. Отзыв патриарха Никона об Уложении царя Алексея Михайловича. В сб. «Богословские труды» № 23. М. 1982.

335) Кн. С. П. Мансырев. Прибалтийское поместное дворянство и отношение его к текущим событиям. В журн. «Исторический вестник» февраль 1915.

336) А. П. Доброклонский. Преподобный Феодор, исповедник и игумен Студийский. В журн. «Исторический вестник» июнь 1915.

337) Ж. Ф. Брэн. Париж во время великой революции. В журн. «Исторический вестник» июль 1915.

338) С. А. Левитский. Из раскольничьих дел недавняго прошлаго. В журн. «Исторический вестник» октябрь 1915.

339) Е. С. Шумигорский. Новости истории. В журн. «Исторический вестник» июнь 1916.

340) В о-ве любителей древней письменности. В журн. «Исторический вестник» июль 1916.

341) Русские сфинксы. Алма-Ата 1992.

342) С. Горяинов. Воспоминания русского консула в Буковине. В журн. «Исторический вестник» декабрь 1916.

343) А. Труайя. Павел Первый. СПб. 2014.

344) Атаман Семенов. О себе. Воспоминаня, мысли и выводы. М. 1999.

345) А. Бушков, А. Буровский. Россия, которой не было. Ч.2. Красноярск-Москва 2002.

346) П. Бурышкин. Москва купеческая. М. 1991.

347) Б. Шергин. Повести и рассказы. М. 1984.

348) Н. И. Павленко. Александр Данилович Меншиков. М. 1984.

349) Е. Р. Дашкова. Записки. Письма сестер М. и К. Вильмот из России. М. 1987.

350) Е. П. Карнович. Замечательные и загадочные личности XVIII и XIX столетий. СПб. 1884/М. 1990.

351) В. А. Артамонов. Предисловие к кн. М. И. Семевского «Царица Катерина Алексеевна» М. 1994.

352) В. Балязин. Романовы. Семейная хроника. М. 1995.

353) Р. Пайпс. Россия при старом режиме. М. 1993.

354) К. Валишевский. Дочь Петра Великого. М. 1989. Моя просьба: обрезать илл. 52, 68, 69, 101 по черной линии.

Иллюстрации

1. Краткий титул царя Алексея Михайловича. Титульный лист книги Орел Российский

2. Константинов дар

3. Патр. Никон разбивает иконы о пол Успенского собора. Черно-белое воспроизведения рисунка старообрядческой рукописи

4. Св. царь Давид. Барельеф фасада церкви Покрова на Нерли. Черно-белое воспроизведение

5. Скульптура портала ц. s Tommaso в Abruzzo

6. Фреска в церкви s Lorenzo fuori le Mura в Риме

7. Богоматерь Боголюбская с молящимися прпп. Зосимой, Савватием и Соловецкими иноками

8. Фреска в оратории san-Pellegrino в Bominaco

9. Египетская икона конца VI – начала VII вв. Черно-белое воспроизведение

10. Мозаика в церкви s Sabina в Риме

11. Мозаика в церкви s Sabina в Риме

12. Эфиопская икона

13. Св. Троица. Мозаика в церкви s Vitale в Равенне в Италии.

14. Имп. Феодора. Мозаика в ц. s Vitale в Равенне

15. Свт. Григорий Чудотворец. Икона XI–XII вв

16. Masolino. Фреска в бапистерии в Castiglione Olona

17. Trieste. Собор s Maria_Assunta. Мозаика в апсиде

18. Palermo. Капелла Palatina. S Сataldo

19. Русская икона с правильным перстосложением

20A. Цилканская икона

21. Грузинская икона

22. Атени. Благовещение

23. Мозаика над входом в ц. s Mateo в Salerno

24. Ап. Павел. Фреска IV в. из Эфеса.

25. Мозаика в конхе ц. s Praxede в Риме

26. Прп. Анна Кашинская. Ее перстосложение

27. Прп Евфимий Архангелогородский. Его перстосложение. jpeg

28. Бронзовый барельеф собора s Zeno в Вероне в Италии. Черно-белое воспроизведение

29. Икона в кафедральном соборе Fiesole. До 1230

30. Masolino. фреска в ц. s_Stefano в Empoli

31. Фреска в ц. S_Maria_delle_grotte в Fossa

32. Giusto de Menaboui. Фреска в баптистерии собора в Падуе

33. Поморские ответы. Иллюстрация

34. Барельеф в церкви s Ambrogio в Милане

35. Свт. Николай в Бари

36. Атени. Пророк Иезекииль

37. Мозаичная икона Христос Милостивый. 1-я половина XII в. Музей византийского искусства в Берлине.

38. Христианский саркофаг 350 г. Ватикан

39. Мозаика в конхе ц. s Pudenziana в Риме

40. Статуя ап. Петра в с. св. Петра в Ватикане

41. Статуя ап. Петра в с. св. Петра в Ватикане. Черно-белое воспроизведение. tif

41A. Ап. Петр. Донце ране-христианского евхаристического сосуда

42. Ирод и волхвы. Мозаика в ц. s Maria Maggiore в Риме

43. Ирод, воины и младенцы. Мозаика в ц. s Maria Maggiore

44. Евангелие Раввулы

45. Христос. Барельеф храма на остр. Ахтамар.

46. Христос. Барельеф на стене армянского храма, построенного в наше время. Деталь

47. Св. Григорий Просветитель. Фреска храма на остр. Ахтамар

48. Воскрешение Лазаря. Миниатюра армянской рукописи 1236г

49 Коптская икона

50. Барельеф над входом в церковь Crocifisso в Болонье

51. Барельеф на стене ц. в Cortemilia

52. Портал ц. s Maria al Ponte в Malegno

53. Ц. св. Стефана в Сervia.jpeg

54. Bolzano, ц. св. Мартина. Блаж. Panacea

55. Имп. Фридрих Барбаросса с сыновьями. Welfenchronik

56. Св. Чечилия в ц. s Cecilia in Trastevere в Риме. Деталь мраморной скульптуры.

57. Мощи прп. Ильи Муромца в Киево-Печерской Лавре

58. Синайский монастырь св. Екатерины. Благовещение

59. Guido da Siena. Поцелуй Иуды. Фреска в Montalcino.

60. Болгарская икона

61. Pietro Cavallini. Mозаика в апсиде ц. s Maria in Trastevere в Риме 1291 г.

62. Giusto de Menaboui. Благовещение. Баптистерий собора в Падуе

63. Гиппократ и Гален. Фреска в Anagni

64. Piacenza. Мозаика в ц. s Savino

65. Beata Panacea. Фреска в ц. s Vito в Bellinzago

66. Икона в ц. s Maria Maggiore в Риме

67. Богоматерь благословляет Сына на крестный подвиг. Живопись в церкви s Maria delle Grazie в Varallo в Италии

67A. Breedon. Богоматерь. 800 г.

68. Фреска в ц. св. Петра в Prato

69. Фреска в ц. в Castellamare di Stabia

70. Имп. Фридрих II одевает кольцо невесте – принцессе Изабелле Английской

71. Фреска в ц. s Pellegrino в Bominaco

71A. Verona. San Giovanni in Fonte. Купель. Конец XII в.

72. Успение Богородицы. Крипта ц. s Pietro в Civate

73. Вenozzo Gozzoli. Диспут св. Франциска и султана. 1452

74. Benozzo Gozzoli. Падение Симона волхва.(1461–1462)

74A. S Nectaire (Франция)

75. Фреска в ц. s Benedetto в Males

75A. Masolino. Флоренция, капелла Бранкаччи. Воскрешение Тавифы

76. Евангелист Марк. Евангелие из монастыря св. Медарда в Суассоне. Нач. IX в. Париж, Национальная библиотека

77. Евангелист Лука

78. Вмч. Пантелеимон. Русская икона XIV в

79. Евангелист Лука.

80. Икона прпп. Зосимы и Марии Египетской в монастыре св. Екатерины на Синайской горе.

81. Montefalco. Benozzo_Gozzoli. Жизнь св. Франциска

82. Мозаика в Capella Palatina в Палермо

83. Античный фриз в церкви s Crisogono в Риме

84. Византийское блюдо VI–VII вв.

85. Солдаты легиона Свободная Индия присягают в 1942 г.

86. Воинское приветствие в Польше

87. Польский солдат времен Наполеона

88. Офицеры гренадерского Эриванского полка в 1863 г.

89. Воинская присяга в 1917 г.

90. Католическое благословение в ХХ в.

91. Св. Франциск и папа Иннокентий III. Худ. Benozzo Gozzoli

92. Христос благословляет солдат. Немецкая открытка времен 1-й мировой войны

93. Fritz von Uhde. Христос среди крестьян, 1887-1888

94. Тимпан над входом в ц. s Martin в аббатстве Ainay в Лионе

95. Мозаика фасада собора в Spoleto

96. Свтт. Василий Великий и Иоанн Златоуст. Мозаика дворцовой капеллы в Палермо.

97. Trieste. с. s Maria_Assunta. Мозаика апсиды

97A. Фреска в катакомбах Рима. jpeg

98. Часть страницы Остромирова Евангелия. Черно-белое воспроизведение. Имя Христа в конце 5-й строки написано – ИIС. tif

99. Взятие Соловецкого монастыря войском Мещеринова. Старообрядческий рисунок

99A. Мыши хоронят кота. Лубок

99Б. Имп. Петр I

100. Священномученик Аввакум. Его перстосложение. Икона конца XVII – нач. XVIII вв. bmp

101. Троеперстие, нашитое на подлинный древний покров мощей прп. Анны, чтобы фальсифицировать ее перстосложение

102. Портрет и титульный лист рукописного жития Андрея Денисова

103. Патр. Тихон. Икона

104. Посейдон. V в. до Р.Х.